Anales n28-2011

An. Sem. Hist. Filos.
2011, 28
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa

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ISSN: 0211-2337
Vol. 28
2011
SUMARIO
ESTUDIOS Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus Beatriz BOSSI Acerca del intelecto Alejandro DE AFRODISIAS Traduccin, introduccin y notas de Jos Manuel GARCA VALVERDE Mostrador e enseador de los turbados. Notas sobre el primer romanceado de la gua de perplejos Jos Antonio FERNNDEZ LPEZ Eneas Silvio Piccolomini (Pio II) y su concepcin de Europa Arsenio GINZO FERNNDEZ Juan Luis Vives, lengua y lenguaje en el humanismo renacentista Juan Luis MONREAL PREZ Los entes de razn en Surez. Una concepcin barroca de la realidad scar BARROSO FERNNDEZ Materialismo y atesmo en Galicia, 1790-1815. Martn GONZLEZ FERNNDEZ Cultura, religin y humanismo en el pensamiento de T. S. Eliot Pablo ZAMBRANO CARBALLO Ortega y la razn histrica en la historia de la filosofa Jess RUZ FERNNDEZ Tan orteguianos como marxistas: una relectura del debate entre Manuel Sacristn y Gustavo Bueno Jos Luis MORENO PESTAA
Pginas
7-20
21-35
37-68
69-98
99-131
133-159
161-188
189-209
211-226
227-250
El pensamiento de Maurice Halbwachs Eguzki URTEAGA Platn en la relacin intelectual de Eric Voegelin y Leo Strauss Bernat TORRES MORALES y Josep MONSERRAT MOLAS Proceso de arbitraje de los artculos RECENSIONES ACTUALIDAD BOLETN DE BIBLIOGRAFA SPINOZISTA N. 12
251-272
273-300
301-302 305-362 365-378 381-414

ISSN: 0211-2337
Vol. 28
2011
CONTENTS
ESTUDIOS Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus Beatriz BOSSI Alexander of Aphrodisias, On intellect. A translation Traduccin, introduccin y notas de Jos Manuel GARCA VALVERDE Mostrador e enseador de los turbados. Notes about the First Spanish Translation of Maimonidess Guide of the Perplexed Jos Antonio FERNNDEZ LPEZ Aeneas Silvius Piccolomini (Pius II) and his conception of Europe Arsenio GINZO FERNNDEZ Juan Luis Vives, the Language and its Use in the Renaissance Humanism Juan Luis MONREAL PREZ The beings of reason in Suarez. A baroque conception of the reality scar BARROSO FERNNDEZ Materialism and atheism in Galicia, 1790-1815 Martn GONZLEZ FERNNDEZ Culture, religion and humanism in T. S. Eliots thought Pablo ZAMBRANO CARBALLO Historical Reason in the History of Philosophy Jess RUZ FERNNDEZ
Pginas
7-20
21-35
37-68
69-98
99-131
133-159
161-188
189-209
211-226
As Orteguians as Marxists: a re-reading of the debate between Manuel Sacristn and Gustavo Bueno 227-250 Jos Luis MORENO PESTAA
Maurice Halbwachss thought Eguzki URTEAGA Plato in the intellectual relation between Eric Voegelin and Leo Strauss Bernat TORRES MORALES y Josep MONSERRAT MOLAS Process of arbitration of the articles REVIEW NEWS BULLETIN OF BIBLIOGRAPHY SPINOZIST N. 12
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273-300
301-302 305-362 365-378 381-414
Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus El Fragmento B 32 de Herclito a la luz del Papiro de Derveni
Beatriz BOSSI
Universidad Complutense de Madrid beabossi@filos.ucm.es
Recibido: 04 -11- 2010 Aceptado: 17-12- 2010
1 One the only wise is unwilling and willing to be called by the name of Zeus. Clement, Stromateis V, 115, I But one must not think ill of the paradox, for the paradox is the passion of thought, and the thinker without the paradox is like the lover without passion: a mediocre fellow. S. Kierkegaard, Practice in Christianity
I take monon with the subject (one the only wise) implying a supreme God, as in Xenophanes. Zenos in the genitive permits H to use the old poetic form and recall the verb to live: zn (instead of Dios, perhaps rejecting, with the name Zeus, his ordinary cult and poetical description). The etymological play was evident in Pherecydes Fr. 1; Aeschylus, Suppliants (584 f.), Cratylus (396 a 7; 410 d: Zeus is called so because he is the cause of life and through whom life belongs in every case to all living things. (Cf. Kahn, 1979, 269-70).
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22
ISSN: 0211-2337
http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASHF.2011.v28.36277
Beatriz Bossi
Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus
Abstract The objective of this article is to consider whether the Commentator of the Derveni Papyrus can contribute to our understanding of the double divine will to reject and accept the name of Zeus. After examining some inconsistencies that the traditional readings raise, the authoress appeals to the Derveni Papyrus in order to offer an alternative diachronic interpretation. On this reading, the unique wise one, in the first place, does not wish to be called by the name of Zeus because this name ascribes birth and diversification to it, while it is, as such, eternal and simple. On the other hand, as it cyclically becomes multiple, it is also willing to be identified with Zeus, the God who, according to the Papyrus, swallowed his Grandfathers phallus along with Mind, got pregnant of everything and re-created the universe. This account fits with Heraclitus doctrine that there is no creation of the world but some kind of derivation of it from the one, and vice-versa. Key words: one wise, Zeus, cosmos, anthropomorphism, diachronic reading.
Resumen Se trata de determinar si el Comentador del Papiro de Derveni puede arrojar alguna luz sobre el problema de cmo interpretar la doble y contraria voluntad de lo divino de rechazar y aceptar la atribucin del nombre de Zeus. Se examinan las incongruencias que plantean las interpretaciones corrientes, y se apela al papiro para ofrecer una interpretacin alternativa diacrnica. Segn sta, en primer lugar, lo uno sabio no desea ser llamado con el nombre de Zeus, porque este nombre atribuye nacimiento y diversificacin a un principio que es eterno y simple. Por otra parte, en cuanto deviene mltiple cclicamente, tambin admite ser identificado con Zeus, el dios que, de acuerdo con el Papiro, trag el falo de su abuelo junto con Metis, qued embarazado de todo y re-cre el universo. Esto concuerda con la doctrina heracltea segn la cual no hay creacin del mundo sino una cierta derivacin de todas las cosas a partir de lo uno y viceversa. Palabras Clave: uno sabio, Zeus, cosmos, antropomorfismo, lectura diacrnica.
I. The paradox The aim of this paper is to consider whether the Commentator of the Derveni Papyrus, who offers an allegorical interpretation of an orphic poem, and feels in a
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position to make sense of many riddles with regard to the triumph of Zeus, can contribute to our understanding of the meaning of Fr. 32. The main hermeneutical problem that this fragment raises is the hidden sense in which contrary wills can be attributed to the only wise one. At first sight, as it has been assumed by many scholars, being a principle, it must be unwilling to be called by the name of a god, for the intention of the fragment seems to imply the rejection of anthropomorphic accounts to the supreme principle2. However, the principle does also exhibit willingness to accept the name. Therefore, the paradox remains and urges us to attempt to clarify the following questions:
1. why should this neutral, unique, wise principle reject being called by the name of Zeus in the first place; 2. in which sense should it accept being called by this name and be identified with this particular god, rather than with any other.
We should be cautious not to fall into Aristotles trap here, whose complaint was that Heraclitus did not use the categories of formal logic, but tended to describe the same thing (or roughly the same thing) now as a god, now as a form of matter, now as a rule of behaviour or principle which was nevertheless a physical constituent of things3. As we shall see, the same complaint can be addressed to the Commentator of the Derveni Papyrus. The key to comprehension seems to lie in between, by assuming a kind of intelligent supremely wise principle that, only in a second stage, would wish to be identified with the King of the gods. In order to make this fragment understandable, it has been argued that the name Zeus contains a reference to the verb to live (zn), which turns out to be appropriate for the characterization of an ever-living principle that keeps the universe alive (Fr. 30). In this sense the supreme principle would admit being called by the name of life. It has been argued4 that no name can be privileged, for the supreme wise principle is also supposed to be a principle of death, and as such, will not be willing to accept the name of life in the first place. Therefore the only wise one is effectively being described as Life-Death. However, the association between Zens and zn needs linguistic justification for Zeus is rather regarded as the God of the bright sky (cf. fr. 120), by contrast with the God of the underworld, who rules over a kingdom of darkness. He is alive, of course, like all the gods, but one may wonder whether he is dominantly seen as the God of Life. On the other hand, if no name were really suitable, the wise cosmic principle should not be willing to be called by any particular name. Moreover, this
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See for example Mondolfo (1966) and Robinson (1987). Kirk, Raven and Schofield (1983) 186. 4 Mondolfo (1966) 189 mentions Calogero, Snell, Cherniss, Ramnoux. See also Kahn (1979) 267-71.
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interpretation does not seem to account for the fact that the negative wish precedes the positive one: the unique wise one would not -in the first place- wish to be called by the name of Zeus (Life) because (we are to assume) it is also and in the first place, a principle of Death. Does this interpretation make sense? In my view, it seems bizarre and we should attempt to find a better one.
II. Mining Heraclituss fragments 1. The god subsumes opposite aspects of the world Hyppolitus (Refutation of All Heresies 9.10.8) is the source of problematic Fr. 67 which says:
The God <is> day <and> night, winter <and> summer, war <and> peace, satiety <and> famine, and undergoes change in the way that <fire?>, whenever it is mixed with species, gets called by the name that accords with <the> bouquet of each <spice>.5
In the light of it, at least two points are certain: 1. the god is the source of multiple oppositions, and 2. it gets called by the name that accords with the nature it presents. The god subsumes all the opposite features that the universe exhibits, but this does not mean that Heraclitus is out to tell us that Zeus is as much a god of death as he is of life, and there is no particular stress on the opposites life and death, for in fact these do not even get a mention on Heraclitus list. If this is the case, and name follows aspect, one may wonder whether the sense of the fragment exhausts itself in the metaphorical use of the name, or whether it is the other way round: the use of the name points out to a hidden equation of the wise unique principle with the god Zeus, as he was traditionally conceived6.
2. Zeus: the Sky and the Direction of the universe a. The only fragment where Zeus is mentioned is fr.120 (Strabo 1.6), and there he is associated to the bright sky:
Translations throughout are those of Robinson (1987). question of names and classifications does not seem to belong to the one wise in itself, but rather to our understanding, for the real, while differing, is said to be in agreement with itself, as there it lies a back-turning connection between the opposites (Cf. Fr. 51). It seems that any name emphasizes only one isolated aspect and so it remains blind to manifest the essential hidden harmony that lies behind. In the light of this, Heraclitus should be saying that the unique wise one is not willing to be called by any particular name, rather than affirming the paradox of Fr. 32.
6 The 5
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<The> limits of dawn and evening are the Bear and, opposite the Bear, <the> Watcher (?) of bright Zeus (aithrou Dis).
b. Zeus seems to be clearly alluded to also in fr. 64 (Hippolytus, Refutation of All Heresies 9.10.7):
And thunderbolt steers the totality of things.
c. Finally, it is worth noting that in fr. 53 (Hippolytus, Refutation of All Heresies 9.9.4) the attributes traditionally ascribed to Zeus are transposed to war:
War is father of all, and king of all. He renders some gods, others men; he makes some slaves, others free.
3. Sophn: the intelligent plan is separated (and not separated) It is worth remarking that fr. 41 (Diogenes Laertius 9.1) starts with exactly the same words as does our fragment, except for the omission of the adverb only:
He says that the wise <thing> is a single <thing> (or, differently punctuated: one thing, the wise thing, <is>) knowing the plan (gnmen) +which steers+ all things through all things (pnta di pnton).
The wise attitude for men is to get to know and master the intelligent plan that steers the cosmos. I cannot analyze this difficult fragment in full here but would like to observe that, on the one hand, the fragment shows that there is an evident connection between wisdom and planning, while on the other hand, the government associated to it, which is attributed to Thunderbolt in fr. 64, seems to come at a second stage or, at least, due to the corruption, we cannot know how it is related to the plan. The adjective wise (sophn) is also present in fr. 108 (John Stobaeus 3.1.174):
Of all the accounts I have listened to, none gets to the point of recognizing that which is wise, set apart (kechrismenon) from all.
Here a new feature is provided: what is wise is separated from all things or, in Curds words7, it is different from the phenomena. The category of difference or
7 Curd (1991) 534-5: It is here, in the images of separation and difference, that a Heraclitean distinction between being and becoming begins to emerge.
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separation is not an absolute one in Heraclitus. For another paradox, let us consider fr. 72 (Marcus Aurelius 4.46):
They are separated (diaphrontai) from that with which they are in the most continuous contact.
This is likely to mean that the majority of mankind are separated from lgos, while lgos, being common (fr. 2), is present to them8. It has been suggested that Lgos encompasses both being and becoming9. Following an analogous line, we could argue that the only wise principle is willing to accept the name of Zeus, when this name is appropriate to it, namely, when it takes on a new presentation. For according to Heraclitus, the name both hides and reveals the thing. The hypothesis I shall try to defend, in the light of the Derveni Papyrus, is that the principle does not want to be called Zeus when identified with the wise plan that remains separated or, to say it in a word, when identified with its being one, and it is also willing to be called Zeus when it becomes multiple as the universe. Two other fragments support the thesis that it is the same one that becomes multiple. On the one hand, fr. 50 (Hippolytus, Refutation of All Heresies 9.9.1) which contains both hn and sophn, ascertains that not listening to Heraclitus himself, but to the lgos, it is wise to agree that
all things are one.
This epistemological main thesis is closely connected to the end of fr. 10 ([Aristotle] De Mundo 5.396 b 20) where it is said, in a more cosmological key, that:
out of all <comes?> one, and out of one, all,
a claim which agrees with the interpretation presented in the Derveni Papyrus, and also with fr. 30 (Clement, Stromateis 5.103.6) where it is said:
<The ordered> world, the same for all, no god or man made, but it always was, is and will be an ever-living fire, being kindled in measures and being put out in measures.
I take this fragment to mean that there is no mythological demiourgs in a strict sense, but an eternal unique wise principle that transforms itself: when it becomes multiple, it can be called by the name of Zeus (i.e. Thunderbolt: Bright Fire Sky).
See also Fr. 34: absent while present. Curd (1991) 543: As the principle that explains, it is being; as the manifestations of the content of that principle, it is becoming and change.
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III. The evidence in the Derveni Papyrus Heraclitus is not an Orphic but he adopts Orphic writings describing the world through opposites and their unity. The Derveni Commentator does not regard himself as a Heraclitean, but turns out to be an eclectic religious author who shows some influence from different Presocratic sources, such as Anaxagoras, Diogenes of Apollonia, Democritus and Empedocles. However, he not only seems to have had access to Heraclitus book10 but mentions and quotes Heraclitus in col. IV. 5-1011. Could this anonymous Commentator of an Orphic poem in a badly fragmented text, who is likely to have produced the text around 400 B.C., possibly throw light on the background to fr. 32, in order to overcome the difficulties that most interpretations face? I am aware that this is a risky task12 for two reasons: on the one hand, because the reconstructions of the text of the Derveni Papyrus are far from definitive, and on the other hand, because there is no fixed code for deciphering the sense of a fragmented piece, be it attributed to Heraclitus or to Orpheus. And yet, it is likely that the brief Poem being commented upon, which is addressed to the initiated, belonged to the beginning of the V century or even earlier13. In my view, he can at least provide us with essential information that could open our minds to a new approach to the fragment, which seems to fit with the fragments considered above14. As Heraclitus himself did, the Commentator constantly opposes his own view to another interpretation which he regards as the obvious, primary, literal one that satisfies the ignorant. He treats the poem as allegorical in a strong sense, and urges us to go beyond the surface meaning, while he is critical of certain religious rites because they deprive people of belief, hope and learning (cf. Col. XX). This criticism places the Commentator very close to Heraclituss own position on the point (cf. fr. 5).
to Sider (1997). The quotation corresponds to DK Fr. 3 and Fr. 94. 12 For a record of the authors, such as Macchioro and Nestle, who were censored for showing common features between Heraclitus and the Orphic tradition, and those who, like Guthrie, have found an extraordinary parallelism between them, see Casadess (1995). The author understands that the names and functions of the main principle in Heraclitus (i.e. Lgos, Justice, Fire, Thunderbolt) evoke the powerful Zeus that appears in the Orphic poetry, while emphasizes the common methodology, based on linguistic analysis of concepts. 13 Bernab (2009) 58. 14 In looking for points of contact between the papyrus and Heraclitus, Sider (1997) observes in passing that Fr. 32 fits in easily with the pervasive allegorizing which we find throughout but especially in cols. XVII-XVIII. (135-136). He also suspects there is a reference to Heracliteans in col. XXIII. 9 f. as if the Commentator knew the phrase mighty fluxers was applied to them from outsiders (136). In conclusion, Sider finds that Heraclitus adopts and adapts many Orphic writings for his own purposes; the Commentator mines Heraclituss text for comparanda, and Clement (Strom. 6. 2. 27. 1) and Plutarch (De def. oracul. 415 f.) exaggerate Heraclituss debt to Orpheus (147-8).
11 10 According
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Let us summarize the main points that could help us make fr. 32 understandable: a) the Commentator suggests the idea that when the one becomes multiple it gets the form and name of Zeus, and he gives an etymological account of Zeuss name as born; b) he indicates that Zeus acts wisely with an intelligence that precedes him, an intelligence which is identified with Mtis in Col. XV, with Nos in Col. XVI and with Mora (Phrnesis to theo) in Col. XVIII. c) he also points out, on many occasions, that there is a continuity in identity between that first intelligent principle and Zeus 15. In col. VIII. 4 Zeus appears for the first time, and is called the mighty king from whom things were born. The goal of the Commentator here is to persuade us that Zeus inherited his arch (which, as has recently been emphasized16, means both power and principle) from his father Kronos legally, not by force, nor contrary to prophecies. Then Zeus visits Night, the primordial divinity who knows everything, to get to know how to keep his power. He starts his reign by devouring Uranuss phallus. This way he avoids the possibility of being dethroned and gets the chance to re-create the world as well. In order to be the supreme god forever, Zeus cannot be preceded by anyone, or be followed by anyone more powerful. By having the first Gods phallus inside, he becomes pregnant of the whole. Once it has been shown, from the mythical point of view, that there must only be one god, the Commentator devotes his work to consolidating the authority of Zeus.
1. Col. XV: Zeus is Mtis17 In col. XV, after quoting a line of the poem, the Commentator explains that Zeus is not a different one but, we can assume, is to be identified with Nos:
following him (ek to) in turn was Kronos, and then Zeus the contriver (meteta): He means something like from that time (ek tode) is the beginning (arch), from
The implications that lie behind the three adjectives are as follows: 1. hn contrasted to multiple should account for the negative will of the unique principle to be named after a god that people think that belongs to change and becoming; 2. Zens (expression which also appears in the Papyrus) is identified with birth by those who do not understand that Mora, Mtis, Nos, Air and many other names mentioned in Col. XX, are just a multiplicity for one and the same reality, which people call Zeus; 3. sophn monon, would be the common denominator of both states of the same reality, for Zeus is not just one god among others, but the wise King that steers the world. 16 Bernab (2009) 59. I am following his summary in my short description. 17 I am using the Tsantsanoglou-Parssoglou translation into English in Kouremenos-ParssoglouTsantsanoglou reconstruction and commentary (2006).
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which this magistracy (arch) reigns. It has been related that Nos, striking the nta to one another and setting them apart toward the present transformative stage, [created] from different things, not different ones, but diversified ones. As for the phrase and then Zeus the contriver, that he is not a different one but the same is clear. And this indicates it: Metisroyal honor sinews (Col. XV. 6-15)
When Zeus takes over, he receives, together with the royal dignity of the gods, also mtis, a complex concept that combines cleverness, prevision, flexibility and simulative powers18. After devouring his Grandfathers phallus he has the power to replace the original chaotic creation with a planned organized universe. Thus this kind of universal mother and father, to say it with Bernab, goes back to the origin and turns out to be the first in the sequence of all the gods, as he reverses the order of time. It is not difficult to perceive that the Commentator, coming from an Orphic background, is making efforts to offer a syncretic outlook which might turn out to be acceptable both to enlightened religious men and women and philosophers as well. Might Heraclitus be sharing a similar outlook, while departing from philosophical background, starting from a unique wise principle towards the allowance of a kind of second sense identification of it with the well known King of the Gods?
2. Col. XVI: The King is Nos19 The Commentator quotes four verses from the poem20 and then he says: In these verses he indicates that the nta always existed and that the present nta come to be from the existing ones. As for the phrase and he himself became the sole one (monos gento), by saying this he makes it clear that Nos, is always worth everything being alone (mn[o]n enta), as if the rest were nothing. For it is not [possible] for the present enta to exist [because of] them (sc. the existing ones) without Nos. [Also in the verse] after this [he said that Nos] is worth everything:
Bernab (2009) 60. The author also finds here the resolution of the philosophical problem of unity and multiplicity (63). For a full development of this aspect, see also Betegh (2004). 19 This column starts in mediis rebus saying that the sun was called a genital organ (i.e. the phallus did not fall into the sea as in Hesiods Theogony but remained suspended between Uranus and Gea). 20 And in support of the fact that the present nta come to be from existent ones, he says: Of the First-born king, the reverend one; and upon him all the immortals grew, blessed gods and goddesses and rivers and lovely springs and everything else that had then been born; and he himself became the sole one (monos gento). (Col. XVI 1-6)
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[And now he is] king of all [and will be] afterwards. [It is clear that] Nos and [king of all are the] same thing. (Col. XVI. 7-15)
Obviously the Poem says nothing about Nos but only speaks about the King that was first born, and ends by remarking that he was the sole one, i.e. no god will ever be able to dethrone him because he is the first one, and everything else depends on him for existence. The Commentator identifies the Protognou basilos with Nos, and then he explains why he became the sole one. It is so because of Nos dignity and power to plan and generate all the things that exist. While the final identification of Nos and the King is unfortunately perversely lacunose, we can still have some confidence about the implications of what the Commentator is saying21.
3. Col. XVII: Air is Zeus In col. XVII, the Commentator identifies Air and Zeus. He writes:
it (sc. Air) existed before it was named; then it was named. For air both existed before the present enta were set together and will always exist. For it did not come to be but existed. And why it was called Air has been made clear earlier in this book. But after it had been named Zeus, it was thought that it was born, as if it did not exist before. He also said that it will be last, after it was named Zeus and this continues being its name until the present enta were set together into the same state in which they were floating as former enta. And it is made clear that the enta became such because of it and, having come to be, [are again] in it. He indicates in this words:
Zeus is the head, Zeus the middle, and from Zeus is everything fashioned.
Head he allegorizes that the enta head beginning of constitution to have been constituted (Col. XVII 1-15)
It is clear that Air is the eternal principle, but when it was named Zeus confusion arose and it was thought to have been born, which means that Zeus is the name used to emphasize a different moment or stage of the same principle, namely, the beginning or birth of a new configuration. On the other hand, the name Zeus also refers to its being last. In other words, when the eternal principle (air) is called Zeus we should understand we are talking of the period when the eternal
21 The Socrates of the Phaedo would have nothing to complain about, for now, in the light of the Commentators remarks, Nos is the real cause.
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principle transformed itself into a multiplicity of beings. Thus the Commentator seems to reveal to us that this period, which had a beginning, will also have an end, when the present beings will go back to their previous unformed floating state. Therefore, when we say Zeus we are still naming the eternal principle but mainly denoting its multiple appearance of beings which belong to the realm of becoming, (and, as such, are sentenced to being generated and to dying, to being assembled and disassembled). It has been observed22 that the Commentator uses a systematic terminology to explain the causes of Zeuss powers, when he places on the same level his divinity and two principles: air and Nos, which belong to a more philosophical field. However, it is not just the case that Zeus becomes a unique generation principle, while in the form of air or Nos, being present in all beings in order to dominate them at will, but the sequence seems to be just the other way round: when the eternal principle, which we are allowed to call either Nos or Air, receives the name of Zeus, it is associated both with being born and also with dying.
4. Col. XVIII: Pnema, Mora and Phrnesis to theo Here the Commentator adds new names and identities to the divine. First he asserts that everything in the air is breath or wind. Then he affirms that Orpheus called it Moira. And he adds:
before it was called Zna, Moira existed, being the thought of God eternally and [d]i pants. But after it had been called Zeus it was thought that it was born, though it existed before too, but it was not named. [This is why] he says Zeus was born first.
For first was [Moira the thought], later it was held to be sacred Zeus. But people [not understanding] the meaning of what is said [come to view] Zna as being the first born [god] Col. XVIII.9-15
5. Col. XIX: All things were called Zeus, for the air dominates them all The Commentator reveals that the expression Moira spun means that the thought of Zeus ratified in what way what will exist, what exists and what will
22 See Casadess (1996) 75-88 for a full analysis of the way Zeus absorbs all the powers and becomes the only one, in the light of Proclus commentary. The author emphasizes the presence of gignomai to denote Zeuss birth which supports our interpretation.
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cease, must be so. He quotes a verse of the poem where Zeus is king, the ruler of all and he of the bright bolt which correspond to the descriptions that Heraclitus presents in fr. 53 and fr. 64.
6. Col. XXI.5-7: Ouranian, Aphrodite, Zeus, Peitho and Harmonia All these names denote the same god, for each one is connected to the way the enta join and separate in their process of coming to be and ceasing. Again, the Commentator and Heraclitus have a point in common: the same god admits different names, either according to the element that prevails (Heraclitus, fr. 67) or the function it performs (DP).
7. Col. XXIII: The same Zeus contrived himself Here the Commentator interprets a misleading verse of the poem. It is not the case that Zeus contrived Oceanus as something different from itself, but:
Oceanus is the air, and that air is Zeus. Therefore, it was not another Zeus who contrived Zeus, but the same one (contrived) for himself great might. (Col. XXIII.3-5)
8. Col. XXV. 14: The mind (phrn) of Zeus devised all things The same ideas advanced at the beginning are repeated using a new word: phrn.
9. Col. XXVI. 1: Nos is the Mother of the other things This final column presents many difficulties, but we can be sure that the Commentator intends to persuade us that Zeus does not want to mingle in love with his own mother, but he is likely to do so with his own Mind, if we follow an analogous argument in XXIII.
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IV. Conclusion On this background, we can understand fr. 32 as denoting a peculiar pantheistic account in a nutshell. There is a unique wise one that does not want to be called Zeus in the first place, for it is eternal. But, as we learn from the Derveni Papyrus, the eternal principle diversified itself and became multiple, and things were born to their present state. In this sense, it does want to be named Zeus, for from this perspective, the name is applicable. In addition, the Papyrus also seems to suggest that it admits that name associated to the birth of everything, during the time that change takes place, till everything goes back to the first state, denoting a kind of cycle that goes from pure eternal singularity to cosmic multiplicity. This fits with Heraclituss doctrine that there is no creation of the cosmos, but a kind of derivation of all things from the one and vice-versa (cf. fr. 10). On the other hand, it could be objected that Heraclitus does not appeal either to nos or air, in our fragment. Although he does not use either of these names to refer to his neutral principle, and though he emphasizes the role played by fire in other fragments (such as frs. 30, 31, and 90), he clearly points out that it is the god, and not the one only wise, who takes opposite forms and appearances, as it undergoes change (cf. fr. 67). Furthermore, the connection with air is somehow present, for the bright sky is the realm of Zeus (cf. fr. 120), and the movements of the stars are the way he seems to control the universe by perfect predictable movements. It is time now to go back to the partially anthropomorphic reading and consider whether it can be saved in the light in the Papyrus. Is it the meaning of fr. 32 to claim that on the one hand, a neutral principle will, in the first place, expect that the instructed only call it one and wise, for they are those who should really know where wisdom and ultimate divineness of the cosmos lies, (i.e., in the upper domain of the stars, which are made of aither, i.e. air at its hottest, driest and therefore purest and best), while on the other hand, on second thoughts, it would also tolerate an anthropomorphic description of himself as Zeus by the uninstructed? Our fragment is a privileged text in which the authentic divine will is revealed. In general terms Heraclitus is reluctant to accept religion as the best treatment of the divine. Therefore it turns out to be hard to imagine that the only wise one would be really willing to be treated in a (wrong) religious anthropomorphic way by the uninstructed. In my view, the diachronic interpretation offered in the Papyrus offers an outlook that fits better with the surviving fragments of Heraclitus. On this reading, we might assume that fr. 32 may mean that the unique wise one, in the first place, does not wish to be called by the name of Zeus because this name ascribes birth and diversification to it, while it is, as such, eternal and simple. On the other hand, as it cyclically becomes multiple, it is also willing to be identified with Zeus, the God
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who, according to the Papyrus, swallowed his Grandfathers phallus along with Mind, got pregnant of everything and re-created the universe, in order to become first, end and centre of the world, while being the Ethereal component that gives life to everything and the Intelligence that steers the whole.
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Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin Alexander of Aphrodisias, On intellect. A translation
Jos Manuel GArcA VAlVerde
Universidad de Sevilla jvalverde13@us.es
Resumen en este artculo se ofrece una traduccin anotada del De intellectu del filsofo aristotlico Alejandro de Afrodisias (fl. aprox. 200 d.c.). Tambin se incluye una breve introduccin. Palabras clave: Intelecto, alma, Aristteles Abstract This paper offers a Spanish translation of Alexander of Aphrodisias On intellect. Also one can find a short introduction to the text. Keywords: Intellect, soul, Aristotle 1. Introduccin el tratado Acerca del alma de Alejandro de Afrodisias se ha credo compuesto en dos libros hasta el siglo XIX, cuando primero J. Freudenthal y posteriormente I.
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ISSN: 0211-2337
Jos Manuel Garca Valverde
Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin
Bruns, el editor de la obra en el Supplementum aristotelicum II.1 (1887), pusieron en evidencia que lo que se transmita en los manuscritos como libro segundo del tratado no constitua sino una miscelnea de escritos breves de temtica variada entre los que abundaban cuestiones de carcter psicolgico, pero tambin haba otras de carcter tico y de carcter fsico. el conjunto fue descrito ya por Freudenthal como un Supplementum al tratado principal o Mantissa (que significa literalmente aadido o complemento); posteriormente Bruns adopt este ltimo trmino y hoy es el ms usado para designar este conjunto de escritos. es, por otro lado, bastante improbable que el autor de estos escritos los hubiera reunido y les hubiera dado el orden con el que han llegado hasta nosotros. Muchos de ellos parecen estar vinculados a la actividad docente, ya que contienen bosquejos de razonamientos o indicaciones de cmo se debe polemizar en una cuestin determinada con otras escuelas filosficas. No hay, pues, apenas pretensin estilstica y, en la mayora de los casos no leemos sino una concatenacin de argumentos engarzados con el omnipresente ti (adems, an). Por otro lado, el texto presenta ciertas lagunas que dificultan su lectura e interpretacin. No obstante estas dificultades, el conjunto resulta interesante por varios motivos: en primer lugar, porque nos permite conocer de primera mano la actividad filosfica que se realizaba dentro de la escuela peripattica en la transicin entre los siglos II y III de nuestra era; en segundo lugar, porque los escritos tienen en su mayora una vertiente polmica que nos permite conocer la relacin del aristotelismo con las otras escuelas de la poca imperial; y, en tercer lugar, precisamente por lo que acabamos de mencionar, constituyen una rica fuente de informacin sobre esas otras escuelas filosficas: de hecho, las modernas obras recopilatorias de la poca helenstica e imperial contienen un buen nmero de fragmentos extrados de estos escritos. con respecto a la cuestin de la autenticidad de la Mantissa poco se puede decir. de su periplo editorial slo conocemos lo que hemos adelantado al principio de esta introduccin: los manuscritos transmiten el conjunto de estos escritos como libro segundo del tratado Acerca del alma, pero no sabemos si fueron editados como obra independiente, quiz despus de la muerte de Alejandro, ni si fueron vinculados desde el principio a dicho tratado. Se ha sealado como indicio de inautenticidad el hecho de que algunos de esos escritos expresen puntos de vista que no parecen atribuibles a Alejandro o que directamente se oponen a lo que l sostiene en las otras obras. Sin embargo, esta posicin es fcilmente rebatible si se tiene en cuenta que, dada la naturaleza miscelnea y dispar del conjunto, en algunos de esos escritos Alejandro poda estar simplemente reuniendo argumentos que l rechazaba, lo que poda tener una cierta funcionalidad pedaggica. Adems, puesto que desconocemos la fecha de realizacin de los escritos, no es descartable que pertenecieran a distintas etapas de su pensamiento. Hoy, en general, no se pone en duda su autenti-
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cidad, y todas las ediciones modernas que se han realizado tanto del conjunto, como de algunas de sus partes, se presentan bajo el nombre de Alejandro de Afrodisias. de los veinticinco escritos que componen la Mantissa el que ms trascendencia ha tenido ha sido, sin duda, el que aparece en segundo lugar, un breve ensayo que trata la cuestin del intelecto y que ha atrado especialmente la atencin de los filsofos medievales tanto desde el mbito cristiano como desde el musulmn y judaico1. Su inters radica, por un lado, en el hecho de que incluye una interpretacin de la notica de Aristteles (Acerca del alma III 4-5) y, por otro lado, en el de que, puesta en paralelo esta interpretacin con la que se encuentra en el tratado Acerca del alma de Alejandro, pueden constatarse algunas divergencias significativas: la ms importante se sita quiz en que aqu en la Mantissa el intelecto agente, que es igualmente identificado con la causa primera, interviene directamente en el comienzo del desarrollo intelectual de la persona. esta importante divergencia y algunas otras han hecho que dentro de la crtica moderna haya habido quien se haya decantado por considerar que no pudo ser Alejandro el autor del De intellectu. esta posicin fue adoptada por P. Moraux en 19422, aunque posteriormente l mismo la ha abandonado sealando que, si se sopesan bien las coincidencias doctrinales y las divergencias entre ambas obras, no hay inconveniente en que ambas obras pertenezcan a la misma pluma si bien en dos estados de madurez distintos3. el mismo P. Moraux sostiene, frente a B. Bazn y P. donini, que el segundo escrito de la Mantissa pertenece a un perodo menos maduro que el tratado Acerca del alma, pues ha precedido al gran comentario al De anima, mientras que el De anima personal de Alejandro resumira los resultados alcanzados en el comentario4. Ms recientemente P. Accattino ha formulado la hiptesis de que el texto est constituido por una serie de anotaciones hechas por el propio Alejandro para uso personal como recordatorio de la teora aristotlica del vos. estas anotaciones estaran divididas en tres grandes bloques cuya yuxtaposicin, realizada seguramente despus de la muerte de Alejandro por alguien que tuvo acceso a sus escritos personales, ha dado lugar al texto que se ha conservado5.
1 Se observan huellas de la influencia del tratado en al-Kindi, al-Farab, Avicena y Averroes, y dentro de la cristiandad es prueba del inters que se tuvo en l el hecho de que, mientras que del tratado Acerca del alma no hay disponible una traduccin latina hasta finales del siglo XV, ya desde el siglo XII puede leerse en latn el De intellectu: cf. M. ScHrOeder-r. B. TOdd, Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect, Toronto, 1990, pgs. 2-4. 2 cf. P. MOrAUX, Alexandre dAphrodise, exgte de la Notique dAristote, Pars, 1942, pg. 140. 3 cf. P. MOrAUX, le De anima dans la tradition grecque. Quelques aspects de linterprtation du trait, de Thophraste Thmistius, en G. e. r. llOyd-G. e. l. OXeN (eds.), Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the Seventh Symposium Aristotelicum, cambridge, 1978, pgs. 281-324. 4 Ibidem pg. 305. 5 cf. AleSSANdrO dI APHrOdISIA, De intellectu, ed. P. Accattino, Turn, 2001, pgs. 14-15.
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estos tres bloques, por otro lado, se identifican con bastante claridad en el texto. el primero de ellos (106, 19-110, 3) es una exposicin de los tres estadios intelectivos: Alejandro parte de un estudio del intelecto material, ms completo, por cierto, que el que desarrolla en su tratado Acerca del alma y termina planteando un buen nmero de consideraciones acerca del intelecto agente: la analoga de la luz, el intelecto agente como objeto de pensamiento, la inmortalidad y la autointeleccin de aqul, etc. la segunda parte (110,4-112,4) trata el tema del vos thrathen (el intelecto venido de fuera al que se refiere Aristteles en el tratado Acerca de la reproduccin de los animales II 3, 736b27-29), al que Alejandro identifica con el intelecto agente. esto da pie a que se vuelvan a tratar algunas cuestiones sobre la naturaleza de este intelecto: su faceta creadora de los inteligibles, su doble carcter de intelecto a la par que objeto intelectivo, la analoga de la luz otra vez, etc. y finalmente la tercera parte (112,5-113,24) se dedica primero a la exposicin de una doctrina annima (vase la nota 39 del texto) acerca de un intelecto inmanente al mbito fsico y posteriormente a su refutacin. la presente traduccin del De intellectu, primera que se realiza al espaol, est basada en el texto griego de la edicin crtica de r. W. Sharples6. esta edicin supera con creces la de I. Bruns por cuanto que contiene una revisin completsima de los manuscritos y de la tradicin doxogrfica. No obstante, hemos decidido conservar la paginacin de referencia de la edicin de I. Bruns, que es la nica que se usa y que r. W. Sharples conserva en su propia edicin. Por otro lado, hemos estado muy atentos a los distintos trabajos de P. Accattino sobre esta obra: entre otras aportaciones, ha realizado dos ediciones bilinges (griego-italiano) que nos han resultado de gran utilidad; la primera comprende tan slo el De intellectu7 y la segunda todo el texto de la Mantissa8. entre la versin de Accattino y la de Sharples hay algunas discrepancias: en un nmero limitado de ocasiones hemos preferido acogernos a las variantes defendidas por Accattino cuando nos han parecido ms apropiadas para realizar una correcta lectura del texto9. Han sido numerosas las traducciones que han recibido tanto el De intellectu en solitario (las ms numerosas), como la Mantissa en su totalidad. Aqu slo vamos a referir algunas de ellas10: P. Moraux incorpor a su ya clsico Alexandre dAphrodise, exgte de la Notique dAristote (1942) la traduccin francesa del De intellectu (pgs. 185-194). este mismo escrito ha sido traducido en varias ocasiones
AleXANder APHrOdISIeNSIS, De anima libri mantissa. A new edition of the Greek text with introduction and commentary, ed. r. W. SHArPleS, Berln-Nueva york, 2008. 7 cf. supra n. 5 8 realizada con la colaboracin de P. c. Ghiggia: AleSSANdrO dI AFrOdISIA, De anima II (Mantissa), Alessandria, 2005. 9 Vase la Nota de crtica Textual. 10 Para un recuento ms exhaustivo vase: AleXANder OF APHrOdISIAS, Supplement to On the Soul, ed. r. W. SHArPleS, londres, 2004, pg. 24.
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al ingls: especialmente importante es el trabajo que realizaron F. M. Schroeder y r. B. Todd, en el que adems de una traduccin muy cuidadosa se incluye una introduccin breve pero muy comprehensiva, y un comentario crtico muy completo11. Por otro lado, el mismo r. W. Sharples edit en 2004 una traduccin completa de la Mantissa en el seno del proyecto que se realiza en la editorial inglesa duckworth para publicar traducidos los comentarios antiguos a Aristteles12. ya hemos mencionado las traducciones de P. Accattino al italiano en sus ediciones bilinges del De intellectu y de la Mantissa. Tambin se ha publicado la versin rabe medieval del De intellectu13, as como la traduccin latina basada en esta versin y atribuida a Gerardo de cremona14. Nota de crtica textual Acerca del intelecto Pasaje 1. 106,30 2. 108,2 2. Acerca del intelecto el intelecto, segn Aristteles, es triple: /20/ uno es, en efecto, el intelecto material, y digo material no porque sea l un substrato tal como la materia15 (pues llamo materia a un substrato capaz de llegar a ser una cosa particular gracias a la presencia de una forma), sino porque, como para la materia el ser materia consiste en su potencialidad para todo, en aquello en lo cual hay potencialidad tambin el ser en potencia es, en tanto que tal, material. de hecho, el intelecto que an no est pensando, pero que es capaz de llegar a estarlo, es material, y /25/ tal facultad del alma es el intelecto material, el cual, si bien en la actualidad no es ninguna de las cosas existentes, es capaz de llegar a serlas todas: si es que es verdaderamente posible que
cf. M. ScHrOeder-r. B. TOdd, op. cit. pgs. 1-74. Vase la nota 10 de esta Introduccin. 13 cf. J. FINNeGAN, Texte arabe du Peri Nou dAlexandre dAphrodise, Mlanges de lUniversit Saint Joseph 33 (1956), pgs. 157-202. 14 cf. G. THry, Autour du dcret de 1210, II: Alexandre dAphrodise: Aperu sur linfluence de sa notique, Kain, 1926. 15 es posible que Alejandro est aqu respondiendo a JeNArcO de cIlIcIA, aristotlico del siglo I a.c., quien sostena que Aristteles identificaba el intelecto con la materia prima por el hecho de que ambos son el lugar de las formas: cf. P. AccATTINO, Alessandro di Afrodisia: De intellectu, pg. 39. 16 en cuanto al intelecto material no hay diferencia entre lo que Alejandro dice aqu y lo que tenemos en el tratado Acerca del alma (84,14-85,10), que es presumiblemente posterior: cf. P. MOrAUX, Der Aristotelismus bei den Griechen, vol. III, pgs. 386-394.
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lectura de Sharples ote atj
Nuestra lectura ode (AccATTINO, fortasse BrUNS) at (AccATTINO)
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existan intelecciones acerca de todo cuanto existe16. Pues lo que est destinado a ser receptivo de todas las cosas no debe ser en acto por su propia naturaleza ninguna de ellas. y eso porque la intrusin de su propia forma en la recepcin de las cosas que se encuentran fuera podra impedir los actos intelectivos sobre ellas. /30/ Tampoco los sentidos perciben aquellas cosas en las que consiste su propio ser, y por esta razn, la visin, que es capaz de percibir los colores, carece, por tanto, de color en el rgano en el cual ella se da y a travs del cual obtiene la percepcin: pues el agua carece de un color propio. |107| es ms, el sentido del olfato est hecho de aire (ste carece de olor), y es capaz de percibir los olores. el tacto, por su parte, no siente las cosas que son calientes o fras, duras o blandas en la medida en que lo son, sino las cosas que difieren en un grado mayor o menor17. y esto es porque le sera imposible al tacto, en tanto que cuerpo, /5/ carecer de esos contrarios: todo cuerpo que es natural y generado es, en efecto, tangible. en definitiva, tal como en el caso de los sentidos es imposible que el sentido que posea alguna cualidad sea capaz de percibir y discernir la cualidad que l posee, igualmente, dado que el intelecto es una cierta recepcin y discernimiento de los inteligibles, no es posible que l sea ninguno de los objetos que discierne. en todo caso, tiene la capacidad de recibir todo cuanto existe, si es que puede pensarse todo. en consecuencia, /10/ el intelecto no es en acto ninguna de las cosas que existen, pero es potencialmente todas. y esto es, en efecto, lo que significa para l ser intelecto18. las sensaciones, que se producen a travs de cuerpos, no son idnticas a los objetos que perciben, sino que en acto son algo distinto: su facultad pertenece a un determinado cuerpo. Por esta razn, la percepcin de los sensibles se da en tanto que el cuerpo es afectado de alguna manera. y esta es la causa por la cual ningn sentido puede percibirlo todo, /15/ ya que es l algo realmente en acto. Sin embargo, el intelecto, que no recibe las cosas existentes por medio de un cuerpo y que no es la facultad de un cuerpo, ni se ve afectado, no es en absoluto ninguna de las cosas que existen en acto19, ni siquiera es algo determinado dotado de capacidad, sino que es simplemente la facultad de un cierto tipo de entelequia y alma, capaz de recibir formas y pensamientos. As pues, este intelecto, al ser material, existe en todos los seres que participan del /20/ alma perfecta, esto es, en los hombres20. Otro intelecto es aquel que ya piensa, que tiene el hbito de pensar y que est en grado de tomar posesin, por su propia capacidad, de las formas de los objetos inteligibles, el cual es anlogo a los artesanos que poseen el hbito y son capaces de realizar por s solos los productos relativos a ese arte21. el intelecto primero, de
es decir, difieren en cuanto a esas cualidades tal y como se dan en el propio rgano del tacto. cf. ArISTTeleS, Acerca del alma III 4, 429a18-27; AleJANdrO, Acerca del alma 44,3; 84, 14-22. 19 cf. AleJANdrO, Acerca del alma 84,21-22. 20 cf. AleJANdrO, Acerca del alma 84,26-28. 21 cf. ArISTTeleS, Acerca del alma III 4, 429b5-9; AleJANdrO, Acerca del alma 86,1-5.
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hecho, no era como estos hombres, sino que era ms bien como aquellos que son capaces de /25/ adquirir un arte y llegar a ser artesanos. y este intelecto es el intelecto material una vez que ha adquirido el hbito y tambin el pensar y el ser activo. Tal intelecto est presente en aquellos que han alcanzado una mayor perfeccin y piensan22. ste es, entonces, el segundo intelecto. Un tercer intelecto, adems de los dos mencionados, es el intelecto agente /30/ por medio del cual el intelecto material deviene en hbito, y este intelecto agente es anlogo como dice Aristteles23 a la luz. Pues como la luz resulta para los colores que son potencialmente visibles la causa de que lleguen a ser visibles en acto, as tambin este tercer intelecto hace del intelecto potencial y material intelecto en acto por el hecho de producir en ste un hbito que lo hace pensar. ese intelecto es aquello que por su propia naturaleza es inteligible y es tal en acto24: |108| pues esto es productivo del pensar y lleva al intelecto material al acto. Por consiguiente, eso es en s mismo intelecto, pues la forma inmaterial, que es la nica que por su propia naturaleza es inteligible, es intelecto25. y es que las formas insertas en la materia devienen inteligibles gracias al intelecto, siendo inteligibles en potencia. Pues el intelecto, por el hecho de separarlas de la materia /5/ con la que ellas tienen su ser, por s mismo las hace inteligibles en acto, y entonces cada una de ellas, cuando es pensada, llega a ser en acto, por un lado, inteligible y, por otro, intelecto, aunque no eran tales antes y en virtud de su propia naturaleza. el intelecto en acto no es, en efecto, otra cosa que la forma pensada, de modo que cada una de estas formas, pese a que no es estrictamente inteligible, deviene intelecto al ser pensada. y ello porque, igual que la ciencia en acto /10/ es idntica al objeto de ciencia en acto, e igual que la sensacin en acto es idntica al sensible en acto y el sensible en acto es idntico a la sensacin en acto, as tambin el intelecto en acto es idntico al inteligible en acto y el inteligible en acto es idntico al intelecto en acto. el intelecto, en efecto, por el hecho de recibir la forma del objeto pensado y de separarla de la materia, /15/ la hace inteligible en acto y llega a ser l mismo intelecto en acto. de hecho, si un ente es por su propia naturaleza inteligible, y si es tal por s mismo al ser inmaterial, no por obra de un intelecto que lo separa de la materia, entonces tal cosa es perpetuamente intelecto en acto. Pues el inteligible en acto es /20/ un intelecto. Adems, este inteligible por su propia naturaleza e intelecto en acto, el cual llega a ser la causa de que el intelecto material, por referencia a una tal
cf. AleJANdrO, Acerca del alma 82,1-3. cf. ArISTTeleS, Acerca del alma III 5, 430a15-17. 24 comienza aqu la argumentacin que conduce a la identificacin del intelecto agente con el dios del libro XII de la Metafsica: cf. AleJANdrO, Acerca del alma 88,16-89,21. 25 cf. ArISTTeleS, Acerca del alma III 5, 430a19-20: Por lo dems, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto (trad. de T. cAlVO; B.c.G. 14, pg. 234). 26 P. AccATTINO sugiere que este mimesthai debe entenderse aqu con el sentido de reproducir: cf. Alessandro di Afrodisia: De intellectu, pg. 45.
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forma, separe, imite26 y piense cada una de las formas inmersas en la materia y las vuelva inteligibles, es el intelecto agente, denominado intelecto que viene de fuera27, el cual no es una parte o una facultad de nuestra alma, sino que viene a existir en nosotros desde fuera siempre que lo pensamos, si es que el pensar se produce por la recepcin de la forma /25/ y l es por s mismo una forma inmaterial en el sentido de que nunca se ve acompaada por la materia, ni es separada de la materia al ser pensada28. y como quiera que tenga l esta naturaleza, con razn est separado de nosotros por el hecho de que su ser intelecto no depende de que sea pensado por nosotros, sino que es tal por su propia naturaleza, en la medida en que es en acto intelecto e inteligible. Ahora bien, una tal forma es tambin una entidad incorruptible libre de materia. Por esta razn, adems, aquello que es en acto desde fuera una tal forma es intelecto agente, /30/ con razn denominado intelecto inmortal |109| por parte de Aristteles29. Tambin todas las dems formas pensadas son intelecto cuando son pensadas, pero no son intelecto que exista fuera o venga de fuera, sino que llegan a ser tales cuando son pensadas. Sin embargo, puesto que este intelecto existe incluso antes de ser pensado, es razonable que, cuando ha sido pensado, sea y sea dicho de fuera. el intelecto en hbito, cuando est activo, puede pensarse a s mismo, /5/ no en tanto que es intelecto (pues entonces el pensar y el ser pensado le perteneceran simultneamente y respecto al mismo objeto), sino, de hecho, en tanto que el intelecto en acto es idntico a los objetos pensados en acto30. Por consiguiente, al pensarlos, se piensa a s mismo, si es que esos objetos que piensa llegan a ser intelecto a consecuencia de ser pensados. y es que, si los objetos pensados son el intelecto en acto y ste piensa estos objetos, llega a pensarse a s mismo. de hecho, cuando piensa, resulta idntico a los objetos pensados; /10/ pero cuando no piensa, es distinto de ellos. As se podra decir que la percepcin tambin se percibe a s misma
cf. ArISTTeleS, Reproduccin de los animales II 3, 736b27-29; AleJANdrO, Acerca del alma 90,19. 28 Frente a lo que tenemos en el tratado Acerca del alma de Alejandro, en donde no llega a explicarse con claridad el tipo de causalidad que el intelecto agente, esto es, dios ejerce sobre el intelecto humano, aqu se aborda la cuestin con cierto detalle: el intelecto humano, que empieza siendo una pura potencialidad para recibir las formas inteligibles, en un determinado momento del desarrollo de un individuo recibe del exterior, mediante un acto de pensamiento, esa forma pura que no requiere de nada ms que de s misma para existir y que es por s misma inteligible: esta forma pura, que por ser inteligible en acto es intelecto, desempea un papel productivo con respecto al propio acto de pensamiento humano, pues le confiere a nuestro intelecto el hbito de pensar. este hbito, por otro lado, consiste en la abstraccin de la forma separndola de la materia que le sirve de substrato. Sin embargo, esta actividad que desarrolla la inteligencia humana no puede realizarse a menos que se tenga ese primer pensamiento que tiene por objeto a dios, el cual es condicin necesaria de todos los dems pensamientos. 29 cf. ArISTTeleS, Acerca del alma III 5, 430a23. 30 cf. ArISTTeleS, Acerca del alma III 4, 429b9.
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cuando percibe los objetos que llegan a ser en acto idnticos a ella. Pues, como hemos dicho31, la percepcin en acto es tambin el objeto percibido: en efecto, la sensacin y el intelecto, mediante la recepcin de las formas separadas de la materia, toman los objetos que les corresponden. es ms, podra decirse /15/ que el intelecto se piensa a s mismo no en tanto que intelecto, sino en tanto que es l mismo inteligible, pues se recibir a s mismo como un inteligible, al igual que cualquier inteligible, no como intelecto. el ser inteligible es, en efecto, una propiedad del intelecto, pues al ser l por s mismo tambin uno de los entes y no ser objeto de percepcin, lo que le queda es ser inteligible. y ello porque, si fuera pensado por s mismo como intelecto y en tanto que es intelecto, /20/ no podra pensar otra cosa que lo que es intelecto: como consecuencia de ello tan slo se pensara a s mismo. Pero, puesto que piensa los inteligibles que no son intelecto antes de ser pensados, entonces tambin se piensa a s mismo como este tipo de cosas, es decir, como uno cualquiera de los inteligibles. Se sigue que este intelecto, que procede del intelecto material, se piensa a s mismo de forma accidental. y tambin el primer intelecto e intelecto en acto se piensa a s mismo de forma similar /25/ y por la misma causa. Sin embargo, l tiene una ventaja sobre este intelecto nuestro, ya que l no piensa otra cosa que a s mismo. Puesto que es inteligible se piensa a s mismo, y puesto que es inteligible en acto y por su propia naturaleza l siempre ser pensado, obviamente por parte de aquel que piensa <siempre>32 en acto: pero slo l es un intelecto que est siempre pensando en acto, por lo que siempre se pensar a s mismo. y slo a s mismo, pues es simple33: en efecto, el intelecto simple piensa un objeto simple y no hay ningn otro inteligible simple excepto l mismo. /30/ Pues este intelecto no est mezclado, es inmaterial y no tiene en s mismo potencialidad alguna. As pues, slo se pensar a s mismo. en consecuencia, en tanto que l es intelecto, se pensar a s mismo como inteligible, pero en tanto que es |110| en acto intelecto e inteligible, se pensar a s mismo perpetuamente, y en la medida en que es el nico que es simple, tiene la capacidad de pensar algo simple, y l es en s mismo el nico simple entre los inteligibles.
cf. supra 108,10. de J. FreUdeNTHAl en base a un texto del comentario a la Metafsica del pseudo-Alejandro (ed. M. HAydUcK en Com. in Arist. Gr. I, pg. 699,4). I. Bruns lo conserv. 33 este trmino haplos para designar al intelecto agente no aparece en la notica que Alejandro desarrolla en su tratado Acerca del alma, lo que a juicio de F. M. Schroeder puede servir de argumento en contra de la atribucin de esta obra a Alejandro de Afrodisias: cf. F. M. ScHrOeder-r. B. TOdd, Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect, Toronto, 1990, pg. 68. 34 kousa d per vo to thrathen par Aristotlous, h diessmn. la identificacin de este Aristteles ha constituido un interesante debate en la crtica moderna. Podemos ordenar de manera resumida los distintos puntos de vista as: (1) eduard Zeller (Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. III.3, leipzig, 1909, pg. 815 n. 3) opt por enmendar el texto sus31 32 Aadido
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y he escuchado acerca del intelecto que viene de fuera de Aristteles la doctrina que he mantenido en mi memoria34. /5/ las consideraciones que movieron a Aristteles a introducir el intelecto venido de fuera se ha dicho que son las siguientes: la analoga extrada de los sensibles y la extrada de todo aquello que es generado. y es que igual que en todas las cosas que se generan hay algo que padece, algo que es productivo y en tercer lugar algo que se genera a partir de esas cosas (y de manera similar en el caso de sensibles: pues el rgano del sentido es pasivo, el sensible es productivo y lo que se genera es /10/ la percepcin del sensible a travs del rgano del sentido), de la misma manera, tambin en el caso del intelecto, l sostena que ha de existir un intelecto agente que podr conducir al intelecto potencial y material a la actividad (su actividad consiste en volver para s mismo inteligible todo cuanto existe). Pues, tal como existen sensibles que <estando ellos mismos> en acto producen la sensacin en acto, as tambin ha de haber ciertas cosas que, siendo ellas misma inteligibles en acto, /15/ hacen que el intelecto sea tal: pues no es posible que algo produzca algo si no est en acto. Ahora bien, ninguno de los
tituyendo Aristotlous por Aristoklous, refirindose a Aristocles de Mesene. Hoy se rechaza generalmente esta suposicin por su falta de fundamento histrico y textual. (2) en 1942 Paul Moraux (Alexandre dAphrodise, exgte de la Notique dAristote, Pars, 1942, pg. 148) sealaba que el Aristteles del texto era el fundador de la escuela, de modo que el he escuchado de Aristteles no deba entenderse en el sentido literal de he escuchado de boca de Aristteles sino en uno ms laxo en el que el autor se refera a una tradicin que se remontaba hasta Aristteles de estagira. (3) el mismo Moraux cambi de parecer dos dcadas ms tarde (Aristoteles, der lehrer Alexanders von Aphrodisias, Archiv fr Geschichte der Philosophie 49 (1967), pgs. 169-182): consider entonces que la verdadera identidad de aquel Aristteles no era la del fundador, sino la de un Aristteles de Mitilene, maestro de Alejandro. Varios especialistas han aceptado posteriormente este parecer, pero tambin ha habido detractores, uno de los cuales es el especialista francs P. Thillet, quien en la introduccin de su edicin del tratado Acerca del destino rebate los argumentos de Moraux (AleXANdre dAPHrOdISe, Trait du destin, Pars, 1984, pgs. XI-XXXII); en lo tocante al texto citado seala que es poco comprensible que el mismo nombre concurra dos veces en el espacio de un par de lneas con referencia a dos personas diferentes sin que Alejandro se hubiese preocupado de especificar de algn modo las identidades. (4) recientemente se ha insistido en la hiptesis de que esos dos Aristteles se refieren al mismo Aristteles de estagira. en este parecer han coincidido varios especialistas como M. Schroeder, r. B. Todd (M. ScHrOeder-r. B. TOdd, Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect, Toronto, 1990, pgs. 22-31) o r. W. Sharples (J. OPSOMer-r. W. SHArPleS, Alexandre of Aphrodisias, De intellectu 110.4: I heard this from Aristotle. A Modest Proposal, Classical Quarterly 50.1 (2000) pgs. 252-256). dejando a un lado ciertos matices que diferencian estas interpretaciones, podemos sealar un punto de coincidencia en el hecho de que se considera el par Aristotlous no como complemento del verbo sino del per vo to thrathen, de modo que en vez de he escuchado de Aristteles acerca del intelecto que viene de fuera la doctrina que he mantenido en mi memoria se propone he escuchado acerca del intelecto que viene de fuera de Aristteles la doctrina que he mantenido en mi memoria. en favor de esta interpretacin hay varios argumentos de peso: en primer lugar, no es necesario realizar una modificacin textual (Schroeder-Todd proponen la insercin de un artculo <t> per vo to thrathen que Sharples con buen criterio, a nuestro juicio, no considera necesaria), y en segundo lugar, se salva la dificultad de suponer dos sujetos distintos para un mismo nombre que aparece repetido casi de inmediato y sin marca alguna de distincin.
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objetos que pensamos es un inteligible en acto, y ello porque nuestro intelecto piensa objetos sensibles, que son potencialmente inteligibles, y stos, a su vez, llegan a ser inteligibles por obra del intelecto. sta es, en efecto, la actividad del intelecto: separar y abstraer por su propio poder objetos sensibles en acto a partir de aquellas determinaciones cuya presencia los hace sensibles, /20/ y definirlos por ellos mismos. Si, de hecho, sta es la actividad del intelecto que previamente exista en potencia, y si es necesario que aquello que llega a la existencia y es conducido de la potencia al acto logre la existencia por obra de algo que existe en acto, entonces debe haber tambin un intelecto que sea agente en acto, el cual har que lo que hasta ese momento estaba en potencia pueda ser activo y pensar. de esta naturaleza es el intelecto que viene de fuera. stas, pues, son las razones que motivaron a /25/ aqul35. en consecuencia, habr algo que sea, de hecho, inteligible en acto, siendo tal por su propia naturaleza, igual que, por otro lado, hay tambin un sensible que no llega a ser tal por obra de la sensacin. esto es un intelecto, una determinada naturaleza y una entidad cognoscible para ninguna otra cosa ms que para el intelecto. y ello porque no es ciertamente un sensible, y porque tampoco todos los inteligibles llegan a ser tales gracias a nuestro intelecto sin ser inteligibles por su propia naturaleza; /30/ por el contrario, hay algo que es de hecho en s mismo inteligible, en tanto que lo es por su propia naturaleza. ste es ese verdadero objeto que el intelecto en potencia piensa cuando se perfecciona y se desarrolla. Pues igual que la capacidad de andar que el hombre posee tan pronto como viene a la existencia es llevada al acto con el pasar del tiempo y sin que alcance su perfeccin por causa de algn tipo de afeccin, |111| de la misma forma el intelecto, una vez que ha sido llevado a la perfeccin, tambin piensa los inteligibles por naturaleza y convierte para s en inteligibles las cosas sensibles, precisamente porque es activo36. y es que el intelecto no es por su propia naturaleza pasivo de tal manera que se constituya y sea afectado por otra cosa, como le pasa a la sensacin. Ms bien, al contrario. en efecto, mientras que la sensacin se produce por una afeccin, ya que ella es algo pasivo y para ella la percepcin /5/ se produce a travs de una afeccin, el intelecto es algo productivo. Siendo, en efecto, capaz de pensar, al mismo tiempo deviene tambin artfice de la mayor parte de los inteligibles para alcanzar su inteleccin, a menos que alguien quiera decir, a este respecto, que el intelecto tambin es pasivo en el sentido de que l es receptivo de las formas. despus de todo, el recibir parece ser padecer, y el intelecto en verdad tiene esto en comn con la sensacin. Ahora
es decir, al Aristteles de la pg. 110,4. la misma analoga del caminar es usada por Alejandro en los tratados Acerca del alma 82,5-10, y Acerca del destino 110,31-33. No obstante, en el tratado Acerca del alma dice justo lo contrario de lo que tenemos aqu, es decir, que el desarrollo de la capacidad intelectiva no es comparable al del caminar.
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bien, puesto que cada uno de los dos es caracterizado y definido /10/ no por eso que tienen en comn con otra cosa, sino por lo que les es propio, entonces lo que el intelecto tiene en comn con la sensacin deber ser caracterizado por lo que le es propio. en consecuencia, si la receptividad de las formas es comn a l y a la sensacin si bien no de la misma manera, pero l es productivo de esas formas que recibe, habr de ser definido, ms bien, en base a su hacer. Por lo tanto, el intelecto deber ser algo activo, /15/ no algo pasivo. Por lo dems, el producir es para l anterior y esencial. Pues l primero produce un inteligible por abstraccin y despus por esta va recibe una de las cosas que piensa y que define como una cosa determinada37. en efecto, aunque l separa y recibe al mismo tiempo, sin embargo se supone prioritario el separar: esto, al fin y al cabo, es lo que le permite a l recibir la forma. y as como nosotros decimos que el fuego es sumamente productivo en el sentido de que consume /20/ y reduce a alimento suyo toda la materia que recibe (de hecho l es afectado en la medida en que se nutre), de la misma manera el intelecto que est en nosotros debe ser tambin considerado como productivo, pues l hace inteligibles las cosas que no son inteligibles en acto. Ninguna otra cosa es, en efecto, inteligible excepto el intelecto que existe en acto y por s mismo. y las cosas que llegan a ser inteligibles por obra de quien piensa, as como las actividades de ste, son ellas mismas tambin intelecto cuando son pensadas. Por lo tanto, si no existiera el intelecto, nada sera inteligible: /25/ ni el intelecto por naturaleza (en realidad, ste sera el nico de tal naturaleza), ni tampoco aquello que deviene inteligible por gracia de se38: si l no existiera tampoco podra ser productivo. el intelecto que existe por naturaleza y viene de fuera habr de resultar colaborador del intelecto que se encuentra en nosotros, pues las otras cosas, por ms que sean inteligibles en potencia, no seran inteligibles si no hubiese algo que fuese inteligible por su propia naturaleza. de hecho, este objeto que es inteligible por su propia naturaleza /30/, y que llega a estar presente en quien piensa por el hecho de haber sido pensado, es un intelecto que se ha hecho presente en quien piensa, que es pensado desde fuera, que es inmortal y que infunde en el intelecto material el hbito de pensar los inteligibles en potencia. Pues igual que la luz, que es producti37 Segn se ha dicho anteriormente (cf. supra 108,3-4; 14-15; 110,19-20), la abstraccin consiste en la actividad intelectual que separa las formas de la materia. de esta manera se obtiene las especies inteligibles, las cuales le permiten al intelecto humano, una vez que las tiene en su poder, identificar una cosa particular como perteneciente a una especie determinada. en la pg. 110,20 este proceso ha sido definido como horsasthai kathhaut, es decir, definir [los sensibles] por s mismos. cf. AleJANdrO, Acerca del alma 84,19-21. 38 P. AccATTINO (cf. Alessandro di Afrodisia: De intellectu pg. 54) sugiere que este totou debe referirse al intelecto humano. No hay, en efecto, en esta obra ninguna manifestacin que implique que el intelecto divino produce directamente los inteligibles; por el contrario, l es el que habilita a nuestro intelecto para que realice ese proceso de abstraccin que tiene como resultado la captacin de la forma inteligible: cf. supra n. 37.
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va de la visin en acto, es ella misma vista y las cosas que con ella estn, y a travs de ella es visto el color, de la misma manera tambin el intelecto que viene de fuera deviene para nosotros la causa del pensar por ser pensado tambin por nosotros, no por /35/ producir el propio intelecto, sino porque, gracias a su propia naturaleza, perfecciona el intelecto que existe y lo conduce hacia los objetos suyos propios. en consecuencia, el intelecto es por su naturaleza inteligible, mientras que los otros inteligibles lo son por el |112| arte de este intelecto y son sus productos, los cuales son producidos por el intelecto en potencia no porque se haya visto afectado o haya alcanzado su existencia por obra de algo (l era, despus de todo, intelecto incluso antes de llegar a ser activo), sino porque se ha desarrollado y alcanza su perfeccin. Una vez que ha alcanzado su perfeccin, piensa los inteligibles por naturaleza y los que son debidos a su propia actividad y arte. Peculiar del intelecto es, en efecto, la capacidad de producir, y el pensar para l es actuar y no padecer. /5/ con la intencin39 de mostrar que el intelecto es inmortal y de escapar de los problemas que achacan al intelecto que viene de fuera, ya que necesita cambiar de lugar y no puede, si de verdad es incorpreo, ni estar en un lugar ni cambiar de lugar, y estar ahora en un lugar y despus llegar a estar en otro40, en virtud de una concepcin suya propia l sostena las mismas cosas respecto al intelecto del que se dice que existe en todo cuerpo mortal. /10/ Precisamente ha afirmado que el intelecto est en la materia como una entidad en una entidad, y que existe en acto por realizar sus actividades propias perpetuamente. Por lo que, cuando del temperamento del cuerpo se genera fuego o cualquier cosa del gnero de la mezcla con el resultado de que ello puede servir de instrumento para este intelecto que existe en esa mezcla (puesto que est en todo cuerpo y tambin esa mezcla es un cuerpo), este instrumento es denominado /15/ intelecto en potencia, el cual se realiza sobre esa cualificada mezcolanza de cuerpos con la finalidad de recibir el intelecto en acto. cuando ste se apodera de ese instrumento, en ese momento es activo como a travs
39 Se inicia aqu la ltima parte de este escrito caracterizada por un abrupto comienzo que introduce de nuevo la cuestin del nos thrathen. Alejandro presenta en primer lugar la tesis de un autor annimo acerca de esta cuestin y finalmente la refuta. la identidad de dicho autor es incierta: P. Accattino avanza la hiptesis de que se trate del mismo personaje que aparece en la pg. 110,4 (cf. Alessandro di Afrodisia: De intellectu pgs. 10-15). Por su parte, F. M. Schroeder y r. B. Todd (cf. Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect pgs. 26, 31 y 72) consideran que este fragmento es un aadido mal engarzado con el texto precedente y que la identidad del autor cuyos puntos de vista se expresan a continuacin se ha perdido en una laguna del texto (la misma opinin que expres ya P. Moraux en su primitivo Alexandre dAphrodise... pg. 149). Por otro lado, P. Moraux consider ms tarde que la figura que se esconde detrs de este fragmento no es otra que la de ArISTTeleS de MITIleNe, el presumible maestro de Alejandro: cf. Aristoteles, der lehrer Alexanders von Aphrodisias, pgs. 169-182. 40 esta objecin tiene presumiblemente una raz platnica y, en efecto, la encontramos entre las dificultades movidas por el platnico tico para entender la naturaleza del intelecto (cf. fr. 7,75 y ss., ed. e. deS PlAceS).
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de un instrumento, como en relacin a una materia y como por medio de la materia, y es entonces cuando se dice que pensamos. y es que nuestro intelecto est compuesto de la potencialidad que es instrumento del intelecto divino (instrumento que Aristteles /20/ llama intelecto en potencia), y de la actividad de aqul: si cualquiera de las dos cosas est ausente, es imposible que nosotros pensemos. y justo tras el primer depsito del semen el intelecto en acto est presente, pues penetra en todas las cosas y existe en acto, tal como se da en cualquier cuerpo que se precie. y cuando est activo a travs de nuestra facultad, entonces se dice que es nuestro intelecto y que nosotros /25/ pensamos, como si uno se imaginara a un artesano que en su arte algunas veces es activo sin instrumentos, y otras veces con instrumentos, precisamente cuando se produce la actividad de su arte sobre la materia. de la misma manera tambin el intelecto divino est perpetuamente activo (sta es la causa por la cual existe en acto) y es activo a travs de un instrumento cuando un tal instrumento surge de la combinacin y del correcto temperamento de los cuerpos. /30/ y ello porque en ese momento realiza una actividad material, y ste es nuestro intelecto. y se separa de nosotros del mismo modo en que se une. No es que estando en un lugar cambie a otro, sino que, por estar en todas partes, permanece incluso |113| en el cuerpo disuelto tras la separacin cuando se corrompe lo que tiene capacidad instrumental: tal como el artesano, despus de haber soltado sus instrumentos, es incluso entonces activo, pero no en una actividad material e instrumental. de hecho, l deca que si es absolutamente necesario sostener que para Aristteles el intelecto es divino e incorruptible, debemos pensar en l de esta manera y no de otra. deca que hay que adaptar el pasaje del libro III Acerca del alma a estas explicaciones y que hay que /5/ referir el hbito y la luz a este intelecto que est en todas partes41. y ese intelecto o bien administra las cosas de aqu por s mismo en relacin con las traslaciones de los cuerpos divinos en lo alto, y las compone y las descompone, de tal manera que l mismo es tambin el artfice del intelecto en potencia, o bien hace eso en concierto con el movimiento regular de los cuerpos celestes. las cosas de aqu se generan, en efecto, por obra /10/ de este movimiento, especialmente mediante el acercamiento y el alejamiento del sol: o bien se generan por obra del sol y del intelecto que est aqu, o bien la naturaleza se genera por obra de los cuerpos celestes y de su movimiento, mientras que ella por s misma administra las cosas individuales junto con el intelecto. Me pareca que a estas explicaciones se oponan, por un lado, el hecho de que el intelecto, a pesar de ser divino, est presente incluso en las cosas ms bajas, como han sostenido los estoicos; por otro lado, el hecho de que exista en general en las cosas de aqu un intelecto y una cierta gua providente /15/ (y el hecho de que la providencia para las cosas de aqu abajo se produzca a travs de la relacin con los
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cf. ArISTTeleS, Acerca del alma III 5, 430a15.
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cuerpos divinos); y, por otro lado, el hecho de que el pensar no dependa de nosotros, ni tampoco sea obra nuestra, sino que desde el momento de nuestro nacimiento subsista en nosotros por naturaleza la concrecin del intelecto potencial e instrumental, y la actividad provocada por el intelecto que viene de fuera. O, ms bien, aquello que llega a existir en alguien por el hecho de ser pensado no cambia de lugar, pues tampoco las /20/ formas de los objetos sensibles, cuando los percibimos, vienen a existir en los rganos del sentido como lugares de ellas. y al intelecto que viene de fuera se le dice separado y que se separa de nosotros no por el hecho de irse a algn sitio y cambiar de lugar, sino que est separado en cuanto que existe por s mismo y no en unin de la materia; y se separa de nosotros por el hecho de no ser pensado, no porque se marche. Pues as es como llegaba a estar en nosotros tambin. Jos Manuel Garca Valverde Universidad de Sevilla jvalverde13@us.es
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Mostrador e enseador de los turbados. Notas sobre el primer romanceado de la Gua de perplejos Mostrador e enseador de los turbados. Notes about the First Spanish Translation of Maimonidess Guide of the Perplexed
Jos Antonio FERNNDEZ LPEZ
IES Alfonso Escmez, guilas (Murcia) joselirola@terra.com Recibido: 01-09-2010 Aceptado: 25-11-2010
Resumen La traduccin cuatrocentista de la Gua de perplejos, realizada por Pedro de Toledo, es una singular y enorme empresa intelectual. Completada en el crepsculo de un mundo de cdices, manuscritos, copistas y escribanos, presenta una suerte de vocacin a servir como campo de batalla hermenutica, una obra de interpretacin que no tiene fin. Un combate que se libra desde la propia trascripcin del texto traducido y que tiene como ubicacin fsica la singular materialidad del libro. Transformado el conjunto textual en un apasionante e incruento ajuste de cuentas, la contienda entre un intelectual annimo, probablemente judo, conocedor riguroso de la filosofa, teologa, exgesis, midrs y Talmud que contiene el Mrh, y un traductor de origen converso, Pedro de Toledo, al que la cbala, la tradicin heredada, se le escapa y pierde irremediablemente, bien puede servir de smbolo del destino y tensiones de una judera espaola cercana a su desaparicin.
Abstract Pedro de Toledos translation, Enseador e Mostrador delos Turbados, is the earliest and most extensive philosophical text to appear in Spanish. The first translation into a vernacular language of RaMBaMs Guide for the Perplexed is pre-
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ISSN: 0211-2337
Jos Antonio Fernndez Lpez
Mostrador e enseador de los turbados...
sented in Ms. 10289 of the Biblioteca Nacional, Madrid. The text seems an intellectual battle-field. It presents some interesting and peculiar characteristics at once: a text covered with glosses of the translator himself, and comments, variant translations, philosophical and theological disagreements, the use of rabbinic and scriptural sources, by an anonymous critical commentator. These discrepancies show how the sensitive nature of the Maimonides ideas demands a particular hermeneutics, and offers an interesting view about the Spanish Jewish controversy in the fifteenth century.
1. De la Dallat al-haìrim al Mostrador e enseador El Mrh nebkm, Gua de perplejos o Doctor perplexorum, es una obra fascinante y nica en la historia de la literatura universal, la obra maestra de uno de los mayores pensadores judos de todos los tiempos. Fue intencin de su autor, Rab Moiss ben Maimn, RaMBaM (1135-1204), elegir como destinatarios de la misma a todos aquellos estudiosos desconcertados por la contradicciones aparentes entre religin y filosofa, espritus turbados, perplejos, que no descarriados, ante textos filosficos atractivos que parecan cuestionar las verdades de fe. Una obra para el hombre desorientado, parado en la encrucijada de la fe y el raciocinio. La multitud de versiones, traducciones y comentarios de la Gua de perplejos da cuenta de la fascinante dialctica entre experiencia personal y carcter universal que la obra ha suscitado desde su aparicin. Tan pronto como los judos europeos supieron de la existencia del Mrh, procuraron que se vertiera al hebreo. Samuel Ibn Tibbn, miembro de la ilustre familia de los Tibbnidas de Lunel (Francia), originario de Granada, hace partcipe a Maimnides, diez aos despus de haber terminado la obra, de su intencin de traducirla al hebreo. Al haber sido escrita en rabe (Dlil, o Dallat al-haìrim), resultaba incomprensible para los eruditos judeo-franceses, mayoritariamente adeptos a las enseanzas de RaMBaM. La esmerada y precisa tarea como traductor de Ibn Tibbn no slo permitir la recepcin, por parte del judasmo de la dispora, de una de las obras capitales del pensamiento judo, sino que adems sentar las bases del lenguaje filosfico hebreo durante siglos. Casi en la misma poca, el poeta Yehud Al-Harizi verti tambin al hebreo la Gua, a peticin de la comunidad juda de Marsella. Realiza su tarea con un estilo que busca la comprensin general por encima de la precisin, preocupndose menos por las palabras y las partculas. Escrita con un estilo superior al texto tibbnida, es en parte por tal motivo que esta traduccin fue la base para posteriores versiones en latn y en lenguas romances lo cual sirve tambin para el manuscrito que nos ocupa. En el mbito intelectual estrictamente hebreo hubo, por el contrario, una casi unnime inclinacin en favor de la versin de Ibn Tibbn. En cualquier caso,
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lo esencial con respecto a la transmisin textual del original maimonidiano es que ambas traducciones terminaron solapando el original. Un destino este no demasiado extrao en el contexto de la poca y que, adems, permiti el que obras escritas en rabe o judeo-arbigo pudieran salvarse de una prdida irreparable en la noche de los tiempos. No son las de Ibn Tibbn y Al-Harizi las nicas traducciones medievales al hebreo del Mrh. Yosef Ibn Palquera, que vivi durante el siglo XIII, compuso el Mrh ha-Mrh (Gua del Gua), que es un comentario a la obra que incorpora la traduccin de fragmentos de la misma. Contempornea a sta encontramos, por ltimo, una versin en forma de verso. Se trata de una traduccin en verso a cargo de Rab Mattityahu Kartin, mencionada en el Sifte yeshenim. La traduccin al castellano del Mrh nebkm realizada por Pedro de Toledo es la ms antigua de las versiones de la Gua en lengua vulgar, lo cual ya es por s slo un motivo de atencin y estudio, pero, adems, ser realizada en un tiempo y en un contexto cultural imprescindible para comprender cmo se gesta el ideario filosfico-poltico espaol en los albores de la Edad Moderna, una empresa a la sombra del humanismo cuatrocentista y relacionada directamente con sus protagonistas fundamentales en Castilla. Es el siglo de igo Lpez de Mendoza (13981458), Alonso de Cartagena (1385-1456) y Enrique de Villena (1384-1434), un siglo de traducciones y de traductores. La de Pedro de Toledo, como gran parte de las traducciones realizadas en suelo hispano en la primera mitad del siglo XV, est vinculada con la corte de los Mendoza. En concreto, es el resultado de un peticin personal de Gmez Surez de Figueroa, hijo del maestre de la Orden de Santiago Lorenzo Surez de Figueroa y cuado de igo Lpez de Mendoza, Marqus de Santillana. La ardua tarea ocupar al traductor casi dos dcadas (la traduccin de los libros primero y segundo tiene como fecha de conclusin 1419, mientras que el libro tercero 1432). Por qu y para qu le fue encargada a Pedro de Toledo esta traduccin? Qu sentido tiene la inclusin, en un marco como el de la biblioteca del marqus de Santillana, de una obra escrita para armonizar la ley juda y el pensamiento griego? Podemos esbozar al respecto una serie de razones que exponemos en forma de tesis: a) Tanto en el contenido como en la forma hay una sintona entre la Gua de perplejos y un senequismo en auge en todo Occidente. Maimnides es un Sneca de mayor hondura filosfica y teolgica, un creyente, aunque sea judo, que se dirige a su Lucilio particular, Yosef Ibn Aknn, y por l a todos los hombres; b) Expresa el Mrh la opcin de RaMBaM por una exgesis de tipo alegrico con la que el cristianismo se siente plenamente identificado, una suerte de heterodoxia juda frente al judasmo normativo fiel a letra que insufla un halo de racionalidad en una tradicin estancada, lo cual no sera ajeno para el cristianismo humanista del siglo XV, tensionado ya por fuerzas internas reformadoras; c) Junto a la Biblia, es el primer escri-
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to judo de materia religiosa aceptado por el cristianismo, comentado y utilizado ya desde la escolstica del siglo XIII; d) Existe, pues, una predisposicin de espritu compartida a aceptar, en un contexto humanista determinado, una obra como la Gua, y ese contexto no puede entenderse sin la presencia de una enorme cantidad de intelectuales conversos, para quienes la obra de Maimnides sera un texto fundamental de referencia. Estas razones, que son vlidas para el caso que nos ocupa, pueden servir tambin como justificacin de otras empresas intelectuales del siglo, como, por ejemplo, la Visin deleytable del converso Alfonso de la Torre, con ms de un nexo con nuestro Mostrador. Una tarea de rastreo, indagacin, bsqueda o reconstruccin de nuestras fuentes filosficas, ha de hacer una parada obligada ante este cruce de caminos fascinante. La traduccin cuatrocentista al castellano del Mrh nebkm de Maimnides nos permite una aproximacin a los actores principales de aquella empresa: cristianos viejos, conversos y judos, tocados todos por las circunstancias de una poca de transformacin. Epigonal y trgica en el caso del judasmo sefard, compleja y envuelta en la dialctica asimilatoria del rechazo y la genialidad en el converso, al servicio de un nuevo ideal moral y poltico en el caso cristiano, todas las aportaciones en el contexto que nos ocupa gravitan en torno a la fuerza del nuevo humanismo que eclosiona.
2. Pedro de Toledo La escassima informacin que se posee de la vida del traductor convierte su figura en una fuente inagotable de equvocos, merced sobre todo a la profusa homonimia de Pedro de Toledo. Son ms que curiosas la cantidad de referencias anacrnicas, falsas o confusas que pueden hallarse sobre el autor y estos homnimos, algunos de ellos ilustres y, en general, por su actividad fcilmente asimilables al interesado. Lo cierto es que los datos sobre su linaje, origen y vida, no dejan de presentar dificultades, por no decir que son casi inexistentes. Mientras que Bonilla lo cree probablemente de origen judo,1 para Mario Schiff se trata de un judo converso o hijo de judo converso judo. Avalaran tal consideracin su vinculacin con el texto, con la lengua juda, la visin del judasmo que trasluce a sus notas y comentarios y, sobre todo, la humildad y circunspeccin con la que se enfrenta a la empresa de traducir (una humildad que desaparece en parte, como veremos, cuando analiza la tarea de sus predecesores en la traduccin del texto original), as como el modo tan personal de presentarse frente al texto y al lector.2 Mills Vallicrosa cree
1 A. 2
Bonilla y S. Martn, Historia de la filosofa espaola. Siglos VIII-XII: Judos, Madrid, p. 302. M. Schiff, La biblithque du marquis de Santillana, Pars 1905, pp. 443-44; Una traduccin espaola del More Nebuchim de Maimnides. Notas acerca del ms. Kk-9 de la B.N, en Revista Crtica de Historia y Literatura, 1987, pp. 165-68.
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que es judo, mientras que Amrico Castro lo supone un converso,3 opiniones ambas que no pueden considerarse ms que conjeturas al no ir acompaadas de ninguna informacin adicional. Si la historiografa de la primera mitad del siglo XX no aporta datos concluyentes sobre la filiacin confesional de traductor, tampoco lo hace con respecto a su origen y linaje. Tanto para Schiff como para otros todo son preguntas. Siglos atrs, Nicols Antonio ya afirmaba que quizs se tratara del mismo Pedro que escribi hacia 1433 De causa ob quam angeli in diversis locis simul esse non possunt, indicando acto seguido que pudiera ser su padre el maestre Juan el Viejo, judo converso de Toledo, autor hacia 1416 del Memorial de las cosas que ataen a nuestro seor Jess y a la su santa Fe.4 Itzhak Bar-Lewaw se hace eco de estas opiniones, realizando una recuperacin en el tiempo de lo ya expresado por Schiff.5 En la actualidad sigue sin existir unanimidad al respecto: Es el Juan del Castillo, cuya paternidad reverencia Pedro de Toledo en su prlogo, Juan el Viejo de Toledo? Ante qu clase de intelectual nos encontramos, Judo, converso, hijo de converso? Para Mosh Lazar, el traductor es hijo del converso Juan del Castillo, probablemente convertido al cristianismo en 1391, el cual podra ser identificado como Juan el Viejo de Toledo.6 Antonio J. Escudero Ros, en la introduccin a su edicin en facsmile del manuscrito original, considera a Pedro de Toledo posiblemente judeoconverso.7 Deborah Rosenblatt, complica an ms el asunto al afirmar la posibilidad de que Pedro de Toledo fuese cierto maestro Pedro, nombrado alcalde y juez mayor de los judos de Toledo en los ltimos aos del siglo XIV por el arzobispo otro Pedro titular de la archidicesis de Toledo, del cual fue mdico personal.8 ngel Gmez Moreno, por el contrario, s realiza una clara identificacin de los protagonistas de esta historia, la traduccin cuatrocentista de Maimnides, cuyo romanceamiento l considera un hito indiscutible: fue llevada a cabo por
J. M. Mills Vallicrosa, Nuevas aportaciones para el estudio de los manuscritos hebraicos de la B. N. de Madrid, en Sefarad, Madrid 1943, vol. III, pp. 300-301; A. CASTRO, Espaa en su historia: Cristianos, moros y judos, Buenos Aires 1948, p. 502. 4 Nicols Antonio, Bibliotheca hispana Vetus, T. II, p. 236, 154 y 209. La obra puede consultarse digitalmente de forma ntegra en www.fsamillan.es/biblioteca. 5 I. Bar-Lewaw, Pedro de Toledo, el primer traductor espaol del More Nebujim, en Homenaje a Rodriguez Moino, Madrid 1966, p. 59; M. SCHIFF, op cit, p. 444. 6 M. Lazar (ed.), The Text and Concordance of B. N., Madrid, Ms. 10289. M. Maimonides Mostrador e enseador de los turbados (Pedro Toledos Spanish Translation), Madison 1987, pp. 4-5. El texto impreso y sin aparato crtico en Maimonides, Guide for the Perplexed, (Moshe Lazar ed.), Labyrintos, Culver City 1989. 7 Maimnides, Gua de Perplejos (edicin facsmile del Mostrador e enseador de los turbados, traduccin de Pedro de Toledo, a cargo de A. J. Escudero Ros), Campanario de la Serena 1990, p. II. 8 D. Rosenblatt, Mostrador e enseador de los turbados: The First Spanish Translation of Maimonidess Guide of the Perplexed, en Studies in Honor of M. J. Bernardete, N. York 1965, pp. 47-82.
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Pedro de Toledo, hijo de Juan el Viejo de Toledo.9 Juan el Viejo-Johan del Castillo, un converso, es el autor del Tractatus contra iudaeos (1416). Esta obra, escrita como consecuencia de la Disputa de Tortosa y totalmente imbuida de su espritu, corresponde, en su versin castellana, con el Memorial arriba citado. Tiene un inters aadido para nosotros, dado que no deja de ser relevante, para una valoracin del tratamiento que Pedro de Toledo hace del Mrh, saber que su padre bien pudo ser el autor de una obra plagada de citas rabnicas en la que se pretende mostrar la verdad del cristianismo a partir de la Tor, el Talmud y hasta el Sfer Yeshir. En esta empresa de tentativas y suposiciones, quien quizs s pueda aportarnos una informacin fidedigna de Pedro de Toledo es el propio interesado: tanto en los prlogos y eplogos a su traduccin insertados en el manuscrito ms. 10289, como en el propio texto del Mostrador. No hay la menor duda que Pedro de Toledo, traductor del Mrh, llev a cabo su trabajo por encargo de su seor Gmez Surez de Figueroa, hijo del maestre de la orden de Santiago Lorenzo Surez de Figueroa y cuado de igo Lpez de Mendoza, marqus de Santillana.
Yo maestre Pedro de Toledo fijo de maestre Johan del Castillo fue rrogado e mandado por mi seor Gomez Suares de Figueroa, fijo del muy alto Cavallero don Loreno Suares de Figueroa, maestre que fue de la muy onrrada e alta orden de la Cavallera de Santiago, que rromane el muy altsimo libro del More que fizo el muy famoso sabio maestre Moysn de Egipto el Cordov, fijo del grande juez rrab Maymn de Crdova, en la muy alta sienia e sapienia de la philosofia e metafsica, e de las profeas e Ley santa de Moysn.10
Pedro de Toledo es consciente de las dificultades de su tarea, dada la altura intelectual de la obra y del autor a los que se acerca. Valora en sus justos trminos cul es el sentido de la Gua y en qu consiste su aportacin a la historia del pensamiento, asumiendo que el ttulo que da a su traduccin, Mostrador e enseador de los turbados, expresa de forma conveniente tal sentido, amn de su particular importancia para el judasmo:
Esto se entiende por los muy profundos judos sabios en filosofa que avan dubda en sus coraones e fuertes turbaiones de muchas cosas de la Santa Escriptura, que parean eser contra naturaleza e rrazn; a la vez que universal, como una empresa digna de ser tenida en cuenta por cualquier hombre: juntar e amigar la Santa Escriptura de Moysn e de los Profectas con la muy altsima eselente Filosofa Primera, e moral e natural.
9 A.
Gmez Moreno, Judos y conversos en la prosa castellana medieval, en I. Hassan-R. Izquierdo (ed.), Judos en la literatura espaola, Cuenca 2001, p. 74. 10 Prlogo de Pedro de Toledo. Ibid. infra.
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Como buen servidor, convierte el deseo de su seor en un acto de voluntad personal y emprende la tarea encomendada: por le fazer plazer e eserviio, plgome de voluptad ponerme al trabajo para lo trasladar de abrayco a rromane. Una traduccin del hebreo a la lengua romance. Esta declaracin de intenciones abre las puertas a interesantes preguntas sobre las competencias reales en el mbito intelectual del traductor, las cuales slo podrn ser contestadas de forma hipottica. De momento, conformmonos con lo que indica el propio interesado. Para l, se trata de una tarea ardua y complicada porque no existe unanimidad, ni en el fondo ni en la forma, en las traducciones hebreas, de quatro que fasta oy son. Sirvindose de ellas dar, como no puede ser de otro modo, prevalencia a las de Ibn Tibbn y AlHarizi, la primera mejor en la sienia, la segunda buena e conplida en lenguaje e muy sinple en la sienia y, en general, mas deficiente que aquella, afirmando sin empacho que, no obstante, ambas traducciones estn tanto plagadas de errores interpretativos como llenas de limitaciones lingsticas y sintcticas por culpa del deficiente trabajo de los escribanos. Se sirve del original rabe para afirmar tal cosa? Creo que l mismo no deja lugar a dudas, sembrando, eso s, otras:
Pero sepa el mi seor e todo aquel que por esta mi trasladain leyere e viere, que la entenin del noble maestre Moysn non falleser de todo su libro de comieno fasta la fin cosa alguna, ayudndome el verdadero Dios, como quier que los libros onde conierto e traslado son traslados de traslados, ende conprehenden foradamente errores muchos, as por las diversidades de los trasladadores en diversas errores como en las diversas errores de los diversos escrivanos.
Traslados de traslados. Por qu una traduccin indirecta desde el hebreo y no del judeo-rabe original? Para Schiff el traductor no ignora esta lengua, puesto que cita con profusin en su forma rabe los filsofos a los cuales considera referencias, o que lo son para el propio Maimnides, aunque no aporta respuestas a la pregunta. Tan slo afirma taxativamente que la traduccin sigue o se sirve de la versin hebrea de Yehud Al-Harizi o Charisi.11 David Gonzalo Maeso, autor de la ms completa y solvente traduccin al espaol de la Gua, a partir del original judeorabe, se decanta por considerar la versin del Mostrador como hecha sobre la hebrea de Al-Harizi.12 Resulta interesante contraponer estas opiniones a la de un estudio moderno como el de Mosh Lazar, para quien esta primera versin en lengua moderna es un hito crucial en la historia de la transmisin textual del Mrh. Defiende Lazar que Pedro de Toledo se basa en una lectura simultnea del original judeo-arbigo, de los dos traductores citados, especialmente Al-Harizi, y, posiblemente, de dos traducciones fragmentarias ms, a las que el propio romanceador
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M. Schiff, La biblithque du marquis de Santillana, op cit. p. 444. Maimnides, Gua de perplejos (Edicin de David Gonzalo Maeso), Madrid 2005, p. 34.
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parece referirse. Para l, dado que no existen ediciones crticas de los originales de estas traducciones ni una genealoga de la tradicin de sus manuscritos, es difcil contrastar de modo fidedigno dnde sigue el traductor con exactitud o se deja influenciar por un manuscrito que no ha sobrevivido. El resultado es, en muchos casos, un tanto catico. Estamos de acuerdo con Lazar en que el uso simultneo de las traducciones de Tibbn y Harizi, muy diferentes y sustentadas en una metodologa de trabajo contrapuesta, seguidas casi siempre de forma literal, provoca un resultado cuanto menos sorprendente, no siempre susceptible de una lectura cmoda y satisfactoria.13 Por ltimo, tambin contemporneo es el anlisis que Itzhak Bar-Lewaw realiza de la figura del traductor. Pedro de Toledo se muestra a travs de su obra traductora modesto y humilde. No domina el rabe y su conocimiento del hebreo es bastante dbil, mostrando en todo momento un respeto extraordinario por la sabidura de Maimnides.14 Atrevindonos a cuestionar algunos aspectos de una opinin tan solvente como la de Lazar, avalada por su inmenso trabajo en el campo de la paleografa, nos sentimos ms cercanos a las consideraciones de Bar-Lewaw. Aventuremos, en sintona con su opinin, una tercera hiptesis: Pedro de Toledo tiene un conocimiento no extenso del rabe, ha estudiado filosofa, se ha servido de las traducciones rabes de los textos clsicos de la Academia y de los peripatticos y est versado en los grandes temas y autores de la escolstica rabe, pero a partir de cualesquiera de las versiones latinas que ya desde el siglo XII circulan por la pennsula. Junto a esto, como un anlisis de su traduccin pone en evidencia, sus dificultades con el hebreo cientfico de Ibn Tibbn, y en general con todos los pasajes excesivamente ridos de las dos versiones hebreas del Mrh, son ms que notables, tiene un conocimiento general de la tradicin juda, pero no es un medio que domine como especialista, ms bien al contrario. Qu le aportara, en estas circunstancias, para la aclaracin de esos pasajes complejos, un manuscrito rabe escrito con caracteres hebreos? No podra, incluso, resultarle ms til, dadas sus competencias y la habitual formacin escolstica, el uso en su romanceado como una suerte de referencia de garanta o seguridad, de un manuscrito de la versin latina Doctor perplexorum? Al margen de que Alberto Magno y Santo Toms conocan y citaban el Mrh, se sabe, al menos, de la existencia de una versin latina probablemente ya en circulacin desde el siglo XIII. Este traductor latino, que se supone vivi en Italia, basa su versin en la hebrea de Al-Harizi, lo cual lo pone en evidente sintona con Pedro de Toledo. Muchas de estas cuestiones necesitaran de datos bio-bibliogrficos de los cuales carecemos. Slo tenemos la posibilidad de interpelar al manuscrito. Volvamos pues al prlogo del traductor. Para Pedro de Toledo, el modo de superar el sinfn de dificultades sobrevenidas al enfrentarse con una obra como el Mrh parece girar
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M. Lazar (1987), op cit, p. 5; (1989), op cit, p. IX. I. Bar-Lewaw, op cit, pp. 62-63.
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en torno a una personal utilizacin de las tcnicas de traduccin segunt la costunbre. Sirva de momento la consideracin de que la esencia de su estrategia consistira en usar la versin hebrea que mejor se adapta a cada pasaje, optndose, all donde los pasajes fuesen indiscernibles, por el verbo ad verbum. Asumiendo que el resultado sera susceptible en el futuro de ser sometido a crtica (como as fue), por algunt maldezidor que se faze sabio letrado, se disculpa y justifica ante su seor, pidindole algo as como que lo compruebe todo, si as lo desea, una peticin, la verdad, formulada con no demasiado rigor y confianza: sea de mandar leer el captulo del abrayco [..] E la vuestra meret, acatando e mirando cada captulo de esta mi trasladain, ende ver la vuestra seora la lealtad del buen leal eservidor que a la vuestra meret plaze e ama todos tienpos eservir. Un cierto halo de temor parece envolver estas palabras. El respeto por el texto de referencia podra tambin implicar no slo admiracin por la obra original, sino tambin un mal disimulado desconocimiento del significado de las palabras y de la lgica de las construcciones sintcticas, as como de las instituciones y el mundo que stas representaban. Esta ignorancia es, como pone en evidencia el estudio de las traducciones de la poca, una de las razones que llevan a traducir palabra por palabra.15 Al final de la traduccin de la primera parte de la obra, el rromaneador incorpora un breve eplogo. El tono de sus palabras sigue expresando esa mezcla de duda y humildad intelectual contenida, no habiendo esta vez referencias en lo personal. Confiesa el enorme esfuerzo que le ha supuesto su tarea: la qual trasladain fize con muy grant trabajo,16 dndonos a entender que la causa de ello ya habra sido apuntada en el prlogo, animando a su vez, con una cierta complacencia, a todo aquel que tuviera a bien corregir o enmendar el resultado de su trabajo que lo haga, que aya galardn e le sean otorgadas graias por Aquel a quen yo pido. Una informacin mucho ms valiosa encontramos en el eplogo de la segunda parte. La tarea ha sido terminada en la villa de Zafra, de la cual Lorenzo Surez de Figueroa es seor, el da viernes, veinticinco (no se indica el mes), del ao 1419. Si los errores de las traducciones usadas y las erratas de escribano haban dificultado la traduccin de la parte primera, en esta segunda tales dificultades han sido an mayores. Esto se une a una verdad incuestionable, expresada por el traductor de modo sorprendentemente sincero. Cree Pedro de Toledo que un libro como la Gua es nico, es una obra casi insuperable y, de hecho, desde que fue compuesto por Maimnides hasta el da en el que el traductor escribe este eplogo, difcilmente podr hallarse en el judasmo, cristianismo e islam una obra tan completa y un sabio de tal envergadura. De modo que todo aquel que decida leer y estudiar su traduc15
J. Rubio Tovar, Algunas caractersticas de las traducciones medievales, Revista de Literatura Medieval, IX, 1997, pp. 223 16 Eplogo a la Parte I. Ibid. infra.
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cin, sepa que se enfrenta a una obra compleja y no apta sino para espritus cultivados:
E todo aquel que por este Libro estudiare, su letrado fuere en todo saber e profundo sotil en las artes, e en filosofa natural e moral e filosofia primera, que de Moysn fasta oy tal Libro non se conpuso, segunt en la manera que es e la sienia en que tracta, nin tal letrado sabio fue por esa manera en Judos e Xristianos e Moros. E do e presento por testigo este dicho alto Libro a aquel que en todo l e sus partes en general e en singular bien entiendiere, si tal persona puede ser o non, e si tal o tales fueren sern muy pocos e rralos, uno aqu en Europa, e otro en Aya, e otro en frica.
Capacitado para su verdadera comprensin y, por lo tanto, para ejercer una crtica aceptable tanto a la traduccin como a la obra en s, es aquel intelectual que no se deja arrastrar por aquello que ya denunci Alejandro de Afrodisia (al que designa por su nombre rabe Alexandre Alfaradosi): que los contradezires non rrazonables se fazen por elos e enbidas, e yntenines e malquerenias, e es seoro e tenerse en mucho e londose por va de vanaglora.17 Pedro de Toledo quiere hacernos partcipes de su conocimiento de la escolstica rabe. Es un modo de advertir que conoce aquello de lo que est hablando (por si las limitaciones de la traduccin parecieran dar a entender lo contrario), algo que se confirma en la conclusin de esta cita admonitoria: e concuerda con l Ab Hamed Algazel en su libro que es El peso de las costunbres, e Ab Faraje en sus dotrinas, e Mahomad Abu Zecara, e Abu Naer Alfarv. El que estudiara a RaMBaM a partir de su versin romanceada debe saber que es necesario una lectura atenta, reflexiva y correlativa de la obra, por lo que pide a su seor, que es destinatario formal y a la vez personal de su trabajo, y a cualquiera que a ella se acercara, que non leades captulo sin leer el ante de l. La justificacin se halla en la propia estructura de la obra y en un principio general formulado ya por Aristteles en la introduccin a la Metafsica, tal como Pedro de Toledo, nos dice, lee en su versin rabe o en una traduccin de la misma:
porque vos non maravilledes de lo que est bien, por dos rrazones que Aristtiles diz en comieno de su Metafisica, segunt la trasladain morisca: la primera rrazon es por la profundidat de las sotiles e altas cosas e la segunda rrazn por la cortidat e pequeo capaz de nos.
El siervo complaciente y abnegado que ha emprendido una tarea tan ardua por dar satisfaccin a los deseos de su seor, no puede concluir el eplogo con una referencia aristotlica que explicita la limitacin de la condicin humana y por exten17
Eplogo a la Parte II. Ibid. infra.
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sin la del propio Gmez Surez de Figueroa, por lo que retorna a un tono ms apropiado a las circunstancias. En el fondo, seor, viene a decir, si algo no entendieres ser por las limitaciones implcitas en la empresa y por las mismas propias, consecuencia de mis capacidades y de las ocupaciones a las que me debo: E as yo, por mi poco entender, quanto ms mi poco saber e alcanar, por la neesidat de los neesarios trabajos mundanales. Menndez Pelayo, no obstante, destac en su momento un rasgo ejemplar de esta traduccin y de sus protagonistas, y es que, esta obra, que compendia la revelacin y tradicin judas en dilogo con la filosofa peripattica, fue conocida en castellano gracias al patrocinio de un noble al que no pareci importarle la presencia de pasajes en la misma donde Maimnides abordaba de forma crtica dogmas cristianos (lo cual no implica que el traductor no los mostrase en parte).18 La tercera parte cuenta con un breve prlogo donde el traductor expone de forma sucinta las temticas que se abordan en ella, indicndonos que la obra fenese en la Sapienia, en el postrimero captulo, onde tracto muy altamente. El eplogo a esta parte y a la obra en general nos informa, con una indisimulada alegra, de varios datos significativos. Por un lado, la obra de traduccin concluye en Sevilla, no en Zafra como la parte anterior. La fecha consignada es el da ocho de febrero de 1432, viernes. En segundo lugar, conocemos a un importante protagonista de la versin en romance, el escribano Alfonso Prez de Cceres. Autor de todo el manuscrito o slo de la parte final? Pedro de Toledo parece dar a entender que de todo, ya que distingue con claridad entre terera parte y libro. Nos decantamos por tal afirmacin. Su veracidad se confirma casi de forma concluyente al realizar un anlisis comparativo de la caligrafa de las tres partes.
Aqu es el fin de la terera parte del More, onde es todo acabado. Dios sea loado! Amn. Y acabose vierrnes, ocho das del mes de febrero, ao del nascimiento del nuestro Seor Jhesuxpisto de mill y quatroientos y treynta dos aos, en la muy noble ibdat de Sevilla. El qual libro escrivi Alfonso Pres de Ceres, vezino de la dicha ibdat. Dios sea loado por siempre. Amn. Finito libro sit laus Deo Xpisto. Amn.19
3. Un incruento campo de batalla en glosa La traduccin de Pedro de Toledo es mencionada en el catlogo de la biblioteca que los condes de Benavente tuvieron en el siglo XV. Fernando de Coln tambin consigna la existencia de otro ejemplar de dicha traduccin en su Registrum librorum (Biblioteca Colombina), bajo el nmero 3282. De ninguno de estos dos
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M. Menndez Pelayo, Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid 1947, pp. 170-173. Eplogo a la Parte III.
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manuscritos se tiene hoy informacin que permita afirmar la existencia de los mismos. Al publicar en 1882 Jos Mara Rocamora un Catlogo abreviado de los manuscritos de la biblioteca del Exclmo. Duque de Osuna e Infantado, al n 162, dio noticia de un cdice del siglo XV que contena el Mrh traducido por Pedro de Toledo. Esta biblioteca de Osuna e Infantado contena los manuscritos de Don igo Lpez de Mendoza, reunidos en su castillo de Guadalajara. Adquirido el legado por el Estado Espaol en 1884, los manuscritos que contena pasaron a la Biblioteca Nacional. All se halla en ms. 10289, olim Kk-9, correspondiente al Mostrador e enseador de los turbados. El ms. 10289 de la Biblioteca Nacional (BETA CNUM 2491), antiguo Kk-9, es un tomo de 408290 milmetros, de 141 folios, a dos columnas de 42-45 lneas por pgina, con ttulos y capitales en rojo, letra de la primera mitad del siglo XV y encuadernacin mudjar. Tanto el folio 1, que contiene, en recto y verso, el prlogo de Pedro de Toledo, como el folio 2, que contiene el prlogo de Maimnides, estn iluminados mediante el uso de pan de oro y otros colores (azul y rojo), describiendo motivos ornamentales y vegetales. Una de las mayores singularidades de esta obra, escrita en el crepsculo de un mundo de cdices, manuscritos, copistas y escribanos, es una suerte de vocacin a servir como campo de batalla de la obra de interpretacin que no tiene fin. Un combate que se libra desde la propia trascripcin del texto traducido y que tiene como ubicacin fsica la singular materialidad del libro. La escritura del manuscrito, obra del escribano Alfonso Prez de Cceres, refleja un estilo de transicin, dependiente de las nuevas formas humansticas de tipografa redondeada, escritura desarrollada en Italia a mediados del siglo XIV por Coluccio Salutati y Poggio Braccioloni como rechazo a la burocrtica e ilegible gtica cursiva formata. En el manuscrito se advierte la presencia de dos tipos de glosas: Las primeras, notas del traductor, escritas por la misma mano que el texto y copiadas con el texto por Alfonso Prez de Cceres. De carcter explicativo y aclaratorio, a veces intentan aportar un poco de luz sobre algunos usos terminolgicos, siendo la mayora de los casos notas breves concernientes a la explicacin de voces y pasajes cuya comprensin resulta complicada. En otras ocasiones, inciden en las propias limitaciones encontradas a la hora de traducir, quejas de Pedro de Toledo acerca de las dificultades de un trabajo tan arduo como el que ha emprendido. Casi siempre marginales, estas notas del traductor van desapareciendo progresivamente del texto, sobre todo en el trnsito de la parte primera a la parte segunda, reapareciendo, aunque sin excesiva profusin, en la seccin dedicada por Maimnides en la parte tercera a la aclaracin de preceptos rituales. Supongamos que el amanuense traslada anotaciones y explicaciones del propio traductor, Pedro de Toledo. A travs de esas notas parece descubrirse un cierto grado de insatisfaccin, una mirada dubitativa y ansiosa hacia lo ya realizado, hacia el proceso de traduccin. A Pedro de Toledo no le bastan las disculpas que llenan el
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prlogo, no le parece satisfacer el recurso a una traduccin que, a veces, es tentativo-intuitiva y que se sirve de dos o tres trminos para intentar captar conceptualmente el concepto original de Maimnides. Estaramos de acuerdo con la afirmacin de que en ciertos momentos pareciera darse cuenta de que lo que est traduciendo, si bien puede ser puesto en castellano, no parece, en cambio, que pueda ser comprendido, no hay modo de someterlo a otra racionalidad diferente de la que implica la racionalidad de la cultura-lengua original. Nuestro traductor siente una enorme admiracin por la obra de Maimnides, un respeto extraordinario por la sabidura del cordov:
E seor, vuestra meret, sepa de m una cosa: e todo aquel que por este Libro estudiare, su letrado fuere en todo saber e profundo sotil en las artes, e en filosofa natural e moral e filosofia primera, que de Moysn fasta oy tal Libro non se conpuso, segunt en la manera que es e la sienia en que tracta, nin tal letrado sabio fue por esa manera en Judos e Xristianos e Moros.20
Esta consideracin, unida a la certeza de estar enfrentndose a una obra monumental, que probablemente desborda las capacidades no tanto del Pedro de Toledo intelectual como s del traductor, le hacen dar cuenta, reiteradamente, de sus limitaciones. Por ello, pide a su mentor, el seor Gmez Suares de Figueroa:
E pdovos como a seor, e mndovos por va de dotrina de los maestros, que jams non leades captulo sin leer el ante de l, que sera caso de vos fazer dubdar e non entender muchas cosas por la grant profundidat de este varn en este dicho libro, porque vos non maravilledes de lo que est bien, por dos rrazones que Aristtiles diz en comieno de su Metafisica, segunt la trasladain morisca: la primera rrazon es por la profundidat de las sotiles e altas cosas e la segunda rrazn por la cortidat e pequeo capaz de nos. E as yo, por mi poco entender, qunto ms mi poco saber e alcanar, por la neesidat de los neesarios trabajos mundanales.21
Una permanente sensacin de provisionalidad gravita en torno al traductor. Raras veces est contento de su trabajo, expresando sus sentimientos y percepciones con toda sinceridad, aunque con una tendencia acusada y bastante servil a cargar la responsabilidad del posible error a otros o a dificultades de tipo material ajenas a l: nota non me paree que este captulo vaya a mi voluntat, por la error que fall en mi libro, mas fize lo que pude, 22 o bien: por la error de mi libro non es este captulo muy aderesado y non pude mas.23 El recurso repetido, una y otra
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Posfacio a la Parte II, fol. 90v. Ibid. 22 Fol. 11r. 23 Fol. 12v.
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vez, frente a la dificultad es optar por una metodologa del verbo ad verbum que, considera, salva de errar: porque este captulo es sotil e ha menester fuerte estudio, escrivi todo lo dems vocablo por vocablo por non errar.24 Los casos se repiten y nos aportan datos que sirven de acicate en nuestra indagacin sobre los protagonistas de esta empresa intelectual. En la glosa que sigue, por ejemplo, Pedro de Toledo estara dando a entender, aparentemente, que domina el original judeo-arbigo, cuyo conocimiento le permite un aserto tal como que las traducciones de Ibn Tibbn y Al-Harizi estaran erradas (a no ser, hiptesis ms extrema, que estuviramos ante alguien que ni siquiera comprende solventemente las traducciones que maneja). Sin embargo, para alguien que dominara el original, la opinin negativa de las traducciones hebreas no debera suscitar la confesin, acto seguido, de tan particular turbacin:
Nota que este captulo en lo ms estn erradas anbas trasladaiones, son erradas en trasladain, e gran yerro de ellos estos, e ay turbamiento en el rromanar, e non se puede al fazer por que sepa mi seor la verdat, ca non so contento poco nin ms.25
Lo cual tambin parecera confirmarse aqu: Esto esta errado en amas trasladaiones, e pngelo segn est, vocablo por vocablo.26 Esta es una cuestin importante, sobre todo porque este tipo de notables son reiterados y despiertan en el lector cuanto menos una duda razonable. Nos dan, s, por un lado, una informacin clara de aquello que el traductor conoce: En primer trmino, confirman que se ha servido de las dos traducciones ms importantes al hebreo de la obra, usando tanto la de Al-Harizi: Nota del Harizi: onde diz que los Xristianos, e quia dir alguno que es ommo pensaron los Xristianos tres e nos non pensamos as, sinon que es uno, e non es as la cosa segunt nuestro entendimiento, e esto es claro, e tera,27 como la de Ibn Tibbn: Do diz altura, diz Abn Tabn suelo de Saturno. E estdialo bien.28 En segundo lugar, estas notas son un modo de justificar una opcin metodolgica, palabra por palabra, que combina con otra, digamos, con tendencia al circunloquio. Pero hay algo ms. Observemos una glosa como sta:
En amas trasladaiones me paresen que non van rregladas las maneras de estas genus, que en el primero puso avituain e en el terero la manera que es ligera de quitar, e turvome porque manera y avituain, amos an a eser juntos en un genus, segun
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Fol. 71r. Fol. 22v. 26 Fol. 100v. 27 Fol. 48r. 28 Fol. 99v.
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Aristtiles. E el captulo va bueno, mas non vos asegures en su rregla, o non entiendo ms.29
Esta nota slo puede explicarse atendiendo a dos posibilidades: o nuestro protagonista domina el original Dallat al-haìrim, lo cual le permite censurar el modo en que un pasaje de altura filosfica como este es traducido tanto por Al-Harizi como Ibn Tibbn, o no sabe rabe, tiene dificultades con el hebreo y, para mayor asombro, suple sus dificultades en la traduccin con una referencia directa a los textos filosficos escolticos que s conoce. Aceptar esta hiptesis, implicara tambin rechazar la posibilidad de uso, por parte del traductor, de una versin latina que hubiera podido servirle de asidero frente a pasajes de elevada complejidad terminolgica, tal como plantebamos ms arriba. Y es que el anlisis del texto traducido, en dilogo con las glosas por mano de escribano, nos coloca, en los pasajes citados, ms cerca de una traduccin radicalmente ad verbum, la cual no pasa de copia quasi material del original hebreo, que de un riguroso ejercicio crtico de insatisfaccin traductolgica erudita. Tomemos, como ejemplo de esto, el modo un tanto astroso en que Pedro de Toledo traduce un pasaje del captulo que Maimnides dedica a la atribucin de cualidades a Dios, al tiempo que cmo lo glosa:
Mas, la manera en que se departen las maneras de la despojain de las maneras de la adebdain: que las formas de la adebdain, maguer non son determinadas, muestran alguna parte de lo buscado saber, de todo ello o parte de su sustania, o aidente de su aidentes, e las rreformaiones de los despojamientos non nos muestran de lo buscado saber, salvo si por va de aidente, segunt axenplamos.* E despus de este prinipio, digo que Dios ay prueva verdadera que es neesario de seer, sin conpusiin, segunt declararemos. E non conosemos salvo el eser, non su quiditat; e por esto, non ha rreformain de adebdain, ca non tiene seer que salga del trmino de su quiditat para que la rreformain muestre sobre ella, qunto ms que sea su quiditad conpuesta en manera que muestre la rreformain sobre ella. E si as es, non ha adebdain en ninguna manera.30 * por quanto este captulo non es bueno en amas trasladaiones, pselo tal qual es, sin aderesamiento de vocablos, por non errar ms de lo que el mesmo es mal aderesado.
Hay momentos en los que el traductor nos despierta una indisimulada simpata. En comentarios cargados de emotiva sinceridad, presenta, a modo de disculpa, justificaciones que expresan casi un sentimiento de desesperacin. A su seor Gmez Surez le confiesa: seor, non puede al fazer, que amas trasladaiones en esto son tales que non an seso nin rrazn rromanadas, e rresebid lo que mejor puedo, que
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Fol. 23v. Fol. 27v.
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non puedo ms.31 Un lamento que se suaviza en algunas de las contadas ocasiones en las que Pedro de Toledo da a entender que est satisfecho con su labor, satisfaccin esta compartida tambin de modo ms que sincero: este captulo acabadamente justo e bueno que ms non puede ser,32 o tambin: este captulo es de los profundos captulos deste libro, e non ay error salvo si fuer del escrivano.33 Ms all de esto, lo que no podemos obviar y que se pone de manifiesto una y otra vez, ya sea en las glosas del traductor como asuncin tcita, en las annimas que analizaremos a continuacin en forma de crtica dursima, y, en general, en la lectura de todo el trabajo de traduccin, es una dificultad frente al original, una insatisfaccin ante la evidencia de la precariedad de muchos pasajes traducidos: este captulo, maguer ser comunal, non va a mi voluntat perfectamente,34 sentimiento enfatizado, por ejemplo, en la siguiente glosa: en este captulo falleen cosas que a qualquier letrado se le entender eser mejor non puestas que puestas, por la burla que es en amas las trasladaiones del escrivano e del un trasladador.35 Competente en filosofa, Pedro de Toledo solventa de manera ms que aceptable algunos pasajes intrincados en los que prevalece la posibilidad de referenciar la traduccin en las fuentes clsicas, aunque eso s, sin abandonar el tono general de sus comentarios: Trasladacin mejor: en los conoimientos intrnsicos, segunt acontee en los conoimientos sensuales intrnsicos;36 nota: que en este exenplo nombro las dos que dize Aristtiles en los predicamentos que son avituain e manera, en el primer genus de las cuatro qualidades; e el bito es fuerte de estar en la manera, ligera de quitar.37 Estas citas de Aristteles y de aristotlicos medievales se desgranan con cierta suficiencia en distintos pasajes la obra. As, en un pasaje en el que Maimnides fusiona la doctrina del tetragrmaton divino y la concepcin aristotlica del intelecto activo (Cap. 62), el traductor inserta la siguiente glosa: non se puede entender esto bien sinon con lo que diz en el Libro del nima y Cartas de Abn Ruyz.38 Consciente, no obstante, de la diferencia a veces insalvable entre el hebreo que maneja y el romance en espaol al que aspira, exibe una escrupulosidad que quiere, en ocasiones sin xito, asegurar el xito de su empresa: por quanto este captulo non es bueno en amas trasladaiones, pselo tal qual es, sin aderesamiento de vocablos, por non errar ms de lo que el mesmo es mal aderesado,39 al igual que:
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Fol. 23r. Fol. 33v. 33 Fol. 45v. 34 Fol. 25r. 35 Fol. 23r. 36 Fol. 21v. 37 Fol. 23v. 38 Fol. 30v. 39 Fol. 28r.
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aqu ay dezires puestos al pie de la letra, sin aderesamiento, por non errar,40 recurriendo, por ltimo y en contados momentos, a una ms que evidente omisin del texto original con un lapidario: e esto non ha rrazn que se pueda rromanar.41 La glosa en cuestin se aade a este pasaje de la traduccin: E puede eser que ser, segunt el latn, abrayco de sosiego de la <pe> o de la <ele>, que omite de forma ms que evidente la exgesis de RaMBaM en el original, en la que se indica que es posible que se trate de un verbo de primera o tercera radical dbil (ynah o nhh). Realmente el producto de severas limitaciones en el conocimiento del hebreo y el rabe? Un calco material, como afirma Menndez Pelayo, una copia grosera y servil del original? Algunas de sus observaciones son ms bien interpretativas. Las hay que quieren mostrar una cierta suficiencia y dominio del texto que traduce: estranea de que te lo yo non declarase, alternativa del propio traductor al inicial: cosa maravillosa que te lo yo declarase.42 Otras veces, mira hacia su propia traduccin y no encuentra manera de que la versin verbo ad verbum que est ensayando le ofrezca la menor fiabilidad hermenutica. La anotacin marginal, entonces, ensaya una explicacin que no pudo dar manteniendo el principio de fidelidad al texto. Segn Pedro de Toledo, el texto de Maimnides -dicho y glosado- leera, en castellano:
Dixo el Sabio: <Mananas de oro en rredes de plata pon tu coran para me oyr glosa de esta rrazn> . Que dixo que: las rredes son que las mananas enrredadas, porque han logares sotiles foracados mucho menudos, segunt que es la obra de los orebzes. E son llamados rredes porque el ojo cata por ellas e su caldeo de acatar es e en rredo. E el sabio dize que como la semejana de las mananas de oro en rredadura de plata que las sus aberturas son muy delgadas. As es la cosa que es dicha en dos sus maneras.43
De inmediato se va al margen para poder desenredar la intrincada frase: nota que quiere dezir <dos enteniones>, una mejor de entre otra buena.44 Cuando el texto de Maimnides desarrolla en su parte tercera un extensa exposicin hermenutica de la Ley mosaica y sus diversas clases de preceptos, una indisimulada contrariedad parece aduearse del traductor, recurriendo a glosas y anotaciones en las que pareciera querer decirnos: eso son cosas de judos o este no es un tema sobre el que yo sea competente. En sintona con esto, encontramos tambin en todo el texto una acusada tendencia a acortar las citas bblicas y, sobre todo, las talmdicas. Veamos, por ejemplo, cmo muestra su reparo ante preceptos higi40 41
Fol. 31v. Fol. 32v. 42 Fol. 2r. 43 Fol. 4r. 44 Ibid.
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nicos relativos a la moral sexual. En el anlisis que RaMBaM realiza en el cap. 8 de esta tercera parte sobre las imperfecciones de la materia, aduce con orgullo que uno de los motivos de santidad de la lengua hebrea es la inexistencia de vocablos que den cuenta de los rganos de la copulacin, del acto de la generacin, esperma, orina, etc. Todos los trminos hebreos al respecto son alusivos. Pedro de Toledo, omite toda una extenssima lista de ejemplos, que ocupan quince lneas del texto, con un e as las otras cosas viles de fabla, colocando en fabla el siguiente notable:
En este captulo ay cosas astrosas de se escrevir pocas e otras que non montan, que pareen burla en el rromane, e por eso las abrevi, mas non fallee del captulo cosa.45
Cuando en el cap. 47 se aborda la cuestin de las impurezas legales, el nivel de la traduccin desciende notablemente y el texto se torna casi incomprensible. All donde Maimnides afirma que no implica ningn pecado el hecho de permanecer impuro todo el tiempo que se quiera y alimentndose de cosas profanas tildadas de impureza, el traductor lo substancia as: Mas fuera destos non ha pecado aun que quede con su polluin quanto quisiere, e coma huln polludos* commo quisiere. La glosa anotada es ms que reveladora y honesta: Non se me entiende.46 No cabe duda que aquel que leyera la traduccin posteriormente, en un contexto, supongamos, cristiano alejado de la tradicin juda y se encontrara con e coma huln polludos, sera incapaz de entender que ( hulm) es profanos, es decir, que se refiere acomer cosas profanas impuras. Al final de cap. 49 encontramos otro interesante ejemplo en consonancia con el anterior. Aqu la traduccin es muy precaria y el traductor lo sabe, es consciente y no lo quiere ocultar. Recurre, como en otras ocasiones, al habitual y aparentemente ms fiable rromane vocablo por vocablo. El texto en el que se comenta el pasaje de Dt 23, 2 donde se prohibe al castrado y al eunuco desposar a una israelita es traducido desde la ms absoluta literalidad, tanto que resulta casi transliterado: E peribi que non case pev dac nin tajado de sofc* con muger de Yrrael. Por lo que anota y nos lleva a esta glosa: *Non lo puedo rromanar.47 Qu ha hecho el traductor? Omitir tanto la alusin ( petzv dak), literalmente, alguien con los testculos arrancados, como el trmino castrado, y tambin , literalmente, con el pene (sofkh) cortado y eunuco, realizando una transliteracin indiscernible para el desconocedor del hebreo y la traduccin juda. Este no es un asunto balad, ya que el propio traductor es consciente que ese es el perfil del posible futuro lector de la obra, al que cree necesario aclararle, por ejemplo, que
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Fol. 95v. Fol. 130r. 47 Fol. 133v.
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Misn es una parte del Talmud,48 o que esto digo que ara, segunt nos, nunca lo ovo en judos.49 Todos los pasajes donde se realiza de modo minucioso un anlisis explicativo de la tradicin parecen desbordar al traductor. Tras el prolijo anlisis de los relatos de la Creacin del cap. 31, que tiene por hilo conductor el midrs Bereshit Rabba, Pedro de Toledo, al parecer ya agotado tras la ensima cita, glosa lo siguiente: El rbol de las vidas es andadura de quinientos aos y todas las aguas de Beresid se parten deyuso de l*(Bereshit Rabba 15). *aqu dixo palabras superfluas rredobladas.50 Un segundo tipo de notas, notas annimas, contienen precisiones lingsticas, filosficas y, de ah su excepcionalidad, opiniones crticas de una inusitada contundencia e irona. Estas notas corresponden a una mano diferente de la del escribano, un personaje desconocido que las escribe probablemente unas dcadas despus de la culminacin de la traduccin.51 Son obra de un comentarista annimo con un conocimiento elevado del hebreo y el rabe. Se trata de un crtico mordaz de la traduccin, un intelectual profundo con una gran competencia para desentraar exegtica, teolgica y filosficamente el texto con el que se enfrenta. La capacidad con la que da cuenta de los textos talmdicos y el dominio del hebreo y el judeo-rabe hacen pensar con seguridad en un judo en este sentido coincidiramos tanto con Bar-Lewaw como con Schiff52 cercano al crculo del Marqus de Santillana. Marginales, interlineales, estas notas son numerossimas (1563 frente a las 45 del traductor hasta el fol. 20v),53 pero, como si el ms. 10289 quisiera rodearse de un misterio ms, desaparecen tras ese folio. Los comentarios que encontramos en estas notas son mordaces y crticos. Este glosador ejerce de traductor alternativo hasta tales extremos y con tal contundencia que bien podramos calificarlo de antitraductor. No slo se rebela frente a la traduccin, sino que, a veces, parece rebelarse contra el propio Pedro de Toledo, cuyo trabajo le parece intolerable. No resultara descabellado afirmar que, junto al disenso cientfico, podra hallarse la actitud nega48 49
Fol. 32r. Fol. 127r. 50 Fol. 78v. 51 Para Moshe Lazar, sin duda, written in a mid-fifteenth century cursive handwriting, op. cit., p. XV. Mario Schiff, en este sentido, substancia la contemporaneidad con un: mais elles appartiennent bien la mme poque, op. cit., p. 431. 52 I. Bar-Lewaw, op. cit., p. 61: Nos parece ser judo. Empero, es menester subrayar que se trata de una suposicin y nada ms, ya que no tenemos noticias ningunas acerca de ese glosador lleno de sabidura y ciencia; M. Schiff, Ibid.: trs vers dans le questions de langue et connaissant le texte arabe du More Nebochim. 53 Notables del traductor por mano de escribano: Libro I: 94; Libro II: 20; Libro III: 72. Notables del glosador: 1563. Total de notas en manuscrito: 1749.
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tiva del que odia al traductor como un judo a un nuevo cristiano.54 A la altura misma en que Pedro de Toledo ha incorporado la glosa anterior sobre las dos enteniones, el glosador annimo aade:
Non ha de dezir aqu dos salvo sus maneras que ans lo dize el texto ms adelante, en las palabras del actor onde dize que todo dezir tenga dos maneras e tera, ally convena este notavle.55
Podramos dar la impresin, con el anterior ejemplo, que la mordacidad aducida no se reduce ms que a una serie de ripios cursis, propios de especialista. Nada ms lejos de la realidad. El glosador annimo, que llena el texto con cientos de anotaciones, no concede un respiro al traductor. Desde el folio uno al veinte, la capacidad intelectual, el conocimiento lingstico, las decisiones sobre el texto que toma Pedro de Toledo, son puestas en cuestin de forma radical. Por ejemplo, planteada una cierta estrategia de justificacin por el traductor en su prlogo, el glosador responde con dos anotaciones contundentes, dudando que el primero est en condiciones de afirmar tal cosa. Dice el traductor: E por quanto los traslados son diversos e de diversos letrados buenos e comnales e ningunos (*), e los escrivanos otros e todos por eser non letrados (*) erraron yerros manifiestos, a lo que replica el annimo especialista con una reivindicacin de los aludidos, que sirve, a su vez, para censurar irnicamente:
* Non se que quiere dezir aqu ningunos si ser error de escrivano; * Non son todos los escrivanos non letrados nin todos erraron nin mucho menos los trasladadores, commo dize segunt paresera luego adelante, que el autor mismo vi la trasladain de Aben Tabbn y la ovo por buena, aunque este trasladador diga que todos erraron, commo lo dize luego aqu adelante que amos trasladadores erraron mal sy penso descargar de si y cargar sobre ellos.56
El prlogo del traductor se va llenando de glosas del annimo comentador, que comienza a exibir sus credenciales crticos. En el margen derecho, interlineadas, en el margin de yusu, no dan tregua, conformando un peculiar antiprlogo que a hace las veces de resea crtica situada al inicio de la obra. Dispuestas traduccin y glosa en dilogo sincrnico, el resultado, en un amplio fragmento, es este:
I. Bar-Lewaw, Ibid. Fol. 4r. 56 Fol. 1r. No obstante, los errores de escribano en manuscritos eran algo tan habitual que el hasta el propio Maimnides comenta a Ibn Tibbn: Vi los lugares de nuestro extenso tratado que te han planteado dudas, y aquellos que te han sorprendido por los errores del escriba. Maimnides, Epstola a Shemuel Ibn Tibbn, Barcelona 1988, p. 114.
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Prlogo de Pedro de Toledo []quanto ms que amos trasladadores erraron [salvo su graia, que el mismo conponedor rraby Moysn de Egipto vio la trasladain de Abn Tabbn e la auctoriz. Verdad es que la del Harizi es errada, e la suya ms] en muchas cosas, e el uno ms que el otro sin conparain, porque es sabido eser bueno e conplido en lenguaje e muy sinple en la sienia, e nnbrase Harizi; e el mejor en la sienia, nnbrase Avn Tabbn. Mas fo en el Dios alto [fiar en Dios buena cosa es, mas non se quit por todo esto que non es su trasladain errada, e non de poco ms, commo dixo el sabio Salamn: por muchedunbre de palabras non se quita el yerro] e en la sienia, maguer poca que a m plogo endonar, que far todo lo ms e mejor que pudiere, tanto que en la sienia non aya error en todo mi poder e segunt mi pequeo entender. Pero sepa el mi seor e todo aquel que por esta mi trasladain leyere e viere, que la entenin del noble maestre Moysn non falleser [dize adems onde tantos sabios falleieron, y aun a su dicho de l mayormente, que dize que los libros por donde el traslad conprehendan errores e aun por la obra suya pareser] de todo su libro de comieno fasta la fin cosa alguna, ayudndome el verdadero Dios, como quier que los libros onde conierto e traslado son traslados de traslados, ende conprehenden foradamente errores muchos, [si los libros conprehenden errores como asegura, que non falleer la entenin del auctor de todo su libro non lo entyendo] as por las diversidades de los trasladadores en diversas errores como en las diversas errores de los diversos escrivanos. Ende, segunt la costunbre, [en esto fizo byen si entenda la entenin, mas l se dize lo contrario] ove a fazer de un vocablo dos e de dos vocablos uno, e aader en algunt logar e menguar en otro, e en uno declarar e en otro acortar, e en otro poner la rrazn vocablo por vocablo [por ventura ser sin error; mejor fuera saberlo en los tales vocablos fasta preguntarlos] tal qual est e mayormente de la mejor trasladain, que es segunt yo e otros ms letrados espuesta e dada por muy ms notable. E muchas vezes [muchas vezes en esta mezcla el provecho es dudoso e el dao es yerto, quando meno porque ser mas trabajosa de adresar] tomo un rrengln de la una trasladain e otro de la otra, e algunas vezes lo tomar tal qual est, por lo yo non entender segunt la trasladain est, non segunt debe [ya me parese que vyene en cognosimyento que de neesario ha de falleser en contrario de lo que ha dicho, que non falleser la entenin del autor]. E por non errar nin poner uno por otro, helo de poner segunt est en la dicha mejor trasladain [por ventura, si la tal trasladain como sta fuere quita de errores, cmo por este trasladador se pyensa que quando el trasladador non entyende la entenin del conponedor, puesto que entyenda las significaiones de los vocablos? Non puede eser seguro de yerro e non satisfaze aunque tome la mejor trasladain: cmo dize que la ha tomado se non entyende?]. E por non errar nin poner uno por otro, helo de poner segunt est en la dicha mejor trasladain [Por ventura, si la tal trasladain como sta fuere quita de errores, cmo por este trasladador se pyensa que quando el trasladador non entyende la entenin del conponedor, puesto que entyenda las significaiones de los vocablos? Non puede eser seguro de yerro e non satisfaze aunque tome la mejor trasladain: cmo dize que la ha tomado se non
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entyende?]. E porque la vuestra meret sea ms contenta aviendo o veniendo algunt maldezidor [el que la verdad dixyere non mereer el tal nonbre] que se faze sabio letrado, la vuestra meret sea de mandar leer el captulo del abrayco [leer el captulo del ebrayco ya se han leydo asaz de los captulos de esta trasladain e se han acotado por el abrayco e se fallan errados en sus logares, paresern por ende la obra lo ha de mostrar, que non las palavras] de qualquier trasladain de quatro que fasta oy son. E la vuestra meret, acatando e mirando cada captulo de esta mi trasladain, ende ver la vuestra seora la lealtad del buen leal eservidor que a la vuestra meret plaze e ama todos tienpos eservir. E seor, sy alguna de algunas errores [non s qu quiere dezir si alguna de algunas errores, salvo si lo dize porque sern pocas por ventura; es error de peola] por mi fueren fechas en aquesta mi trasladain, seor avetla en enxenplo de aquel que yerra a Dios eserviendo, non entendiendo a Dios errar mas entendiendo [esto es lo mejor de lo que ha dicho, e ms de creer que la su voluntad fue buena, aunque la obra non rrespondi a la voluntad] a Dios eservir. E de Dios, prnipe del mundo, aya ayuda, e de mis pecados perdn, e de la vuestra seora grant prez e buen galardn. Amn.
Lo que el glosador viene a decirnos a nosotros, lectores, a un hipottico Pedro de Toledo que pudiera volver a leer este su texto y a los intelectuales del crculo en el que fue realizada la traduccin, es, en sntesis: 1.) Cmo pueden justificarse las dificultades de la traduccin en las deficiencias de los originales hebreos, algo que s podra objetarse a la traduccin de Al-Harizi, cuando existe una traduccin oficial, la de Ibn Tibbn, autorizada por el propio Maimnides?; 2.) La opcin metodolgico-hermenutica del traductor es contradictoria y no sirve para expresar la intencionalidad del original, ya que se basa en la combinacin de una traduccin tentativo-contextual, dada al circunloquio, con una ms literal y tcnica, que cuida el rigor del vocablo, ambas con la intencin de facilitar las dificultades que le produce el texto; 3.) Esta opcin, se torna an ms insostenible ya que el traductor escoge el original hebreo en funcin de las caractersticas de aquello que RaMBaM quiere transmitir, es decir, se decide por Al-Harizi all donde necesita multitud de trminos para expresar una idea, y por Ibn Tibbn all donde lo que se substancia es el rigor cientfico-exegtico; 4.) Pero realmente, en el fondo, cmo puede alguien permitirse el lujo de escoger la mejor traduccin para un pasaje determinado cuando ni tan siquiera domina la lengua-lenguas del original? Qu clase de sarcasmo es este?; 5.) Confiar en la ayuda de Dios es importante, dice el glosador, eso s, siempre que se domine la tarea para la cual se pide ayuda, si bien y por ltimo, habr que concederle a Pedro de Toledo el valor de su empresa, su buena intencin y la humildad con la que termina reconociendo las posibles imperfecciones de su trabajo. Ya avanzada la traduccin, volvemos a encontrarnos con esta dialctica sobre el uso que de los originales hace el traductor, nuevos ejemplo del sarcasmo con el que el glosador annimo valora la tarea del trasladante: Trd.: En anbos libros fall
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este captulo bien desordenados, e por eso escriv lo mejor de amos vocablo por vocablo, porque me non pongan culpa.; Gl.:non es la desorden en los libros, ms en los estudiantes e trasladantes.57 O esta otra igual de demoledora: Trd.: la mejor trasladain dize as e la otra aerca e a m paree que fallese un non, e tera; Gl.: non fallee nada, non declara cosa de lo que dize, non soy adevino, mas si dize por un e tera, en ebrayco poca cosa es.58 De forma como siempre sarcstica el glosador annimo le est diciendo a Pedro de Toledo: qu sentido tiene dudar de las traducciones cuando no se establecen con rigor aquellos trminos hebreos que se consideran inapropiados? A partir del Prlogo, como vemos, nada de lo que hace el traductor puede satisfacer a este intelectual desconocido. Sus glosas anotan desde pequeos matices lingsticos, pasando por correcciones de pargrafos completos, aclaraciones de textos bblicos citados de manera incompleta o inexacta, hasta profundas explicaciones exegticas. Y as, una glosa tras otra (entre 10 y 25), con pequeas aclaraciones o variantes similares, en todas las pginas sometidas a revisin por l. Cuando se trata del uso del hebreo por parte del traductor, las divergencias adquieren en ocasiones un profundo calado, pudiendo hallarse hasta en la misma denominacin de la obra. El Mostrador e enseador de los turbados no satisface al glosador:
Verdad que More lo que quiere dezir es mostrador, mas non esto que dize de los turbados, que otro vocablo que dize en abrayco hanebochim aquel dize los turbados, e aun en la verdad nebochim en abrayco desarados quiere dezir, non commo el lo traslad, que el abrayco de turbados es nibhalim o mebohalim, mas esto pasadero es segunt lo que tenemos en que entender adelante.59
La glosa indica una deficiencia en la traduccin que es, hasta cierto punto, cuestionable. , turbado, es en hebreo uno de los sinonimos de perplejo y se pueden usar indistintamente, as como de descarriado, desconcertado, extraviado o equivocado. De todos modos, llama la atencin el matiz irnico con el que concluye la nota, en la que viene a decir: este asunto es una nimiedad comparado con lo que nos resta por ver. El pesar ante el uso que Pedro de Toledo hace del hebreo se manifiesta una y otra vez. El glosador, que domina la lengua sancta, corrige al traductor desde el uso de la ( het) en hebreo, hasta la pronunciacin de los nombres y el significado de los trminos. El propio traductor muestra en ms de una ocasin sus limitaciones. Cuando halla en el texto correspondiente a la parte tercera del Mrh la expresin ( hatad ha-elem), pecado de inadvertencia u olvido,
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Fol. 17r. Fol. 18v. 59 Fol. 1r.
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glosa: elem parseme error del escrivano, que non me rremienbra qu es.60 A saber qu irona hubiera mostrado el glosador annimo si hubiese llegado en su trabajo a estos pasajes finales. Pero prosigamos. En un pasaje en el que encontramos esta traduccin: E non curar aunque me culpen lo ms del comn, Pedro de Toledo, por mano de Alfonso Prez, glosa lleno de autoridad: nota que quier dezir tanbil en abrayco, pasando, a continuacin, el annimo a recuadrar en una celda la glosa del traductor, y en otra adosada la suya propia, donde exclama: non se que quiere dezir en esto que dize del ebrayco tanbil. El glosador aporta seguridad y rigor all donde el traductor muestra desconcierto e inseguridad. El uso competente de los originales y el conocimiento exhaustivo de hebreo y judeo-rabe confiere a la traduccin alternativa un enorme valor. Atrevindonos a realizar una interpretacin arriesgada, da la impresin de que este intelectual annimo quiere reivindicarse con su trabajo ante la posterioridad, denunciando el inmenso error de no haberle encomendado la tarea ntegra de traduccin desde un inicio. En cualquier caso, el dilogo crtico que se establece entre glosas y texto resulta adems de apasionante por el sesgo personal que toma a veces, enormemente enriquecedor en lo intelectual. Junto a los notables que modifican aspectos estilsticos y morfosintcticos de la traduccin, el glosador corrige con autoridad la deficiente exgesis bblica de Pedro de Toledo, y lo hace en un dilogo crtico diacrnico que tiene como escenario el propio texto. El pasaje del deuteroIsaas que reza, Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven all sino despus de empapar la tierra, de fecundarla y hacerla germinar (Is 55, 10), resulta ms que pobremente trasladado tanto por el pari e creci como por la nota aclaratoria del traductor otro romane diz <nasi e crei>. En un giro mordaz, que hace partcipe al escribano de la polmica al dar a entender con irona que es el autor intelectual de la primera nota, corrige indicando: mas el rromanio verdadero es e fzela engendrar e fzela creer, recurriendo para ello al verdadero sentido hebreo del texto bblico: e el ebrayco es veholida vehimiha, es decir . Las aclaraciones del traductor dan pie en ocasiones a nuevos comentarios del glosador, correcciones en las que se sirve del sentido del texto original para establecer el correcto orden y sentido de la traduccin. Nada mejor que recurrir al sentido de la idea que quiere expresar Maimnides para evidenciar la deficiencia en la traduccin. Cuando Pedro de Toledo intercala en la dilucidacin de ( Kiss), trono: nota que quiere dezir sin silla, ante que mundo era, y con silla desque fue mundo, el glosador indica: non paree eser asy, mira en el margin de yusu, llevndonos a la parte inferior del folio, donde el trmino adquiere todo su sentido al ser relacionado por RaMBaM con la Shehin:
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Alleg algn poco de sapienia de profea sobre algunos de nos, llam la posana de la profea sobre el profeta o posada del su onor, que es llamada Sehin en ebrayco, llamolo decender a aquel su posar en logar e llam el quitamyento de la manera de la tal profea del tal varn, el quitamyento de la dicha Sehina del tal logar, llamolo sobir e qualquier deender o sobir, que los fallares apropriados al Criador yertamente la entenin en ellos es esta rrazn, e cata bien, e tera.61
La desconfianza con respecto a la competencia del traductor gravita sobre todo el trabajo del crtico. Constantemente, entre sus comentarios exegticos, filolgicos y filosficos, introduce juicios ad hominen que justifican la necesidad de su labor. Cuando la mano del escribano incorpora la anotacin justificativa: Trd.: este captulo fall muy desconertado en amos libros e adereelo lo mejor que pude, con posiblidat de quisquiera error que non pude al fazer, el glosador rebate con contundencia: Gl.: bien est el captulo en el ebrayco a quien lo bien entyende, e si dixyera en pasallo, el desconierto pudyera seer que lo contera yo u otro.62 A veces, la disconformidad se expresa en un juicio general ms que demoledor. Al final del cap. 22, donde se aclara el uso de ( b), venir, encontramos por mano del glosador: nota que venir se diz por cuerpo non animado, como diz tal mercadara es venida e en este captulo adere lo que pude de sus yerros.63 Tomemos, como ltimo ejemplo con respecto al uso del hebreo, un intrincado y extenso pasaje que encontramos en el Prolegmeno de la obra, el cual ya hemos trado a colacin arriba. Maimnides est sirvindose del versculo del libro de los Proverbios que reza: Manzanas de oro en diseos de plata, las palabras pronunciadas a su tiempo (Pr 21, 15). Lo hace para justificar el valor y la necesidad de la exgesis, ms alla de la estrecha fidelidad a la letra, un motivo habitual de discusin teolgica que haba provocado su ensima polmica en el judasmo del siglo XII. Donde Pedro de Toledo traduce mananas de oro en rredes de plata, el glosador anota:
Non es ierto este rromane de rredes al vocablo del ebrayco que dize maqyot, que la propia significain de l es pinturias, y el propio ebrayco para rredes ava de eser resatot, o si dixiere ebaot, que es propio para rredezillas, mas es la verdad que aquellas pinturias en este paso se han de entender foradadas como rredes, segunt la declarain que le da l auctor puede eser que en esta entenin se fund este trasladador en esta trasladain, que dixo rredes por pinturias.64
La polisemia del trmino ( makiyyt), que designa un objeto de orfe61 62
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brera, sirve a la intencionalidad hermenutica de Maimnides. Se trata de una redecilla cincelada provista de orificios y el autor juega con el doble sentido del trmino a partir de su etimologa. Es un objeto traslcido, lo cual vendra indicado por la expresin aramea ( we-itek), equivalente a la hebrea ( wa-yaf), que puede traducirse con l mir. Una palabra empleada en su doble sentido que vendra a ser como manzana de oro en red traslcida, y que alude a la necesidad de vislumbrar, ms all de la apariencia, la verdad escondida en un trasfondo superior, oculto aunque desvelable. Cuando el traductor intenta plasmar el original, el resultado es a todas luces bastante limitado:
Que dixo que: las rredes son que las mananas enrredadas, porque han logares sotiles foracados mucho menudos, segunt que es la obra de los orebzes. E son llamados rredes porque el ojo cata por ellas; e su caldeo de acatar es e enrred.
Ante lo cual, el glosador se ve obligado a volver a traducir. El resultado es:

unas cosas abyertas de forados menudos, los quales son puestos en derredor de las mananas de parte de fuera e las mananas son de oro e las rredezillas son de plata, e por aquellos foraderos menudos fecho por mano de los orevzes passa la vista del ojo a las mananas que son de oro e son llamados rredes.
En el Mrh se indica, a continuacin, que este ejemplo sirve para evidenciar la polisemia y los distintos niveles de lectura de un mismo trmino o pasaje bblico. El traductor rromanea el original con la frase: Asy es la cosa que es dicha en dos sus maneras, notando, a continuacin, en forma de glosa: nota que quiere dezir dos enteniones, una mejor de entre otra buena. El comentarista annimo puntualiza: non ha de dezir aqu <dos>, salvo <sus maneras>, que ans lo dize el texto ms adelante, en las palabras del actor onde dize que todo dezir tenga dos maneras e tera. Ally convena este notavle. Lo esencial que se est mostrando, repetimos, tal como indicara este fragmento del Prlogo, es la necesidad de profundizar hermenuticamente para captar el valor de verdad del texto bblico. Acto seguido, el traductor vuelve a incorporar otro notable aclaratorio al texto en el pasaje porque demuestre al que en l catase, indicando: nota ponga amor en el catador, que porque l mire lo que de dentro, es mejor. Ms que irritado con el desarrollo de la traduccin que est analizando, el glosador manifiesta:
Non es este su lugar de este notable, salvo de suso, onde dize que sea fermoso como plata, mas aqu nin el trasladador lo ava de poner nin l de lo notar, que aqu non ha de dezir salvo que aya en lo escubyerto cosa que paresca a lo encubyerto, porque lo entyenda por l el que estudyare en l.65
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Por qu debera colocarse la nota tras sea fermoso como la plata? Porque la frase contina y concluye con la manifestacin del verdadero sentido del pasaje de Proverbios que se est dilucidando: e lo de dentro mejor que lo de fuera, mientras que la continuacin de la frase donde el traductor coloca su notable es: lo que dentro es como manana de oro cobierta en rred. Si en este caso las limitaciones tienen que ver con una incorrecta interpretacin del sentido del texto a partir de un anlisis de aspectos particulares que se usan deficientemente, en otras ocasiones lo que el glosador cuestiona es el injustificado uso de aclaraciones terminolgicas, arriesgadas hiptesis que parecen no estar en sintona con su limitado conocimiento de los originales:
Trad.: nota que Salamn diz plata de scorias acatada sobre tiesto e tera, mejor dezir cubierta sobre tiesto; GL.: As lo dize Salamn cubierta, mas el trasladante lo puso acatada. Trocsele por equivocain de vocablo. Mas pongamos que Salamn dixera acatada como el fuesse el auctor e tan grande sabio, dnde ovo este enmendador de dezir que era mejor dezir cubierta? Yo querralo saber. Como quiere que sea este testo, es en los Proverbios. Mas Rraby Moysn de Egipto, auctor de este libro, non le fallamos este testo en este passo nin en el arbigo nin en las trasladaines verdaderas: puede seer que es error descrivano.66
Algo que parece evidenciarse en esta confrontacin intelectual, nos aventuramos a especular, es el rechazo de aquel que se siente vinculado existencialmente con una tradicin que domina y que considera superior, frente a una clase especialmente rechazable de intromisin: la del que debera saber y no sabe. Este no-saber llega al extremo de indiferenciar Min, Talmud y sus respectivos comentarios, lo cual implica, evidentemente, desconocer o confundir gran parte de la obra del autor que se est traduciendo. En el lugar (nuestra conpusiin del Talmud, que es llamada Segunda Ley) en que el traductor glosa: nota que son dos Leyes la del Talmud e la de Escriptura, el notante annimo indica: Non faze este notable aqu a propsito, que non dize aqu segunda Ley, nin por la Ley de Scriptura, nin por el Talmud, salvo por la conpilain suya del actor que aquella llama segunda Ley.67 Lo que se persigue es aclarar el equvoco al que se presta la traduccin con respecto al texto del que se habla, y a la relacin entre el comentario y lo comentado, que no son otros que Minh Trh, el comentario de Maimnides al que nos referamos arriba, y la propia Min, respectivamente. La autoridad intelectual del glosador es incuestionable. Domina la exgesis bblica y no est dispuesto a dejar pasar por alto ninguna omisin significativa del sentido del texto original. Incluso si tan slo se trata de una aclaracin terminolgica, recurre a una impecable hermenutica para justificar una decisin semntica. En
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el comentario de Maimnides al singular pasaje del libro primero de Samuel Haced unas imgenes de los diviesos y ratas que han asolado el pas y as reconoceris la gloria de Dios (1 Sm 6, 5), Pedro de Toledo traduce:
E as: En formas de vuestras moroydas,* que la voluntat era desechar el dapo de las almoroydas e non su figura. E si non puede eser que non sea la forma de las almoroydas formas por la figura e semejana, estone ser forma nonbre equvoco o dubdoso, el qual se dize sobre la forma especial e maestrial e senbrante de las figuras de los cuerpos naturales e sus formas.68
A continuacin, el glosador despliega todo el caudal de su conocimiento bblico:

*Moroydas: en el primero libro de los Reyes, captulo sexto, que esto es en el Libro de Samuel, profeta, se dize que quando los felisteos cautivaron el arca en que estavan las Tablas de la Ley e la levaron a su yerra, que en tanto que la tuvieron all nunca les menguaron trabajos espeialmente. Dize que les acaeieron morroydas, por lo qual ovyeron en acuerdo de la enbiar a los ebreos de quien lo avan tomado, e por conosimyento de satisfain acordaron de fazer iertas figuras de morroydas de oro porque sanasen de las morroydas que ellos tenan en sus cuerpos e pusironlas en un arcaz, erca de la Arca, e otras cosas ms, segund que all se cuenta; agora dize el auctor que llam a las figuras de las moroydas elem, non por las figuras mas por lo que dellas se esperava, que era sanar de las morroidas, as que elem non diga por la exterior figura mas por cosa ynterior como dixo.
Ya hemos indicado al comienzo, que la solvencia como traductor de Pedro de Toledo frente a los estrictamente filosfico es muy superior a la que despliega cuando traduce pasajes talmdicos o bblicos. El nivel de la traduccin sube considerablemente sobre todo en los veinticinco primeros captulos de la parte segunda, correspondientes a la sntesis aristotlica expuesta por Maimnides en el Mrh. Pero ni tan siquiera este aspecto se queda al margen de la praxis crtica del glosador. Este competente intelectual est en condiciones de aclarar y enriquecer, tambin, filosficamente, el texto traducido, y lo hace casi desde la primera lnea. All donde el traductor anticipa el sentido de su tarea, mostrando el muy noble propsito de Maimnides de juntar y amigar la Santa Escriptura de Moysn e de los Profectas con la muy altsima eselente Filosofa Primera, e moral e natural, hallamos la siguiente glosa:
Filosofa primera e moral e natural: sy esto que dize filosofa primera, lo dize por la metafsica, commo lo quiere la rrazn, porque es ms preiada, non orden con rrazn
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la moral junta con ella, por quanto la natural es neesara para ella e aun es primera en quanto aprenderla, dems que non parese rrepugnar la filosofa moral la Ley de Moysn; non se qu tiene que fazer la moral filosofa en este fecho que byen abenida se est con la Ley de Moysn.69
En el apartado inicial de elucidacin de posibles contradicciones, RaMBaM analiza una 5 causa de contradiccin expositiva de un argumento, a saber, cuando se utiliza obligatoriamente un contenido oscuro e intrincado que precede a una materia fcil de elucidar, materia esta que, sin embargo, es el autntico meollo del problema. Como siempre ha de comenzarse por lo ms sencillo, Maimnides indica que el docente deber esmerarse en explicar lo intrincado de modo provisional, emplazando al discente al final para su completa aclaracin: E despus torrne a sotelizrgela la profundiin de la cosa e ser declarado su verdat en el lugar que le pertenee. El glosador interpreta el asunto en sus justos trminos, aclarando, cosa que no hace Maimnides, el origen de la explicacin de esa 5 causa. Coloca un notable, que nos lleva, a su vez, a una explicacin ms completa:
Mira en el margen de yuso e fallars el enxenplo para esta causa quinta: Aristtalis, en el Libro de los predicamentos, difinee las cosas que son del predicamento de relain en una manera. Luego, al comyeno del predicamento onde dize que rrelativos son aquellas cosas que se dizen a rrespeto de otras, as como el seor e el syervo, o el padre e el fijo, e erca del fin dize que la difiniin que ha dado que non fue perfecta e aade en ella, sobre lo qual dize Abn Ruyz que lo fizo Aristtalis porque mejor lo entendyese el diiplo, que ms le vale comenar en lo pblico e donde que venga en lo verdadero, que de comenar luego en lo verdadero. Quiere pareer esto que dize este auctor en esta causa quinta a aquella rrazn.70
El glosador, se sirve de la categora aristotlica de relacin para aclarar la relacin docente-discente que propone Maimnides. Lo relativo ( ), es la referencia de una cosa a la otra. Demuestra estar habituado al uso escolstico del trmino aristotlico, en el que la relacin es examinada en la lgica como un predicamento, as como el conocimiento de la obra de Abn Ruyz, Muhamad ibn Ahmad Abu-l-Walid, Averroes (1126-1198). Previamente, ya ha contextualizado correctamente todo el apartado y ha detectado lo que considera un error de bulto del traductor que puede condicionar la correcta comprensin del texto. Pedro de Toledo traduce: Sabe que las causas de la encubierta y el contrario [], lo cual no es fiel al sentido del original, que Ibn Tibbn traduce ( contradiccin y oposicin). El romaneador ha tomado en una acepcin alternativa que significa ocultamiento, disimulo, es decir, encubierta, la cual no hace justicia al
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sentido del pasaje. El glosador annimo se lo hace ver citando el De interpretatione aristotlico ( ):
Contradicin e de la contrariedad: mira en el margen de yuso. Sobre estos trminos, Aristtalis en el libro que llamo Perarmenas, e este mesmo auctor rraby Moysn, en los trminos de la lgica que conpil, e non menos todos los sabios que en lgica libros conpusieron, dizen que la oposiin que es entre todo omne es animal e entre algn omne non es animal, que aquella es llamada contradicin, e la oposiin que es entre todo omne es animal e entre ningun omne es animal, que es llamada contrariedad, e de estas dos oposiines entendi e fablo aqu rraby Moysn. En este passo, el trasladante que dixo encubyerta non salv su onrra: nin el vocablo dize encubyerta nin son estas solas las cosas de la encubyerta.71
En el cap. 33, donde se indican las causas por las cuales es imposible una aproximacin directa a las verdades metafsicas, RaMBaM habla de muchas cuestiones especulativas las cuales, aunque no nos ofrecen los principios que busca la metafsica, ejercitan el espritu y lo preparan para ese conocimiento de la verdad en cuanto a su esencia. Esto, para Pedro de Toledo, es lo mismo que: e saber la verdat en las cosas que demuestran la sustania de Dios, hacindose necesario el notable pertinente del glosador:
Non tyene aqu que entender en la sustania de Dios, mas aqu l fabla en la demostrain que l dize prueva, e dize el autor con aquella arte se sabe qules son las cosas sustaniales a la demostrain, este trasladante pens que dezir la sustania de Dios.72
Los casos son innumerable. La pgina es un campo de batalla, por supuesto intelectual e incruento. Al menos hasta el folio 20v, en que desaparece para siempre la voz polmica de este lector, estudiante, estudioso y anotador. No ha querido o no ha podido seguir adelante. Es alguien del studium o de la schola de Gmez Surez de Figueroa? Quiz un intelectual judo a quien se le ha encargado revisar el texto de Pedro de Toledo? Un rival? Estamos, sin lugar a dudas, ante un enigma fascinante. Cul hubiera sido el valor y el resultado de una traduccin completa de la Gua de perplejos en manos de este intelectual desconocido? Ms que elucubrar una respuesta meramente especulativa, podemos rendirle un cierto tributo plasmando algunos de los pasajes donde la glosa se convierte en una traduccin alternativa ante las limitaciones del traductor oficial. Pensamos que tal plasmacin no desmerece la empresa de darle luz a la primera traduccin en lengua romance del Mrh ha-nebkm, no empequeece el trabajo de Pedro de Toledo a pesar de las limitaciones que evidencia. Ms bien al contrario, lo acrecienta, sirvindose de una
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Ibid. Fol. 16v.
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praxis genuinamente filosfica y literaria, que aumenta el valor global del ms. 10289, convirtindolo en un sensacional ejemplo del altsimo nivel intelectual de un perodo demasiado injustamente ignorado de la historia cultural hispnica.
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Eneas Silvio Piccolomini (Po II) y su concepcin de Europa Aeneas Silvius Piccolomini (Pius II) and his conception of Europe
Arsenio GINzo FErNNdEz
Universidad de Alcal de Henares arsenio.ginzo@uah.es
recibido: 21-10-2009 Aceptado: 28-01-2010
Resumen El Papa y humanista Eneas Silvio Piccolomini (Po II) es aquel autor medieval que ms explcita e insistentemente se ha ocupado del problema de Europa, no slo como entidad geogrfica sino tambin poltica, religiosa y cultural. El artculo analiza los rasgos fundamentales de su concepcin de Europa, en el horizonte de los grandes problemas de su tiempo. Por una parte la amenaza turca sobre Europa y por otra las transformaciones internas de Europa, tanto polticas como religiosas. Palabras clave: Pensamiento medieval, humanismo cristiano, Europa, occidente y oriente, Islam. Abstract The humanist and Pope Aeneas Silvius Piccolomini (Pius II) is the medieval thinker who most openly and constantly deals with the problem of Europe, not only as a geographical, but also as a political, religious and cultural reality. This article tries to show the main characteristics of his conception of Europe, in the framework of the great problems of his time : on the one hand the turkish threat over Europe and on the other hand Europes inner changes, both political and religious.
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ISSN: 0211-2337
Arsenio Ginzo Fernndez
Eneas Silvio Piccolomini (Po II) y su concepcin de Europa
Keywords: Medieval thought, Christian humanism, Europe, West and East, Islam. 1. Europa y la Edad Media Sin duda a lo largo del pensamiento moderno, podemos perseguir toda una serie de pronunciamientos, de meditaciones acerca de la identidad europea, acerca las caractersticas que a juicio de cada pensador definira el ser europeo en el marco de la Historia universal. Se trata, en efecto, de una lnea de reflexin que es fcil de perseguir desde los humanistas renacentistas, como Erasmo y Vives, hasta pensadores tan representativos del siglo XX como Husserl, ortega y Gasset, Heidegger, derrida..., pasando desde luego a travs de autores como Leibniz, los ilustrados, los representantes del Idealismo alemn y Nietzsche, entre otros varios. dentro de ese horizonte nuestro propsito en estas pginas consiste en aproximarnos a la concepcin de Europa que nos ofrece aquel autor medieval que ms explcita e insistentemente se ha ocupado del problema europeo como tal. Se trata del humanista del siglo XV Eneas Silvio Piccolomini, el futuro Papa Po II (14051464). Tanto como humanista como en su condicin de Papa el problema de Europa se encuentra en el centro de su pensamiento y de su actividad en general. Entre otras cosas es el autor de un tratado medieval que incluye ya en el ttulo la palabra Europa1. Este hecho no constituye un mero detalle anecdtico sino que estamos en realidad ante aquel autor medieval que con ms frecuencia y apasionamiento aborda en su obra el problema de Europa como entidad no slo geogrfica sino a la vez religiosa, poltica y cultural. Asimismo Eneas Silvio Piccolomini es aquel autor que acierta a denominar como europeos a los habitantes del Continente2. Cabra recordar a este respecto cmo todava dante al hacer referencia a la mayora de los europeos utiliza el circunloquio maior pars Europam colentium3, por carecer de un trmino especfico para designarlos. Con ello Eneas Silvio se iba a convertir a juicio de muchos intrpretes en uno de los grandes europestas que van a jalonar la historia del pensamiento europeo a partir del humanismo renacentista. Cabra decir que nuestro autor anticipa las Meditationes de Europa tan frecuentes en la Modernidad y que por el contrario tan escuetas y raras van a ser a lo largo de la Edad Media.
1 Eneas Silvio Piccolomini, La Europa de mi tiempo (1405-1458), Sevilla, Universidad de Sevilla, Secretariado de Publicaciones, 1998. 2 Aeneae Silvii Piccolominei Senensis, qui post adeptum Pontificatum Pius eius nominis secundus appellatus est, Opera quae extant omnia, Basilea, per Henrichum Petri, 1551, 387. (En adelante : Opera omnia). 3 dante Aliegheri, Monarchia III, 14.
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En algn sentido esto ltimo resulta tanto ms paradjico cuanto que fue precisamente durante la Edad Media cuando se form y se articul la idea de Europa como algo ms que una referencia geogrfica. Inspirada en los dos grandes legados que subyacen a la cultura europea, el grecorromano y el judeocristiano, e integrando las nuevas realidades que aportaban los pueblos germnicos, Europa, cabra decir, se nos presenta como una gran creacin de la Edad Media. Por muchas cuestiones que puedan permanecer abiertas, y sobre las que se pueda seguir discutiendo, cabra suscribir la afirmacin de Jacques Le Goff segn la que la Edad Media es la poca en que apareci y se gest Europa como realidad y como representacin y que constituy el momento decisivo del nacimiento, infancia y juventud de Europa4. Y asimismo cabra suscribir las palabras de Leo Moulin cuando seala que sin recurrir a la Edad Media resulta imposible explicar el destino, tan particular de Europa, sin la accin de sus grandes siglos luminosos, de forma que sin ellos Europa no sera lo que es 5. Cabra, en definitiva, concluir con ortega que la Edad Media constituye uno de los momentos estelares de la afirmacin de Europa. En efecto, cuando en su ensayo De Europa meditatio quaedam quiere destacar dos momentos singulares de la afirmacin de Europa a lo largo de la historia, ortega seala por un lado la aurora de la historia europea, el siglo de Carlomagno, y por otro el siglo XVIII, el siglo de la Ilustracin6, aquel siglo en el que rousseau no vea ms que europeos, y no ya franceses, alemanes, espaoles o ingleses7. Teniendo todo esto presente, trataremos de situar nuestra aproximacin al pensamiento de Eneas Silvio Piccolomini en estrecha vinculacin con las coordenadas generales de la concepcin medieval de Europa. Tal como recuerda ortega, el nacimiento de Europa como realidad poltica, religiosa y cultural va unida a la figura de Carlomagno, cuyos territorios coincidan a grandes lneas con los de los miembros fundadores de la Unin Europea, a mediados del siglo XX, y que giraban en torno a la Cristiandad latina. La poca no va a dudar a la hora de vincular explcitamente a Europa y Carlomagno. As lo hace de un modo especial el poeta Angilbert que se refiere a Carlomagno como al rex, pater Europae o bien como al Europae venerandus apex. Por su parte los Anales de Fulda hablan de Europa vel regnum Caroli8. Sin duda, el periodo carolingio constituy un brillante inicio en la formulacin y articulacin de la idea de Europa. Pero es bien sabido que ese proyecto pronto se
Jacques Le Goff, Naci Europa en la Edad Media?, Barcelona, Crtica, 2003, 1. Leo Moulin, LEurope, fille ane du Moyen Age, en Philosophie Politique I (1991), 16. 6 J. ortega y Gasset, de Europa meditatio quaedam, en Obras completas IX, Madrid, Alianza, 1983, 261. 7 J.-J. rousseau, Proyecto de Constitucin para Crcega. Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia y su proyecto de reforma, Madrid, Tecnos, 1988, 61. 8 Cfr. d. de rougemont, Tres milenios de historia, Madrid, revista de occidente, 1963, 57, 58.
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va a deteriorar y a desintegrar y con ello se va a oscurecer la idea de Europa. Con ciertas matizaciones, cabra suscribir la afirmacin de denis de rougemont en el sentido de que entonces habra comenzado el eclipse de la conciencia europea, aunque no as el de la realidad europea9. En efecto, el siglo XI, pero sobre todo el XII y el XIII han sido siglos de poderosa afirmacin de la realidad europea, aun cuando la conciencia de la misma sea ms bien dbil y dispersa10. En esa afirmacin de la realidad europea cabra destacar cmo Europa vive una unidad profunda sin por ello anular la diversidad sin ms. La Edad Media supo hacer suyo el ideal que ms tarde formular Leibniz :Utique delectat nos varietas, sed reducta in unitatem. En efecto, a pesar de todas las diferencias y conflictos que caracterizaron a la Europa medieval, de orden poltico, religioso, administrativo, cabe hablar a la vez de su profunda unidad, como quiz nunca haya vuelto a tener. Es un rasgo que un romntico como Novalis no podr menos de aorar, ante el espectculo que ofrece el mundo moderno11. Y si bien la visin novalisiana nos ofrece una imagen idealizada de la Edad Media, la profunda unidad de la Europa medieval es algo incontestable. Lo es en primer lugar por lo que atae a las creencias religiosas compartidas por la enorme mayora de la poblacin, a pesar de las diferencias que tambin en este plano pueden surgir; lo es por el mismo idioma culto vehculo de comunicacin por doquier, el latn; por las nacientes Universidades, a partir del siglo XIII, que ensean las mismas materias y utilizan los mismos mtodos pedaggicos, aun cuando unas puedan destacar ms en unas disciplinas que en otras; por las rdenes religiosas que van tejiendo a lo largo de Europa toda una red de centros, situndose por encima de las divisiones territoriales; asimismo por la red de catedrales que se extienden por los distintos reinos, y en las que el arte y la religiosidad se funden para dar expresin a las mismas creencias; finalmente habra que referirse a los dos poderes universalistas actuantes en la Edad Media, el Imperio y el Papado. A pesar de sus conflictos y disputas, no cabe duda de que contribuyen a articular la unidad de la poca, sobre todo antes de que el periodo final de la Edad Media suponga su claro declive. He aqu algunos de los poderosos vnculos que configuran el tejido de la Europa medieval, en su periodo de plenitud. Y, sin embargo, para que renazca la toma de conciencia europea, hay que esperar a los siglos finales, al XIV y sobre todo al XV12. Y dentro del siglo XV quien va tomar una conciencia ms ntida del problema va a ser Eneas Silvio Piccolomini. A esta toma de conciencia va a contribuir de
Ibid., 6 Con diferencia de matices, suele haber acuerdo acerca de este punto entre los diversos estudiosos sobre la idea de Europa en la Edad Media. 11 Novalis, Werke, C.H.Beck, Mnchen, 1969, 499 ss. 12 Vase, por ejemplo, d. Hay, Europe. TheEmergence of an Idea, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1968.
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una forma poderosa el hecho de que Europa se viera entonces seriamente amenazada por un enemigo externo, los turcos, que traan consigo un modelo religioso y cultural ajeno a la tradicin europea. Al tomar conciencia de esta situacin, algunos de los espritus ms destacados de la poca no dudan en sealar que este conflicto entre dos modelos religiosos, culturales y polticos no es ms que un nuevo captulo de la confrontacin entre el espritu europeo y el asitico que habra iniciado la Grecia clsica en su oposicin a los persas. Por ello nos parece pertinente evocar brevemente la historia de esta cuestin, pues Eneas Silvio Piccolomini y los humanistas coetneos no dudaron en referirse a esta vieja confrontacin cuando trataban de comprender la situacin histrica que les haba correspondido vivir, en la que Europa se enfrentaba a la amenaza turca. 2. La conciencia de Europa y las amenazas externas Uno de los mejores historiadores de la idea de Europa, Federico Chabod, seala que El concepto de Europa debe formarse por contraposicin en cuanto existe algo que no es Europa; comparndose con lo que no es Europa es precisamente, al menos al principio, como adquiere sus caractersticas y se acusa en sus elementos13. En este sentido, la primera contraposicin entre el espritu europeo y algo que no es Europa, y que va a servir de referencia durante muchos siglos, es un producto del pensamiento griego que a travs de varios autores va a postular la oposicin entre el espritu griego, fundamento del espritu europeo, y el asitico, que vendra a equivaler a su juicio a la oposicin entre el espritu de libertad y el despotismo. Ciertamente, Grecia, desde el punto de vista geogrfico, no constitua ms que una pequea parte de Europa14. Pero espiritualmente constituye el fundamento del espritu europeo, aquel mbito en el que los europeos, tal como sealar Hegel, se encontrarn por primera vez como en casa15. Toda una serie de sealados autores griegos va a contribuir a formular esta contraposicin entre griegos y asiticos, que va a formar parte del legado griego a la tradicin occidental, y por muy imprecisa que resulte la conciencia de Europa todava. He aqu algn testimonio. Esquilo en Los Persas aborda el tema de la confrontacin entre el espritu griego y el asitico, personificado en los persas, al describir cmo un vigoroso halcn se precipita desde el cielo y se abalanza sobre la cabeza de un guila que se encoge impotente: Y entonces veo un guila huyendo hasta el hogar que hay en el altar de Febo, y de miedo me quedo, amigos, sin voz.
F. Chabod, Historia de la idea de Europa, Norte y Sur, Madrid 1967, 31. Parvum quendam locum Europae tenet, escribe Cicern en Pro Flacco, XXVII. 15 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I, Frankfurt a. Main, Suhrkamp, 1971, 173.
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Me fijo despus en un halcn que, en veloz aleteo, se arroja sobre ella y con sus uas le va arrancando plumas de la cabeza. Pero el guila no haca otra cosa que hacerse un ovillo y abandonarse16. El halcn simboliza a los griegos que se alzan victoriosos sobre los persas. Por su parte Iscrates seala en el Elogio de Helena :descubriremos, en efecto, que los griegos se pusieron de acuerdo por su causa e hicieron una expedicin comn contra los brbaros y que entonces, por vez primera, Europa levant un trofeo en Asia17. Tambin aqu el espritu griego se alza victorioso sobre el asitico. El espritu de libertad y de civilizacin se impone victorioso sobre la barbarie. Por su parte Aristteles tambin se suma a esta defensa de la superioridad del espritu griego. As ocurre en un conocido pasaje de la Poltica en el que los griegos aparecen como superiores a los europeos y a los asiticos. Los europeos se caracterizaran segn Aristteles por su coraje ms bien que por su inteligencia mientras que con los asiticos ocurrira al revs, les faltara coraje y por ello no lograran salir de su sujecin y esclavitud. Los griegos por el contrario seran a la vez valientes e inteligentes. de esta forma permaneceran libres y conservaran el mejor de los gobiernos, e incluso podran someter a las dems naciones si se reunieran en un solo Estado18. Sin duda, Europa y europeos resultan todava trminos bastante imprecisos, pero lo relevante para nuestro propsito es la valoracin que se ofrece de los griegos, de la superioridad de la libertad sobre la servidumbre y el despotismo, una superioridad que implicara una mayor capacidad de autogobierno y asimismo de gobierno e influjo sobre los dems pueblos. Tal contraposicin entre el espritu europeo y el asitico es, como queda apuntado, parte del legado que los griegos transmiten a la posteridad occidental, por muchas que sean las metamorfosis a que se vea sometido a lo largo de los tiempos. As ocurri con los romanos, discpulos de los griegos en tantas cuestiones. Grecia, una vez conquistada, conquist a su feroz conquistador, escribir grficamente Horacio. Por lo que atae a nuestro problema vemos que tambin en roma se reproduce el conflicto con el mundo oriental y de nuevo surge una valoracin del mismo afn al que haban proporcionado los griegos. Tal conflicto aparece protagonizado, por ejemplo, por Antonio y Cleopatra por un lado y Augusto por otro. Y de nuevo se estima que el espritu superior de occidente triunfara sobre la esclavitud y servidumbre orientales19. En esta estela va a proseguir el Cristianismo, con su apoyatura en el legado grecorromano. As podemos ver cmo Gregorio Magno no duda en distinguir a los reyes brbaros de los emperadores romanos en trminos que hacen referencia al disEsquilo, Los persas, 200-210, en Tragedias, Madrid, Gredos, 1983, 226. Iscrates, Elogio de Helena, en Discursos, Madrid, Gredos, 1979, 182-83. 18 Aristteles, Poltica, cap. VII. 19 Cfr. Y. Gmez Snchez y otros (eds), Ensear la idea de Europa, Madrid, Centro de Estudios ramn Areces y UNEd, 2004, 29.
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frute de la libertad, de un modo que nos recuerda a los autores griegos20. Los brbaros y los paganos constituyen ahora el referente frente al cual se va a afirmar la conciencia europea. Ms adelante van a ser los musulmanes quienes constituyan el referente principal frente al que se reafirme la conciencia de la identidad europea. En primer lugar en cuanto el Islam se apodera de amplias zonas de Asia y frica que previamente formaban parte de la Cristiandad, incluida, obviamente, Tierra Santa. Con ello el Cristianismo se vea recluido cada vez ms en el mbito europeo y se consolidaba como una de sus seas de identidad. Pero, por otra parte, se van a producir diferentes incursiones islmicas en el propio territorio europeo, constituyendo uno de los hitos la batalla de Poitiers en 732, mediante la cual se detiene su avance sobre Europa. No deja de ser significativo que el autor annimo de la Crnica que describe esta batalla se refiera a los soldados procedentes de distintas regiones, y que ganan la batalla contra los rabes, como Europenses. He aqu la afloracin de un trmino que va a servir para designar a una comunidad de pueblos que se bate contra un enemigo comn21. Sin duda, a lo largo del pensamiento medieval cabe perseguir toda una lnea que propiciaba el dilogo entre el Cristianismo y el Islam22. No es ste el lugar de detenernos sobre ello. Baste con recordar que, entre otros muchos, participaron en ese dilogo antores tan ilustres como raimundo Lulio, Juan de Segovia o Nicols de Cusa. Sin embargo, la actitud predominante en la Europa cristiana era la de un oposicin clara a la nueva amenaza que provena del exterior, lo cual conduca a una actitud tan tpicamente medieval como es el espritu de cruzada contra el infiel. As lo podemos constatar, por ejemplo, en los sermones de Urbano II en pro de la Cruzada en 1095. Frente a la amenaza exterior, emerge en los sermones papales una conciencia de la identidad europea que implica sus aspectos religiosos, polticos y culturales23. Al mismo tiempo, no deja de ser significativo que los sermones del Papa hagan suyos los tpicos puestos en circulacin por los griegos en torno a los europeos y los asiticos. resulta por lo dems bien comprensible que en este horizonte se haya desarrollado en el seno de la tradicin cristiana toda una literatura que polemizaba con el Islam. Tal es el caso, entre otros, de Pedro el Venerable, con su tratado Summa totius haeresis Saracenorum, del propio Santo Toms con su Summa contra Gentiles o bien su De rationibus fidei, o el del coetneo de Eneas Silvio Piccolomini, Juan de Torquemada, con su escrito Tractatus contra principales errores perfidi Machometi, de ttulo suficientemente significativo.
Cfr. d. Hay, op. cit., 23. d. de rougemont, op. cit., 56. 22 Vase, por ejemplo, N. daniel, Islam and the West: the Making of an Image, one World, oxford, 2009. 23 B. Karageorgos, der Begriff Europa im Hoch- und Sptmittelalter, en Deutsches Archiv fr Erforschung des Mittelalters, XLVIII (1992), 139-40.
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Eneas Silvio Piccolomini y su poca se vieron confrontados de una forma ms especfica con la amenaza turca que culmin no slo con la conquista de Constantinopla sino que se agrav con el ulterior avance sobre Europa. La meditacin sobre Europa del Papa humanista resulta inseparable de esta circunstancia. Cabra afirmar a este respecto que la concepcin de Europa en la tarda Edad Media y en los primeros siglos de la Modernidad tiene entre sus motivos fundamentales el contraste entre la cultura europea y la que encarnaban los turcos como amenaza externa24. Tal amenaza obligaba a plantearse los rasgos de la propia identidad, con un apremio especial, tal como va a ser el caso de Eneas Silvio Piccolomini y de la corriente humanista en general. Este referente turco que incida tanto en la praxis como en la toma de conciencia de los europeos es algo que est presente en el horizonte europeo desde mediados del siglo XIV hasta muy entrada la Edad Moderna. Para nuestro propsito en estas pginas es suficiente con recordar algunos datos de la primera fase de esta penetracin turca que contribuy a desestabilizar considerablemente al oriente europeo, que ya de por s se encontraba en una situacin bastante precaria. Esta penetracin comenzaba a mediados del siglo XIV, con la toma de Gallipoli y Tracia del sur entre los aos 1353 y 1356. A partir de ah se van a suceder otras varias derrotas a manos de las tropas otomanas. As Salnica cae en 1387 y dos aos ms tarde los serbios van a sufrir una severa derrota en Kosovo. En esta situacin el emperador Segismundo va a organizar una cruzada contra los turcos, pero los convocados van a ser claramente derrotados el ao 1396 en Nicpolis25. Esta penetracin otomana en suelo europeo va a proseguir a lo largo del siglo XV, alcanzando su clmax con la toma de Constantinopla, de enorme valor simblico, y que caus un gran impacto en la conciencia europea. Por otra parte el avance otomano no se iba a detener ah sino que cobra nuevos bros para seguir avanzando sobre Europa, cabiendo destacar aqu la toma de Bosnia en los aos 1463-66. Una agresin de tal envergadura no poda menos de conmocionar profundamente a Europa, al menos en los ambientes eclesisticos y humanistas. Por supuesto tambin en los ambientes polticos ms directamente afectados. En todo ello un hecho se impona sobre los dems : la cada de Constantinopla en manos turcas. Por ello nos vamos a detener un momento sobre este acontecimiento, aunque ms adelante tendremos que volver de nuevo sobre l.
24 F-.r. Erkens, Europa und die osmanische Expansion im ausgehenden Mittelalter, Berln, duncker & Humblot, 1997, 7 - 8. 25 J. Le Goff, op. cit., 163.
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3. La cada de Constantinopla y el problema de Europa La toma de Constantinopla por los turcos el 29 de mayo de 1453 constituy un acontecimiento epocal en la historia de Europa, una de sus fechas referenciales, una lnea divisoria entre la Edad Media y la Moderna. Se trataba, en efecto, de la cada de la segunda roma26, de la capital del Imperio romano de oriente, con toda su secuela de consecuencias polticas, religiosas y culturales. La confrontacin entre el espritu asitico y el europeo alcanzaba ahora un punto especialmente lgido, en una coyuntura en que las tropas provenientes de Asia se imponan sobre Europa, a la que acababan de arrebatar una de sus referencias simblicas. Sin duda, a pesar de las conquistas turcas llevadas a cabo en el Continente europeo, Constantinopla segua constituyendo un baluarte frente a la amenaza turca, que protega al resto del Continente. de esta forma, su cada dej a Europa, sobre todo a sus territorios ms orientales, ms desguarnecidos y vulnerables. Se comprende que ya desde esta perspectiva, su cada haya resultado traumtica para la conciencia europea. Pero aparte de su valor estratgico, estaba su profunda relevancia simblica desde el punto de vista poltico, religioso y cultural. Tal como queda apuntado, se trataba de la segunda roma, de la capital del Imperio romano de oriente, que haba recibido su nombre del emperador Constantino. No sorprende, por tanto, que a la hora de buscar un paralelismo de esta catstrofe en el pasado, varios autores de la poca, entre ellos el propio Eneas Silvio Piccolomini, vieran en ella un caso equiparable al saqueo de roma en 410 por las tropas de Alarico. Tal como se ha podido sealar, ms all de los daos materiales, nos encontramos en ambos casos ante el derrumbamiento de un mito, de la afrenta ocasionada a lugares considerados como sagrados e inviolables27. En el caso de roma, la capital poltica del mundo antiguo, la renombrada Ciudad Eterna, encumbrada por tantos autores, entre ellos por Virgilio, Horacio o Tito Livio, tal carcter intocable y sagrado resultaba bien plausible. Pero hasta cierto punto tambin lo pareca el status de Constantinopla. desde el horizonte poltico, estaba su condicin de capital del Imperio romano de oriente, por mucho que hubiera decado de su antiguo esplendor; desde el punto de vista eclesistico, en cuanto era uno de los centros ms emblemticos de la Cristiandad, que encontraba en una maravilla como Santa Sofa su expresin idnea; finalmente desde el punto de vista cultural en cuanto era portadora del legado de la Grecia clsica, de su idioma y de sus grandes creaciones literarias, filosficas, historiogrficas y cientficas, algo particularmente relevante para un occidente latino en un momento en que, empujado por los vientos del naciente humanismo renacentista, volva a estudiar griego y a buscar inspiracin en los textos originarios de la cultura europea.
o bien la Nueva roma, tal como la haba designado el Concilio de Constantinopla de 381. L. rotondi Secchi Tarugo (ed.), Po II e la cultura del suo tempo, Milano, Istituto di Studii Umanistici F. Petrarca Mentis Itinerarium, 1991, 263.
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Es bien comprensible por ello que la cada de la gran ciudad, con su profundo significado poltico, religioso y cultural, haya resultado traumtica no slo para Bizancio y territorios limtrofes sino tambin para los crculos eclesisticos y humanistas del occidente latino. Un acontecimiento de esta envergadura, por otra parte, no poda menos de fomentar el sentimiento apocalptico, de final de los tiempos, que con frecuencia emerga en la conciencia medieval, tal como fue, por ejemplo, el caso con motivo de la peste negra. Ahora la cada de una ciudad tan cargada de simbolismo no poda menos de reavivar considerablemente tal estado de nimo. En este sentido podemos ver cmo el propio Nicols V, bajo cuyo pontificado tuvo lugar la cada de la ciudad, identifica al conquistador de la misma, el sultn Mehmet II, con el gran dragn de fuego de que habla el Apocalipsis (Ap. 12, 3)28. Tal sentimiento resultaba ms vivo todava en la medida en resultaba patente que los planes turcos de avanzar sobre Europa iban a proseguir su curso. Nadie va a tener una conciencia tan viva de este problema y de las implicaciones que se podan derivar como Eneas Silvio Piccolomini. 4. Latinos y bizantinos Ciertamente la conciencia europea, desde los griegos, es inseparable de su confrontacin con oriente, con el espritu asitico, que para nuestros efectos comenzaron personificando los persas. Por mucho que pueda haber de tpico, no suficientemente analizado, en tal planteamiento, resulta innegable que esa confrontacin ayud a Europa a tomar una conciencia ms clara de s misma. desde los persas hasta los turcos, a finales de la Edad Media, tal parece haber sido el caso. No parece necesario insistir aqu ulteriormente sobre este punto. Por el contrario consideramos pertinente evocar la tensin entre occidente y oriente existente en el interior de la propia Europa, la tensin entre Latinos y Bizantinos. Se trata, en efecto, de una tensin muy relevante por lo que a la toma de conciencia de Europa se refiere. En realidad, tanto Latinos como Bizantinos no slo pertenecen geogrficamente al Continente europeo sino que remiten y se apoyan en el doble legado que subyace a Europa : el judeocristiano y el grecorromano, aun cuando lo hagan de una forma distinta. Sin embargo, a pesar de los elementos comunes que unan al occidente y al oriente europeos, varios van a ser tambin los desencuentros que se van a ir configurando a lo largo del tiempo entre ambas partes hasta que llegaron a convertirse en una especie de hermanos enemigos, tal como escribe grficamente Basileos Karageorgos29.
B. Guthmller und W. Khlmann (eds), Europa und die Trken in der Renaissance, Tbingen, Max Niemeyer, 2000, 36. 29 B. Karageorgos, op. cit., 161.
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Tanto desde el punto de vista lingstico como poltico y religioso se fue produciendo un extraamiento entre Latinos y Bizantinos, acompaado de mltiples tensiones. En la historia de los desencuentros entre ambas partes cabra destacar al menos dos fechas : desde el punto de vista religioso el ao 1054 que consagra el llamado Cisma de oriente, con su negativa a aceptar el primado del Papa, y desde el punto de vista poltico el ao 1204 en el que con motivo de la cuarta cruzada los cruzados conquistaron y saquearon Constantinopla, agravando las tensiones y reticencias existentes entre ambas partes. Con anterioridad a ambas fechas, est el hecho de la emergencia de Europa como entidad poltica con Carlomagno en cuanto identificada con la Cristiandad latina, de forma que Bizancio no pareca pertenecer a una Europa as concebida. Cabra por ello afirmar que el nacimiento de la Europa carolingia tambin contribuy a ahondar en la separacin entre latinos y griegos. Tal como seala W. Ullmann :Se consideraba el continente dividido entre unos territorios latinos y otros griegos, de los que tan slo los primeros eran Europa30. Aunque desde perspectivas distintas, tanto Latinos como Bizantinos compartan este punto de vista. Sin duda los Bizantinos continuaban en el plano poltico considerando que su Imperio era el nico legtimo mientras que en plano religioso consideraban que su interpretacin de la doctrina cristiana era la correcta, la ortodoxa. Pero por lo que se refera a Europa ellos la identificaban con la Cristiandad latina. As vemos que cuando un autor como Gennadios Scholarios se refiere a autores Latinos los llama Europaioi. No obstante, a pesar de esta visin restrictiva de Europa, a pesar asimismo de tantos desencuentros y fricciones entre ambas partes, tena que abrirse paso a la vez la conciencia de toda una serie de elementos comunes, de orden religioso, cultural y poltico y geogrfico, lo cual habra de conducir a una visin ms amplia e integradora de Europa. Sin duda el grado de identificacin con Europa se mostraba distinto en cada caso. Quiz cabra hablar en este sentido con rmi Brague de que Europa es un concepto variable, de que se es ms o menos europeo, de forma que se podra afirmar que el mundo griego y ortodoxo pertenece menos unvocamente a Europa que la Cristiandad latina31. Hasta cierto punto se trataba en este ltimo caso de lo que Hegel denominar ms tarde el corazn de Europa en oposicin a la Europa oriental. No obstante, tal conciencia de superioridad ya es comn a los latinos medievales. El mundo bizantino habra ido decayendo, en los distintos frentes, de su antiguo esplendor. Adems, los desencuentros religiosos y polticos contribuan por su parte a una visin peyorativa por parte de los Latinos. Van a ser la presencia y la amenaza del enemigo exterior, aquel que cuestionaba los fundamentos comunes, las que den cohesin al conjunto de Europa. As lo podemos constatar en los mencionados sermones de Urbano II convocando la cru30 31
W. Ullmann, Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, Barcelona, Ariel, 1983, 68-69. r. Brague, Europa. Eine excentrische Identitt, Campus, Frankfurt a. M New York, 1993, 20.
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zada. Frente al enemigo comn, Europa se le presenta como una unidad que abarca tambin la parte oriental. Hasta cierto punto esto tambin va a ocurrir ms tarde, cuando sean los turcos quienes acosan a Europa oriental. Sin duda la incursin turca va a servir para reafirmar la conciencia europea, y tambin la de su unidad de fondo, a pesar de la persistencia de sus conflictos y discrepancias. Tal va a ser en concreto el horizonte en que se va a mover Eneas Silvio Piccolomini que tan en serio se tom no slo el problema de Europa en general, sino ms especficamente el de la Europa oriental, vctima del enemigo externo, ajeno a la tradicin europea32. Por su parte los Bizantinos fueron tambin conscientes de los elementos comunes que les unan con los Latinos y por ello, al ser vctimas de la agresin turca, no dudan en dirigirse a los Latinos en busca de ayuda frente al enemigo exterior. Ello ocurra mucho antes de la cada de Constantinopla. Ya desde 1320 los Bizantinos se dirigieron a los Latinos solicitando esa ayuda. Sin embargo, las discrepancias religiosas, primero, y despus tambin las divisiones polticas del occidente latino van a impedir que ambas partes de Europa llegaran a colaborar debidamente en la defensa contra el adversario comn. desde el punto de vista religioso, la peticin de ayuda a los Latinos tropez con el obstculo de que se les exiga a los Bizantinos la sumisin a roma como condicin para que se hiciera efectiva tal ayuda. La inaccin de los Latinos y el aumento de la presin turca hacen que los griegos terminen sometindose en el Concilio de Ferrara-Florencia celebrado en 1438-39. En occidente se organiza entonces una cruzada contra los turcos pero va a terminar con la desastrosa derrota de Varna en 1444. La toma de Constantinopla estaba ya prxima y los Bizantinos se vieron prcticamente abocados a su suerte. Tal como seala James Hankins, cabe hablar de una cierta ambigedad por parte de los occidentales ante el destino de los Bizantinos. Por un lado se recurra al pretexto de que ellos merecan el castigo recibido de manos de los turcos, debido a su actitud religiosa y poltica. Pero por otro lado no pueden evitar un sentimiento de mala conciencia por no haber ayudado ms decididamente a aquellos griegos con los que, a pesar de todo, seguan teniendo tantos elementos comunes, en su lucha con un enemigo que tambin les era comn33. Cuando en 1458 Eneas Silvio Piccolomini es elegido Papa, va a esforzarse por aglutinar a los gobernantes occidentales en una especie de cruzada contra el Turco. Pero entonces, segn veremos, va a quedar patente la desunin y el desinters de la Europa poltica para hacer frente al peligro, de forma que esa Europa poltica, en un momento de emergencia de las nacionalidades, vive ms pendiente de sus intereses particulares que de la defensa comn del Continente. A pesar de todo la toma de conciencia europea, de su identidad y de sus problemas, va a encontrar un decidido
32 Vase, por ejemplo, F. Guida, Enea Silvio Piccolomini e LEuropa orientale : il de Europa (1458), en Clo 15(1979), 35-77. 33 J. Hankins, op. cit., 133.
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valedor en la figura de Eneas Silvio Piccolomini (Po II), en los medios eclesisticos, y tambin en la corriente humanista, para la que la oposicin al Turco no se limitaba a ser un problema poltico y religioso sino que se converta en la defensa de un modelo de civilizacin que se vea cuestionado por la amenaza exterior. Vamos a evocar brevemente esta corriente humanista, pues resulta relevante para la mejor comprensin del horizonte en que se mueve Eneas Silvio Piccolomini, en la medida en que ste se hace portavoz, en su lucha contra el Turco, no slo de la dimensin religiosa sino tambin cultural, pues nos hallamos ante la figura de un Papa humanista. 5. El movimiento humanista y los turcos La penetracin turca en Europa, sus sucesivas victorias, y de una forma especial la conquista de Constantinopla y el posterior avance sobre el Continente europeo, no iba a tener slo implicaciones polticas y religiosas, tal como se ha apuntado. El movimiento humanista y su oposicin a la invasin turca en nombre de la defensa de un modelo de civilizacin va a constituir un elemento destacado de esta oposicin de la Europa tardomedieval al enemigo exterior. Los humanistas van a hacer suya la vieja idea medieval de la cruzada, pero no cabe duda de que le van a hacer experimentar una inflexin, en la medida en que el problema de la cruzada se sita en el horizonte de una lucha entre la civilizacin y la barbarie, aun cuando, por supuesto, se incluyan tambin otros aspectos de la idea de cruzada como era el religioso. de ah el fenmeno frecuente de pretender aunar ambos elementos en la oposicin al Turco en el seno del humanismo cristiano que cabe perseguir fcilmente desde Petrarca hasta las grandes figuras del humanismo renacentista como Vives, Erasmo, Moro y Bud. Estamos ante el fenmeno de la litterata devotio, de la docta pietas, que desde Petrarca se ha caracterizado por buscar la convergencia entre la sabidura clsica y la tradicin cristiana. A este proyecto se van a sumar, entre otros, tanto nuestro autor, sobre el que volveremos ms adelante, como su predecesor como Papa Nicols V. Este Papa, que no haba dudado en referirse al sultn conquistador de Constantinopla como el gran dragn rojo del Apocalipsis, se mostraba como un gran mecenas de sabios y eruditos, contribuyendo poderosamente a la configuracin de la Res publica literaria, a que se va a referir Erasmo34. No se pretende, sin embargo, ofrecer una visin demasiado reduccionista del
34 El propio Eneas Silvio Piccolomini( Po II) no puede menos de rendir homenaje a este aspecto de su predecesor :Hasta tal punto sac y alent talentos Nicols que resulta difcil dar con otra poca en la que los estudios de humanidades, la oratoria y las dems ciencias hayan relucido ms que en la suya (Eneas Silvio Piccolomini, La Europa de mi tiempo, 229). Vase asimismo J. Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona, Iberia, 1971, 163.
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movimiento humanista, en su oposicin al Turco. Tratando de enfocar el problema en su debida amplitud, cabe recordar que el movimiento humanista empieza a configurarse propiamente desde el siglo XIV, que constituye a la vez el periodo en el que se inicia la incursin turca en Europa. Pues bien, ya desde ese siglo XIV emerge en el seno del movimiento humanista la idea de una cruzada contra el Turco, tal como cabe advertir desde Petrarca, en nombre de la defensa de un modelo de civilizacin, contra una agresin hostil a la tradicin europea. Tal actitud no resulta debidamente comprensible si no tenemos presente que el movimiento humanista va unido a la recuperacin por parte de la Cristiandad latina, especialmente por Italia, del estudio del griego y a travs de l del acceso directo a las distintas manifestaciones culturales de la Grecia clsica. Todo ello tena que crear unos vnculos ms estrechos con Bizancio, especialmente con Constantinopla, es decir, con aquella parte de Europa que era el objeto primordial de la agresin turca. Los humanistas, en efecto, empezaron a acudir a Bizancio para adquirir textos del legado griego clsico, y a la vez para alcanzar los conocimientos lingsticos y filolgicos necesarios para su adecuada comprensin. observemos que ya Petrarca empieza a estudiar el griego y adquiere manuscritos griegos de Homero y Platn y que Boccaccio hace que Leoncio Pilato ensee griego en Florencia y que traduzca a Homero al latn. Ms relevante a este respecto va a ser todava la llegada a Italia de Manuel Crisolaras y su importante actividad docente en Florencia y en otros lugares de Italia. En este sentido cabra afirmar con Paul oskar Kristeller que Con Crisolaras se inicia, ms de siglo y medio antes de la cada de Constantinopla, el xodo hacia Italia de eruditos bizantinos, movimiento que sigui sin interrupcin por varias dcadas y que aumentar, primero con el Concilio de Florencia y Ferrara en 1438 y, despus, con la catstrofe de 145335. En realidad, en todo este periodo, al menos hasta la cada de Constantinopla, nos encontramos con un doble movimiento que fortalece y consolida al movimiento humanista en su acercamiento al legado de la Grecia clsica, con una amplitud y precisin desconocidas anteriormente. Por un lado tenemos la venida a occidente de sabios y eruditos bizantinos y por otro la ida de tantos humanistas a Constantinopla y a otras ciudades griegas. Ya cuando Crisolaras regresa a Constantinopla lo hace acompaado de varios alumnos italianos. Como resultado de esta interaccin tenemos que ya en la primera mitad del siglo XV nos encontramos con humanistas italianos que dominan el griego. obviamente a travs de este contacto con el mundo bizantino se fueron conociendo mucho mejor las grandes aportaciones de la Grecia clsica. Incluso en el campo filosfico se empezaron a conocer muchos textos que pasaron desapercibidos para la Edad Media latina. En algunos casos el desconocimiento era casi total. Y si de la filosofa pasamos a la litera35
P.o. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, Mxico, F.C.E., 1982, 196.
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tura o a la historiografa griegas, el giro que ahora se produce es todava ms radical. Adems, estaba el problema de las traducciones. Por meritoria que haya sido la labor llevada a cabo por la Edad Media, no cabe duda de que los humanistas renacentistas van a estar en condiciones mucho ms favorables para llevar a cabo un trabajo satisfactorio. durante mucho tiempo las traducciones al latn o a algn idioma vernculo- van a estar a la orden del da, de forma que el acervo bibliogrfico puesto a disposicin del hombre europeo se va a enriquecer considerablemente. Se vuelven a traducir textos que ya lo haban sido durante la Edad Media y otros muchos lo son ahora por primera vez. Tambin desde este punto de vista Eneas Silvio Piccolomini (Po II) rinde tributo a su predecesor Nicols V, al subrayar que mand buscar libros por toda Grecia y los mand traducir al latn, siendo sus traductores favoritos Jorge de Trebisonda, Lorenzo Valla, Pedro Cndido decembrio y Gregorio di Castello, as como demetrio, que era griego de nacimiento36. Tal situacin, someramente evocada, nos permite comprender la relevancia que el mundo bizantino, y de una forma sealada su capital Constantinopla, desempe en la configuracin del humanismo renacentista y, a travs de l, en la de la Europa moderna, mediante la apropiacin del legado de la Grecia clsica37. Y a la vez nos permite comprender la oposicin frontal al avance turco sobre Europa como una agresin a un modelo de civilizacin. de una forma especial result traumtica para el movimiento humanista la toma de Constantinopla, tan cargada de simbolismo, la cada en manos turcas de aquella ciudad que serva como mediadora, de transmisora del legado de la Grecia clsica, como ninguna otra ciudad era capaz de hacerlo. de ah que la literatura humanista relativa a la cruzada antiturca prolifere especialmente en los aos posteriores a la toma de Constantinopla38. En realidad nos encontramos ante un tema favorito de la literatura humanstica. La Europa renacentista se les presentaba como la autntica heredera del legado grecorromano, como referente de civilizacin, mientras que los turcos vendran a ser para ellos los destructores de este modelo, en ltima instancia como una especie de anti-Europa, tal como dira Marcel Bataillon, al referirse al humanismo renacentista39, de nuevo confrontado a la amenaza turca sobre Europa. Los humanistas enarbolaron la bandera de la cruzada contra el Turco en nombre de la defensa de las bellas letras, de las que los turcos seran enemigos. Sin duda los humanistas no pudieron evitar toda visin estereotipada y simplificada del proLa Europa de mi tiempo, 228. Cabe sin duda suscribir a este respecto las palabras de P. o. Kristeller cuando seala Si la herencia recibida de la cultura griega antigua, en todos sus aspectos, sigue siendo parte esencial de nuestra civilizacin, a pesar de los agregados y de las transformaciones trados por los siglos posteriores, es algo que debemos a los humanistas renacentistas italianos y de otras partes de occidente, as como a sus predecesores bizantinos (op. cit., 205). 38 J. Hankins, op. cit., 112. 39 M. Bataillon, Erasmo, europeo?, en Revista de Occidente 58(1968), 12-13.
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blema, como cabe constatar sin ir ms lejos analizando la figura del sultn conquistador de Constantinopla. Pero su denuncia en todo caso estaba lejos de ser arbitraria, pues, por un lado los turcos, cuando toman el liderazgo del Islam en el siglo XIV, estn lejos de poseer el desarrollo y esplendor que haban posedo los pueblos del Prximo oriente y los rabes de la Pennsula Ibrica y sus vnculos con el legado clsico se volvan ms dbiles, mientras que los humanistas europeos redescubran y se apropiaban ese legado, como inspirador de un modelo de civilizacin40. Y a su vez la experiencia concreta de la dominacin turca en los territorios que iban conquistando no era propicia precisamente para poder ver en l la realizacin de la libertad, la tolerancia y , en general, el cultivo de aquellos valores que acariciaba el humanismo europeo. En concreto los relatos que circulaban profusamente en occidente acerca de la ocupacin turca de Constantinopla, tanto acerca del trato deparado a las personas como al patrimonio religioso y cultural, no propiciaban precisamente el optimismo de los humanistas. Sobre este contexto emerge la figura de Eneas Silvio Piccolomini como aquel autor que ha tenido en su tiempo una conciencia ms clara de Europa. Tal como hemos sealado, a finales de la Edad Media reaparece la conciencia de Europa y nuestro autor se nos presenta como aqul que ha vivido ms profundamente esa situacin y la ha convertido en objeto privilegiado de su vida y de su obra. Sobre su figura inciden, aparte de una larga y rica tradicin, los grandes problemas de aquel peculiar siglo de transicin que le correspondi vivir. Vamos a procurar hacernos eco de algunos de sus pronunciamientos, a partir del horizonte que hemos venido esbozando. Nos encontramos ante un Papa humanista que, adems, estaba bregado en las lides diplomticas y polticas, destacando a este respecto la actividad que durante un tiempo desarroll al servicio del Emperador. En este sentido, L. Pastor le puede describir justamente como poeta, orador, historiador y hombre de Estado que se mostraba como un eminente espritu crtico, que reuna en s toda la cultura de su tiempo41. A ello conviene aadir para nuestro propsito el excelente conocimiento de Europa que l posea, en buena medida de primera mano. Con todo este bagaje se va a emplear a fondo en defender a Europa frente a la amenaza turca. Con razn se ha podido afirmar que los turcos, y la cruzada contra ellos, constituyeron el tema de la vida y de la muerte de Eneas Silvio Piccolomini (Po II)42. En efecto, el Papa muere cuando se dispona a participar personalmente en una expedicin contra los turcos, contra los que va a tratar de esgrimir tanto las fuerzas de la razn como la de las armas. Vamos a intentar hacernos eco de algn aspecto relevante de esta actitud de nuestro autor.
J. Hankins, op. cit., 145-46. L. Pastor, Historia de los Papas III, Buenos Aires, G. Gili, 1949, 64-65. 42 B. Guthmller und W. Khlman, op. cit., 79.
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6. Eneas Silvio Piccolomini (Po II) y la cada de Constantinopla Como queda apuntado, la cada de la famosa ciudad, aparte de resultar traumtica para los territorios directa o indirectamente afectados, tambin lo va a ser para muchos espritus de la Cristiandad latina, pertenecientes a los mbitos eclesistico y humanstico. La cada tuvo lugar varios aos antes de que nuestro autor fuera elegido Papa en 1458. Pero ya muchos aos antes de esa eleccin, Eneas Silvio Piccolomini vivi profundamente el problema de la amenaza turca y de un modo especial se sinti traumatizado por la cada de Constantinopla. Por ello no parece exagerado lo que Nikolaus Giman escriba en 1541 acerca de la reaccin de Eneas Silvio ante los acontecimientos de 1453 : Fuit nemo omnium cui ea tum res magis esset cordi, cuius animum vehementius pungerent Graecorum calamitates, quam huius Pontificis43. En efecto, este tema aparece casi de una forma obsesiva en la obra del autor, sobre todo en su correspondencia y en sus discursos, a partir del momento mismo en que conoce la traumtica noticia. En efecto, recibe la noticia el 12 de julio de 1453 y ese mismo da escribe a Nicols V una importante carta sobre los graves acontecimientos. Cabra incluso aadir que ya un ao antes de la cada de la ciudad aborda el tema de la amenaza turca en el importante discurso Moyses vir Dei pronunciado ante el Papa Nicols V y el Emperador Federico III, con motivo de la coronacin de este ltimo en roma. Eneas Silvio Piccolomini es de los autores que no vacila un instante en comparar la toma y el saqueo de Constantinopla con el de roma por las tropas de Alarico. Tanto la vieja roma como la nueva habran sido vctimas del saqueo de los brbaros. Con una diferencia importante, sin embargo. Las tropas de Alarico habran respetado al menos las iglesias romanas, bien al contrario de lo que ocurre con los turcos44. reiteradas veces va a insistir, en efecto, en el hecho de la profanacin de las iglesias de Constantinopla, empezando por el emblemtico templo de Santa Sofa. Especialmente significativa parece la descripcin que nos ofrece en el tratado sobre Europa acerca de la irrupcin de los turcos en la ciudad : durante tres das enteros no hubo nada que se considerara ilegtimo en Constantinopla. La iglesia de Santa Sofa, obra del emperador Justiniano, famosa en todo el mundo y con la que ninguna otra puede compararse, fue despojada de sus sagrados atavos y abierta a toda clase de inmundicia45. El frente religioso constituye sin duda el aspecto primordial en esta invasin turca, agrediendo una religin que se haba ido replegando crecientemente en Europa, una vez que se haban arrebatado a la Cristiandad aquellos territorios de Asia y de frica en los que estaba implantada anteriormente.
Ibid., 80. Opera omnia, 704. 45 La Europa de mi tiempo, 90-91.
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Ahora le tocaba el turno a Constantinopla. Ella no era desde luego una parte cualquiera de la Cristiandad sino un miembro especialmente cualificado. Eneas Silvio Piccolomini no duda en considerarla grficamente como el segundo ojo o bien como la segunda mano de la Cristiandad46. Y a la vez que subraya la relevancia de Constantinopla, Eneas Silvio Piccolomini tambin reafirma su europeidad. Frente a la amenaza del enemigo comn, Eneas Silvio Piccolomini resalta la europeidad del mundo bizantino, basndose en los aspectos comunes de la cultura europea. ste es un aspecto sobre el que Eneas Silvio Piccolomini vuelve una y otra vez. Por supuesto lamenta las prdidas experimentadas por la Cristiandad en tierras de Asia y de frica. Precisamente al final de su tratado sobre Asia hace la significativa confesin de que lo ha escrito con el fin de que los que lo lean comprendan cunto ha perdido la repblica cristiana47. Tal circunstancia no puede menos de suscitar una mirada melanclica por parte de Eneas Silvio Piccolomini. Sin embargo, con la toma de Constantinopla se ha producido a sus ojos un salto cualitativo. No slo cay en manos del enemigo uno de los ojos o bien una de las manos de la Cristiandad48 sino que, adems, ello se habra producido en suelo europeo. En su relevante discurso De Constantinopolitana Clade et de bello contra Turcos congregando, despus de referirse a la cada de Constantinopla como a una grandis victoria de los turcos, como a una extrema ruina de los griegos y como a una summa infamia de los latinos, hace referencia a que ahora habramos sido heridos y vulnerados en la patria, en la propia casa, es decir, en Europa :retroactis namque temporibus in Asia atque in Africa, hoc est in alienis terris vulnerati fuimus; nunc vero in Europa, id est in patria, in domo propia, in sede nostra percusi caesique sumus49. Constantinopla forma parte de la patria, de la propia casa que es Europa. Ningn otro autor medieval haba tomado una conciencia tan clara de esa pertinencia, ni tampoco de la europeidad como tal. Frente a la amenaza turca, pasan a un segundo plano las diferencias entre latinos y bizantinos, de las que Eneas Silvio Piccolomini es bien consciente, para dejar paso a la conviccin de que, despus de todo, unos y otros se remiten al mismo credo religioso y se inspiran en el legado de la Antigedad clsica. Esta reivindicacin de la integridad y de la unidad de Europa no impide, sin embargo, a Eneas Silvio Piccolomini afirmar la superioridad del mundo latino coetneo, como heredero de la tradicin europea. Eneas Silvio no duda en sealar que los griegos decayeron en todos los rdenes de su antigua granOpera omnia, 679. Eneas Silvio Piccolomini (Papa Po II), Descripcin de Asia, Sevilla, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1992, 257. 48 Por supuesto, Eneas Silvio sabe bien que Europa haba sido objeto de agresiones en el pasado, pero a sus ojos ninguna sera equiparable a la que ahora ha tenido lugar. 49 Opera omnia, 678.
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deza y esplendor50. Sea suficiente con remitir aqu a un pasaje del tratado sobre Europa en el que hace referencia a los debates celebrados entre latinos y griegos con motivo del Concilio de Ferrara-Florencia :los latinos, que ya antao superaron a los griegos en el arte militar y en glorias guerreras, en nuestra poca iban por delante de ellos tambin en cuestin de letras y conocimientos de toda clase51. Eneas Silvio Piccolomini tratara as de conciliar su reafirmacin de la unidad espiritual de Europa, incluida su parte oriental, frente a la amenaza turca, con la conviccin de la superioridad de la Cristiandad latina, por mucho que los griegos coetneos sigan desempeando un papel fundamental a la hora de transmitir el ingente legado de la Grecia clsica. ocurre, sin embargo, que esta superioridad, que el Papa humanista no duda en afirmar, se va a ver notablemente alterada y neutralizada por las numerosas tensiones y conflictos polticos que afectaban a Europa occidental en aquel momento peculiar de su historia. Pero permaneciendo todava un instante en la consideracin del lamento de Eneas Silvio Piccolomini por la cada de Constantinopla, tenemos que hacernos eco del aspecto referente a la relevancia cultural de la ciudad, en buena medida como transmisora del legado de la Grecia clsica. Es un aspecto que no poda faltar en las manifestaciones de un humanista como Eneas Silvio Piccolomini. Sin duda, sus lamentaciones llevan la impronta de la retrica peculiar de un orador consumado como era l, y que exigiran ciertas matizaciones, aun cuando ello no llegara a afectar sin ms al fondo de la cuestin. A este respecto, Eneas Silvio Piccolomini expresa de una forma paradigmtica el lamento por la cada de Constantinopla que tantos humanistas iban a reiterar. Constantinopla era tambin para l un monumento de la antigua sabidura52, a travs del que accederamos al legado literario y filosfico de la antigua Grecia. Y as como los romanos cultos de la Antigedad peregrinaban a Atenas para aprender el idioma y asimilar el legado cultural de la Grecia clsica, as en la Cristiandad latina medieval , en su periodo final, se produca el desplazamiento a Constantinopla por parte de tantos humanistas, tambin con vistas al aprendizaje del griego y la toma de contacto con los textos provenientes de la Antigedad griega. desde Constantinopla nos habran llegado los textos de Platn, y asimismo de Aristteles, demstenes, Jenofonte, Tucdides, Basilio, dionisio, orgenes y de otros muchos. Un proceso que habra de proseguir en el futuro pero que haba sido truncado por la invasin turca. Eneas Silvio Piccolomini se complace en resaltar por doquier, sin preocuparse demasiado de los matices, la hostilidad de los turcos hacia las bellas letras. As se expresaba, por ejemplo, al mes siguiente de haberse enterado de la cada de
50 de una forma general, sobre esta cuestin vase L. Secchi Tarugo (ed.), Po II humanista europeo, Firenze, Franco Cesati, 2007, 145-64. 51 La Europa de mi tiempo, 202-03. 52 Opera omnia, 681.
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Constantinopla : Y ahora los Turcos, enemigos de las letras griegas y latinas, para hacer lugar a sus letras, no permitirn ningn libro ajeno53. Los intrpretes sealan con razn que sera preciso hacer alguna matizacin54, sin que ello suponga cuestionar sustancialmente las razones que asisten al autor. Se trata sin duda de una especie de leit motiv que encontramos a lo largo de la obra de Eneas Silvio Piccolomini : las conquistas turcas suponen una regresin cultural. As en su tratado sobre Europa, al referirse a romania, nacin griega, afirma que tras la destruccin del Imperio griego, ha regresado a la barbarie bajo el dominio turco55. Asimismo en el tratado sobre Asia al referirse a los territorios cristianizados que despus pasaron al dominio turco al ser conquistados por ellos, afirma tambin que en stos sucumbieron las letras sagradas y decay por completo el estudio de las buenas letras56. Con la cada de Constantinopla, Eneas Silvio Piccolomini ve en serio peligro la pervivencia del legado de la Grecia clsica que, segn queda apuntado, tan relevante se iba a mostrar para la configuracin de la Europa renacentista. Enfticamente llega a hablar de la segunda muerte de Homero y Platn, como representantes simblicos de la literatura y la filosofa griegas57. Afortunadamente, tales previsiones resultaban demasiado pesimistas en un momento en que el intercambio cultural entre latinos y griegos ya haba avanzado mucho y, adems, la cada de Constantinopla iba a provocar el conocido xodo hacia occidente de sabios cargados de textos pertenecientes al legado griego, por importantes que hayan sido las prdidas a lamentar. 7. Una cruzada imposible En 1458, cinco aos despus del acontecimiento traumtico de la cada de Constantinopla, Eneas Silvio Piccolomini es elegido Papa con el nombre de Po II. Muchos son sin duda los problemas con los que tiene que lidiar el nuevo Pontfice, pero, segn propia confesin, ninguno ser equiparable al de la amenaza turca que se cierne sobre Europa y al de organizar entre los gobernantes y pueblos europeos una cruzada contra el Turco. El propio Papa lo manifiesta as :Atque inter omnis curas, que animum eius inuasere, nulla maior fuit quam ut in Turcos excitare christianos posset atque his bellum inferre58.
Ibid., 705. Vase, por ejemplo, r.F. Glei und M. Khler, Pius II. Papa. Epistola ad Mahumetem, Wissenschaftlicher Verlag, Trier, 2001, 16. 55 La Europa de mi tiempo, 71. 56 Descripcin de Asia, 256. 57 Opera omnia, 715. 58 Po II, Comentarii rerum memorabilium que temporibus suis contingerunt I, Citt del Vaticano, Biblioteca Apostlica Vaticana, 1984,113. (En adelante: Comentarii)
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La cada de Constantinopla haba resultado ciertamente traumtica para Eneas Silvio Piccolomini, pero no lo era menos constatar cmo el avance turco sobre Europa no se haba detenido precisamente sino que haba cobrado nuevos bros, de forma que una vez producido el desastre de los griegos, cabra esperar el de los latinos si Europa no tomaba las medidas oportunas para su defensa. Sin duda pueblos como los hngaros estaban desempeando heroicamente el papel de nuevos baluartes de Europa contra el avance del enemigo. de ah el sentimiento de admiracin y de gratitud que Po II experimenta hacia ellos59. Pero los hngaros no podrn, abandonados a sus propias fuerzas, seguir haciendo frente a un enemigo tan poderoso. de ah la necesidad imperiosa que experimenta el Papa de organizar y liderar la defensa comn de Europa. Al viejo motivo de la cruzada religiosa contra el infiel se una, adems, en el nimo de Po II, como buen humanista, el imperativo de defender un modelo de civilizacin contra la barbarie. Cabe en este sentido afirmar que nadie en su tiempo supo personificar tan plenamente el espritu de cruzada como lo hizo Po II, aun cuando fracasase en su intento de llevarla a cabo. dos seran, a juicio de Po II, las metas fundamentales de una cruzada europea contra los turcos. En primer lugar recuperar lo perdido a causa de la agresin turca. Estas conquistas turcas se le mostraban como una autntica usurpacin llevada a cabo en la patria comn europea. La otra sera evitar los peligros futuros que acechan a Europa, debido a que el avance turco prosigue y Po II teme vivamente ver al Continente europeo bajo el imperio turco60. Una autntica pesadilla para el Papa. ste, por lo dems, se va a mover en una especie de ambivalencia respecto a la capacidad ofensiva del enemigo. Por una parte es bien consciente de su relevancia, de su envergadura, de modo que resultara indispensable conjuntar las fuerzas de los prncipes cristianos :nos Turco multo inferiores sumus, nisi christiani reges arma conjungant61. A la vez Po II comparta el viejo tpico, proveniente de la Antigedad clsica, acerca de la superioridad de los europeos sobre los asiticos. de ah su conviccin de que si los europeos fueran capaces de aunar sus fuerzas, la victoria estara indiscutiblemente de su parte. Abundando en esto vemos cmo en el propio tratado sobre Europa Po II expresa su conviccin, refirindose a la cada de Constantinopla, de que no faltarn, acaso antes de que l muera, quienes tomen venganza de este ultraje tan grande que se le ha hecho a nuestro Salvador62. Se comprende, por tanto, que el nuevo Papa se apresurara a convocar a una reunin a los prncipes europeos, con vistas a organizar la defensa contra los turcos. Esa reunin habra de celebrarse en el ao 1459 en la ciudad de Mantua, en una
59 Vase, por ejemplo, J. d. Mansi, Sacrorum Conciliorum: nova et amplissima collectio, vol. 32, Graz, Akademische druck u. Verlaganstalt, 1960, 212. (En adelante: Mansi) 60 Ibid., 209. 61 Comentarii I, 461. 62 La Europa de mi tiempo, 91.
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especie de congreso en el que se abordaran en comn los problemas comunes de Europa :in quo de communi salute communiter ageret63. Sin embargo, su desarrollo se iba a mostrar amargamente decepcionante para el Papa. Ya el propio comienzo de la reunin lo iba a ser : esperaba encontrar a su llegada a Mantua a un buen nmero de gobernantes o al menos a sus representantes cualificados. No fue as. Apenas haba nadie relevante, y ante ello no puede menos de expresar su decepcin :uocabimus prncipes ac populos ut communi consilio rem christianam tueremur : uenimus spe pleni, quam uanam fuisse dolemus64. Tampoco el posterior desarrollo de los acontecimientos durante el tiempo que iba a durar el congreso va a ser ms gratificante para Po II, pues si con el tiempo fueron llegando varias delegaciones, faltaban los personajes ms relevantes y, sobre todo, se puso de manifiesto la falta de voluntad para llegar a compromisos concretos en defensa de Europa. Empezando por la actitud evasiva del propio emperador que, si bien haba perdido mucha de su anterior relevancia, segua siendo una referencia importante a la hora de abordar el problema de la defensa de la Cristiandad. Por su parte, la postura de los prncipes alemanes tampoco iba a mostrase ms positiva. Por lo que atae a Francia, su actitud no va a ser meramente de indiferencia sino ms bien de hostilidad, y se va a mostrar mucho ms interesada en reafirmar sus pretensiones sobre el reino de Npoles que en comprometerse en la lucha contra el Turco. Y por lo que se refera a los Estados italianos, haba que constatar no slo las rivalidades existentes entre ellos sino, adems, el hecho de la primaca que a sus ojos haban ido adquiriendo los intereses comerciales65. de esta forma, el Papa se ve obligado a constatar su soledad y su impotencia, en la defensa de los intereses comunes de Europa :Nemo est qui pro communi salute assurgat. Stat mater Ecclesia dolens, et gemens, et non est qui consoletur eam66. Constatacin amarga por parte de Po II que cae en la cuenta de cmo junto al grave problema de la amenaza turca, apareca otro, asimismo de gran relevancia, que afectaba a las transformaciones experimentadas en el seno de la sociedad europea y que ya se manifestaban por doquier en aquel siglo de transicin que fue el siglo XV. Entre otras consecuencias, ello iba a tener como efecto un declinar del espritu de cruzada que haba caracterizado a pocas anteriores de la Edad Media, y que Po II no dejaba de seguir evocando, no ocultando su nostalgia por aquellos tiempos en que un Godofredo, un Balduino, un Eustaquio, un Hugo, un Boemundo, un Tancredo y otros esforzados reconquistaron Jerusaln al grito de dios lo quiere, dios lo quiere67.
Comentarii I, 114. Mansi, op. cit., 204. 65 L. Pastor, op. cit., 107 ss. 66 Opera omnia, 916. 67 Mansi, op. cit., 220.
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Ahora, en cambio, el Papa tiene que constatar las enormes resistencias que presenta Europa para movilizarse contra la agresin perpetrada en su propia casa, siendo ello manifestacin de las importantes transformaciones religiosas y polticas que haban tenido lugar. No es ste el lugar de abordar los cambios que se haban ido produciendo en el seno de la sociedad europea y de los que en parte el propio Po II es expresin y en parte parecen desbordarle, causndole desconcierto y desorientacin. Evoquemos al menos alguna de estas transformaciones. La Europa de su tiempo segua estando profundamente influida por el Cristianismo, pero a la vez era cierto que la ltima fase de la Edad Media haba incoado un innegable proceso de secularizacin, en los distintos aspectos de la vida. Hace tiempo que G. Lagarde llam la atencin sobre este hecho68. de una forma ms puntual cabra referirse a la merma de la autoridad papal en los siglos finales del Medioevo. La defensa anacrnica de la plenitudo potestatis papal, el conflicto con el poder poltico, de una forma especial con Felipe el Hermoso de Francia y con el emperador Luis de Baviera, el llamado destierro de Avin, la pretensin manifiesta de los reyes a nacionalizar la Iglesia, sometindola a su control en el seno de su territorio y, finalmente, el Cisma de 1378 y la derivacin hacia una concepcin conciliarista de la autoridad y el gobierno de la Iglesia, tenan que conducir inevitablemente a un quebranto de la autoridad papal y a su capacidad de convocatoria, incluso en una situacin de peligro como aquella a que se estaba enfrentando la Europa de Po II69. Po II se va a esforzar por recuperar la autoridad y el prestigio papales, pero no deja de ser significativo que incluso l, en sus primeros tiempos, compartiera la concepcin conciliarista, a la que despus, sin embargo, va a rechazar abiertamente. Sin duda Po II se va a emplear a fondo por recuperar en lo posible la autoridad papal en el seno de Europa, continuando con ello la tarea de sus inmediatos predecesores. Pero a la merma inevitable de la autoridad papal, se aada el hecho de que Europa tambin haba cambiado profundamente desde el punto de vista poltico, y ello iba a contribuir por su parte a que su ilusin de convertir el Papado en el lder espiritual de Europa en su rechazo de la amenaza turca tropezara con tantas dificultades. Po II tiene que advertir con pesadumbre que aquella Europa de mediados del siglo XV se presentara, tal como seala Brbara Baldi, como una realidad cada vez ms fragmentada, dividida en una multiplicidad de Estados soberanos, gobernados por soberanos diversos, separados entre ellos por rivalidades polticas y econmicas, y por la prevalencia de los intereses particulares70. En efecto, mucho antes de la consolidacin de los Estados nacionales con la llegada de los tiempos modernos, ya durante los ltimos siglos medievales vemos en
G. Lagarde, La naissance de lesprit laque au dclin du Moyen Age, PUF, Pars 1942 ss. Vase, por ejemplo, d. Hay, Sur un problme de terminologie historique : Europe et Chrtient, en Diogne XVII (1957), 52-53. 70 B. Baldi, Enea Silvio Piccolomini e il de Europa : umnesimo, religione e poltica en Archivio Storico Italiano 161(2003), 640.
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plena gestacin todo un proceso poltico en los distintos regna tendente a una organizacin autnoma, y que va a desembocar en la formacin del Estado moderno. El Imperio va perdiendo poco a poco su antigua relevancia, pues cada vez va a haber ms regna que se consideran exentos del Imperio, mientras que los juristas al servicio de los reyes inventan la frmula feliz segn la que rex est imperator in regno suo, cabiendo advertir que en la dinmica de la afirmacin del Estado estn presentes dos procesos complementarios : el de la emancipacin de la tutela y control de los poderes universalistas medievales y el de la aspiracin al monopolio del poder en el interior del reino, centralizando y absorbiendo poderes que antes se encontraban dispersos71. Eneas Silvio Piccolomini constata con desagrado la fragmentacin poltica de Europa, con la emergencia de las distintas nacionalidades. Frente a esta dinmica predominante en su tiempo, el autor no va a dudar en seguir mostrndose como valedor de las instancias universalistas medievales72. El de la Iglesia por supuesto pero tambin el del Imperio. No en vano Eneas Silvio Piccolomini pas un tiempo al servicio del emperador, conservando siempre un alto aprecio por Alemania73. En consecuencia no puede menos de contemplar con aprehensin la fragmentacin poltica en curso. He aqu un pasaje en el que vemos expresado claramente su punto de vista acerca de esta cuestin :La Cristiandad no posee una cabeza a la que todos estn dispuestos a obedecer. Ni al Sumo Pontfice ni al Emperador se les da lo que es suyo. No hay ninguna reverencia, ninguna obediencia : como nombres ficticios, como cabezas pintadas, as consideramos al Papa y al Emperador : cada ciudad tiene su propio rey. Hay tantos prncipes como casas. Cmo va a ser posible persuadir a tantas cabezas como rigen el orbe cristiano a que tomen las armas?74. Tal va a ser, en efecto, la situacin con que se va a encontrar en Mantua y en el periodo posterior cuando trate de unir a una fragmentada Europa poltica para hacer frente al adversario comn. Una Europa renuente a comprometerse en serio en defensa de la causa comn. de este modo el ideal europesta de Po II tropezaba con dos escollos : la amenaza constante de los turcos y la desunin poltica de Europa con toda su secuela de disputas, rencillas, clculos egostas, lo que haca tan difcil la defensa de la mencionada causa comn75. Y, sin embargo, no se poda
71 M. Garca Pelayo, Idea de poltica y otros escritos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, 109 ss. 72 Vase C.J. Nederman, National Sovereignty and Ciceronian Political Thought : Aeneas Silvius Piccolomini and the ideal of universal empire in fifteenth- Century Europe,en History of European Ideas 16(1993), 537 ss. 73 El propio Po II se expresa de una forma fehaciente a este respecto :nam Eneas Germanorum semper et laudator et defensor existit, non modo in cardinalatu, uerum etiam in Pontificatu maximo, et Calixtus eum pre ceteris cardinalibus in rebus germanis audiuit (Comentarii I, 93-94). 74 Opera omnia, 656. 75 La propia cada de Constantinopla es considerada, entre otras cosas, como Latinorum summa infamia, debido a la falta de ayuda prestada.
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hacer frente con xito a la amenaza turca sin la unin y colaboracin de los gobernantes cristianos76. He aqu una conviccin profunda de Po II que no se cansa de reiterar. Evidentemente, la renuencia de la Europa poltica a comprometerse en una guerra contra el Turco no se deba a que esa Europa se hubiera vuelto de repente pacifista. Po II constataba con pesadumbre los conflictos, disputas y tensiones que desgarraban constantemente a esa Europa, de forma que cabra decir que los cristianos preferan desencadenar guerras civiles entre ellos que hacerlo contra el Turco, y que incluso con frecuencia por asuntos nimios provocaban entre ellos combates cruentisimos :Pugnare potius inter se Christiani uolunt, quam Turcos adoriri. Ciuilia bella magis cupiunt, quam externa, et saepe paruis de causis cruentissima committunt proelia77. Se trata de una autntica pesadilla para Po II, y de ah la frecuencia con que aparece el tema a lo largo de su obra, anticipndose a expresar uno de los males crnicos que van a aquejar a Europa a lo largo de su historia, y sobre el que tan a menudo van a volver los humanistas de pocas posteriores. El sueo de Po II haba consistido en querer agrupar a los gobernantes europeos en torno a una causa comn, que consideraba vital para la supervivencia de Europa en el plano religioso, poltico y cultural, y que dependa a sus ojos de hacer frente con xito a la amenaza turca. La Europa poltica, mucho ms concentrada en la defensa de sus intereses particulares, apenas le va a secundar, a no ser que estuviera directamente amenazada. Pero a pesar de las amargas decepciones experimentadas, Po II no va a renunciar a este sueo, hasta el final. Considera que la Cristiandad estaba sumida en una especie de letargo y que no quera despertar del sueo78. Un letargo y un sueo que no dejara de afectar tambin a amplios sectores eclesisticos y de la propia opinin pblica, renuente a asumir cargas a favor de la cruzada acariciada por el Papa79. Po II confiesa haberlo intentado todo para despertar a Europa de ese letargo, de ese sueo, aun cuando no lo haya logrado :omnes temptate uie sunt; nulla uoto respondit80. Un ltimo intento desesperado para conseguirlo va a consistir en la deciComentarii I, 460-61. Mansi, op. cit., 211. 78 Ibid. 79 He aqu un texto perteneciente a los Comentarii en el que Po II expresa sin ambages toda su decepcin por la respuesta dada a su invitacin a aliarse contra el Turco : Nos Turco multo inferiores sumus nisi christiani reges arma conjungant. Querimus hoc efficere, inuestigamus uias; nulla occurrit idonea. Si celebrare conuentum uenit in mentem, docet Mantua uanam esse cogitationem; si legatos mittimus qui regum auxilia petant, deridentur; si decimas imponimus clero, auaritia coargitur; corrodendi auri causa cuncta fieri creduntur. Nemo fidem habet uerbis nostris. Quasi negotiatiores qui respondere creditoribus desierunt sine fide sumus, quecumque agimus in partem deteriorem accipiunt (Comentarii I, 461). 80 Comentarii II, 770.
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sin de Po II, a pesar de su edad y de su deteriorada salud, de encabezar personalmente la guerra contra el Turco, despus de haber constatado el rechazo de los prncipes a implicarse seriamente en la misma. Pensaba que la fuerza de su ejemplo, de su compromiso, empujara por fin a los prncipes cristianos a salir de su inhibicin y a asumir la defensa de la causa comn:hec nisi uia christianos in bellum excitat, nescimus aliam81. Sin embargo, la muerte le iba a sorprender cuando se dispona a embarcarse en esa aventura blica, y con ello posiblemente le haya liberado a la vez de una nueva decepcin. Quiz Po II no haya sabido comprender adecuadamente todos los cambios sobrevenidos en la Europa de su tiempo. Pero s supo percibir certeramente una serie de aspectos que definen la identidad europea. A pesar de la eclosin de particularismos, con toda la serie de secuelas que transforman la faz de Europa, Po II sigue convencido de la unidad profunda de esa Europa conflictiva. Por ello no duda en referirse a los conflictos entre los europeos, por pronunciados que sean, como guerras civiles entre pueblos que comparten las mismas creencias religiosas y tienen las mismas tradiciones culturales. Est convencido por tanto de que a pesar de todos los conflictos una unidad profunda sigue caracterizando a Europa82. Una unidad que ya no se dara con los turcos. Por ello cuando en su Epstola a Mehmet II, el sultn conquistador de Constantinopla, aborda la cuestin de los conflictos entre los cristianos distingue claramente esos conflictos de aquellos que surgen entre los cristianos y los turcos. despus de reconocer las disensiones existentes entre los primeros, seala :Pero no son tan terribles los enfrentamientos entre los cristianos como lo son entre los turcos y los cristianos. El cristiano lucha contra el cristiano por la posesin de las tierras de labor, por un reino, por el poder, por la gloria; contra el turco lo hace por la religin, por la libertad, por la vida83. Y por supuesto tambin por un modelo de civilizacin, pues la mencionada Epstola est llena de referencias a la razn y al constante dilogo existente a lo largo de la historia del Cristianismo entre el legado judeocristiano y el grecorromano. Por ello parece pertinente detenerse un momento en el anlisis de dicha misiva, antes de concluir esta aproximacin a la idea de Europa de este Papa humanista. dos son los aspectos que evocaremos brevemente : el sueo del Papa de convertir al sultn al Cristianismo, haciendo de l un segundo Constantino, y la insistencia en la complementariedad de los dos legados que subyacen a la cultura europea, como el fundamento sobre el que asienta su identidad, y que correra serio peligro a causa de la penetracin turca en suelo europeo.
Ibid., 772. Se trata de un tema que, como es sabido, los humanistas posteriores van a seguir reiterando. 83 Eneas Silvio Piccolomini, Epstola a Mehmet II, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid 2003, 63.
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8. A la bsqueda de un nuevo Constantino El gran sueo de Po II haba consistido en aglutinar a los gobernantes y pueblos de Europa, que fiel a sus principios, fuera capaz de hacer frente con xito a la amenaza turca y, de esta forma, poner a salvo a la Cristiandad latina y poder recuperar aquella parte de Europa que tan dolorosamente le haba sido amputada. Tal era la meta que se haba propuesto convocando a los gobernantes europeos al congreso de Mantua. Sin embargo, su desenlace decepcionante puede explicar que los sueos de Po II se proyecten por un momento en otra direccin. Esos nuevos sueos se ven reflejados en la Epstola que escribi al sultn Mehmet II en 1461 y que justamente ha podido ser calificada como una especie de Intermezzo en el espritu de cruzada que va a caracterizar a Po II hasta el final84. Aunque parece que tal carta nunca fue enviada a su destinatario, no por ello deja de ser relevante para conocer mejor la mente del Papa. Ante el fracaso de los intentos de una defensa armada de Europa, Po II da rienda suelta a su imaginacin y suea por un momento con la posibilidad de una conversin del sultn al Cristianismo. Con vistas a formular ese sueo escribe la carta, aunque no le sirviera ms que para clarificarse a s mismo. A diferencia de las posturas ms o menor irenistas de Juan de Segovia o de Nicols de Cusa, Po II so durante un momento con la posibilidad de la conversin del sultn al Cristianismo, presentando a ste como superior al Islam tanto desde el punto de vista religioso como desde su concordancia con la razn. Si esa conversin se produjera, el problema de Europa se solucionara sin duda en buena medida, al poner a salvo su unidad religiosa y cultural. En el sueo de Po II, tal eventualidad se le presentaba como el advenimiento de una nueva edad de oro, como la realizacin de una utopa: retornaran los tiempos de Augusto y se renovaran lo que los poetas llaman los siglos de oro85. Para apuntalar de alguna forma tal posibilidad, Po II no puede menos de evocar los casos de figuras seeras de la realeza que se convirtieron al Cristianismo y al hacerlo arrastraron tambin consigo a los pueblos por ellos gobernados: Clodoveo, Esteban, recaredo... Pero sobre todo sobre la mente del Papa gravitaba el ejemplo ofrecido por el emperador Constantino con su conversin al Cristianismo, constituyendo este hecho un hito decisivo en la historia de Europa. Por ello es el ejemplo principal que Po II propone a la consideracin de Mehmet II, soando hacer de l una especie de segundo Constantino. sta es la invitacin : Pero por qu nos demoramos y no presentamos al mayor ejemplo de todos? El mismsimo Constantino, emperador y monarca, abri el camino que t y tus semejantes podis comenzar sin ninguna duda86.
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Cfr. B. Guthmller und W. Khlmann, op. cit., 124-25. Epstola a Mehmet II, 59. Ibid., 67.
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Si este sueo se llegara a realizar, se producira una nueva translatio imperii, un tema tan socorrido del pensamiento poltico medieval. Lo que el sultn ocupaba por la fuerza de las armas, lo podra ocupar con la razn, con el beneplcito de todos. Si el sultn siguiendo el ejemplo de Constantino se convirtiera al Cristianismo, entonces Po II no dudara en sealarle :no habr en el mundo prncipe que te supere en gloria o pueda igualarte en poder; nosotros te llamaremos emperador de los griegos y de oriente, y lo que slo ocupas con violencia y retienes injustamente, lo poseers con razn87. Este soado nuevo Constantino devolvera a Europa aquella parte que violentamente le haba sido arrebatada y recuperara su integridad territorial y a la vez la religiosa y cultural. Si esta conversin se llevara a cabo, la Cristiandad estara incluso en condiciones de recuperar aquellas partes de Asia y de frica que le haban sido arrebatadas por el Islam. El Cristianismo servira as de nuevo como elemento cohesionador de la unidad europea, e incluso ms all de la misma, en este sueo de Po II. Pero en su esfuerzo por hacer plausible al sultn la aceptacin del Cristianismo, Po II tambin se va a esforzar por hacerle ver, aparte de los beneficios polticos y religiosos, la convergencia entre el Cristianismo y la razn, entre el legado judeocristiano y el grecorromano, sobre los que, como sabemos, se asienta la identidad europea. Por ello nos detenemos un momento sobre esta cuestin. 9. Po II y la defensa de la convergencia de los dos legados que subyacen a la cultura europea Po II va a ser un abanderado de la razn de las armas contra la invasin turca de Europa, pero como buen humanista no poda menos de recurrir asimismo a las armas de la razn. Tal es lo que ocurre de una forma sealada en esa especie de Intermezzo que constituye su Epstola a Mehmet II, el sultn de los turcos. En efecto, la invitacin a convertirse al Cristianismo es presentada por Po II como no arbitraria y absurda sino ms bien como algo acorde con la razn. de esta forma, la invitacin al sultn a convertirse al Cristianismo implicaba a la vez, tal como seala F. Gaeta, una invitacin a convertirse a la lcida civilizacin racional de la Europa culta88. Quien escribe al sultn es al mismo tiempo Papa y humanista. Ya el propio nombre escogido como Papa revela esa dualidad de hombre religioso y humanista. Al escoger el nombre de Po el humanista Eneas Silvio remita a un pasaje de la Eneida de Virgilio, uno de sus poetas preferidos. Se trata de aquel pasaje que
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Ibid., 57.
88 F. Gaeta, Sulla Lettera a Maometto di Po II, en Bulletino dellIstituto Storico Italiano e Archivio
Muratoriano 77(1965), 192.
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dice:Sum pius Aeneas (...)fama super sidera notus89. Con ello el nuevo Papa quera expresar su doble insercin, en la tradicin cristiana y en la de la Antigedad clsica. Estamos ante el Papa humanista que no dudar en escribir en De Liberorum educatione que nada hay en la tierra ms precioso, ms apreciable que un entendimiento esclarecido y que sin el cultivo de las letras toda poca permanece en la oscuridad90. Por otra parte ya hemos visto cmo en el lamento por la cada de Constantinopla est muy presente no slo el referente religioso sino tambin el cultural. Pues bien, tal va a ser asimismo el horizonte desde el que interpela a Mehmet II. Po II se dirige a l como Papa y como humanista. Por ello la invitacin a convertirse al Cristianismo va unida a la invitacin a establecer un dilogo basado en la razn. A este respecto, Po II se complace a lo largo de la Epstola en resaltar la convergencia entre las concepciones mantenidas por el Cristianismo y las de los filsofos griegos91. Tal sera el caso, por ejemplo, en el problema de la naturaleza de la divinidad, de la inmortalidad del alma, del problema del bien supremo, y del de la felicidad..., por mucho que la concepcin cristiana vaya ms all del horizonte filosfico. Especialmente significativa parece la forma cmo se refiere al problema de la ley en cuanto expresin de la razn :Los filsofos dicen que la ley es aquello que se capta por medio de la razn; y hay quienes afirman que la ley no es otra cosa que la recta razn procedente de la voluntad divina. As pues, todo lo que es contrario a la razn carece del nombre de ley92. El Papa sugera as al sultn la necesidad de someterse al veredicto de la razn y aspiraba a presentar al Cristianismo no como una filosofa ms pero s como algo acorde con la razn, de forma que la opcin por el Cristianismo se presentara como una opcin razonable. En sintona con ello, Po II se complace en destacar las grandes figuras que jalonan la historia del pensamiento cristiano, y a los que califica de excelentsimos maestros de la ley divina y humana93. Entre ellos Agustn, Jernimo, Ambrosio, Gregorio, y asimismo los Padres griegos : Basilio, Juan Crisstomo, Gregorio Nazianceno. o bien los grandes fundadores de rdenes religiosas : Benito, Basilio el Grande, Bernardo, Bruno, Francisco de Ass, Antonio, domingo a cuya orden va a pertenecer figuras seeras como Alberto Magno o Toms de Aquino. Arropado por las aportaciones de todos ellos, Po II se siente orgulloso del panoVirgilio, Eneida 1, 378-79. Opera omnia, 971-72. 91 Con razn se ha podido afirmar que en la Epstola a Mehmet II se puede encontrar una mezcla de lo sagrado y lo profano en las referencias literarias, en el enfoque de los razonamientos, en las promesas realizadas (gloria terrena y salvacin eterna; citas de Platn y Aristteles junto a los Patriarcas y a los Profetas; el Espritu Santo y la sabidura pagana etc.) (Cfr. L. rotondi Secchi Tarugo (ed.), Po II e la cultura del suo tempo, 271. 92 Epstola a Mehmet II, 165. 93 Ibid., 183.
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rama y el nivel culturales que ofrece la Europa cristiana: entre nosotros florece completamente el estudio de las artes liberales, se lee pblicamente filosofa, se escucha teologa en las escuelas, no se pasa por alto ningn tipo de enseanza94. de esta forma, Po II nos presenta una Europa culturalmente floreciente debido al desarrollo creativo de los dos legados sobre los que en ltima instancia se apoya, y a las nuevas instancias que se haban ido integrando y desplegando a lo largo del Medioevo. No dudaba de la superioridad cultural de Europa, por ms que su visin tendra que ser matizada en varios aspectos. Sin duda no pudo hacer frente a la amenaza turca sobre Europa ni valindose de la fuerza de las armas ni de las fuerzas de la razn, y a la vez tampoco fue capaz de hacer que la Europa poltica, inmersa en la eclosin de las nacionalidades, se elevara a la percepcin y defensa del llamado bien comn, que implicaba, entre otras cosas, la defensa de su integridad y de su identidad. Pero en todo caso lo que no cabe negar es su especial clarividencia en muchos problemas y que su apasionado compromiso con la causa europea se eleva claramente sobre la cortedad de miras de la Europa poltica de su tiempo. Ciertamente, la actitud de Po II no estuvo exenta de simplificaciones, en ms de un sentido, e incluso de anacronismos, que, en parte al menos, son achacables a la situacin de acoso en que se encontraba entonces una parte relevante de Europa, e incluso a la idiosincrasia de un carcter oratorio y declamador como era la de este Papa humanista, pero al mismo tiempo es preciso reconocer que se trata de un autor que supo percibir con ms claridad que nadie en su poca el problema de la identidad europea, de sus posibilidades y de sus amenazas, y que se comprometi plenamente con esta cuestin, a pesar de inevitables espejismos. Por ello, al margen de todas las limitaciones que puedan sealarse, parecen tener razn aquellos intrpretes que sealan que este autor merece figurar en el nmero de los grandes europestas, un digno precursor de Erasmo y de Vives, en la estela del humanismo cristiano. Lo mismo que a ellos, tambin a Eneas Silvio Piccolomini le estuvo reservado confrontarse tanto con la grandeza como con la miseria de Europa.
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Ibid., 169.
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Juan Luis Vives, lengua y lenguaje en el humanismo renacentista Juan Luis Vives, the Language and its Use in the Renaissance Humanism
Juan Luis MONREAL PREZ
Universidad de Murcia jlmonreal@um.es
Recibido: 15-10-2010 Aceptado: 15-12-2010
Resumen El objeto de este artculo es doble. Por una parte, examina el uso que Vives hace de la lengua y del lenguaje, y, por otra parte, indica sus aportaciones al campo de la traduccin e interpretacin. La diversidad temtica presente en su obra hace que su persona sea un punto de referencia para diferentes campos cientficos, entre ellos la Filologa. Para Vives, tanto el acercamiento filolgico, como el aprendizaje de la lengua no slo deben tener en cuenta la lengua desde un punto terico, sino tambin sociocultural. Su especial inters por las lenguas le llev a realizar un considerable esfuerzo filolgico haciendo lecturas e introducciones de varios textos clsicos latinos y tambin griegos, y transmitiendo su opinin acerca de la forma de realizar versiones o interpretaciones. Palabras clave: Humanismo renacentista, aprendizaje de la lengua, filologa, traduccin.
Abstract The aim of this article is to analyze the use of the language carried out by Juan Luis Vives. Due to the wide range of topics Vives dealt with, he has had a strong
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ISSN: 0211-2337
Juan Luis Monreal Prez
Juan Luis Vives, lengua y lenguaje en el humanismo renacentista
influence on different specialities like the philology. For Vives, the philological approach and the teaching of languages dont only have to take into account the language from a theoretical point of view, but also from a socio-cultural perspective. His great interest in languages moved him to pay attention on trying to find the real meaning of the original works in Latin and also in Greek. It also moved him to write introductory essays to them. By writing introductions and doing his interpretations, he communicated his own opinion about how to translate them. Keywords: Renaissance Humanism, learning of the language, philology, translation.
1. Introduccin Este artculo tiene como objetivo examinar las contribuciones ms relevantes de la obra de Juan Luis Vives a la lengua, a su uso y aprendizaje, as como al campo de la traduccin e interpretacin. La metodologa que se utiliza para la construccin del texto se soporta principalmente sobre fragmentos de obras de Vives que consideramos relevantes por sus contribuciones al objetivo fijado. Con carcter complementario tambin se recurre a textos de obras de otros autores que, a nuestro entender, ayudan a contextualizar, examinar y ver el alcance de la obra de Vives. Ello explica la abundancia y, al mismo tiempo, la necesidad de referencias que incorpora el texto, ya que stas marcan su hilo discursivo, bien abriendo vas de reflexin, o, bien reforzando las propuestas de ideas que realizamos. En el anlisis de los fragmentos de texto que se hace, ha sido considerado tanto lo que dice el texto, fondo o contenido, as como la forma del mismo (Cf. Krippendorff:1997 y Marcos:1990).
2. Desarrollo lingstico en el Humanismo renacentista espaol En primer lugar, algo que caracteriza el desarrollo lingstico en el Humanismo renacentista espaol, del que Juan Luis Vives es another major Renaissance thinker (Cf. Waswo, 1980:525)1, es el uso simultneo del latn y de nuestra lengua romance, como dos sistemas lingsticos. Hay aqu una diferencia con respecto a Italia en lo que a Humanismo se refiere. Mientras que, por un lado, para los humanistas italianos, el Humanismo supone desde un principio un anlisis cualitativo del uso del lenguaje, un uso que mejore el latn empobrecido en la Edad Media y recu1 Cf. asimismo de este especialista en Vives su obra Language and meaning in the Renaissance, por el inters que tiene en relacin a la problemtica que aborda este artculo (1987:113-133).
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pere el latn modlico de la Antigedad, en Espaa por el contrario, el uso del lenguaje se asocia a la naturaleza de los contenidos. Dentro del problema de la lengua en esta poca conviene sealar dos aspectos: la oposicin latn medieval frente a latn humanstico y la convivencia entre lengua latina y lengua romance, situacin sta ltima muy relacionada con el bilingismo espaol que hace que un mismo hablante elige tratar ciertos temas, por ejemplo, acadmicos, en latn, mientras que para comunicarse en el mbito familiar, preferir utilizar la lengua romance. De hecho, en Espaa, en una primera poca, aunque el uso del romance sea frecuente en el campo de la administracin civil, de la predicacin, o incluso de la ciencia, no obstante ste no se independiza totalmente del latn. Ello explica que quienes escriben en la lengua verncula han llegado a ser cultos por su conocimiento del latn; por esta razn es muy importante que las fuentes latinas estn en un lenguaje claro que permita la transferencia de contenidos culturales de modo que pueda tenerse acceso a las mismas, tal y como era fomentado por el ideal humanstico de lengua. En cambio, el uso especulativo del lenguaje no contribua de modo alguno a esa transferencia y divulgacin. En segundo lugar, el papel que desempea la lengua est determinado por la evolucin de los saberes y de la mentalidad, a lo que tanto contribuy el Humanismo. Por esta razn, el empleo de la lengua latina y el valor literario y cientfico de las lenguas vulgares no son contrarios el uno del otro sino que contribuyen a la cuestin de cmo debe usarse la lengua del modo ms efectivo posible:
Quin entre los antiguos hubiese podido alcanzar un lugar preeminente en la ciencia y la filosofa, sin ser capaz de expresar su pensamiento en un lenguaje cuidado? (Carrera, 1988:11).
La evolucin de los saberes y de la mentalidad y su efecto en el desarrollo y uso de la lengua se produce gracias a los nuevos contextos histricos y culturales que conlleva el fenmeno del Humanismo renacentista espaol; entendemos por nuevos contextos histricos y culturales las nuevas condiciones que presentan los diversos factores que configuran el orden cultural y social de la poca, bien expresados en lo poltico, lo social, lo religioso, lo lingstico, etc. Entre todos estos factores, hay que resaltar el influjo decisivo que tuvo el rey Carlos y su idea y proyecto de Imperio en el desarrollo y uso de la lengua. En tercer lugar, la tradicin europea-erasmista del Humanismo renacentista espaol, basada en la combinacin de los Studia humanitatis junto a la Philosophia Christi, va a propagar, por una parte el Humanismo y la Biblia, pero por otra, har que se difundan los textos sagrados en las lenguas vernculas del momento. En el caso de Espaa, no hay ms que ver la gran produccin de literatura religiosa que tiene lugar en la lengua verncula del Imperio, para observar la importancia que
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tuvo en el desarrollo de la lengua la cohabitacin de los Studia humanitatis junto a la Philosophia Christi. No es pues casual que la primera institucin que en Espaa propuls los Studia humanitatis, fuera la Universidad de Alcal y que estuviera destinada al estudio integro de la doctrina cristiana, como queda bien patente en el gran peso que en dicha Universidad tuvieron los estudios de Teologa y Sagrada Escritura. En cuarto lugar, los humanistas renacentistas espaoles supieron armonizar bien la necesidad del conocimiento de las lenguas clsicas, especialmente el latn, con el uso del romance, al que tanto contribuyeron en su desarrollo. La propia aportacin de Luis Vives lo pone bien de manifiesto: aunque su produccin cientfica la escribiera en latn, siguiendo el ejemplo de Erasmo y Lebrija, no obstante, Vives se convirti en un gran defensor del uso y conocimiento tambin de las lenguas vernculas, tal como se ver a continuacin. El siguiente fragmento nos confirma la posicin del valenciano en el modelo lingstico que practic:
La concepcin lingstica de Vives es resuelta, como vemos, a favor del empleo del latn como lengua de expresin literaria y oral, en pacfica convivencia con las lenguas modernas, reconocidas como propias de cada hombre y, en consecuencia, respetadas como manifestacin humana a la que es posible recurrir en caso de necesidad (Carrera, 1988:97).
Por ltimo, queremos recordar el papel fundamental que la traduccin tuvo en el periodo del Humanismo renacentista espaol para que se produjera, por un lado, la confluencia de dos sistemas lingsticos, el latino y el romance y, por otro, se alimentara el desarrollo de las lenguas vernculas con la intensidad que de hecho tuvo lugar. El transvase interlingstico se materializa en la traduccin de una lengua a otra, ya que es un poderoso instrumento para la difusin de las ideas. La labor de traduccin toma cuerpo, precisamente, para que el conjunto del pueblo tenga acceso a la lectura de obras doctrinales que son clave y de toda obra digna de ser divulgada, razn por la que esta actividad tiene gran importancia en la Espaa de esta poca y bien llevada a cabo por los humanistas renacentistas espaoles.
3. Las aportaciones de Juan Luis Vives a la lengua y al lenguaje En este epgrafe se estudian las contribuciones ms significativas de Vives al campo de la lengua y lenguaje en general, especificndose al interior del mismo aquellos elementos que tienen ms inters. Pero antes de desarrollar dichos elementos, conviene recordar qu entiende el valenciano por lengua y lenguaje. La lengua la define al sealar lo siguiente: la priAnales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 101-133
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mera capacidad que se desarrolla en el hombre es la de hablar, que al punto fluye de la razn y de la mente cual de un manantial [...] Y as como la mente la tenemos por don de Dios, as tambin la capacidad de hablar es algo natural en nosotros, pero que hablemos esta lengua o aqulla es cosa de arte y no de naturaleza (Vives, 1997:75-Tomo II). Lengua y lenguaje son dos conceptos que en Vives adquieren verdadera fuerza cuando son vistos desde la perspectiva de su obra filosfica. Al respecto escribe Valerio del Nero que reconocer el relieve que tiene el lenguaje en la reflexin filosfica de Vives significa no slo encontrar una clave interpretativa coherente de ese texto orgnico, sino tambin identificar la especificidad de la elaboracin conceptual del espaol (Nero: 1991:6). Por otra parte, Vives, con su forma de entender lengua y lenguaje, supera la concepcin existente hasta ese momento del lenguaje que se reduca a describir la estructura de su lgica interna, sin establecer relacin alguna entre lengua y sociedad, cosa que s hace Vives al definir el lenguaje como el instrumento de la sociedad humana, tal como expone el siguiente fragmento:
El lenguaje constituye para Juan Luis Vives un elemento decisivo tanto para la socializacin del individuo a travs de la educacin como para la propia configuracin de la sociedad humana. El ncleo de su tratamiento del lenguaje est constituido por la articulacin efectiva de las dos dimensiones que confluyen en el lenguaje en cuanto capacidad expresiva social del hombre (Nubiola, 1993:159).
Por todo ello, en opinin de Hidalgo-Serna, la filosofa del lenguaje de Vives merece ser valorada como una de las aportaciones ms originales de su obra al pensamiento del siglo XVI. Esta valoracin le lleva a decir:
No es casual que el De ratione dicendi apareciera un ao despus del De disciplinis (1531), el ms extenso de sus tratados. Ambas obras encierran la clave comn de su humanismo filosfico y de su singular concepcin del lenguaje (Hidalgo-Serna, 1998:X)2.
El hecho de examinar las contribuciones especficas de Vives a la lengua y al lenguaje no debe impedir, sin embargo, tener una visin general de la obra de Vives que incluya aquellos aspectos ms relevantes de la misma y que permitan romper con la visin fragmentaria y, a veces reduccionista, que del valenciano se tiene frecuentemente debido al modo de abordar su figura por los tratadistas del mismo a lo
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Cf. otros trabajos del autor al respecto como Metaphorical language, Rhetoric, and Comprehensio: J.L. Vives and M. Nizolio (1990); Ingenium and Rethoric in the work of Vives (1983); Vives, Caldern y Vico. Lenguaje metafrico y filosofar ingenioso (1992).
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largo del tiempo. A veces, se nos ha transmitido el Vives filsofo, telogo, poltico, moralista, fillogo-lingista, psiclogo, jurista, pedagogo, etc., como Vives diferentes:
[...] Vives has been better known to posterity as a polemicist, pedagogue, and scholar than as philosopher per se. His reputation as the father of modern psychology and the chief precursor of Francis Bacon dates from around the turn of this century and continues with some qualifications, to prevail today. In his own time, his widest fame was secured by his straightforwardly popular and didactic tracts on wisdom and the duties of Christian marriage (Waswo, 1980:596).
Sin embargo, el nico Vives que hay est caracterizado por su gran inters por el conocimiento y por su transmisin, hecho que explica su contribucin cientfica al desarrollo de los diferentes campos disciplinares. Precisamente por esto hay que indicar, como un primer aspecto general en la obra de Vives, su aportacin al saber cientfico. La insatisfaccin que le produjo ver el estado del saber en general en su tiempo y, concretamente, la orientacin dialctica de la filosofa le llev guiado por su espritu positivo, a ofrecer su propia contribucin a la forma de entender el saber y la lengua, distancindose de esta manera del modo tan artificial como los dialcticos lo entendan:
Quien hay que no vea que la dialctica es la ciencia del lenguaje? Eso lo dice el mismo vocablo griego. De qu lenguaje es esa vuestra dialctica? Del francs o del espaol? Del godo o del vndalo? Del latino, a buen seguro no lo es. El dialctico debe usar de aquellas palabras y de aquellos enunciados que sean entendidos por todo el que conozca la lengua que habla, latina si es en latn en que el dialctico dice expresarse: griega, si en griego. Y con todo, esos que a su decir hablan latn, no son entendidos ni por los ms duchos en esa lengua, ni aun a veces por quienes son de la misma harina o, mejor, del mismo salvado (Vives, 1948:295- Tomo II)3.
Vives le asigna al saber cientfico una base humana/antropolgica, razn por la que el hombre se constituye en el centro del desarrollo de la ciencia, contradiciendo de esta forma toda especulacin y artificialidad que corra por el saber oficial y por el uso del lenguaje en los centros universitarios, alejados de los verdaderos problemas que realmente preocupaban e interesaban al hombre. Desde esta perspecti3
La cita de la obra de Vives Contra los Seudodialcticos est tomada de la traduccin de Lorenzo Riber de las Obras Completas de Juan Luis Vives, al no disponer de otra traduccin espaola que permita entender su pensamiento en la totalidad, ya que en opinin de Francisco Calero la obra de Vives a travs de la traduccin de Lorenzo Riber solo se puede entender al 80% (Cf. Calero 1998:533 y 1996:245). La opinin de Calero es tambin compartida por otros especialistas en Vives (Cf. Jimnez: 1978: 98). En lengua inglesa puede consultarse la edicin crtica de Ch. Fantazzi de la obra de Vives In Pseudodialecticos (1979).
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va, Vives considera que las diferentes disciplinas que conforman el saber cientfico como el lenguaje, deben articularse en torno a lo humano:
Esta polarizacin hacia el hombre constituye un rasgo muy definidor en la concepcin vivista del saber. Tanto en la misin y sentido general del mismo, como en el enfoque concreto de sus ramas [...] Las artes han de buscar, en conjunto, el perfeccionamiento y desarrollo humano. De aqu la valoracin de la medicina y la filosofa moral, el estudio de la organizacin social. As en el caso de la lgica [...] El denominador comn de este enfoque es, como decamos, el asentamiento de la investigacin lgica sobre la naturaleza humana, en sus grandes manifestaciones del lenguaje y la conducta, o los procesos squicos en general. Indudablemente que all donde esta vocacin integradora de la ciencia en el hombre nos aparece con mxima claridad es en el Vives siclogo, pedagogo, pensador social y jurdico. Es en ciencias en que por su propia ndole pisamos el suelo de lo humano, donde Vives ha alcanzado sus intuiciones y aportaciones ms geniales, de sobra reconocidas (Paris, 1962:254,257).
Otro aspecto relevante en la obra de Vives y que tambin conviene mencionar es su condicin de humanista (Cf. Waswo, 1980:595; Fontn, 2008:169, 175) que aparece en cada uno de los temas que aborda. Al ser el Humanismo una forma de pensar general, una nueva cultura que asume el hombre en relacin al mundo, lgicamente esto se refleja en todos y cada uno de los campos que se constituyen en su centro de inters (Cf.Ortega y Gasset, 1961:63). La actitud humanista de Vives est presente en el conjunto de temas que el valenciano aborda en su obra. Pero la mirada que proyecta sobre cada uno de los problemas que analiza, no es pura especulacin ni distanciamiento; ms bien es cercana y compromiso con ellos. ste fue el comportamiento real que Vives adopt a lo largo de su vida, pero especialmente en su etapa madura y final, cuando la experiencia de lo visto y vivido le orientaron a un humanismo pragmtico. Por esta razn, no escribe reglas gramaticales abstractas sino buscando su aplicacin prctica:
Tanto era as que Moro rechazaba el fundamento mismo de un sentido limitado del humanismo: Vives no pareca escribir mirando los viejos libros, sino que ms daba la impresin de partir de la observacin directa de los sentimientos. No apreciaba Toms Moro una mera relacin abstracta, alegrica o simblica con el tiempo presente, ni una significatividad originada en la mera asociacin de ideas. Con sus afirmaciones, Moro rompa la imagen del humanista como un hombre apartado, pedante y preocupado por la correccin gramatical, y nos descubra un Vives que hablaba de s mismo y contaba una historia, con tal implicacin, que pareca la que le ha tocado vivir personalmente a l y sus exhortaciones no proceden de un sujeto ajeno en forma lnguida, sino que vienen impulsadas con gran viveza de sus propios sentimientos de temor, esperanza, riesgo y prosperidad (Villacaas, 2008:110).
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La consideracin tan extendida de Vives como un gran humanista y, adems, practicante de un humanismo pragmtico, nada terico y desentendido de la realidad, sino que comprometido con el tiempo y los problemas que le toca vivir, tiene que ver con su formacin y sensibilidad filosficas. Desde la filosofa, Vives ha aprendido el valor y la centralidad del hombre; desde la filosofa, Vives ha descubierto la importancia de la metafsica y la antropologa como disciplinas que reflexionan sobre el ser del hombre (Cf. Gmez-Hortigela, 1993:85). Desde esta formacin filosfica e impregnado por la nueva cultura renacentista (Cf. Durn, 2000:179), Vives tiene la base necesaria para la defensa y prctica de la filosofa humanstica, razn por la que resulta indiscutible el calificativo que se le da de ser uno de los ms grandes filsofos humanistas, si no el ms grande de su tiempo:
Debemos recordar, ante todo, que para los autores del siglo XVII y XVIII, como Naud o Mayans, Vives fue un escritor poltico. Esta vieja intuicin es acertada, por mucho que hoy nos parezca reducir la grandeza de Vives, quien a nosotros, como ya a Erasmo, nos parece muy versado en todas las ramas de la filosofa (Villacaas, 2008:81-82).
Visto el contexto general de la obra de Vives, a continuacin analizamos su contribucin al campo de la filologa y del lenguaje, puesto que este territorio constituye la perspectiva especfica o la mirada que especialmente interesa, teniendo en cuenta el carcter del artculo. A tal fin, consideramos su pensamiento en torno a algunos aspectos relacionados con este campo, como son la lengua, el lenguaje, el arte de hablar y el modo de entender la traduccin. De entre la abundante produccin literaria de Vives, existen los suficientes materiales que nos permiten identificar y reconocer su pensamiento para cada uno de los aspectos mencionados.
3.1. Uso y estudio de las lenguas Juan Luis Vives se desarrolla en los primeros aos de su vida en un clima lingstico plural. El castellano y el valenciano forman su bagaje lingstico natural, aparte de su temprano aprendizaje del latn. El destino que le esperaba, Francia, Pases Bajos e Inglaterra le permitira incorporar tambin de forma bastante natural el francs, flamenco e ingls, adems del buen dominio del latn y buen conocimiento del griego. Por tanto, estamos ante un humanista que practic con su ejemplo el uso de las lenguas, clsicas y vernculas, entendindolas como instrumento lingstico y forma de comunicacin cultural. En cuanto a este aspecto, Vives adoptar una posicin ms abierta y funcional que Erasmo. Aunque ambos valoran el latn como la lengua por excelencia haciendo un uso exclusivo de la misma en sus escritos, sin embargo la referencia a las lenguas vernculas en Vives es mucho mayor que en Erasmo. Posiblemente, la diferencia de edad entre uno y otro, veintiAnales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 101-133
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cinco aos mayor Erasmo que Vives, explique tal situacin, ya que en este cuarto de siglo muchas cosas cambiaron, entre otras, la implantacin de las lenguas vernculas iba extendindose y consolidndose. Vives no solo ser un usuario de las lenguas, sino que se ocupa de las mismas en sus escritos, reflexionando acerca de la lengua en general y proponiendo metodologas para su aprendizaje. Son varios los escritos de Vives en los que se ocupa de estas cuestiones: De ratione studii puerilis (1521), dos cartas que versan sobre la enseanza de las lenguas; De tradendis disciplinis (1531)4, ambicioso tratado de la enseanza de todas las disciplinas; De ratione dicendi (1533) o retrica, en donde se dedican captulos a la manera de expresarse, la dialectologa y la teora de la traduccin; De conscribendis epistolis (1536), dedicado al arte de escribir cartas y que es un libro introductorio sobre frmulas, formatos, contenidos y tipos de cartas al nivel del principiante avanzado o estudiante intermedio; Linguae Latinae exercitatio o Los Dilogos (1539), que constituyen un buen material para la conversacin y en los que se encuentran expresiones coloquiales latinas. Es un libro de frases, de lectura, de conversacin y de prctica de formas y estructuras (Cf. BrevaClaramonte, 1994:49-50). En las muchas y variadas reflexiones que Vives hace en su escritos a propsito de las lenguas y de la lengua, el valenciano plantea una cuestin de carcter general que consideramos de gran utilidad e, incluso, de actualidad: el conocimiento de las lenguas es algo que no se agota en s mismo, sino que son un medio que nos sitan a las puertas de las artes, de las disciplinas y de los saberes. La necesidad de las mismas hay que entenderla, segn Vives, desde esta perspectiva, tal como lo expresa en su obra De Disciplinis, en la Parte Segunda (Tomo II), dedicado a La Enseanza de las Disciplinas o la Formacin Cristiana:
Hasta este punto nos hemos ocupado del conocimiento de las lenguas que posibilitan el acceso a todas las disciplinas y a todas las artes, muy especialmente a aquellas que nos han sido transmitidas en las obras literarias de los grandes talentos. Por consiguiente, el desconocimiento de una determinada lengua cierra, por decirlo de algn modo, la puerta de entrada a la disciplina que est escrita y redactada en esa lengua. Pero recuerden los hombres aplicados al estudio que, si no aaden nada al conocimiento de esas lenguas, tan slo han llegado a los umbrales de las artes y se hallan enfrente de ellas o, para ser ms exactos, en el vestbulo; y recuerden igualmente que no es mejor conocer el latn y el griego que el francs y el espaol, toda vez que los eruditos se han visto privados de sacar provecho de su uso, ni que todas las lenguas del mundo merecen que uno se sacrifique exclusivamente por ellas en el supuesto de que no se busque una finalidad distinta (Vives, 1997: 149-Tomo II).
4 Este escrito es la segunda parte de la gran obra de Vives De Disciplinis (1531), siendo la primera, De causis corruptarum artium y la tercera, De artibus. De tradendis disciplinis, la segunda parte, por su contenido y la filosofa que lo orienta puede servir de modelo de texto humanstico (Cf: Nero, 2008).
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1) El uso del latn Conviene recordar de nuevo que Vives, al igual que lo hizo Erasmo, escribi toda su amplia obra en latn, y adems en el latn del humanismo. Esta situacin le vino impuesta, ya que el latn pese a que las lenguas vernculas en este tiempo empiezan a ganar terreno, era la lengua oficial en las universidades5 y en toda la produccin cientfica que se generaba en ellas o en su entorno. Con el aprendizaje que Vives adquiri de esta lengua en su formacin inicial de Valencia, su ciudad natal, y el perfeccionamiento que consigui en su segundo perodo parisino de formacin, logra hablar y escribir un latn perfecto:
Hay un hecho, sin embargo, que no ofrece duda. Cuando a sus diecisiete aos el joven Vives llega a Pars para cursar Artes, es decir, filosofa, dominaba el latn, haba estudiado griego y posea una respetable erudicin histrica, cultural y literaria en relacin a la antigedad grecorromana. Sera imposible que sin una base de cierta consistencia hubiera podido acumular los saberes latinos y literarios que muestran sus primeras publicaciones parisinas, habindose dedicado adems a otras materias y lecturas, e incluso a ensear l mismo (Fontn, 1992:27).
El conocimiento terico y prctico que Vives tiene de la lengua latina no obedece ni a la casualidad ni a la pura funcionalidad y utilidad. Hay un plus adicional que le lleva a hablar y escribir en latn como una segunda lengua materna: el espritu del humanismo.
La eleccin del latn como vehculo de expresin literaria le vino impuesta a Juan Luis Vives por los usos contemporneos. Pocos entre los humanistas de su tiempo conceban otra cosa. Auque las lenguas vulgares florecieran ya en la poesa, en la novela, en el teatro, en los libros de devocin y de historia, era impensable su empleo en la filosofa. Y para Vives, como para los dems humanistas de su tiempo, filosofa era todo lo dems (Fontn, 1977:42).
Para todo humanista, y ms de la talla de Vives, el conocimiento profundo del latn, el disponer de fuentes latinas desprovistas de falsas adherencias, es el mejor
5 Al
respecto tiene inters el siguiente comentario de Lorenzo Riber, en el que seala que pese a la oficialidad del latn en una universidad tan relevante en aquel tiempo como Lovaina, ello no impeda el uso cotidiano de las lenguas vernculas: Qu enorme zumbido el de las colmenas estudiantiles de Lovaina en los comienzos del siglo XVI! En los das de Vives, esa ttrica ciudad lleg a albergar ms de siete a ocho mil estudiantes procedentes de todos los puntos de Europa. Una vez salidos de las aulas, donde imperaba el latn, sus calles resonaban con todos los acentos de una bulliciosa Babel plurilinge (Riber en Vives, 1947:40-Tomo I). Lo dicho para la Universidad de Lovaina es aplicable a las universidades hispanas, caso de Salamanca, pues ni siquiera en el Colegio Trilinge se hablaba el latn de forma permanente (Cf. Moreno, 2006:163).
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camino para el desarrollo de las diferentes disciplinas, por una parte, y para el progreso de la sociedad moderna, por otra parte. Esta forma de pensar le har a Vives vincularse tan fuertemente con toda la tradicin clsica latina y, muy especialmente, con la obra de Cicern, con Valla, con Nebrija y con Erasmo, entre otros. Por todo ello, el latn ser para Vives la lengua en la que se expresa la cultura que respira y ser su instrumento habitual para la escritura, la lectura y el pensamiento:
Hay en Vives una especial predileccin por el lenguaje en la concepcin unitaria de la cultura y aunque propone el idioma materno como elemento inicial en la escuela elemental, es el latn sin embargo no solo la lengua de cultura sino su primera lengua, pues en ella escribe, lee y piensa. De manera que latn y elocuencia formarn un binomio inseparable en las propugnaciones de la renovacin de la cultura (Esteban, 1997:10).
La estancia de Vives en Pars, en efecto, le dio la oportunidad de familiarizarse con el mundo clsico, por un lado, y con la obra de Erasmo6, por otro; ambas direcciones, en definitiva, se complementaban. De esta forma, el valenciano compensaba as las decepciones que le causaba el estado de la filosofa que encontr en la universidad de Pars, excesivamente ocupada en la enseanza de la dialctica estril utilizando, a veces, un latn que dejaba bastante que desear para un espritu humanista como l. Pars le ofreci a Vives la oportunidad de adentrarse en la antigedad clsica, a partir de los conocimientos bsicos adquiridos en su Valencia natal. La antigedad clsica le produca atraccin por la elocuencia que exhiba y la sabidura que demostraba a travs del lenguaje utilizado, expresado en latn y griego primordialmente. Por ello, el buen manejo del latn, en su caso, se constituye en el medio de acceder al conocimiento del mundo clsico, que le permitir conseguir un discurso elocuente y una mente ilustrada. Independientemente de que para Vives el latn fuera su lengua clsica principal, tampoco descuid el conocimiento del griego y la posibilidad de acceder a las fuentes originales escritas en esta lengua, demostrando a lo largo de sus escritos tener de dicha lengua un buen manejo.
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Se puede decir que toda la trayectoria intelectual de Vives est marcada por el Erasmismo como filosofa humanista. Su sensibilidad por esta corriente existe mucho antes de que Vives y Erasmo se encuentren posiblemente en Lovaina. Lgicamente, el encuentro vendr a reforzar la trayectoria seguida, fruto de la amistad y colaboracin que se generan a partir de este momento. Sin embargo, parece ser que la amistad que existe entre ambos se enfra partir de un determinado momento, al parecer debido a diferencias derivadas del modo distinto de relacionarse ambos con la teologa y la filosofa (Cf. Calero:1996:241-243). Pero, especialmente influy en tal enfriamiento, los comentarios vivesianos a La Ciudad de Dios, de san Agustn, dentro de los Opera Omnia de Erasmo y su edicin de Froben de 1522, que result un fracaso de ventas y que Erasmo lo atribuy a lo denso de los comentarios de Vives. Este enfriamiento no fue balad, pues fue origen del boicot por parte de los impresores de Basilea al valenciano, hasta que muri Erasmo en 1536, pudiendo publicar all luego.
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Fruto de la conviccin y esfuerzo que Vives haba depositado en el latn como instrumento imprescindible para un humanista como l, estn los primeros escritos de su primera etapa como escritor. En ellos Vives utiliza un latn fluido, con bello estilo y con gran soltura. Todo el vasto trabajo que Vives llev a cabo en su estancia parisina: lecturas abundantes, acceso a diversos documentos, conocimiento de autores clsicos, le oblig a familiarizarse con el latn como lengua tambin natural. Pero en el empleo que Vives hace del latn como lengua principal, su uso no responde a seguir rgidamente los modelos clsicos o estilo ciceroniano, sino que construye el latn con mentalidad actual, es decir, humanista. Por ello, una de las grandes virtudes de Vives es que sus escritos se adaptan a la realidad del lector. Con su escribir en latn, Vives mantiene, por una parte, la tradicin clsica en cuanto orientacin general, pero por otra parte, incorpora el espritu humanista, es decir, utiliza los recursos lingsticos del momento y hace referencia a los problemas del tiempo en el que vive; en esta forma de escribir est el atractivo que produce la lengua latina usada por el valenciano. Posiblemente, el descubrimiento y el conocimiento de los escritos de Erasmo por parte de Vives, durante su etapa de formacin parisina, fue un segundo factor que le influy positivamente en el buen uso del latn: Erasmo, adems de ser el lder natural europeo del Humanismo cristiano renacentista, situacin compartida por Vives, tambin escribi toda su obra en latn, en cuya construccin no segua de modo inflexible la tradicin clsica, sino que lo elabor con mentalidad actual y moderna, tanto lingstica como temticamente hablando. Dos coincidencias, que lgicamente explican la influencia que Erasmo ejerce sobre Juan Luis Vives. Los resultados de la actividad literaria de Vives, desde la perspectiva del uso del latn, puede caracterizarse por la abundancia, la calidad y la evolucin lgica que a lo largo de su vida fue teniendo. Toda la progresin y mejora que se observa en el lenguaje que utiliza se explica por la exigencia que Vives se autoimpone desde su filosofa humanista:
En veinticinco aos de actividad literaria el humanista valenciano Juan Luis Vives compuso en latn una vasta obra de varios miles de pginas, que comprende ensayos y dilogos de carcter literario, pedaggico y didctico, prelecciones y anotaciones filolgicas, escritos polticos de carcter doctrinal unos y comentarios de actualidad otros, trabajos de apologtica, meditaciones religiosas y estudios e investigaciones de filosofa y psicologa. A lo cual hay que agregar algo ms de un centenar de cartas tambin en latn, salvo dos conservadas en castellano, una de ellas fragmentaria, que son, probablemente, el exiguo resto de la nutrida correspondencia que, igual que tantos selectos espritus del siglo XVI, mantuvo con personalidades pblicas, intelectuales y amigos a lo largo de su vida [...] Comparando unos con otros los libros de estas series se podra descubrir la evolucin de la prosa vivesiana en lxico, composicin y estilo, as como
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la proyeccin sobre los escritos de la experiencia vital y de la actitud del autor, al enfrentarse con temas semejantes en el fervor humanstico de sus tiempos mozos y desde las serenas orillas de la madurez (Fontn, 1992:71-72).
Aparte del convencimiento que tuvo Vives de la necesidad de escribir en latn, debido a su condicin de humanista y hombre de estudio, haban tambin otras razones adicionales que le reforzaron en dicha conviccin: la estabilidad como lengua que el latn ya tena, despus de su empleo secular; no ser en ese momento una lengua hablada vulgarmente, por lo que era necesario que se usara de modo que resultara familiar a todos los lectores; la existencia de una gramtica consolidada, por lo que no era obligado centrarse en cuestiones que no fueran pragmticas, y que permita centrar todos los esfuerzos en combinar gramtica y uso. Otra de las ventajas del latn era la amplia variedad de autores latinos que podan servir de referentes, con modelos tambin diversos de estilos, pero sin imitar servilmente a ninguno de ellos y primando a cualquiera de ellos segn la finalidad de la que se trate. Declararse admirador de Cicern, como eran Vives y Erasmo, quera decir imitarlo en lo imitable, pero no cuando se trataba de abordar cuestiones que haban cambiado con el paso del tiempo transcurrido (Cf. Nez, 1993:46-53). Ambos consideraban que el latn era una lengua literaria creativa y no muerta, y por ello la usaron. Pero el empleo literario creativo que de ella hicieron, les llev a escribir con sentido de la tradicin clsica, pero tambin con flexibilidad y actualidad.
2) El uso de las lenguas vernculas La relacin de Juan Luis Vives con las lenguas vernculas, marca un claro avance respecto a lo que fue, por ejemplo, la posicin de Erasmo
[...] A pesar de que Luis Vives consideraba el latn como la lengua perfecta para la comunicacin entre los hombres de su tiempo, y a pesar de que en la lengua del Lacio escribi en torno a sesenta obras, unas muy breves y otras muy amplias, tuvo siempre, y esto a diferencia de su amigo Erasmo, un gran aprecio por las lenguas vulgares o, si se prefiere, las lenguas maternas (Calero, 2009).
Ya abundaba suficiente literatura vulgar en distintos gneros (poesa, novela, teatro, religiosa, historia, etc.) que, sin lugar a duda, este hecho no deba ser desconocido por Vives. Por otro lado, ste nace en un contexto de claro bilingismo: el valenciano y el castellano eran sus dos lenguas naturales en los mbitos familiar y social, hasta que marcha a estudiar a Pars. Lgicamente, esto no pudo dejar de influirle y de sensibilizarle con esta realidad lingstica. Por tanto, el Vives de la infancia y adolescencia es un Vives, lingsticamente hablando, socializado con las
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lenguas vernculas (Cf. Fontn, 1977:37-41). Durante la estancias de Vives en Pars, Flandes e Inglaterra, Vives mantendra estas lenguas vivas, tanto por el buen nmero de estudiantes y profesores espaoles que residan en Pars, provenientes especialmente de Catalua, Aragn y Valencia, como por la amplia colonia de comerciantes espaoles que vivan y comercializaban en la pujante y prspera Flandes, as como por la familia que Vives form en Brujas, precisamente con una hija de los Valldaura, familia de comerciantes de origen valenciano y en cuya casa se instal a su llegada a Flandes; igualmente, el tiempo que pas Vives en Inglaterra en estrecho contacto con Catalina de Aragn, esposa de Enrique VIII, seguro que le favoreci para mantener vivas sus dos lenguas maternales (Cf. Gonzlez, 1992a:37-39). Es fcil ver en el conjunto de la obra de Vives el reconocimiento que hace de la lengua verncula, aunque siempre toma las cautelas necesarias para que prevalezca la hegemona del latn y del griego sobre sta:
[...] Y no hubo nadie que fuese un perfecto conocedor de la lengua latina a no ser que estuviese tambin imbuido de la griega, pues de la lengua griega man la latina y de la latina la italiana, la espaola y la francesa, naciones stas para las que otrora fue la lengua latina verncula. Sabemos por experiencia que la lengua latina se torna ms fecunda y elocuente desde la griega. Asimismo, desde la latina, las restantes lenguas de Europa, pero sobre todo aquellas tres que acabo de mentar. Los hablantes de estas tres lenguas convendra que se acostumbrasen al latn, no slo para que entendieran bien ste mismo y a travs de l las artes todas, sino tambin para que desde aqul volvieran su lengua patria ms pura y ms rica, cual curso de agua que con caudal ms profuso fuera derivado de la fuente (Vives, 1997:79-Tomo II).
Independientemente del uso exclusivo que Vives hizo del latn en sus escritos, valor no obstante tambin, la importancia que tiene el aprendizaje de otras lenguas:
Si alguno, sin embargo, posee talento y memoria, tiene una edad adecuada y tiempo libre bastante, y est provisto de diligencia e inters, a ste nada le querra yo vedado. Al contrario, a alguien tan felizmente preparado mucho lo exhorto a acometer el trabajo de las lenguas y artes todas (Vives, 1997:80-Tomo II).
3. 2. La lengua en el universo de la obra de Vives Vives no se limita en sus escritos a recomendar la utilidad de las lenguas en general, del latn y griego en particular, y del uso de la lengua verncula, la propia, como instrumento para el aprendizaje de las llamadas lenguas clsicas u originales.
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Juan Luis Vives va ms all. Detrs del uso y del conocimiento de las lenguas, ste define la funcionalidad de la lengua y del lenguaje7, por algunas caractersticas que para l explican el sentido y la utilidad de su uso.
1) Dimensin personal y social de la lengua Vives considera ambos aspectos totalmente relacionados, ya que su ser y sentido radica en la propia condicin humana, resultado de la dimensin individual y social que sta tiene. A nivel personal, la lengua en opinin de Vives, es algo natural, no un puro artificio. Es algo que mana de la razn y de la mente:
La primera capacidad que se desarrolla en el hombre es la de hablar, que al punto fluye de la razn y de la mente cual de un manantial. Por esto, todas las bestias as como carecen de mente, as tambin estn privadas de habla [...] Y as como la mente la tenemos por don de Dios, as tambin la capacidad de hablar es algo natural en nosotros, pero que hablemos esta lengua o aquella es cosa de arte y no de naturaleza (Vives, 1997:80Tomo II).
Pero el hecho de que la lengua sea algo natural al hombre, no quiere decir que esta facultad humana se desarrolle y crezca espontneamente, sin necesidad de ser cultivada. Nada de esto, en opinin de Vives. Hay que ayudarla a que se desarrolle desde la ms temprana edad. Y el hecho de que el habla no crezca por igual en todos, no contradice la existencia de este don, sino que confirma la diferente aportacin personal y social en su progreso:
Por este motivo, los padres en el hogar y el maestro en la escuela han de poner empeo en que los nios hablen bien su lengua patria y sean elocuentes, en la medida en que su edad lo permita. Para la consecucin de este fin sern de gran ayuda los padres, si ellos mismos, aunque slo sea por el bien de sus hijos, se esmeran en expresar los sentimientos de su espritu en palabras castizas y frase ntegra y adecuada. Luego, si cuidan de que las nodrizas y los ayos y aqullos entre quienes la infancia de sus hijos transcurre, obren de idntica manera y no hablen con embrollo, desatino y tosquedad, ni posean vicios de pronunciacin que con facilidad contrae la tierna edad. Por esta causa, quera Crisipo que se escogiesen tambin nodrizas doctas. Mucho importa, dice Cicern, a quines escucha uno diariamente en casa, con quines habla desde su niez, cmo se expresan los padres, preceptores y madres. Esto es esencial para que aprendamos bien las lenguas,
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Las ideas principales de Juan Luis Vives sobre su concepto de lengua y lenguaje estn contenidas en sus escritos De tradendis disciplinis y De ratione dicendi. Ambos escritos pertenecen a lo que se ha denominado su etapa de madurez y de mayor creatividad (Cf. Rodrguez, 2000:LXXIII-LXXVIII).
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que nos procura el arte, y tambin para que de manera expedita comprendamos los pensamientos ajenos y expongamos los nuestros (Vives, 1997:75-76-Tomo II).
Por otra parte, a nivel social, Vives considera que el lenguaje es el instrumento de comunicacin social. Los humanos necesitamos cdigos lingsticos para relacionarnos:
Es, adems, el lenguaje el instrumento de la sociedad humana. Y es que no de otro modo podra manifestarse el alma oculta bajo tantas envolturas y tan gran espesor del cuerpo (Vives, 1997:75-Tomo II).
Vives al subrayar la dimensin social del lenguaje deja abierta la reflexin que ms tarde se ha hecho en relacin a esta dimensin fundamental para la comunicacin humana. Ambos aspectos del lenguaje, el individual y el colectivo, que Vives puso de manifiesto en sus escritos han resultado relevantes para las modernas teoras que se han elaborado en torno a esta disciplina:
Si Demcrito llam al habla, por tal motivo, fluencia de la razn, Vives, avanzado a su tiempo y adelantndose a nuestros tericos actuales de la Comunicacin y de la Semiologa, la califica de instrumento ms apto que existe para recproca comunicacin. De este modo, Vives emplea el trmino habla en sentido saussureano, de realizacin individual de la lengua, y el de comunicacin, en el sentido actual de la Semiologa lingstica o de la teora de la comunicacin verbal: el intercambio de informacin pragmtica entre personas en una determinada situacin comunicativa (Mourelle de Lema, 1993:215).
2) La lengua y su poder social Otro aspecto puesto de manifiesto por Vives en relacin al lenguaje es el poder que ste ejerce en la sociedad, en el mbito humano. En la obra De ratione dicendi (1533) [Del arte de hablar], Vives seala dos cuestiones en relacin al mismo: la primera, es el valor social que tiene la palabra y la importancia del lenguaje para la sociedad, llegando a equipararlos con el valor que tiene la justicia para la sociedad:
Quienes dijeron que el vnculo de la sociedad humana era la justicia y el lenguaje captaron con extraordinaria agudeza la esencia de la naturaleza humana. De estos dos atributos, es ciertamente el lenguaje el que goza de mayor influencia y poder entre los hombres, porque la justicia, en tanto que apacible y blanda, slo es sentida como obligacin en las conciencias de quienes han sido educados en la rectitud y la honradez; el lenguaje, en cambio, no slo ejerce su poder de seduccin sobre las mentes, sino que tambin extiende su dominio sobre los afectos, cuya influencia sobre el hombre todo resulta
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desptica y un pesado lastre. [...] Ahora mi objetivo es tratar sobre el lenguaje, sobre lo mucho que influye en toda situacin y circunstancia, y sobre las admirables obras de las que es autor. Y puesto que nadie deja de constatar da a da, no ya en los dems, sino en s mismo, el poder que ste entraa, me sorprende que haya quienes den poca importancia a la disciplina que ensea el funcionamiento del lenguaje, disciplina que resulta extremadamente til en asuntos de trascendencia, si se hace un correcto uso de ella, como en extremo daina, si se hace uno incorrecto (Vives, 2000:3).
La segunda cuestin que Vives tambin indica es el poder que se ejerce sobre los dems con el dominio del lenguaje. No cabe duda que Vives, al hacer esta reflexin sobre la lengua, de nuevo se est adelantando a otro mbito disciplinar, la Sociologa del lenguaje que se desarrollar a partir de los pasados aos 50 (Cf. Fishman:1979). La palabra ejerce un podero entre los hombres, y aqul que la maneja mejor despliega influencia sobre el resto:
Por ello, el que mayor dominio tiene del lenguaje es el que mayor poder tiene en toda congregacin y sociedad, y claramente reina entre los hombres el que ms capacitado est para hablar. Con razn, el trgico Eurpides llam reina a la elocuencia. Por este motivo, all donde la libertad lo propici y, por as decir, la alianza entre el derecho y las leyes encontr una especie de equilibrio, all fue donde el lenguaje, como un instrumento de poder, alcanz un mayor grado de desarrollo y perfeccin gracias a los numerosos estudios de que fue objeto (Vives, 2000:9).
3) Materia y forma en la lengua En el anlisis de la lengua que Vives hace, diferencia entre cuerpo y el alma como dos realidades lingsticas complementarias. Seala claramente en sus escritos que la atraccin del lenguaje se produce cuando las palabras, como objeto material (el cuerpo), estn bien construidas y elocuentemente dichas. Pero stas deben, a su vez, transmitir ideas, mensajes, como objeto formal (el alma). Las ideas son, pues, el espritu de las palabras, las que le dan sentido. Uno y otro elemento son consustanciales al lenguaje:
La materia de este arte es el lenguaje, y sta es, ciertamente prestada, no propia. La finalidad del mismo hablar bien; la de quien lo ejercita expresar su pensamiento, o persuadir de lo que quiere, o provocar alguna reaccin anmica o calmarla. Todo lenguaje consta de palabras e ideas, algo as como de cuerpo y alma: las ideas son el alma y, por as decir, la vida de las palabras, por eso incluso se las llama indistintamente alma y sentido. Cosa vaca y muerta son las palabras desprovistas de sentido; por otra parte, las palabras son la sede de las ideas y constituyen una especie de destellos de luz en medio de la gran oscuridad que cubre nuestro espritu (Vives, 2000:9-10).
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4) El dueo y seor de la lengua Vives, ms amante del pragmatismo que de la dialctica, en su etapa madura en la que reflexiona y escribe sobre la lengua, no da rodeos para decir que el origen de sta est en el pueblo. ste es quien la va construyendo y que los cambios que sta sufre a lo largo del tiempo es por obra y gracia de lo que hacen y dicen los hablantes de esa lengua. Vives diferencia claramente, entre el protagonista de la lengua, el pueblo, y el que se encarga de determinar y fijar lo que se habla por el pueblo, el gramtico. La claridad con la que Vives expresa estas dos funciones, a veces, no suficientemente deslindadas, parece ms bien pertenecer a la distincin ente gramtica descriptiva (donde tiene prioridad el uso) y gramtica normativa (en la que una institucin prescribe el modo de usar la lengua), tal como aparece sealado en la Parte Primera (Tomo I), de su obra De Disciplinis, dedicada a examinar Las causas de la corrupcin de las Artes:
Puesto que el arbitrio de la lengua est en manos del pueblo, dueo de su propio lenguaje, el lenguaje sufre cambios continuadamente, hasta el punto que aproximadamente cada cien aos es ya completamente distinto, y quienes viven en un momento determinado no comprenden la lengua de aquellos que existieron cien aos antes. Por tanto, a fin de no perder por completo el conocimiento de los antiguos escritores, se cuid que hubiera profesores que atendieran el propsito de mantener la fuerza y significacin de todas las palabras y ser como guardianes de ese tesoro y tribunos del erario: El derecho del lenguaje, como dice Horario, es propiedad del pueblo (Vives, 1997:104-105-Tomo I).
5) Las disciplinas que tratan y desarrollan la lengua Lo que no le falta a Juan Luis Vives es la visin general para someter a examen el arte de la lengua. El buen conocimiento que tena del mundo clsico antiguo le lleva a decir que por unnime consentimiento de los escritores antiguos, la lengua ha sido tratada por tres disciplinas (artes): la gramtica, la retrica y la dialctica. Vives, buen conocedor de las tres, a nivel terico y prctico, nos ha dejado en sus escritos muchas reflexiones sobre las mismas (Cf. Mack:2008); sin embargo ser a la retrica a la que dedique especial atencin en su obra ya mencionada, De ratione dicendi (Del arte de hablar). La claridad de ideas que Vives tiene en relacin a las tres disciplinas mencionadas, le lleva a expresar de modo categrico los cometidos de las mismas de la forma siguiente:
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De comn acuerdo los antiguos escritores establecieron tres artes que tratan del lenguaje: la gramtica que mostraba qu se deca y de qu manera; la retrica, el ornato y el lujo; la dialctica, los argumentos y la probabilidad. En consecuencia, reside en la gramtica aquello que ellos quieren ensear, en la dialctica lo que quieren probar, en la retrica los sentimientos que quieren mover (Vives, 1997:103-Tomo I).
A lo largo de todos los comentarios que hace Vives en su obra a propsito de la lengua, hay algo que subyace a todas sus reflexiones: el pragmatismo y la flexibilidad que le gua a la hora de identificar la realidad de la lengua, la definicin de su uso y la eleccin de los temas que conviene tratar. Edward V. George, a propsito de comentarnos cmo el Renacimiento Italiano entenda la retrica, nos seala que Vives entendi y aplic esta disciplina desde una perspectiva pragmtica:
In the earlier Italian Renaissance tradition of bringing rethorical skill to community activity, the background was set for the objective which rethorical study was to assume in Vives: namely, eloquence in communal discourse of all kinds, which he, like many humanists, judged to be severely hampered by the corrupting influence of late scholastic dialectic. In Vives thought, it was largely to the pursuit of rethoric that the mission of overcoming this influence fell. Renaissance rethoric, as described by Monfasany exhibited two tendencies: the integralist, whose aim was to revive the full classical art of rethoric, and the pragmatic, which aimed to to adapt classical rethoric to contemporary practices and values. By this analysis Vives rethorical doctrine clearly falls into the second category (George, 1992:114).
El valenciano, al igual que no sigui de forma rgida la tradicin antigua en el uso de las lenguas clsicas, concretamente el latn o la tradicin ciceroniana, como ya se ha indicado anteriormente, lo mismo hace en relacin al modo de entender la lengua en general y el cometido de los gramticos. Vives es contrario al formulismo y puritanismo lingstico, por ser factores generadores de vicios en el hablar y en el escribir:
Este arte result enriquecido e ilustrado por una diligencia adecuada, pero lo oscureci la excesiva y lo destruy de raz la mnima. Algunos encontraron frmulas del arte a partir de la analoga e intentaron derivar el vastsimo ro del uso hacia estas, por as decirlo, acequias, cuando a partir del uso fue observada y naci la gramtica, as como la dialctica y la retrica, no el uso a partir de ellas. As, no slo debilitaron y quebrantaron el lenguaje, reducido a una msera prescripcin de frmulas, sino que lo corrompieron tambin con gran cantidad de vicios, hablando de manera distinta a la conveniente, segn los cnones, no segn la costumbre, que es la duea y seora del lenguaje. De esta manera puedes ver a muchos preceptores de este arte muy puntillosos con horribles equivocaciones e infamias en la oracin al seguir el arte, que no ha podido abarcar todo el uso debido a que ste es variado y no sigue la analoga. As pues no fueron capaces de anotarlo todo segn unas reglas. Adems, cambia indiscriminadamente, 119
segn el arbitrio de la multitud, en cuyas manos se encuentra la lengua (Vives, 1997:105-106-Tomo I).
De la misma manera, Vives tambin critica a aquellos expertos en la lengua (gramticos) que llevados de su rigidez y ceguera solo tratan las cuestiones abordadas por un solo autor, sea Cicern u otro. Ello les impide, lgicamente, escribir de otros temas que el nuevo contexto cambiante del siglo XVI tiene planteados y que es conveniente examinar. Al respecto, es bastante ilustrador el siguiente comentario de Juan Luis Vives:
Hay quienes temen contaminarse si dicen algo en un latn diferente del de Cicern, por un escrpulo ridculo, por no llamarlo estpida supersticin. En primer lugar, cmo podrn hablar de aquello que no est en Cicern, de la construccin, de la zapatera, de la tejedura, del cultivo del campo, si no es porque todo van a tomarlo de unas pocas palabras suyas en el Catn el Mayor y en algunas cartas a su hermano y a tico? Necesario ser que enmudezcan en las dems materias, para no hablar de manera poco ciceroniana, ser ciertamente preferible callar que hablar mal. Qu harn en la poesa, en la historia, gneros en los que l no escribi? Y qu hay del hecho de que dijo ciertas cosas que con no menor agudeza, gracia y exactitud en la declaracin o en la persuasin son dichas por los dems? Sin duda hay en l algunas que si se hubieran recogido ms concisa y sucintamente tendran ms nervio y eficacia (Vives, 1997:108-Tomo I).
3. 3. La perspectiva didctica de Vives en el uso de la lengua y del lenguaje Aparte de otras orientaciones que estn presentes en el conjunto de la obra vivesiana, tal como se ha indicado anteriormente, la perspectiva didctica (pedaggica) en Vives es una cuestin relevante en su produccin cientfica8, sobre todo cuando aborda la cuestin de la lengua y el uso del lenguaje. Ello explica que su Linguae latinae exercitatio o Dilogos (1539) sea la obra con mayor nmero de ediciones y de traducciones a diversos idiomas, en la que el valenciano plantea la didctica de las lenguas. En otros momentos Vives tambin se interes por la manera en que se debe ensear las lenguas, as como por la dialectologa, por la teora de la traduccin y por la mejor forma de expresarse. De hecho, al no ocuparse de la gramtica desde un punto de vista abstracto, nunca dedic a ella exclusivamente libro alguno. Para todos los humanistas, incluido Vives, la didctica como concepto tpicamente humanista, es un proceso de formacin de hombres y por lo tanto es esencial,
Para ver la importancia y difusin que tuvo la perspectiva pedaggica en Vives puede consultarse el interesante artculo de Enrique Gonzlez titulado Lectura de Vives, del siglo XIX a nuestros das (1992b:1-76).
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ya que permite al hombre acceder al conocimiento. En lo que respecta al conocimiento, una correcta argumentacin es una parte muy importante, pues no se trata de acumular informacin, sino de transmitirla y de expresarla, y por lo tanto se produce la relacin entre lenguaje y saberes. La aportacin de Vives a la didctica ha sido importante, al poner la psicologa al servicio de la pedagoga didctica y al tratar sobre diferentes cuestiones bsicas para toda programacin didctica (Cf. Esteban y Lpez, 1997:50). Vives, en efecto, no repara en sealar todo tipo de orientaciones y detalles que, a su entender, deben guiar el proceso de la enseanza, tanto en su enfoque didctico ms general, como en las condiciones materiales que deben existir para que el aprendizaje se lleve a cabo con los mejores rendimientos. Al respecto, conviene de nuevo sealar la gran contribucin que hizo Vives al universo didctico, especialmente con su extensa obra De Disciplinis, en la que aborda cuestiones tan relevantes como las relacionadas con el arte de ensear, tales como las necesidades del hombre en relacin a las artes en general, los agentes del proceso de enseanza (profesores y alumnos), el aprendizaje de la lengua y su metodologa, etc. Para asegurar un proceso de enseanza adecuado, en opinin de Vives, deben existir buenas condiciones materiales y humanas; de otra forma resultar difcil conseguir los mejores resultados en el aprendizaje. Las condiciones materiales, son para Juan Luis Vives, elementos muy bsicos a tener en cuenta. Con esta reflexin el valenciano se adelanta en el tiempo a la cuestin que ms tarde se plantear sobre la importancia del espacio fsico escolar y su infraestructura y equipamiento para tener una buena escuela:
Considero que ante todo se debe hablar acerca del lugar, pues es lo primero que suele mirarse en la constitucin de una escuela. En l conviene que se tengan en cuenta los siguientes factores. Que el aire sea saludable, para que los escolares no se vean enseguida obligados a huir, atemorizados por el miedo a alguna epidemia [...] Pero tampoco elegira yo un lugar tan placentero y agradable que pudiera incitar a los escolares a salir frecuentemente, a no ser que deban dedicarse a deliciosas disciplinas como la poesa, la msica o la historia (Vives, 1997:43-Tomo II).
Pero si las condiciones materiales son tan fundamentales para el proceso de aprendizaje, no lo son menos las condiciones humanas, es decir el factor humano. Tambin Vives, al asignarle tanta importancia al capital humano en el proceso de enseanza, no hizo sino adelantarse a su tiempo al poner de manifiesto el papel del maestro en el aprendizaje del alumno:
Pero quienes ms hacen para el lugar son los hombres. As pues, que no slo sean maestros en una disciplina, para poder impartirla correctamente, sino que tengan tambin la
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facultad y la destreza para ensear. Que sus costumbres sean honradas. sta ser su primera preocupacin: no hacer o decir nada a partir de lo cual se pudiera ofrecer un mal ejemplo al discpulo o algo cuya imitacin no sea segura (Vives, 1997:45-Tomo II).
Juan Luis Vives considera las siguientes ideas funcionales como mtodo de aprendizaje: En primer lugar, dice que el aprendizaje de las lenguas clsicas debe hacerse a una edad temprana; con lo cual Vives adelanta algo que posteriormente la metodologa del aprendizaje de las lenguas ha puesto de manifiesto: cuanto antes se inicie a los nios en el estudio de las lenguas, los resultados obtenidos sern mejores. En la Carta Primera que contiene la obra De Ratione Studii Puerilis y que es un breve plan de estudios que Juan Luis Vives concibe, para que lo use el preceptor de Mara, hija de Doa Catalina, reina de Inglaterra. En ella, el valenciano orienta sobre cmo proceder en cuanto a cuestiones que forman parte del mtodo de aprendizaje de las lenguas y relativas a la lectura, escritura, sintaxis, autores, lenguaje, ejercicios de redaccin latina, etc. Concretamente, al escribir el lenguaje, Vives afirma el inters que tiene realizar el aprendizaje del latn a edad temprana:
Hable la nia con su preceptor y con sus condiscpulos en latn [...]; esfurcese por expresar lo que ley en los autores y hable ella a su vez como oyere que hablen los otros a quien ella tenga por instruidos, despus de haberlos escuchado con toda atencin. Esa imitacin en los estudios es cosa no poco til, especialmente en la edad tierna, para quien el mimetismo es lo ms gustoso y mejor. Y no solamente remedar las voces, sino tambin la pronunciacin por no cometer falta en los acentos (Vives, 1948:325-Tomo II)9.
En segundo lugar, pone de relieve la utilidad de conocer bien y apoyarse en la lengua verncula propia para el aprendizaje de las otras lenguas. Vives defiende el uso de la lengua verncula, ya que segn l, facilita el aprendizaje de las lenguas clsicas. Con esta posicin, el valenciano avanza bastante, en trminos de mtodo de aprendizaje de las lenguas, y se distancia de Erasmo quien se qued prcticamente encerrado en el uso de la lengua latina:
En este punto comenzar a verter pequeas oraciones del ingls al latn, fciles al principio y de una dificultad gradual despus, en que entren en juego todos los gneros y tiempos de los verbos. Estas oracioncillas deben ser graves y de sano contenido, o festivas, salpicadas de gracejo urbano y de sales ticas (Vives, 1948:323-Tomo II).
9 Se ha recurrido a la traduccin que hace Riber de la obra de Vives De Ratione Studii Puerilis, contenida en la Carta que Vives escribe a Catalina, reina de Inglaterra (1523), al no disponer de otra traduccin en castellano de dicha obra. La edicin en castellano del Epistolario de Juan Luis Vives y preparada por Jimnez Delgado no incluye todo el texto de dicha carta, remitiendo a tal fin a las ediciones de las obras de Vives preparadas por Mayans (Valencia 1782-1790 y Londres 1964) y Riber (1948) [Vives: 1978:324-325].
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En tercer lugar, otra idea que est en su concepcin de la didctica es que para mejorar el aprendizaje conviene seguir el ejemplo de los que hablan y escriben bien. Vives, lejos de ser un formalista y un purista en el uso de la lengua, s cree necesario como mtodo de enseanza imitar a los que bien hablan y escriben. Esta idea est fuera de duda y se ha constituido en un principio de aprendizaje fundamental en cualquier propuesta metodolgica:
Habla t como oyeres que hablan los hombres doctos o leyeres en los escritores latinos. Evita, as en el hablar como en el escribir, todas aquellas voces que te parecieren sospechosas sin haberte previamente informado de tu maestro acerca de su latinidad. Con aquellos que hablan el latn incorrectamente, puesto que su locucin puede corromper la tuya, prefiere hablar en ingls o en cualquier otra lengua en la que no exista tal peligro. Gusta de alternar con los que tienen una templada facundia. No hay deleite ms puro ni subido que el de hablar con quienes tienen en su lengua remedios obvios y eficaces para todas las dolencias del alma (Vives, 1948:329-330-Tomo II).
En cuarto lugar, Vives tambin defiende que la enseanza de las lenguas clsicas, concretamente el latn, debe hacerse por un maestro que conozca perfectamente su propia lengua verncula. De nuevo, Vives sita a la lengua vulgar como instrumento de apoyo para el aprendizaje de lenguas no propias. Resulta difcil entender otra situacin que no sea la indicada, para que tenga lugar un aprendizaje en las adecuadas condiciones. No es fcil encontrar otro texto de Vives al respecto, en el que exponga con tanta claridad la cualificacin que debe tener el maestro de su propia lengua verncula:
De la lengua verncula de los nios tendr el maestro un conocimiento exacto para ensearles a travs de sta de manera ms cmoda y sencilla aquellas lenguas eruditas, pues, si en la lengua patria no usa de vocablos convenientes y adecuados al tema del que se habla, a menudo llevar a engao a los nios y este error les acompaar tenazmente cuando sean ya adultos y grandes. Qu decir del hecho de que los nios no entienden bien ni su propia lengua, a no ser que se diga todo con claridad meridiana? Conserve ntegra la memoria de la lengua patria en toda su antigedad y tenga conocimiento no slo de las palabras recientes, sino tambin de las arcaicas y que quedaron ya obsoletas, y sea como una especie de administrador del erario de su lengua (Vives, 1997:87-Tomo II).
En quinto lugar, Vives igualmente piensa que la utilizacin de la lengua verncula en la enseanza facilita una explicacin clara y accesible y considera buen mtodo de enseanza ir de lo fcil a lo difcil, de lo simple a lo complejo, de lo accesible a lo que presenta ms dificultad. Y en esta transicin el uso de la lengua verncula facilita el camino del aprendizaje:
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Sea la explicacin del preceptor en extremo fcil y difana. Al principio, hgase en palabras de la lengua vulgar, luego, paulatinamente, en voces latinas con una pronunciacin clara y gestos que ayuden a la comprensin, siempre que no degeneren en el histrionismo (Vives, 1997:88-Tomo II).
En sexto y ltimo lugar, conviene destacar la idea vivesiana de que la prctica es un elemento necesario para el aprendizaje de las lenguas. De nuevo el sentido pragmtico de Vives aparece en esta idea, ya que es consciente de que no importa en qu enseanza, sta debe tener al mismo tiempo una orientacin terica y prctica. Vives todava recordaba su experiencia en Pars cursando los estudios de filosofa. All pudo comprobar los excesos que se producan en la enseanza de la dialctica, bastante orientada a la pura especulacin y alejada de planteamientos reales:
La prctica de la escritura es provechosa en gran manera. Cicern dice: La pluma es el mejor maestro y perfeccionador del lenguaje. Por lo tanto, despus de que hayan aprendido la sintaxis, traducirn oraciones de la lengua vulgar a la latina y, asimismo, de sta a la lengua vulgar, pero sern al principio muy breves y se les ir aadiendo cada da algn elemento. Se obrar de idntica manera en la lengua griega, aunque yo preferira que aprendieran a verter de los griegos a nosotros que de nosotros a aqullos (Vives, 1997:96-Tomo II).
Concluyendo se puede decir que Vives aplica la didctica a la enseanza de la lengua y del lenguaje. Para l, las lenguas se deben aprender a travs de la comunicacin directa y la enseanza en general debera basarse en la experiencia y en el contacto con los hombres. No obstante, en el caso del latn, teniendo en cuenta que dicha lengua no se habla de modo natural fuera del aula, Vives se ve obligado a incluir reglas gramaticales en su mtodo didctico para que se estudien al mismo tiempo que se aprende a conversar, aunque lo fundamental de dichas reglas es que se apliquen en la comunicacin diaria. Despus del examen de las aportaciones de Vives a la lengua y al lenguaje, se puede decir que fue un visionario de la didctica de las lenguas y, a su vez, aplic todos los elementos positivos de la poca en la que escribi.
3. 4. Juan Luis Vives y el campo de la filologa Vives con sus escritos filolgicos realiza una amplia obra filolgica y muestra un especial inters por las cuestiones relativas a este campo10. En ella, aparte de
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Jozef IJsewijn al respecto [...] concluded that philological problems were dear to his heart. Moreover, if we take a look also at his major works De causis corruptarum artium [...], we will soon
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abordar cuestiones de considerable inters, tambin describe quines son los fillogos, de qu se ocupan, la capacidad de que pueden estar dotados y el cometido fundamental que deben llevar a cabo. Este ltimo aspecto me interesa especialmente subrayarlo, tanto por mi condicin de fillogo como por la contribucin de Vives a delimitar el oficio de fillogo en un tiempo en el que primaba ms la razn epistemolgica que la razn puramente profesional, como sucede actualmente:
Hay en estas dos lenguas algunos escritores mixtos que tratan al tiempo de sucesos histricos, de fbulas, de significados de voces, de oratoria y de filosofa, cuyo nombre verdadero y ms propio es el de fillogos [...] Quien ms sano de ingenio y juicio no quiera, sin embargo, o no pueda adecuadamente ascender ms alto, se contentar con el conocimiento de las lenguas y autores. Adems, este saber le servir en la vida para ser escriba pblico de la ciudad, desempear magistraturas menores o ejercer de embajador. Tendrn stos y aquellos ms arriba mencionados pericia en ambas lenguas, con la que aliviar el pesado tedio de la senectud mediante la lectura de los autores [...] Estos son los fillogos y su profesin la filologa. De ellos sern escogidos algunos que instruyan a los otros. No queremos que estos elegidos se limiten a lo que hemos descrito, sino que tambin escruten y con profundidad conozcan todo lo dems que atae a la filologa (Vives, 1997:131, 134-Tomo II).
El lgico inters que tena Vives por las lenguas, de las que hablaba varias, le condujo no slo a sealar el mtodo para su enseanza sino que tambin hizo un considerable esfuerzo filolgico haciendo lecturas e introducciones de varios textos clsicos latinos y tambin griegos, y transmitiendo su opinin acerca de la forma de realizar versiones o interpretaciones, como l llama. Su trabajo filolgico adquiri tal perspectiva que, como seala Len Esteban, elevar la Filologa a la categora de la Filosofa, en su intento por la elaboracin lingstica del pensamiento (Cf. Esteban, 1997:17). En cuanto a sus escritos filolgicos, conviene decir que stos son abundantes y la mayora de ellos corresponden a la primera etapa de su produccin cientfica. Por solo citar algunos de estos escritos, cabe mencionar: Pompeius fugens (La fuga de Pompeyo, 1519); In Somnium Scipionis (Sueo al margen del Sueo de Escipin, 1519); Declamationes Sillanae (Declamaciones Silanas, 1520); Oracin Areopagtica. Nicocles. Discursos de Iscrates (1523), traducidos por el propio Vives del griego al latn; Interpretatio Allegorica in Bucolica Virgilii (Interpretacin Alegrica de las Buclicas de Virgilio, 1537). En todos sus escritos filolgicos Vives puso de manifiesto el dominio que tena de la lengua y de la cultura latina, pero tambin de la griega. No cabe duda que la eleccin de los escritos en cuestin respondan a los intereses que Vives tena por los contenidos temticos a los que el valenciano pretenda dar actualidad.
find that Vives has devoted some very thorough and most relevant considerations on the philological problems and that he easily ranks among the serious theoreticians of this of many other arts (1992:79).
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4. Juan Luis Vives y el arte de traducir e interpretar Como cuestin general, es importante decir recordando el pensamiento de Gadamer que el lenguaje de la traduccin debe servir para divulgar una obra, estrechndose el vnculo entre lector y escritor original:
[...] Por eso la tarea de la traduccin goza siempre de una cierta libertad. Presupone la plena comprensin de la lengua extranjera, pero an ms la comprensin del sentido autntico de lo manifestado. El que quiera hacerse entender como intrprete debe traducir el sentido expresado. La labor de la hermenetica es siempre esa transferencia desde un mundo a otro, desde el mundo de los dioses al de los humanos, desde el mundo de una lengua extraa al mundo de la lengua propia (los traductores humanos slo pueden traducir a su propia lengua (Gadamer, 2006:95- II).
La concepcin de Juan Luis Vives sobre el arte de la traduccin y de la interpretacin nos lleva a considerar dos aspectos que permiten hacer una valoracin de la misma: por un lado, las contribuciones anteriores en materia de traduccin e interpretacin y, por otro, las aportaciones especficas de Juan Luis Vives a dicho campo.
1) Contribuciones anteriores en materia de traduccin e interpretacin Juan Luis Vives conoce muy bien y, adems, las tiene en cuenta, las dos tradiciones anteriores y ms significativas que en torno a la traduccin se produjeron, y que se derivaron del trabajo de versin de obras clsicas escritas en griego al latn. Ambas tradiciones estn representadas fundamentalmente por Cicern y San Jernimo. Cicern, por su parte, representando la tradicin del clasicismo latino (Cf. Calvo, 1984:70-71) se implica directamente en el oficio de traductor, vertiendo el Protgoras de Platn, el Oeconomicon de Jenofonte y un Discurso de Esquines y Demstenes. Pero, an ms, en su obra De Optimo Genere Oratorum, Cicern desprecia la traduccin literal y el seguimiento pedestre del texto literal. El clsico latino entiende la traduccin como un ejercicio de elocuencia, lo que le lleva a identificar lo esencial del texto original para posteriormente recrearlo en el idioma propio. Por tanto, la filosofa que orienta la labor traductora en Cicern es la de trabajar la versin con sentido libre, nada de esclavitud ante el texto original. Por ello, Cicern muestra la idea humanista de que no hay que ceirse estrictamente a ningn modelo. San Jernimo, por otra parte, representando la tradicin cristiana (Cf. Calvo, 1984:71-72) y autor de la versin Vulgata de la Biblia, se constituye en un referen-
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te terico principal en el campo de la traduccin a lo largo de toda la Edad Media y su influencia llega hasta la poca moderna. La aportacin de San Jernimo va ms all de la de Cicern, ya que especifica el sentido de la traduccin para todo tipo de textos y diferencia el sentido de la traduccin segn de qu texto se trate. De aqu que el Santo distinga dos tipos de traduccin: traduccin libre para los textos profanos, al igual que Cicern que lo hace con carcter general, y traduccin literal para los textos sagrados, no confundiendo sta con cualquier traduccin pedestre o esclava de la letra. Ello, en su opinin, obligar al traductor a conocer muy bien la propia lengua para poder hacer la versin en las mejores condiciones:
Para ello, el traductor deber partir de un intensivo conocimiento de la propia lengua para poder, con los medios de que dispone, confiarse a la lengua del original en la medida en que Dios le d conocimiento y fuerzas. Y si la lengua propia no le permite transfigurar todo el contenido del original, deber tener el valor de expresar esa proprietas peregrini sermonis por medio de la lingstica personal. Para estos casos concretos vuelve a apoyarse en Cicern, especficamente en su De oratore (Calvo, 1984:71).
2) Aportaciones especficas de Juan Luis Vives al campo de la traduccin e interpretacin Vives tiene en cuenta y le interesan las dos grandes corrientes tericas de la traduccin mencionadas, entre otras razones porque stas se han generado a partir de la versin de textos escritos en lenguas clsicas, de lo mismo que el valenciano se ocupa. De todas formas, seguro que tambin Vives conoce otras aportaciones al campo de la traduccin que se han producido desde la Baja Edad Media hasta los primeros aos del Renacimiento por la va de la traduccin de textos sagrados al romance o por la versin de textos clsicos, principalmente del griego a la lengua latina. Entre las contribuciones ms significativas de este periodo, cercano a Juan Luis Vives, tenemos las que representan eruditos de la traduccin como el griego Chrysoloras (1355-1415), el italiano Guarino de Verona (1370-1460)11 y el tambin italiano Leonardo Bruni (1370-1444), quien al traducir textos de Platn, Jenofonte, Plutarco y Aristteles lo hace con una bella factura, siguiendo las tradiciones de Cicern y Petrarca y proclamando que una buena traduccin debe hacerse bajo aquellos requerimientos que aseguren la calidad de la misma:
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Segn Guarino, la traduccin era importante pues ayudaba a recordar las frases que se vertan de una lengua a otra. En sus clases, la traduccin iba acompaada de la pronunciacin y un breve comentario (Cf. Breva-Claramonte, 1994:29).
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Conocimiento perfecto de ambas lenguas (premisa sta muy terica todava en sus antecesores), amplios conocimientos culturales, una elevada erudicin y la concordancia estilstica con el autor que se traslada. Esta ltima premisa, que lo emparenta como ya hemos visto con San Jernimo, la expresa Bruni destacando brevemente lo que l considera esencial en cada uno de los autores: amplitudo et copia en Cicern, exilitas et brevitas en Salustio, granditas quaedam subaspera en Tito Livio. Adecuacin estilstica si bien en grandes rasgos. Bruni destacar la empata que an hoy resulta conveniente para la mejor recreacin del original (Calvo, 1984:73).
Cmo entiende, pues, Vives la traduccin? En trminos generales, Vives entiende la traduccin como el ejercicio de versin de las palabras de una lengua a otra, pero manteniendo y conservando el sentido del texto original (Cf. Vives, 2000:169-174). Es importante, sigue pensando el valenciano, que cuando utilicemos el lenguaje para divulgar una obra a travs de la traduccin, el autor de la traduccin, estreche a travs del lenguaje el vnculo entre escritor original y lector y que ste perciba la actualidad del tema (Cf. Vives, 2000:169-174). Pero a partir de aqu, y en esto va a consistir su aportacin especfica, incorpora la contribucin de carcter textual que al respecto hizo San Jernimo, pero yendo ms lejos o ampliando dicho carcter; es decir, tiene en cuenta como cuestin previa el tipo de texto de que se trata y a partir de aqu procede a la traduccin. Vives, a diferencia de la distincin jeronimiana entre textos profanos (traduccin libre) y sagrados (traduccin fiel), distingue tres tipos de textos a los que corresponden tambin tres tipos distintos de traduccin:
En algunas de ellas (palabras) tan slo se atiende al sentido, en otras slo al estilo de la expresin, por ejemplo, si se intenta trasladar a otras lenguas los discursos de Demstenes o de Marco Tulio, o la poesa de Homero o de Marn, conservando en todo su ser la apariencia y el color de su lenguaje [...] El tercer tipo se da cuando tanto al contenido como a las palabras se les otorga la misma importancia, es decir, cuando las palabras aportan fuerza y encanto al sentido, y ello tanto si se las considera de forma aislada, en unin o en todo el conjunto del discurso (Vives, 2000:169).
Por tanto, teniendo en cuenta el texto anterior de Vives, podemos expresar de la siguiente manera la relacin que ste establece entre tipos de texto y traduccin: El primer tipo de texto sera aquel que antepone el qu: la esencia, al cmo: la forma. En este caso, lo importante es conservar el sentido y, por tanto, se puede traducir con cierta libertad, aadiendo las palabras o expresiones que puedan ayudar a comprender lo que se dice en el original. Parece que Vives est pensando en textos de carcter informativo (Cf. Calvo, 1984:74). En el segundo tipo de texto, lo que prevalece es la forma, el cmo. Para este caso, la traduccin debe ser principalmente formal, atendiendo al cmo se dice, y
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afectara bsicamente a los textos sagrados, concretamente, a la Sagrada Escritura. En el tercer tipo de texto, Vives conjuga los dos tipos de texto anteriores, es decir, el sentido y la forma, y a tal fin se deber combinar, a la vez, la conservacin del contenido y de aquellas expresiones y formas idiomticas de la lengua original en la lengua traducida, salvo cuando la traslacin literal no sea posible y haya que traducir por equivalencia. Este tercer mtodo de traduccin que Vives propone, exige un equilibrio entre el sentido y la forma, y plantea ms dificultades y esfuerzo para el traductor. Parece ser que Vives est pensando en este tercer tipo de texto en textos literarios, tal como indica Calvo:
Tambin aqu, aunque sin expresarlo claramente, creemos que Vives se est refiriendo a la traduccin de textos literarios que exigiran por lo menos una analoga con el original. La imposibilidad de llegar a este compromiso parece clara para el humanista (cada escritor es una persona diferente), otorgando con ello una mayor libertad a la traduccin potica en lo que a la forma se refiere, pero exigiendo, a su vez, que se guarde la mayor fidelidad posible a los contenidos semnticos de la sententiae summa (Calvo, 1984:74).
Aparte la aportacin de Vives en relacin a la tipologa textual, tambin hay otras cuestiones que le preocupan al valenciano en el oficio de la traduccin: La cualificacin del traductor en las lenguas que traduce y en la materia objeto de traduccin. Si ste no est versado en ambos campos, difcilmente se pueden esperar buenos resultados, tal como nos lo recuerda en el siguiente pasaje:
Para traducir bien es necesario que el intrprete sea muy buen conocedor de ambas lenguas, aun cuando conviene que est ms versado en aquella a la cual vierte. No pueden, empero, traducirse sin mengua aquellos vocablos cuyo sentido se ignora del todo. Poco adecuado ser el modo en que interprete las obras de Aristteles, quien no sea filsofo, y no interpretar como es debido las de Galeno, quien no sea mdico (Vives, 1997:9697-Tomo II).
Dar importancia a las traducciones. Vives pone de manifiesto el inters que tiene para todas las disciplinas utilizar el instrumento de la traduccin, lgicamente si ste se usa bien:
Las traducciones son no slo tiles, sino tambin extremadamente necesarias tanto para todas las disciplinas y artes como, en particular, para casi todas las circunstancias de la vida, siempre y cuando sean fieles. Se tornan falsas bien por la ignorancia de las lenguas, bien por la de la materia de la que se trata (Vives, 2000:170).
La calidad de la versin realizada. Vives exige perfeccin, exactitud y calidad en el trabajo de traduccin y es bastante crtico con las versiones mal hechas:
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Cuanto ms fielmente hayas conservado el encanto del discurso y cuanto ms propiamente lo hayas interpretado al pie de la letra, tanto mejor y ms notable ser la traduccin, es decir, reproducir ms verazmente su original; es lo que ocurre con la obrita de Cicern De universitate, parte del Timeo de Platn, que yo propondra a los estudiosos como un inmejorable original para traducir (Vives, 2000:173).
En resumen, Juan Luis Vives tambin en el campo de la traduccin e interpretacin es capaz, dado su inters por el lenguaje, de contribuir a la tradicin traductolgica que recibe, y que aplica teniendo en cuenta la tipologa textual (Cf. Calero:1990), y sabe situarse en lo que ser el futuro de este campo, gracias a la concepcin moderna que del humanismo tiene y al rigor cientfico con el que trabaja:
Si bien Vives parte en lneas generales de la concepcin ciceroniana/jeronimiana hasta aquel momento tradicional y vigente, supera a ambos en su relatividad del hecho traductor como supeditado a la tipologa textual, adoptando, no una forma abstracta y universalmente vlida para toda traduccin que no sean las Sagradas Escrituras, sino toda una serie de posibilidades de traduccin, un abanico esencialmente triltero, que nos llegar a nuestros das y que plantear con siglos de antelacin, no solo las principales premisas textuales del Romanticismo, sino la misma traductologa germnica de base textual que se est dando en esta segunda mitad del siglo XX (Calvo, 1984:74-75).
5. A modo de conclusin general De las reflexiones que hemos hecho en las pginas anteriores sobre el pensamiento de Vives en relacin a la lengua, el lenguaje y la traduccin, queremos concluir sealando algunas de ellas que nos parecen ms sugerentes al respecto: Lengua y lenguaje son dos conceptos que adquieren verdadera fuerza en Vives cuando son vistos desde la perspectiva de su obra filosfica, concretamente en su escrito De Disciplinis. El conocimiento de las lenguas, en opinin de Vives, es algo que no se agota en s mismo, sino que son un medio que nos sitan a las puertas de las artes, de las disciplinas y de los saberes. Vives no es solo un usuario de las lenguas, sino que reflexiona acerca de la lengua en general y propone metodologas para su aprendizaje. Vives hace un reconocimiento de la lengua verncula, aunque siempre toma las cautelas necesarias para que prevalezca la hegemona del latn y del griego sobre sta. Por la perspectiva que adquiere el trabajo filolgico de Vives, ste elevar la Filologa a la categora de la Filosofa, en su intento por la elaboracin lingstica del pensamiento.
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En el campo de la traduccin e interpretacin, Vives contribuye a la tradicin traductolgica que recibe y la aplica teniendo en cuenta la tipologa textual.
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Juan Luis Monreal Prez Departamento de Filosofa Facultad de Filosofa Universidad de Murcia jlmonreal@um.es
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Los entes de razn en Surez. Una concepcin barroca de la realidad The beings of reason in Suarez. A baroque conception of the reality
scar BARROSO FERNNDEZ
Universidad de Granada obarroso@ugr.es
Recibido: 10/12/2010 Aceptado: 15/01/2011
Resumen En el presente artculo se pretende mostrar la importante funcin que Surez tiene reservada a los entes de razn: el aseguramiento de la validez cientfica. Al respecto resulta fundamental caer en la cuenta de la diferencia entre la quimera y el resto de los entes de razn: negacin, relacin de razn y privacin. Con ello Surez ha asentado las bases de la manera propiamente barroca de entender el mundo: una realidad extramental para cuyo conocimiento cientfico requerimos de la introduccin del artificio, del ente de razn; aunque Surez tiene an en mente el modelo de ciencia aristotlica, basado en la relacin de universalidad, lo que le hace despreciar los entes de razn matemticos. En todo caso, creemos que los entes de razn ayudan a comprender la singularidad de la metafsica barroca respecto al ontologismo posterior. Nos situamos as, crticamente, frente a las interpretaciones marcadamente ontologistas de la metafsica de Surez. Palabras clave: Francisco Surez, metafsica, ontologa, ente de razn, Barroco. Abstract In this paper I shall show the relevant role which the beings of reason play in Suarezs philosophy, namely, the role of being the guarantee of the scientific valid-
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ISSN: 0211-2337
scar Barroso Fernndez
Los entes de razn en Surez. Una concepcin barroca de la realidad
ity. For this thesis it is basic to discover the difference between the chimera and other beings of reason: the negation, the relation of reason and the privation. In this way, Suarez sets the basis of the properly baroque way of understanding the world as an extra-mental reality which is only cognoscible through the artful device of the being of reason. Suarez conceives the science from the Aristotelean perspective, that is why he does not appreciate the mathematical beings of reason. Nevertheless, we do believe that the notion of being of reason is helpful in the comprehension of the singularity of the baroque metaphysics in comparison to the posterior ontologism. We enter, therefore, in discussion with the marked tendency to interpret the metaphysics of Suarez in an ontological way. Key words: Francisco Suarez, metaphysics, ontology, being of reason, Baroque 1. Introduccin En el siglo XX se han propuesto diversas lecturas de la obra de Surez coincidentes en hacer hincapi en la importancia que su metafsica tuvo para la constitucin de la ontologa moderna1. Sin duda destacan al respecto la interpretacin esencialista de Gilson2 y la ontolgica de Heidegger3. Esta ltima ha alcanzado su mximo desarrollo en las investigaciones sobre la metafsica de Surez llevadas a cabo por Courtine4.
He analizado las distintas interpretaciones que se han ofrecido en el siglo XX de la ontologa de Surez en Surez, filsofo de encrucijada o del nacimiento de la ontologa, Pensamiento, 232 (2006), pp. 121-138. Tambin puede verse mi trabajo sobre la interpretacin heideggeriana de las Disputationes: De la metafsica creacionista a la ontologa objetivista. La interpretacin heideggeriana de las Disputationes Metaphysicae de Francisco Surez, en L. Saez, J. de la Higuera y J. Ziga (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofa y nihilismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, pp. 6584. Para el estudio de las interpretaciones de la metafsica de Surez es tambin muy recomendable el trabajo de Costantino Esposito: Ritorno a Surez. Le Disputationes Metaphysicae nella critica contempornea, en Ada Lamacchia (ed.), La filosofia nel siglo de oro. Studi sul tardo rinacimento spagnolo, Bari, Levante Editori, 1995, pp. 466-573. Respecto a la interpretacin en concreto de Heidegger, pueden consultarse tambin los siguientes trabajos: C. G. Norea, Heidegger, on Surez: the 1927 Marburg Lectures, International Philosophical Quarterly, 23 (1983) 407-442; C. Esposito, Heidegger, Surez e la storia dellontologia, Quaestio. Annuario di storia della metafisica, 1 (2001) 407-430. 2 E. Gilson, Index scolastico-cartsien, Alcan, Paris, 1913; Ltre et lessence, Paris, Vrin, 1981 (1 ed. 1948); El ser y los filsofos, Pamplona, Eunsa, 1979 (1 ed. orig. 1949). 3 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe, vol. 24, Frankfurt, Klostermann, 1975, pp. 108-171 (trad. esp. J.J. Garca Norro, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid, Trotta, 2000, pp. 109-157); Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, Gesamtausgabe, vols. 29/30, Frankfurt, Klostermann, 1983, 13-14 (trad. esp. Alberto Ciria, Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad, Madrid, Alianza, 2007, pp. 73-84). 4 J. F. Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, PUF, 1990.
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En su edicin original, las Disputationes Metaphysicae aparecan divididas en dos volmenes. Por un lado, las disputaciones I-XXVII constituyen lo que podramos denominar, en lenguaje wolffiano, una ontologa general. En ella se define y delimita la nocin de ente, objeto adecuado de la metafsica (disputaciones I y II); se analizan las propiedades trascendentales del ente y todos los problemas relacionados con este asunto (disputaciones III-XI), y se estudian los principios y causas del ente (disputaciones XII-XXVII). Por otro lado, hay una segunda parte que queda claramente al margen de esta ontologa general y que constituye un conglomerado de elementos de lo que despus se llamarn ontologas especiales: una teologa natural que incluye la necesaria distincin y comparacin del ente finito y del infinito (disputaciones XXVIII-XXX); y un estudio del ente finito que parte de la tradicional divisin del ente en sustancia y accidente, y que desemboca en el estudio de los predicamentos (disputaciones XXXI-LIII). La obra se completa con un estudio de los entes de razn, cuyo estudio queda justificado, en principio, como necesario para entender correctamente en qu consiste un ente real (disputacin LIV), aunque nuestro objetivo aqu va a ser precisamente mostrar que tal justificacin es a todas luces insuficiente. Si nos fijamos en las interpretaciones ontolgicas desarrolladas en el siglo XX, constatamos que han tenido como objeto fundamental de anlisis el primer volumen de las Disputationes Metaphysicae, es decir, aquello que de alguna forma constituye en Surez la propuesta de una metafsica general. Desde esta perspectiva, el trnsito de una metafsica del acto a una ontologa objetiva parece ms que justificado. Aunque esta interpretacin no carece de problemas. El ontologismo de Surez tiene un freno realista inviolable inherente a la propia definicin de la metafsica que nos dio en la primera de las disputaciones: es la ciencia que considera al ente en cuanto tal, o en cuanto que prescinde de la materia segn el ser (1,3,1)5. Mientras que la primera parte de la definicin apunta al mbito de lo ontolgico, la segunda, seu in quantum a materia abstrahit secundum esse contemplatur, se refiere a lo ntico. De aqu se puede concluir que la metafsica depende de la existencia de sustancias inmateriales, en el sentido de que si estas no existieran, la metafsica se volvera superflua. A ello apunta directamente el siguiente pasaje:
Quitada esta sustancia, se arrebatara justamente el objeto adecuado y propio de la filosofa primera, porque no slo desaparecera la sustancia inmaterial, sino tambin todas las razones de ente o de sustancia, comunes a las cosas materiales e inmateriales, y en
5 Las citas de las Disputationes metaphysicae se harn siguiendo la traduccin de Sergio Rbade, Salvador Caballero y Antonio Puiggerver, Disputaciones metafsicas, Madrid, Gredos, 1960-66. Citaremos en el cuerpo del texto, utilizando, entre parntesis, tres nmeros, que indican, sucesivamente, la disputacin, la seccin y el pargrafo.
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esta hiptesis, al no haber ningunos entes inmateriales, tampoco habra ningunas razones de ente que prescindiesen de la materia segn el ser y, por consiguiente, no habra necesidad de ninguna ciencia distinta (1,1,16).
Slo una vez que hemos afirmado el objeto real de la metafsica a travs de la postulacin de sustancias inmateriales, sta puede hacerse cargo tambin de todas las razones de ente abstractas. Pero no podemos perder de vista que para Surez no tendra sentido una ciencia cuyo objeto estuviera totalmente desvinculado de la realidad extramental. Surez concluye al respecto afirmando que la metafsica
abstrae de la materia sensible e inteligible, no slo segn la razn, sino segn el ser, porque las razones de ente que considera se hallan en la realidad sin materia y, por tanto, en su concepto propio y objetivo de por s no incluye la materia (1,2,13).
La abstraccin secundum esse es lo que hace que la metafsica sea ciencia y no mera lgica. Si la metafsica es sabidura, no puede serlo slo en tanto que se hace cargo del ente en cuanto ente, porque la nocin abstracta de ente tiene slo una perfeccin mnima si la comparamos con la de cualquier ente determinado, por nfimo que sea. Y para Surez es claro que para la razn de sabidura no basta la dignidad de objeto cognoscible si falta la de las cosas que se conocen (1,5,15). Por lo tanto, si la metafsica est por encima del resto de las ciencias, no es slo porque se haga cargo de la nocin ms abstracta de ente, sino porque trata de los seres inmateriales y, entre ellos, del primero y principal: Dios. A grandes rasgos, podemos decir que la metafsica suareciana se encuentra a medio camino entre dos formas de entender la perfeccin: la medieval, que considera esta perfeccin desde un punto de vista existencial, entendiendo que son ms perfectos los seres que existen efectivamente; y la moderna, que encuentra la perfeccin en la certeza y la simplicidad. La metafsica sigue as dependiente del mbito trascendente, an cuando este mbito permanezca subordinado, en orden a la estructura interna de la filosofa primera, al mbito trascendental. Si no hubiera realidades inmateriales, las razones ms abstractas podran ser estudiadas por la filosofa natural; pero al haberlas, esta filosofa no puede hacerse cargo de las razones ms comunes, ya que son comunes al ser material y al inmaterial. Por lo dems, aqu encontramos la razn por la que en Surez la ontologa regional no puede incluir una filosofa de la naturaleza y una antropologa. En el primer caso, porque coincidira con el orden material, y el en segundo porque el alma racional dice esencial orden a la materia (1,2,19), y por ello ha de ser relegada a la ltima y ms perfecta parte de la filosofa natural (1,2,20). En todo caso, no es mi objetivo en el presente trabajo enfrentar la interpretacin ontolgica de Surez, pero era necesario este rodeo para alcanzar un planteamiento
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adecuado de los ens rationis. Creo que una cabal interpretacin de la metafsica de Surez debe intentar mantenerse en los marcos que establece al respecto la contrarreforma jesuita. Slo desde ella son comprensibles los cambios que Surez introduce y que permiten entender su metafsica como profundamente barroca y, por lo tanto, moderna6. Desde la perspectiva ontologista muchos de estos elementos son vistos slo como impurezas teolgicas7. Con ello se minusvalora la importancia que el orden existencial sigue teniendo en la propuesta metafsica de Surez. Desde la interpretacin ontologista ha sido habitual entender que Surez ha dado lugar a una nueva nocin de realidad entendida no desde el mbito de la causacin, sino desde el de la intencin objetiva. En la perspectiva de Courtine, la clave de bveda para pensar el giro efectuado por Surez est en el carcter ontolgicamente fundamental del extra nihil del aliquid respecto a su extra causas, es decir, respecto a su existir efectivo8. La oposicin ms radical ser la que se da entre nihil y aliquid, con lo que el aliquid en el sentido de non-nihil se constituir en el primer concepto positivo de la ontologa; la entitas minima9. Con ello, nos dice Courtine, la ontologa se ha constituido independientemente como ciencia primera, pasando la teologa natural a constituir una ciencia esencialmente regional. Por ello, cuando Surez pretende definir el objeto adecuado de la metafsica y de acuerdo con la tradicin escotista se orienta hacia las communis ratio entis. Desde esta perspectiva, si Dios tiene un sitio en la metafsica, ser solamente porque se deja englobar bajo esta nocin
He analizado los caracteres generales del Barroco jesuita a partir de la metafsica de Surez en La metafsica de Surez en la filosofa barroca, en Congreso Internacional Andaluca Barroca. IV. Ciencia, Filosofa y Religin, Junta de Andaluca, 2009, pp. 17-26. Otro trabajo interesante al respecto es: E. Rivera de Ventosa, El barroco espaol dentro de la cultura europea, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, 16 (1989), pp. 89-105; Por lo dems, el estudio del Barroco filosfico ha de resultar hoy fundamental habida cuenta de las diferentes e incluso contrapuestas lecturas que de l se han propuesto en las ltimas dcadas. Efectivamente, si por un lado tenemos lecturas positivas del barroco, que incluso entienden que su estudio ha de resultar fundamental para una adecuada comprensin de los problemas de nuestra poca, como es el caso de la obra de Deleuze El pliegue. Leibniz y el Barroco (Barcelona, Paids, 1989, 1 ed. orig. 1988); por otro lado nos encontramos con lecturas negativas de esta etapa histrica, que de alguna forma entienden que la superacin de las contradicciones de nuestro presente histrico pasan por la deconstruccin de los cambios que se produjeron entre el Renacimiento y el Barroco. Este es el caso de Foucault en Las palabras y las cosas (Madrid, Siglo XXI, 2005, 1 ed. orig. 1968) y Hardt y Negri en Imperio (Barcelona, Paids, 2002, 1 ed. orig. 2000). 7 M. Forlivesi, Ontologia impura. La natura della metafisica secondo Francisco Surez, en VV.AA., Francisco Surez: Der ist der Mann. Homenaje al Prof. Salvador Castellote, Valencia, Facultad de Teologa San Vicente Ferrer, 2004, pp. 161-207. 8 Suarez et le systme de la mtaphysique, pp. 246-292. Tambin J. F. Courtine, Le proyet suarzien de la mtaphysique, pour une tude de la thse suarzienne du nant, Archives de Philosophie, 42 (1979), pp. 235-274. 9 De esta forma, la ambigedad del ser extra causas y el ser non-nihil llegar, al menos, hasta Baumgarten para quien el aliquid, en cuanto non-nihil, constituye con propiedad, en su determinacin, al ente, aunque en otro sentido, en cuanto nihil privativum, es un mero posible. Baumgarten, Metaphysica, Halle/Salle, 17797, (reimpr. 1963), pargrafo 54.
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comn de ente; porque responde a las determinaciones ms generales del ente. El conocimiento de Dios ser, adems, un conocimiento derivado, ya que la verdadera certeza, la certeza caracterstica de la metafsica como ciencia, se encuentra en los primeros principios, de tal forma que el conocimiento de Dios slo ser posible tras conocer las razones comunes del ser. Considero que esta interpretacin tiene el problema de que la obra de Surez no es comprendida a partir de su sentido intrnseco, sino desde sus resultados a un siglo vista, en concreto, como el antecedente de las propuestas ya plenamente ontologistas de Wolff y Baumgarten. Creo que estudiar la metafsica de Surez en s misma, en su singularidad, exige distanciarse de este enfoque ontologista. Para entender dicha singularidad considero fundamental investigar el lugar que el ens rationis ocupa en la metafsica de Surez. Por un lado, Surez se niega introducirlo como un objeto adecuado a la ciencia suprema, por otro, entiende que la metafsica no puede dejar de hacerse cargo de estos entes en tanto que esta ciencia tiene un papel fundamentador respecto del resto de las ciencias. Y es que, como veremos, los entes de razn constituyen piezas fundamentales en el funcionamiento y desarrollo del saber cientfico. 2. Rasgos fundamentales del ens rationis Partamos de la definicin de Surez da de los entes de razn. Al respecto, afirma que se trata de entes cuyo ser se agota en estar objetivamente en el entendimiento, es decir, cuyo ser extramental no es posible. Obviamente, no todo lo objetivo es ente de razn:
lo que est de este modo objetivamente en el entendimiento, a veces tiene o puede tener en s un verdadero ser real, segn el cual se ofrece como objeto a la razn, y esto no es absoluta y simplemente un verdadero ente de razn, sino real, puesto que este ser concreto es lo que absoluta y esencialmente le conviene, mientras que el ofrecerse a la razn como objeto le es extrnseco y accidental (54,1,6).
Surez es consciente de la importancia que adquiere la distincin entre el ente real y el ente de razn una vez que ha procedido a definir el ser desde el punto de vista de la essentiam realem, lo que apunta ms al mbito de lo posible que del ser existente10. A este respecto, y de acuerdo con lo que ya hemos dicho en la introduccin, Surez inaugura una forma propiamente barroca de entender el ente de razn, distinta de la escolstica tomista tradicional y, por supuesto, de los desarro10
el ente, tomado con valor de nombre, significa lo que tiene esencia real, prescindiendo de la existencia actual, sin excluirla ciertamente o negarla, sino slo abstrayendo de ella precisivamente (2,4,9).
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llos que la nocin tendr en la modernidad postbarroca representada ntidamente por Kant. Efectivamente, si rastreamos lo que Toms de Aquino dice respecto a los entes de razn por ejemplo en su Summa Theologiae, lo primero que constatamos es que los entes de razn tienen una presencia muy reducida y absolutamente tangencial al objeto de la obra. En segundo lugar, la distincin entre el ser y el no ser (ente de razn) es absoluta, con lo que tal ente resulta absolutamente extrao a la verdad y carece de todo inters cientfico11. En cambio, desde la perspectiva del Barroco, aunque se sigue manteniendo que aquello a que refieren los entes de razn, como indica su nombre, no son verdaderos entes, constituyen sin embargo elementos fundamentales para el conocimiento cientfico. Cosa obvia para los pensadores barrocos en lo que se refiere, como veremos, a las relaciones de universalidad o a ciertos entes matemticos, como la sucesin numrica. Aunque Surez obviamente no le da a los entes matemticos la importancia que tendrn en las filosofas de Descartes o Spinoza, lo cierto es que asienta para el siglo barroco su consideracin como entes de razn. En el ltimo apartado del presente trabajo analizaremos con cierto detenimiento el caso de Spinoza, pero la cuestin tambin valdra para Descartes. A este respecto podemos leer en Los principios de la filosofa: el nmero, considerado en general, sin hacer reflexin sobre alguna cosa creada, no es fuera de nuestro pensamiento al igual que cualquiera de la otras ideas generales que, en la escuela, se denominan universales12. Vemos entonces cmo aunque el Barroco ha cado en la cuenta de la importancia de los entes de razn para las ciencias, an tiene problemas para considerarlos como parte integrante de la metafsica, al no haber sido superada la perspectiva existencial. Posteriormente, en la filosofa escolar alemana del siglo XVIII y, sobre todo, en Kant, el giro ontolgico de la metafsica ser consumado, con lo que la realidad pasar a medirse en orden a la posibilidad lgica y no a la potencia existencial. En consecuencia, el ente de razn se identificar con el imposible lgico y no con el imposible existencial. Desde este punto de vista ya no tendr sentido llamar entes de razn a los entes matemticos. As, podemos leer en Kant: los nmero [] no pueden ser contados entre las posibilidades, aunque tampoco por ello hayan de ser considerados imposibles (ens rationis)13. Resumidamente: en la perspectiT. de Aquino, Summa Theologiae, C. 16, aa. 3, 5, 7; C. 48, a. 1. R. Descartes, Los principios de la filosofa, Madrid, Alianza, 1995 (1 ed. orig. 1644), p. 56 (parte 1, pr. 58). Traduccin de Guillermo Quints. Para el estudio comparativo de la distincin de razn en Surez y Descartes puede consultarte: J. Zubimendi, La teora de las distinciones de Surez y Descartes, Pensamiento, 40 (1984), pp. 179-202. 13 I. Kant, Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1978 (1 ed. orig. 1781), p. 295 (A 290, B 347). Traduccin de Pedro Ribas.
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va tomista, el ente de razn, cuyo modelo es la quimera, resulta insignificante desde el punto de vista de la metafsica. En el Barroco, y a partir de Surez, la quimera pierde fuerza como ente de razn respecto a determinados entes de razn fundamentales para el desarrollo de las ciencias. Entonces la metafsica no puede dejar de hacerse cargo de ellos en tanto que ciencia fundamentadora del resto de las ciencias. En Kant, y una vez que ha sido superada la metafsica entendida en orden a la existencia, no tiene sentido entender las relaciones y negaciones importantes para la ciencia como entes de razn. Ahora el ente de razn paradigmtico vuelve a ser la quimera y, con ello, de nuevo pierde inters desde un punto de vista metafsico. Pero ms ac de este excurso histrico y volviendo de nuevo a nuestro tema, en Surez la distincin entre el ente de razn y el ente real es clara:
ente de razn es aquel que tiene ser objetivamente slo en el entendimiento o que es aquel que es pensado por la razn como ente, aun cuando en s no posea entidad [ens rationis esse illud quod habet esse obiective tantum in intellectu, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat] (54,1,6).
Respecto a la clasificacin de los entes de razn, hay que hacer referencia a tres categoras bsicas: negaciones, relaciones de razn y quimeras. Al tratar de aclarar en qu consiste cada uno de ellos, Surez deja de lado la quimera y se centra en las negaciones. Lo cual, como ya hemos apuntado y como veremos detenidamente ms adelante, es altamente significativo. Estas negaciones quedan a su vez divididas en negacin propiamente dicha, privacin y relacin de razn (54,3,3-6). Son relaciones de razn aquellas que son producidas por el mismo entendimiento y, por lo tanto, no tienen realidad extramental. Por su parte, las negaciones son aquellos entes de razn a cuyo travs pensamos como real una carencia de forma en un sujeto para la que ni siquiera es acto. Como cuando, por ejemplo, decimos de un topo que es ciego. Por ltimo, las privaciones sirven para pensar como real una carencia de forma en un sujeto para la que s que es apto. Como cuando por ejemplo decimos de un hombre que es ciego. Tras esta primera caracterizacin de los entes de razn es ms fcil entender por qu son de extrema importancia para entender el sentido histrico ltimo de la metafsica de Surez. En primer lugar, habitualmente, los entes de razn han sido considerados por el suarismo como un agregado a su metafsica, un agregado poco importante y que desempean slo un papel pedaggico o didctico al permitir entender mejor, por contraposicin, qu es un ente real. Por ello el paradigma de ente de razn ha sido, en esta lectura de Surez y en un intento desesperado por salvarlo de las garras de la modernidad y devolverlo a la vecindad tomista, la quimera14.
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Para hacer justicia a la tradicin suarista habra que mencionar aqu el excelente trabajo sobre los
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En segundo lugar, la diferencia entre el ente de razn y el ente real ha sido un elemento que el suarismo anti-moderno ha utilizado para rechazar las interpretaciones ontolgicas del filsofo granadino. Resumidamente la cuestin se presentara de la siguiente forma15: si entendemos la esencia real haciendo referencia slo al mbito de lo posible objetivo, cmo distinguirla de la mera ficcin, de lo posible meramente fingido? Para distinguir el ente real del ente de razn es necesario acudir al mbito de la causacin. El ente real no es comprensible en Surez si no se ve desde la referencia a las causas. Desde esta perspectiva, el ente de razn nos estara exigiendo distinguir el ente meramente posible del posible efectivo. Algo no contradictorio podra ser fabricado por la mente y que, al mismo tiempo, no tuviera aptitud para existir. El problema de esta interpretacin es que no tiene en cuenta que Surez ha dejado bien claro que en ningn caso el ente de razn puede entenderse como subsumido en lo posible. Precisamente, el ente de razn no puede ser incluido bajo el concepto comn de ente, porque no es ser, en el sentido de que no es algo posible, sino meramente pensado o fingido:
Por eso una descripcin comn, cual es la que puede darse sobre el concepto comn de ente, a saber lo que tiene ser, no le conviene en realidad a los entes de razn, motivo por el que tampoco se puede decir que posean esencia, ya que la esencia, considerada absolutamente, expresa referencia al ser o capacidad de l; en cambio, el ente de razn es tal que le repugna el ser [Unde communis descriptio, qualis dari potest de communi conteptu entis, scilicet, id quod habet esse, revera non convenit entibus rationis, et ideo nec dici possunt habere essentiam, quia essentia, simpliciter dicta, dicit habitudinem ad esse seu capacitatem eius; ens autem rationis tale est, ut ei repugnet esse] (54,1,10).
Aqu, que le repugna el ser significa que no es posible; como dice lneas ms abajo en s mismo no es nada [in se nihil est]. Pensemos que la nada ya no es entendida desde el horizonte de la causalidad, sino del de lo no-posible. Solamente en referencia a la imaginacin podemos fingir entes de razn posibles, como cuando finge un monte de oro, el cual no existe, aunque sea posible (54,2,18). Pero cuidado, el ente real en orden a la esencia real nunca puede pensarse en orden a la imaginacin, sino a la razn, as que no hay dificultad en distinguir el posible imaginativo del posible racional. De hecho, slo analgicamente podemos llamar a este ente de imaginacin ente de razn, por la proporcin que guarda con l, pero el verdadero ente de razn nunca es un posible.
entes de razn en Surez de Juan F. Yela, quien ya en 1948 cay en la cuenta de la importancia que adquiran respecto a lo que haba sido su tratamiento escolstico anterior, donde eran prcticamente despreciados. Cf. J. F. Yela, El ente de razn en Surez, Pensamiento, 4 (1948), pp. 271-303. 15 Esta posicin ha sido mantenida por Lus Martnez Gmez en Surez y las races espirituales del barroco espaol, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, 16 (1989), pp. 127-146.
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Respecto al primer asunto que hemos destacado, la importancia que las negaciones adquieren, como entes de razn, respecto a las quimeras, es muestra de la enorme importancia, ya apuntada, que los entes de razn tienen en la filosofa de Surez y, a partir de l, en la filosofa moderna. Las negaciones no son meros caprichos, como los que producen las quimeras (Surez hace referencia a la hora de explicar cmo se producen las quimeras, a la fecundidad del entendimiento, que, partiendo de entes verdaderos, puede crear otros ficticios e imposibles). Entender por qu son tales entes de razn realmente importantes, es entender la razn profunda de su tratamiento en el mbito de la metafsica, ms all de cuestiones meramente didcticas que remarcaran el carcter existencial del ente real. Nos vemos as lanzados a la pregunta realmente importante para el presente ensayo: cul es la razn por la que nuestro entendimiento produce tales entes de razn? Tenemos la fortuna de que Surez ha respondido ntidamente a ello (54,1,8). En lo que se refiere a las negaciones propiamente dichas, nuestro entendimiento no puede hacerse cargo de ellas sin pensarlas a modo de entes, ya que, nos dice Surez, la nocin de ente est a la base de nuestra capacidad intelectiva. En lo que se refiere a las relaciones de razn, nuestro entendimiento no puede aprehender las cosas tal como son en s en una aprehensin intelectual pura, sino que necesita buscar rutas, elegir caminos, y por ello establece comparaciones, relaciones de razn, que en la misma realidad no se dan. En el asunto de los entes de razn es donde Surez se mueve de una manera ms confusa en las aguas pantanosas que separan el medioevo de la modernidad. Surez an se niega a considerar lo meramente objetivo como lo real, as el ente de razn se contrapone al ente real, y en la primera disputacin es tajante, siguiendo a la tradicin a la hora de dejar los entes de razn fuera del objeto de la metafsica. La primera razn que Surez encuentra para rechazar el carcter real de los entes de razn, est en la tradicin. El asunto aparece justo al principio de las Disputationes, a propsito de la discusin en torno al objeto de la metafsica. Surez, como buen escolstico, es tajante al respecto: los entes de razn no pueden ser incluidos en la metafsica porque incluirlos va manifiestamente en contra de lo que afirma Aristteles en el libro VI de la Metafsica (1,1,5), donde el Filsofo, no duda en excluirlos de la consideracin directa de esta ciencia. En segundo lugar, Surez, en estos primeros pasos de sus Disputationes, parece dar la razn a suaristas contemporneos como Luis Martnez16 en la afirmacin de que el estudio de los entes de razn tiene slo un fin pedaggico:
si esta ciencia dedica de alguna forma su atencin a los entes de razn, no es por s mismos, sino por cierta proporcionalidad que tiene con los entes reales, y esto con el fin de distinguirlos de ellos y dar a entender mejor y ms claramente qu es lo que tiene entidad y realidad en los entes y qu es lo que no tiene sino apariencia (1,1,6).
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Ibd. p. 129 y ss.
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Pero al avanzar en la obra, conforme esta va apropindose del terreno ontolgico y fundamentador del resto de ciencias, y a medida que Surez se deja invadir por el espritu de la totalidad que va diluyendo los esquemas dualistas heredados por la tradicin aristotlico-tomista17, ya no puede detenerse ante los entes de razn. Siente la necesidad de sacarlos de la dialctica, para traerlos a la metafsica. As y finalmente, en espritu claramente Barroco, encontramos en la disputatio sobre los entes de razn, la superacin de un nuevo dualismo, el ltimo que era preciso superar, mostrndose al final triunfante la filosofa en su mxima unidad, la unidad que le propone la metafsica y su nocin de ente que todo lo subsume: lo fundamentante y lo fundamentado, lo infinito y lo finito, lo espiritual y lo material, lo existente y lo representado. La metafsica como el mximo pliegue del que todas las dems ciencias son expresin. En Surez, realista, esto no puede ocurrir sin tensiones, pero cuando la modernidad haga coincidir lo real con lo representado, los entes de razn o, mejor dicho, los entes ideales, entrarn con todo derecho en la metafsica. Entonces, el ente ideal ser de importancia vital para una poca que conoce su capacidad de creacin y dominio. Frente a la tendencia del espritu medieval de dejar el momento creativo en manos de Dios, el hombre moderno (o, ms exactamente, a partir del hombre renacentista, como muestra el humanismo de Pico de la Mirndola), basa su concepcin de la vida, como tiempo, en el acto creativo mismo, que define su propia esencia humana. El ente ideal, la idea, funda el ser en el pensamiento moderno. Si el punto de partida ya no es el mundo de las cosas exteriores, sino el mundo de la conciencia (y dado que el yo es en lo fundamental un ente creador de ideas, representativo), lo fundamental para la metafsica pasar a ser la representacin del mundo y no el mundo mismo (que acabar convirtindose en un sinsentido). De Surez no podemos decir que sea moderno consumado si entendemos por tal el tomar como punto de partida del filosofar la libertad o creatividad humana (en esto es incluso prerrenacentista). Obviamente en l el idealismo no ha sido an consumado y el sujeto contina en un segundo plano. Con todo lo dicho hasta ahora, es claro que el ente de razn, es decir, el ente meramente objetivo, no tiene su lugar en la metafsica por constituir la esencia misma del ser (posicin que consumar el ontologismo puro), sino por un motivo mucho ms modesto, pero, al mismo tiempo, no menos importante: el ente de razn ha de ser tratado por la metafsica por el carcter fundamentador de esta disciplina respecto a todas las dems.
17 Cf. L. Martnez Gmez, Para una evaluacin histrica de Francisco Surez, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, 7 (1980), pp. 5-25. Tambin puede verse mi trabajo: La mitigacin de los dualismos metafsicos en Francisco Surez. Para entender la transformacin moderna de la metafsica, en J. M. Navarro y V. Sanflix, IV Congreso internacional de la SAF, Madrid, Sociedad Acadmica de Filosofa, 2009, pp. 193-201.
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En este momento Surez se ve en la obligacin de matizar su posicin inicial, la que encontrbamos en la primera disputatio, respecto a los entes de razn:
Aunque en la disputacin primera de esta obra hayamos dicho que el ente de razn no est comprendido bajo el objeto directo y propio de la metafsica, y por ello haba sido excluido de este tratado por el propio Filsofo en el libro VI de su Metafsica, sin embargo, pienso que el complemento de esta disciplina y la tarea del metafsico exige explicar los puntos generales y comunes a los entes de razn (54,1,1).
La determinacin negativa del ente de razn como carente de realidad, no le hace perder su valor. Los entes de razn (ya sean negaciones, privaciones o relaciones, y a diferencia de la mera quimera) no son un capricho de la razn o una excrecencia suya, sino elementos esenciales en nuestro afn de conocimiento del mundo. De hecho, en el pasaje que leamos antes, en el que Surez explicaba por qu se han ideado los entes de razn, la diferencia entre negaciones, privaciones y relaciones de razn, por un lado, y las mera ficciones, por el otro, es clara: las primeras, recordemos el texto,
de alguna manera se fundan en las cosas, o se ordenan al conocimiento de algo que se puede afirmar con verdad de las cosas mismas [fundantur aliquo modo in rebus, vel ordinantur ad cognoscendum aliquid quod vere de rebus ipsis dici potest (54,1,8).
La ciencia, en su sentido clsico, sera inviable sin negaciones y relaciones de razn, y, por supuesto, aunque Surez no fuera an consciente de ello, la ciencia moderna, la mecnica, no podra haber llegado a ser sin la intervencin de unos entes de razn muy especiales: los matemticos. Llegados a este punto, en el anlisis que a partir de ahora voy a proponer de los entes de razn en la filosofa de Surez, voy a responder sucesivamente a tres cuestiones, de las que avanzo ya una breve respuesta. En primer lugar, por qu trata la metafsica los entes de razn? Ya hemos respondido en parte a esta cuestin. Insistiremos en el carcter fundamentador de la metafsica y en el papel que desempea con vistas a asegurar la unidad de las ciencias. En todo ello, obviamente, los entes de razn cumplen funciones de extrema importancia. En segundo lugar, cul es el valor cientfico de los entes de razn? La respuesta a esta pregunta pasa por la manera que Surez tiene de solventar el problema de los universales una vez que mantiene, con el nominalismo, que slo existen realidades singulares. A este respecto, los entes de razn constituyen un eslabn esencial entre una realidad de carcter singular y una ciencia que necesariamente, para ser tal, ha de serlo de lo universal.
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Por ltimo, y adems como una interesante curiosidad que se deriva del sentido de la metafsica en Surez, constatando ya en l cierta importancia adquirida por los entes de razn, por qu, an as, no es posible una fsica matemtica?
3. La unidad de las ciencias Sabemos ya que si la metafsica se ocupa de los entes de razn, y contra lo que Surez dijera al comienzo de las Disputationes, no lo hace por una cuestin meramente pedaggica, sino porque el conocimiento de dichos entes y su uso parece esencial para el desarrollo de las ciencias, y, por lo dems, slo pueden ser estudiados por la metafsica:
En efecto, el conocimiento y ciencia de los mismos es necesario para las disciplinas humanas, ya que sin ellos apenas podemos hablar ni en metafsica, ni tampoco en filosofa (natural), ni mucho menos en lgica, y lo que an es ms importante tampoco en teologa. Y esta tarea no puede corresponder a ningn otro ms que al metafsico (54,1,1).
La razn por la cual, aun siendo entes necesarios para todas las ciencias, no pueden ser abordados por stas, se encuentra en que al no ser verdaderos entes, no pueden ser objeto de conocimiento de ninguna ciencia particular:
en mi parecer no pertenecen por s y primariamente a ninguna ciencia, ya que no siendo entes, sino privaciones de entidad, no son cognoscibles por s ms que como cosas que se apartan de la verdadera razn de ente (1,1,7).
En este texto, todava al comienzo de las Disputatio, el desprecio del ente de razn es claro, pero gracias a l, dicho ente queda al margen de las ciencias particulares y la necesidad de su tratamiento no responde, por tanto, a la necesidad de conocerlos en s mismo, sino a la necesidad de reglar y fundar el conocimiento cientfico:
Porque, en primer lugar, por no ser los entes de razn entes verdaderos, sino como sombras de entes, no son inteligibles por s, sino en virtud de cierta analoga y conexin con los verdaderos entes, y, en consecuencia, tampoco son por s objeto de conocimiento, ni existe ciencia alguna que haya sido instituida esencial y primariamente slo para conocerlos (). Por consiguiente, ningn artfice o ninguna ciencia pretende esencial y primariamente el conocimiento de los entes de razn, sino que este conocimiento debe exponerse en cuanto est vinculado con el conocimiento de algn ente real; ste es el sentido en el que el fsico trata de la privacin, la cual, juntamente con la materia, est unida con la forma; y trata del vaco por comparacin con el lugar, etc. (54,1,1). 147
Su conocimiento, por tanto, es necesario en un intento de fundar las ciencias. No son objeto de las ciencias mismas, sino del saber reflexivo que funde dichas ciencias. Y dado que la metafsica es la ciencia fundamentadora respecto a los dems saberes, es esencial que se haga cargo de dichos entes de razn. Recordemos a este respecto lo que Surez nos deca en el Proemio de las Disputationes:
entre todas las ciencias naturales, aquella que ocupa el primer lugar y obtuvo el nombre de filosofa primera, es la que principalmente ayuda a la teologa sobrenatural; ya porque es la que ms se acerca al conocimiento de las cosas divinas, ya tambin porque es ella precisamente la que explica y confirma los principios naturales que abarcan todas las cosas y que, en cierto modo, sustentan y mantienen toda ciencia.
Surez no puede ocultar cierto placer en incluir los entes de razn en la ciencia de lo transcendental, en consumar la eliminacin del ltimo dualismo en la ciencia omniabarcante de lo trascendental, haciendo referencia a su cuasi-trascendentalidad:
De este modo, pues, es propio de la metafsica tratar del ente de razn en cuanto tal, y de la razn comn, propiedades y divisiones del mismo, puesto que estas razones son a su manera cuasi trascendentales [quai hae rationes suo modo sunt quasi transcendentales] y no se pueden entender ms que por comparacin con las verdaderas y reales razones de entes, bien las trascendentales, bien las hasta tal punto comunes, que sean propiamente metafsicas, ya que lo que es ficticio o aparente debe entenderse por comparacin con lo que verdaderamente es (54, introduccin).
En conclusin, la metafsica tiene como una de sus funciones aclarar en qu consisten los entes de razn con el objetivo de fundamentar el objeto de las ciencias particulares. La metafsica aparece as como el pliegue de pliegues, la unidad mxima del saber y la realidad representada por dicho saber, a partir de la que todo puede ser investigado con slo tirar del pliegue mismo. Un tirar que, en tanto situado en el mbito del entendimiento, no tiene fin:
El exponer ms puntos sobre estas relaciones es tarea de las ciencias particulares, ya que semejantes relaciones pueden prcticamente multiplicarse hasta el infinito mediante ficciones y reflexiones del entendimiento, y, en consecuencia, tanto de ellas como de toda esta ciencia baste con lo que hemos dicho, que deseamos redunde en gloria de Dios (54,6,11).
Afirmaba, en las primeras pginas de este trabajo, que la metafsica de Surez tiene una finalidad profundamente barroco-jesutica. Al respecto, podramos decir que slo ahora, cuando Surez ha conseguido integrar el ente de razn en la metafsica, se ha plasmado el ideal ignaciano de cerrar en una mirada plenamente natural,
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donde natural quiere decir racional, la revelacin divina. El principio de no-contradiccin aparece como pliegue en su mxima densidad, y en cuya desenvoltura surge el todo de lo real en su representacin para gloria de Dios. Dios permanece como algo extrnseco al sistema, pero slo por cierto tiempo, al final l mismo ser naturalizado, ya que la tendencia a la eliminacin de dualidades no tendr fin hasta subsumir la misma trascendencia. Cuando dicha trascendencia sea absorbida por el sistema, la referencia externa de la objetividad dejar de tener sentido. Lo racional coincidir con lo real y lo real con lo racional. Ser el momento de la consumacin antropolgica de la filosofa. Aterrizando de nuevo en nuestro propsito actual, ms ac de estas consideraciones generales sobre el sentido de la filosofa moderna, Surez ha insistido en la unidad y ordenacin de las ciencias en la Disputatio XLIV, en la que trata de los hbitos, especie propia del modo de la cualidad. En su acepcin ms general, los hbitos son cualidades que se aaden a nuestras potencias por el uso y la costumbre de los actos con el fin de facilitar nuestras operaciones. Surez nos dice en pocas palabras de qu clase pueden ser:
distinguimos dos gneros de cualidades, que se aaden a nuestras potencias para ayudar a stas en orden a sus operaciones; unas sirven para unir el objeto a la potencia, y de ellas se dice que son requeridas por parte del objeto, y slo resultan necesarias en las potencias cognoscitivas; hay otras que se aaden a la potencia para aumentar el poder de sta en el obrar, de donde les viene el conferir facilidad en la operacin, lo cual consta con mayor evidencia en la voluntad, porque sta no necesita cualidad por parte del objeto, y, sin embargo, con el uso adquiere facilidad en el obrar (44,1,3).
Obviamente, ahora nos interesan los hbitos que perfeccionan las cualidades cognoscitivas, es decir, los hbitos cientficos. La cuestin es compleja e intentar presentarla aqu en todos sus matices nos desviara demasiado de la materia. An as en ella se abordan asuntos de gran inters respecto al tema de los entes de razn y su importancia para la ciencia. Intentar por ello exponerla de la forma ms simple posible sin traicionar el espritu de lo que Surez nos quiere decir. Para ello, y an a riesgo de caer en una citacin excesiva, dar la palabra al propio Surez. Para entender cabalmente la cuestin es preciso partir de la distincin que establece Surez entre el conocimiento evidente y el que no lo es. Al respecto nos dice lo siguiente:
Se da entre ellos la diferencia de que los hbitos evidentes muestran la verdad de la cosa en s misma, ya sea por los propios trminos, ya sea por algn medio; en cambio, los inevidentes no muestran la verdad en s, sino que por medios extrnsecos inducen al entendimiento a que asientan, aun cuando no intuya la verdad (44,11,45).
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Y en el pargrafo siguiente nos hace ver que un hbito inevidente puede inclinar a varias materias con mayor facilidad que uno evidente (44,11,46). Ello se debe a que una vez que alcanzamos una evidencia, esta no puede aplicarse sin ms a otras proposiciones, porque la razn de asentir es intrnseca; pero cuando la razn de asentir es extrnseca, como ocurre en la opinin, s que se puede aplicar de manera uniforme a distintas materias. Una cuestin muy importante, que se deriva de esta conclusin, respecto al conocimiento cientfico (que es, obviamente, el evidente) es la de si es posible hablar de una unidad en el mismo y, en caso afirmativo, en qu sentido podemos hacerlo. Porque la primera solucin a la que estamos inclinados es, al respecto, algo pesimista:
avanzando ms a los hbitos de la ciencia, no parece posible que un mismo hbito indivisible sea suficiente para asentir a diversas conclusiones, no slo cuando se demuestra acerca de cosas diversas de especie o en esencia, sino tambin cuando se demuestran acerca de la misma ciencia (44,11,51).
Y un poco ms adelante: un hbito indivisible, adquirido con anterioridad, no puede bastar esencialmente y sin adicin real, para dar al entendimiento prontitud para asentir a esa verdad distinta (44,11,52). Dicho de otra forma, parece que para que el hbito de la ciencia, en s indivisible, se aplique a otras materias, es necesario que se produzca un aumento extensivo del mismo. Pero, cmo podra producirse tal aumento? An la extensin de la cita, lo mejor es dejar a Surez expresarse en este punto:
la ciencia especulativa se detiene en el conocimiento de los universales, y por eso, en cuanto de ella depende, no aplica la misma verdad formal a muchas cosas materialmente diversas, sino que siempre se extiende por adicin de una nueva verdad, que en su universalidad es formalmente diversa de otra, por lo que requiere no slo un asentimiento formalmente diverso, sino tambin un real aumento o extensin del hbito que inclina a ella. En consecuencia, si el hombre aplica una conclusin cientfica demostrada universalmente a los particulares contenidos en ella, en este sentido un mismo hbito indivisible de la ciencia inclinar igual y suficientemente a todas las verdades particulares contenidas en la universal; por ejemplo, si, habiendo adquirido la ciencia de esta conclusin: el hombre es risible, se infiere en sentido expositivo: Pedro es hombre, luego Pedro es risible, y as en los dems casos, para todos los asentimientos a esas conclusiones particulares bastar el mismo hbito indivisible, porque esas verdades difieren materialmente ms bien que formalmente, y porque todas esas proposiciones particulares estn contenidas de manera confusa en la universal, y por esto slo es necesario que se aadan las especies o la aplicacin de ellas a los singulares (44,11,54).
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Dado que las ciencias se distingue por su diverso grado de abstraccin, la ordenacin de las mismas est prcticamente servida: aquellas cuyo objeto goce de ms universalidad subsumirn a aquellas cuyo objeto sea menos universal:
esta unidad del objeto en las ciencias debe tomarse del grado de abstraccin; y as suelen distinguirse tres clases de ciencia por la triple abstraccin de la materia: o solamente de la individual, y no por completo de la materia sensible, o de la materia sensible y no de la inteligible, o de todas (44,11,68)18.
A su vez, el despliegue del universal ms abstracto al menor ir produciendo el despliegue de cada ciencia y sus particularidades. Est asegurada as la unidad de la ciencia, unidad en pluralidad de despliegue, aunque para ello sea necesario hablar de distintos hbitos y de la coordinacin y subordinacin entre ellos. Se puede explicar por qu la metafsica es la nica ciencia que engloba todos los saberes sin necesidad de pensar que le corresponde un hbito simple, sino que es suficiente con partir de una unidad compuesta por coleccin y subordinacin de varias cualidades que, con respecto a ese hbito ntegro, se consideran hbitos parciales (44,11,55). Lo que explica que el descender de la metafsica, ciencia integradora, a otros saberes, exija hbitos distintos. Es interesante constatar cmo Surez toma distancia de Toms de Aquino en este tema:
Santo Toms piensa que ese hbito as aumentado y perfeccionado siempre sigue siendo una cualidad simple, cosa que yo admitira con gusto, si entendiese, o bien que esa extensin puede producirse por aumento puramente intensivo, o bien que en el aumento extensivo puede intervenir una unin real y esencial entre las cualidades parciales. Mas, no siendo posible entender ninguna de estas dos cosas, como he demostrado, por eso afirmo que esa ciencia es una, pero no un hbito simple. Y no prueba ms la razn que Santo Toms aade, a saber, que las conclusiones y demostraciones de una ciencia estn ordenadas y una se deriva de otra. Porque, a lo sumo, de ah se concluye la subordinacin de dichas cualidades y cierta unidad de toda la ciencia, pero no su perfecta simplicidad o su composicin per se (44,11,56).
Ahora entendemos la razn por la cual Surez se ha visto forzado a llevar a cabo una nueva sistematizacin de la metafsica, a romper con el orden de tratamiento impuesto a partir del siglo XII en la Escolstica en la forma de comentario a la
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No olvidemos nunca el realismo suareciano en su manera de pensar la abstraccin: la abstraccin, si se toma por nuestra parte, no puede constituir el objeto formal, porque esta abstraccin, con respecto a las cosas, no pasa de ser una denominacin extrnseca; y ya hemos demostrado que el objeto formal debe presuponerse por parte de las cosas mismas escibles. En cambio, si se considera fundamentalmente por parte de las cosas mismas, entonces con esta abstraccin slo se significa el orden o grado de cada una de las esencias ms o menos inmateriales (44,11,68).
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Metafsica de Aristteles: el orden y la unidad de las ciencias no est dado, sino que ha de ser producido, porque el hbito de la ciencia no es una cualidad simple. Vemos cmo con ello el problema del mtodo comienza a ocupar un lugar relevante en el mbito cientfico. Nos queda saber por qu el problema de la unidad y organizacin de las ciencias resulta tan importante para Surez. Al respecto nos dice que todas las ciencias parecen tener entre s tal conexin, que ninguna puede ensearse de manera perfecta sin las otras (44,11,59). Y as resulta, de forma muy parecida al proceder que Descartes seguir en sus Principios de filosofa, que las ciencias prcticas dependen mucho de las especulativas, y las cosas morales de las fsicas, y las artificiales de las naturales y matemticas (44,11,59). La cuestin no era balad, porque el espritu nominalista, tan impuesto por esta poca en el mbito escolstico, vena a sostener que haba tantas ciencias como hbitos simples, resultado, adems, imposible encontrar la unidad entre ellas; por otro lado, dado que haba distintas dialcticas, teologas, fsicas, etc., ocurra que incluso dentro de una misma disciplina era posible hacer referencia a diversas ciencias. La situacin haba llegado, con ello, a un momento realmente catico (44,11,60). Por lo dems, se puede constatar cmo el artificio barroco no puede dejar de aparecer en esta manera de pensar la unidad de las ciencias: Y estimo que hay que filosofar as acerca de las dems. Ello aparecer menos difcil para quien considere que esta unidad de la ciencia no es exacta y perfecta, sino cuasi artificial (44,11,69). Surez es as consciente de todos los problemas que conlleva esta manera de entender la unidad de la ciencia. 4. El valor cientfico de los entes de razn Ya he hecho referencia anteriormente a la distincin que Surez establece, dentro de los entes de razn, entre las quimeras y las negaciones en general (recordemos que incluyen negaciones propiamente dichas, relaciones de razn y privaciones). Ahora es el momento de explicar el sentido ltimo de esta tajante distincin. En primer lugar, aunque todos son entes de razn y por lo tanto en ningn caso tienen realidad extramental, los segundos tienen fundamento en las cosas, mientras que los primeros no la tienen en absoluto:
hay algunos entes de razn que tienen fundamento en las cosas, aunque reciban su complemento de la razn [habent in rebus fundamentum, licet a ratione habeant complementum], como la razn de universal o la de gnero y otras semejantes, y de este tipo son tambin las negaciones y las privaciones [et huiusmodi etiam sunt negationes et privationes] (). Por el contrario, hay otros entes de razn completamente fingidos por el entendimiento sin fundamento en la realidad, por ejemplo, la quimera (54,4,2).
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En segundo lugar, si nos fijamos en los ejemplos de relaciones de razn que Surez utiliza para remarcar la distancia entre la quimera y el resto de entes de razn, como son las razones de universal o gnero, entendemos enseguida que los entes de razn con fundamento en la realidad desempean un papel fundamental en el conocimiento cientfico:
tal ente de razn sirve de alguna manera para las ciencias y para los conocimientos de las cosas tal como pueden darse en los hombres, pudiendo de esta suerte ser objeto de ciencia y de enseanza [huiusmodi ens rationis aliquo modo deservit ad scientias et cognitiones rerum prout in hominibus esse possunt, et ita potest sub scientiam et doctrinam cadere]; por tanto, dado que se trata de una divisin cientfica, se propone legtimamente slo para ese ente de razn, ya que la otra clase de ente de razn meramente ficticio es completamente accidental y puede multiplicarse hasta el infinito (54,4,2).
Sin duda, uno de los temas mas espinosos para los estudiosos de la filosofa de Surez es el de determinar el papel gnoseolgico y ontolgico del universal19 en su filosofa si partimos de que para Surez hay slo un tipo de verdadera unidad en el universo: la unidad individual (5,1,4 y 5). Pues bien, creo que la posicin de Surez, respecto a qu entiende por el universal, y su rechazo de la posicin nominalista (sobre todo en sus posiciones ms radicales, como puede ser la de Roscelino, para quien los universales no son ms que expresiones, voces, particulares), se explica desde esta concepcin del ente de razn como necesario para el saber cientfico. Es una tesis conflictiva, pero sealada por l mismo en la disputatio LIV, y desarrollada ambiguamente en la VI. Al respecto, en la citada disputatio LIV podemos leer lo siguiente:
19 Soy consciente de que el problema de los universales en Surez requerira un mayor tratamiento y medir la interpretacin que voy a proponer aqu con las que han llevado a cabo otros estudiosos de la obra de Surez, pero dados los lmites de extensin exigidos por el formato de un artculo, no puedo ms que aplazar la cuestin a un trabajo posterior. Para hacerse cargo del asunto en toda su problematicidad, pueden consultarse, entre otros, los siguientes trabajos: E. kerlund, Surez on Forms, Universals and Understanding, Studia Neoaristotelica, 6/2 (2009), pp. 159-182; M. lvarez, Sobre el concepto de individuo en F. Surez, en Francisco Surez (1548-1617), tradio e modernidade, en A. Cardoso, Lisboa, Edies Colibri - Centro de filosofia da Universidade de Lisboa, 1999, pp, 45-64; J. E. Gracia, Surez y la individualidad, Cuadernos salmantinos de filosofa, 10 (1983), pp. 157-182; J. E. Gracia, Surez and Metaphysical Mentalism: The Last Visit, American Catholic Philosophical Quarterly, 67 (1991), pp. 349-354; J. E.Gracia, Individuation in Scholasticism. The Later Middle Ages and the Counter Reformation 1150-1650, New York, S.U.N.Y. Press, 1994 ; S. Menn, Surez, Nominalism and Modes, en K. White, Hispanic Philosophy in the Age of Discovery, Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 1997, pp. 201-225; C. G. Norea, Ockham and Surez on the Ontological Status of Universal Concepts, The New Scholasticism, 45/3 (1981), pp. 348-362 ; T. Rinaldi, Francisco Suarez. Cognitio singularis materialis : De Anima, Bari, Levante, 1998; J. B. South, Singular and Universal in Suarezs Account of Cognition, Review of Metaphysics, 55/4 (2002), pp. 785-823.
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nuestro entendimiento no concibe suficientemente a algo como trmino de la relacin de otra cosa con l, sin que lo conciba inmediatamente como algo correlativo, y entonces en la cosa as denominada se concibe algo a modo de un ente relativo, y por no tratarse de un ente real ni de una relacin real, resulta consecuentemente que se trata de un ente de razn. Y ste es el modo como explicamos la cuestin antes, disp. VI, sec. 6 y 7, y lo que dijimos all sobre la elaboracin del universal en cuanto tal puede aplicarse aqu a las dems relaciones de razn (54,2,15).
Creo que la posicin de Surez respecto al problema de los universales ha de ser catalogada como un nominalismo de corte conceptista, suficiente para asegurar la validez de la ciencia, en tanto que discurso universal, en su aplicacin a los individuos particulares. A tal respecto, es suficiente con que por realidad universal entendamos una denominacin extrnseca con fundamento remoto en la cosa:
Sin embargo, estas relaciones no son fingidas gratuitamente, sino tomando algn fundamento por parte de la cosa, como es o la conveniencia real en que se funda la abstraccin del universal, la cual luego deriva en gnero, en especie, etc., segn que la conveniencia sea mayor o menor [Non tamen sunt hae relationes gratis conflictae, sed sumpto aliquo fundamento ex re, qualis est aut realis convenientia in qua fundatur abstractio universalis, quae etiam variatur in genus, speciem, etc., ex eo quod convenientia maior est vel minor] (54,6,9).
Obviamente, a lo que se opone Surez es a un nominalismo extremo (como el que efecta Roscelino) que, simplemente, elimine tal fundamento remoto. Dicho de otro modo, hay en Surez una atribucin de las intenciones lgicas a las cosas, y no slo a las voces, pero de una forma tan extrnseca que no podemos dejar de hablar de relaciones de razn. Esta interpretacin del problema de los universales en la obra de Surez choca con el rechazo explcito por parte del propio autor de que su solucin de la cuestin pueda ser entendida en algn sentido como nominalista. Pero hay que tener en cuenta que lo que Surez entiende por nominalismo va en la lnea del radicalismo de Roscelino, que invalida cualquier forma de conocimiento universal, es decir, de conocimiento cientfico. Si consideramos nominalista la posicin de, por ejemplo, Abelardo, quien presenta un nominalismo de carcter conceptualista, Surez podra ser tambin considerado nominalista. Sin duda, en los esfuerzos por parte de Surez para que su posicin no fuera catalogada como nominalista intervienen dos aspectos. En primer lugar, su clara intencin por mostrar que se aleja lo menos posible de la solucin que Toms de Aquino diera a los problemas metafsicos (aunque en este caso, dado que Surez considera que slo la unidad individual es unidad real, la distancia respecto de Toms de Aquino es inevitable). En segundo lugar, el peligro, ya constatado por
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Escoto, de caer desde el nominalismo en una crtica escptica de la objetividad cientfica. Pero lo cierto es que Surez consigue hacerse cargo de las tesis bsicas sobre la realidad del nominalismo y al mismo tiempo desarrollar un cuadro conceptual que le permita asegurar la universalidad propia del conocimiento cientfico. Es cierto, con el nominalismo, que la unidad formal no es realmente distinta de la individualidad ontolgica, pero esto no significa que sea una unidad simplemente inventada, ya que, como dice Surez,
el ser conviene intrnseca y esencialmente no slo a las cosas singulares, sino tambin a las naturalezas que son concebidas por nosotros de modo universal, ya que ni son nada absoluto, ni son esencialmente pluralidad de entes individuales, ya que no incluyen las singularidades propias o principios individuantes, sino slo los principios esenciales; por consiguiente, cada naturaleza de suyo ni es pluralidad de entes ni es pura nada, sino que es un ente real (6,1,6).
Para Courtine20, la tesis de la no-distincin real entre individuo y unidad formal, y la afirmacin de que la unidad formal constituye un ente real, slo resultan compatibles a travs del desdoblamiento del concepto de realidad: si por un lado lo real es lo existente-concreto, por otro, aunque las esencias no existen en la realidad antes de la operacin mental, no puede decirse que sean meras ficciones:
no las fingimos con la mente, sino que ms bien las aprehendemos y conocemos que existen en las cosas, y de dichas naturalezas as entendidas proponemos definiciones, elaboramos pruebas e inquirimos su ciencia (6,2,1).
Con Occam, la universalidad no se da en las cosas, sino que les conviene en cuanto estn objetivamente en el entendimiento, pero, contra Occam aunque la denominacin de universalidad se aplique a las cosas en funcin de los conceptos, sin embargo, las cosas a las que denominamos as son reales y existen en el mundo real (6,2,1). A mi juicio, la interpretacin que hace Courtine en este punto resulta bastante problemtica. Realmente tal interpretacin cuenta con el apoyo de que el mismo Surez ha considerado que las naturalezas constituyen entes reales; sin embargo, no podemos olvidar que tras tal afirmacin encontramos una identificacin real entre la unidad de la naturaleza y la unidad del individuo. Slo se pueden distinguir conceptualmente. La tesis objetivista y ontologista de Courtine cuenta con el inconveniente de que Surez ha dejado los entes de razn fuera del objeto de la metafsica, porque tras ellos no encontramos esencias reales, al mismo tiempo que, como
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J.F. Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique, op. cit., pp. 186-187.
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hemos visto, establece una tajante distincin, en orden a la objetividad entre la quimera y el resto de entes de razn. A mi juicio, la estrategia con la que Surez soluciona el problema de los universales no implica an un concepto de realidad diferente a la extramentalidad, sino el rescate objetivo de los entes de razn. Explicar esto exigir rodeos y algunas repeticiones. Al enfrentar el trascendental unidad, Surez ha comenzado por establecer en la disputacin V que todo lo que existe es singular e individual y a continuacin ha dicho que se dice comn o universal aquello que segn una razn nica se comunica a muchos, o se encuentra en muchos; y, en cambio, se llama numricamente uno, o singular e individual aquello que de tal forma es un ente que segn aquella razn de ente por la que se dice uno, no es comunicable a muchos (5,1,2). Desde aqu, cualquier atribucin de realidad al universal est claramente prohibida. Pero al mismo tiempo, como ya sabemos, Surez quiere evitar a toda costa que esta afirmacin pudiera hacerle caer en una posicin terica escptica que pusiera en cuestin la validez cientfica. Esto significa que an cuando el universal no sea en s mismo real, ha de tener algn referente real. A este respecto, sostiene que adems de la indivisin numrica individual, llamada material, existe en la cosas una indivisin esencial o formal (6,1,1). Parece estar apuntando a la naturaleza comn de Escoto, pero inmediatamente se opone a l: primero, al negar la distincin real entre ambas formas de indivisin; y, segundo, al negar que se trata de una misma naturaleza que se multiplique en los individuos (6,1,2). La indivisin material y la formal solo se distinguen racionalmente, y hay tantas unidades formales como individuos. Con ello resulta que la naturaleza comn slo puede mantenerse como una relacin de razn basada en la conveniencia o semejanza. La unidad formal se identifica con la esencia, y se sostiene que dos individuos, Pedro y Pablo, no participan de una misma forma o esencia, sino que cada uno de ellos es numrica y esencialmente un individuo (6,1,8). Obviamente, y de acuerdo con lo que ha dicho Surez anteriormente, esta unidad formal ha de ser necesariamente incomunicable (6,1,11). La comunidad, que recordemos necesita el universal, slo puede proceder del entendimiento: en las cosas singulares hay cierta semejanza en sus unidades formales, en la cual se funda la comunidad que el entendimiento puede atribuir a tal naturaleza en cuanto concebida por l (6,1,12). Slo desde estas premisas, y con lo dicho sobre las relaciones de razn y su importancia para el conocimiento cientfico, se alcanza una adecuada comprensin de lo que Surez quiere decir al afirmar que las naturalezas que llamamos universales y comunes son reales y existen verdaderamente en las cosas mismas (6,2,1). Pudiera parecer que tal afirmacin est en las antpodas del pensar nominalista, pero el propio Surez cree que en tal afirmacin podran coincidir los propios nominalistas. A estos slo puede censurrseles respecto de algunos modos de expresin, porque en realidad acaso no se apartan de la opinin verdadera [nam in re fortasse
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non dissident a vera sententia], ya que sus razones pretenden nicamente demostrar que la universalidad no se da en las cosas, sino que les conviene en cuanto estn objetivamente en el entendimiento (6,2,1). Las cosas que llamamos universales estn en la realidad, pero la universalidad misma, como las relaciones de gnero y especie, slo se halla en el entendimiento. Por eso los argumentos de los nominalistas no son obstculo alguno para aceptar como verdadero que las naturalezas denominadas universales existen en las cosas singulares y que estos singulares tienen algo en que convienen entre s y se asemejan, y algo en que difieren o se distinguen (6,2,1). Contra Courtine, no se trata aqu de que Surez haya fraguado un nuevo concepto de realidad (recordemos al respecto que los entes de razn no son en s mismos reales)21, sino de que est dotando de validez objetiva y cientfica a los entes de razn. Relaciones de razn con fundamento in re; ello es suficiente para asegurar la validez de la ciencia, contra los nominalistas ms extremos que pretendan negarla. Respecto a ellos, escribe Surez:
Por eso niegan falsamente que se hagan demostraciones o definiciones de las cosas, ya que las ciencias no tratan de los nombres y de nuestros conceptos formales, sino que tratan directamente de las cosas o de los conceptos objetivos. Por consiguiente, aunque la denominacin de universalidad se aplique a las cosas en funcin de los conceptos, sin embargo, las cosas a las que denominamos as son reales y existen en el mundo real (6,2,1).
A modo de conclusin, podemos mantener que el universal en Surez se mueve totalmente en el mbito de lo representable, de lo objetivo. En coherencia con la tendencia ontologista de la metafsica moderna, el orden causativo queda totalmente marginado de la cuestin: porque no tratamos de lo que llaman universal causativo, o, a modo de eficiente o de ejemplar, sino del universal entitativo, o predicativo (6,2,3). Y tal universal no puede entenderse como universal en acto, (como naturaleza abstrada de toda individuacin, concebida a modo de un ser indiviso y comn a muchos y que posee aptitud inmediata para ser predicada de ellos (6,2,5)), sino como universal en potencia (todo lo que ofrece fundamento al entendimiento para que la pueda concebir o idear (6,2,5)). Hay universal en potencia, porque puede darse en las cosas algn fundamento de la abstraccin o concepcin universal realizada por el entendimiento (6,2,5). Y si a algo podemos llamar correctamente universal en acto, hay que referirlo siempre a la obra del entendimiento: las naturalezas se convierten en universales en acto nicamente por
21 Que Surez no haya realizado an este concepto de realidad no significa que no haya ya puesto sus bases conceptuales. Al respecto, comparto con Heidegger y Courtine la tesis de que Surez ha dado pasos de gigante en la transformacin de la metafsica de las causas en una ontologa de las esencias conceptuales.
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obra del entendimiento, antecedindole cierto fundamento por parte de las cosas mismas, razn por la que existen en la realidad universales en potencia (6,2,8). Por todo ello, considero que la nica manera de entender adecuadamente la relacin de universalidad en Surez es como un ente de razn, como una relacin de razn con fundamento in re. Por si a alguien se le ocurre pensar que podra tratarse de una relacin real de semejanza, Surez considera tal relacin como insuficiente para la razn de universal:
porque en virtud de esa semejanza, tomada precisivamente, bien en acto, bien en potencia, no se forma el concepto de algo como uno comn a muchos, sino que se conciben muchas cosas como semejantes entre s; y el universal en cuanto tal, debe ser concebido como algo uno. Adems, porque el universal en cuanto universal es concebido como actualmente indiviso en cuanto tal y como aptitudinalmente divisible y comunicable; en cambio, las cosas, en cuanto semejantes por naturaleza en la realidad, mejor se dira que estn actualmente divididas y que son aptitudinal o fundamentalmente unibles por as decirlo en una naturaleza concebida universalmente (6,2,14).
Es decir, la relacin real de semejanza fundara, en todo caso, un conjunto de cosas similares, pero la unidad de concepto que requiere el universal no se contenta con esto, tiene que ir ms all y quiere un concepto uno pero aptitudinalmente divisible y comunicable, pero la actitud para existir en muchos no conviene a la naturaleza comn en s con anterioridad al entendimiento (6,4,6). Ms adelante Surez vuelve a remarcar que la universalidad es obra del entendimiento con fundamento en la realidad [universalitas est per intellectum cum fundamento in re] y que de este modo se trata de cierta unidad de razn que conviene a las naturalezas tal como se ofrecen a nuestras mentes [atque ita esse quiamdam unitatem rationis, convenientem naturis prout obiiciuntur menti] (6,5,1). Y a la pregunta de si los universales son entes, acabar respondiendo que la razn de universalidad en un ente de razn (6,7,2). La manera de expresarse Surez en estos pasajes es especialmente confusa porque se mueve en una lnea peligrosa que puede llevarle a concebir la ciencia como algo inmanente, como mera representacin. Surez, en la cuerda floja, hace malabarismo para no traicionar el espritu realista escolstico, al mismo tiempo que abre el espacio al mbito de la objetividad creativa. La intencin de universalidad, la universalidad misma, es un ente de razn, una relacin de razn, pero apoyada en una naturaleza que existe en las cosas mismas, como vimos anteriormente.
5. Surez y las matemticas Salta a la vista que cuando Surez piensa en los entes de razn desde el punto de vista de su importancia para las ciencias, tiene en cuenta, fundamentalmente, las
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relaciones de razn que dan lugar a los conceptos universales. Se echa en falta, por lo tanto, un tipo de entes de razn que sern fundamentales para el desarrollo de la ciencia moderna: los matemticos. De hecho, aunque escuetamente, la cuestin est planteada en las Disputationes. As en la disputatio 54, concretamente en el pargrafo sptimo de la seccin cuarta, Surez afirmar que tanto el espacio, del que se ocupa la geometra, como la sucesin numrica, de la que se encarga la aritmtica, son entes de razn. En concreto se trata de negaciones, ya que no hay un sujeto en acto para dichas carencias. En ningn lugar existe el espacio puro o el tiempo puro. Y creo que en el hecho de que el trasfondo de lo matemtico sea la negacin encontramos la razn por la que Surez an no ha pensado ntidamente el sentido de una fsica matemtica, el sentido de un mundo escrito en clave matemtica. En el fondo, aun cuando tanto las negaciones como las relaciones son basales para el conocimiento cientfico, las relaciones de razn que se fundan directamente en lo real (con fundamento in re) contribuyen de una manera ms directa al conocimiento que las negaciones que no se fundan directamente en lo real (sin fundamento in re); ocurriendo que las relaciones matemticas son del segundo tipo (54,6,2-4). La ciencia sigue siendo pensada por Surez aristotlicamente a partir de los grados de abstraccin de la materia. El esquema sigue siendo antiplatnico y por lo tanto, en este aspecto, antimoderno. Finalmente, y en coherencia con lo dicho en el apartado anterior, el modelo de ciencia suareciano se mueve en un tipo muy concreto de relacin con fundamento in re: el de la abstraccin y su resultado, el universal. En este punto consideramos interesante llevar a cabo una comparacin entre la manera que tiene Surez de tratar los entes de razn y la propuesta por Spinoza, claramente influenciada por la metafsica del primero22. En Spinoza los entes de razn fundamentales para las matemticas no son negaciones, sino relaciones. Con ello dejan de estar en una situacin de inferioridad desde el punto de vista de su utilidad para las ciencias. Spinoza coincide con Surez en la idea de que aunque el ente de razn no puede ser considerado en realidad un ser y por lo tanto no constituye el objeto propio de la metafsica, esta disciplina no puede dejar de hacerse cargo del importante lugar que ocupan en la fundamentacin de las ciencias. Tan importante resulta el tema para Spinoza que con l abre precisamente sus Pensamientos metafsicos23, breve escrito donde analiza los tpicos fundamentales de su metafsica con clara influencia de Surez. A este respecto, extrema la distincin entre la quimera y el ser ficti22 He tratado de forma ms exhaustiva la influencia de Surez en Spinoza en un trabajo presentado en el ltimo congreso de la Sociedad Acadmica de Filosofa (celebrado en Tenerife entre los das 2 y 4 de febrero de 2011). El texto, pendiente de publicacin, lleva por ttulo La presencia de Surez en la metafsica de Spinoza. 23 B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de la filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos, Madrid, Alianza, 2006 (1 ed. 1988; 1 ed. orig. 1663). Edicin y traduccin de Atilano Domnguez.
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cio, por un lado, y la negacin y la relacin, por el otro, al considerar que los primeros, de hecho, no constituyen entes de razn24. En realidad, lo que est haciendo Spinoza es mostrar la diferencia que hay entre los entes de razn importantes para el conocimiento (los entes de razn en sentido propio) y los que no lo son (quimeras y seres ficticios). Por otra parte, lo que llama ente ficticio coincide con la quimera de Surez, mientras que la quimera para Spinoza es aquello cuya naturaleza implica una abierta contradiccin. Respecto a los entes de razn, que por tanto engloban aquello que Surez llama negaciones y relaciones de razn, Spinoza propone la siguiente definicin: el ente de razn no es ms que un modo de pensar [una afeccin del entendimiento], que sirve para retener, explicar e imaginar ms fcilmente las cosas entendidas25. Los entes de razn no son ideas de cosas ni pueden ser considerados como tales, ni tienen tampoco ningn objeto que o exista necesariamente o pueda existir. Cuando investigamos las cosas reales, tenemos que tener esto muy presente, pues una cosa es investigar la naturaleza de las cosas, y otra, los modos como nosotros las percibimos. Si confundimos una con otra, no podremos entender si los modos de percibir ni la naturaleza real26. Con lo que caeremos en grandes errores. En esta distincin basaba, por ejemplo, su crtica al prejuicio de las causas finales en el apndice al libro primero de la tica. Los entes de razn que sirven para retener las cosas entendidas coinciden con las relaciones universales de Surez. Spinoza se refiere a los conceptos de gnero, especie, etc., y apunta a ellos como modos de pensar especialmente utilizados por los filsofos. En cambio, desde el punto de vista de la importancia de los entes de razn para la ciencia, obviamente, Spinoza va a destacar los entes de razn matemticos. Destaca el tiempo, el numero y la medida: el tiempo sirve para explicar la duracin, el nmero para la cantidad discreta y la medida para la cantidad continua. Estos son los entes de razn que sirven para explicar las cosas. Adems de estos dos tipos de entes de razn, que engloban aquello que Surez llamaba relaciones de razn, Spinoza se refiere a las negaciones: todos los modos de que se sirve el alma para negar, tales como la ceguera, la extremidad o fin, el trmino, las tinieblas, etc.27. Estos son, por ltimo, los entes de razn o modos de pensar que sirven para que imaginemos las cosas.
24 25
Ibd. pp. 244-245. Ibd. p. 242. 26 Ibd. p. 245. 27 Ibd. p. 243.
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*** Como conclusin podemos afirmar que en Surez los entes de razn desempean un papel fundamental para el aseguramiento de la validez cientfica. Con ello el filsofo y telogo granadino, y aunque an no ha cado en la cuenta de la importancia de los entes de razn matemticos para el desarrollo de la ciencia natural, ha asentado las bases de la forma barroca de entender el mbito de la idealidad, an no coincidente con el de la realidad, que sigue siendo pensada en trminos fundamentalmente extramentales y, frente a los cuales, el ente de razn es slo un artificio. Slo cuando los entes ideales dejen de ser considerados como meros entes de razn, lo que hemos visto que ocurre ya claramente en Kant, se habr consumado la equiparacin de realidad e idealidad y, con ello, el giro ontologista y antropolgico de la metafsica.
scar Barroso Fernndez obarroso@ugr.es Universidad de Granada
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Materialismo y atesmo en Galicia, 1790-1815 Materialism and atheism in Galicia, 1790-1815

Martn GoNzlez FerNNdez
Universidade de Santiago de Compostela martin.gonzalez@usc.es
recibido: 01-09-2010 Aceptado: 29-11-2010 A Miguel Bentez rodrguez, de la Universidad de Sevilla, nuestro especialista internacional en la Ilustracin radical
Resumen Hacemos en el presente trabajo un pequeo recorrido a propsito de las manifestaciones o expresiones de atesmo y materialismo, popular y culto, a fines del siglo XVIII y dos primeras dcadas del siglo XIX, a partir, sobre todo, de los archivos inquisitoriales del Tribunal de Santiago de Compostela o Galicia. empleando una metodologa mixta (historia conceptual, antropologa cultural, historia de las ideologas, historia de la filosofa, etc.) y en base a fuentes documentales del siglo XIX tomadas del Archivo Histrico de la Universidad de Santiago de Compostela (poco conocidas) o del Archivo Histrico Nacional de Madrid (inditas), arqueolgicamente, intentamos reconstruir 25 agitados aos de la historia de la cultura gallega, centrndonos muy especialmente en la historia del pensamiento filosfico. Palabras clave: Atesmo, Casiano del Prado y Vallo, censura, Galicia, Ilustracin radical, liberalismo, materialismo, Santo oficio. Abstract In the present work we draw a small route with regard to the (about) manifestations or expressions of atheism and materialism, popular and cultured (enlight163
ISSN: 0211-2337
Martn Gonzlez Fernndez
Materialismo y atesmo en Galicia, 1790-1815
ened), by the end of XVIII century and the two following decades of the XIX century, in deeph, as from the inquisitorial archives of the Court of Santiago de Compostela or Galicia. Using a mixed methodology (conceptual history, cultural anthropology, history of ideologies, the history of philosophy, etc.) and based on nineteenth century documentary sources taken from the Arquivo Histrico da Universidade de Santiago de Compostela (little known) or form the Archivo Histrico Nacional de Madrid (inedited), in anarchaeological way, we try to reconstruct 25 eventful years of the Galician culture, focusing particularly on the history of philosophical thought. Key-words: Athesm, Casiano del Prado y Vallo, censorship, Galicia, radical enlightenment, liberalism, materialism, Holy office. Dado que Dios, como hemos visto, no es sino la naturaleza, o, si se quiere, el conjunto de todos los seres, de todas las propiedades y de todas las energas, es necesariamente la causa inmanente, y no distinta, de sus efectos. No puede ser llamado bueno, ni malvado, ni justo, ni misericordioso, ni celoso. Estas son cualidades que slo convienen al hombre; en consecuencia, no podra ni castigar ni recompensar. Esta idea de castigos y recompensas slo puede seducir a los ignorantes, que slo conciben el Ser simple, que es llamado Dios, bajo imgenes que no les conviene de ninguna manera. Quienes utilizan su juicio sin confundir sus operaciones con la imaginacin, y poseen la fuerza para deshacerse de los prejuicios de la infancia, son los nicos que se hacen una idea clara y distinta de l. Le consideran como la fuente de todos los seres, a los que produce sin distincin, pues para l ninguno es ms que otro, y no le cuesta ms producir un hombre que producir el ms nfimo gusano o la planta ms pequea [o una flor]. (Tratado de los tres impostores [1768], Captulo IV, Verdades sensibles y evidentes, &. 2, 209 y, original francs, 415)1.
1 Y aade el annimo a rengln seguido, en el & 3 del mismo Captulo: As, pues, no es preciso creer que el Ser universal que comnmente es llamado Dios, haga ms caso de un hombre que de una hormiga, de un len ms que de una piedra; nada hay para l que sea bello o feo, bueno o malo, perfecto o imperfecto. No se preocupa por ser alabado, rogado, buscado, halagado; no se conmueve por lo que los hombres hacen o dicen; no es capaz de amor ni de odio(a) [lucrecio, de rerum natura, lib. I, vs. 57 ss., en realidad vv. 44-49]; dicho en una palabra: no cuida ms de los hombres que del resto
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1. Introduccin Ya el P. jesuita Franois Garasse, martillo de libertinos, distingua entre los libertinos de costumbres y expresin, yvrongnets, mouscherons, libertins et apprentifs datheisme, y, propiamente, los ateos de sistema, espritus fuertes o libertinos eruditos, representados por figuras como Julio Csar Vanini o Pierre Charron (La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou pretendus tels, Pars: S. Chapellet, 1623). Se trata de dos categoras a distinguir entre s, desde luego, pero tambin a precisar en el seno interno de cada una de ellas, pues las integran elementos heterogneos. Todava recientemente, con su rigor analtico-filosfico habitual, Miguel Bentez, en este sentido, nos haca una advertencia a tener muy en cuenta: no se puede confundir atesmo, o sea, negacin razonada de toda divinidad, su genuino sentido etimolgico, por lo que hace a la primera etiqueta, con blasfemia o mera incredulidad, y, por lo que hace a la segunda, tampoco con pantesmo, desmo o materialismo. Si queremos que la historia del atesmo sea filosficamente fecunda, como afirma nuestro autor, sta debe partir de un cuidadoso examen de todos estos matices tericos2. Aqu, con todo, partiremos de la primera categora para alcanzar la segunda. Ms que desdibujar los conceptos ya asentados, buscamos retener la riqueza del matiz. lo haremos al amparo de los archivos inquisitoriales, y para la Galicia de cambio del siglo XVIII al XIX.
de las criaturas, sean de la naturaleza que sean. Todas estas distinciones no son sino invenciones de un espritu limitado; la ignorancia las ha imaginado y el inters las fomenta (Annimo clandestino [Siglos XVII-XVIII]. La vida y el espritu del seor Benedicto de Spinoza [1719] o Tratado de los tres impostores (Moiss, Jesucristo y Mahoma) [1768]. estudio preliminar, edicin, notas y traduccin de lomba Falcn, P. estudio de contextualizacin Moreau, P.-F. Madrid: Tecnos, 2009, 209-210 y, para el original francs, 415-416). en La vie et lesprit de Mr. Benot de Spinoza (1719), que figura en esta edicin, puede encontrarse, con alguna modificacin mnima de lenguaje (entre corchetes hemos introducido una, a modo de ejemplo, y que adems no es gratuita), estos mismos dos pargrafos, formando parte del Captulo XVIII, en 139-140 y, en el original francs, 349-350. Todas remiten al spinozismo libertino de fines del siglo XVII y mediados del XVIII; vid. Spink, J.-S. libertinage et spinozisme: la thorie de lme igne. French Studies, vol. 1/ nm. 3, 1947, oxford, 218-231, entre otros; y, desde luego, los trabajos de Miguel Bentez, a quien deseamos dedicar el presente estudio. 2 Vid. los trabajos de Bentez, M. lhistorien et lapologte. Panthisme et athisme aux temps modernes. en: Secrtant, C., dargon, T. et Bove, l. Quest-ce que les Lumires Radicales? Libertinage, athesme et spinozisme dans le tournant philosophique de lge classique. Pars: ditions Amsterdam (Coll. Caute!), 2007, Cap. XII, 211-242; y Anthony Collins revisit: desme, panthisme et athisme aux temps modernes. La Lettre Clandestine, nm. 15, 2007, 317-337; una crtica sumaria al libro de Taranto, Pascal P. Du desme lathisme: la libre pense dAnthony Collins. Paris: H. Champion, 2000, que le replica en la misma publicacin: Taranto, P. P. Altitude ou platitude? Anthony Collins, lhistoire, la philosophie. La Lettre Clandestine, nm. 17, 2009, 291-308. Un debate donde la Academia, o los crculos de especialistas, muestran lo mejor de su espritu crtico y la excelente salud democrtica de la que gozan los medios de difusin y las autoridades en estos temas.
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2. Materialismo grosero la existencia de racionalistas, descredos o ateos, incluso defensores de un materialismo elemental (grosero, si se quiere, por irreflexivo, no filosfico, popular, cotidiano, iletrado), no es cosa nueva en Galicia. Una de las razones que se propusieron para fundar el Tribunal inquisitorial local fue precisamente la existencia de elementos paganizantes y animistas en la regin (vid. AHN, Inq., leg. 3191, y 1987). Con todo, renegar, en voz alta o con la boca pequea, de dios, blasfemar, no necesariamente es signo aqu de atesmo. Forma parte, ms bien, aunque paradjica, de la vivencia del cristianismo tradicional. esto se ve, mejor, en la fiesta, el refranero o los proverbios. Blasfemar no es renegar de creencia religiosa, en el sentido de la apostasa. eso est claro. la antropologa cultural, que estudia la Galicia tradicional, apunta en esa misma direccin. lo sabemos bien, adems, desde los anlisis finos sobre la carnavalizacin del ruso M. Bajtin. Incluso el Santo Tribunal, en su actividad censoria y calificadora, sabe distinguir perfectamente entre la simple blasfemia y el atesmo. desafina ms, paradjicamente, cuando hay que establecer lindes entre atesmo, desmo y pantesmo (los textos filosficos, cientficos o teolgicos del siglo XVII y del siglo XVIII dan pie a estos equvocos, especialmente entre los apologistas, como subrayan los especialistas). 2.1. Un brevsimo excursus: Deus bo, pero o demo non malo Permtasenos introducir aqu la palabra siempre sabia de un antroplogo de la tierra, semilogo, buen conocedor de nuestra cultura tradicional, y de la otra:
Fronte a relixiosidade oficial, o refrn mantn a tese de que posible servir a dous seores e que, ademais de camiar polos extremos, cabe facer a sntese dos opostos. Cmo pode ser as? Porque na filosofa de fondo, deus e o demo non son dous principios separados polo abismo (como aconteca coa anterior representacin) senn unha nica realidade complexa. Se volvemos mundo dos refrns atoparemos varios exemplos disto que dei en chamar nica realidade complexa: Non hai demo tan malo que non tea algo de bo, Non o demo tan negro como o pintan, Mis dunha vez di o demo a verdade, [deus bo, pero o demo non malo,] Se pensas no inferno pensa tamn no inverno. represe en como todos estes ditos comparten un xeito de ver a realidade que se caracteriza por saber descubrir a parte boa que se acocha sempre nas cousas, mesmo naquelas que, a primeira vista, parecen a sa negacin. o citado en ltimo lugar, dentro da idea xeral, , ademais, todo un alarde de xogo metafrico no que o lume do castigo se converte en ledo e pracenteiro fogar, ollado desde a ptica das neves da inverna. Pero esta ambivalencia non s afecta mal, tamn o reino do santo ten o seu contrapunto. deus est cos pobres cando non est cos ricos (Unha vez mis a dialctica da retranca), deus bo, pero non bo para todos, Ata os santos teen o seu interese, os santos tamn son homes
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Non queda a complexidade ben-mal no campo da representacin. Hai na cultura tradicional galega todo un sistema normativo orientado accin que a primeira vista parece propio de mentalidades librepensadoras: se deus non me quere, o demo me roga, en deus espera, pero, mentres, arrenda, Fate de deus e non corras, deus no ceo e na terra o dieiro, Goza, come e bebe e despois que o demo te leve Mal interpretara estes ditos quen crese que son propios de elementos dunha parte da comunidade que non comparte as crenzas do colectivo. Fra dun reducidsimo grupo de individuos nos que a educacin oficial estaba moi interiorizada, a maiora dos membros especialmente os homes, pero tamn non poucas mulleres, sobre todo as de mis idade combinaron o recurso de se encomendar a deus e s santos con estas manifestacins, a primeira vista, desleigadas e blasfemas3.
recordemos, para dar trmino a este breve rodeo por la antropologa cultural gallega, que Michel de Montaigne, que tanta influencia va a ejercer, va Pierre Charron o Marie de Gournay, sobre los crculos libertinos eruditos del siglo XVII, y de siempre, con la irona y el escepticismo combativo que le caracteriza, en su fuero interno, Intus ut libet, foris ut licet, dice poner siempre una vela a San Miguel, y otra al dragn. 2.2. No hay Dios (graffiti) la blasfemia, ms all de cualquier desafo pblico a la autoridad y al orden, se convierte en un mecanismo de interaccin social. Tiene, por lo tanto, un lado positivo, activo, dinamizador. Y no porque se haya fundado el Santo oficio, pero s gracias o pese a sus registros, hoy conocemos con mayor precisin manifestaciones de la misma4. lo mismo podra decirse del anticlericalismo, quizs con mayor razn. Adems, se poda ser jesuita y odiar a monjes y jansenistas, se poda ser riguroso y puritano jansenista y odiar a los laxistas jesuitas, la tensin entre rdenes religiosas nunca desapareci del todo, por ejemplo entre dominicos y agustinos5, los canni3 Gondar Portasany, M. entre o si e o non. retrato antropolxico do ns. en: Galicia. Unha luz no Atlntico. Freixanes, V. (ed.). Vigo: eds. Xerais de Galicia, 2001, 159. Cuando, al comienzo de la cita, habla de la anterior representacin, est aludiendo a aquella otra, engaosa (por lineal y reductora), en la que dios encarna la bondad absoluta, mientras que el diablo expresa la negrura radical de lo negativo, sin nada de bien, y que quedara reflejada tambin en el refraneiro popular: demos nunca son santos, demos mercar e demos vender, pouco negocio pode ser, Tanto lles quere o demo s fillos que lles saca os ollos, Faria que trae o demo, logo se volve farelo, etc. 4 Vid. Contreras, J. El Santo Oficio de la Inquisicin en Galicia (1560-1700). Poder, sociedad y cultura. Madrid: Akal, 1982; y Gonzlez Fernndez, M. El idioma de la razn. Ilustracin e Inquisicin en Galicia (1700-1808). Vigo: Nigratrea (col. libros de Brtema, nm. 11), 2008 (para los ejemplos tomados de este ltimo libro, emplearemos la sigla IR, y pgina). 5 Ni siquiera la muy pacfica y serfica familia franciscana haba podido librarse en su seno interno de estas disputas y conflictos. los ndices de Prohibidos incluan una regla o advertencia contra quienes fomentasen, por escrito, luchas entre religiones (o sea, rdenes o estamentos religiosos).
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gos despreciaban en alto grado, indistintamente, a sus respectivos obispos y al clero regular y secular, y viceversa en relacin al ordinario y cabildo, etc., en fin, por qu encarnizarse contra el pueblo llano o censurar y perseguir las stiras de los intelectuales, o populares, en aficiones, placeres y pecados que parecan ser tan comunes y universales, sin distincin de estado? Por otro lado, la licencia en las costumbres era algo a reprimir y corregir, castigar en extremo, incluso para los clrigos solicitantes ad turpiam, pero no llevaba implcito otro tipo de connotaciones negativas o des-legitimadoras. No supona necesariamente el rechazo de patrones cannicos (catlicos) establecidos, en relacin al sexo, ni del sacramento del matrimonio ni del voto de castidad y celibato. era asumible en la economa, incluso simblica o semitica, del sistema. Adems, se poda estar, parcial o totalmente, en contra de una determinada teologa-poltica (la del absolutismo borbnico, por ejemplo), sin dejar de ir a misa diaria. el ejemplo de Jovellanos (sujeto templado, moderado y reformista), en este sentido, resulta revelador; pero, como sabe bien el jovellanista, no fue el nico. Incluso se podra ser partidario de una fuerza colonizadora presumiblemente laica (la dinasta bonapartista, para el caso) sin dejar de ser creyente. Se poda ser liberal y catlico, se poda ser constitucionalista y apoyar algunas paradojas del texto fundacional (el muy piadoso encabezamiento de la Carta Magna del 12, el no reconocimiento de la libertad de cultos, etc.) Incluso se poda ser Jos Blanco White y ser cura (virtud personal y a la vez misterio, eso s, constitua, luego, su pase del credo catlico al anglicano, y regreso ulterior al credo mater, y todo ello sin dejar nunca de enmendarse y atormentarse)6. Por lo tanto, por la expeditiva va de las maldiciones y de los juramentos no llegamos todava a ningn libertinismo erudito o materialismo filosfico. No faltan en soldados o campesinos, tal vez analfabetos, ofuscaciones y explosiones de euforia, o ira, generalmente provocadas por el alcohol, en feria o taberna, y poco ms. de hechos irreligiosos, ultrajes a Cruces de altares o cruceros y blasfemias son acusados campesinos desesperados, o enajenados, militares borrachos en trnsito, peluqueros lenguaraces en zonas de costa o carteros bonachones demasiado confiados7. Por otro lado, la va de las calificaciones teolgicas de censores inquisitoriales, apunta a casos aislados, cuya genealoga es hoy en da casi imposible de restablecer. los grandes textos apologticos, como la Carta pastoral Declamacin oportuna contra el libertinage del tiempo (1777), del arzobispo compostelano F. Alejandro Bocanegra y Xviga, verdadera soflama contra modernos, son autnticos tiros de
6 Sin duda, Sevilla tiene un encanto (duende) especial: vase, tambin, el extrao caso de A.d., 1775, cochero de oficio en la ciudad hispalense, con regreso accidentado a Tui (Pontevedra) (vid. IR, 430431). 7 Muestras de anticlericalismo y crtica al Santo oficio, en todos los formatos, de la stira al artculo de prensa, tampoco faltan, como se ve en los papeles delatados en el ao 1814 al Tribunal restituido de la Inquisicin local (vid. AHN, Inq., leg. 4449).
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ciego, sin objetivo preciso. Curiosamente hay mucho clrigo descredo, de tener en cuenta los expedientes analizados. Y no faltan labriegos entre los delatores. Por ejemplo, en 1796, es delatado un clrigo tonsurado y capelln que ejerce en ourense por un labrador de lugo, que le ha escuchado en una feria: Que no haba Dios, sino una Causa qe todo lo Gobierna, etc., inmediatamente catalogada por sus censores como proposicin hertica, por hallarse penetrado del espritu de Deismo y Materialismo del Da (AHN, Inq., leg. 3734/ nm. 111, alegaciones fiscales, e IR, 413). A veces, encontramos indicios, en parajes inslitos, de un espritu abierto, como aquel muy fornicador clrigo de menores residente en Santiago, delatado en 1796 por otros sacerdotes, cierta posadera y algunos vecinos, suponemos que de alguna forma afectados por sus aventuras, que se defiende argumentando: qe la fornicacin era necesaria pa la salud, cuya conservacin era de derecho natural y qe por lo mismo no era pecaminosa (AHN, Inq., leg. 3725/ nm. 110, alegaciones fiscales, e IR, 412-413). la precaria documentacin nos hurta aqu los principios y las fuentes de legitimacin de tan interesante razonamiento, pero, los pondra en papel timbrado, en tales circunstancias, y an desarrollara por escrito o en audiencia ante una comisin de censores y un tribunal inquisitorial? lo dudamos. el procedimiento, pues, ayuda poco al investigador. Y tiene su lgica. en 1798-1800 es acusado de pirronismo y atesmo un abogado de Creciente (Pontevedra). era, sin duda, satrico, chocarrero y, en todo caso, muy ingenioso, afamado de lector de Voltaire y rousseau, y muy simpatizante y partidario de la revolucin francesa, claro. dos detalles dan cuenta de su sentido de la irreverencia y, creemos, del humor. en cierta ocasin, en casa del mercader Chambn en ribadavia (ourense), dijo: Aqu est la imitacin del sacramento de la Eucarista, aadiendo a continuacin, ante la expectacin y el desconcierto de los presentes, aqu en esta tienda, o es [que] V. no ve accidentes sin substancia; a un clrigo, en otro momento, le toma descaradamente el pelo, no sin sus riesgos, en un viaje a cierto priorato: como le comentara el cura, sin duda para provocarlo, que cierto escribano con el que se cruzaron era un gran atheista, nuestro hombre parece autoinculparse (segn el cura), al replicar, no piense V. de ese modo, qe tiene tanto de athesta como yo; [] qe [adems] probaba por una parte la inmortalidad del Alma y por otra la mortalidad, como tambin la existencia de Dios, [a partir de un] Librito; [] dixo qe el haba compuesto la octava qe contena todo el sistema de Voltaire. llegado el momento pudo explicarse: haba ledo El Evangelio en triunfo de Pablo del olavide (obra contrafactual, osada en muchos sentidos) (vid. AHN, Inq., leg. 3730/ nm. 11 y 187, alegaciones fiscales). Una broma pesada y peligrosa 8. No
8 Vid., para el sentido de esta excntrica apologa del cristianismo del muy perseguido olavide, Bentez, M. los sueos de la razn producen monstruos: El Evangelio en triunfo de Pablo de olavide. en: AA. VV. Carlos III y la Ilustracin. Madrid: Ministerio de Cultura, 1989, t. III, 199225.
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faltaron grupos de gentes letradas que, por una razn u otra, por sus costumbres licenciosas, sus tertulias irreverentes, sus sospechosos conventculos, por sus lecturas prohibidas, por ms que este punto fuera siempre difcil cuando no imposible de probar, merecieron el rtulo general de incrdulos y libertinos. es el caso del contubernio del Seminario de Monforte de lemos (vid. IR, 519-527), que se remonta a 1804:
que Cancela [el rector] lea libs prohibidos, que no rezaba el ofo divino, que viba materialmte y por lo mismo con toda felicidad sin acordarse de Ds y solo de regalarse, gavilla con Ogando y Lorenzana [profesores del Seminario] no crea en Dios, Info, Purgo, Juicio Universal, etc., procurando agregar partidarios a su libertinage (AHN, Inq., leg. 3730/ nm. 178, alegaciones fiscales).
los universitarios de Santiago de Compostela siempre estuvieron en la mira del Tribunal. en 1805 fue delatado un estudiante de filosofa moral de la Universidad de Santiago de Compostela, por lector de Voltaire, por poner en cuestin la inmortalidad del alma, la misma existencia de dios y el ms all, etc. (vid. AHN, Inq., leg. 3730/ nm. 153, alegaciones fiscales). Tena apenas 15 aos. Generalmente son cargos que van unidos a denuncias contra el oprobio de la maquinaria inquisitorial, a trazos anticlericales, o a la defensa de la libertad de expresin. en ocasiones, tal vez, derivadas de lecturas mal asimiladas, se le achacan extraas proposiciones; por ejemplo:
qe las operaciones qe el hombre exerca era efecto de una pura mecnica, no considerndole ms qe un verdadera Autmata.
Piezas sueltas sin contexto. Como cuando, en otras Causas (contadas) anteriores, por ejemplo, una de 1795 (vid. IR, 433, pero no es caso nico), se habla de Moiss, y por defecto en contexto de Cristo (o Mahoma), como grandes polticos embusteros (politicones: la teora de los tres impostores sin alusin a fuente). Un plumilla de la real Audiencia nos sorprende, a la altura de 1801, defendiendo muy vagamente, la doctrina del ateo virtuoso, al decir que la verdadera religin consista en la hombra de bien (AHN, Inq., leg. 3730/ nm. 166, alegaciones fiscales). Por supuesto, los censores creen que esta proposicin es desta y atea. Solo muy ocasionalmente encontramos la fuente de este materialismo, desmo y atesmo: el proceso contra un oficial retirado de la real Armada, que se dilata entre 1795 y 1815, tiene su inters, autor en Ferrol, uno de sus destinos, de un graffiti que deca No hay Dios y que, investigando, se relacion con su inters por el sistema materialista del autor del Sistema de la Naturaleza, el barn dHolbach, aadiendo el delator (que no es otro que Vicente Gil Taboada, quien pone como testigo su hermano Jos, militar destinado en la misma plaza que el reo) que dcha obra era
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ms apreciable por la forma qe que por el fondo qe haba pretendido imitar Lucrecio, quien se haba propuesto por modelo (vid. AHN, Inq., leg. 3730/ nm. 171, alegaciones fiscales, y leg. 3791/ nm. 74, y 3720, nm. 66; y, para todo el proceso, IR, 542-554)9. Hombre viajado, hombre ledo, hombre instruido, del que se dice tambin:
tratando tambin de fabulosa la Relign y en una de estas ocasiones, le oy qe estaban fundadas sobre la ignorancia de los hombres de los prims tiemps; y qe la Virgen Sa en dcho sentido fabuloso, significaba lo mismo o tena el mismo origen, qe los Dioses del paganismo; esto es, qe el nombre de la Virgen dimanaba del de la Estrella llamada Virgo, como Jpiter, Marte, Venus & o los llamados con esos nombres.
de ah a afirmar que la religin, no era fuente de revelacin divina, sino un instrumento poltico al servicio del poder, y la defensa de la impostura filosfica de las religiones, va Polibio, Maquiavelo, libertinos del siglo XVII, u otros espritus fuertes, iba realmente poco. en los extractos fiscales, donde se le tacha de Ateista y materialista completo, se aaden algunos otros cargos o proposiciones: Que la Tierra haba sido en otro tmp cometa, qe habindose enfriado, se ferment y de aqu resultaron todos los entes criados o Que todo lo qe se llama milagros son efectos de causas naturales. Se le incautan obras del Marqus dArgens. Casos excepcionales. An podramos aadir, a este breve recordatorio, el caso del Capitn Martn Bada (1794): es llamativo el calificativo que le da a este oficial de la estafeta de Correos de S. M. en A Corua uno de sus censores (vid. AHN, Inq., leg. 3734/ nm. 105); dice de l, tras calificar las proposiciones vistas en su Causa de blasfemas, sospechosas de atheismo y herega y formalmente herticas, ni ms ni menos que es un atesta prctico, comparndolo con J. C. Vanini, quemado en Tolosa de Francia en 1619, por persuadir qe no hay otra vida, y ultimamte qe no hay Dios. Si queremos encontrar figuras moderadamente prximas a una Ilustracin radical, hay que buscar en crculos muy minoritarios dentro de los minoritarios grupos ms ilustrados de las sociedades de fomento gallegas (ms en la real Sociedad econmica del Pas de Santiago de Compostela, que en la de lugo, fundada y dominada por clrigos; o en el real Consulado del Mar de A Corua o en la muy agitada estafeta de Correos de S. M. en la ciudad herculina) y, desde luego, en grupos de la Universidad de Santiago de Compostela. entre 1810 y 1814, rotativos de prensa, talleres de imprenta, clubs liberales, toman el relevo.
9 Hemos de suponer que ambos, Vicente y Jos Gil Taboada, no eran otros que los hermanos de aquel Antonio Gil Taboada, primognito del conde de Taboada, al que se acusa de la autora de la pieza teatral La Madrastra (1788), anticlerical, censurada en el Tribunal local en 1790 y condenada por edicto de 2 de marzo de 1792, y que, con el tiempo, va a ser uno de los contertulios habituales de la sala de prohibidos de la Biblioteca Pblica de la real Universidad de Santiago (vid. IR, 256-258, y, 582-593). Jos, un poco ms tarde, sino ya desde entonces, se sumar a la tertulia de los prohibidos.
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en ellos podremos hallar indicios de lo que aqu, por efecto de simetra, podramos llamar blasfemia filosfica (de raz o lecturas filosficas, blasfemia culta): sntoma, por lo tanto, de cierto atesmo o materialismo, en el sentido tcnico-filosfico. 3. Los medios universitarios y las lecturas prohibidas la literatura heterodoxa y maldita que exista en el cuarto de prohibidos de la Biblioteca Pblica de la real Universidad de Santiago de Compostela era amplia, incluyendo lecturas pertenecientes a la llamada Ilustracin radical, de Julio Csar Vanini, A. Beverland o Isaac de la Peyrre hasta Montaigne y Pierre Bayle, de Helvetius y la Mettrie a Spinoza. Nos hemos ocupado de ello, junto a Concha Varela orol, en otro lugar10. los fondos existentes, al comienzo de la guerra contra el francs, se haban incrementado con los procedentes de las Casas de la Inquisicin, una vez extinto el Tribunal por las Cortes de Cdiz. esto ocurra el 13 de mayo de 1813, fecha en la que se los traslad a la Biblioteca Publica de la real Universidad de Santiago de Compostela en 6 bales y 2 carros; resultado del secuestro e inventario de bienes que se realiza bajo la supervisin de los Comisionados de Cortes J. Patio y el cura de Bastavales Vzquez [de] Aguiar, junto a cuatro secretarios del suprimido Tribunal (12 y 15 de mayo, 1 y 2 Inventarios, traslado el 15, y 3 Inventario, de recepcin, elaborado ya slo por J. Patio, el da 26 de mayo)11. Pero bien podemos imaginarnos la voracidad con que se debi leer, literalmente devorar, estas piezas sueltas, raros y malditos escritos recuperados a contrapelo de la caverna del Santo oficio (la sala del secreto esconda, ciertamente, la autntica Biblioteca Maldita, maldita entre las malditas, en la ciudad del Apstol): entre 390 y 400 libros en 1.770-1.790 volmenes, segn los registros conservados (ACe [Archivo de las Cortes espaolas], Madrid, Hacienda, Mazo 10).
10 Varela orol, C., y Gonzlez Fernndez, M. Heterodoxos y malditos. Lecturas prohibidas na Universidade de Santiago. Transcripcin de documentos por Prez Gonzlez, M de l. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 2002; y Varela orol, C. A Biblioteca Pblica da Real Universidade de Santiago de Compostela. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 2007. 11 Para los tres inventarios sealados: vid. lpez Taboada, J. A. Inquisiom e mudanzas econmicas na Galiza da primeira metade do sculo XIX (Apndice: livros prohibidos recolhidos da circulaom polo Tribunal da Inquisiom de Santiago). en: rodrguez, J. l. (ed.). Estudos dedicados a Ricardo Carvalho Calero. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 2000, t. II, 869880.
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3.1. Proibitorum libraria Que este cuarto de prohibidos, que contemplaban las constituciones de la biblioteca de la Universidad de Santiago de Compostela (en 1794, y que contaba con licencia de tenencia y lectura de prohibidos desde 1798) y que, tal vez, nunca lleg a contar con espacio separado propio hasta pasado el 1804-1806, siempre fue un campo franco para las ideas modernas, lo prueba la denuncia que un futuro integrante del famoso cuarto, el meritorio Felipe Sobrino Taboada, present contra ste y quienes lo frecuentaban en delacin de 13 de mayo de 1806 al Santo oficio local. Se habl entonces, con alarma, de la posibilidad de combentculos y se dieron nombres: eran todos del crculo del Bibliotecario Mayor Jos Francisco Pedrosa (que, tras la expulsin de los franceses, fue cesado de su Ctedra y recluido en una prisin en Canarias): segn informe del secretario del Tribunal, Basilio de losada, adems de l, y como sujetos reputados de libres en su modo de pensar, habra que aadir los Catedrticos Bazn de Mendoza (Inspector de la Universidad Compostelana durante la ocupacin francesa, fugado luego), Jos Gonzlez Varela (afrancesado tambin, Catedrtico de filosofa, exiliado despus) y Joaqun Patio (liberal, y que sustituira a Pedrosa como Bibliotecario Mayor); tambin es mencionado, Antonio Gil Taboada (primognito del Conde de Taboada). Se piden informes a otros miembros del cuerpo acadmico: a fray Jacobo Blanco (Catedrtico de Teologa) y a Vicente de Neira (Catedrtico de digesto), ambos partidarios de poner coto al recinto y (contra) los sujetos notados de irreligiosos (cercanos a Pedrosa) que lo frecuentaban12. A mediados del ao 1807 se toman medidas, se ordena el tapiado de una puerta de acceso directo y se borra la inscripcin colocada sobre la misma (la muy, demasiado, atractiva leyenda Proibitorum libraria), con un control mayor sobre la pieza y visitas. en una Junta de Bibliotecas del 5 de Agosto de 1809 como se extrae de las investigaciones de la dra. Concha Varela orol en su ltimo libro citado, ya expulsados los franceses de Santiago, se habla, por un lado, de las Tertulias que all hubo y del expolio que se hizo de los fondos de la Biblioteca, tal vez incluso del de los prohibidos, con el consentimiento de Pedrosa durante la Magistratura francesa, urgiendo a su recobro. demos un salto, ahora, a mayo-julio de 1814. en el proceso contra los liberales Joaqun Patio, Juan Camia y domingo Fontn,13 Corifeos del partido liberal
12 Vicente Jos de Neira, nombrado magistrado de polica con el ejrcito de ocupacin, fue privado de su ctedra, que recuper slo en agosto de 1810. Felipe Sobrino Taboada, Catedrtico de Concilios, se uni pronto al bando de Bazn de Mendoza, fue cesado de su ctedra en julio de 1809, exculpado por la justicia ordinaria en 1810, pero no readmitido en la Universidad de Santiago de Compostela, hasta abril de 1813, procesado luego por liberal tras el Trienio. Ambos se unieron al grupo inicial antedicho. debieron, pues, frecuentar tambin el Infiernillo, aunque no nos quede constancia documental de ello. 13 Vid. la trascripcin de la documentacin realizada por Garca Ballesteros, P. en: Galicia Diplomtica, t. IV, Archivo de la Universidad de Santiago, ao 1814, nm. 26 (7 de julio de 1889),
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como se les llama en la representacin-denuncia (tambin se habla, en la cita a la ratificacin de cargos, e inicio de instruccin, de partidarios de ideas liberales, republicanas, y democrticas), iniciado el 25 de mayo, vuelve a salir en los papeles dicho cuarto. 3.2. Una ancdota, que no es tal: disfraz de laico El proceso arranca y se despliega con especial saa contra el bibliotecario J. Patio, un individuo que, segn criterio del Tribunal (aunque no lo haya expresado exactamente en estos trminos), bien podra encarnar la divisa de T. Accetto, disimula quien es, simula quien no es14, especialmente paradjica en este caso, como se ver, pero que no debiera extraar en quien vive en tierra de Inquisicin y absolutismo. Hay que pensar que nuestros liberales consumen, que no producen, salvo en el mbito de la cultura oral de la tertulia acadmica, y puntualmente en las aulas (reproducen, se dira), ese discurso libertino que, desde el siglo XVI y XVII, busca la discrecin y el disimulo, a travs, ciertamente, de las ms variadas estrategias:
[As, entre otras muchas estrategias, sin duda, emplea la de] la fragmentation du discours, qui fait tenir par les protagonistes de dialogues des points de vue diffrents, laissant limpression que lauteur soutient des affirmations contradictoires alors que les arguments critiques sont puissants et les refutations laisses des esprits moins perpicaces; lusage de lironie et de la drision qui, sous la forme dun discours plaisant, disqualifient plus de dogmes et dides reues quun livre de controverse; lappel des lieux communs des auteurs anciens ou modernes, que quelques mots suffisent voquer pour le lecteur averti; le recours, en fin, des expressions bien connues qui jouent le
nm. 33 (25 de agosto de 1889), nm. 34 (1 de septiembre de 1889), nm. 35 (8 de septiembre de 1889), nm. 36 (15 de septiembre de 1889), nm. 37 (22 de septiembre de 1889), nm. 38 (6 de octubre de 1889) y nm. 40 (20 de octubre de 1889). El historiador X. R. Barreiro Fernndez toma estos datos de otra fuente: ARG [Arquivo do Reino de Galicia]. A Corua. Causas. VII. 99/3. Los serviles apodaban Traqueberraque a J. Patio e, indistintamente, porca ladra o judo (por su incredulidad) al agitador J. Camia. Presentaron la denuncia, sin duda pactada, el 23 de mayo de 1814, Fiesta de la aparicin de Santiago aniversario de la primera poca de nuestra gloriosa libertad en el Campo de la Estrella, el Rector del Colegio Mayor Fonseca y el Abad electo de la Real Colegiata de Bayona, uno y otro del gremio y Claustro de la misma Universidad, los Srs. Cabrera y Corral. El tribunal qued constituido por El Sr. D. Gonzalo Becerra, [y Llamas] Cannigo de S. A. M. Iglesia del Seor Santiago y Rector de dicha Real Universidad, de acuerdo con el Dr. D. Joaqun Bernardo Flrez, Decano de ella, Abogado y Catedrtico por S. M. de la de Vsperas de Leyes, actuando de secretario de la junta Luis Cotn. 14 Accetto, T. Della dissimulazione honesta. Naples: Egidio Longo, 1641 (vid. Cavaill, J.-P. Dis/simulations. Jules-Csar Vanini, Franois La Mothe Le Vayer, Gabriel Naud, Louis Machon et Torcuato Accetto. Religin, morale et politique au XVIIe sicle. Pars: H. Champion, 2002, 11). Dudamos de que el Tribunal tuviese noticia de la figura de T. Acceto.
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mme rle et contribuent crer un espace comn plein de repres familiers pour le lecteur auquel le texte est destin en droutant les autres15.
Pero, aqu, no es ste precisamente el caso, dado que el cuerpo del delito, no lo forman textos escritos, letra impresa, ni siquiera manuscrita. Se juzgan, apenas, gestos, palabras sueltas, una presencia, una fsica del delito, en lugares pblicos (sean stos la sede universitaria, el espacio propio de la biblioteca, los paseos por le Ra do Vilar, las improvisadas tertulias en la plaza de la Quintana). Tal vez sea esta la razn, decimos, que lleva al Tribunal, con autntica y devota fijacin, a considerar el cuerpo fsico y especialmente la indumentaria del sujeto como encarnacin del disimulo libertino y materialista, haciendo el cargo al paso extensible al resto del grupo. No es algo casual. En efecto, el Tribunal especial de la Universidad de Santiago de Compostela, ms civil que acadmico, est empeado en mostrar que J. Patio es un individuo taimado, camalenico, dominado por la doblez, una doblez que incluso parece hacerle renegar de su condicin eclesistica, suerte de apostasa (que no lo es) sobre la que insiste la primera parte o preliminares del interrogatorio: nunca le he visto [a J. Patio] con corona abierta, ropa talar, sin seales de sacerdote aunque lo oy decir que era eclesistico y que dijo la primera misa en la Puebla. Parece que tampoco se senta cmodo, como J. Blanco White, con sus ropas sacerdotales. Es un punto, decimos, en el que insisten todos los declarantes:
Que el Dr. Patio, no se puede agraviar de cualquiera que le tenga por clrigo sospechoso, de poca religin: un sacerdote que en todo su traje no se manifiesta su carcter, sin ropa talar, sin alzacuello, sin corona abierta jams, y que nadie le vio decir misa pues se asegura que slo dijo las dos primeras, no bastara esto slo para que el ordinario lo retrajese en un Monasterio por mucho tiempo? y semejante conducta debe ser indiferente al establecimiento ms respetable de enseanza pblica de este Reyno?
Da mal ejemplo a la repblica cristiana, deshonra a la Universidad con su conducta:

que parece que se avergenza de su estado Sacrosanto y quiere borrar esta noticia de todo el mundo dir uno de los denunciantes, cree que no se pueda decir ms de un hombre que siendo sacerdote hay muchos aos, no haya dicho, segn pblica fama ms que las dos primeras misas, y parece que se avergenza y quiere ocultar todos este estado, pues no trae ropa talar, alzacuello, corona abierta, de modo que muchos no
15 Charles-Daubert, F. Les libertins rudites en France au XVIIe sicle. Pars: P.U.F., 1998, 17. Todas las estrategias y prcticas, desde el encriptamiento en impreso a la circulacin clandestina del manuscrito, por sistema y como clave de supervivencia, buscaba la eficacia y evitar el conflicto: La question de linmortalit de lme, par exemple, rarement [era] aborde de front (110).
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quieren creer que sea sacerdote especialmente habiendo cumplido con el precepto Pascual more laicorum.
Y vesta traje de pisaverde seglar (aade Manuel Freire y Castrilln), que no le ha visto corona abierta, alzacuello, ni ropa talar, y siempre s en traje aunque decente como cualesquiera secular (aadir el portero o bedel de la Biblioteca, su subordinado), jams ha visto el que depone al Dr. Patio con corona abierta, ni ropa talar eclesistica, como debiera, ni supo que hubiera dicho misa alguna como sacerdote que es; no le vio rezar el oficio divino, ni breviario, de manera que, aunque es clrigo no lo pareca, sino otro cualquier seglar (dir el Bibliotecario segundo, compaero de oficio de nuestro hombre). es el mismo latiguillo o letana. otros testigos ratifican el dato16. el acusado, sin quererlo, se (auto) inculpa. el grupo se halla huido, al menos J. Patio y J. Camia, y no se le puede, ni (tal vez) quiere dar audiencia. Sera ste, precisamente, el momento y escenario adecuados para una verdadera puesta a prueba del estado de simulacin. Por otra parte, del iusnaturalismo moderno, unos y otros, haban aprendido, por lo dems y contra todo prejuicio ideolgico del cristianismo, que mentir puede ser un derecho natural (si con ello se salva, por ejemplo, la libertad o la vida, la propia e incluso la ajena)17. en fin, era un tiempo de calculada teatralidad, como lo prueba el hecho de que tambin algn lego invierta papeles, y se nos disfrace, sino de telogo o clrigo, al
dicen, en un interrogatorio claramente dirigido, que: sabe que es sacerdote, pero no hace memoria haberle visto corona abierta, alzacuello, ni ropa talar propia del estado eclesistico, jams le oy decir misa, ni sabe que la dijese, no le vio rezar el divino Oficio en ocasin alguna, ni tampoco que tuviera breviario alguno en el cuarto de su mansin que era el de los libros prohibidos como bibliotecario, bien que poda rezarlo en su casa, en otra parte, Es cierto y positivo que su asistencia a la Academia [de Filosofa] era de levita, frac, capotn, con un palo o bastn en la mano, sin corona abierta, ni divisa de sacerdote, y slo alguna vez alzacuellos, y en dos ocasiones se present en traje de colegial de San Clemente (seala Hiplito rodrguez), era as en la Academia como en la Biblioteca l de levita y capotn, excepto en dos ocasiones en que se present de Colegial de San Clemente: jams le ha visto corona abierta, ropa talar, ni decir misa, sin que sepa ni haya odo l que dijese alguna (declara el profesor Vicente Bada), tanto en la Academia, como en la Biblioteca, se presentaba en traje nada regular su estado, como lo era de levita, capotn, fraque y bastn, es un sacerdote que nadie lo conoce por tal, pues nunca trae corona abierta, ni ropa talar como deba y no hay duda haca su principal mansin en el cuarto de libros prohibidos (el profesor de la Universidad de Santiago de Compostela Isidoro Fernndez labara y Camino; lo mismo dice otro profesor, Jos M Martnez, y un tercero, Ventura Varela). Como se ve, en el vestir al menos, gustaba de un ms que curioso arte del disimulo, y del disfraz: se disfrazaba, ni ms ni menos, que de laico o seglar, y los serviles encontraban en ello la peor de las imposturas. A J. Patio, slo el 2 de junio de 1814, ya en marcha el proceso, se acord suspender[le] del ejercicio de la Biblioteca, Presidencia de la Academia y asistencia Claustro, segn esta documentacin. 17 Vid. Cavaill, J.-P. le droit de mentir: Pufendorf et Barbeyrac lecteurs de Grotius. Nouvelles de la Repblique des Lettres, nm. 1 (1997), 37-48. el lenguaje de los derechos desplaza al de los prejuicios.
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menos de incendiario apologista, en tiempos en que el fantasma jansenista todava segua vivo en Galicia; y no solo eso, tambin de enigmtica mujer: as, por ejemplo, vemos a Manuel Freire y Castrilln, disfrazado de Agapita Clara, en su pugna con el Filsofo Cristiano y abogado corus, d. Jos rivera y Gil, en La filosofa rancia, que defiende la sana y catlica doctrina del R. P. Rancio en su primera carta contra el seor Argelles, y hace ver, que el autor llamado Filosofo Christiano no rebati ni es capaz de rebatir la doctrina del sabio a quien intenta impugnar (la Corua, 1812)18. 3.3. La intelligentzia liberal gallega en efecto, segn la denuncia, J. Patio, estaba siempre metido en el cuarto de los libros prohibidos, que llevaba el a varias clases de gentes (tambin es acusado de, como Secretario de la real Sociedad de Amigos del Pas de Santiago, participar de los clubs secretos que formaban algunos de ellos separadamente despus de las pblicas sesiones)19, el declarante [en este caso, Manuel Freire y Castrilln] vio meter alguna vez al Dr. D. Joaqun Patio, en el aposento de los Libros prohibidos con personas que no he conocido, dcese que era su residencia frecuente. la declaracin del bedel de la biblioteca Francisco Saavedra aade: [acerca de J. Patio] que cuando entraba en la Biblioteca hacia su mansin en el cuarto de libros prohibidos para el cual entraba muchas veces por una puerta que dice al Claustro alto por la parte de afuera y en algunas ocasiones lo haca, horas que la puerta principal de la Biblioteca estaba cerrada. las llaves haban vuelto de nuevo al Bibliotecario mayor y la puerta se haba franqueado, contra todo lo establecido y decretado en 1807, posiblemente ya en 1809 y, con certeza, a partir de 1812-181320. Pensemos, adems, que, cerrada o no la Universidad, con alumnos o
18 Vid. sino: Crujeiras lustres, M J. la filsofa rancia: un pensamiento ignorado. Anales del Seminario de historia de la filosofa, vol. 10, 1993, Madrid, 45-55. los informantes, y delatores, corueses del Tribunal inquisitorial de Santiago atribuyen a este abogado residente en aquella urbe el texto El Filosofo Cristiano, publicado en la Corua en la oficina de Antonio rodrguez, analizado por Saurn de la Iglesia, M r. Un impugnador del Filsofo rancio: Jos de rivera y Gil. Trienio. Ilustracin y Liberalismo, nm. 21, 1993, Madrid, 71-98. 19 Segn la declaracin de Manuel Freire y Castrilln: el doctor don Joaqun Patio, fue uno de los responsables que se arrogaron la restauracin de la Sociedad Econmica, y aunque este establecimiento no sea contrario las leyes, se dice que se discutan materias prohibidas, y es bien creble que los miembros que all se juntaban, algunos de los cuales estn presos y otros fugados, y no menos por el cuidado en ocultar sus papeles. Nota de especial cinismo, si tenemos en cuenta de que tanto l como su colega Quintairos, precisamente cuando fueron cargos electos en dicha institucin, haban sido procesados por el Santo Tribunal por actividades subversivas. es otra prueba de fe de nuevo converso. 20 Aade el bedel (a veces tambin se habla, en estos papeles, de l como portero de la biblioteca): as mismo le consta al que declara que el Seor Visitador Real, D. Juan Oliva, Cannigo Cardenal de esta S. I. de Sr. Santiago, tiempo que hizo visita de Biblioteca, aunque no tiene presente cuando
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sin ellos, con o sin invasin francesa, las instalaciones, incluida la Biblioteca, siguieron funcionando, y siendo usadas, entre 1809 y 1811. Sobre la concurrencia, dice algo ms:
El que depone ha visto entrar y salir varias personas en dicho cuarto de libros prohibidos, horas que se hallaba en el, el Dr. Patio, llamando muchas veces a la citada puerta sin hacerlo por la principal de la Biblioteca, siendo los sujetos que con ms frecuencia lo ejecutaban los doctores don Juan Camia, y D. Domingo Fontn, que estos por el regular entraban por la puerta de la Biblioteca; hacindolo por la del citado cuarto el Coronel D. Jos Gil Taboada oficial de Marina, que dicen es hermano del Conde de Taboada, y alguna otra vez ste. Verificndolo al mismo tiempo el vicepresidente de la Junta de Sociedad establecida en esta ciudad que su parecer se llama D. Miguel Roco, y otros sujetos en quienes no pona atencin, supuesto a que no era cosa que le interesase, tampoco sabe sus nombres y apellidos que fin se dirigan a dicho cuarto, ni lo que en el se trataba.
el portero de la Universidad, Jos Sobrino Arenas, por su parte, aade detalles al relato anterior:
Que su mansin frecuente [de J. Patio] era en el cuarto de los prohibidos, al que sola entrar por una puerta de afuera que dice al claustro alto, sin que lo hubiese hecho por la misma de la Biblioteca, y aunque sta estuviere abierta: Concurra al citado cuarto en das de fiesta y an horas que no hay enseanza y tiempo de vacaciones en que la Biblioteca no estaba abierta, abriendo y cerrando la puerta principal de la Universidad con una llave que al intento mand hacer al declarante de su cuenta: Sabe por haberlo observado algunas veces que entraban en dicha pieza con frecuencia los doctores D. Juan Camia, D. Domingo Fontn, D. Martn Hordaz, cura de Salom, D. Jos Gil, coronel de marina, y su hermano el conde de Taboada [Antonio Gil Taboada], como tambin el vice Director de la Sociedad Econmica de esta ciudad [Miguel roco], el impresor Manuel Antonio Rey, y el Bachiller D. Ignacio Salgado.
(estaba, pues, en posesin de las 3 llaves: de la entrada principal del edificio universitario y, por su cargo, de la entrada ordinaria o principal de la Biblioteca, fondo general, y de la puerta de la biblioteca maldita por el claustro alto: de ah su facilidad, para mantener tertulias en aquel recinto y franquear la entrada a terceros
fue condenado el uso de dicha puerta de afuera que va al motivado cuarto de libros prohibidos, recogiendo el mismo su poder la llave, y despus que ha concluido la visita se ha vuelto a poner en uso con nueva llave la citada puerta que da al Claustro alto, pero el declarante no puede afirmar positivamente esta novedad ha sido tiempo que el doctor don Joaqun Patio, entr de Bibliotecario mayor, mientras que desempe este cargo el Dr. D. Francisco Pedrosa. Confirma este testigo el ingreso en dicha pieza de los libros prohibidos procedentes de las Casas de la Inquisicin, trados en carros. Tambin lo har en su declaracin el portero de la Universidad, que ayud al bedel de la biblioteca a colocarlos.
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curiosos)21. el bibliotecario 3, Bernardo Hernndez, sacerdote, se acoge a su fuero eclesistico y se resiste a declarar22. Mientras se hacen las gestiones oportunas ante el ordinario, declara el bibliotecario segundo, Jos Nogueira, quien dice que del bibliotecario mayor era su principal mansin en el quarto de los prohibidos, al que concurran varios sujetos, mencionando entre ellos, en tanto que observador
Pero el portero de la Universidad nos narra un hecho extremadamente enigmtico. ocurri el 19 de mayo anterior. desde el 17 ya se conoca en Santiago (exaltacin popular, segn estos papeles, tal vez financiada una vez ms por el conde de Maceda y el cabildo) el golpe de mano de Fernando VII, anulando la Constitucin. J. Patio se hallaba huido. Se le vio, por ltima vez, saliendo el da 17, 1030 horas, precisamente, del cuarto de prohibidos, cuando ya se festejaba en la calles el conocimiento de la proclamacin del r. decreto del 4 de mayo (informa el bibliotecario tercero), aparecido en la Gaceta extraordinaria de Madrid de 12 de mayo. el da 19 de mayo era festivo en Santiago: las Fiestas de la Ascensin (concurrida feria de ganado, misas solemnes en Catedral e iglesias parroquiales, mucho alboroto en las ras, atracciones de barraca, fuegos de pirotecnia y artificio, tal vez corrida de toros, pulpeiros, madrugadores pasacalles, verbenas, cabezudos, resacas de noches de juerga, en fin demasiada gente, mucho alboroto, mucho ruido.) Sin embargo, parece que alguien entr en la Biblioteca (tal vez en el cuarto de prohibidos), tal da, a hora temprana, (tal vez) para deshacerse de papeles comprometedores, devolver o hacer desaparecer libros, borrar pistas, nunca lo sabremos ya. Como se dijo a propsito de la r. S. de Amigos del Pas local, y en relacin al mismo J. Patio, (parece que) alguien quiso ocultar los papeles de las actividades clandestinas de dicho lugar o escenario. En el da de la Ascensin que fue el diez y nueve de Mayo ltimo [1814] el declarante hallndose en su cuarto de habitacin que tiene dentro de la Real Universidad, con la puerta principal de sta cerrada por ser da festivo y no tener para que abrirla, puls ella la hora de seis y media de la maana un seor que no ha conocido, slo s de vista, al que baj a abrirle inmediatamente, el cual ha dicho al que depone que las siete tuviese la puerta abierta, supuesto que el Dr. D. Joaqun Patio, tena que venir la Biblioteca, y como este aviso fuese de parte de l, as lo ejecut: despus de cuya hora un corto rato, observ que habiendo entrado en la Universidad aquel mismo seor que antes llamara a la puerta, acompaado de una seora que tampoco conoc; los dos juntos solos abrieron con llave la puerta principal de la Biblioteca, introducindose en ella, y cerrndola por dentro, sin que el Dr. Patio se hallase all, pues aunque no le ha visto entrar aquel da el que declara, se persuade que pudo muy bien haberlo hecho antes por la puerta que dice al claustro alto del cuarto de libros prohibidos, como lo haca diferentes veces, pero lo menos no lo ha visto el declarante: pasado como cosa de media hora poco ms menos, ha visto salir aquel seor solo, sin que despus se hubiere verificado la seora que con el haba entrado en la Biblioteca; y despus de las doce habiendo pulsado el que depone la puerta de la Biblioteca por si quedaba alguno dentro, nadie le habl, en cuyo supuesto cerr la puerta principal de la Universidad, y se march a sus quehaceres. lleg a entrar realmente J. Patio? escenas o lances de Carnaval en plenas Fiestas de la Ascensin en la ciudad del Apstol Santiago? la misteriosa mujer se perdi, finalmente, en el bullicio callejero de la fiesta. Nunca sabremos, pues, su identidad. Al menos que los viejos papeles personales del cura liberal de Bastavales Vzquez Aguiar nos terminen aclarando algo. 22 Tal vez esto tenga que ver, defensa de fuero eclesistico (J. Patio era, lo pareciere o no, cura), con lo que declara el Bibliotecario segundo, y sea a la vez la razn de la proteccin que de l hacen varios eclesisticos: sin que sepa donde es su fijo paradero, slo s que oy decir diferentes sujetos, de que tampoco hace memoria, que cuando desapareci haba ido para la casa del Doctor D. Mariano Espieira, cura de Cardama, y que luego despus se volvi a mudar para la del Dr. D. Francisco Vzquez, cura de Bastavales, en donde oy que an exista actualmente, pero positivamente no lo sabe, ms que la voz pblica (declaracin de Jos Nogueira).
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privilegiado, a los hermanos Gil Taboada, Antonio y Jos, a los otros dos encausados, no hay duda de que usaban con frecuencia para entrar y salir, de la puerta de los libros prohibidos que dice al claustro alto, y algunas veces senta que pulsaban dicha puerta varias personas, que contempla sera para entrar en dicha pieza. Por fin, termina deponiendo el bibliotecario tercero, cauto, menciona a los dos hermanos Gil Taboada, al Vicepresidente de la r. Sociedad de Amigos del Pas (roco), que entran por la puerta principal, mientras que el bibliotecario mayor, por tener llave, lo haca por la segunda puerta, la que da al claustro alto, pero l no puede realmente especificar quienes frecuentan aquel local, los diferentes sujetos que concurren al citado cuarto, por su extremo estar opuesto dicho cuarto, dentro de la Biblioteca23. la declaracin de Vicente Bada, Profesor de Prenociones Cannicas, miembro por tanto de la institucin universitaria, tiene inters, puesto que nos da otros nombres de contertulios: Debe aadir el que declara por constarle y ser pblico y notorio que el mencionado Dr. D. Joaqun Patio, haca su mansin en el cuarto de los libros prohibidos, al que concurran frecuentemente los Dtres D. Juan Camia y Don Domingo Fontn, y algunas veces el abogado Caabeiro, y el Sr. D. Andrs Maquieira, cura de Santa Mara la Real de Sar, y otros varios que no conoce24. el tambin profesor de la real Universidad Ventura Varela, en relacin a este grupo, incluye adems a Manuel Rey, impresor, junto a Patio y Camia; seala tambin que, con frecuencia, utilizan la segunda puerta, la del claustro alto, para ir al peligroso cuarto. en la causa seguida internamente por la Universidad de Santiago de Compostela contra los liberales, desde luego, se recogen fragmentos de discurso, lexemas, de un pensamiento ilustrado radical, tal vez no suficientemente articulado o desarrollado, inmaduro, ocasional, embrionario, anecdtico. Pero est claro que se difunda de la Universidad a la tertulia o a clubs. los procesados, Patio, Camia y Fontn, y algunos otros, formaban parte del Club liberal del Caf de la esperanza (o de la libertad) (A Corua)25 (el primero y el ltimo eran, adems, respectivamente, secretario y vicesecretario de la real Sociedad Amigos del Pas de Santiago). el pensamiento se comparte, se expande, va y viene, se refuerza, se enriquece, hay trasiego entre simpatizantes de la causa liberal (crculos universitarios, de amistades, pero, como se ver, es de frecuente comunin con familiares). Sabemos que la
23 este Bibliotecario 3 era confidente tambin del luego, casi de inmediato, reo de Inquisicin Casiano del Prado, quien le menciona en audiencia ante el Tribunal en busca de socorro y apoyo, con buen tino, ya que el aludido no duda en acudir en y prestarle su ayuda, ms tarde, al declarar en dicha instancia. 24 el abogado Francisco Ferro Caaveiro va a ser la cabeza civil de la trama del intento fallido de levantamiento liberal en Compostela en la primavera de 1817; y es padre del universitario Ferro Montaos. 25 Segn el listado que presenta Manuel Freire y Castrilln al tribunal de la Universidad de Santiago de Compostela, adems, perteneceran a la junta revolucionaria del caf de la esperanza de la Corua, Julin Aren y Jos rodrguez.
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Academia de Filosofa, en la Universidad de Santiago de Compostela, se hace eco de esta inquietud. Sobre todo, de sus reuniones, pero no exclusivamente de ellas, proceden ideas audaces. recogemos algunos ejemplos mnimos, pero inequvocos, que adems provienen de dicho proceso: -Que el entendimiento, memoria y voluntad son efectos slo de la organizacin (proposicin atribuida al gegrafo y matemtico domingo Fontn en acto acadmico de la Universidad de Santiago de Compostela, Academia de Filosofa, presidiendo el dr. Patio)26. -Que otro da de Academia en que se trat de lgica, as mismo dijo el citado doctor Patio, que ahora ya se poda leer Lok [que era buen autor] y no se acuerda el que depone que otra obra [y recomend mucho otro de Filosofa de cuyo ttulo no hace memoria el que depone, el que dijo as mismo que estaba prohibido], pues no tiene presente el nombre, que aunque algunos los tuvieron por materialistas, ya no haba quien los prohibiese, que ya se haban quitado las trabas27 (proposicin atribuida, pues, a J. Patio, Catedrtico y Bibliotecario Mayor de la Universidad de Santiago de Compostela en una sesin de la Academia de Filosofa en el ao 13, segn testifica en el proceso, Hiplito rodrguez, vecino de S. Martn de lamas, anejo de S. Martn de lojos, dicesis de ourense, dato confirmado luego en la declaracin de Vicente Bada, con precisiones que incorporamos entre corchetes, profesor de Prenociones Cannicas, y vecino del mismo Santiago)28.
26 Inmediatamente asociamos esta problemtica a los debates sobre la materia y el azar en los siglos XVII y XVIII, la racionalidad de los brutos o el hombre-mquina de la Mettrie. 27 recordemos aqu que en la mesa de trabajo de Jovellanos en el Instituto Asturiano de Gijn, y para su escndalo, el cura de Somi, se topa con el locke (llegado seguramente a esta sociedad de fomento a travs del cnsul ingls en la cornisa cantbrica A. Jardine). J. locke fue, ante todo, epistemlogo y pensador moral y poltico. No andan desacertados, con todo, quienes le asocian a un pensamiento ms radical. Vase, sino, el uso que da a su doctrina epistemolgica Nicols Frret en su Lettre de Thrasybule Leucippe (1720-1730), donde, a propsito de una investigacin en torno a la gnesis de la idea de dios, expone una teora empirista de las ideas (psicologa empirista de origen lockeano) y los lmites del conocimiento humano (los procesos errticos de la mente, que nos lleva, por ejemplo, a asociar propiedades independientes entre s, generalizaciones de todo tipo, extrapolaciones viciadas, etc., algo de lo que tambin hablaba, por cierto, desde otra perspectiva, Sir Francis Bacon en su teora de los dolos), sentando una alianza firme entre empirismo y ateismo. Vid. Paganini, G. Les philosophies clandestines lge classique. Pars: P.U.F., 2005, 129-138. 28 Se nos priva del conocimiento de autor y ttulo del segundo libro de filosofa, prohibido, pero que ya se poda leer, que tan entusiastamente recomendaba J. Patio a los concurrentes a la Academia de Filosofa. este mismo sujeto le atribuye otras proposiciones anticlericales, poco respetuosas con la Biblia y los obispos, constitucionalistas, antimonrquicas, contra los seoros. Consta al declarante por haberse hallado presente que en el ao prximo pasado de ochocientos trece, cuyo da no tiene presente [era un domingo], en la Academia de Filosofa de dicha Universidad, de que era moderante el citado Dr. Patio, dia en que un tal D. Felipe Mazarrasa, profesor de Derecho Romano defendi
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-Solo una vez se acuerda haberlo odo por digresin estas palabras: que milagros no haba: que estar uno enfermo, desauciado y sanar no era milagro y que caer de un precipicio y no lastimarse era casualidad29 (Juan Bautista Camia, Catedrtico de Fsica experimental, huido a Portugal, segn declaracin ante el tribunal de ramn A. Taboada y Pol, profesor de la Universidad de Santiago de Compostela, y discpulo menor de aqul)30. 4. Ilustracin radical y liberalismo Todo este movimiento intelectual se radicaliza, en medios universitarios y civiles, hasta donde hemos podido comprobar por el examen de los muy mermados y malbaratados restos de los archivos del Tribunal de la Inquisicin o Santo oficio de Santiago, o Galicia, en dos figuras, con gran proyeccin pblica posterior, nacional e internacional, como son Casiano del Prado y Vallo y Antonio Ferro Montaos, ambos muy jvenes y del crculo liberal compostelano de ramn de la Sagra y Peris; segn un especialista, los representantes de a primeira xeracin estudiantil liberal31. desde otra vertiente, nos hemos ocupado recientemente de este grupo, especialmente de la figura de Casiano del Prado, e, indirectamente, de Ferro Montaos.
la conclusin: la Soberana reside radical y esencialmente en la Nacin. lo confirman otros: entre ellos, Jos Martnez, profesor de la Universidad de Santiago de Compostela, y residente en Corcubin. Fue muy sonado el evento (se habla en los papeles de los comentarios del pueblo sobre el asunto en la ra do Villar). en otra sesin se trat el tema: Pues que necesita la Iglesia de Mitras para subsistir?, muy crtica con los mitrados, en la que J. Patio elogiara a Canga Argelles. expresin de rechazo motivado por la negativa de stos, los ordinarios, y curas a la orden gubernamental de hacer pblicos en plpito ciertos decretos emanados y sancionados por las Cortes (por ejemplo, el de la abolicin del Tribunal de la Inquisicin). 29 la crtica a los milagros, con ecos de fuentes antiguas anti-cristianas (ms Celso y Juliano el Apstata que Porfirio), queda manifiesta en B. Spinoza, d. diderot o el annimo Tratado de los tres impostores (con muchas versiones manuscritas y clandestinas, de cuyo estudio y clasificacin se ha ocupado M. Bentez, y con varias ediciones, entre ellas la de 1768, atribuida a Naigeon y al barn dHolbach, en la imprenta de Marc Michel rey), entre otros escritos ateos y materialistas, algunos clandestinos. 30 Quien declara tambin que J. Camia llevaba particular correspondencia con Argelles el Divino. 31 AHN, Inq., leg. 3720/ nm. 41 y nm. 49. Una breve resea de ambos extractos fiscales lo hallar el lector. en: Barreiro Fernndez, X. r. Historia da Universidade de Santiago de Compostela. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela/ Parlamento de Galicia, 2003, vol II, 76-78. Casiano del Prado despuntar, primero, como agitador poltico en la revolucin liberal del 20, en A Corua, luego como cientfico de renombre internacional, y Ferro Montaos, como subraya este historiador, se traslada a Madrid, donde mantiene despacho de abogado, militando siempre en el Partido liberal Progresista, representando en diferentes ocasiones a Galicia en las Cortes.
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Nos interes en aquel momento y trabajo32 examinar la tensin que se produca en el seno interno de su discurso, al apropiarse, simultneamente, de este ideario ilustrado-radical (ateo y materialista) y del legado liberal de Manuel J. Quintana o Melndez Valds: quiebros y requiebros, rupturas y desgarros de la ideologa liberal en Galicia. A modo de recuento general, extractamos las acusaciones que el Santo oficio local formula contra el primero de ellos. Nos da la pauta, a la vez, de la penetracin de las ideas de esta Ilustracin radical, sus ramificaciones, fuentes, y retos filosficos. Segn el proceso, que se desarrolla entre 1816 y 1818, y que termina con el dictamen de crceles secretas, que padece durante 400 eternos das, los cargos que delatores, informantes, censores y calificadores, formulan contra l son: -lector de Voltaire y otros autores franceses prohibidos (primer delator, estudiante de 2 ao de Filosofa). -se burla sacrlegamente de los milagros (primer delator). -no cree en la inmortalidad del alma (1 delator, y un segundo informante, aludido por el primero): qe pasado mucho tiempo despes de su muerte, acaso sera flor; pero sin explicar qe quera decir con esto ni con qe motivo lo dijo. -desdn hacia la Biblia. -Jesucristo slo fue un hombre recto y hbil poltico, critica la impostura de las religiones, el po fraude de las supuestas profecas y milagros, defiende indirectamente la virtud del pagano y an del ateo (segundo delator, profesor de la Universidad de Santiago de Compostela, que se apoya tambin en la informacin de un condiscpulo del reo): qe J. C. no fue Dios, sino un hombre sabio qe haba aprendido la Magia en Egipto, en virtud de la cual execut cosas maravillosas qe las gentes tuvieron por milagros, y manifestado en el modo, qe adaptaba lo qe deca el libro. -qe son muy frecuentes en la voca de Prado los vocablos de los Autores Volter, Rus, Diderot, dAlembert, no para detestarlos sino para exgerarlos, cuya lectura sospecha ha tenido y que le dijo qe estaba para leer el Contrato Social, que la religin cristiana es falsa, y desprecio del Santo oficio (un tercer testimonio, procedente de una causa anterior abierta contra otro reo). -forma parte de un club liberal en Compostela, apadrinado por la familia de la Sagra, en el que tambin participa Ferro Montaos, del que se quiso nombrar presidente al Marqus de Santa Cruz, siendo censor Casiano del Prado, donde se habla de poltica y ciencia, contra la religin: y otras [sesiones se habla mal] de Religin, como aprobar la no existencia de Dios. Son, por lo tanto, un frente impo
Gonzlez Fernndez, M. Ateos virtuosos a deshora: Casiano del Prado y Vallo (1796-1866) (en prensa).
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y ateo. el propio Casiano del Prado es acusado de escupir, salivar en un edicto del Santo oficio fijado en las puertas de la Biblioteca de la Universidad. los testigos vuelven sobre viejos cargos: afirmaba, segn stos, qe despus de morir no haba ms qe la sepultura (un tercer delator, eclesistico, cuyo testimonio es reforzado por hasta 8 testigos ms). -defiende ideas materialistas, el suicidio (en base a los estoicos) y considera la doctrina de la encarnacin en la eucarista un despropsito filosfico (un nuevo testigo, en causa paralela de otro reo): que la vida de todos los seres comprendidos en los tres Reynos, mineral, vegetal, y animal, eran igual en todo, y que todos viven de un mismo modo (dicho en Ctedra de Historia Natural) y que no pareca regular qe un ser tan grande como Dios, se humillase baxo los accidentes de pan y vino, tan solo por el bien de una cosa tan pequea como el hombre (que reconoce en audiencia). -posesin de literatura clandestina exponente o inspirada en la Ilustracin radical, tras reconocimiento de su vivienda particular por encargo del Tribunal: 23 papeles manuscritos, entre ellos, el Del Esprit de Mr H., o sea Helvetius, y, del mismo autor, un extracto de LHomme de ses facultes intellectuelles et de son education, y un Librito de memorias, unos apuntes; de los que dirn sus censores dominicos:
dicen de los dos primeros qe apenas tiene proposicin qe no sea censurable, calificndolos respectivamente de inductivos al Materialismo, como doctrina de Volter, y sus comples, destructivas de la moral del Evango, destructivas de la Ya e ilusorias de sus preceptos; inductivas la incredulidad y procedentes de ella, destructivas de la religin revelada, tomados de Machavelo, Rus y Boulangier, injuriosas los sacerdotes, sospechosas de incredulidad y de irreligin, con otras muchas props materialistas, incrdulas y dignas de otras censuras: por lo qe juzgan deben prohibirse enteramte./ y del Librito de memoria, dicen qe contiene varias props tomadas de Volter, Rus, DAlembert y otros Aus ya prohibidos por materialistas e incrdulos; y qe por lo mismo deben tambin prohibirse 33.
-anticlericalismo (una 3 delacin, de un estudiante de 1 de leyes de la Universidad de Santiago de Compostela). -posesin de dos obras intituladas la una ruinas, y la otra Pensamtos filosficos (declaracin, exculpatoria, del Marqus de Santa Cruz)34.
Boulanger era uno de los seudnimos empleados por el barn dHolbach. Su Systme de la Nature, sin embargo, haba aparecido bajo otro de ellos, el de Mibaraud, y as fuera condenado ya en el ndice de libros prohibidos de 1790: Systeme de la Nature, ou les Lois du Monde Physique et du Monde Moral; par M. Mirabaud. 2. tomos. A lond. 1770.?Edicto de 20 de Marzo de 1779 (Se duda que sean de M. Mirabaud). 34 Casiano del Prado atribuye en la Causa el conocimiento del libro de Volney a la comunicacin y trato que haba tenido con un viajero francs en trnsito hacia Portugal.
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obviamente, tanto en ste como en la prctica totalidad de los casos de causas abiertas y seguidas por el Tribunal, resultara muy ingenuo creer que no nos hallamos tan slo ante una mnima punta del iceberg doctrinal radical, examinado y probado en tal instancia. denis diderot, en sus Penses philosophiques, por ejemplo, en el supuesto de haya sido ste el texto ledo por nuestro hombre, en voz propia o ajena, presentaba una compleja trama discursiva en la que no faltaba ninguno de los temas que, accidental y casualmente, encontramos desperdigados en el escueto expediente fiscal de nuestra causa: no tanto la apologa de las pasiones o el cuestionamiento de la ejemplaridad asctica, como su cruzada contra la supersticin, su atesmo, materialismo (los cuerpos organizados al azar, materia y movimiento, materia-energa)35, la defensa de las virtudes del escepticismo y del espritu crtico (desde la crtica bblica a la observacin experimental), la puesta en cuestin de los fundamentos del cristianismo (origen del mundo, factura de las escrituras, los milagros, autoridad de la Iglesia, fanatismo e intolerancia), el debate abierto sobre el transformismo, entre las ideas ms sobresalientes. debemos recordar que el texto apareci annimo en 1746 en formato pequeo, autntico misal o breviario laico y materialista que sacudi la repblica de las letras, y fue muy reprobado por su extremismo, tanto por las autoridades civiles el Parlamento de Pars dict un arrt condenndolo al fuego, junto la Histoire naturelle de lme de la Mettrie como por las eclesisticas la Inquisicin espaola lo fulmina por medio de un edicto de diciembre de 1766, y apareci en una segunda edicin, en 1757, con el ttulo Etrennes aux esprits forts. (en cierta medida, como evoca el ttulo original, era un curioso anti-Pascal, pero con guios muy envenenados al jansenismo)36.
tratndose de denis diderot siempre hay que matizar; l mismo se encarga de hacerlo. Aunque, finalmente, d. diderot termin criticando a Helvetius, y el propio Helvetius y el barn dHolbach a la Mettrie. Voltaire marc distancias, doctrinales, con los tres ltimos. las luces oficiales, y en ellas hubo grados (del Presidente Montesquieu al Patriarca de Ferney), en efecto, se distanciaron de esta Ilustracin radical, que consigui agrupar e integrar a libertinos eruditos, hacer lecturas hobbesianas de Spinoza y lecturas spinozistas de Hobbes, y collages como el mtico y reservado Tratado de los tres impostores, o similares, sin solucin de continuidad con el De lEsprit, LHomme-Machine o el Systme de la Nature, pero que perdi pi en la historia, al menos en la de la Corona espaola, al tiempo que se iba expandiendo (muy accidentadamente) el ideario liberal. Para la Ilustracin radical: vid. Bentez, M. La Face cache des Lumires. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestines de lge clasique. Paris/ oxford: Universitas/ Voltaire Foundation, 1996 (versin espaola, Valencia: Biblioteca Valenciana, 2003); Israel, J. I. Radical Enligthtenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750. oxford/Nueva York: oxford University Press, 2001; Jacob, M. C.. The Radical Enlightenment. Panthests, Freemasons and Republicans. louisiana: Cornerstore Book Publishers, second revised edition, 2006; Secrtan, C., dargon, T. et Bove, l. Quest-ce que les Lumires Radicales, ya citado.
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35 Aunque
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5. Conclusin: el cuarto de prohibidos como metfora el tema de la organizacin, de los cuerpos, de las facultades, de la materia, haba interesado a la Academia de Filosofa de la Universidad de Santiago de Compostela, como queda dicho (al igual que la metodologa empirista y sensualista de locke o el debate sobre los milagros). Y haba un buen conjunto de ideas en conexin con l, como la cuestin de la inteligencia de los brutos, que llevaba indirectamente al debate sobre la mortalidad o inmortalidad del alma. Todas estas problemticas filosficas, o si se quiere ideolgicas, por cierto, se podran encontrar apuntadas, examinadas y debatidas en distintas voces del Dictionnaire Historique et Critique (1697,1702, y sigs.) de P. Bayle. Por centrarnos en el ltimo punto indicado, debemos recordar que Gabriel Naud haba editado la obra de Girolamo rorario, Quod animalia bruta ratione utantur melius homine libri duo (Pars: chez S. Cramoisy, 1648) (acompaada de una epstola dedicatoria propia de 1645), donde, entre otras teoras se recogan los planteamientos de Montaigne en defensa de la inteligencia de las bestias frente al mecanicismo y automatismo proclamado por descartes para los animales. la entrada correspondiente a este autor, rorarius, en el mencionado diccionario, recoga toda esta polmica en vivo y aada nueva lea al fuego crtico, en esta ocasin contra el cartesianismo (con el que Pierre Bayle se muestra aqu en desacuerdo): Il faut donc demeurer daccord que les automates de M. Descartes favorisent entrmement les principes selon lesqueles nous jugeons ltre infini, et par lesquels nous soutenons lorthodoxie37. es slo un ejemplo. era aquel mismo Bayle que, segn el oficial instructor del Santo oficio, secretario del secreto, Basilio de Castro, reposaba sobre la mesa del bibliotecario mayor Pedrosa y era ledo y comentado con ste por sus compaeros de disidencia, autntico vademcum pues, en la sala de prohibidos de la Biblioteca Pblica de la real Universidad de Santiago de Compostela: los quales qdo estaban dentro se precavan mucho de qe los vieran pues no solo cerraban las dos puertas sino qe tapaban los ahugeros de las cerraduras, y alguna otra vez se les advirti sobre la mesa uno de los tomos de la obra de Bayle (AHN, Inq., leg. 3730/ nm. 191). de algn modo, esta secuencia de conceptos, de ideas sueltas, sobre los que hemos estado llamando la atencin (organizacin, milagros, impostura, pero igual valdra para el caso lexemas o emblemas cargados de ideologa o filosofa, como caute, proceso natural, deus sive natura, materia, conatus, sin miedo ni esperanza [sine metu nec spe], energa, virt & fortuna, duda, amor propio, utilidad, bon sens, inters, poj, etc.), en los que se detiene el expediente contra los liberales o el muy escueto extracto fiscal inquisitorial contra Casiano del Prado, ms rico en
37 Bayle, P. Dictionnaire Historique et Critique. rtterdam: r. leers, 1697, art. rorarius, col. 588589, 591 ss. Tomamos el dato de F. Charles-daubert.
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informacin, forman parte de un discurso entrecortado, fragmentario por naturaleza, que pivota aqu y all, en Vanini o Bayle, en diderot o Helvetius, en el dilogo y la entrada de diccionario, en el ensayo y en el tratado. Se deja entrever aqu un meta-texto, una estructura subyacente o profunda, mapa cognitivo y, a la vez, afilada arma de ataque: evocacin continuada de la rica y muy variada topica del corpus libertino, que, en cada ocasin, en cada sujeto, en cada tiempo y lugar, reactiva todo el dispositivo crtico que encierra. Y, por as decir, los textos de origen son, a su vez, meta-textos o estructuras abiertas, algo que tiene que ver, sin duda, con el tipo de escritura, oblicua y antidogmtica, que cultiva el libertino. Textos intangibles, invisibles, de difcil control ideolgico, por lo tanto. Textos que ha de articular el censor y calificador, evocando las mismas fuentes. Queda forjado una suerte de Ur-Text, ms que nada un imaginario. los restos de discurso, desarticulado, de Casiano del Prado y Vallo, evocan, las mismas fuentes que collages al modo del Theophrastus redivivus (1659), LEsprit de Spinoza, ou Trait des trois imposteurs (1719, 1768)38 o La Vie dApollonius de Tyane par Philostrate de Charles Blount (el hermano de Charles Pope Blount) (condenada en Inglaterra en 1693). Todos estos ttulos, y algunos otros ms, son el prototipo de lo que, ms atrs, llambamos blasfemia filosfica o culta, para diferenciarla del simple exabrupto o blasfemia grosera, asentada en una reflexin crtica y lecturas filosficas, mdicas o teolgicas. Miguel Bentez, destacando su carcter annimo y clandestino, los considera, abiertamente, manifestaciones expresas de atesmo: en efecto, algunos textos manuscritos que circulaban clandestinamente en europa enseaban explcitamente el atesmo: el autor annimo del tratado titulado Theophrastus redi38 en este caso, pasajes e ideas de Spinoza, Vanini, la Mothe le Vayer, Naud, Charron, Hobbes, G. lamy. Un autntico pastiche, que evoca el pensamiento original pero no lo recupera sistematizado, sino sesgado. la recepcin de este texto en la tradicin ilustrada moderada fue despectiva: Grimm (carta de 1 de abril de 1769) habla de rapsodia y dice que: Je ne lis point les drogues du magazn de Marc Michel Rey, parceque jen redoute lennoui; Voltaire le consagra una Eptre trs critique A lAuteur du livre des Trois Imposteurs (1769), tachndola de ouvrage insipide. d. diderot, sin embargo, se lamenta, en carta a Falconet de 6 de septiembre de 1768, del hecho de que por razn de una intolerancia ridcula y ruinosa, no pueda publicarse en Francia y deba hacerlo en Holanda (vid. Charles-daubert, F. Le Trait des trois imposteurs et LEsprit de Spinosa. Philosophie clandestine entre 1678 et 1768. oxford: Voltaire Foundation, 1999, 219-221). recordemos que, adems de Bayle, en el cuarto de prohibidos de la Biblioteca Pblica de la real Universidad de Santiago de Compostela haba otros diccionarios: uno poda abrir tambin al azar, o no tanto, el de Prosper Marchand, depositado all, y leer el artculo Impostoribus (De Tribus); o, de una forma ingeniosamente indirecta, un subterfugio que anuncia muchos otros futuros (o contemporneos para los lectores ilustrado-radicales o/y liberales) de la Encyclopdie francesa, saciar su curiosidad sobre dicha problemtica en el artculo que el propio P. Bayle consagrara en el suyo a Artin (cuyas obras tambin estn en dicho cuarto). Vid., para un estudio de conjunto, Heterodoxy, Spinozisme and free thought in Early-EighteenthCentury Europe. Studies on the Trait des Trois Imposteurs. ed. Berti, S., Charles-daubert, F. & Popkin, r. H. dordrech/ Boston/ london: Kluwer Academic Publishers, 1996, en especial, Bentez, M. Un Histoire interminable: origines et dveloppement du Trait des trois imposteurs. 53-74.
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vivus considera el pantesmo la religin primitiva de la humanidad, la ms adecuada para el pueblo, pero sostiene claramente que no hay dios, comoquiera que se le imagine; a comienzos de las luces, la Lettre de Thrasybule Leucippe rechaza tambin la confusin de dios con una causa universal de todos los seres y proclama su inexistencia; otros escritos, como Recherches curieuses de philosophie, Parit de la vie et de la mort, Dissertation sur la formation du monde, o Jordanus Brunus redivivus se mueven en los mismos parmetros. Y el cura Jean Meslier ha redactado una larga requisitoria en la que expresa sus opiniones acerca de la religin y el gobierno de los hombres y predica el atesmo (tomado de su polmica con Pascal P. Taranto, en su versin castellana autorizada). No hemos encontrado restos de circulacin de estos textos manuscritos annimos en los exiguos papeles del archivo del Tribunal de la Inquisicin de Galicia. Pero s hemos podido constatar dos hechos: primero, que ideas sueltas contenidas en ellos s aparecen en algunas instrucciones de oficio (en algn caso se explica por viajes, por contacto con extranjeros, correo, por el contrabando de impresos y manuscritos prohibidos, cuyo conocimiento y meandros se nos escapan, y otras razones menores); y, segundo, que en el periodo cronolgico que estudiamos, del 1790 al 1815, 25 aos de gran efervescencia cultural en nuestra tierra, algunos bibliotecarios y profesores de la Universidad de Santiago de Compostela, lograron reunir un selecto nmero de libros y lecturas de la Ilustracin radical. el quarto de prohibidos de la Biblioteca Pblica de la real Universidad de Santiago de Compostela, con sus trazos o connotaciones de persecucin, torre de marfil, secreto, aislamiento y elitismo, se convierte as en la metfora perfecta, y a la vez fiel retrato, de la naturaleza de este grupo y de los convulsos tiempos que les toc vivir. Bibliografia a) Fuentes: ACe [Archivo de las Cortes espaolas], Madrid. Hacienda. Mazo 10. AHN [Archivo Histrico Nacional. Madrid]. Inquisicin. leg. 1987, 3191, 3720, 3725, 3730, 3734, 3791, 4449. GArCA BAlleSTeroS, P. en: Galicia Diplomtica, t. IV, Archivo de la Universidad de Santiago, ao 1814, nm. 26 (7 de julio de 1889), nm. 33 (25 de agosto de 1889), nm. 34 (1 de septiembre de 1889), nm. 35 (8 de septiembre de 1889), nm. 36 (15 de septiembre de 1889), nm. 37 (22 de septiembre de 1889), nm. 38 (6 de octubre de 1889) y nm. 40 (20 de octubre de 1889).
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b) Bibliografa secundaria: ANNIMo Clandestino [Siglos XVII-XVIII]. La vida y el espritu del seor Benedicto de Spinoza [1719] o Tratado de los tres impostores (Moiss, Jesucristo y Mahoma) [1768]. estudio preliminar, edicin, notas y traduccin de lomba Falcn, P. estudio de contextualizacin Moreau, P.-F. Madrid: Tecnos, 2009. BArreIro FerNNdez, X. r. Historia da Universidade de Santiago de Compostela. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela/ Parlamento de Galicia, 2003 (vol II). BeNTez, M. los sueos de la razn producen monstruos: El Evangelio en triunfo de Pablo de olavide. en: AA. VV. Carlos III y la Ilustracin. Madrid: Ministerio de Cultura, 1989, t. III, 199-225. BeNITez, M. Un Histoire interminable: origines et dveloppement du Trait des trois imposteurs. 53-74. en: Heterodoxy, Spinozisme and free thought in EarlyEighteenth-Century Europe. Studies on the Trait des Trois Imposteurs. ed. Berti, S., Charles-daubert, F. & Popkin, r. H. dordrech/ Boston/ london: Kluwer Academic Publishers, 1996, 53-74. BeNTez, M. lhistorien et lapologte. Panthisme et athisme aux temps modernes. en: Secrtant, C., dargon, T. et Bove, l. Quest-ce que les Lumires Radicales? Libertinage, athesme et spinozisme dans le tournant philosophique de lge classique. Pars: ditions Amsterdam (Coll. Caute!), 2007, Cap. XII, 211-242. BeNTez, M. Anthony Collins revisit: desme, panthisme et athisme aux temps modernes. La Lettre Clandestine, nm. 15, 2007, 317-337. BeNTez, M. La Face cache des Lumires. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestines de lge clasique. Paris/ oxford: Universitas/ Voltaire Foundation, 1996 (versin espaola, Valencia: Biblioteca Valenciana, 2003). CAVAIll, J.-P. le droit de mentir: Pufendorf et Barbeyrac lecteurs de Grotius. Nouvelles de la Repblique des Lettres, nm. 1 (1997), 37-48. CAVAIll, J.-P. Dis/simulations. Jules-Csar Vanini, Franois La Mothe Le Vayer, Gabriel Naud, Louis Machon et Torcuato Accetto. Religin, morale et politique au XVIIe sicle. Pars: H. Champion, 2002. CoNTrerAS, J. El Santo Oficio de la Inquisicin en Galicia (1560-1700). Poder, sociedad y cultura. Madrid: Akal, 1982. CrUJeIrAS lUSTreS, M J. la filsofa rancia: un pensamiento ignorado. Anales del Seminario de historia de la filosofa, vol. 10, 1993, Madrid, 45-55. CHArleS-dAUBerT, F. Les libertins rudites en France au XVIIe sicle. Pars: P.U.F., 1998. CHArleS-dAUBerT, F. Le Trait des trois imposteurs et LEsprit de Spinosa. Philosophie clandestine entre 1678 et 1768. oxford: Voltaire Foundation, 1999.
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Cultura, religin y humanismo en el pensamiento de T. S. Eliot Culture, religion and humanism in T. S. Eliots thought
Pablo ZAMBRANO CARBALLO
Universidad de Huelva zambrano@uhu.es
Resumen El pensamiento sociocultural del influyente poeta y crtico T. S. Eliot es la parte de su obra que menos atencin crtica ha merecido pero que, al mismo tiempo, ms ha influido en las ltimas dcadas en el progresivo desprestigio que, desde presupuestos ideolgicos, ha sufrido el conjunto de su legado. Sin obviar sus muchos elementos discutibles, muy polmicos ya desde su formulacin a partir de la tercera dcada del siglo pasado e incluso desfasados desde la perspectiva actual, este artculo revisa las principales lneas de la teora sociocultural eliotiana, rescata los temas que mantienen su presencia en el debate actual y se centra con detalle en las relaciones entre cultura, religin y humanismo, determinantes para el esclarecimiento de muchas de sus ambigedades. Palabras clave: Babbitt, Cultura, Educacin, Eliot, Europa, Humanismo, Maritain, Religin.
Abstract T. S. Eliots sociocultural thought has traditionally deserved less critical attention than his labour as a poet and literary critic. However, over the last decades, his
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ISSN: 0211-2337
Pablo Zambrano Carballo
Cultura, religin y humanismo en el pensamiento de T. S. Eliot
role as one of Europes most respected and influential intellectuals has been widely attacked on ideological basis derived from his controversial ideas on social and cultural matters. This article aims at a reexamination of Eliots sociocultural proposals, focusing mainly on the links between culture, religion and humanism, in order to show that, although some of his polemical ideas may be well behind the times today, some others are still re-levant for the contemporary debate. Keywords: Babbitt, Culture, Education, Eliot, Europe, Humanism, Maritain, Religion.
1. Introduccin La aparicin en 2009 del segundo volumen de las cartas de T. S. Eliot, que cubre un periodo corto pero crucial de su vida (1923-1925), debera haber supuesto un acontecimiento cultural de primera fila, tras ms de veinte aos de espera desde la publicacin del primer volumen en 1988.1 Si el epistolario de entonces culminaba con la aparicin de The Waste Land, las cartas publicadas ahora abarcan los aos posteriores a la irrupcin de Eliot como uno de los poetas y crticos ms influyentes y controvertidos del siglo XX. De su lectura emana una figura muy compleja, empeada no slo en abrir nuevos caminos poticos y crticos, sino tambin profundamente implicada en los principales debates culturales, polticos y sociales de la intelectualidad europea de aquellos aos, como bien demostr su revista The Criterion, una implicacin que se mantendra con fuerza en dcadas posteriores, hasta su muerte en 1965. Y, sin embargo, la publicacin de este nuevo volumen de cartas no ha causado el impacto cultural esperable de un escritor que desde 1922 ha venido ocupando una posicin central en el canon literario y cultural anglosajn y europeo del siglo XX. Y es que la figura de T. S. Eliot en estos primeros aos del nuevo siglo ha comenzado a desdibujarse por causas diversas que vienen actuando desde hace ya mucho tiempo, que no siempre hacen justicia al valor de su obra y que comienzan a desplazarlo, si no a la periferia del canon, s al menos de esa posicin cannica central de la que ha gozado. Vanheste resume acertadamente cmo, del estatus de poeta de culto e icono de la alta cultura en que crtica y pblico lo situaron hasta su muerte, Eliot se fue convirtiendo en dcadas posteriores en smbolo de elitismo y conservadurismo, tachado incluso de fascista y antisemita. A su juicio, la situacin a da de hoy es que the Eliot research has become politicized, mainly focusing on social,
1 The Letters of T. S. Eliot. Vol. 1 (1898-1922). Valerie Eliot ed. San Diego-New York-London: Harcourt Brace Jovanovich, 1988; The Letters of T. S. Eliot. Vol. 2 (1923-1925). Valerie Eliot and Hugh Haughton eds. London: Faber and Faber, 2009.
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political and ideological issues rather than on his creative achievement () So we may conclude that little is left today of the great poet and critic that Eliot was once held to be.2 Esta rotunda afirmacin quizs peque de exagerada, pero es muy sintomtica de la cuanto menos tambaleante posicin en que se encuentran hoy en da el legado y la figura de T. S. Eliot. Sin embargo, cuesta aceptar que una obra que contiene poemas tan emblemticos y revolucionarios como The Waste Land o Four Quartets y ensayos tan influyentes y citados como Tradition and the Individual Talent o Hamlet and his Problems est quedando subsumida en el magma de una deconstruccin global basada ms, como bien apunta Vanheste, en razones puramente ideolgicas que en argumentos artsticos. Es justo esa preponderancia de los argumentos ideolgicos en el juicio de la obra de Eliot la que explica la necesidad de llevar a cabo una lectura actual y atenta de su pensamiento sociocultural, una parte de su obra que tradicionalmente ha estado a la sombra de su aclamada labor como poeta y crtico literario y que, por ello, ha recibido menos atencin, pero que, de manera paradjica, ha acabado imponindose hoy en da como factor esencial en la evaluacin del conjunto de su obra. El objetivo principal de este artculo es la reevaluacin crtica de algunos de los principales y polmicos aspectos de la compleja teora cultural de Eliot y, ms en concreto, de su particular filiacin a los presupuestos del humanismo, pues consideramos que el esclarecimiento de la cuestin humanista en Eliot y su contraste particular con las ideas de Irving Babbitt y Jacques Maritain, entre otros, ayudan a poner en su debido lugar muchos de los conceptos ms controvertidos de su pensamiento, algunos de los cuales son precisamente los que han venido contribuyendo con especial nfasis al desprestigio paulatino de su legado. Adems, dicha reevaluacin permite situar las ideas de Eliot y de otros intelectuales de la poca en las coordenadas de un debate -el del papel social y cultural del humanismo- que, a tenor de lo que se publica y discute dentro y fuera el mbito acadmico, sigue estando en el centro de la discusin contempornea.
2. El pensamiento sociocultural de Eliot Existe gran consenso crtico en que con la publicacin en 1922 de una obra capital como The Waste Land se cierra con meridiana claridad un periodo de la produccin potica y tambin vital de T. S. Eliot. Sin duda, el inicio definitivo de la nueva etapa lo marca su conversin al anglicanismo en 1927. La perspectiva temporal y el conocimiento ms detallado que hoy tenemos de la vida de Eliot gracias a estudios seeros como los de Ackroyd, Asher, Chinitz, Gordon, Margolis o Miller3
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J. Vanheste. Guardians of the Humanist Legacy. Leiden-Boston: Brill, 2007, p. 5. P. Ackroyd. T. S. Eliot. London: Penguin, 1994 (1984); K. Ashner. T. S. Eliot and Ideology. Cambridge: Cambridge University Press, 1998 (1995); D. Chinitz. T. S. Eliot and the Cultural Divide.
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nos confirman en la idea de que tal conversin no fue slo la salida a una desesperada situacin anmica y espiritual sino tambin una decisin de honda raz cultural. En cualquier caso, el nuevo rumbo tuvo consecuencias en su labor potica y crtica. Si el plano literario estuvo marcado por la irrupcin de una poesa y un teatro de corte marcadamente confesional, el plano crtico empez a destacar por su apologa de una crtica literaria sustentada en los valores cristianos y, de modo ms palmario, por su atencin, creciente a lo largo de las dcadas posteriores, a la elaboracin de una teora sociocultural que constituye la espina dorsal de su pensamiento y que fue tomando cuerpo en diversos ensayos para compendiarse especialmente en The Idea of a Christian Society (1939) y, sobre todo, en Notes towards the Definition of Culture (1948).4 Eliot concibe la cultura como el elemento definidor de la organizacin poltica, social, educativa y religiosa de un pueblo. Su visin de la misma es orgnica, en tanto que la define no como la acumulacin de actividades diversas y valores independientes sino como la forma global de vida del conjunto de una sociedad, una forma de vida determinada sobre todo por la comunicacin interactiva de los diversos grupos sociales -o clases, en la terminologa eliotiana-, por una variedad de niveles de conciencia cultural y, en especial, por el nexo con el pasado, un elemento ste que se revela esencial y del que se deduce el papel primordial que Eliot asigna al mantenimiento de factores como la familia, la religin y la tradicin. Muy a la contra de las muchas corrientes sociopolticas que por la poca defendan los intereses y valores de la sociedad de masas, la planificacin de la cultura y, en definitiva, el dirigismo, Eliot abog en todo momento no sin polmica ya entonces- por el mantenimiento de las clases sociales y de las lites intelectuales y defendi su importancia como transmisores del legado cultural, algo que l juzgaba esencial para el avance de la sociedad.5
Chicago: The University of Chicago Press, 2003; L. Gordon. T. S. Eliot. An Imperfect Life. London: Faber and Faber, 1998 y Eliots Early Years. Oxford: Oxford University Press, 1977; J. Margolis. T. S. Eliots Intellectual Development 1922-1939. Chicago: The University of Chicago Press, 1972; J. E. Miller. T. S. Eliot. The Making of an American Poet (1888-1922). Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2005. 4 T. S. Eliot. The Idea of a Christian Society. London: Faber and Faber, 1982 (1939); Notes towards the Definition of Culture. London: Faber and Faber, 1962 (1948). 5 R. Kojecky. T. S. Eliots Social Criticism. London: Faber and Faber, 1971, pp. 207 y 210. Tanto en la concepcin orgnica de la cultura como en la teora de las lites sociales se puede establecer un paralelismo interesante, con sus semejanzas y diferencias obvias, entre el ideario de Eliot y el de Ortega y Gasset, cuyas respectivas revistas, The Criterion y Revista de Occidente, mantuvieron durante aos un fructfero intercambio. As, Ortega y Gasset aplica tambin la metfora orgnica en su idea de Espaa como integracin de partes diversas que funcionan como un organismo vivo; la cultura es precisamente la suma de todas esas funciones vitales. La enfermedad que l diagnostica se debe justo a una falta de minoras intelectuales que guen a la sociedad: La recomendacin incluye un componente orgnico, la necesidad de propiciar un enorme apetito, y un componente emanado de su mtodo formal, el imperativo de la seleccin (H. Van Ree. Ortega y el humanismo moderno. Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1997, p. 99).
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Un concepto axial del pensamiento de Eliot es la estrecha vinculacin entre cultura y religin, y entre sta y el cristianismo, representado a su vez por el anglocatolicismo. El planteamiento que Eliot hace de la situacin cultural europea, y que ocupa un lugar destacado en el conjunto de su pensamiento, parte de la conviccin de que, con el avance del siglo XX, el viejo continente estaba siendo vctima de un proceso creciente y devastador de secularizacin y de desintegracin cultural que para l se manifestaba sobre todo en la progresiva prdida de comunicacin entre las diversas clases sociales, en el deterioro alarmante de los niveles de calidad culturales y en la erosin que sufra la alta cultura, en la creciente influencia -o rebelin, por decirlo en clave orteguiana- de la cultura de masas -que l se encargaba muy bien de distinguir de la valiosa cultura popular- y, de modo muy sealado, en la obsesin de la modernidad por la separacin radical entre cultura y religin, cuyo vnculo esencial era para Eliot garante precisamente de la supervivencia de la cultura europea. sta aparece as arropada por un cristianismo que proporciona la sangre vital al organismo que para l era Europa. El proceso de desintegracin slo podra detenerse por medio de un restablecimiento de la indisolubilidad del vnculo entre religin y cultura. En este sentido, acudiendo a argumentos antropolgicos, Eliot seala que esa unidad era consustancial a los pueblos primitivos y que, con el paso del tiempo, se fue tendiendo a una diferenciacin cada vez ms aguda hasta desembocar incluso en la abierta oposicin entre religin y cultura que l detectaba en su poca. Desde su perspectiva, la supervivencia de la tradicin europea slo podra producirse dentro del marco proporcionado por el cristianismo.6 El vnculo de esencialidad entre religin y cultura es el principal cimiento sobre el que Eliot construye su teora sociocultural. El ya mencionado Notes towards the Definition of Culture constituye el texto de referencia ineludible. Una de las ideas de partida es que el avance cultural requiere de tres condiciones fundamentales. La primera es el desarrollo orgnico de la sociedad, de modo que se favorezca la transmisin cultural, para lo cual Eliot aboga por el mantenimiento consciente de una estructura de clases sociales, algo sin duda polmico que ha conducido a su desprestigio por antidemocrtico, pero que l justific siempre desde presupuestos exclusivamente culturales y no tanto polticos o de privilegios determinados. La segunda condicin, que apunta a que toda cultura debe permitir e incluso favorecer la fragmentacin geogrfica, hace aflorar el asunto peliagudo del regionalismo, un
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El proceso del que apocalpticamente se quejaba Eliot sigue ocupando sin duda en la actualidad una posicin central en el debate intelectual sobre el modelo de sociedad espaol y europeo. Lo demuestra, por ejemplo, la agria polmica hace unos aos acerca de la mencin, en el frustrado proyecto de Constitucin Europea, a la herencia cristiana del continente, una polmica ligada, entre otros factores, a la creciente presencia e importancia del islam. No obstante, no resulta difcil el rastreo de la impronta cristiana en muchos de los valores de la sociedad europea secularizada, que en bastantes casos no son sino valores cristianos reformulados, como bien sealan V. Camps y A. Valcrcel (Hablemos de Dios. Madrid: Taurus, 2007).
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concepto que Eliot, pese a lo sorprendente que pueda resultar en principio, ve con buenos ojos. La ltima condicin seala la relacin de equilibrio que debe regir la tensin entre la unidad y la diversidad religiosas, es decir, la universalidad doctrinal compatible con la particularidad de culto y devocin. Del cumplimiento razonable de estas tres condiciones depende en gran medida el avance o el retroceso de una cultura determinada. En tal sentido, puede afirmarse que el pesimismo casi apocalptico de Eliot sobre el futuro cultural de Europa arranca, en buena medida, de su constatacin de que tales condiciones se haban dejado de cumplir total o parcialmente, algo que, a sus ojos, estaba conduciendo a la destruccin cultural del continente. Por el contrario, la salud y el florecimiento de la cultura europea era una tarea que implicaba a todos los ciudadanos, en tanto que, como crculos concntricos, la cultura del individuo se vincula siempre a la de su clase y sta, a su vez, a la del conjunto de la sociedad. El relevante papel que Eliot concede a los tres niveles de cultura mencionados el individual, el del grupo y el de la sociedad- explica la cerrada apologa que hace del mantenimiento de las clases sociales y de las lites intelectuales. Es inevitable que, desde nuestra perspectiva actual, el ideario eliotiano sobre la organizacin social y sus reservas acerca del igualitarismo resulten an ms polmicas y hasta difciles de digerir que cuando se formularon. Conviene, por tanto, hacer unas consideraciones ms detenidas sobre el asunto. En el esquema social que Eliot plantea, los efectos negativos sobre la cultura de la desaparicin de las clases seran irreparables, ya que stas cumplen sobre todo un papel determinante: el de preservar y transmitir a las generaciones siguientes la parcela de la cultura general que les pertenece. Eliot se cuida mucho de subrayar que el mantenimiento y la transmisin de las parcelas culturales propias redundan en beneficio no slo de la clase social encargada de cada una de ellas sino de toda la sociedad. Si se tiene en cuenta que Eliot formula sus teoras en el contexto de un continente que, en general, tenda a la abolicin de las clases sociales, al menos tal y como stas se haban venido concibiendo, no extraa que su pensamiento se tia de utopa social cuando plantea, por ejemplo, la oportunidad de crear grupos organizados compuestos por los ciudadanos ms preparados para que, cada uno con el poder de decisin que les corresponda, velen por el florecimiento de las artes, la ciencia, la poltica, la filosofa, etc. Constituiran lo que Eliot denomina lites y su creacin estara encaminada a un ambicioso bien: que todos los puestos de la sociedad, desde el ms humilde al ms elevado, estn ocupados por aquellos individuos que posean el mayor nivel de capacitacin que cada puesto requiera. Eliot no plantea su teora de las lites en el vaco. Independientemente de las matizaciones importantes que puedan hacerse, y que caen fuera del objetivo de este estudio, la teora eliotiana cuenta con claros precedentes, por ejemplo, en Coleridge, para quien la transmisin del legado cultural corresponda a la parte ms educada y preparada de la sociedad, que l llamaba the clerisy, conectada obviamente con la
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Iglesia pero con una vocacin de servicio a toda la sociedad. Tambin Matthew Arnold defiende en su clebre Culture and Anarchy (1869)7 que el orden necesario para acabar con la anarqua anticultural del materialismo y del liberalismo slo vendr de una aristocracia intelectual compuesta por ciudadanos de todas las clases sociales que, abandonando cada uno de ellos su espritu de clase particular, se vuelquen en el bien comn. No menos importante para su teora de las lites es el concepto de los clercs -la parte intelectual y educada de la sociedad- que Eliot recogi de ciertos crticos franceses, sobre todo de Julien Benda.8 Desde la sociedad democrtica actual, el planteamiento eliotiano de las lites y su firme apologa de las clases sociales resultan cuanto menos incmodos y difciles de aceptar sin ms. En este punto es conveniente, sin embargo, no dejarse llevar por los propios planteamientos, analizar con cuidado lo que Eliot expone, tener en cuenta la poca y el contexto en el que se sitan sus ideas y, en todo caso, saber espigar con objetividad entre las mismas. As, para situar el asunto en su justo punto, no hay que olvidar que, como ya ha quedado apuntado, Eliot concibe la cultura no como una heterogeneidad de creencias y actividades sino como una forma de vida que orgnicamente es alimentada por el conjunto de la sociedad. Ello significa que todos los individuos participan de la generacin de cultura, aunque no de las mismas actividades ni en igual grado. Estamos por tanto ante una organizacin social definida, de arriba abajo, por una gradacin de diferentes niveles culturales que han de mantener una interconexin vital para la supervivencia de cada uno de ellos. Eliot, con cierto temor quizs a que sus ideas se malinterpreten, se cubre en buena medida las espaldas cuando subraya que, de ningn modo, de la organizacin social que l plantea deba inferirse la conclusin de que las clases sociales superiores en la escala tengan ms (la cursiva es de Eliot) cultura que las inferiores, sino que son depositarias de una mayor conciencia y especializacin culturales. En este punto, resulta esclarecedora la comparacin de las ideas de Eliot acerca de la cultura, las clases y las lites con las del influyente Karl Mannheim, para subrayar diferencias de calado. Mientras que Eliot analiza la cultura como fruto de toda la sociedad en su conjunto y aboga por una sola lite unida en su diversidad, para Mannheim la cultura es creacin de un conjunto de lites que se ven amenazadas por la participacin en las actividades culturales de una parte cada vez mayor de la poblacin. Si se entiende bien lo que Eliot plantea y consigue verse la cuestin sin los recelos que inevitablemente es fcil que afloren en este punto, lo cierto es que se deshace con facilidad el extendido prejuicio del rechazo e incluso el desprecio de Eliot por la cultura popular. Es ms, lo que s queda claro en su teora es que la alta cultura, por cuya preservacin tanto luch, aparece como sublimacin de la popular, cuya preservacin es, por tanto, igual de necesaria. Por el contrario, el desprecio por la cul7 8
Matthew Arnold. Culture and Anarchy. Oxford: Oxford University Press, 2006 (1869). Vid. R. Kojecky. op. cit. passim y, en concreto, pp. 19-34; y J. Vanheste. op. cit. passim.
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tura de masas es evidente, pues Eliot relaciona su tendencia a la uniformidad y a la anulacin de la gradacin mencionada con la muerte de la cultura verdadera, tanto de la alta como de la popular. Tienen razn los que lo consideran un autor elitista: lo es, pero eso no debe justificar que se rechacen sus argumentos en funcin slo de un anlisis parcial de sus teoras. La premisa de que la cultura, entendida del modo en que l la entiende, constituye el cimiento principal de la sociedad lo lleva al convencimiento de que la construccin de la democracia -en la que, sin ninguna duda, crea- exige la existencia de niveles culturales diversos, que irremediablemente son al mismo tiempo niveles de poder en cuanto que una parte ms reducida de la sociedad, pero poseedora de una conciencia y especializacin culturales ms elevadas, ejerce el mismo poder que otra parte ms extensa pero con un nivel de cultura menos consciente y especializado. De todas formas, el anacronismo de la teora eliotiana de las lites -que no su polmica- es slo aparente, pues, con todas las matizaciones que sin duda pueden plantearse desde mbitos muy diversos, el de las lites y su problemtica integracin en el sistema democrtico sigue siendo un asunto capital en una poca de globalizacin econmica, poltica y meditica en la que la teora del hombre-masa orteguiano no parece haber perdido un pice de vigencia, como bien demuestra el planteamiento de Tedesco de que si bien en una sociedad democrtica la distincin entre los miembros de las lites dirigentes y el resto de la ciudadana es una distincin dinmica, lo cierto es que la responsabilidad por las decisiones es mucho mayor en aquellos que manejan reas ms sensibles desde el punto de vista de las consecuencias de sus decisiones: los cientficos, los dirigentes polticos, los dirigentes empresarios.9 La importancia capital de las clases sociales se debe en gran medida a que Eliot las concibe como el pilar esencial sobre el que se apoya una verdadera comunidad cultural, que proviene de un equilibrio no siempre fcil de conseguir entre unidad y diversidad. Es precisamente esta concepcin orgnica la que le permite justificar la tensin, para l absolutamente necesaria, que debe producirse entre la unidad cultural esencial para todo pas y la influencia e incluso presin que sobre dicha unidad deben ejercer el regionalismo y el localismo, entendindolos no como la defensa egosta y numantina de unos objetivos particulares y mezquinos, sino como aportacin al beneficio conjunto. La clave para el florecimiento cultural est en conseguir un punto de equilibrio en dicha tensin. Teniendo esto en cuenta, y en contra de los que descartan sin ms los argumentos de Eliot como absolutamente reaccionarios, puede reivindicarse justo lo contrario: que, correctamente interpretadas y ms all de lo acertado de la terminologa utilizada por Eliot, sus ideas se acercan ms al concepto antropolgico moderno de inculturacin, entendido como la potenciacin de los valores universales de una cultura particular, sin daar su pro9 J. C. Tedesco. Humanismo y educacin. En M. L. Amigo y M. Cuenca eds. Humanismo y valores. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 377-388, p. 387.
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pia identidad singular (), una accin cultural exterior que no destruye el interior de la cultura particular, sino que potencia en ella la dimensin de universalidad intercultural, a menudo oculta por la afirmacin identitaria de su singularidad, que al de aculturacin como dominacin cultural que produce la consiguiente deculturacin de la cultura dominada.10 Eliot no plantea la resurreccin artificial de culturas ya extinguidas, ni el mantenimiento a toda costa de una cultura arcaica en condiciones modernas, sino una renovacin cultural que, desde la conciencia de la tradicin, haga posible una cultura contempornea vital. Teniendo en cuenta que una de las ideas axiales del pensamiento eliotiano es que la construccin slida del presente y del futuro slo puede realizarse desde una conciencia y asimilacin creativas del pasado, el mantenimiento y el fomento de lo que l llama culturas satlites -aquellas que, por razones diversas, establecen una relacin con otra ms poderosa- deben estar encaminados a preservar sus caractersticas culturales propias y la sintona de las mismas con otras culturas prximas, en aras siempre del enriquecimiento y el desarrollo mutuos. Se explica as que Europa y la diversidad de pueblos que la forman sean semejantes en el planteamiento eliotiano a una constelacin de culturas recorridas todas ellas por la espina dorsal de la conciencia de pertenecer a una tradicin comn. No obstante, la unidad cultural necesaria en la base de toda sociedad debe ser compatible no slo con la diversidad, sino con una friccin entre los distintos sectores culturales que configuran tal diversidad -sean stos las clases o las regiones-, pues Eliot la contempla como un factor de creatividad y desarrollo: La generalizacin de la irritacin es la mejor garanta de paz, afirma tajante.11 Esta teora de la friccin cultural, pese a que data de 1948 y a que algunos de sus principios han quedado claramente obsoletos, es uno de los elementos del pensamiento eliotiano que, mutatis mutandi, puede tener un acomodo ms fcil en el contexto general de la Europa y, en concreto, de la Espaa de hoy. Son significativos a este respecto los casos de Alemania e Italia, que Eliot toma de ejemplos de cmo dos naciones fundamentales para la configuracin del continente se han desarrollado histricamente en una continua situacin de marcado regionalismo sin el que, sin embargo, no se entendera el total de sus respectivas culturas. Cualquier tendencia a maquillar dicha historia de regionalismo con el objetivo encubierto de imponer una lealtad nica a una supraentidad nacional causara un dao enorme a la cultura tradicional, la nica con capacidad de conseguir la renovacin de la sociedad.
A. Aguirre. Humanismo e inculturacin, en M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 393-399, pp. 396 y 394 respectivamente. No est de ms sealar que, pese al sentido peyorativo y restrictivo del trmino aculturacin desde la perspectiva antropolgica, el DRAE define aspticamente el trmino como la recepcin y asimilacin de elementos culturales de un grupo humano por parte de otro. 11 Notes towards the Definition of Culture, p. 59.
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Los tres aspectos esenciales del pensamiento sociocultural de Eliot sealados hasta ahora -el propio concepto de cultura, su nexo esencial con la religin y la tensin creativa entre unidad y diversidad- afectan tambin a sus planteamientos acerca de la construccin europea, una de las lneas de reflexin a las que ms atencin dedica. Algunos de los ensayos ms influyentes de su obra, en especial Tradition and the Individual Talent (1919) y Dante (1929)12, se ocupan de la reflexin acerca del pasado de Europa y de su situacin contempornea. En Dante, por ejemplo, erige al poeta italiano en smbolo central de la unidad y de la tradicin de la cultura europea y en referente para la transformacin regeneradora que Eliot juzgaba necesaria para la supervivencia del continente. Su figura como poeta cristiano cannico le permite afirmar la relacin de esencialidad entre la idiosincrasia cultural europea y el cristianismo. En la teora cultural eliotiana, ste se configura como el elemento de cohesin de la diversidad cultural de Europa a lo largo de la historia. Frente al liberalismo y al comunismo, los dos grandes peligros que, segn l, acechaban a la supervivencia de la tradicin europea, Eliot vea en el cristianismo un contrapeso esencial. Para l, la tradicin cultural y la democracia europeas slo se entienden en el contexto cristiano. La simple sospecha de que Europa pueda abandonarlo u olvidar su importancia sita a Eliot en un escenario verdaderamente catastrofista, ya que, tal y como l ve el asunto, la sociedad que rompe con su tradicin y con su religin es candidata a dejarse arrastrar por las masas y su pseudocultura y a convertirse en poco ms que simple turba manipulable.13 Desde tal perspectiva, Europa, como comunidad de valores asentada en una identidad inequvocamente cristiana, se presentaba como elemento esencial de defensa frente a los impulsos nacionalistas, sectarios y totalitarios que la amenazaban de muerte. Y, desde luego, Eliot no aparece ni mucho menos aislado, sino que su ideario europeo cristiano se emparenta, por ejemplo, con el expresado por Churchill en su histrico discurso de 1946 y con el de intelectuales catlicos como Benda, Bernanos o Mounier.14 El organismo espiritual y cultural de raz cristiana que para Eliot constituye Europa est por encima de cualquier estructura poltica que, precisamente por ser poltica, es transitoria. Parece que no siempre se entiende o se acepta que la idea de Europa en la que Eliot cree y que defiende en sus escritos es eminentemente cultural -es decir, tiene que ver con la configuracin, sobre todo a partir de los orgenes grecolatinos, de la identidad europea a lo largo de los siglos-, aunque no pueda evitar que su propia nocin de cultura lo arrastre en ocasiones a las fronteras de la pol12 T. S. Eliot. Selected Essays. London: Faber and Faber, 1999 (1932), pp. 13-22 y 237-277 respectivamente. 13 T. S. Eliot. The Idea of a Chistian Society, p. 53. 14 Vid. E. San Miguel Prez. Humanismo cristiano. Madrid: Centro de estudios Ramn Areces, 2005, p. 121-131.
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tica. Pero es en ese sentido preponderantemente cultural como convendra juzgar, por ejemplo, su afinidad, sin duda polmica, al ideario de Charles Maurras, el fundador de la ultraderechista Action Franaise, pues Eliot no escribe nunca como el poltico que no era, sino como crtico literario, social y cultural, algo que l mismo se encarga de subrayar en ms de una ocasin. Ello hace que su pensamiento sociocultural, independientemente de la polmica que pueda causar, se perciba como ms sutil cuando no abandona los terrenos de la cultura y que se vuelva ms burdo en las pocas ocasiones en que se adentra en los peligrosos y traicioneros terrenos de la poltica. La reflexin sobre la naturaleza y el futuro de la educacin constituye otro de los elementos esenciales de la teora sociocultural de Eliot, pues, en tanto que manifestacin cultural de primer orden, le asigna una funcin capital en la configuracin y desarrollo de una sociedad. De nuevo, ms all de que se discrepe o no de lo que Eliot plantea, lo cierto es que sus opiniones se asientan firmemente en lo que podra denominarse el paradigma humanista de la educacin, que hunde sus races en la confluencia entre la paideia griega y la humanitas latina, por un lado, y la soteriologa judeocristiana por otro15 y, en tal sentido, se acercan mucho a determinadas posiciones del debate actual en torno a la funcin de la educacin, a su crisis en la Europa de hoy en da y a los diferentes modelos educativos que se discuten.16 El punto de partida de Eliot es, de nuevo, muy pesimista. Su anlisis parte de la constatacin de una situacin que, a sus ojos, es casi catastrfica: segn su criterio,
15 Vid. R. Carneiro. Sociedad educativa y nuevo humanismo. En M. L. Amigo y M. Cuenca eds. Humanismo y valores. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 389-404, p. 389. 16 No entra en el objetivo de estas pginas discutir con detenimiento un tema tan complejo y con tantas implicaciones como el de la educacin en la sociedad actual. Sin embargo, interesa destacar, para ponerlas en relacin de semejanza y de oposicin al ideario eliotiano, algunas de las ideas que marcan el debate educativo contemporneo desde una perspectiva humanista amplia. As, el paradigma pedaggico humanista se define, en principio, en abierta oposicin tanto al paradigma naturalista de raz rousseauniana, centrado en los valores de la naturaleza y en el valor esencial de la espontaneidad del alumno frente a la autoridad del maestro, como al paradigma positivista, basado en el rechazo de la razn y de sus conocimientos en los dominios transcendentes, que han perdido objetividad y han cesado de ser fuente esencial de principios y de normas. (Vid. J. M. Quintana Cabanas. Hitos para una pedagoga moderna. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 261-267, pp. 263-264). Sobre dicho paradigma humanista amplio se asientan propuestas como el proyecto portugus de la Escuela Cultural (M. Ferreira. El movimiento de la Escuela Cultural. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 283-289), aunque conviene subrayar, para no olvidar la complejidad a veces contradictoria del asunto y la polisemia del propio concepto de humanismo, que tambin se reclama como humanista una propuesta educativa neomarxista como la de los Verdes alemanes, adscrita abiertamente al paradigma naturalista mencionado con anterioridad desde el momento en que sus postulados se basan precisamente en la bondad originaria y total de la naturaleza humana y en la maduracin del hombre () de modo espontneo (Vid. S. Uhl. Las propuestas pedaggicas de los Verdes alemanes. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 297-302, p. 298).
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la educacin de su poca haba cado en las garras de un utilitarismo que, entre otras consecuencias, haba relegado a un papel secundario, si no insignificante, a la cultura grecolatina, haba arrinconado la importancia del mrito y rebajado los niveles de calidad y exigencia necesarios en una educacin de calidad.17 Para contraatacar la ofensiva utilitarista, Eliot utiliza las armas ms dogmticas de su pensamiento: la vuelta a la ortodoxia y a la jerarqua de valores en general. De nuevo en este caso, su planteamiento de la educacin excluye por completo cualquier atisbo de igualitarismo cultural. En este punto se hace necesario un anlisis ms fino de la teora eliotiana, ya que no siempre se hace sencillo separar el elitismo de Eliot de su supuesta tendencia antidemocrtica. Resulta til y clarificadora en este sentido la puntualizacin de Vanheste, que distingue entre elitismo cultural y elitismo social.18 En buena medida, el rechazo e incluso la aversin que el ideario de Eliot pueda causarnos a los que nos acercamos hoy en da a sus escritos socioculturales es que no siempre encontramos separados con nitidez ambos elitismos. Vanheste ofrece como ejemplo contrario a Eliot el de Ortega y Gasset, para quien la aspiracin a unos niveles culturales de calidad no implicaba el privilegio de grupos sociales concretos, aunque quizs cabra matizar que si bien el intelectual Ortega aboga por la integracin, el Ortega poltico exige que la masa sea dirigida hacia una educacin lo ms refinada posible.19 Sin embargo, a pesar de cierta evolucin en su pensamiento, lo cierto es que Eliot abog siempre por una igualdad relativa en la educacin, una idea que l defenda acudiendo al argumento de que la ampliacin democrtica sin lmites -por ejemplo mediante una extensin de la educacin obligatoria o un acceso poco selectivo a las universidades- causaba una igualacin por lo bajo de la exigencia y de la calidad que perjudicaba gravemente a la supervivencia del sistema educativo y, sobre todo, al mantenimiento de la alta cultura, uno de los objetivos irrenunciables de su ideario sociocultural. En cualquier caso, es de justicia reconocer tambin que sus ideas en torno al tema no se fosilizaron, sino que fueron evolucionando con el tiempo, y puede afirmarse que en la dcada de los 50 Eliot haba interiorizado ya como concepto tico la igualdad de oportunidades educativas.20
17 Carlos Garca Gual no ha dejado de subrayar en mltiples ocasiones el efecto pernicioso que el declive del estudio de los clsicos grecolatinos tiene para el mundo contemporneo. Vid. El peso del pasado y la lectura de los clsicos. En M. L. Amigo y M. Cuenca eds. Humanismo y valores. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 269-285 y Del inters y la inactualidad de los clsicos. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 291-296. 18 Op. cit., p. 294. 19 Van Ree. op. cit., p. 136. 20 R. Kojecky. op. cit., p. 205.
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3. Eliot y la cuestin humanista Independientemente de las objeciones y reparos que con razn puedan plantersele, es conveniente subrayar que el pensamiento sociocultural de Eliot es fruto en buena medida de una profunda preocupacin por el devenir y el buen estado de la sociedad. Su inters por los temas sociales se vio favorecido, sin duda, por la propia atmsfera familiar y cultural en la que se educ. La fe unitarista de su familia tena uno de sus pilares bsicos en las obras sociales y en la reverencia a unos ideales religiosos, comunitarios y educativos que adquiran todo su sentido gracias al bien general hacia el que se proyectaban. Su preocupacin y anlisis acerca de la situacin cultural europea, la permanencia y validez de los clsicos, la funcin primordial de la educacin o la importancia de la religin en la identidad cultural son cuestiones que, por su propia naturaleza, lo colocan en la tradicin humanista europea. Y, sin embargo, pese a lo que en principio pueda afirmarse, la realidad que emana de sus escritos es que Eliot se situ siempre en una posicin ambivalente y nunca lleg a comulgar del todo con el ideario humanista, pues senta que en buena parte representaba ideas contrarias a las suyas, aunque tampoco dejaba de reconocer la afinidad que, en otros aspectos, lo ligaba a l. Grosso modo, puede sostenerse que, en general, sus discrepancias con el humanismo provienen en gran medida de su relacin con la religin y con el lugar que sta debe ocupar con respecto a aqul. Su posicin con respecto al humanismo se deduce de muchos de sus ensayos de crtica social, filosfica, literaria y religiosa, pero especialmente de tres de ellos, The Humanism of Irving Babbitt, Second Thoughts about Humanism y Religion without Humanism, publicados respectivamente en 1928, 1929 y 1930.21 Son fechas tempranas an, pero en ellos se establece ya una posicin intelectual que se mantuvo desde entonces prcticamente inalterada. El primer ensayo, como indica su ttulo, se centra en las ideas del destacado humanista norteamericano Irving Babbitt (1865-1933), que ya desde sus aos de estudiante en Harvard ejerci un magisterio considerable en Eliot, pero del que lo separ precisamente su discrepancia en torno a algunos conceptos definidores del humanismo. Al contrario que Eliot, Babbitt, en obras como Rousseau and Romanticism (1919) y Democracy and Leadership (1924)22, aboga por un humanismo de raz esencialmente secular, aunque ambos coinciden en subrayar la laxitud conceptual
21 The Humanism of Irving Babbitt y Second Thoughts about Humanism en Selected Essays, pp. 471-480 y 481-491 respectivamente; Religion without Humanism en N. Foerster ed. Humanism and America. Port Washington: Kennikat Press, 1967 (1930), pp. 105-112. 22 I. Babbitt. Rousseau and Romanticism. Indianapolis: Liberty Fund Inc., 1979 (1919); Democracy and Leadership. Whitefish: Kessinger Publishing, LLC, 2007 (1924).
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que afecta a la definicin del mismo.23 Para Babbitt, son dos los rasgos que caracterizan el humanismo que l defiende: por una parte, la centralidad de lo humano frente a lo divino y, por otra, la recuperacin del decoro, del trmino medio, que, segn l, se haba abandonado en el anlisis de las preocupaciones e intereses del hombre. Detecta Babbitt que sectores importantes de la modernidad manifiestan un marcado rechazo a las posiciones del humanismo; pese a ello, su obra est dedicada en buena medida a subrayar la importancia del ideario humanista para el mundo contemporneo y a contrarrestar la idea errnea, segn l, de que el humanismo se refugia en los asuntos del pasado para no afrontar los problemas del presente. Precisamente este segundo objetivo de Babbitt coincide en gran medida con la idea axial de Eliot en torno a la tradicin y al papel esencial del pasado para la configuracin del presente. Ambos coinciden en ver la tradicin no como algo inerte sino como una fuerza viva que consigue suspender el paso del tiempo y crear una atemporalidad en la que pasado, presente y futuro se interrelacionan creativamente.24 De la contundencia con la que Babbitt defiende la naturaleza secular que para l debe caracterizar al humanismo no se desprende, en absoluto, un rechazo tajante al papel que pueda cumplir la religin. La lectura del ensayo de Eliot conduce a pensar que ste no entiende del todo -o no quiere entender- que la argumentacin de Babbitt no es, ni mucho menos, antirreligiosa, sino que, al contrario, subraya que la cooperacin entre el humanismo y el cristianismo, adems de necesaria, puede ser muy fructfera. En este punto, la centralidad que en su teora sociocultural tiene la religin lleva a Eliot a afirmar la inevitable subordinacin a sta del humanismo. En cambio, la firme apologa que Babbitt hace de la autonoma del humanismo se basa en el convencimiento de que sus principios han demostrado su validez para afrontar por s solos los desafos del mundo moderno. Ello no le impide reconocer lo mucho que el humanismo se beneficia de un contexto de cooperacin con la religin. Pese a la interpretacin errnea de Eliot, del ideario de Babbitt se deduce con facilidad que ste considera un error suponer que el humanismo pueda cumplir la funcin que corresponde a la religin. Es ms, se muestra convencido de que es ms factible que la religin funcione sin el humanismo que al contrario. En resumen, del ideario de Babbitt se desprende una actitud tolerante y optimista ante la relacin que deben establecer la religin y el humanismo. En su pensamiento, ste se configura como un campo abierto a la cooperacin social e inteUna definicin que contina siendo problemtica. Para un repaso a la configuracin histrica del carcter polismico del concepto, vid. F. Duque. Del descrdito del humanismo por saturacin de proclamas humanistas. En M. L. Amigo y M. Cabezas eds. Humanismo y valores. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 405-436. 24 En buena medida, tanto Eliot como Babbitt entroncan con la tradicin del humanismo renacentista, claro ejemplo para Garca Gual del valor de una tradicin, redescubierta y valorada contra otra, ms prxima, pero sentida como oscura y opresiva. Volver a paradigmas del pasado puede ser un avance hacia la libertad (El peso del pasado y la lectura de los clsicos, p. 274).
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rreligiosa, un rasgo ste que, en el contexto de conflictividad religiosa y cultural que est caracterizando los primeros aos del siglo XXI, demuestra la pertinencia en la actualidad de las ideas humanistas de Babbitt en torno a la mesura y al sentido comn que deben presidir los contactos entre religiones y culturas. La cooperacin posible e incluso necesaria entre el humanismo y la religin la descarta Babbitt a la hora de enjuiciar el naturalismo o humanitarismo (humanitarianism), como l tambin lo denomina. En este punto, en el que coincide con Eliot, destaca su furibundo ataque a Rousseau. Babbitt considera especialmente errnea la habitual vinculacin del filsofo ginebrino con los ideales del humanismo. Muy al contrario, desde su punto de vista, la filosofa rousseauniana atac con contundencia los principios del humanismo y la religin tradicionales e inaugur el periodo naturalista en el que, segn l, todava estaba inmersa la cultura europea. Adems, las creencias del humanitarismo haban favorecido la extensin del carcter temperamental propio del romanticismo en perjuicio del decoro y la mesura humanistas y haban extendido la falsedad acerca de la omnipotencia del hombre y de la ciencia sobre la naturaleza. La bestia negra de Babbitt en este sentido es la filosofa baconiana, que, a su juicio, dio carta blanca al descomunal poder de la ciencia y de la tecnologa y, con ello, a los abusos del pensamiento materialista y a la preponderancia del utilitarismo sobre los valores trascendentes.25 Los principios humanistas de Babbitt lo sitan no precisamente como un enemigo de la ciencia como tal sino de los abusos cometidos en su nombre y de su inclinacin a extralimitarse y a invadir terrenos que no le corresponden.26 Tanto Babbitt como Eliot coinciden, por un lado, en denunciar cualquier tendencia naturalista que intente postularse como sustituta de la religin o del humanismo y, por otro, en subrayar la diferencia esencial entre el humanismo y el naturalismo. Dicha diferencia estriba en que el objetivo central del humanista es poder referir la variedad de la experiencia a un centro proporcionado por la conciencia de la tradicin, una conciencia que hace posible que el ser humano observe la esencia permanente de la naturaleza que lo liga al resto de la humanidad.
25 Sin duda, Babbitt habra compartido la tajante afirmacin de Erwin Schrdinger, premio Nobel de Fsica en 1933, el mismo ao de la muerte de Babbitt, de que lo peor es que el tremendo desarrollo material produjo una perspectiva materialista. E. Schrdinger. Ciencia y humanismo. Barcelona: Tusquets, 1998. El ensayo de Schrdinger proviene de cuatro conferencias impartidas en 1959 bajo el significativo ttulo de La ciencia como parte integrante del humanismo. 26 A pesar del amigable ttulo del ciclo de conferencias de Schrdinger, lo innegable es que las relaciones entre ciencia y humanismo, como dominios enfrentados, no han sido precisamente fciles en un periodo, el siglo XX, en el que la ciencia ha perdido la inocencia y en el que, siguiendo a Habermas, la tcnica se ha erigido en ideologa (J. Habermas. Ciencia y tcnica como ideologa. Madrid: Tecnos, 2009). Vid. F. J. Gil. Tecnologa y esfera pblica en Jrgen Habermas. Revista CTS, 5, 2, 141-152; D. Gracia. Ciencia y tica. En VV.AA. Humanismo y ciencia. La Corua: Fundacin Paideia-Casa de las Ciencias, 1994; y M. Lorente. Ciencia y humanismo. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 143-150.
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Ms all de las coincidencias con Babbitt, el pensamiento de Eliot est determinado por la consideracin esencial de la religin, y esto, irremediablemente, acaba afectando a su posicin intelectual con respecto al humanismo en un asunto determinante: la primaca o no de la dimensin humana. Cualquier discusin en torno al asunto no puede obviar que, en cualquier caso, el humanismo de Eliot es esencialmente dependiente de la religin y que, como tal, nunca podr aspirar a erigirse en sustituto de la misma. Sus reticencias con respecto al humanismo secular derivan precisamente del miedo a que ste acabe transformado en un sistema filosfico dogmtico. Ese temor parece estar en todo momento detrs de la lectura un tanto interesada que hace Eliot de las ideas de Babbitt con el propsito de sostener su tesis fundamental en torno al tema, es decir, que el humanismo carece casi totalmente de sentido si no es en dependencia de la religin. La cautela intelectual de Eliot tiene que ver en gran medida con la debilidad que l detecta en los lmites entre el humanitarismo o naturalismo tan denostado tambin por Babbitt y el humanismo secular: a su juicio, mientras que para el primero la dimensin animal es primordial en detrimento de la humana, el segundo, al caer en la falacia humanstica de la que habla Hillman,27 privilegia casi exclusivamente lo humano frente a lo divino y, desde su perspectiva, puede degenerar con facilidad y caer en el naturalismo. En ningn momento, sin embargo, comete Eliot el error de negarle al humanismo su papel histrico ni la importancia de sus ideas para el mundo moderno, pero s rechaza tajantemente que pueda equipararse esa labor a la funcin determinante del cristianismo en la configuracin histrica de la cultura europea. El carcter marcadamente antisubjetivo del pensamiento de Eliot lo lleva a rechazar precisamente el subjetivismo que, a su juicio, determina de manera irremediable, junto a su naturaleza secular, el pensamiento humanista de Babbitt, hasta el punto de anularlo. Como ha quedado sealado, Eliot realiza una lectura algo sesgada de las ideas de Babbitt con el objetivo de subrayar exclusivamente la autonoma del humanismo que ste defiende y obviar su reconocimiento de la fructfera influencia que la religin puede y debe ejercer sobre el mismo. En buena medida, le interesa partir de la supuesta defensa -falsa, en realidad- que Babbitt realiza de un humanismo sin religin para, desde ese presupuesto, atacar el concepto del autocontrol sobre el que, segn l, se sostiene la teora humanista de Babbitt. En este sentido, puesto que, desde una perspectiva exclusivamente poltica, la evolucin de la democracia implica necesariamente el debilitamiento progresivo e incluso la desaparicin de la restriccin ejercida por instituciones externas como el sistema de clases sociales, la aristocracia o la monarqua, Eliot admite que el hombre deba dotarse de un autocontrol que las reemplace. Sin embargo, en el terreno religioso, por ms que la institucin eclesistica y su ritual tambin se debiliten en la
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J. Hillman. Re-imaginar la psicologa. Madrid: Siruela, 1999. Cit. en L. Garagalza. Hermenutica del lenguaje y simbolismo. Endoxa, 20, 2005, 245-261, p. 258-259.
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sociedad moderna, no puede admitir que el individuo pueda sustituir el dogma tico de la religin por un autocontrol espiritual -inner check en la terminologa de Babbitt- que, a su juicio, implicara el triunfo de un subjetivismo culturalmente destructivo. En Second Thoughts about Humanism, Eliot vuelve a incidir en las ideas desarrolladas en el ensayo de 1928, aunque en esta ocasin el objetivo de su ataque, mucho ms furibundo e incisivo que el anterior, es el conocido como Nuevo Humanismo, que l focaliza en la figura de Norman Foerster (1887-1972), lo cual no fue bice para que en 1930 publicara el ya citado Religion without Humanism en el libro Humanism and America editado por el propio Foerster. Su argumentacin se basa una vez ms en el, a su juicio, insuficiente papel asignado a la religin en el debate en torno al humanismo y, en concreto, en el extremismo ideolgico neohumanista que para l supone hacer de los factores y circunstancias humanas la medida de todas las cosas. Para construir su armazn argumentativa, Eliot recurre a las razones con las que T. E. Hulme en sus Especulaciones justifica su rechazo del humanismo y que apuntan esencialmente a la tica relativista a la que conduce el subjetivismo humano cuando prescinde en sus consideraciones de la dimensin divina. As, la idea central sobre la que para l se sostiene el edificio ideolgico del humanismo moderno la perfectibilidad sin lmites del ser humano- choca de frente con su propia creencia que comparte con Hulme- en un absoluto (la cursiva es de Eliot) al que el hombre nunca (dem) podr llegar.28 Tanto en The Humanism of Irving Babbitt como en Second Thoughts about Humanism, Eliot focaliza preferentemente sus reflexiones en la direccin del humanismo a la religin. Sin embargo, en el ensayo de 1930 Religion without Humanism queda claro desde el propio ttulo que su objetivo es moverse en la direccin contraria, la que lleva desde la religin al humanismo, para as incidir tambin en los beneficios que sta obtiene de una relacin de colaboracin -no de dependencia- con el ideario humanista. Para ello retoma las funciones mencionadas anteriormente y asigna al humanismo un papel importante como moderador de las creencias y prcticas religiosas y como proteccin crtica contra posibles derivas fundamentalistas o fanticas.29 Es cierto que para Eliot el gran defecto del huma28 Second Thoughts about Humanism, p. 490. La filosofa de Hulme moldea de modo importante el pensamiento de Eliot, pues su aversin a la idea naturalista de la bondad innata del hombre encuentra firme apoyo en el ataque a la filosofa de Rousseau por parte de Hulme, para el que el humanismo o humanitarismo que subyace en las tendencias romnticas es una hereja, la adopcin errnea de conceptos falsos. La ceguera romntica ante la naturaleza limitada del hombre conduce a una degradacin tanto de lo humano como de lo divino. De las ideas de Hulme deriva Eliot su definicin del romanticismo como exceso. Vid. R. Schuchard. Eliot and Hulme in 1916. PMLA, 88, 4, 1083-1094, p. 1088. 29 Aunque en 1933 todava habra de afirmar que el inters de humanistas como Babbitt por la filosofa oriental supona un desarraigo de la tradicin cristiana, en 1940-1941 Eliot lleg a admitir lo
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nismo es no poseer ni la disciplina intelectual propia de la filosofa y la ciencia ni la disciplina emocional que slo puede aportar la religin; pero no es menos cierto que su reflexin sobre el tema incide especialmente en que, sin la ayuda auxiliar del humanismo, la religin corre el riesgo de petrificarse, y la ciencia, de convertirse en un asptico conjunto de tcnicas que acabe derivando en aberraciones. El humanismo adquiere as finalmente en la teora sociocultural de Eliot una importante funcin ligada inexorablemente a la religin, una dependencia mutua, al fin y al cabo, que de mltiples modos mantiene su vigencia -incluso para los que se acercan al asunto desde posiciones no religiosas- en bastantes de las propuestas humanistas de la era de la globalizacin.30 Como ha quedado apuntado, de Religion without Humanism se deduce una posicin ms abierta de Eliot a aceptar la importante funcin que debe desempear el humanismo en ese concepto amplio de cultura determinado desde su raz misma por el papel central de la religin. En este punto, conviene subrayar la gran importancia del humanismo neotomista de Jacques Maritain (1882-1973), sobre todo de su clebre Humanisme intgral (1936)31, para la configuracin del ideario humanista eliotiano. Pese a la ambigedad que reconoce en el trmino y al uso interesado que de l pueda hacerse, Maritain parte de la asuncin inicial de que el humanismo es una cuestin inseparable de la cultura, que en su pensamiento adquiere unos rasgos de indudable paralelismo con el concepto eliotiano visto hasta ahora. En efecto, para Maritain la cultura aparece como una actividad global propiamente humana definida por lo que l denomina el polo econmico, es decir, por la satisfaccin de las necesidades materiales inherentes a la vida humana, y, sobre todo, por el papel esencial reservado a la religin -el polo religioso- en el desarrollo moral del hombre. En la filosofa de Maritain, el humanismo integral supone una realizacin social y temporal, es decir, una encarnacin -pues tal es el trmino que utiliza- de la atencin a lo humano inherente al orden espiritual y encaminada al objetivo de una comunidad fraterna. La trascendencia desde lo humano -la cultura- a lo espiritual y la encarnacin de lo espiritual en lo humano es, tanto para Maritain como para Eliot, un rasgo definidor irrenunciable de su concepcin humanista, que se distingue as con claridad de otras concepciones del humanismo, y se sita radicalmente en el extremo opuesto de cualquier teora naturalista o humanitarista. En tal sentido, Maritain -y con l el propio Eliot- asienta las bases de su humanismo integral en fuentes clsicas -muy sealadamente Aristteles- y cristianas, para las que el sentido del mundo
mucho que podra aprender un cristianismo en decadencia del pensamiento oriental. Vid. P. Murray. T. S. Eliot and Mysticism. New York: St. Martin Press, 1991, p. 127. 30 Vid. Camps y Valcrcel. op. cit. y J. M. Mardones. Religin y humanismo. La religin en la emergencia de una cultura global. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 445-452. 31 J. Maritain. Humanisme intgral. Paris: Aubier, 2000 (1936).
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se explica en su origen por la trascendencia. Frente al humanismo de Babbitt religioso slo en cuanto que abierto a la cooperacin e influencia determinante de la religin, pero esencial y primordialmente secular-, el humanismo de Maritain y Eliot es religioso en tanto que es teocntrico. Las concomitancias con el pensamiento de Eliot son tambin evidentes en el rechazo al atropocentrismo naturalista que, a juicio de ambos, ha querido hacer del impulso humano el origen absoluto del mundo. Para Maritain Nietzsche se erige en la culminacin de una cadena de hitos naturalistas que incluye, entre otros, a Comte, Hegel y, de manera muy sealada, a Rousseau, a quien atribuye la formulacin de la teologa naturalista absoluta, un rechazo del pensamiento rousseauniano que lo une a Eliot y, como se ha visto, tambin a un humanista secular pero profundamente antinaturalista como Babbitt. El contexto histrico europeo del momento explica que Maritain presente su humanismo integral como antdoto de las corrientes naturalistas y, muy particularmente, del humanitarismo marxista. A su juicio, la evolucin del humanismo antropocntrico haba desembocado en un enfrentamiento entre dos posiciones puras: la atea y la cristiana. Frente a la deshumanizacin y a la exclusin de toda la herencia cristiana que, a su juicio, se deriva del atesmo, su propuesta humanista cristiana se asienta en un carcter integrador que lo lleva, por ejemplo, a valorar -ms all de sus obvias discrepancias ideolgicas- las aportaciones del ideario socialista o a reivindicar la tolerancia civil propugnada por Voltaire y la rebelda anticonformista de Lutero como contribuciones de calado al crecimiento de la dignidad humana. El argumento de Maritain es que su nocin de cultura humanista cristiana es capaz de integrar a Voltaire o Lutero, frente a un sistema marxista que, ya de entrada, excluye a San Agustn o a Santa Teresa. En el humanismo integral de Maritain encontr Eliot una propuesta que casaba muy bien con sus ideas en torno al concepto de cultura, al papel del humanismo y a la centralidad de la religin. Adems, cabra pensar con mucho convencimiento que la tolerancia y apertura dogmtica que caracteriza la obra del filsofo francs sirvieron tambin para atemperar en mayor o menor grado las posiciones ms radicales de Eliot.
4. Conclusin El acercamiento actual al pensamiento sociocultural de T. S. Eliot produce un efecto ambiguo. Por un lado, el enjuiciamiento crtico de parte importante de sus presupuestos conduce a pensar que estamos ante una teora con evidentes tintes de utopa social, incluso ya en la poca en que se plante. Adems, desde la perspectiva de las sociedades democrticas europeas, no deja de ser cierto que algunos de los planteamientos de Eliot -en particular sus propuestas sobre el mantenimiento de las
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clases sociales, el papel de las lites o el antiigualitarismo educativo- son cuanto menos polmicos e incluso muy ajenos al sentimiento mayoritario de la opinin pblica actual. Sin embargo, la preponderancia que en las ltimas dcadas han adquirido los argumentos ideolgicos en la consideracin global de su obra no debe hacer olvidar que la teora sociocultural de Eliot nace de un contexto histrico muy concreto y de unas posiciones ideolgicas de marcado carcter conservador. Pero su conservadurismo sociocultural, poltico y religioso que, por otro lado, era comn en mayor o menor medida a muchos otros intelectuales del momento- no justifica la asociacin que, a la ligera, pueda hacerse, por ejemplo, con el ideario fascista. Independientemente de ciertas veleidades, de determinadas declaraciones poco afortunadas o de su admiracin por Maurras, ver en Eliot a un antidemcrata, defensor cerrado del fascismo, es no entender que, por ejemplo, su defensa de la alta cultura y hasta el concepto mismo de cultura que defiende se est o no de acuerdo con l- es incompatible en su esencia con la ideologa fascista. De igual modo, su rechazo del materialismo derivado del naturalismo y los reparos ante un humanismo excesivamente centrado en lo humano son incompatibles con el ideario fascista, en tanto que, como otros totalitarismos del siglo XX, el fascismo hace de la revolucin industrial y del pensamiento cientfico el fundamento de su poder social.32 Ms all de lo polmicos y incluso anacrnicos que puedan resultar hoy sus escritos socioculturales en algunos de sus aspectos, resulta de justicia reconocer que buena parte de los temas a lo que Eliot dedic su anlisis continan en el centro del debate intelectual europeo: la construccin de Europa como un ente cultural y poltico y no como una mera zona de librecambismo; las tensiones nacionalistas y regionalistas; el contacto no siempre fcil entre unos valores cristianos tradicionalmente dominantes y los de otras religiones; el papel de la ciencia; la aguda crisis de los modelos educativos y, en concreto, de las humanidades; o la propia articulacin de la democracia. El asunto del humanismo se revela precisamente como una de las claves para valorar la actualidad de los planteamientos eliotianos y la necesidad, por tanto, de reconsiderarlos con objetividad. Lo que se deduce del anlisis de la posicin conflictiva que Eliot mantuvo a lo largo de su vida con los presupuestos humanistas va ms all de la funcin esencial que, como ha quedado sealado, le asigna a la religin. En realidad, la cuestin de la filiacin humanista de Eliot sirve para rescatar un debate intelectual de altura que implic a personalidades tan influyentes como Babbitt y Maritain, y que por derecho propio se inscribe en la gran y polidrica discusin que a lo largo del siglo XX y en estos inicios del XXI intenta responder, tambin desde posiciones abiertamente antihumanistas, a la clebre pregunta de Jean Beaufret a Heidegger: Comment redonner un sens au mot humanisme.
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Vid. J. A. Estrada. El humanismo en el siglo XXI. En M. L. Amigo ed. Humanismo para el siglo XXI. Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, 61-67, p. 62.
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Divergencias aparte, intelectuales como Babbitt, Maritain, Ortega, Benda y otros compartan con Eliot una profunda preocupacin por asuntos intangibles a veces pero determinantes para la sociedad. Para todos ellos, el humanismo se presenta como un antdoto contra los excesos del materialismo y del utilitarismo. Para Eliot, las ideas de un humanismo ligado siempre a la centralidad de la religin evita la fosilizacin dogmtica de sta, aparte de cumplir una determinante funcin mediadora en el dilogo intercultural e interreligioso. En cualquier caso, en una poca -la actual- necesitada, segn la propuesta de Llano, de un humanismo cvico33 y determinada, segn Bobbio, por un progreso cientfico y tcnico cada vez ms rpido, cada vez ms imparable, cada vez ms irreversible34, y en la que la globalizacin, Internet, las migraciones y otros muchos factores estn redefiniendo el concepto de identidad, la nocin de cultura o el valor de la educacin, resulta enriquecedor rescatar debates como el del humanismo aqu tratado, que, desde su lejana temporal, vuelve a poner de relieve la idea de que el presente slo se construye desde la conciencia activa del pasado, una idea que Eliot resumi con certeza maestra en los primersimos versos de Four Quartets: Time present and time past / Are both perhaps present in time future / And time future contained in time past.
Pablo Zambrano Carballo Departamento de Filologas Integradas Universidad de Huelva zambrano@uhu.es
Llanos. Humanismo cvico. Barcelona: Ariel, 1999. N. Bobbio. Demasiadas dudas en la izquierda. EL PAS (24-4-1993). Cit. en R. Mate. Ciencia, religion y filosofa. En VV. AA. Humanismo y ciencia. La Corua: Fundacin Paideia-Casa de las Ciencias, 1994, 33-49, p. 33.
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33 A.
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Ortega y la razn histrica en la historia de la filosofa Historical Reason in the History of Philosophy
Jess RUIZ FERNNDEZ
IES Lzaro Crdenas de Collado Villalba (Madrid) jjesusruizz@hotmail.com
Resumen El presente artculo pretende ser un estudio del carcter circunstancial e histrico de la filosofa segn Ortega y Gasset, mediante una sistematizacin de los mltiples datos dispersos en su obra. Muchas vueltas ha dado la bibliografa al trmino razn vital, y, sin embargo, puede observarse con decepcin cmo en las explicaciones del mismo casi nunca aparece lo ms importante. Pues lo que Ortega quera decir, por encima de todo, con l, es que no hay filosofa definitiva, ni siquiera la suya. Por eso, la razn, la filosofa est viva. Lo cual no significa que se halle detenida siempre en el mismo punto: hay progreso, la ganancia es en complejidad. Palabras clave: Circunstancia, historia de la filosofa, Ortega y Gasset, razn histrica.
Abstract The current article aims to study the circumstantial e historical character of Ortega y Gassets Philosophy, organising the multiple dispersed data in his works. Philosophical literature has thought over the term vital reason a lot. However, it can be disappointingly observed that the most important issue hardly appears in its
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ISSN: 0211-2337
Jess Ruiz Fernndez
Ortega y la razn histrica en la historia de la filosofa
explanations. With it, Ortega meant, above all, that even in his there is no definitive philosophy. Consequently, the reason, the philosophy is alive, which does not mean that we are always the same, since Philosophy is more and more experienced: there is progress, complexity increases. Keywords: circumstance, history of philosophy, Ortega y Gasset, historical reason.
1. Introduccin Me propongo en el presente artculo estudiar uno de los caracteres que, segn Ortega y Gasset, la filosofa posee como ciencia o razn: el carcter histrico. Es cierto que a veces el filsofo espaol se expresa como si la filosofa no fuera una ciencia, cosa que suele ocurrir normalmente cuando la contrapone a la fsica (cfr. VII: 300; XII: 99; VIII: 37; XII: 159; VIII: 82; IX: 710), ciencia que en sus condiciones actuales, al trmino de su proceso evolutivo, se ha convertido en mero artificio probable y simbolismo til, algo que, a juicio de Ortega, no poda considerarse ya conocimiento (cfr. 1994: 57-58; VIII: 282). Sin embargo, es bastante claro que, en general, para Ortega la filosofa es ciencia. Expresiones bastante tardas lo corroboran: la filosofa es homognea a las ciencias en cuanto es como ellas conocimiento (XII: 133), en 1932; o, en 1944, donde aparece como la teora en sentido mximo (cfr. XII: 320). En este punto Ortega sigui a Husserl, cuya obra, como reza el ttulo de uno de sus ensayos, La filosofa como ciencia estricta, le ubicaba en la ilustre tradicin de Platn y Descartes, restauradora de la filosofa como ciencia (cfr.1949: 372; 1962: 5; 1986: 3 y ss.). La filosofa posee una serie de caracteres propios que la distinguen de las dems ciencias. Es decir, que no es una ciencia sin ms: es, adems, filosofa. Pero, en cuanto razn, ciencia o conocimiento trminos sinnimos en Ortega participa de sus caractersticas. Y van a ser precisamente stas las que vivifiquen la idea tradicional de filosofa que Ortega conservaba; superndola, actualizndola, integrndola en la nueva idea de la vida, que la crisis de fin de siglo haba puesto en primer plano. Ortega, en efecto, introduce una importante reforma y actualizacin en la idea de ciencia, que afectar tanto a su objeto como a su mtodo, y que revertir en la idea de filosofa. El objeto de la ciencia siempre haba sido el ser, esto es, una unidad inmutable y eterna tras el hecho plural, cambiante y perecedero. Pero ahora ste haba de tornarse de parmendeo en heraclteo: perspectivista, circunstancial e histrico. Ortega lleva a cabo una reforma de la idea de ser, tornndolo en relativo, plural y cambiante, para poder salvar as el conocimiento absoluto, uno e inmutable. La varita
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mgica con que lo logra es el perspectivismo. Y a este ser vital corresponder un mtodo de conocimiento vital: la razn vital. Razn vital quiere decir que la razn est viva. Hay en ella un elemento dinamizador: la dialctica, uno de los tres elementos fenomenolgicos a que se reduce en esencia la razn vital, junto a la epoj y la intuicin. La razn histrica consiste en la aplicacin de la razn vital al estudio de la historia, descubriendo en ella la misma razn vital.1 Y aqu es donde entra el tema de la historia de la filosofa. La historia de la filosofa es una ciencia histrica; y, sobre ella, nos proporcion Ortega una serie de importantes apuntes, sobre todo, la idea de que la menesterosa filosofa se halla sometida a la gleba espacio-temporal, esto es, que la filosofa es circunstancial e histrica. Pero tngase en cuenta que la filosofa no es circunstancial e histrica por ser filosofa, sino por ser ciencia.
2. Filosofa y circunstancia De la labor hasta ahora llamada historia de la filosofa fuera obligado decir que ni es historia ni lo es de la filosofa, de modo que no puede acaecerle desastre mayor (VI: 389). En vista de estas palabras, no puede decirse precisamente que Ortega tuviera una buena opinin de la historia de la filosofa de su tiempo. Por qu? Porque no tena en cuenta al hombre de carne y hueso, esto es, las circunstancias del filsofo. Las doctrinas se exponan como si las hubiese enunciado el filsofo desconocido; cuando, por ejemplo, se expona la filosofa de Kant, lo nico de Kant que apareca era el nombre. Se trataba de una historia espectral de la filosofa, una sucesin de doctrinas que emanaban mgicamente unas de otras.2 Frente a esta historia cinemtica, Ortega postul una historia dinmica, donde se diera fe de las fuerzas, de las energas humanas que animaban las doctrinas (cfr. IV: 50). Pues no hay historia de la filosofa, sino historia de unos hombres que filosofan (cfr. VIII: 501); y una idea de ayer no influye, propiamente hablando, en otra de hoy, sino que influye en un hombre que reacciona a esa influencia con tal idea (VI: 393). Un hombre, adems, que todo lo que hace, lo hace en vista de las circunstancias (cfr. VI: 348). Lo que pensamos, y mucho ms lo que escribimos, es el ademn con que lo ms ntimo de nuestra persona responde a lo circunstante, a lo que es para nosotros la vida en este lugar y da (II: 170).
La razn vital y la razn histrica las estudio en El mtodo de la ciencia la razn vital, Revista de Estudios Orteguianos, 18, Madrid, 2009, 171-189. 2 Comprense estas lneas con estas otras de Del sentimiento trgico de la vida: En las ms de las historias de la filosofa que conozco se nos presenta a los sistemas como originndose los unos de los otros, y sus autores, los filsofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La ntima biografa de los filsofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa ntima biografa la que ms cosas nos explica (1982: 35).
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Devolvamos a nuestros pensamientos el fondo en que nacieron [...] As lo hicieron los hombres mejores: no se olvida Descartes de contarnos que su nuevo mtodo reformador de la ciencia universal le ocurri una tarde en el cuarto-estufa de una casa germnica, y Platn, al descubrirnos en el Fedro la ciencia del amor, que es la ciencia de la ciencia, cuida de presentarnos a Scrates y su amigo dialogando en una siesta canicular, al margen del Ilisos, bajo el frescor de un alto pltano sublime, en tanto que sobre sus cabezas las cigarras helnicas vertan su rumor (II:150).
En el Prlogo a la Historia de la Filosofa, de Brhier es donde Ortega desarrolla de manera ms completa esta nueva forma de historiar. Pero en En torno a Galileo ya la haba puesto en prctica, porque, como escribe Jos Luis Abelln, cuando Ortega dicta su curso En torno a Galileo, la preocupacin que le embarga es la de poner en prctica un nuevo modo de historiar que consiste en desvelar el sustrato vital, anmico y cultural que anida en el hombre renacentista, es decir, el hombre que ha abandonado ya la fe medieval en su plenitud y que est en trance de convertirse en hombre moderno, cuya fe es ante todo la ciencia (Ortega, 1996b: 28). 2.1. Texto y contexto La filosofa no es slo lo expreso en los textos escritos. Los textos tienen detrs todo un contexto implcito, cuyo conocimiento es indispensable para poder entenderlos. Leer en serio, autntico leer, es referir las palabras patentes a ese todo latente dentro del cual quedan precisadas y con ello entendidas (IX: 752: v.t. VIII: 258-259). El texto slo es posible descollando sobre un contexto, lo mismo que el lenguaje slo es posible destacando sobre el silencio. Podemos hablar gracias a que callamos la mayora de las cosas, ya que todo sera imposible decirlo; si pretendiramos decirlo todo, en realidad no diramos nada. Ortega distingui dentro del mundo inexpresado del contexto tres factores: el suelo, el subsuelo y el adversario. El suelo es advertido por el filsofo, pero no lo expresa por resultar obvio; l sabe que el lector lo tiene presente, de modo que no pierde el tiempo en explicitarlo. El subsuelo, en cambio, cae dentro del mbito de lo que Ortega llam el contar con, esto es, lo inadvertido de puro cercano, lo que, siendo comn a todos los hombres de una misma poca, nadie repara en ello, porque es la condicin de todo posible reparar y el lugar desde donde es posible todo darse cuenta. El adversario es necesario por la condicin dialctica del conocimiento, porque, en contraste con l, se perfila el pensamiento del filsofo; se trata siempre de un contemporneo, con el que se coincide en el suelo y en el subsuelo; el filsofo tiene, por tanto, mucho en comn con l, y, en efecto, con alguien totalmente ajeno a nosotros, no combatimos (cfr. IX: 394-395, 410; VI: 390; VII: 300-301; V: 233-234; VIII: 392-394). Desde muy pronto supo Ortega que nuestro cerebro se organiza en la lucha con los idearios ajenos y que la historia de las ciencias es ntegramente la relacin de las
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polmicas entre grandes pensadores. As, las obras clsicas de la filosofa solo tienen una interpretacin plausible cuando se las coloca en la perspectiva polmica en que fueron escritas. Por ejemplo, la Crtica de la razn pura, que fue resultado de la polmica de Kant con Leibniz y Hume. Donde quiera que la germinacin de ideas fue activa y enrgica, vivise en perpetua polmica, a veces dndose en caso extremo dentro de un mismo espritu, como en Renan, quien gustaba dejar que disputaran entre s los lbulos de su cerebro (X: 39). La hermenutica crtica ha querido ver en Unamuno a este adversario de que estamos tratando (cfr. Cerezo, 1984: Captulo 2; Lasaga, 2003: 41-42). No es este lugar para tratar ni siquiera mnimamente el importantsimo problema por lo menos para la filosofa espaola de las relaciones Ortega-Unamuno, que requerira un artculo dedicado expresamente a este fin. Mi posicin, desde luego, es que Unamuno es una influencia positiva ms que negativa en Ortega. La cita de la nota a pie de pgina de ms arriba est puesta a propsito como ilustracin.3 El adversario de Ortega es la Edad Moderna, la razn pura, el idealismo; toda su obra por lo menos en la segunda navegacin se configura en primer trmino como un afn de superarlo, de reformar la idea moderna de filosofa para sacar a Europa de la crisis de fin de siglo. A estas razones obedecen las reticencias que Ortega tena hacia la escritura. Son innumerables las veces en que se apoya en Platn al exponer su pensamiento, y en este punto le vena bien a la mano. Una de las razones que el filsofo griego esgrima consista, como en Ortega, en los lmites del lenguaje de cara a la comunicacin. Por eso el madrileo tiene presente al ateniense en un artculo en que compara el libro con la revista y el peridico. En efecto, todos estos medios de expresin tienen sus ventajas y, tambin, sus inconvenientes, pero la desventaja del libro reside en su carcter abstracto (cfr. III: 446-449). Cenizas de pensamiento (V: 234) llega a llamar Ortega a los libros. La casta de los filsofos es la primera realidad de la filosofa. En cierto modo, la filosofa fuera y aparte de los hombres filsofos, es una abstraccin y, adems, un fragmento. Por qu? Porque toda filosofa es tan compleja que no ha podido jams ser por entero formulada. No se la puede decir. Slo cabe insinuarla mediante algunos gestos que nos pongan en la pista y nos permitan crear por nuestra cuenta, su infinitesimal curvatura. Goethe pensaba lo mismo que Platn:
la palabra escrita es un subrogado de la palabra hablada. En rigor la conversacin es el hombre entero. Platn explicaba a sus discpulos de manera ms clara que en sus
El artculo de Ciriaco Morn Arroyo, Unamuno y Ortega y Gasset: las variedades de la razn, me parece definitivo de cara al establecimiento de los parecidos y disonancias entre los dos filsofos espaoles ms importantes.
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escritos. De aqu que el afn de comunicar una filosofa lleve inevitablemente a un deseo de convivencia. Una fuerte filosofa crea siempre un grupo social que ha sido ordinariamente una escuela. En su circuito se opera esa transfusin de sangre del maestro a los discpulos, esa saturacin de las almas porosas de stos por el alma efusiva de aqul. Es preciso, para conocer una filosofa, haberse empapado en ella o inventarla. Tertium non datur y no cabe embriagarse en un filsofo sin embriagarse con su autor (Ortega, 2004: 19-20; v.t. Ortega, 1996a: 118).4
Comprense estas lneas con el siguiente texto de la Carta VII y podr comprobarse hasta qu grado es Ortega platnico:
No hay, en efecto, ningn medio de reducirla a frmulas, como se hace con las dems ciencias, sino que cuando se han frecuentado durante largo tiempo estos problemas y cuando se ha convivido con ellos, entonces brota repentinamente la verdad en el alma, como de la chispa brota luz [...] yo no creo que el razonar sobre esto sea, como se dice, un bien para los hombres, excepcin hecha de una seleccin, a la que le bastan unas indicaciones para descubrir por s misma la verdad (1999: 581).
La filosofa se aviene ms al lenguaje hablado que al escrito. Hay para ello razones de mtodo, como sus caracteres intuitivo y dialgico. Pero en el caso de Ortega a stos se sumaba su circunstancia espaola, pues, como ha dicho, Jos Gaos, tanto la filosofa espaola como el pensamiento hispanoamericano, tienen preferencia por la palabra oral frente a la escrita (cfr. 1990: 58-87). Ortega necesitaba cada da, perentoriamente cuando menos, tres horas de tertulia divididas entre la maana y la tarde [...] y quien le haba odo conversar segua escuchndole a travs de la letra impresa (Dez del Corral, 1983: 99-100). Pues, como dice Thomas Mermall, leyendo a Ortega se tiene la sensacin de que los ensayos han pasado y en efecto muchsimos pasaron de la conferencia, del discurso o de la charla al peridico y al libro (Mermall, 1997: 51). Sera interesante comparar el tamao de la obra hablada y la escrita en Ortega. Segn Fernando Salmern, innov la oratoria poltica, acercndola a la acadmica; aadiendo sistematismo y densidad a la tpica oratoria tradicional. Y logrando con ello un gran xito, desde muy joven. As, seala como los peridicos de la poca destacaron el xito de su conferencia en el Ateneo de Madrid de 1909 sobre Los problemas nacionales y la juventud (cfr. 1993: 15). En aquella poca aparece en la figura de Antn Tejero en Troteras y danzaderas de Ramn Prez de Ayala, salvando a la patria con el arma del mitin.
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Mereca la pena reproducir estos largos textos, aunque no sea ste un contexto en que se est viendo con buenos ojos los textos en general. En l nos est diciendo Ortega lo que hay que hacer con todo filsofo, incluyndolo a l: inventarlo. La razn vital y la razn histrica son inventivas, imaginativas. Hay que crear una idea que concuerde con todos los datos, y que al relacionarlos jerrquicamente tengan sentido. Pero este inventar no tiene nada de subjetivo, pues, como nos dice su etimologa, significa hallar.Por eso no hay contradiccin entre la intuicin fenomenolgica y la invencin de hiptesis de la ciencia entendida en sentido antiinductivista.
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2.2. El principio de autoctona de las ideas La conciencia de la importancia de la circunstancia es tambin la razn de la antipata que siente nuestro filsofo hacia la escolstica. En realidad, el llamado escolasticismo es slo un caso del escolasticismo general que se ha dado y se da en todo lugar y tiempo: llamo escolasticismo a toda filosofa recibida frente a la creada, y llamo recibida a toda filosofa que pertenece a un crculo cultural distinto y distante, en el espacio social o en el tiempo histrico, de aquellos en que es aprendida y adaptada (VII: 47). Trajes de viejos sistemas arreglados para otros cuerpos (III: 253), la escolstica revela un total desconocimiento del funcionamiento de las ideas, de que lo verdaderamente importante de ellas no es lo que se piensa, aquello de que se tiene conciencia, sino lo que se soto-piensa bajo ellas, lo que queda sobredicho: se traslada slo el tallo y la flor y, acaso, colgando de las ramas, el fruto de aquel ao [...] Pero queda en la tierra de origen lo vivaz de las ideas, que es su raz Y a eso se le llama filosofa perenne! Toda escolstica es un despropsito porque la vida es siempre intransferible (VII: 47). El hecho de que este principio, al que Ortega llam principio de autoctona de las ideas, aparezca ya en el perodo neokantiano me atrevera a sostener como una ley histrica la afirmacin de que las formas de la cultura son intransferibles (I: 107) hace sospechar lo que hace mucho sospech Jos Luis Abelln, aunque por otra razn: que Ortega nunca lleg a creerse el neokantismo.5 Mas tarde Ortega llegara a pensar que el neokantismo como todo neo no encerraba propiamente una filosofa, sino un escolasticismo (cfr. 1980: 16). En realidad, un invento para no trabajar, un aprenderse de memoria las cosas, sin entender nada, un repertorio de trminos muertos: todo escolasticismo es la degradacin de un saber en mera terminologa (VII: 48). Sin embargo, su posicin ntegra con respecto al neokantismo fue, para ser justos, ms bien ambigua, pues, a pesar de sus crticas, valoraba la importancia de la misin histrica que le haba sido asignada, pues agotada la filosofa por el materialismo y el positivismo, que ms bien que dos filosofas son dos maneras de ignorancia filosfica, perdi en aquel tiempo la mente europea la tradicin escolar de esta ciencia. Fue, pues, necesario para recobrarla volver a la escuela (VI: 306). El neokantismo hizo lo que pudo; entonces no se poda hacer ms. Hay tiempos en que la actitud ms autntica consiste paradjicamente en lo contrario, en la inautenticidad.
5 La metfora, el temple de Ortega, como ha dicho Julin Maras (1973: 41) est presente desde sus primeros escritos. Como en su perodo neokantiano este estilo metafrico no tiene nada que ver con el espritu del neokantismo, ha dicho Jos Luis Abelln que causa sorpresa un idealismo tan desmaadamente defendido (1966: 76; v.t. Salmern, 1959: 296).
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3. La filosofa como historia de la filosofa Grecia fue profundamente antihistrica. Aristteles, cuando se embarca en un tema, repasa antes las posiciones de sus predecesores, pero no lo hace con espritu histrico, sino tratndolos como contemporneos suyos, para ver qu puede sacar de bueno de ellos. Los coleccionistas de opiniones son los iniciadores de toda disciplina, y los coleccionistas griegos de opiniones filosficas como Digenes Laercio, quien las cuenta como si fueran chismes de portera proporcionarn a los escpticos el material en que cimentar sus devastadoras conclusiones. En efecto, el escepticismo resaltar a bombo y platillo la disonancia de las opiniones, con lo que la ausencia de verdad estar servida. Igual que en el satisfechsimo siglo XVIII, a que habr que esperar para encontrar una nueva aportacin al tema, si bien las filosofas anteriores parecern errneas no por su discordancia entre s, sino por su discordancia con las felices ideas dieciochescas. El siglo XIX traer de la mano el sentido histrico6, y, con l, la historia de la filosofa como una evolucin ordenada de doctrinas, donde ya no se vern como errores, sino como aciertos parciales en el camino hacia una filosofa definitiva. En efecto, tanto en Hegel como en Comte, la historia de la filosofa desemboca finalmente en sus propias filosofas. De modo que sta fue la primera consecuencia del sentido histrico: trazarle un final a la historia, esto es, anularla (cfr. VI: 394-395, 416-417). Tan paradjica e impropia situacin slo poda solucionarse aadiendo un nuevo eslabn a la cadena de las formas de contemplar la historia de la filosofa: contemplar siempre la ltima filosofa, la filosofa actual, como si fuera penltima. 3.1. La dialctica de la historia de la filosofa En los papeles de en torno al ao 1943 que nos han llegado con el ttulo de Origen y eplogo de la filosofa, podemos leer como, una vez acabada la lectura de la Historia de la filosofa de Julin Maras, Ortega va a aplicar a su estudio la razn vital. O, mejor dicho, no va a hacer nada, sino dejar libre a la razn, cuyo funcionar espontneo es la razn vital. Con sus propias palabras: al concluir la lectura de una historia de la filosofa, se manifiesta ante el lector, en panormica presencia, todo el pasado filosfico. Y esta presencia dispara en el lector [...] una serie
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Acaso la conquista ms delicada de la Edad Contempornea [...] es el sentido histrico (II: 516), la ltima gran conquista de la cultura occidental (cfr. VI: 298). Ahora bien, el sentido histrico, as como la Historia, son un producto del romanticismo, de los historiadores alemanes. Es por lo que es ms que probable que acierte Flix Martnez Bonati cuando considera que la posmodernidad se remonta al romanticismo (cfr. 2000: 8-9). sta se apag durante la segunda mitad del XIX, aunque perviviendo en algunos autores como Nietzsche, y resurgi con fuerza en la crisis de fin de siglo. Por algo escribe Jos Luis Abelln que Unamuno era en definitiva un neo-romntico de la generacin del 98, quiz toda ella, una generacin de neo-romnticos (2006: 90).
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dialctica de pensamientos (IX: 349-351). Obsrvese que Ortega se refiere a un lector en general. La serie dialctica que viene a continuacin no es arbitraria ni subjetiva, sino que habr de recorrerla todo el que se ponga a pensar en el pasado de la filosofa. Lo mismo que un experimento cientfico puede ser repetido en cualquier laboratorio, as esta serie se impone a cualquiera que medite sobre ella. El primer pensamiento que espontneamente nos viene a las mientes es que la historia de la filosofa es la historia de los errores (cfr. IX: 353- 354); que, como escriba melanclicamente Hegel, cuando volvemos la vista al pasado lo primero que vemos es ruinas. Cmo no sacar esta conclusin, si la historia de la filosofa es un guirigay de opiniones, todas discordantes, acusndose recprocamente de error? La filosofa presume y promete sensatez, y, luego, resulta que lo que ofrece es una escena de manicomio. Cuando los griegos crearon y luego recogieron suficiente sustancia filosfica como para poder reflexionar un poco sobre ella, la primera impresin que tuvieron fue la escptica: el famoso tropo de Agripa de la disonancia de las opiniones. Sin embargo, la primera opinin que tenemos de las cosas suele ser superficial y casi siempre equivocada. Normalmente, la sustituimos por otra ms adecuada y justa, porque en toda cuestin, somos primero aprendices, y solo ms tarde maduros conocedores (XI: 28). El problema de los escpticos griegos es que se quedaron en esta primera impresin, que no siguieron adelante. A nosotros nos resulta familiar porque tambin es la nuestra; el escepticismo filosfico es la filosofa popular, consecuencia del imperialismo de la fsica y del terrorismo de los laboratorios que venimos padeciendo ltimamente. La filosofa del hombre de la calle es hoy escptica, y una de las razones que la apoyan es la disonancia de las opiniones. Sin embargo, este hecho tan slo puede impresionar al espritu burgus, cobarde y gregario por esencia. Al margen de este espritu, la sensacin que se debe tener es que la verdad no tiene nada que ver con la democracia (cfr. VI: 320). Una cosa es la democracia en poltica, de la que Ortega nunca dud, y otra el pretender extenderla morbosamente a todos los campos de la cultura.
La democracia, como democracia, es decir, estricta y exclusivamente como norma del derecho poltico, parece una cosa ptima. Pero la democracia exasperada y fuera de s, la democracia en religin o en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazn y en la costumbre es el ms peligroso morbo que puede padecer una sociedad (II: 135),
escribi en su artculo Democracia morbosa de 1917. Por otra parte, y para ser justos del todo, lo cierto es que a la nocin de que la historia de la filosofa sea la historia de los errores no llegamos basndonos slo en el argumento de la disonancia, sino tambin en el hecho de que cada filosofa se ha ocupado de demoler a la precedente. La historia de la filosofa, a la vez que expo221
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sicin de los sistemas, resulta ser, sin proponrselo, la crtica de ellos [...] No es, pues, solo el hecho abstracto de la disonancia quien nos presenta el pasado como error sino el pasado mismo quien se va, por decirlo as, cotidianamente suicidando, desprestigiando y arruinando (IX: 353-354). La historia de la filosofa se nos muestra como el campo de batalla a que se refera Kant, donde todos luchan contra todos, sin que ninguno consiga ni por asomo la ms prrica victoria. La primera impresin sobre la historia de la filosofa resulta, por tanto, bastante deprimente. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas; las cosas no son nunca sencillas. Habr que reconocer que, por lo menos, algo bueno debe tener tanto homicidio, que algo se habr ganado al percatarse de que alguna idea, alguna doctrina, algn camino filosfico son equivocados, pues gracias a ello podremos eludirlos en el futuro, lo cual no es flaco favor. La historia de la filosofa se muestra ahora como la de un gato escaldado que va huyendo de los hogares donde se quem [...] En un segundo aspecto, pues, el pasado nos aparece como el arsenal y el tesoro de los errores (IX: 354). De los errores, hemos pasado al tesoro de los errores. Y este es el segundo pensamiento.
El pensamiento es un pjaro extrao que se alimenta de sus propios errores. Progresa merced al derroche de esfuerzo con que se dedica a recorrer hasta el fin vas muertas. Slo cuando una idea se lleva hasta sus ltimas consecuencias revela claramente su invalidez. Hay, pues, que embarcarse en ella decidido, con rumbo al naufragio. De esta manera se van eliminando las grandes equivocaciones y va quedando exenta la verdad. El hombre necesita agotar el error para acorralar el cuerpo arisco de la verdad (IV: 507).
Vayamos ahora al tercero. Porque, si seguimos meditando dialcticamente, nos daremos cuenta de que las filosofas que antecedan a la nuestra no eran falsas por ser errneas, sino por ser verdades a medias. Es imposible que no tuvieran nada de razn, que no contuvieran una porcin de verdad por pequea que fuera; y tambin imposible de que la tuvieran toda, toda la razn. Vemos los errores como verdades incompletas, parciales o, como solemos decir, tienen razn en parte, por tanto, que son partes de la razn (IX: 359). Nuestros antecesores, por diversas circunstancias, se pararon, no siguieron pensando. A nosotros, en aquellas circunstancias, aquellas filosofas nos habran parecido, como a ellos, la verdad misma. Una persona que slo conociera una filosofa, que no pudiera contrastarla con otras, esa filosofa le parecera la verdad entera y redonda. De igual forma, la filosofa de nuestra poca nos parece verdadera porque no podemos contrastarla con la filosofa del futuro. Ahora bien, si toda filosofa que no sea la nuestra nos parece insuficiente, se debe al esfuerzo que otros realizaron y del que nosotros nos aprovechamos. Y este razonamiento nos coloca en el umbral del cuarto pensamiento. En l entramos pensando, en efecto, que nos aprovechamos del esfuerzo y de los logros de nuestros predecesores; pero, una vez dentro, aprenderemos que la labor de aqueAnales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 213-228
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llos, al ser completada, no queda exactamente igual que la presentaron, sino integrada, asimilada, esto es, abolida y conservada a la vez.
De esta suerte, la serie de los filsofos aparece como un solo filsofo que hubiera vivido dos mil quinientos aos y durante ellos hubiera seguido pensando [...] En vez de representarnos el pasado filosfico como una lnea tendida horizontalmente en el tiempo, el nuevo aspecto nos obliga a figurarla en lnea vertical porque ese pasado sigue actuando, gravitando en el presente que somos. Nuestra filosofa es tal cual es, porque se halla montada sobre los hombros de las anteriores como el nmero de la torre humana que hace la familia de acrbatas en el circo. O, si se prefiere otra figura, vase a la humanidad filosofando como un largusimo camino que es forzoso recorrer siglo tras siglo, pero un camino que, conforme se va haciendo, se va enrollando sobre s mismo y, cargado al dorso del caminante, de camino se transforma en equipaje (IX: 360361).
Como Goethe deca que solo todos los hombres viven lo humano, cabe insinuar que la filosofa ha de hacerse con la propia cabeza, ms la de todos los filsofos sidos (VI: 294). La historia de la filosofa progresa en direccin subterrnea, esto es, en radicalizacin. Desde ms abajo, se ve la insuficiente bajura de los de arriba; pero, claro, hay que estar debajo para poder verlo (cfr. VIII: 270, 284). Por ejemplo, una vez que hemos alcanzado en filosofa el concepto de orientacin, es bien fcil advertir la insuficiencia del concepto de mero saber. En efecto, la orientacin no es un mero saber, por ms que el saber forme parte de la orientacin. Ahora bien, para llegar a la orientacin, hay que hacerse cuestin del saber por el saber, cosa que durante siglos ha parecido ser un mandamiento filosfico. De aqu que, contra lo que vulgarmente se cree, no es tanta la disonancia de las opiniones en la historia de la filosofa. En ella hay ms solidaridad que, por ejemplo, en la historia de la ciencia. La astronoma ptolomeica ejerce escaso influjo, por no decir nulo, sobre la astronoma actual. Platn o Aristteles, en cambio, son de hoy tanto como de ayer, al menos por lo que hace a la lnea medular de su pensamiento (VI: 295-296). En ninguna otra ciencia tiene su propia historia tanto valor como en la filosofa (cfr. VI: 292). Es ms; Ortega llega a asegurar que no solo resalta el fondo idntico de todas las filosofas, sino que sus diferencias esenciales adquieren un sentido de necesarias modulaciones que aqul idntico se ve obligado a producir precisamente para mantenerse fiel a s mismo (VI: 298). Recapitulando, la razn dialctica nos ha mostrado cuatro caras de la historia de la filosofa. Pero no todas las vistas se han ido produciendo desde igual distancia del objeto, sino que cada vez nos hemos ido acercando ms; se ha tratado de una penetracin, una profundizacin. Es el mtodo de Jeric, pues la serie dialctica es una serie en espiral. Estas cuatro perspectivas han sido las siguientes: 1) errores, 2) teso-
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ro de los errores, 3) verdades parciales y 4) integracin de verdades parciales. La razn vital nos ha enseado que todo ensayo filosfico atiende, pues, dos instancias: lo que las cosas son y lo que se ha pensado sobre ellas. Esta colaboracin de las meditaciones precedentes le sirve, cuando menos, para evitar todo error ya cometido, y da a la sucesin de los sistemas un carcter progresivo (III: 145). En Origen y eplogo de la filosofa, al llegar al cuarto miembro de la serie, Ortega no contina por no parecerle el momento, pero indica que podra continuarse, dando unas, aunque breves, iluminadoras indicaciones, como por ejemplo la idea de que la filosofa toda es un mero miembro de una serie dialctica ms amplia, que englobara todas las formas de pensamiento, como las que haba antes de que ella surgiera (cfr. IX: 366). Por otra parte, en el Prlogo a la Historia de la filosofa de mile Brhier, de 1942, que, como vemos, es ms o menos de la misma poca que el Origen y eplogo de la filosofa, Ortega nos proporciona sabrosas indicaciones con que completar las anteriores ideas sobre la historia de la filosofa, como la historia de la filosofa como regreso y como progreso. Por lo pronto, hay modos y modos de dedicarse a la filosofa, unos autnticos y otros inautnticos. A quien se dedica a la filosofa para ganarse la vida o por mera curiosidad, le bastar con asimilar una filosofa ya hecha; mas quien de verdad la siente, no se conformar con ello, sino que la elaborar como si l fuera el nico, el primer filsofo que ha habido en el mundo. La historia de la filosofa es, pues, en su primer movimiento un regreso del filsofo al origen de su tradicin (VI: 407). Se trata de la historia de la filosofa como regreso. Sin embargo, como ya vimos anteriormente, la filosofa tambin es progreso. La filosofa que el filsofo autntico crea es ineludiblemente la de su tiempo, resultado a su vez de toda la tradicin filosfica. La filosofa es un viaje de ida y vuelta.7 En filosofa, la ingratitud que revela no contar con el pasado es lo de menos, lo peor es la ceguera y el suicido que implica. La filosofa es a la vez regreso y progreso:
La filosofa toda es solo una inmensa tradicin. El filsofo propende a hacerse la ilusin de lo contrario, porque, en efecto, la filosofa es el esencial intento de existir fuera de una tradicin, esto es, de no vivir en forma de tradicionalidad [...] Pero la verdad es que la filosofa no es, a su vez, sino la tradicin de la in-tradicin. Hasta el punto de que la definicin ms verdica que de la filosofa puede darse y harto ms rica en contenido de lo que al pronto parece, pues parece no decir casi nada sera esta de carcter cronolgico: la filosofa es una ocupacin a que el hombre occidental se sinti forzado desde el siglo VI a. de J.C. y que con extraa continuidad sigue ejercitando hasta la fecha actual (VI: 404-405).
7 Entre leer un libro y estudiarlo va, por lo menos, esta clara diferencia: leer es recibir el pensamiento del autor; estudiar es reconstruirlo mediante la propia meditacin. El estudioso de filosofa deber acostumbrarse a no leer libros filosficos. Si se deja llevar por la comodidad de la lectura est perdido: nunca ser dueo de los problemas y mtodos de su investigacin (VI: 294-295)
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La conclusin sera que la historia de la filosofa es una disciplina interna de la filosofa y no un aadido a ella o curiosidad suplementaria (VI: 402). Por eso, lo que hay que hacer al terminar la lectura de la historia de la filosofa es seguir hacia delante. El pasado filosfico es catapulta hacia el porvenir. Porque la historia de la filosofa es dialctica, y la dialctica es la obligacin de seguir pensando (IX: 352). 3.2. Bebe del pozo y deja tu puesto a otro Ortega pensaba de la dialctica hegeliana que, adems de ser una maquinaria entumecida y falta de vida, tena an un defecto ms grave: se traicionaba a s misma, se suicidaba al creerse definitiva. Pero, como era de prever, la dialctica de Hegel, as como toda su filosofa, ha sucumbido en las fauces del tiempo. Es utpica la pretensin de abarcar ms parte de tiempo que la que nos ha tocado en el reparto, querer ir ms alto de la altura que nos ha sido asignada. El filsofo est al fin a la altura de los tiempos cuando se da cuenta de que de hecho lo est, cuando no pensamos, no necesitamos pensar que nuestra filosofa sea la definitiva, sino que la sumergimos como cualquiera otra en el flujo histrico de lo corruptible. Esto significa que vemos toda filosofa como constitutivamente un error la nuestra como las dems (VI: 417). Y, sin embargo, esto no implica una descalificacin. Este error es un error al que se tiene derecho y obligacin. Pues
una filosofa es la verdadera, no cuando es definitiva cosa inimaginable, sino cuando lleva en s, como vsceras, las pretritas y descubre en estas el progreso hacia ella misma. La filosofa es as historia de la filosofa y viceversa [...] En los sitibundos desiertos de Libia se suele or un proverbio de caravana, que dice as: Bebe del pozo y deja tu puesto a otro (VI: 418).8
El siglo XIX era un siglo archisatisfecho, an ms que el felicsimo siglo XVIII. Cmo no se iba a considerar as mismo la guinda de los siglos y el final de la historia?
Pero ahora caemos en la cuenta de que esos siglos tan satisfechos, tan logrados, estn muertos por dentro. La autntica plenitud vital no consiste en la satisfaccin, en el logro, en la arribada. Ya deca Cervantes que el camino es siempre mejor que la posada [...] Nuestro tiempo, en efecto no se siente ya definitivo; al contrario, en su raz misma encuentra oscuramente la intuicin de que no hay tiempos definitivos, seguros, para siempre cristalizados, sino que, al revs, esa pretensin de que un tiempo de vida
8 Ortega nos revela que conoci este formidable adagio en el libro de A.M. Hassanein Bey, Lost Oase -Oasis perdidos-de 1923 (cfr. II: 677; VII: 293).
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el llamado cultura modernafuese definitivo, nos parece una obcecacin y estrechez inverosmiles del campo visual. Y, al sentir as, percibimos una deliciosa impresin de habernos evadido de un recinto angosto y hermtico, de haber escapado y salir de nuevo bajo las estrellas al mundo autntico, profundo, terrible, imprevisible e inagotable, donde todo, todo es posible: lo mejor y lo peor (IV: 159-160).
La primera noticia que nos llega de esta novedosa manera de contemplar toda filosofa, incluida la suya, se remonta a Investigaciones psicolgicas (cfr. XII: 416) y a las Conferencias de Buenos Aires (cfr. 1996a: 102), ambos cursos de 1916. En ambos lugares aade Ortega que la contemplacin de la propia filosofa como un eslabn ms de la cadena filosfica es una interpretacin realmente democrtica de la historia. Se ha exagerado la influencia de Spengler en Ortega, como ha hecho Ciriaco M. Arroyo, sobre todo con respecto al que l entiende segundo perodo o vitalista, pues, cuando escribi su libro (cfr. 1968), Garagorri an no haba publicado las Investigaciones psicolgicas. La posicin de Ortega sobre Spengler fue a la vez admirativa y crtica. Valoraba de l su intencin de hacer una historia exclusivamente histrica; pero critic su idea de los ciclos, que no dejaba margen a la novedad. Ortega estaba convencido de que su filosofa no tena nada que ver con Spengler y que las ideas de ste o eran de otros o estaban ya en el ambiente de la poca. Ortega no pensaba, por ejemplo, que Occidente atravesara ninguna decadencia, idea que critic muchas veces, incluso en La rebelin de las masas. Y, sin embargo, siempre se le atribuy esta influencia, provocando las quejas de Ortega, que recordaba que si Spengler era conocido fue porque l se preocup de que se tradujeran sus libros. (cfr. 1996a: 250; VI: 309-311; II: 613; III: 269; II: 374; II: 725; IV:196). Pero la diferencia fundamental est en que Spengler es nietzscheano, y, por tanto, relativista. En Las Atlntidas Ortega critica el relativismo de Spengler:
La obra de Spengler se estrangula a s misma no advirtiendo que mostrar la relatividad de las culturas de los hechos humanos histricos es hacer faena absoluta. La historia, al reconocer la relatividad de las formas humanas, inicia una forma exenta de relatividad. Que esta forma aparezca dentro de una cultura determinada y sea una manera de ver el mundo surgida en el hombre occidental no impide su carcter absoluto. El descubrimiento de una verdad es siempre un suceso con fecha y localidad precisas. Pero la verdad descubierta es ubicua y ucrnica. La historia es razn histrica, por tanto, un esfuerzo y un instrumento para superar la variabilidad de la materia histrica, como la fsica no es naturaleza sino, por el contrario, ensayo de dominar la materia (III: 312313).
Reconocemos en la filosofa el rasgo fundamental que tiene de humana ocupacin: ser utopa. Todo lo que el hombre hace es utpico y no tiene sentido exigir su realizacin plena (VI: 418). No tiene sentido, pues, correr tras la filosofa definitiva, sino slo atrapar la de nuestro tiempo, una filosofa a la altura de los tiemAnales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 213-228
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pos. Porque ms que todo en la vida, la filosofa es nivel (VIII: 27), como dice Ortega a propsito de Hermann Cohen, reconociendo que este filsofo elev el nivel de la filosofa. El mismo hecho de la existencia de la filosofa, su aparicin, signific que la cultura alcanz un nivel ms alto, un nivel que no tena el pensamiento prefilosfico. As, puede decir Ortega que intentar la superacin del idealismo [...] es aceptar el problema de nuestro tiempo, es aceptar nuestro destino (VII: 393).
Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos, ser significaba intimidad, subjetividad; para nosotros ser significa vivir por tanto, intimidad consigo y con las cosas. Confirmamos que hemos llegado a un nivel espiritual ms alto porque si miramos a nuestros pies, a nuestro punto de partida el vivir hallamos que en l estn conservadas, integradas una con otra y superadas, la antigedad y la modernidad. Estamos a un nivel ms alto estamos a nuestro nivel, estamos a la altura de los tiempos (VII: 408).
Conclusin La historia de la filosofa es una carrera de relevos; un pasarse los filsofos, unos a otros, la antorcha filosfica en direccin a un estadio al que no se llegar jams. El que todo filsofo tenga derecho no slo a la verdad, sino tambin a su descubrimiento, hace que ninguno lo agote por completo. Una cosa ha aprendido la filosofa desde el siglo XX, una vez superadas las utopas modernas: el carcter de limitacin de toda experiencia vital. La verdad filosfica est limitada por las circunstancias, siendo las dos ms importantes la raza y la poca histrica. De cualquier forma, como Ortega, tena una concepcin histrica de la raza, al final la circunstancia espacial se reduce a la temporal. En la historia pasa como en la biografa de una persona, que a todo lo ms que puede aspirarse es a no volver a caer en el error ya cometido lo cual ya es mucho. Pero, la vida personal difcilmente puede aprovechar las biografas de las dems vidas: es biografa, no historia. En la historia de la filosofa todas las filosofas autnticas fueron verdad en su momento; ahora, en cambio, slo en parte. Dirase que la razn se hizo aicos antes de empezar el hombre a pensar y, por eso, tiene este que ir recogiendo los pedazos uno a uno y juntarlos (IX: 359).
Bibliografa ORTEGA Y GASSET, Jos. Obras completas. 12 Vols. Madrid: Revista de Occidente/Alianza Editorial, 1983.
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Jess Ruz Fernndez IES Lzaro Crdenas de Collado Villalba (Madrid) jjesusruizz@hotmail.com
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Tan orteguianos como marxistas: una relectura del debate entre Manuel Sacristn y Gustavo Bueno* As Orteguians as Marxists: a re-reading of the debate between Manuel Sacristn and Gustavo Bueno
Jos Luis MORENO PESTAA
Universidad de Cdiz joseluis.moreno@uca.es
Resumen Para analizar el debate entre dos pensadores considerados marxistas, este texto propone situarlos dentro de una tradicin filosfica representada por Jos Ortega y Gasset. Esta tradicin recoga de manera original debates filosficos internacionales y slo desde la misma puede comprenderse la propuesta de acabar con las Facultades de Filosofa defendida en 1968 por Manuel Sacristn y contestada por Gustavo Bueno. La reconstruccin de dicho debate rescata una reflexin sobre la filosofa, de procedencia orteguiana, que permite respuestas originales al problema de la autonoma de la filosofa y al de la relacin con otros saberes. Esa reflexin fue actualizada crticamente en el debate entre ambos autores, aunque hasta ahora ha pasado relativamente desapercibida. Palabras clave: Metafilosofa, sociologa de la filosofa, debates filosficos, filosofa espaola, marxismo, Ortega y Gasset.
* Este texto surge del proyecto de investigacin de I+D FFI2010-15196. Agradezco a la Fundacin Ortega y Gasset (FOG) el permiso para consultar la correspondencia de Ortega con Pedro Lan Entralgo, Julin Maras y Xavier Zubiri. Mi agradecimiento tambin a los herederos de Pedro Lan Entralgo, Julin Maras y Xavier Zubiri por su permiso para dicha consulta. Jaime de Salas Ortueta me ayud durante todas mis gestiones y ha sido un interlocutor importante en mi interpretacin (que quiz l no comparta) de la obra de Ortega. Las conversaciones con Javier Zamora Bonilla durante la semana que pas en la fundacin fueron estimulantes. Jacobo Muoz me estimul a escribir este texto y discuti su realizacin. Gracias a Francisco Vzquez por su lectura y comentarios.
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ISSN: 0211-2337
Jos Luis Moreno Pestaa
Tan orteguianos como marxistas: una relacin del debate...
Abstract In order to understand the debate between two thinkers considered to be Marxist, the current article propounds to situate them within a philosophical tradition represented by Jos Ortega y Gasset. This tradition met in an original way international and philosophical debates, and only drawing from that tradition it is possible to understand Manuel Sacristns proposal to put an end to the faculties of philosophy in 1968; to this suggestion Gustavo Bueno responded. The reconstruction of this debate allows to salvage a reflection on the philosophy of Ortega which enables original responses to the problem of the autonomy of philosophy and its relationship to other forms of knowledge. This reflection was critically updated restructured during the debate between both authors, though until now has gone relatively unnoticed. Keywords: Metaphilosophy, sociology of philosophy, philosophical debates, Spanish philosophy, Marxism, Ortega y Gasset.
Las reflexiones metafilosficas de Manuel Sacristn y Gustavo Bueno fueron un revulsivo de la vida filosfica espaola de los aos 1970. Se les ha considerado a ambos como marxistas, cada uno a su distinta manera, algo que es justo. Sin embargo, se ha advertido poco que Sacristn y Bueno continan una reflexin que trasciende el espacio intelectual nacional (la de si la filosofa debe permanecer purao en hibridacin con las ciencias) pero que encuentra una importante concrecin entre las redes filosficas espaolas. Para situar el texto Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, publicado en 1968 por Manuel Sacristn, necesitamos comprenderlo en el marco de las consideraciones del ltimo Ortega. La respuesta de Gustavo Bueno, menos lejana de la de Sacristn de lo que parece, se comprende mejor dentro de los problemas abiertos por Jos Ortega y Gasset. Este artculo concluir con un intento de situar el debate entre Sacristn y Bueno en coordenadas sociolgicas.
1. La filosofa se disuelve en la historia? El discpulo se alarma ante la osada del maestro Ortega acu el trmino segunda navegacin en el ao 19321 para designar un doble proyecto de reconstruccin de su propio pensamiento. Por una parte, una metafsica de la razn vital que elaborara los perfiles estructurales de la vida; por
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Molinuevo, J. L. Para leer a Ortega. Madrid, Alianza, 2002, p. 156.
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otra parte, una razn histrica que concretara, en los anlisis, la insercin emprica de la vida. Una importante reflexin metafilosfica abraza la necesidad de que la filosofa se entremezcle con las ciencias histricas. Durante la dcada de 1940, Ortega fue madurando una crtica del escolasticismo, sin duda, como reaccin ante la cultura filosfica oficializada en Espaa por la guerra, pero tambin como rechazo del camino que su discpulo Zubiri iba tomando mientras se construa una personalidad filosfica propia y gestionaba un grupo de discpulos. Ese grupo estaba compuesto por personas (Pedro Lan Entralgo, Enrique Gmez Arboleya, Javier Conde, entre otros) cuya alta posicin acadmica, resultado de la dislocacin del ritmo de sucesin de las generaciones universitarias causado por la guerra, necesitaba una legitimidad cultural que encontraran en el filsofo vasco. Entre ambos, Ortega y Zubiri, se desenvolva su comn discpulo en un principio reivindicaba a ambos por igual Julin Maras. Situado en esta posicin, crecientemente incmoda, Maras es un barmetro excelente de la distancia filosfica entre sus dos maestros. Efectivamente, Maras, lector con criterio propio, se da rpidamente cuenta de que Ortega camina por senderos arriesgados, si se quiere mantener una visin de la filosofa como actividad autnoma. A propsito del Prlogo a Historia de la Filosofa de mile Brhier,2 Maras reflexiona: Veo que usted interpreta la historia de la filosofa como un elemento de la historia humana; en ese sentido, claro es, toda filosofa, an las de las pocas de transicin, merece el mismo inters y es imprescindible para comprender la realidad histrica; pero no s si cabe otro punto de vista que fuera interno a la filosofa. Me explicar. Ha habido largos periodos de tiempo y culturas enteras en las que no ha habido filosofa sensu stricto. Concretamente antes del s. VII antes de Cristo y fuera de Europa y tal vez algunas zonas asiticas. Pues bien, no podra pensarse que las pocas de transicin no tengan filosofa propiamente dicha o no la tengan suya o la tengan de una realidad secundaria qua philosophia segn los casos? Si fuera as, junto a la historia de la filosofa como un captulo de la historia humana, sin ms, podra haber una historia de la filosofa en cuanto tal; con lo cual no digo, naturalmente, desligada de la vida de los filsofos y de su circunstancia histrica, sino entendida en cuanto esfuerzo por aprehender la verdad y la realidad de las cosas ms que como ingrediente de una poca histrica (FOG, 22 junio de 1942).3
2 Cuyas pruebas corrige Julin Maras, sin dejar de advertir a Ortega que haba mltiples erratas, sobre todo en las citas griegas (FOG, 29 de setiembre de 1943). La complejidad de este sistema de relaciones entre maestro y discpulo debe tenerse en cuenta cuando se evale la agresividad ocasional de Ortega hacia Maras. Que encuentra, hay que decirlo, una respuesta digna en el discpulo. Dicho queda aunque este no sea el tema de este trabajo, sino de otro en curso de publicacin. 3 Intentando encontrar una solucin dentro del propio sistema de Ortega, Maras le recuerda que un da al salir de clase le insista Ortega en que junto a la estructura de las generaciones, que imprime a la historia una forma fundada en la de la vida individual, hay otra de mayores periodos, las que llamamos las pocas histricas, cuyo trnsito significa una mutacin de orden superior; y pensaba que
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El 7 de febrero de 1946, Maras en una carta a Ortega, le da cuenta de que, por invitacin de Enrique Gmez Arboleya, ha impartido una conferencia en Granada titulada La escolstica en su mundo y el nuestro. El 21 de marzo de 1946, Ortega le muestra la poca estima por el tema de su conferencia, con una carta en la que escribe lo siguiente: Estoy cada vez ms contra la Escolstica: comprender que no por razones de contenido sino fundamentales, es decir previas y que se resumen en una generalizacin urgente del fenmeno Escolstica. En esta generalizacin, la de los curas medievales, no es ms que un caso particular junto al inmediato de los rabes y junto a otra porcin de fenmenos en la historia de la filosofa. Ya ver. Y ahora Agrrese! Juliancico: el primer escolstico es Aristteles. Como ve Vd., manejo ahora caones de muy otro calibre y de muy otro alcance4.
2. Fsica, historia y razn: el historicismo de Ortega y la grecofilia de Zubiri La crisis de la ciencia determinista fue uno de los pretextos tericos de quienes consideraron y consideran que la filosofa no tiene por qu maravillarse ante las ciencias ni correr a imitarlas. Ortega consideraba que toda filosofa ha estado vinculada con las ciencias5. La poca moderna se centr en la fsica como modelo y pretendi medir todo lo que se poda medir. Las transformaciones de la fsica en el siglo XX modifican el modelo cientfico de referencia para la filosofa, en un punto central, debido al desarrollo de la probabilidad y la transformacin que sta lleva aparejada en la concepcin de las leyes causales. Tradicionalmente, se consideraba que la determinacin exista incluso en el supuesto de que se fuera incapaz de establecer los valores que tomaban las variables fsicas con absoluta precisin. Probabilidad era, por tanto, la incapacidad de describir los fenmenos en toda su complejidad; estos, sin embargo, seguan regidos por la causalidad. Ortega recoge aqu un problema que ocup a los miembros del Crculo de Viena con el desarrollo de la fsica de Heisenberg. ste haba sealado que no podan ser determinados para una partcula, a la vez, la posicin y la velocidad sin producir un error de magnitud no inferior a la constante de Planck6; cunto podamos precisar en una se transformaba en imprecisin en la otra; un espacio bien medido no permita cernir la rapital vez las ideas, ellas, tienen una vida propia repito, no separada de modo que su vigencia alcanza lmites precisos, los de varias generaciones, y luego se agota o a llega a su trmino por razones intrnsecas. No sera menester conjugar ambos puntos de vista en una historia de la filosofa?. 4 En otra carta anterior (FOG, 12 de marzo de 1946) Ortega ya se haba mostrado contundente respecto de la conferencia: Me supongo que su conferencia habr estado muy bien pese a la falsedad del tema. 5 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva. Obras completas. Tomo VIII, Madrid, Alianza Editorial-Revista de Occidente, 1965, p. 75. 6 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1944, p. 32.
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dez y viceversa7. Hans Reichenbach, por ejemplo, consider que las leyes causales que utilizaba la fsica clsica eran idealizaciones de vnculos que slo podan ser descritos de modo probabilstico. La probabilidad en la prediccin de un acontecimiento procede de factores positivos y no de simples carencias cognoscitivas. No podemos describir con absoluta perfeccin las condiciones iniciales de un acontecimiento y, adems, no podemos prever con estabilidad las variaciones del mismo en su desarrollo. Las leyes probabilsticas levantan acta de la imposible prediccin de un estado futuro y pretender que se trata de una simple carencia de nuestro acercamiento al fenmeno significa confundir los modelos epistemolgicos con la realidad8. Esta interpretacin de Heisenberg se contrapone en algunos puntos con la que realizaba Zubiri. Para ste, la medida, en la nueva fsica, se volva autorreferente. El observador, por el mero hecho de serlo, transforma la realidad en la que se concentra. Por tanto, necesitan analizarse, de un lado, las condiciones iniciales de la observacin y, de otro lado, la realidad modificada por la observacin exige una nueva observacin. Planck, explicaba Zubiri9, negaba que con ello se arrumbase la imagen galileana de la realidad; Zubiri, sin embargo, consideraba que el problema de Planck se hallaba en su identificacin de la nocin de causa con el modelo tasado por Galileo que proceda, por lo dems, de las ontologas de Duns Escoto y Ockham. La naturaleza fsica, explicaba el filsofo vasco, se haba concebido como simple principio de variaciones. Pero la causalidad como fuerza de ser de las cosas era anterior a Galileo y poda ser recuperada. El problema de la fsica era, en la visin de Zubiri, un problema ontolgico: entre la ontologa que, con Aristteles, se basaba en las cosas reales y la que, con el pisano, se reduca a determinacin matemtica de los fenmenos. Acerca de dicha cuestin, Ortega derivaba, por un lado, las conclusiones ms antirrealistas posibles10. Los conceptos de la fsica no describen la realidad sino slo experimentos: entre ellos y las cosas existe la misma relacin que entre un abrigo y la chapa que nos dan en el guardarropa. Por tanto, la fsica contempornea renuncia al conocimiento de la realidad. La fsica moderna y la filosofa que se inspira en ella renuncian, por tanto, a decir qu son las cosas. En eso, no se diferenciaba de Zubiri, su discpulo y, conforme avanzaban los aos 1930, competidor intelectual.
7 Schlick, M. La causalit dans la physique contemporaine, in C. Bonnet y P. Wagner, Lge dor de lempirisme logique. Vienne-Berlin-Prague 1929-1936, Pars, Gallimard, 2006, p. 191. 8 Reichenbach, H. (2006): Le concept de vrit en physique, in C. Bonnet y P. Wagner, Lge dor de lempirisme logique. Vienne-Berlin-Prague 1929-1936, op. cit. 9 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pp. 287-289. 10 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 80.
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Pero s en que la vuelta a los griegos no le pareca a Ortega11 solucin alguna. El giro a los griegos de Heidegger, tan abrazado por la neoescolstica de la poca, no convenca ni mucho ni poco al meditador del Escorial. La diferencia con Zubiri era evidente. ste explicaba que nuestro presente se constituye por las opciones que tomaron los griegos. Frente al clasicismo como simple cultivo de textos, Zubiri defenda que el pasado consiste en las posibilidades que organizan nuestro presente. ste contiene la herencia del pasado: una situacin abierta que debe de basarse, para seguir existiendo, en rebasar un estado de cosas mediante un proyecto propio. Con ste se actualizan las potencias existentes. En ese sentido, somos los griegos, dice Zubiri,12 porque nuestro estado de cosas intelectual depende de ellos. Grecia descubri la vida filosfica y la vida teortica, hoy necesitamos pensar la historia; eso s, evitando recaer en lo historiogrfico (en esto Zubiri imita el gesto de Heidegger13), porque si no nos desviamos hacia lo que ocurre y no hacia el ocurrir mismo.14 Ortega consider una falsa solucin semejante vuelta a los griegos. La razn instruida en la Fsica deba dejar paso a una razn histrica y las lecciones mejores para ello no se encontraban en Grecia sino en la Alemania neokantiana. Heinrich Rickert diferenci entre las categoras genricas que utilizan las ciencias de la naturaleza y las categoras que pueden utilizar las ciencias histricas.15 Las primeras pueden incluir sin prdida la realidad analizada en una categora general, anotando posteriormente lo especfico de dicha realidad respecto de aquellas con las que permanece agrupada: tal es el conocimiento por gnero prximo y por diferencia especfica. Las segundas, por el contrario, siempre se refieren a individuos histricos. Individuos, porque las realidades no son susceptibles de divisin interna, a no ser que perdamos lo que las hace singulares. El conocimiento de las realidades histricas siempre debe vrselas con una complejidad multiforme que deben ordenar segn ciertos criterios. Esa leccin vale tambin para la historia de la filosofa: ningn pensador puede ser abstrado de su singularidad histrica, es decir de la precisa definicin de lo que le ocurre cuando piensa. Y a comprender dicha ocurrencia ayudan las investigaciones histricas sobre la filosofa no las meditaciones sobre el ocurrir. Si no muestran la singularidad histrica de cada filsofo son, insiste Ortega, simple escolstica.
Ibd., p. 114. Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 331. 13 La empresa de Heidegger, adems, le parece a Ortega una falsa historicidad en la cual se evapora la historia y el anlisis concreto: Heidegger reconoce, claro es, en general, que el hombre es histrico; pero no hace esto bueno en su anlisis de ningn tema particular. Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 279. 14 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 337. 15 Ferrari, M.Retours Kant. Introduction au nokantisme, Pars, Les ditions du CERF, 2001, PP. 127-134.
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Porque tal y como anunciaba epistolarmente a Maras, el escolasticismo, para el ltimo Ortega, deja de ser una corriente de la historia del pensamiento para transformarse en una categora histrica que, como tal, representa una magnitud escalar la cual permite diferenciar los grados de una misma realidad o, dicho de forma menos rigorosa pero ms llana, que nos permite reconocer y medir pues, contra todo lo que se ha credo, hay medidas histricas el ms y el menos intensivos de esa realidad.16 Escolstica es toda exposicin de la filosofa, explica, recibida sin comprender el mbito cultural, el espacio social o el tiempo histrico en el que se produjo. Se puede ser, por tanto, escolstico de cualquiera: de Francisco Surez o de Foucault, de Toms de Aquino o de de Flix Guattari, de Aristteles o de Wittgenstein. Y, por supuesto, se puede ser poco escolstico incluso tratando de una doctrina especfica: el neokantismo, por ejemplo, al permanecer relativamente cerca del mundo social y cultural de Kant, contena un grado mnimo de escolasticismo; y es que el tiempo de Kant era an el de sus actualizadores.17 La escolstica identifica la recepcin y el anlisis exclusivamente doctrinal de un pensamiento filosfico. Una filosofa, no poda ser de otro modo, debe ser expuesta, pero con la condicin de que la interpretacin de la misma sea ms que simple parfrasis porque de lo contrario se desconoce que lo que hay de ms vivaz en las ideas no es lo que se piensa claramente y a flor de conciencia, sino lo que se sotopiensa bajo ellas, lo que queda subterrneo al usar de ellas.18 Para comprender lo que se sotopiensa hay que analizar el surtido de problemas que se le presentan a un autor y cmo estos se engarzan con su vocacin vital. El autor original tiene que enfrentarse a los mismos deshacindose de una doctrina establecida que acta como pantalla. Toda historia de la filosofa que desconozca ese proceso degrada la ciencia en mera terminologa19 e ignora tanto la originalidad de un pensador cuanto sus cegueras constitutivas.20 Al olvidar la problemtica de un filsofo (resultado de la conexin entre una vocacin, unos problemas planteados social y culturalmente y una pantalla filosfica de doctrinas que todo creador trastoca), se deja de atender a la realidad a la que alude un pensamiento, para esforzarse en comprender cmo sta fue pensada. Con tales planteamientos, ni se comprende la realidad ni, a fin de cuentas, se comprende el pensamiento. Por el contrario, la comprensin autntica de la filosofa comienza por ubicar la teora en un campo pragmtico de problemas.21 Ese campo pragmtico, cuan16 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 219. 17 Ibd., p. 221. 18 Ibd., p. 215. 19 Ibd., p. 216. 20 Ibd., p. 239. 21 Ibd., pp. 234-235.
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do lo pensamos, queda introducido en otro campo pragmtico, el de la filosofa, que consiste en un dilogo con la tradicin, es decir con los muertos: La filosofa no es un decir a otro, sino un decirse a s mismo. No es faena de sociedad, sino menester de soledad. Filosofa es una especie de robinsonismo. Lo especfico estriba en que el Robinsn filosfico no vive en una isla desierta, sino en una isla desertada, cuyos habitantes anteriores han muerto todos. Es la Isla de los Muertos: de los filsofos muertos, nicos compaeros de que la filosofa, en su soledad, ha menester y con quienes tiene trato.22 Pero esa modificacin del campo pragmtico primigenio contina presente en el pensador incluso cuando se dedica a discutir con sus clsicos a no ser que su pensamiento se degrade en simple repeticin escolstica. Su drama vital, el draoma del filsofo, permanece como una conducta que se ejecuta, tambin en el campo del pensamiento y que slo parcialmente queda explicitada en sus ideas, su ideoma. La escolstica, reformula Ortega, es un ideoma sin draoma.23
3. De la filosofa a las humanidades Y, desde esos presupuestos, Ortega se pregunta si puede seguir hacindose el mismo tipo de filosofa. Por una parte, su respuesta es s: el hombre necesita la filosofa como trabajo de clarificacin de los principios que guan nuestro comportamiento y que, de lo contrario, permaneceran siempre atndonos desde la penumbra. Pero, por otra parte, la filosofa puede separarse de las necesidades vitales y convertirse en un simple pasatiempo consumido en el servicio a la razn y los conceptos. Esto ltimo no es criticable, sin embargo, puede serlo cuando la filosofa, como sucede en su deriva escolstica, se engolfa en conceptos sin vida, se convierte en un juego alambicado de ideomas. Otro modo de pensar, aquel que representan las Humanidades, puede quiz Ortega no es taxativo mostrar que el filosofar, todo filosofar, es una limitacin, una insuficiencia, un error, y que es menester inaugurar otra manera de afrontar intelectualmente el Universo que no sea ni una de las anteriores a la Filosofa, ni sea esta misma. Lo que Ortega tiene ante s, como tarea, no es otra cosa que la relacin de la filosofa con las ciencias humanas y sociales. Por un lado, un conjunto de conocimientos sobre la vida humana, por otro lado, una reflexin sobre tales conocimientos: As Humanidades va a significar para nosotros a un tiempo los fenmenos que se investigan y esas mismas investigaciones. Contenido cientfico, entonces, ms reflexin sobre el modo de lograrlo. La lingstica, por ejemplo, debe quedar completada por una pragmtica, lo mismo debe hacerse con la Economa, secuestrada
22 23
Ibd., p. 82. Ibd., p. 260.
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por los modelos formales de su realidad como ciencia social y volverla a fundir en el crisol de la historia para que de rgida se torne teora fluidala filologa clsica, por su parte, puede ser salvada restaurando los textos en su historicidad plena, la etnologa, ha de ser rehabilitada como muestra de las plurales formas de razn humana y dejar de ser la casa de fieras en la ciudad de las Humanidades, la historia, en fin, central en el proyecto de Ortega, tiene que mostrar que la explicacin de lo humano es razn narrativa y no simple yuxtaposicin de datos: Es preciso que la historia, al menos en principio, se comprometa consigo misma a explicar todo, dar la razn y exhibir el porqu, un porqu ciertamente muy distinto del porqu determinista que impera en las ciencias naturales.24 Por tanto, las Humanidades, tal y como Ortega las presenta, parecen, por un lado, ser una nueva manifestacin de esa voluntad sinttica que, en Misin de la Universidad, se adjudicaba a la Facultad de Cultura (sta pondra al hombre a la altura de su tiempo, y proporcionara una sntesis de Fsica, Biologa, Historia, Sociologa y Filosofa). Las Humanidades, por lo dems, recogen la intencin de introducir la historia en disciplinas autonomizadas segn modelos de legalidad positivista (economa, lingstica) al margen de sus contextos pragmticos, o en disciplinas fijadas en la veneracin de un texto y, lo que es muy significativo, restaurar contextos ms amplios de racionalidad por medio de la etnologa. La empresa de Ortega pretende, consecuentemente, explorar cules son los modelos epistmicos con los que las ciencias sociales y humanas construyen su material emprico. La explicacin narrativa, propuesta por Ortega, muestra un tercero entre el reino de la explicacin cientfico-natural y la concatenacin arbitraria de acontecimientos. La empresa filosfica es un esfuerzo sinttico, que pretende reconstruir los todos concretos que las distintas ciencias aslan en su trabajo y, en segundo lugar, una empresa de reflexividad de las ciencias sobre s mismas: sobre cmo expresan las conexiones entre sus datos, sobre dnde deben integrarse los modelos formales para cobrar inteligibilidad concreta.
4. Recuperando el Trivium y el Quadrivium contemporneos para la filosofa Ortega, por tanto, termin optando, al menos en los trabajos referidos, por una filosofa en hibridacin con las ciencias humanas (para Ortega, histricas), capaz de inspirarse en las ciencias humanas y de pensarlas crticamente. La filosofa, de ese modo, no podra consistir en especialistas en el ser que no conocen ente alguno, por utilizar la frmula de Sacristn. Porque la filosofa no se encuentra fatalmente
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Ortega y Gasset, J. Instituto de Humanidades, Obras completas. Tomo VI, Madrid, Taurus, 2006, pp. 538-540. Vase tambin El hombre y la gente, Madrid, Alianza Editorial-Revista de Occidente, 1980, pp. 206, 243.
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condenada a ello. Manuel Sacristn hizo una importante exposicin de una salida posible. Como veremos, ntimamente conectada con la reflexin de Ortega y con el draoma de Sacristn o, lo que es lo mismo, la construccin compleja de su personalidad filosfica y poltica. En ello radican tanto los alcances como los lmites de la propuesta de Sacristn. Sacristn se sinti muy pronto atrado por Ortega. Militante de las organizaciones juveniles falangistas, Sacristn, reproduciendo una tendencia generacional, pas progresivamente a posiciones de izquierda. Ortega fue siempre un pensador en tensin, como lo ser Sacristn. Tensin, por una parte, entre la bsqueda de un proyecto filosfico propio y, por otra parte, en el intento de convertirse en un referente cultural, capaz de modificar la cultura de los intelectuales espaoles en particular y del pueblo espaol en general ponindolos a la altura de los tiempos. Esa tarea cultural exiga un trabajo de sntesis cultural que trascenda el trabajo tcnico de un filsofo. Sacristn, desde sus aventuras culturales en la revista Laye, intent conciliar la exigencia de un trabajo filosfico riguroso y original con la insercin cultural en la vida poltica. Primero, entre los grupos falangistas ms activos culturalmente, despus, en el Partido Comunista y finalmente, en el trabajo cultural y poltico de una izquierda revolucionaria capaz de pensar en serio el fracaso de los modelos propuestos por la Tercera Internacional. Al contrario que Ortega, sin embargo, la carrera universitaria de Sacristn conoci mltiples complicaciones, superpuestas con su persecucin poltica y, evidentemente, derivadas en parte de la misma. Estas dimensiones deben tenerse en cuenta cuando se analice la propuesta sacristaniana de la eliminacin de los estudios de filosofa y la construccin de un Instituto de Filosofa al que slo podra accederse tras la adquisicin de estudios previos. Como Ortega, Sacristn ser siempre, con algunas excepciones, un autor de escritos breves; ambos sern considerados como poco filosficos por sus colegas de profesin, entre otras razones por la ausencia de una obra sistemtica. Representan as, Ortega y Sacristn, una norma similar de trabajo filosfico. Slo desde presupuestos escolsticos, esto es, cuando se asigna a la filosofa una tarea intelectual transhistrica, tiene sentido el levantamiento de un sistema, sea de inspiracin inductiva o deductiva en el que la historia de la filosofa puede comprenderse como un dilogo con una tradicin susceptible siempre de actualizacin. Pero una filosofa pendiente de los acontecimientos culturales de su poca no puede permitirse refugiarse en la erudicin del pasado, en la construccin de un corpus de textos cuyo significado jams se agota. La argumentacin de Sacristn, en su trabajo, tiene dos claves. La primera, negar que la capacidad autocrtica pueda identificarse con una cierta filosofa. sta se caracteriza por la construccin de teoras que imitan, por su retrica lgica (enunciados universales) y el alcance que pretenden, a las teoras cientficas. La segunda, afirmar la existencia de un trabajo filosfico de reflexin sobre los fundamentos de
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la ciencia, la prctica y la produccin artstica. El mantenimiento de ese trabajo, apreciado por Sacristn, no solo no se ve facilitado, ms bien lo contrario, por el mantenimiento de los estudios de filosofa. Para explicarse, Sacristn realiza una gnesis de su presente filosfico que trasciende la coyuntura intelectual y cultural espaola, sin dejar de tenerla como referente. En los albores del siglo XIX, la Facultad de Filosofa de Berln se convirti en reina de las facultades, incluyendo bajo su denominacin todas las ciencias. De este modo, continuaba, segn Sacristn, una vieja ambicin de la filosofa que era necesario mantener: Ser aspiracin al conocimiento como tal, en el doble sentido de puro, desinteresado, y de real, no de contenidos endgenos y especiales de un gremio, presuntamente presumidos superiores.25 Con la emancipacin de las disciplinas particulares, la filosofa devino enclaustrada, rencorosa y vanidosa, respecto de las ciencias. El prestigio de la universidad alemana contagi a la francesa, reconstruida a finales del XIX, y extendi su modelo por todos los pases de Europa; la introduccin de la filosofa en la enseanza media acab por confirmar la reproduccin gremial de los licenciados. La filosofa se arrog el monopolio de la reflexividad especulativa. Esa situacin, tpica de la ideologa burocrtica (atribuirse la competencia crtica por el simple hecho de ocupar un puesto), se ve acentuada en Espaa por el aislamiento cultural producido por la Guerra Civil (solo los estudiantes, dice Sacristn, se hacen eco de los avatares del campo filosfico internacional), aunque, las condiciones nacionales y es importantsimo subrayarlo ya que el autor no pensaba solo en la universidad franquista y sus filsofos patentados concluye Sacristn, son accesorias. El problema persistira aunque Espaa hubiese sido un pas democrtico integrado en la filosofa y la cultura internacionales. La crtica al mantenimiento de la filosofa se apoya, as, en varias razones. Una, la relevancia cultural de las producciones (el Heidegger posterior a Ser y tiempo, Ortega, Zubiri, Gramsci, Teillhard de Chardin, Russell, hasta Heisenberg, LviStrauss y Oppenheimer) construidas contra la fbrica de licenciados filosficos. Hacindose eco de una preocupacin tpicamente orteguiana, Sacristn explica que la funcin de direccin ideolgica de la sociedad ha pasado a autores y dada la enumeracin que ha realizado Sacristn la afirmacin resulta muy extraa que no tienen nada que ver con las secciones de filosofa.26 Por lo dems, la cultura popular, solo de manera mediada (afortunadamente, apostilla Sacristn) por la tecnologa recoge las innovaciones culturales. En suma, Sacristn (en la poca, profesor de Filosofa en la Facultad de Econmicas y, por tanto, fuera de las secciones de filosofa)27 describe una filosofa culturalmente escolstica y burocrticamente
25 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, Papeles de Filosofa. Panfletos y materiales II, Barcelona, Icaria, 1984, p. 358. 26 Ibd., p. 361. 27 Sacristn haba sido expulsado de la facultad en el momento que escribe el texto.
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amaada por relaciones de patronazgo. Pero que las secciones de filosofa o el saber filosfico acadmico nada tengan que ver con la gnesis como autor (el modelo del ensayista o del cientfico social subyace a la descripcin de Sacristn) de individuos como Ortega, Zubiri, Lvi-Strauss o Russell es, cuando menos, discutible si no absurdo por manifiestamente falso. Junto a esta afirmacin de hecho (que el lector no puede dejar de relacionar con la experiencia biogrfica del propio Sacristn, preguntndose si ste no realiza una metonimia exagerada a partir de la misma), Sacristn rompe la tensin entre la filosofa y las disciplinas, en direccin distinta a la acostumbrada en un filsofo: el cultivo autnomo de la filosofa impide el conocimiento filosfico autntico que slo puede surgir al margen de la escolstica filosfica. En ese momento, vuelve categrico lo que en Ortega resultaba ambiguo. Para Sacristn, la filosofa positivista y la sociologa del conocimiento marxista han arruinado la pretensin de la filosofa de corte tradicional. Porque, y la argumentacin de derecho vuelve a embrollarse con cuestiones de hecho cuya generalizacin no justifica bien Sacristn, el saber filosfico sistemtico se ha diferenciado del mero conocimiento cientfico sobre todo por el hecho de ser muy frecuentemente renuncia al resuelto non serviam! en que Ortega cifr el impulso filosfico autntico, el esfuerzo por conocer.28 Sacristn reconoce que su argumentacin es dogmtica porque, tomando partido por la supresin de la filosofa, se apoya en dos corrientes filosficas: el marxismo y la filosofa analtica. Y cabra aadir, sobre todo, en escritores no profesores de filosofa, pero de races inequvocamente filosficas (cuando no filsofos de profesin y ctedra cierto que no en ejercicio durante el rgimen franquista como sus dos significativos referentes espaoles). Adems, asume, con Kant, que las preguntas filosficas (Sacristn escribe ideolgicas, convirtiendo, con un gesto grueso inhabitual en l, a la filosofa en simple especie de la ideologa), no se apagan por mucho que se demuestre que no tienen respuesta concluyente. Pero, sobre todo, el lector siente que, la propuesta de Sacristn, constituye tambin la teorizacin filosfica de una experiencia biogrfica: los estudiantes a los que se enfrentaba Sacristnaquellos que le parecen respetables, esto es, que no se matriculan en filosofa porque tienen suspensos llegan a sus clases con una confusa, entusiasta e informe ansia de intimar con el Ser pero, dado el crdito y el prestigio de las ciencias sociales, en el futuro se desviarn a otros estudios. La argumentacin de Sacristn es filosfica. Por una parte, siguiendo a Ortega, Sacristn retrata negativamente, con toda razn, la escolstica impositiva del franquismo y la tendencia general al enclaustramiento de una filosofa licenciada que, tambin Ortega, caracteriz como escolstica. Por otra parte, recae en uno de los tics ms comunes entre los filsofos: la falta de control sobre el alcance de lo que se afirma; la tendencia a convertir experiencias reales en metonimias incontroladas
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Ibd., p. 362.
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de hecho, controladas por el inconsciente del autor, filosofo de enorme talento (uno de los clsicos de la filosofa espaola del siglo XX) y, pese a ello, profesor acadmica y polticamente ninguneado de un conjunto. Si Sacristn hubiera explorado argumentativamente la secuencia biogrfica de los creadores a los que admira, podra haberse interrogado, y mucho, sobre el efecto creativo de la tradicin filosfica en sus procesos intelectuales. Que Sacristn trabaja con el modelo de Ortega cabra decir: con las inflexiones con las que el discurso del prestigiossimo catedrtico se transforma al llegar al profesor marginado de Filosofa en Econmicas; esto es: radicalizando, como misionero situado en partibus infidelium, lo que en el referente, Ortega, como deca, an es ambiguo y poco definido, se percibe fcilmente en su defensa de las virtudes del fin de la filosofa acadmica. sta acabara con la filosofa de manual y su aprendizaje memorstico, arqueolgico y apologtico y con ello mantendra la verdadera filosofa de nuevo: la argumentacin no es que ande, sino que cabalga, en botas metonmicas de siete leguas librndose del tipo institucional del licenciado en filosofa [que] no slo no merece el nombre de filsofo, sino que es una cmica degeneracin de ese programa de conducta. Estar diplomticamente claro que ese juicio se refiere a la institucin, no a los singulares licenciados algunos de los cuales pueden sin duda compensar los perjuicios que la institucin ha causado a su inteligencia. Lo recusado es el tipo de licenciado en filosofa [...] conocedor del Ser en general sin saber nada serio de ningn ente en particular.29 Sacristn no hace referencia directamente a las Humanidades, como su maestro, pero s de modo alusivo y un tanto confuso. Un bachiller medieval, seala Sacristn, se matriculaba en Teologa despus de haber aprendido las artes liberales. Estas artes, aclaro,30 se oponan a las artes mecnicas (reservadas a los hombres serviles) y comprendan el Trivium (gramtica, dialctica y retrica, artes del decir o sermocinales) y el Quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msica, artes de lo dicho o artes reales). De este modo, el bachiller en artes del ao 1267 conoce oficialmente las artes liberales de su poca y est preparado para el saber teofilosfico. El bachiller de hoy, dice Sacristn (el texto, insisto, no es claro), no conoce los oficios de nuestra poca por lo que, a diferencia del bachiller medieval verdaderamente capacitado, su formacin no les permitir ejercer, una vez licenciados, ms que una actividad intelectual de inters exclusivamente endogremial ya que la formacin que ha recibido es la transmisin de datos histricos, muy frecuentemente sin la menor consciencia histrica, sino con el repulsivo sacrificium intellectus del fiel seguidor de un dogma.31 Y, para esos datos histricos, a los estudiantes en los que piensa Sacristn (sin duda, estudiantes derivados, para variar
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Ibd., p. 365. Marzoa, F. Historia de la filosofa I, Madrid, Istmo, 2000, pp. 301-302. 31 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 366.
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metonmicamente, de su propia complexin intelectual), slo les hace falta una buena bibliografa [...] una biblioteca decente y un buen manual de biblioteconoma. La pedagoga, como de costumbre, les sobra a los filsofos con la honrosa excepcin de Ortega, claro. Tambin, en esta fase de su carrera, a Sacristn. En Misin de la Universidad, Ortega propona una Facultad de Cultura como culminacin de la enseanza profesional y va de conexin entre sta y la investigacin. La poco definida Facultad de Cultura orteguiana se transforma en un Instituto general de filosofa, inspirado en la reforma de la Universidad alemana de la poca. ste, sin embargo, tendra un perfil orientado a la investigacin y no didctico32el proyecto de Ortega estaba orientado a las profesiones y permitira el acceso a estudiantes no licenciados un conjunto de cursos no obligatorios lo incentivaran, aunque solamente expedira el ttulo de doctor en filosofa al previamente licenciado. La vocacin pedaggica sinttica se ve menguada en la argumentacin de Sacristn, pero la voluntad interdisciplinar de la cultura que se impartira en el instituto es idntica a la que inspiraba la Facultad de Cultura de Ortega: Aparte de los metafilsofos y de los investigadores de historia de la cultura superior, ese personal debe incluir cientficos tericos y de laboratorio, investigadores de campo y metodlogos, tecnlogos, artistas y hasta profesionales de actividades prcticas.33 Adems, podra recomendarse el paso por el Instituto a cualquier doctorando ajeno a la filosofa para que profundizase temporalmente en los aspectos filosficos de su disciplina. De ese modo, la filosofa se ejercera reflexivamente sobre materiales previos y no sobre la conservacin de una tradicin filolgica o desde la construccin delirante de la propia razn. La filosofa debe ejercerse desde algn conocimiento positivo. Evidentemente, todo conocimiento positivo no agota el saber humano; por ejemplo, existe el saber valorativo que indica qu investigar y qu no en funcin de unos ideales determinados34. La filosofa se ejercer a partir, as, del Trivium y el Quadrivium de nuestra poca y dejar de ser simple dilogo con los muertos y, de nuevo, acompaar como motivacin filosfica autntica [...] la ciencia, el arte y la prctica racional.35 Para ello hay que eliminar la tendencia a poner los cursos de filosofa al comienzo de las especialidades. As, sea el estudiante saca la conclusin de que aquello es un saber autorreferente y ajeno a sus capacidades, sea que es una asignatura absurda, sea que, lo que de verdad se puede filosofar, debe hacerlo a partir del conocimiento que le ofrece su especialidad. El modelo podra ser el de la asignatura de Filosofa del Derecho, situada en quinto curso de la licenciatura, siem32 33
Ibd., p. 370. Ibd., p. 369. 34 Sacristn, M. La tarea de Engels en el Anti-Dhring, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Barcelona, Icaria, 1983, p. 32. 35 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 369.
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pre y cuando, claro, se le libere de los rasgos empricos que tena en la dictadura de Franco, algunos de los cuales falsa autoconcepcin sustantiva, encierro en la propia historia eran ejemplos redomados de la filosofa escolstica. Al hilo de este ejemplo, Sacristn critica, no slo la filosofa de facultad, tambin la ciencia sorda respecto de la filosofa. Slo la filosofa permite al estudio cientfico varias operaciones fundamentales de reflexividad: La crtica o anlisis de los fundamentos, consciencia de los problemas gnoseolgicos radicales de cualquier conocimiento positivo, y la crtica histrico social, consciencia de la gnesis y de las perspectivas de ese conocimiento.36 Se trata, pues, de evitar el complemento del filsofo escolstico que no es otro que el acrtico positivista inconsciente en las materias positivas de su especialidad y no menos acrtico creyente en las ms peregrinas fantasas (incluida acaso la filosofa especulativa) por lo que hace al resto.37 Esta filosofa que se relativiza a s misma, no era, por lo dems, una innovacin cultural absoluta. Sacristn38 defiende uno de los dos modelos socrticos de Filosofa: el alternativo, como se ver, presidir el trabajo de su contradictor. La filosofa, como Scrates debe ir pobre y desnuda y no demandar remuneracin alguna por sus servicios. Yo presento, deca Scrates, un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza (Apologa de Scrates, 31c).39 Gustavo Bueno demandar el lugar en el Pritaneo para la filosofa. Aquello que Scrates, en otro momento de la Apologa (36d), consideraba que convena a un benefactor pblico tan pobre como l. Gustavo Bueno, al comienzo de su libro, explica que lo escribi rpido, intentando captar en caliente el desafo que, para l, representaba el trabajo de Sacristn. La atencin de Bueno a Sacristn no puede ser casual. Originario de una familia de mdicos, Bueno dispona, quiz, de una relevancia extraacadmica menor a la de
Ibd., p. 374. Ibd., p. 365. Sin recordar esta ltima reflexin no se capta en toda su complejidad el proyecto de Sacristn, quien distaba mucho de ser un cientificista ingenuo. Entre otros, de Ortega haba aprendido que la competencia en un campo cientfico y la racionalidad no siempre marchan unidas y un cientfico puede, como explicaba Ortega, ser muy bien un brbaro que sabe mucho de una cosa. Ortega y Gasset, J. Misin de la Universidad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, pp. 134-136. 38 Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 376. 39 Ortega tampoco era ajeno a ese modelo, la filosofa no necesita ni proteccin, ni atencin, ni simpata de la masa. Cuida su aspecto de perfecta inutilidad, y con ello se liberta de toda supeditacin al hombre medio. Se sabe a ella misma, por esencia, problemtica y abraza alegre su libre destino de pjaro del Buen Dios, sin pedir a nadie que cuente con ella, ni recomendarse, ni defenderse. Si a alguien, buenamente, le aprovecha para algo, se regocija por simple simpata humana; pero no vive de ese provecho ajeno, ni lo premedita, ni lo espera. Cmo va a pretender que nadie la tome en serio, si ella comienza por dudar de su propia existencia, si no vive ms que en la medida en que se combata a s misma, en que se desviva a s misma?. Ortega y Gasset, J. La rebelin de las masas, Madrid, Austral, 1976, p. 122.
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Sacristn quien, hijo de un hombre de negocios franquista, participaba desde muy joven en las aventuras de las vanguardias culturales barcelonesas. Bueno tambin fue falangista en su juventud, a imitacin de sus referentes intelectuales e institucionales (Eugenio Frutos, sobre todo en lo primero y en lo segundo, entre otros, Santiago Montero Daz, su director de tesis). El tema de su tesis sobre filosofa de la religin en 1947 desentonaba poco con el canon intelectual representado por el Instituto de filosofa Luis Vives, del que haba sido becario. En los aos 1950, Bueno comenz a leer sistemticamente a Ortega, como muestra su recensin de La idea de principio en Leibniz. Catedrtico de instituto en Salamanca con 24 aos, Bueno consigui una ctedra de filosofa en la Universidad con 36 aos. Presente en las revistas de filosofa oficiales, Bueno tiene 46 aos cuando, al responder a Sacristn, logra una audiencia amplia. Bueno, como Sacristn, vena del interior del rgimen, haba virado hacia la rbita del Partido Comunista organizacin en la que su contrincante era una personalidad de referencia y comenzaba a tener un grupo nutrido de discpulos. Su libro, por lo dems, no slo responde al texto del filsofo afincado en Barcelona: incluye, de camino, una visin propia del trabajo filosfico que, sin duda, muy madura ya, necesitaba una oportunidad para mostrarse. Bueno y Sacristn estaban demasiado prximos en el campo filosfico y poltico para no chocar. Sacristn, con su no respuesta, parece haber despreciado como interlocutor al candidato de Oviedo. Fueran cuales fueran los motivos de Sacristn (distancia del filsofo mundano con el acadmico, desprecio del filsofo europeizante por un pensador arraigado en la cultura filosfica nacional, distancia de una cultura filosfica alemana, la de Sacristn, con la fuerte presencia de la francesa en la de Bueno, cautelas polticas difciles de interpretar), lo cierto es que, objetivamente, perdi una oportunidad enorme para explicarse delante de una contribucin, puede que de apariencia farragosa (sin duda, debido a la premura con la que su autor intervino en un momento que intuy, y muy bien, como clave, en el pensamiento espaol y en su propia carrera), pero profunda y original. 40
5. Un lugar en el Pritaneo para la filosofa En su respuesta a Sacristn, Bueno explicaba que el trmino fin de la filosofa era confuso y poda considerarse desde dos perspectivas. Por una parte, una perspectiva material, orientada por la referencia en la que podra finalizar la filosofa: el placer epicreo, la virtud estoica, la justicia platnica, el conocimiento cientfico o el progreso tecnolgico. Incluso si asumimos la perspectiva material como el nudo del problema, qu sea o no prctico, insiste Bueno, es algo que slo puede estable40
Vase sobre el modelo filosfico de Bueno, Vzquez Garcia, F. Herederos y Pretendientes. La Filosofa Espaola (1963-1990): una lectura sociolgica, Madrid, Abada, 2009, pp. 126-134.
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cerse por grados: Preguntar, en absoluto: la Filosofa es o no es prctica? carece de sentido absoluto. La respuesta depende de las referencias escogidas, y lo que complica la cuestin y deja de hacerla trivial o meramente emprica, es que la determinacin de esas referencias es ya una tarea filosfica. (Desde los supuestos ideolgicos de la sociedad medieval cristiana, las oraciones mentales de los monjes contemplativos llevaban acoplada la mxima practicidad, en cuanto que estas oraciones eran medios para la salvacin de las almas del grupo social. Desde supuestos no religiosos, tambin es posible reconocer una funcin prctica importante a la oracin aun cuando se le confiera un signo reaccionario el opio del pueblo).41 Desde el punto de vista formal, la muerte de la filosofa puede adoptar varias figuras. La filosofa, para Bueno, es un sistema de signos prcticos que sirve para dinamizar la conducta de un organismo, sea conectndolo con la realidad exterior o con su propia realidad interna (la vida, deca Ortega, es una experiencia que slo se mantiene si hacemos algo con ella). Desde el punto de vista formal, Bueno establece las siguientes distinciones. La practicidad, por una parte, puede ser cerrada o abierta. Cerrada si los signos se refieren a signos de su mismo nivel. Dos ejemplos para aclarar lo que seala Bueno: Ortega diferenciaba entre los escolsticos, filsofos respetables, de los escolsticos de los escolsticos42; Althusser, por su parte, se lamentaba de que lo que John Lewis deca de l evocaba no ya en los escolsticos, grandes filsofos de la Edad media, sino [] los escoliastas, [] los comentadores de comentadores.43 Una de las figuras posibles de la escolstica recibe una nueva acuacin: es simple practicidad cerrada que se desentiende de otra cosa que de los productos consagrados como filosficos en su tradicin. Como prctica abierta, un sistema de signos se refiere a elementos exteriores al mismo (por ejemplo, dice Bueno, el Cdigo de circulacin o, aadimos, la Historia de la locura de Michel Foucault presentada como tesis doctoral en filosofa). La practicidad del sistema de signos puede ser unitaria o recurrente. Una prctica es unitaria cuando se refiere a sistemas de signos considerados irrepetibles por ejemplo, expone Bueno, la parusa mesinica y recurrente cuando se considera que esos signos pueden repetirse, en principio de manera ilimitada. Ejemplifiquemos esta distincin y, de nuevo, evidentemente, es el autor de este artculo quien habla. Jos Luis Pardo escriba en la presentacin de su libro, premio nacional de Ensayo en 2005, que todos los libros de filosofa comenzaban al da siguiente de la muerte
41 Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pp. 6566. 42 Ortega y Gasset, J. La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, op. cit., p. 182. 43 Althusser, L. Para una crtica de la prctica terica. Respuesta a John Lewis, Madrid, Siglo XXI, 1974, pp. 17-18.
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de Scrates y acababan cuando Aristteles agonizaba (el resto son poco ms que comentarios tcnicos pero no, se supone, libros en los que refulja la verdadera filosofa).44 La filosofa segn Pardo, sera un sistema de signos unitario; quien considere que exagera un poco asumira, por el contrario, que la filosofa es una prctica recurrente que por ejemplo, muy modestamente, se ejecuta cuando yo golpeo este teclado. Bueno contina combinando ambas distinciones y establece cuatro tipos. En primer lugar, la filosofa como practicidad cerrada y unitaria remite a sistemas de signos filosficos que versan sobre signos filosficos y que adems producen un estado irrepetible: por ejemplo, la filosofa neoplatnica o el sistema de Hegel en el que este consider que desembocaba toda la historia de la filosofa. En segundo lugar, la filosofa como prctica cerrada recurrente acaece cuando alguien filosofa sobre signos filosficos pero estos quedan abiertos a todo aquel que adquiera las herramientas intelectuales y la actitud mental necesaria para ejercitarse en la cuestin. La vida terica, explica Bueno, es un modelo de prctica cerrada recurrente. Por ejemplo, la vida filosfica dentro del campo exclusivamente filosfico, desentendindose de cualesquiera otras cuestiones, como si tales cuestiones no fueran tambin esenciales para comprender el pensamiento filosfico mismo. En tercer lugar, la filosofa puede ser considerada una prctica abierta y unitaria. Bueno pone el ejemplo de la tesis escatolgica de Marx acerca de la realizacin proletaria de la filosofa: la filosofa se refiere a su exterior pero slo a un acontecimiento crucial que divide aguas definitivamente. Podra aadirse como ejemplo la idea de Fukuyama del fin de la historia que, como la tesis de Marx, procede de Hegel. Por fin, en cuarto lugar, la filosofa y considero que ese era el modelo de Ortega (y quiz el del propio Manuel Sacristn, pero nunca lo sabremos porque no se dign en responder a Bueno) puede ser una prctica abierta que trata no slo sobre filosofemas (y que trata estos, adems, como algo que no puede comprenderse bien de concentrarse solo en ellos) y recurrente (por lo que tiene tareas que realizar en el curso de la vida social y no se detiene en un estado definitivo). Dejemos la conclusin al propio Bueno: De este modo, la practicidad de la filosofa desde un punto de vista formal, no significa sino esto: que la Filosofa es un componente de la propia cultura que, por tanto, constituye una actividad recurrente y que, de algn modo en mayor o menor cuanta, segn las sociedades, influye en el proceso de la cultura, y se propone influir, a la vez que est influida por ella.45 En ese sentido, Bueno tena razn al considerar retrico el discurso de Sacristn y su filsofo tipo como un precipitado de la filosofa escolstica espaola.46
44 Pardo, J. L. La regla del juego. Sobre la dificultad de aprender filosofa, Madrid, Crculo de Lectores, 2005, pp. 13-14. 45 Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva, 1970, p. 73. 46 Ibd., pp. 22-24.
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Como se ha sealado, Sacristn da una lista de creadores notables incomprensibles, algunos de ellos, sin la aportacin de la filosofa acadmica. Por lo dems, la lectura de Bueno deformaba a su contendiente cuando reduca la posicin de Sacristn a una variante del positivismo ms chato (decir que Sacristn sostiene que la filosofa no tiene significacin prctica por no aportar nada positivo a las ciencias, demuestra una incomprensin absoluta o bien una lectura muy precipitada).47 Bueno seala que Sacristn forma parte de aquellos que creen que la filosofa ha sido superada por las ciencias el ejemplo, cierto que poco claro, de Sacristn acerca de la teofilosofa medieval y su vinculacin con los oficios, muestra que ese no era el problema de Sacristn o que ste halaga a su lector hacindole sentir cientfico o sabio en tanto que no filsofo como si Sacristn no arremetiera abruptamente contra el positivismo satisfecho en su texto. Llevando el problema exclusivamente al terreno sociolgico, Bueno seala que la filosofa en la que piensa Sacristn es solo la escolstica cristiana y la marxista (ambas, la primera en tanto que universitario y la segunda en tanto que comunista, las padeca el filsofo afincado en Barcelona), sin entrar a discutir en detalle los ejemplos de Sacristn quien por ejemplo consideraba al muy escolstico Jaume Bofill un filsofo notable porque ha ido ms all del simple cultivo de los textos 48 o el proceso histrico que relata como clave de su argumentacin y que no es otro que la cerrazn de las facultades de filosofa sobre s mismas. En fin, Bueno, prximo como Sacristn al Partido Comunista, lleva constantemente su reflexin al terreno de las relaciones entre la filosofa y las organizaciones generales fundamentalmente, el catolicismo y el comunismo sovitico proponiendo una tipologa que engloba a Sacristn, junto a Althusser, entre los escritores de temas filosficos que quieren desagregarse de la filosofa49. No es nuestro objeto central analizar las polmicas de los subcampos del marxismo y el escolasticismo respecto de las cuales Bueno ha tendido a pensar su trayectoria, al menos durante una parte de sta antes de la cada del socialismo real. Tampoco vale la pena insistir, por demasiado obvio, en el afn de Bueno por celebrar la filosofa espaola profesional (de 1936 a 1966) en la que l representa una trayectoria institucional lograda (lo cual no puede decirse de Sacristn).50 En realidad, el texto de Sacristn, como vemos, no puede reducirse a una posicin marxista, sino a una de las posibilidades intelectuales que abre el proceso de hibridacin de roles entre la filosofa y las ciencias. La propia aportacin de Bueno puede comprenderse desde esa perspectiva, ms all de la violencia polmica (por dirigida a un adversario simplificado) con la que se conduce. Frente a un adversario, por lo dems, que solo est lejos de l en la defensa o no de la permanencia de la licenciatura en Filosofa, pero no en buena parte de su argumentacin.
47 48
Ibd., pp. 65, 88. Sacristn, M. Sobre el lugar de la filosofa en los estudios superiores, op. cit., p. 368. 49 Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, op. cit., p. 55. 50 Ibd., p. 313.
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Resulta fcil demostrar esta proximidad. Por un lado, Bueno distingue claramente entre el trabajo filosfico y el cientfico: el segundo parte de sistemas de hiptesis sin cuestionarlas mientras que el trabajo filosfico slo tiene como lmite el universo lo que en el sistema de Bueno se conoce como materialidad trascendental, prxima, como reconoce, a la idea de Ortega de la filosofa como pantonoma.51 El trabajo crtico de las ciencias, pues, se detiene all donde el marco categorial que rotura cada ciencia establece sus lmites.52 Un cientfico social puede creer que existe una influencia gentica en ciertos fenmenos (xito escolar, la enfermedad mental...) pero no puede, si es riguroso, introducirlos en su argumentacin porque quedan fuera de su marco de trabajo como antroplogo o como socilogo. La diferenciacin que realiza Bueno tiene mucho en comn, aqu igualmente, con Ortega: la ciencia depende de ciertos principios, lo que la hace exacta pero no verdadera, slo piensa los problemas que pueden ser solucionados; la filosofa, por su parte, no conoce lmites como s lo hace la actitud vital que no podra vivir en la zozobra perenne de la filosofa53; las construcciones de la ciencia, por ello, son ms fciles de establecer mientras que las de la filosofa, que no conoce lmites tericos y trabaja con materiales ms heterogneos, son ms dbiles. Ortega, ms claramente que Bueno, aseveraba que la filosofa, destinada a pensar todo cuanto hay, vive en la perpetua fragilidad de saber si los problemas que se plantea son o no cognoscibles.54 En cuanto esfuerzo de determinacin de lo antepredicativo (materialidad trascendental en el sistema terico de Gustavo Bueno), la filosofa sigue un trabajo regresivo inacabable: el de buscar el mundo supuesto en cada figura de la existencia, el de intentar la labor, imposible, de buscarle al mundo una integridad en la que descanse, porque el ser fundamental es el eterno y esencial ausente. Desde la perspectiva de la filosofa, todo saber es docta ignorancia, saber que claudica, como las ciencias que dependen de la totalizacin categorial, en detenerse ante unos supuestos previos.55 La filosofa, como en Sacristn, funciona para Bueno como reactividad ante otras configuraciones y, por ello, saber de segundo grado sobre otros saberes. Asimismo existe sintona entre ambos al suponer la permanencia histrica de la filosofa aunque en Sacristn, que acude a Kant para sealar la permanencia de las antinomias de la razn ms all de su improductividad, la valoracin del proceso es menos entusiasta: Bueno que en ese sentido responde negativamente a las interrogaciones de Ortega (como Sacristn, por lo dems) acerca de un ms all de la filo51 52
Ibd., pp. 116-117, 129. Ibd., p. 150. 53 Ortega y Gasset, J. Qu es filosofa?, Madrid, El Arquero-Revista de Occidente, 1966, pp. 76, 83, 152. 54 Ibd., p. 83. 55 Ibd., pp. 103, 106.
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sofa es contundente al defender que aunque la filosofa haya nacido histricamente trasciende las condiciones sociales en las que nace. La prueba, explica Bueno, es la autorreferencia del campo filosfico, en la que pensadores de distintas culturas y tiempos necesitan comunicarse entre s y valorarse, aunque sea negativamente, los unos a los otros.56 La filosofa es tambin para Bueno asunto de dilogo con los muertos, pero ello es solo un signo de la permanencia a travs de las pocas y de la poderosa autonoma cultural del campo filosfico. Su posicin guarda aqu ms similitud con la de Zubiri que con la de Ortega. Por ello, resulta absurdo reducir la filosofa a un trabajo ensimismado (en el caso de Ortega, con los muertos de la propia tradicin filosfica). Los filsofos meditan para hablar, nos dice Bueno, no para refugiarse en su interior (con lo cual, se convertiran en msticos): realizan un trabajo trascendental que consiste en probar que ciertos conceptos, ideas o categoras son herederos o se encuentran enmarcados en otros.57 Tales trascendentales se producen histricamente y, por tanto, todo trabajo filosfico tiene que surgir de un material histrico que analizar. Las ciencias, que tambin trabajan sobre sus propios materiales de manera regresiva, quedan limitadas por su proyecto epistemolgico (el socilogo, pues, no pondr en duda que existe lo social, el psiclogo la experiencia psquica); la filosofa, por el contrario prosigue su trabajo de anlisis ms all de cualquier categora: se pregunta, como explicaba Ortega, cmo puede haber cuerpos que se deslicen sin rozamiento, pese a lo mucho que funcionen en la fsica. La filosofa trabaja sobre los problemas del conocimiento en general y sobre los conflictos entre los diferentes campos cientficos58 por ejemplo, esto ltimo se produce cuando se interroga sobre el sentido de la libertad en estadstica y en ciencia poltica, sobre la cultura en la antropologa o en la empresa. La filosofa, entonces, no trabaja sobre objetos distintos a las ciencias. Realiza anlisis de la prctica de las ciencias y concreta las ideas que stas suponen en su actividad: es un psicoanlisis lgico de la conciencia, no slo cientfica sino tambin mundana.59 Porque las ideas filosficas se encuentran, como explicaba tambin Sacristn, no slo en las ciencias sino tambin en las prcticas cotidianas. Existe, as, una filosofa acadmica que trabaja sobre disciplinas cientficas y una filosofa mundana que se consagra a los productos extraacadmicos. Bueno acusa a Sacristn de idealizar la filosofa mundana la que produciran espontneamente los mismos acadmicos no filsofos o las personas en su vida diaria sin comprender cmo ayuda a mejor filosofar la historia de la filosofa acadmica: La necesidad de una especializacin en Filosofa se deriva tambin de la misma naturaleza de su material, y se
56 57
Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, op. cit., pp. 112-113. Ibd., p. 162. 58 Ibd., p. 244. 59 Ibd., p. 250.
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confirma por la propia experiencia histrica. Sin duda hay que citar la influencia de los grandes especialistas en ciencias particulares en el desarrollo de la Filosofa acadmicaDescartes, Darwin, Marx, Einstein, pero esto slo confirma nuestra hiptesis. Genios que han cristalizado ideas nuevas, que han incoado ellos mismos su anlisis filosfico: pero slo incoado, porque para desarrollarlo han tenido que consagrarse a la Filosofa como especialidad: tal es el caso de Husserl, antiguo profesor de Matemticas; el caso de Lotze (mdico), o el de Whitehead (profesor tambin de Matemticas) y de otros tantos. Acerca de los argumentos que Sacristn insina sobre la insignificancia de la influencia de la Filosofa universitaria slo, dice, tuvo importancia en los tiempos de Hegel me limitar simplemente a decir que los ejemplos de Sacristn son totalmente insuficientes y sectarios [ms bien, cabra decir que estn mal analizados]. Bastara citar a Heidegger, Husserl o Bergson, y sobre todo, no se trata, al hablar de Filosofa acadmica, de considerarla instalada burocrticamente en un departamento universitario. Sartre no es menos filsofo acadmico que Heidegger, Adorno o Marcuse. Tampoco la ciencia, para serlo, ha de cultivarse en una Universidad: la mayor parte de la investigacin fsica, biolgica o matemtica se desarrolla, en algunos pases, en las industrias.60
6. Conclusin Bueno y Sacristn, si eliminamos la propuesta de supresin del ttulo de licenciado en filosofa, no difieren en exceso. Cuando Bueno61 propone una reforma del ttulo de Filosofa apuesta por la fsica y las matemticas frente al latn y el griego y propone el estudio de la etnologa, la lingstica o la economa todo en sintona con el significado de las Humanidades para Ortega y defiende una filosofa regional, de acuerdo con Sacristn, en las facultades que no son de filosofa. Ambos consideran que la filosofa debe ser un saber de segundo orden, consistente en dialogar con los esquemas de principios que guan las conductas acadmicas o profanas. Ambos continan y especifican el proyecto de Ortega de hacer filosofa en dilogo con las artes liberales de nuestro tiempo y construir totalizaciones precarias de los saberes contemporneos. El pensamiento metafilosfico de Bueno y Sacristn contina pues una reflexin orteguiana sobre cmo la filosofa debe asimilar los desafos de las ciencias histricas. Para Ortega la filosofa deba proporcionar una estructura conceptual clara a dichas ciencias; esas ciencias deban ayudar a la filosofa a salir de un comentario deshistorizado, del anacronismo de identificar (en tanto que problemas eternos) como propios los problemas de coyunturas pasadas.
60 61
Ibd., pp. 271-272. Bueno, G. El papel de la filosofa en el conjunto del saber, op. cit., p. 314.
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Por qu estall el conflicto entre ambos? Ya se ha explicado pero conviene especificarlo dentro de un sistema de coordenadas. Sin duda, en su conflicto laten posiciones distintas en el espacio acadmico y discursivo. Intentaremos objetivarlas utilizando tres criterios. Ambos eran reconocidos como filsofos competentes, por su dominio de la condicin de admisin en el campo: la historia de la filosofa. Pero los dos aspiraban a ser ms que historiadores de la filosofa. La filosofa es una disciplina poco escolar y exige, para considerarse filsofo, algo ms que competencia en aquello que puede ensearse en el aula. Para buscar su pblico en tanto que filsofo, un agente tiene dos grandes opciones que tomar: dirigirse a los propios pares o a pblicos ms amplios (tal fue la opcin de Ortega y Sacristn y ser con el tiempo la de Bueno) y, producir para los grandes organismos educativos o para pblicos intelectuales que trascienden la universidad.62 En fin, un filsofo, como explicaba Gustavo Bueno, puede tener una concepcin cerrada concentrada en signos considerados como filosficos o abierta donde la reflexin filosfica se ejerce fuera del mundo de los libros incluidos en el canon de la filosofa. Surgen entonces tres criterios de diferenciacin, cuya pertinencia no podemos justificar aqu completamente: la posicin institucional dentro del mundo de la filosofa (que Sacristn no tiene), los mercados que sirven de referencia a la propia labor y el modelo de discurso filosfico (que supone una concepcin de la filosofa y un material sobre el que ejercerla). Las posibilidades son ocho.63 Nmero de la combinacin Institucional Pblicos amplios Concepcin abierta 1 2 3 4 5 6 7 8 + + + + + + + + + + + + -
No se dispone de espacio para comentar el conjunto de las posibilidades que se analizarn en un trabajo ms amplio. Concentrmonos en las relevantes para lo que
Pinto, L. La vocation et le mtier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine, Paris, Seuil, 2007, pp. 65-67. 63 Sobre esta tcnica vase Becker, H. S. Les ficelles du mtier. Comment conduire sa recherche en sciences sociales, Pars, 2002, La Dcouverte, pp. 276-277. Vase otra utilizacin de la misma en Moreno Pestaa, J. L. Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social, Madrid, CIS, 2010, captulo VIII.
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aqu se debate. Bueno se encuentra en la posicin nmero 3 (asentado institucionalmente y con una concepcin abierta) aunque sin duda pretende llegar hasta la 1, pero sin descuidar, en su conquista de pblicos intelectuales, el pblico conformado por los profesores de filosofa educados en la escolstica nacionalcatlica (cuyos principios de anlisis reformular dentro de su versin del materialismo). Sacristn se encuentra en la posicin 5 (marginado institucionalmente como filsofo en Econmicas, pero con un importante mercado intelectual y poltico) y, con su intervencin, pretende convertir su propia posicin en la norma hegemnica cortando de raz la legitimidad procedente de la Filosofa institucionalizada como tal. Para ello la confina en la posicin 4: la institucionalizacin filosfica se restringe a meditar sobre el canon delante del gremio, algo que Bueno, obviamente, no puede aceptar. Ms all de sus diferencias, el proyecto de ambos especificacin del proyecto orteguiano merece seguir siendo el nuestro, un proyecto que fue la gran vctima de la normalizacin acadmica de la filosofa espaola en los aos 1960. En ese momento se instal la creencia de que, abandonando la escolstica (en el sentido que le daba Ortega), se sale tambin de la filosofa. Pero justificar esta tesis exige mucho ms espacio y convocar otras figuras intelectuales y otras trayectorias acadmicas.
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El pensamiento de Maurice Halbwachs Maurice Halbwachss thought

Eguzki UrtEAgA
Universidad del Pas Vasco eguzki.urteaga@ehu.es
recibido: 01-09-2010 Aceptado: 07-12-2010
Resumen gran figura de la sociologa francesa de la primera mitad del siglo XX, Maurice Halbwachs ha dejado detrs de s una obra de una gran riqueza, que va del estudio de la morfologa social al de la psicologa colectiva y que aborda temas tales como el consumo, las clases sociales, la memoria de los grupos y de las sociedades, el suicidio, la vida urbana, la religin o la demografa. Consta tambin de numerosos escritos metodolgicos dedicados a la cuantificacin en ciencias sociales y revela al pblico francs unos autores extranjeros esenciales, a imagen de Werner Sombart, thorstein Veblen, Max Weber, robert Park, Ernest Burgess o John M. Keynes. Este artculo presenta varios conceptos fundamentales de la obra de Maurice Halbwachs entre los cuales figuran los de morfologa social, clase social y conciencia de clase. Palabras clave: Halbwachs, sociologa, memoria colectiva, suicidio, clase obrera. Abstract great figure of the French sociology of the first half in the 20th century, Maurice Halbwachs has realized a work of a great richness, which goes from the
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ISSN: 0211-2337
Eguzki Urteaga
El pensamiento de Maurice Halbwachs
study of the social morphology to that of the collective psychology and which analyse matters such as consumption, social classes, memory of the social groups, suicide, urban life, religion or demography. It consists also in numerous methodological writings dedicated to the quantification in social sciences and reveals to the French public a few foreign essential authors, like Werner Sombart, thorstein Veblen, Max Weber, robert Park, Ernest Burgess or John M. Keynes. this article presents several fundamental concepts of Maurice Halbwachss work between which appear those of social morphology, social class and class conscience. Key words: Halbwachs, sociology, collective memory, suicide, working class. 1. Introduccin Cmo dar cuenta de la complejidad del pensamiento de Maurice Halbwachs? Alexandre considera que la formacin de la conciencia social constituye la problemtica central de la sociologa del autor francs. En numerosas circunstancias, debido a su formacin filosfica, ha utilizado ese concepto, bien aplicndolo a las clases sociales, bien explicando las interacciones entre memoria individual y memoria colectiva, bien mostrando cmo los datos de la morfologa social influyen en los comportamientos. Por su parte, Namer (2000) considera que el objeto total finalizado de la vida intelectual de Halbwachs es la memoria social. Los primeros rasgos son perceptibles en los artculos dedicados a Bernstein (1905) y en ciertos pasajes de La clase obrera (1912), antes de que acceda a ese estatus en Los marcos sociales de la memoria (1925) y en La memoria colectiva (1950). Semejantes puntos de vista, que consisten en privilegiar la gnesis de las ideas, en situarse ampliamente en una perspectiva histrica y en hacer resaltar la coherencia interna del corpus, no carecen de inters. Presentan sin embargo el inconveniente de ocultar la riqueza y la originalidad de la obra de Halbwachs: la prodigiosa e incesante curiosidad intelectual que expresa, la exigencia emprica y metodolgica que aplica a cada observacin, las pasarelas establecidas entre las diferentes ciencias sociales. Omiten tambin recordar otro concepto fundamental en el pensamiento de Halbwachs, el de morfologa social, a pesar de ser omnipresente en sus trabajos desde su tesis doctoral sobre las expropiaciones. Por lo tanto, es indispensable abordarlo as como los conceptos de clase social y de conciencia de clase. Las dificultades planteadas por la nocin de memoria social/memoria colectiva son analizadas y profundizadas por Namer (1987 y 2000).
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2. La morfologa social Si, a lo largo de sus investigaciones, Halbwachs no ha cesado de hacer referencia a la morfologa social, ha conseguido aclarar ese concepto, que fue utilizado tanto por mile Durkheim como por Marcel Mauss, en la obra que tiene ese mismo ttulo (1938). En La divisin del trabajo social (1893), Durkheim vea en las transformaciones del orden material de la sociedad (incremento de la poblacin, multiplicacin de las ciudades, extensin de las posibilidades de comunicacin) la causa profunda de esta divisin: la densidad creciente de los grupos sociales, aproximando a los individuos, permitindoles especializarse en una actividad y hacindolos ms complementarios, contribuye a la profundizacin del proceso de divisin del trabajo. En Las reglas del mtodo sociolgico (1895), indicaba que la extensin y la composicin de las sociedades, el nmero de las partes que las constituyen y el nivel de integracin suscitan, especialmente en la organizacin poltica, unas instituciones particulares. Ha definido con la mayor precisin lo que entiende por morfologa social en el segundo tomo de la revista LAnne sociologique (1899). Es el substrato sobre el cual se fundamenta la vida social, determinada tanto en su grandeza como en su forma por la masa de individuos que componen la sociedad, la manera segn la cual estn dispuestos sobre el suelo, la naturaleza y la configuracin de las cosas de todo tipo que afectan las relaciones colectivas. Segn Durkheim, la morfologa social, que convierte en una especialidad de la sociologa, no debe ser solamente una simple ciencia de la observacin puesto que debe ser explicativa. El substrato social no es una totalidad formada y dada y corresponde al socilogo, reuniendo las aportaciones de la historia, de la geografa y de la demografa, comprender cmo se ha constituido. En funcin de qu evolucionan los territorios nacionales? Por qu las fronteras de los Estados toman tal o tal forma? Por qu las sociedades prefieren unas situaciones centrales o perifricas? Cules son los hechos que dan lugar a las ciudades y a los pueblos? Como la constitucin de ese substrato afecta, directamente o indirectamente, a todos los fenmenos sociales, la explicacin de los hechos sociales debe fundamentarse ampliamente en esa ciencia de las formas materiales de la sociedad que es la morfologa social. Escribiendo la Morfologa social (1938), el proyecto de Halbwachs consiste no solamente en retomar, enriquecindolo y completndolo, ese principio de explicacin de lo social sino tambin en ampliar su perspectiva y alcance explicativo. Para ello, empieza introduciendo una distincin entre morfologa social restringida, la de los fenmenos de poblacin, y morfologa en sentido amplio, contemplada no tanto a escala de la sociedad en su conjunto sino a nivel de las comunidades, que corresponden a otras tantas sociologas particulares (familiar, religiosa, poltica o econmica).
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La morfologa en el sentido amplio hace referencia a tres morfologas particulares. Por ejemplo, en la morfologa religiosa, las grandes agrupaciones de poblacin son indispensables para comprender los grandes fervores. Si las grandes ciudades pueden considerarse como globalmente desfavorables a la prctica de las religiones, ya que histricamente han sido sus focos iniciales y por las facilidades de contacto que han supuesto, han acelerado su difusin. En cuanto a la morfologa poltica, se basa en el recordatorio del rol de las comunicaciones martimas en la aparicin de las democracias y el de las ciudades en la elaboracin de las constituciones y de las organizaciones locales. Por ltimo, la morfologa econmica hace intervenir las clases sociales. tienen cierta tendencia a separarse en el espacio y la historia de las ciudades est hecha de arreglos sociales sucesivos. El estudio de la morfologa social restringida es la oportunidad para Halbwachs de ofrecer un condensado de los conocimientos demogrficos de la poca. La presentacin sobre las condiciones espaciales, la poblacin considerada en sus relaciones con el suelo, y el movimiento natural de la poblacin, todo lo que se refiere a las variables que ordenan los nacimientos y los fallecimientos, moviliza las contribuciones de los demgrafos tanto antiguos (John graunt, thomas-robert Malthus) como modernos (gini, Lotka, Kuczynski). La gran novedad con respecto al estado anterior de la reflexin sobre el concepto de morfologa social estriba en un enfoque renovado de la manera segn la cual es susceptible de actuar sobre la sociedad. Para Halbwachs, esa influencia no es, como lo sugiere Durkheim, directa y mecnica, sino que transita por la conciencia social: Comprendamos bien, ahora, que las formas materiales de la sociedad actan sobre l, no tanto en virtud de una presin fsica o de un cuerpo que actuara sobre otro cuerpo, sino por la conciencia que tenemos como miembros de un grupo que perciben su volumen, su estructura fsica, sus movimientos en el espacio. Hay un cierto nivel de pensamiento o de percepcin colectiva que podra denominarse un dato inmediato de la conciencia social1. La vida de un grupo social est hecha de representaciones colectivas que se constituyen por la concienciacin de su estructura y de sus movimientos. Desde las primeras pginas del libro, Halbwachs, cita el ejemplo de la familia. El sexo, la consanguinidad y la aproximacin en el espacio de ciertos individuos no son suficientes para constituir una familia. sta solo existe a travs de las relaciones de parentesco, las relaciones afectivas, la cohesin entre las generaciones, las tradiciones y el espritu que la estructuran y unen a sus miembros. todos estos elementos atestiguan de la presencia de una conciencia colectiva. Sucede lo mismo para el conjunto del cuerpo social. tanto la morfologa social como la sociologa, se refieren ante todo a las representaciones colectivas. Si fijamos nuestra atencin sobre estas for1
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mas materiales, es con el fin de descubrir, detrs de ellas, toda una parte de la psicologa colectiva. Porque la sociedad se inserta en el mundo material, y el pensamiento del grupo encuentra, en las representaciones que le provienen de estas condiciones espaciales, un principio de regularidad y de estabilidad, as como el pensamiento individual necesita percibir el cuerpo y el espacio para mantenerse en equilibrio2. En ese sentido, Halbwachs propone un anlisis mucho ms matizado y menos determinista que Durkheim tomando en consideracin las representaciones colectivas. 3. Las clases sociales El gran mrito de Halbwachs, a pesar de las crticas que ha recibido, consiste en haber conseguido hacer entrar las clases sociales en la sociologa durkheimiana. En La clase obrera (1912), presenta su propio trabajo como un intento de superacin de la oposicin, segn l ficticia, entre las concepciones del economista gustav Schmoller (1838-1917), que define las clases sociales por la profesin y los puestos ocupados por los individuos en la sociedad, y la del economista y socilogo Karl Bcher (1847-1930), para el cual son identificables a travs de las diferencias de renta y de patrimonio. Ms all del proyecto inicial, es ante todo por comparacin con unos enfoques ms clsicos del tema, las de Karl Marx y de Max Weber, que la originalidad del anlisis de Halbwachs resalta de manera ntida. Entre los historiadores de la sociologa, la puesta de manifiesto de las oposiciones entre las concepciones de Marx y de Weber se ha convertido en un ejercicio clsico. recordemos brevemente sus aspectos fundamentales. Los escritos de Marx, y especialmente El manifiesto del partido comunista (1848), La lucha de clases en Francia (1850), El 18 Brumario de Luis Napolen Bonaparte (1852) y diferentes pasajes del Capital (1867), contienen unas divergencias en cuanto al nmero y a la composicin de las clases sociales pero se refieren a una concepcin realista y subjetiva. Es realista en el sentido de que la existencia de las clases sociales, directamente observable, resulta del modo de produccin capitalista. ste, en el marco de la relacin productiva que instaura, reparte unas posiciones de clase. El antagonismo fundamental se sita entre los explotadores, propietarios de los medios de produccin, capaces de imponer una relacin salarial de explotacin y de retener un excedente sobre el valor creado por el trabajo (la plusvala), y los explotados, que solo disponen de su fuerza de trabajo. Como realidad objetiva y observable, la clase existira en s. Adems, Marx escribe que no podra existir ninguna clase social sin una conciencia de pertenencia a esta por parte de sus miembros. Solo se constituye defini2
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tivamente en clase por una concienciacin de su existencia, una afirmacin consciente de solidaridad y un programa preciso de accin histrica. Ello significa que a travs de los conflictos que lo oponen a la burguesa, la clase obrera consigue comprender la lgica de explotacin que se le impone y concienciarse de sus propios intereses. Puede organizarse y preparar el derrocamiento del capitalismo y existe entonces, de manera subjetiva, una clase por s. En la sociologa de Weber3, las clases sociales, que se distinguen de los grupos con estatus y de aquellos que se fundamentan en el prestigio, solo son una de las modalidades, que se refieren al orden econmico, de las estratificaciones sociales que se encuentran en las sociedades humanas. La identificacin de las clases sociales supone por parte del observador una operacin de divisin de la sociedad en distintos grupos, realizada no directamente en razn de un principio de realidad, sino por la eleccin de criterios lgicos de diferenciacin aplicables a cualquier sociedad humana. Esta concepcin nominalista se opone a la de Marx. Ms precisamente, Weber considera que una clase social puede definirse por la presencia de recursos econmicos similares y de intereses comunes entre unos individuos. Entonces, es posible reconocerles una situacin de clase (a travs de las relaciones que mantienen con otras clases en funcin de su patrimonio, de su renta y de su acceso a la cultura) y una condicin de clase (la probabilidad que unos intereses similares se encuentren). Est claro que Weber no asigna a las clases sociales, como lo hace Marx, un rol histrico. En el mejor de los casos, puede ser autor de acciones colectivas. En la medida en que todos los anlisis de Halbwachs sobre las clases sociales se fundamentan en unos resultados de encuestas donde las categoras utilizadas en estas ltimas son retomados como tales, no se encuentra en su obra ningn equivalente a la perspectiva weberiana que consiste en concebir una divisin en clases que se fundamenta en tipos ideales. Desde ese punto de vista, los trabajos de Halbwachs se aproximan a los de Marx. Este ltimo es citado regularmente en su asignatura sobre las clases sociales, mientras que Weber lo cita solo una vez y a propsito de su distincin entre las formas de poder. A primera vista, ciertas similitudes, tendientes al carcter realista del enfoque de las clases y a la referencia permanente a la conciencia de clase, se imponen. Friesdmann (1946) ha observado que interesndose por la sociedad industrial, las relaciones de produccin que influyen sobre la mentalidad, la sensibilidad y las conductas sociales de los individuos, Halbwachs se aproxima a la sociologa marxista. Movilizando a numerosos resultados de encuestas realizadas con los obreros, analizando de cerca sus presupuestos y el reparto de su gasto corriente, visitando las viviendas si fuera necesario, Halbwachs se ha dotado de los medios necesarios para
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Weber, M. (1922), conomie et socit. Paris: 10/18.
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poder hablar de realidades objetivas y concede una gran trascendencia a las descripciones relativas a los niveles de vida, a las condiciones de trabajo en las fbricas y a las manifestaciones de representaciones colectivas (consumo, frecuentacin, formas de sociabilidad). La segunda similitud con Marx, perceptible en las primeras pginas de La clase obrera (1912), es la referencia a la conciencia de clase como condicin sine qua non de su existencia. Halbwachs plantea como axioma que una clase social no existe mientras no percibe el lugar que le est asignado en la jerarqua social. Nos parece contradictorio suponer que una clase existe sin concienciarse de ella misma. Nada impide a un historiador o a un socilogo distinguir en una sociedad varios grupos teniendo en cuenta unas similitudes y unas diferencias exteriores o aparentes entre sus miembros. Pero, semejantes clasificaciones tienen tendencia a ser lo ms a menudo artificiales si no nos preocupamos ante todo de la actitud y de las disposiciones colectivas de las personas. Llamar clase a un conjunto de individuos en el cual una conciencia de clase no se ha desarrollado y no se ha manifestado, es no designar ningn objeto social4. Estas aparentes similitudes no impiden a Halbwachs proponer un anlisis de las clases sociales que difiere profundamente, de manera reivindicada, de la de Marx. Dos diferencias fundamentales los separan. La primera es la relacin establecida entre la pertenencia de clase y el modo de consumo y el nivel de socializacin y no, como lo hace Marx, el lugar ocupado en las relaciones de produccin. Mientras que la sociologa marxista est dominada por la presencia de un antagonismo fundamental entre las clases que constituyen la sociedad, Halbwachs privilegia la dimensin de la integracin en el seno de cada grupo social. Muestra lo que rene a sus miembros, cules son las condiciones materiales de vida compartidas, los comportamientos y los sentimientos comunes, las solidaridades entabladas. relega a un segundo plano no solamente la cuestin del contacto entre las clases sino tambin su carcter conflictivo. La segunda se refiere a la cuestin del nmero de clases sociales. Durante mucho tiempo, esa cuestin no parece haber preocupado a Halbwachs. Hay que esperar Las clases sociales (1937) y El esbozo (1955) para que la estratificacin social sea contemplada en su conjunto, sin que se justifique verdaderamente el modo de divisin elegido. Las clases sociales se distinguen unas de otras, no tanto por su posicin en el proceso de produccin como por su nivel de vida en el sentido planteado por Halbwachs, es decir por su manera de consumir, sus gustos, sus preferencias y su nivel de participacin en la vida social, en sus manifestaciones ms elevadas e intensas. En funcin de las sociedades, puede tratarse, bien del acceso a unos bienes simblicos e inmateriales, los misterios, los ritos sagrados, bien del acceso al
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Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.11.
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poder y a las responsabilidades, bien del acceso a la riqueza y a los bienes. En todos los casos, el acceso a los bienes, materiales o no, determina una jerarqua social. Efectivamente, entendido de manera tan amplia, el nivel de vida reviste una doble dimensin. No significa solamente una satisfaccin ms o menos grande de las necesidades, sino tambin, a travs del acceso a los bienes, un nivel de integracin social. Como lo escribe Halbwachs: es siempre con respecto a los bienes considerados como ms importantes en cada tipo de sociedad que se definen las clases5. En la perspectiva de una comparacin con la teora marxista, esta definicin de las clases sociales, aunque ponga de manifiesto el consumo, no elimina por ello cualquier referencia a las condiciones de produccin. Conviene no olvidar que el proyecto inicial de Halbwachs, en su deseo de desmarcarse de las tesis de Schmoller y Bcher, consista en establecer una relacin entre trabajo y consumo. Supongamos que bajo la influencia de la vida social las necesidades naturales u orgnicas hayan evolucionado, se hayan convertido en artificiales y ms complejas y tambin en menos imperiosas. Habitualmente sustradas a la accin de la sociedad, obligados a un gasto notable de fuerzas fsicas, a una actividad sobre todo fisiolgica, los obreros sienten quizs con ms intensidad esas necesidades naturales, en su forma bsica: pueden convertirse para ellos en necesidades esenciales. Por otra parte, numerosas necesidades sobre todo sociales solo se desarrollan gracias a una educacin de una larga duracin: el contacto permanente con la sociedad, la inteligencia en sus formas ms elevadas, el sentido y el gusto de las ventajas que procuran a los que conocen el xito6. Semejantes indicaciones incitan a releer las pginas dedicadas a las caractersticas comunes del trabajo obrero. Evocan el carcter astringente y fundamentalmente deshumanizante del trabajo industrial en el inicio del siglo XX. Sean cual sean los materiales, el obrero es el que, en y por su trabajo, sigue estando aislado ante la naturaleza, se enfrenta a las fuerzas inanimadas: el obrero es todava la persona cuya actividad debe plegarse al ritmo de las mquinas cuyos gestos deben vincularse y conformarse a los de sus compaeros de trabajo, de manera a reproducir el juego mecnico de las mquinas, como si solo se pudiese domar la materia sometindola a unas leyes tan regulares e impersonales que las leyes naturales. Por ltimo, el obrero es el que, pen u obrero, debe abstenerse de cualquier iniciativa y aspirar solamente a convertirse o seguir siendo un instrumento seguro y bien adaptado a una tarea simple o compleja pero siempre montona7. Contrariamente a lo que se podra pensar, semejantes notaciones no conducen ni a la elaboracin de una teora de la alimentacin, ni a una condena de la explotacin capitalista. Halbwachs evita cuidadosamente cualquier utilizacin del trmiHalbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p. III. Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p. 132. 7 Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.118-119.
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no de alienacin. Cuando se trata de evocar las relaciones de produccin, utiliza expresiones neutrales: los obreros estn predispuestos al trabajo de la materia, la sociedad delega parte de sus miembros a la realizacin de tareas materiales. resulta de todo ello una concepcin no conflictiva de las relaciones de clase. Constituye una segunda diferencia fundamental con respecto a la concepcin marxista. Se trata de una visin original del funcionamiento de la sociedad que se fundamenta no tanto en un esquema de oposicin de clase sino de distanciamiento y de alejamiento social, ya que la sociedad es comparada a un pueblo reunido en torno a un ncleo central. Las condiciones de trabajo impuestas a los obreros influyen en su manera de consumir pero es solamente en el contacto con la sociedad exterior, cuando estn sumergidos en la verdadera vida social, que realizan la inferioridad de su misin. Los obreros se convierten en unos instrumentos que, como todos los que utiliza el ser humano, tienden a identificarse cada vez ms a las fuerzas materiales y mecnicas de la naturaleza. Contraen, por lo tanto, unas maneras de pensar y unas costumbres opuestas a las maneras de pensar y a los hbitos sociales. Asimismo, no es en esta zona de la actividad industrial, sino en la sociedad propiamente dicha, donde las personas, consumiendo, satisfacen igualmente sus necesidades. Sea cual sea su origen y su naturaleza, las distinciones de clase se manifiestan y adquieren un sentido social8. Segn Halbwachs, la conciencia de clase no se forma en la fbrica, en la esfera del trabajo, sino en su exterior, a travs del contacto con la sociedad, y se revela por la mediacin del consumo. Encargado o delegado a las tareas materiales, aislado de los dems trabajadores durante su ejecucin, el obrero se encuentra desvinculado de la sociedad. La conciencia de clase emerge, por lo tanto, fuera de la fbrica, lo que provoca un desplazamiento que se acompaa de un postulado de no-conflictividad, del centro del anlisis social. No se debe buscar el verdadero principio de separacin de las clases en el lugar de trabajo. El paso alternativo de la zona del consumo al de la produccin y viceversa despierta y alimenta en ellos, cuando trabajan, la sensacin de una inferioridad social. Solo puede comprenderse cmo nace su conciencia de clase limitndose al trmino trabajo. Es porque los que trabajan han consumido y consumirn, antes de ser sacados de la sociedad, que perciben el carcter anmalo de su situacin. Comparan la vida social de afuera, tejido ms o menos denso de relaciones humanas, con el horizonte material de sus vidas en la fbrica, con el trabajador industrial9. Para justificar su propsito, Halbwachs utiliza un argumento discutible pero que le parece suficiente: los obreros, separados por las mquinas y concentrados en la ejecucin de su tarea, no se enfrentan entre ellos ni con los empresarios porque las necesidades de la produccin los aslan en el espacio y los separan materialmente.
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Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.118-119. Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.128-129.
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Para volver a las relaciones entre las clases sociales y retomar la metfora que Halbwachs utiliza en las primeras pginas del libro, las clases se distinguen unas de otras mantenindose a una distancia variable de un hogar central correspondiente a la vida social ms intensa que se pueda representar, es decir a las actividades valorizadas y consideradas como nobles10. Se observa, a medida que uno se eleva a una u otra clase, que los grupos estn cada vez ms integrados, es decir que sus miembros se encuentran cada vez ms insertados en una red de relaciones sociales, religiosas, polticas, econmicas, etc., en funcin del tipo de sociedad. Se puede interpretar de dos maneras: bien se dir que la sociedad en su conjunto tiende a superarse, que la vida social inicialmente difusa, dispersa, sometida a la accin de muchas fuerzas dispersas, se concentra poco a poco, se recoge en torno a un foco que ha encendido l mismo y que alimenta; bien se considerar que la sociedad hace un esfuerzo penoso y constante para distenderse, como si tuviese que desvincular de ella muchas fuerzas de opresin que la encierran y la ahogan y que sus partes ms vecinas se encuentran cada vez ms alejadas del ncleo central. Ese alejamiento relativo determina la jerarqua entre las clases sociales. Cada una puede definir, a travs de una participacin desigual a la vida social, por la distancia que la separa del ncleo central. Las ms favorecidas, las ms instruidas y las ms refinadas, en las cuales las relaciones interpersonales son ms ricas, son las que ms se aproximan. Los obreros, cortados del resto de la sociedad durante el tiempo de trabajo y reducidos a una sociabilidad familiar y de proximidad (la calle, el barrio) el resto del tiempo, son mantenidos al margen. En esas condiciones, la visin de una sociedad dominada por unos conflictos de clase encuentra difcilmente su lugar. Los obreros se definen ms como unos primitivos que como unos dominados y unos explotados susceptibles de oponerse a unas clases dominantes. Ms tarde, Halbwachs ha utilizado en varias ocasiones la metfora del ncleo central. Para concluir, utilizando una terminologa que no es desconocida para Halbwachs a propsito de la estratificacin social, propone un esquema de oposicin de tipo centro-periferia. De modo que nos encontremos ante el primer enfoque de la exclusin social. El conjunto de los habitantes de la ciudades que se distinguen claramente de todos los dems en la medida en que estn vinculados y menos adaptados que ellos a la sociedad11. Conviene subrayar la actualidad de dicha frase, ms an sabiendo que se refiere a los urbanos. Escribindola, Halbwachs solo intentaba definir el grupo de los obreros, pero podra aplicarse sin dificultad a las poblaciones marginadas y precarizadas de los suburbios urbanos o barrios sensibles. Abre un debate complejo entre insercin e integracin.
10 Baudelot, C., Establet, r. (1994), Maurice Halbwachs. Consommation et socit. Paris: PUF, pp.3611
45. Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.135.
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En ese sentido, el anlisis de las clases sociales en Halbwachs se distingue de todas las dems, que ponen de manifiesto el carcter productivista y tecnicista de las sociedades occidentales. realiza una inversin, al beneficio del segundo trmino, de la relacin entre el mbito de la produccin y el del consumo. Describiendo las posiciones respectivas de las clases sociales bajo la forma de conjuntos ms o menos alejados de un ncleo central, simbolizando las manifestaciones ms intensas y ms prestigiosas de la vida social, Halbwachs sustituye a una visin piramidal y vertical de la sociedad, una visin horizontal. Abre la va a un anlisis en trminos de exclusin. Por esas razones, ofrece un modelo alternativo a las presentaciones habituales de las clases sociales. Aunque se trate de enfoques muy diferentes en sus intenciones y en su contenido, se distingue tanto del anlisis marxista (oposicin entre clase dominante y clase dominada) como de la herencia de la sociologa americana de las comunidades de la primera mitad del siglo XX, la que ha establecido, tras las investigaciones de Llyod Warner, la distincin entre clases altas (upper class), medias (middle class) y bajas (lower class). La comparacin con la sociologa de las comunidades es interesante a ese nivel. Como la de Halbwachs, ha intentado caracterizar las clases y sus actividades basndose en la relacin entre el ser humano y la materia. En sus famosas encuestas sobre la ciudad media en Estados Unidas, robert y Helen Lynd (Middletown, a Study in Contemporary American Culture, 1929; Middletown in transition, 1937) han repartido los habitantes en dos grupos: la clase obrera, rene a los que se ganan la vida trabajando con unos objetos, utilizando unos instrumentos materiales para fabricar unos bienes, y la clase de empresarios, constituida por las personas cuyas funciones, a travs de la promocin y de la venta de bienes, de servicios y de ideas, consiste en entrar en relacin con otras personas. Sin embargo, la contribucin de Halbwachs a la teora de las clases sociales ha generado ciertas crticas. As, es a travs de un artificio, invocando la distancia fsica y moral que separa los que cumplen las diferentes funciones en las empresas, que aparta el estudio de los conflictos sociales susceptibles de estallar en el mundo laboral. No se trata de un reproche que se puede dirigir exclusivamente al socilogo francs, ya que pone de manifiesto una de las debilidades de la sociologa durkheimiana. Atenta a las normas y a los valores sociales, describe los fenmenos de integracin social, tiende a infravalorar o a ignorar las situaciones de dominacin, de poder y de conflicto. Preocupado en cernir la normalidad, Durkheim se haba interesado sobre todo a los elementos de inercia y de regularidad de la vida social. Insista en la constancia de las relaciones que se establecen entre los hechos sociales. La manera segn la cual enuncia las leyes del suicidio constituye uno de los mejores ejemplos. Uno de los mritos de Halbwachs ha sido introducir un cierto nmero de elementos novedosos en esta sociologa, a imagen del estudio de las clases sociales,
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pero ello ha supuesto caer en ciertas simplificaciones. La teora del ncleo central, que reduce las relaciones de clase a una cuestin de distancia social, es una de ellas, as como la supuesta y postulada unidad de la clase obrera. Sin duda no hay ninguna clase ms homognea, precisamente porque la vida social es ms reducida, menos complicada, y tambin porque el intervalo que la separa de los dems grupos, desde ese punto de vista, est muy marcado, que la clase obrera12. Semejante afirmacin significa, ni ms ni menos, negar la existencia de subgrupos y de subculturas en el seno de la clase obrera. No en vano, su diversidad, bajo la perspectiva del oficio, de la calificacin, de la contratacin (obreros de origen rural que practican a menudo la doble actividad y obreros urbanos) o de organizaciones socio-profesionales (sociedades de socorro mutuo, sindicatos), es bien conocida. Numerosos analistas han hecho resaltar la espontaneidad, la vitalidad y el dinamismo de la que hacen gala las clases obreras13. Esa impresin est confirmada por el hecho de que la clase obrera est considerada como carente de memoria. Halbwachs elude igualmente la cuestin, sin embargo fundamental, de la formacin de la clase obrera. Mencionando la organizacin industrial del trabajo, sita su estudio a un cierto nivel de desarrollo del capitalismo pero no llega a preguntarse desde hace cunto tiempo los obreros presentan las caractersticas subrayadas ni cmo han aparecido y si estas son o no inamovibles. Estos errores de valoracin se deben al hecho de que la sociologa de Halbwachs, retomando la formula de Verret (1972), se para a las puertas de la fbrica. Preocupado sobre todo por el hecho de ver en el trabajo industrial una de las modalidades, extrema, de la relacin que se establece entre el hombre y la materia, Halbwachs se aleja de una verdadera sociologa del trabajo atenta, no solamente a las modalidades del trabajo industrial, sino tambin a las relaciones sociales y a las solidaridades que se establecen en el seno de la fbrica, a las organizaciones y a los movimientos que se constituyen en esa ocasin, a las ideologas que circulan. Es solamente en la segunda mitad de los aos 1930 que Halbwachs empieza a hablar de sindicalismo. Visiblemente, Halbwachs ha reconocido ciertas realidades. Segn sus descripciones, los obreros se pliegan perfectamente a las condiciones de trabajo que les son prescritas a pesar de que se siga observando en los talleres, como consecuencia de las resistencias y de los mrgenes de autonoma individual que subsisten, un diferencia entre los mtodos elegidos por la direccin y la realidad del trabajo realizado. Las relaciones industriales y el universo concreto del trabajo constituyen otro mbito de la sociedad en el que el socilogo no se aventura. El reconocimiento de
Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p. XIII. Hoggart, r. (1970), La culture du pauvre. Etude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre. Paris: Minuit.
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ese distanciamiento deliberado en muy explcito en Los marcos sociales de la memoria. La puerta de la fbrica representa exactamente para el obrero la lnea de separacin entre las dos partes de su vida diaria. Si sigue estando entreabierta, es sobre todo despus de la jornada de trabajo: una parte de las costumbres de pensar o de no pensar, que conlleva el contacto exclusivo con la materia, refluye en la zona de la sociedad donde vive el obrero cuando est fuera del taller. Cuando vuelve a su lugar de trabajo, siente que deja detrs de s un mundo para entrar en otro, y que no hay ninguna comunicacin entre ambos. La teora de las necesidades obreras presentada por Halbwachs, confirmada por las estadsticas, plantea asimismo un problema de interpretacin. El socilogo francs asimila las decisiones tomadas por el consumidor, bajo la influencia de su participacin en la produccin material, a una posicin de retirada hacia la vida social y de rechazo de alinearse sobre las prcticas de otros entornos sociales. Hasta qu punto, lo que es presentado por Halbwachs como unas elecciones que se fundamentan en unas representaciones sociales de clase, una manera de contemplar y de jerarquizar las necesidades, no es el resultado de las coacciones objetivas padecidas por los consumidores como consecuencia de la escasez de ciertos bienes? La debilidad relativa del gasto de vivienda no sera la consecuencia de la rareza y de la caresta de la vivienda en los entornos urbanos o la constatacin de las penurias encontradas en el mercado inmobiliario? Curiosamente, ese problema que era mencionado al final de Expropiaciones (1909), a travs de la evocacin de las operaciones de los especuladores (ms dispuestos a construir unas viviendas burguesas que unas viviendas obreras), desaparece en los libros posteriores dedicados a las necesidades obreras. Percibiendo as la vida de los obreros, Halbwachs cede a su etnocentrismo de clase. As como Durkheim vea en las religiones primitivas las formas bsicas de las religiones de todas las sociedades, Halbwachs se representa al obrero como a un primitivo en el seno de las sociedades industriales. Ms que en los desarrollos dedicados a la burguesa, es en los pasajes que tratan de la nobleza y de sus tradiciones que el autor desvela lo que constituye finalmente, segn l, el grado ms elevado de la vida social al que concede tanto valor: el hecho de poder escapar a las coacciones tcnicas vinculadas a una actividad profesional y de poder dedicarse a las recepciones, a las mundanidades, a las delicias de la existencia desvinculada de ciertas obligaciones materiales. En ciertos entornos, como la antigua nobleza y ciertas fracciones de la burguesa, sobre todo cuando la funcin ejercida permite unos contactos con el prjimo, la vida social se impone fcilmente a las obligaciones profesionales y para-profesionales. En otros entornos, tales como las clases media y obrera, los individuos tienen ms dificultades para desvincularse. En los entornos familiares y mundanos efectivamente las preocupaciones generales, las que son comunes al mayor nmero de personas, se imponen a las dems: es entonces cuando lo social
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se crea bajo sus formas ms puras. Desde ah circula en direccin de otros grupos14. Escribiendo esas frases, Halbwachs se opone a la Teora de la clase del ocio (1899) desarrollada por thorstein Veblen que denunciaba el ocio como una actividad improductiva y el consumo ostentoso de una clase ociosa presentada como desvinculada de las obligaciones industriales y que se considera como superior. Una concepcin tan elitista de las relaciones sociales es sorprendente bajo la pluma del socilogo galo, militante socialista y saludado por su simplicidad, su humildad y su sentido de la compasin. En realidad, la personalidad de Halbwachs es ms compleja de lo que parece. Se aclara parcialmente a la lectura de los detalles que cuenta sobre su campaa de candidatura al Collge de France. Descubrimos un personaje bien introducido, que se desenvuelve con soltura en el mundo intelectual y poltico parisino, que moviliza los recursos de una amplia red de conocimientos y de amistades establecidas durante su paso por la Escuela normal superior, los gabinetes ministeriales y las misiones oficiales. Hijo de un profesor agregado, aunque no originario de esa clase, Halbwachs se ha visiblemente forjado una idea aristocrtica de la estratificacin social. Finalmente, por una inversin completa de situacin, esta parte de la obra del discpulo de Durkheim se convierte en una demostracin de la dificultad a tratar los hechos sociales como cosas. A pesar de esas crticas, el anlisis de las clases sociales realizada por Halbwachs es valiosa. Desde hace ciertos aos, la subida del desempleo masivo, el incremento de las desigualdades sociales, la vulnerabilidad creciente de la posicin de las clases medias en la sociedad francesa, ha favorecido una renovacin del inters por los anlisis en trminos de clases sociales15. Esa tendencia lleva lgicamente consigo mismo una necesidad de renovacin de la teora de las clases sociales. En un momento en el cual la reflexin terica se halla solicitada, la lectura de un autor como Halbwachs resulta ser estimulante. La literatura sociolgica contempornea muestra que no se trata nicamente de un deseo. Es el caso, por ejemplo, de Alain touraine en su anlisis de la exclusin contempornea y de sus manifestaciones urbanas donde evoca el paso de una sociedad vertical, que denominados la sociedad de clases, con unas personas arriba y otras a bajo, a una sociedad horizontal donde lo importante es saber si nos encontramos en el centro o en la periferia. () Lo que se denomina simblicamente, el suburbio, es precisamente esa zona de gran incertidumbre y de tensiones, en la cual las personas no saben si caern del lado del in o del lado del out16.
Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p. 332. Chauvel, L. (2001), Le retour des classes sociales ? , La revue de lOFCE, n79. Bouffartigue, P. (2004), Le retour des classes sociales. Paris: La Dispute. Lemel, Y. (2004), Les classes sociales. Paris: PUF. 16 touraine, A. (1991) ; Face lexclusion , in Citoyennet et urbanit. Paris: Esprit.
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Con la referencia a los suburbios urbanos, touraine introduce una dimensin espacial que est ausente en Halbwachs, por lo menos en sus escritos sobre las clases sociales. Pero, la sustitucin de una representacin vertical de la sociedad por una representacin horizontal recuerda el esquema de los crculos concntricos dispuestos alrededor del ncleo central imaginado por este ltimo. El paralelismo puede ser prolongado. Hace algunas dcadas, el final de las clases sociales haba sido decretado a la vista de las consecuencias de la crisis econmica contempornea. Ha hecho perder cierta pertinencia a las referencias antiguas basadas en el trabajo, la relacin salarial, la explotacin, las formaciones histricas de la militancia sindical y poltica y las ideologas que las acompaaban. Los nuevos conflictos (los problemas de los suburbios urbanos, las violencias urbanas, las dificultades de convivencia en los barrios sensibles) hacen pensar en la aparicin de nuevas formas de enfrentamiento que se sustituyen al antagonismo histrico entre burguesa y proletariado. Los conflictos de origen intertnico, racial y religioso agravados por la segregacin social urbana, se habran sustituido a los que se producan en el mundo laboral. Por lo tanto, la exclusin habra puesto punto final a la lucha de clases. En todo caso, conviene admitir que la lectura de los textos de Halbwachs, que definen las clases sociales de otra forma que por su participacin en la produccin y las sita unas con respecto a otras desvinculndose de los esquemas habituales, abre unas interesantes pistas de reflexin. 4. La conciencia de clase Se trata de uno de los conceptos ms problemticos de la sociologa marxista. Supuestamente, debe permitir el paso entre filosofa y discurso de la accin revolucionaria. La referencia a la conciencia de clase da lugar en Marx a unas indicaciones por lo menos imprecisas y contradictorias. En La introduccin de la filosofa del derecho de Hegel (1844), escribe que conviene formar el proletariado. En El manifiesto del partido comunista (1848), sugiere constituirlo en clase con el fin de que tome conciencia de la necesidad de una revolucin radical y de su rol histrico. Las realidades diarias de la vida obrera, cuyas coacciones son descritas por Marx, no parecen ser suficientes para hacer emerger espontneamente entre los obreros una conciencia de clase cuya existencia sigue siendo de hecho virtual. Designar a una clase como tal, dirigirse a ella y pretender dirigirla, es admitir que ya estara constituida por una conciencia de clase preexistente. Esta concepcin plantea no solamente un problema lgico sino tambin poltico. En la medida en que el proyecto de accin asignado a la clase obrera, el cuestionamiento y el derrocamiento del capitalismo, se sita a largo plazo, lo que plantea la cuestin del arbitraje con unos intereses a ms corto plazo. Acaba siendo difcil saber lo que debe
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ser la motivacin de la accin obrera inmediata y quin debe decidir. Esta concepcin plantea igualmente un problema filosfico que estriba en el conflicto entre la filosofa materialista, que sirve de fundamento al marxismo, y una filosofa idealista, que supone recurrir a una elevacin de la conciencia de clase. En los dos artculos que ha dedicado a Edouard Bernstein (1850-1932), pensador social-demcrata alemn conocido por su crtica del marxismo ortodoxo, Halbwachs (1905) saluda la pertinencia de una perspectiva que presenta para l el triple mrito de fundamentarse en la experiencia, de proceder de un simple pensamiento inductivo y de tomar en consideracin la experiencia concreta de los obreros modernos. En esa ptica, rechaza reducir la conciencia de clase a una peculiaridad individual y psicolgica identificada de manera ms o menos intuitiva, lo que no es sorprendente bajo la pluma de un durkheimiano ortodoxo que era todava en esa poca. rechaza igualmente conformarse con un pensamiento abstracto y deductivo que pretende tratar objetivamente y de manera definitiva la situacin de clase. A partir de ese momento, Halbwachs dibuja los contornos de un programa cuya realizacin llevar varias dcadas: vincular el estudio de la conciencia de clase a la nocin de representacin colectiva contemplada de manera inductiva a travs de una acumulacin de indicadores y de datos estadsticos. Halbwachs siente la necesidad de recordar regularmente esta exigencia, como en ese pasaje del curso impartido sobre las clases sociales. Para ciertos socilogos, las opiniones y las representaciones colectivas son unas realidades del mismo modo que las cosas materiales. Por lo tanto, conviene ser prudente a la hora de fijar nuestra atencin exclusivamente en las relaciones tcnicas de produccin, olvidando que hay algo todava ms importante y que no debe ser descuidado. Son las opiniones de la sociedad sobre la tcnica y sobre otra cosa tambin. Es la propia sociedad entendida como un conjunto de representaciones17. Esta perspectiva en el estudio de la conciencia de clase puede ser denominada de experimental. Constituye la trama de La clase obrera (1912). reducindola a una manifestacin objetiva y medible, Halbwachs intenta superar una de las dificultades fundamentales de la teora de las clases sociales. Si Halbwachs considera que la conciencia de clase puede ser reducida a una dimensin econmica, sta es exterior a la produccin. En realidad, no es en la fbrica y durante las horas dedicadas al trabajo, que tanto el empresario como el obrero toman sobre todo conciencia de pertenecer a dos clases18. Se revela por la mediacin de los sentimientos en materia de satisfaccin de las necesidades y de las valoraciones que le estn vinculados. Como consecuencia de su aislamiento ante la materia durante su actividad profesional y de sus relaciones con los dems obreros
17 Halbwachs, M. (1937), Histoire de lconomie sociale. Les classes sociales. Paris: Centre de documentation universitaire, p.137. 18 Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.126.
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fuera de la fbrica, el obrero se aleja de la bsqueda de ciertas satisfacciones ms activamente buscadas por otros grupos sociales y restringe el mbito de sus necesidades. tomar conciencia de s mismo, para una clase, es reconocer a qu nivel social se sita y es, posteriormente, presentarse con respecto a qu privilegios, a qu derechos, a qu ventajas, se miden estos niveles y se determina esta jerarqua. Cualquier representacin de clase implica una doble valoracin: la valoracin del bien o de los bienes ms importantes y los ms apreciados en la sociedad considerada; la valoracin del grado hasta el cual est permitido a los miembros de la clase satisfacer las necesidades que le estn vinculadas19. La clase obrera se conciencia, a la vez, del sistema jerrquico que estructura la sociedad en su conjunto y del lugar que ocupa en el seno de esa jerarqua. Halbwachs intenta, por lo tanto, reduciendo su expresin a unos modos de consumo diferenciados, dar a esta conciencia de clase un contenido concreto, susceptible de ser analizado sociolgicamente y objetivamente. La acumulacin de estadsticas sobre los presupuestos y su anlisis minucioso, que ocupan tantas pginas de La clase obrera, de La evolucin de las necesidades y de un cierto nmero de artculos, no tienen otra finalidad que de revelar los sistemas de preferencias y los significados asociados al consumo, pruebas intangibles de la existencia de una conciencia comn a los obreros. Como consumidores, los individuos se procuran diversos bienes y satisfacen sus necesidades bsicas. Pero las necesidades pueden ser consideradas como an ms sociales cuando su satisfaccin se acompaa de un mayor nmero de pensamientos y de sentimientos colectivos. Si hay clases, conviene esperar que, en cada una de ellas, las diversas necesidades no estn ni tan plenamente satisfechas, ni jerarquizadas de la misma manera: una parte fundamental del estudio de estos grupos consiste en determinar los niveles de vida clasificados segn la satisfaccin y el desarrollo desigual de las necesidades sociales y no sociales20. De esa manera, la conciencia de clase no se halla contemplada desde fuera, con una bsqueda de rasgos caractersticos elegidos de manera ms o menos arbitraria por un observador exterior, sino a travs de las representaciones sociales y de sus manifestaciones concretas. Por la mediacin del reparto de sus necesidades, es posible ver cmo, a travs de los sentimientos comunes que las animan, las personas se clasifican ellos mismos y se conciencian de las realidades de clase y de su lugar en la escala social. Pero, incluso aceptando ese anlisis y reduciendo la conciencia de clase a esa dimensin econmica objetiva, Halbwachs est lejos de haber resuelto todos los problemas planteados por la utilizacin de ese concepto. Considerndolo como un estado, lo aborda de manera totalmente esttica, lo que plantea la cuestin de la formacin. Analizada as, a travs de las representaciones vinculadas al con19 20
Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.II. Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.IX.
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sumo, la conciencia de clase est determinada por la renta? Es por la mediacin de los fenmenos de imitacin entre miembros de una misma clase? Por el hecho de que los contactos con los miembros de otras clases se encuentran limitados o inexistentes? Estas representaciones son susceptibles de modificarse? Las nicas respuestas aseguradas que Halbwachs aporta a esas cuestiones se refieren al primer punto, es decir al rol de la renta. En La clase obrera (1912) y posteriormente en La evolucin de las necesidades (1933), muestra que los obreros y los empleados no reparten de la misma manera sus gastos, incluso cuando disponen de un presupuesto similar. Utilizando indistintamente los trminos de necesidad y de consumo, Halbwachs realiza una confusin entre la causa y el efecto del fenmeno estudiado y se cierra cualquier posibilidad de preguntarse sobre el origen y la difusin de las necesidades. Es solamente en el ltimo captulo de su segunda obra que figuran ciertas indicaciones sobre la manera segn la cual son susceptibles de formarse y de transformarse las costumbres de consumo. Despus de haber recordado una vez ms que, incluso situado en un contexto de evolucin de los presupuestos al consumo, la clase obrera no aumenta significativamente la parte del gasto de alojamiento. Halbwachs da las siguientes indicaciones. En nuestras grandes urbes modernas, las personas de todas las clases se abastecen y compran en las mismos grandes tiendas, mientras que hay un mercado de las pertenencias burguesas y un mercado distinto de las viviendas obreras. Mientras que los mismos productos alimenticios estn expuestos a la vista de todos, en los muestrarios, y que, en las calles, obreros y empleados se codean, se observan y por consiguiente se imitan en la manera de vestirse, los obreros no conocen las viviendas de los empleados y las comparaciones a este propsito solo pueden establecerse en el seno de cada clase21. Estas anotaciones identifican toda una serie de factores (la urbanizacin, la organizacin del comercio y de la distribucin, el funcionamiento de los mercados, los fenmenos de clientela, de asistencia y de imitacin) que estaban ausentes hasta entonces. No en vano, son fundamentales para la comprensin del consumo. La sociologa del consumo ha podido averiguar posteriormente la pertinencia de esas hiptesis. Es lamentable que Halbwachs no se haya comprometido ms an es esta va de investigacin. De nuevo, la percepcin de la realidad de las relaciones entre las clases sociales aparece como un punto dbil de su anlisis. En nombre de un argumento morfolgico discutible, la segregacin social y espacial urbana que separaba irremediablemente a los individuos que pertenecen a unos entornos sociales diferentes, postula una fuerte impermeabilidad de las clases sociales unas hacia otras.
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Halbwachs, M. (1912), La classe ouvrire et les niveaux de vie. Paris: Flix Alcan, p.145-146.
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5. Conclusin La importancia de la obra de Halbwachs resulta, en primer lugar, del lugar que ocupa en la historia de la sociologa francesa de la primera mitad del siglo XX. Al lado de Marcel Mauss y de Franois Simiand, Halbwachs aparece como un autor de primera importancia. Adems de asumir la herencia intelectual de Emile Durkheim, ha sabido desmarcarse de ella, especialmente estableciendo unos vnculos entre psicologa y sociologa, proponiendo un enfoque ms dinmico y ms completo de los hechos sociales, introduciendo nuevas problemticas y haciendo regularmente un uso perfectamente controlado y razonado del instrumento estadstico. A este propsito, la referencia a un segundo durkheimismo encarnado por Halbwachs puede resultar equivocado. La expresin es excesiva a la vista de las diferencias existentes. Estas son suficientes para que la sociologa de Halbwachs aparezca como otra cosa que una mera prolongacin de Durkheim. Por el contrario, es demasiado dbil para adherirse a la idea segn la cual se habra producido un alejamiento pronunciado de los objetos de estudio privilegiados por la Escuela durkheimiana. En realidad, Halbwachs no ha cesado de hablar, incluso si ha contribuido a hacer evolucionar el concepto, de morfologa social. En las clases que ha impartido al final de los aos 1930 y en el inicio de los aos 1940, ha recordado regularmente las reglas metodolgicas durkheimianas. En cuanto a los Anales sociolgicos, ha relanzado la revista de inspiracin durkheimiana y ha retomado las secciones (sociologa general, sociologa religiosa, sociologa jurdica y moral, etc.), tal y como haban sido fijados unos cuarenta aos antes por Durkheim. La obra de Halbwachs es igualmente importante por su contenido, especialmente por la fecundidad de las ideas y de las hiptesis que se expresan en ella, por la inmensidad del trabajo de apertura de nuevos campos para la sociologa y el rigor cientfico sobre el cual se fundamenta. Merece no solamente ser redescubierta sino tambin enseada y utilizada, ya que constituye una sociologa de nuestro tiempo22. Halbwachs ha identificado unos temas que han sido retomados, a veces varias dcadas despus. El mtodo de los presupuestos introducido por Halbwachs, tras los primeros intentos de Le Play y sus discpulos, ha sido utilizado de manera sistemtica por el INSEE a partir de los aos 1950. Antes que todo el mundo, fue un terico de la exclusin y casi lo ha sido de la nocin de habitus. Podramos igualmente citar un esbozo de sociologa de la eleccin del nombre en Los marcos sociales de la memoria, en el captulo dedicado a la familia. Haciendo aparecer detrs del desorden aparente de la teora social unas regularidades, relativas al consumo, a la nupcialidad, a los nacimientos, a los suicidios y a otros fenmenos, Halbwachs se ha aventurado, antes que los dems, en la teora de la com22 Baudelot, C., Establet, r. (1994), Maurice Halbwachs. Consommation et socit.
Paris: PUF, p.121.
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plejidad. Los estudios sobre la memoria, que conocen un nuevo auge desde unos veinte aos, se han convertido en la oportunidad de recordar otro aspecto, el ms conocido actualmente de ese precursor. Sus escasas biografas subrayan el hecho de que Halbwachs solo ha dirigido dos tesis doctorales. No habra tenido verdaderos discpulos, lo que explicara el olvido del que ha sido vctima durante un largo periodo. Si ese hecho es indiscutible, est ampliamente compensado por los testimonios de los que, una vez convertidos en eminentes especialistas en sus disciplinas respectivas, han reconocido su deuda hacia l: Paul-Henry Chombart de Lauwe (sociologa urbana), georges Friedmann (sociologa del trabajo), Marcel roncayolo (geografas e historias urbanas), Alfred Sauvy (demografa y economa) o Jean Stoetzel (psicologa social). Ms all de sus innumerables contribuciones a la sociologa, Halbwachs ha establecido un dilogo y una colaboracin con las dems ciencias sociales. Quizs haya venido la hora, haciendo jugar una de las leyes de la memoria colectiva que ha puesto de manifiesto, de reconocer el inters y valor de esta obra23. Bibliografa ALEXANDrE, J. (1940-1948), Maurice Halbwachs , Anne sociologique, pp.3-10. AMIOt, M. (1991), Le systme de pense de Maurice Halbwachs , Revue de Synthse, n112-2, pp.13-33. BAUDELOt, C., EStABLEt, r. (1994), Maurice Halbwachs. Consommation et socit. Paris: PUF. BOUFFArtIgUE, P. (2004), Le retour des classes sociales. Paris: La Dispute. BOUrDIEU, P. (1987), Lassassinat de Maurice Halbwachs , Visages rsistance, n16, pp. 164-170, http://www.college-de-france.fr/media/ins_dis/ UPL41150_halbwbourd.pdf CHAUVEL, L. (2001), Le retour des classes sociales ? , La revue de lOFCE, n79.
23 Cabe sealar que el escritor Jorge Semprun conoci personalmente a Maurice Halbwachs que fue su profesor en la Universidad de la Sorbona en Pars. En una lectura de su texto titulado Mal et modernit: le travail de lhistoire el 19 de junio de 1990, en el marco de las Conferencias Marc Bloch, Jorge Semprum habla de su relacin con Maurice Halbwachs durante su deportacin en el campo de concentracin de Buchenwald. tras el fusilamiento del historiador Marc Bloch por los nazis en SaintDenis-de-Formans, cerca de Lyon, el 16 de junio de 1944, Maurice Halbwachs le hablo ampliamente de l y del libro Les rois thaumaturges. Durante el otoo de 1944, se reuni cada domingo con Maurice Halbwachs. Se desplazaba al bloque n56, donde se encontraban los discapacitados y deportados inaptos para el trabajo. All se hallaban Maurice Halbwachs y Henri Maspero con los cuales mantena unas intensas discusiones. gravemente enfermo, Maurice Halbwachs apenas consegua bajar las escaleras del bloque en el que se encontraba y, a veces, ni siquiera poda hablar. Agoniz en los brazos de sus compaeros hasta su muerte el 16 de marzo de 1945.
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Platn en la relacin intelectual de Eric Voegelin y Leo Strauss Plato in the intellectual relation between Eric Voegelin and Leo Strauss
Bernat TORRES MORALES1
Universidad de Barcelona bernattorres@ub.edu
Josep MONSERRAT MOLAS2

Universidad de Barcelona jmonserrat@ub.edu Recibido: 08-03-2010 Aceptado: 09-12-2010
Resumen Este trabajo estudia la relacin entre Eric Voegelin y Leo Strauss con la finalidad de mostrar los temas centrales que permiten elucidar las posiciones filosficas de ambos autores. El estudio de su correspondencia manifiesta la centralidad de la figura de Platn como punto desde donde entender el acuerdo y el desacuerdo de ambos autores respecto cuestiones fundamentales (como son la lectura de los textos del pasado, la perspectiva histrica con la que nos enfrentamos a ellos y la forma con la que el estudio del pasado puede orientar la situacin de la ciencia moderna) y sobre el eje de la cuestin de la relacin entre revelacin y filosofa. El trabajo termina determinando el ncleo comn que comparten ambos pensadores y a partir del cual es posible entender sus diferencias (la homogeneidad o la heterogeneidad de la realidad y de lo humano) y, adems, sita ambas perspectivas en relacin con una lectura fundacional (Voegelin) o negativa (Strauss) del pensamiento platnico.
Bernat Torres es investigador predoctoral de dicho grupo de investigacin y becario del del Departamento de Filosofa Teortica y Prctica de la Universidad de Barcelona. Este artculo forma parte de los resultados del Proyecto de Investigacin financiado por la Direccin General de Investigacin del Ministerio de Ciencia e Innovacin HUM2007-62763/FISO y del Grup de Recerca EIDOS. Hermenutica i Platonisme(Universitat de Barcelona, 2009SGR447). 2 Josep Monserrat es doctor en Filosofa por la Universidad de Barcelona y profesor agregado del Departamento de Filosofa Teortica y Prctica de la Universidad de Barcelona y director del grupo de investigacin EIDOS. Hermenutica, platonisme i modernitat.
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ISSN: 0211-2337
B. Torres Morales y J. Monserrat Molas
Platn en la relacin intelectual de Eric Voegelin y Leo Strauss
Palabras clave: Filosofa y Revelacin, Filosofia Poltica, Historia de la Filosofia, Platn, Voegelin, Strauss. Abstract This essay examines the relationship between Eric Voegelin and Leo Strauss in order to show the central themes necessary to elucidate their philosophical positions. The essay reveals the centrality of the figure of Plato as a point of departure to understand the agreement and the disagreement concerning fundamental questions (such as the way of reading ancient texts, the importance of the historical perspective or the importance of the study of the past in order to orient the modern science) which revolves around the issue of the relation between revelation and philosophy. The work concludes with an identification of the common core of both thinkers that allows us to understand their differences (homogeneity or heterogeneity of reality and the human) and, moreover, identifies both perspectives with a foundational (Voegelin) or negative (Strauss) interpretation of Platos thought. Keywords: History of Philosophy, Philosophy and Revelation, Plato, Polilical Philosophy, Strauss, Voegelin. El presente artculo es una contribucin a los estudios existentes acerca de la relacin intelectual entre Eric Voegelin y Leo Strauss2 y su propsito es profundizar en esta cuestin a partir sobretodo de la correspondencia que mantuvieron ambos pensadores y que ha sido traducida recientemente al espaol.3 Adems, el presente estudio aade algunos elementos extrados de la correspondencia entre Voegelin y su amigo Alfred Schtz, con quien Voegelin tuvo una relacin ms direc2 Rhodes (1987), Wiser (1993), Gadamer (1993), Pangle (1993), [los artculos de Wiser, Gadamer y Pangle, as como el de Sandoz, estn incluidos en Emberly y Cooper (1993)], McAllister (1995), Opitz (2010). 3 E. Voegelin & L. Strauss, Fe y filosofa. Correspondencia 1934-1964, edicin, traduccin y notas de A. Lastra y B. Torres, Madrid: Trotta (2009). Recientemente se ha publicado por primera vez la correspondencia en alemn (Opitz 2010), lengua en la cual fueron redactadas originalmente la mayora de las cartas; en ella se aaden cuatro cartas inditas, un extenso comentario a la correspondencia de Peter Opitz el cual es tambin el editor de la obra y, finalmente, se adjuntan unas notas tambin inditas de Strauss sobre la obra de Voegelin La Nueva Ciencia de la Poltica (Patard 2010). Para la traduccin inglesa vanse las ediciones de Emberly y Cooper (1993, 2004). A lo largo del articulo las referencias a la correspondencia se realizarn indicando la fecha original de su redaccin [dd/mm/aa]. Aprovechamos la oportunidad para agradecer especialmente a Antonio Lastra, Zdravko Planinc, Richard Geldard y Stanley Rosen sus tiles comentarios relativos a diferentes cuestiones particulares que han permitido orientar nuestro trabajo.
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ta y abierta que la que tuvo con Strauss.4 El objetivo de nuestro trabajo es examinar la importancia que la interpretacin de Platn juega en la relacin entre ambos pensadores, tanto para determinar sus similitudes como sus diferencias. Por esta razn, las diferentes lecturas del pensamiento platnico que manifiestan ambos filsofos nos van a permitir situarlos en la tradicin interpretativa del pensamiento de Platn, dividida desde sus orgenes entre una perspectiva dogmtica y una de escptica, y revestida de enigmas sobre las intenciones polticas del pensador ateniense.5 Uno de los principales elementos que caracteriza tanto la obra de Eric Voegelin (1901-1985) como la de Leo Strauss (1899-1973) es su pretensin de hacer frente a la situacin de desorden poltico a travs de una recuperacin de la filosofa clsica, y ms concretamente, a travs de una recuperacin de la filosofa poltica platnica. La correspondencia entre estos dos pensadores es un documento valioso para pensar dos formas diferentes de llevar a cabo la mencionada tarea en un sentido peculiar de lo que sea historia de la filosofa. Voegelin y Strauss viven los acontecimientos del siglo xx desde la comprensin de sus races en el mbito intelectual, filosfico o, especialmente en el caso de Voegelin, espiritual. Podramos decir que su tarea comn es la de elucidar y examinar aquello que sea relevante en el estudio del ser humano y de la vida poltica. Ambos consideran como un peligro la visin moderna segn la cual no es posible hablar de la diferencia entre el buen y el mal gobierno, o de la justicia en un sentido objetivo, o acerca de la relacin, (y esto es de nuevo ms voegeliniano que straussiano), entre la ciudad y la divinidad. Podramos decir que ambos pensadores comparten la idea central de que si las ciencias sociales no son capaces de ir ms all de la distincin entre hechos y valores, stas no van a ser capaces de enfrentarse a una realidad que est tan llena de hechos como de valores y que no puede ser comprendida mediante un nico mtodo cientfico. Tanto Voegelin como Strauss comprenden la importancia de iniciar la investigacin cientfica a partir de las mismas experiencias humanas, esto es, a partir de las opiniones como reflejo de cualquier situacin humana o poltica. Si la ciencia no es capaz de aceptar la importancia tanto de los hechos como de los valores y de recorrer la distancia que vincula las opiniones y el conocimiento, sta va a ser vctima del ocultamiento de la compleja esencia de su propio objeto de estudio. Queremos sugerir que, frente a la compleja situacin poltica, ambos filsofos intentaron recuperar la forma de confrontacin con la situacin vivida que caracteriza a la ciencia poltica platnica y aristotlica. Pero si es el caso que comparten un diagnstico comn de la situacin, resulta que nos ofrecen terapias diferentes; sus juicios son a menudo similares, mientras que las races de los mismos difieren profundamente.
Wagner y Weiss (2004). Para la importancia de Platn en el pensamiento de ambos autores vase sobretodo Rosen (1958), Anastaplo (1988), Planinc (1996, 2001) y Rhodes (1992, 2001).
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1. El contexto de la correspondencia y las primeras cartas: la centralidad de la ciencia poltica platnica La correspondencia entre Voegelin y Strauss empieza en 1934, pero slo se establece de forma continuada desde comienzos de los aos cuarenta y hasta 1952. Ambos pensadores se establecieron en Estados Unidos a finales de los aos treinta y ambos recibieron su reconocimiento pblico a raz de la publicacin de sus conferencias Walgreen: Strauss en 1949 con el texto que se convertira en Derecho e Historia Natural, publicado en 1953; y Voegelin en 1951 con el texto que se convertira en la Nueva Ciencia de la Poltica, publicado en 1952. Ambos consolidaron su inters por Platn tambin durante los aos treinta y a principios de los aos cuarenta, aunque por diferentes razones: en el caso de Voegelin derivadamente de sus descubrimientos sobre la teora de la conciencia y concretamente acerca de la importancia del mito,6 y en el caso de Strauss derivadamente de su estudio del problema teolgico-poltico.7 La centralidad del mito como una simbolizacin de las experiencias existenciales en las distintas civilizaciones es un elemento clave para comprender tanto el pensamiento de Voegelin como su interpretacin de Platn. Precisamente en 1943 Voegelin ve la necesidad de reorientar su investigacin hacia una teora del hombre, la sociedad y la historia sobre la base de una teora de la conciencia que sera fuertemente influenciada por su interpretacin de Platn.8 En el caso de Strauss, el problema teolgico-poltico solo resulta comprensible a la luz de la querella entre antiguos y modernos y del conflicto entre la religin bblica y los conceptos filosficos.9 Debe aadirse que la correspondencia entre ambos pensaLa primera publicacin sobre Platn de Voegelin es un artculo de 1947 (Voegelin 1947, 307-324) donde encontramos un anlisis del pensamiento de Platn guiado por una interpretacin del Timeo y Critias. Encontramos un amplio tratamiento de Platn en el segundo y especialmente en el tercer volumen de Order and History (Voegelin 2000a, b), donde el autor realiza diversos anlisis textuales de los dilogos, junto con un estudio del contexto simblico y el pensamiento de Platn. Es importante agregar que la mayor parte del material utilizado en estos dos volmenes se extrae sin grandes cambios de su History of political Ideas. Referencias importantes al pensador griego se encuentran tambin en varios de los artculos: The Gospel and Culture (1971), Reason, the classical experience (1974) or Equivalences of Experience and Symbolization (1981) (Voegelin 1990a) y tambin en las ltimas pginas del quinto volumen de Order and History (Voegelin 2000d), publicado pstumamente e inconcluso. Hay un acuerdo general entre los intrpretes en afirmar que Voegelin hace una lectura bblica de Platn: Platn se encuentra en la lnea del pensamiento proftico, pero su pensamiento est demasiado vinculado a la polis griega y la idea del cosmos esta es la lectura que orienta la interpretacin que hace Voegelin del Timeo, la cual es central para entender su interpretacin general del Platn. Sin embargo, como afirma Z. Planinc aunque la lectura de Voegelin estaba profundamente influenciada por la tradicin cristiana de interpretacin, la propia filosofa de Voegelin era ms prxima a la de su Platn que a la de su comprensin de la teologa cristiana (Planinc 2001). 7 Strauss (1953, 74-5), Tanguay (2003), Pangle (2006); Meier (2006), Brague (1998). 8 Voegelin (1990a, 3). 9 Lastra (2000), Altini (2000)
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dores ya haba finalizado en el momento de publicacin de sus obras de madurez: los tres primeros volmenes de Order and History, la obra magna de Voegelin, se publicaran entre 1956 y 1957; Strauss publicara Thoughts on Machiavelli en 1958. No sabemos con certeza la razn por la cual finaliz la correspondencia entre ambos, aunque sobre ello se ha escrito lo suficiente y, como veremos a continuacin, no son difciles de ver los elementos fundamentales que los separaban.10 Sea como fuere, ambos pensadores han dejado una herencia clara en el mbito de la filosofa poltica y adems, aunque sin esperarlo ni desearlo, encontraron tambin un sitio en el complejo marco de la poltica americana.11 Veamos pues, como ya desde su inicio la correspondencia entre Voegelin y Strauss pone de manifiesto tanto un inters comn como unas claras divergencias con respecto a la centralidad de la filosofa poltica y, ms concretamente, de la filosofa platnica. En 1942, Strauss desde Nueva York y Voegelin desde Alabama, toman como tema principal de la conversacin la situacin de la ciencia social. Strauss escribe a Voegelin en relacin con la crtica de ste ltimo a la obra de H. Cairns12 y le dice que su tesis, a pesar de ser totalmente correcta, no pone suficiente nfasis en la visin de la ciencia poltica de Platn y de Aristteles como precedente de la situacin actual: la posicin que usted ataca es slo el ltimo reducto [berbleibsel] de la ciencia [Wissenschaft] establecida por Platn y Aristteles: el postulado de una tica y una poltica exactas en Platn [...] la imposibilidad de fundamentar la ciencia en la fe religiosa (24/11/1942). Este fragmento es til para introducir algunos elementos importantes de la controversia entre Voegelin y Strauss. En primer lugar, debe mencionarse el acuerdo fundamental sobre el hecho de que las posiciones de Platn y Aristteles en relacin con la ciencia son el inevitable punto de partida [unvermeidliche Ausgangspunkt] (9/12/1942). Sin embargo, segn Voegelin, la filosofa poltica clsica se basa en la creacin de un nuevo mito, esto es, una nueva explicacin completamente diferente a las anteriores y con un marcado significado religioso; mientras que para Strauss no es aceptable hablar de la creacin de un nuevo mito en Platn, ya que su esfuerzo se diriga hacia una nueva fundacin de la ciencia y especialmente de la ciencia
10 Ellis Sandoz, uno de los principales editores de las obras completas de Voegelin, sostiene que es posible que, despus de la publicacin de la Nueva ciencia de la poltica en 1952, desde la perspectiva de los dos hombres, la persuasin haba llegado a su lmite, y tenan poco ms que decirse a causa de su desacuerdo fundamental (Emberly y Cooper 1993, 297-300). S. Rosen, discpulo de Strauss con el cual tuvimos ocasin de intercambiar personalmente unas palabras a travs del correo electrnico sobre esta cuestin particular, afirma que, As I recall, Strauss felt he had somethings in common with Voegelin: they both represented the Continental tradition of scholarship. But Strauss found Voegelin too Christian in his reading of the Greeks. (mensaje enviado por parte de Stanley Rosen a Bernat Torres el da 18 de abril de 2008). 11 Vase para eso ltimo el excelente trabajo de McAllister (1995). 12 Cairns (1942), Voegelin (1942). Cairns contribuira ms adelante a la obra de P. Friedlnder sobre Platn, con el captulo Platn como jurista (Friedlnder 1958, 286-313).
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del alma y del Estado (24/11/1942). Strauss se distancia ya desde el principio de la perspectiva de su interlocutor segn la cual filosofa y religin comparten el mismo espacio, pues defiende que filosofa (Atenas) y revelacin (Jerusalen) representan dos opciones excluyentes. Pero, qu quiere decir Voegelin cuando afirma que la ciencia platnica se funda en el mito? Segn Voegelin, significa principalmente que esta ciencia est basada sobre ciertas experiencias fundamentales [Grunderlebnisse] vinculadas a la persona y la muerte de Scrates: la catarsis a travs de la conciencia de la muerte y del entusiasmo de eros, los cuales allanan el camino para la correcta ordenacin del alma (Dike) [fr die rechte Ordnung der Seele]. Para Voegelin, los logros tericos en poltica y tica parecen secundarios en comparacin con esas experiencias fundamentales. Slo cuando el orden fundamental [Grundordnung] del alma queda definido, resulta posible ordenar el campo de las relaciones sociales por l determinado (9/12/1942).13 Strauss no puede aceptar la secundariedad de los logros tericos debido a su comprensin de la ciencia, en particular, en lo que respecta a la centralidad de la distincin entre la teora y la praxis que Voegelin no comparte. Para este ltimo la teora es siempre posterior a las experiencias mticas o religiosas: podramos decir que toda teora se funda segn Voegelin en una praxis existencial, en una experiencia fundamental de carcter religioso, como la que marc la vida y la obra de Platn.14 Este elemento es hasta tal punto crucial para Voegelin que ser uno de los pilares sobre los que construir La Nueva Ciencia de la Poltica, donde el orden poltico se muestra dependiente del reconocimiento y mantenimiento de una verdad transcendente, de una apertura del alma hacia la divinidad.15 Es ms, est elemento no solamente determinar la teora poltica de Voegelin, sino su concepcin filosfica global, pues tal y como le comunica a su amigo Alfred Schtz la esencia de la filosofa se encuentra [...] en la interpretacin de las experiencias de la trascendencia [Auslegung von Transzendenzerlebnissen].16
13 Subrayado nuestro. La relacin platnica entre el orden de la sociedad y el orden del alma (Repblica 435de) es uno de los principales elementos que fundamentan el proyecto filosfico-poltico de Voegelin en La Nueva Ciencia de la Poltica (Voegelin 2006, 85-90; 1987, 63-68). 14 Este punto de vista puede dar lugar a confusiones importantes, como afirma Rosen: dado que todos los smbolos tienen un referente mtico-religioso, la dimensin filosfica del mito en Platn queda oscurecido en el anlisis de Voegelin. El mito es para Voegelin tanto una experiencia pre-filosfica como la filosofa misma (Rosen, 1958, 265). Vase tambin Pangle 1993. Segn Rosen, los mritos del enfoque de Voegelin quedan comprometidos por su tendencia a establecer una fuerte anttesis entre las experiencias existenciales y el racionalismo (Rosen 1958, 263). Segn Anastaplo, el uso de trminos como existencial en Voegelin revela una susceptibilidad hacia las modas modernas (Anastaplo 1988, 88). 15 Vase sobretodo el captulo II (2006, 69-96). 16 Wagner y Weiss (2004, 456), carta de 1/1/53.
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Es necesaria una aclaracin en este punto para entender la valenta con la que Voegelin lee e interpreta los autores del pasado en contraposicin a la prudencia con que lo hace Strauss. Para entender la posicin del primero debemos remitirnos brevemente a su comprensin de la historia, la cual est estrechamente vinculada con su teora de la conciencia, es decir, con su comprensin de la razn y la naturaleza humanas. Digamos para empezar que la lectura voegeliniana del pasado es fundamentalmente bblica y, en menor medida, platnica. Nos explicaremos. Para Voegelin, el orden en la historia debe entenderse a partir del orden en el alma individual: el alma individual, la razn humana, se encuentra siempre situada en lo que l llama metaxy, esto es, en un punto medio entre el hombre y Dios, entre la inmanencia y la trascendencia, entre la ignorancia y la sabidura o la things-reality y la it-reality.17 Debe mencionarse que el trmino metaxy representa un trmino tcnico necesario para comprender el conjunto de la obra de Voegelin y, concretamente, para entender la conexin mencionada entre la teora de la conciencia, la teora poltica y filosofa de la historia. Este trmino, que solamente queda fijado como termino tcnico de manera clara en la obra tarda de Voegelin, tiene sus races en su lectura de ciertos dilogos de Platn y, por tanto, demuestra la centralidad que Platn tiene para este pensador. 18 La situacin adecuada del hombre en esta polaridad i.e. el mantenerse siempre en medio de los extremos es la que permite el orden del alma y, anlogamente, el orden en la historia (y esto significa tambin el orden en las comunidades polticas, es decir, en la ciudad): de manera que las diversas reflexiones de los pensadores griegos y cristianos deben orientar nuestra accin prctica, individual y poltica, en tanto que en ellas se manifiesta, en un grado mayor o menor de iluminacin que es describible histricamente, un orden trascendente.19 Esta posibilidad de orden transcendente y sus manifestaciones histricas son el objeto de la obra magna de Voegelin, Order and History. As, la idea platnica segn la cual existe un vnculo fundamental entre el alma humana y la ciudad es tambin una tesis central de Voegelin, el cual, sin embargo, va ms all de Platn al tratar la eficacia histrica de esta vinculacin. Esto tiene su explicacin en
Voegelin (1990a, 2000d). toma el termino metaxy de diversos lugares del corpus platonicum, entre los cuales encontramos Banquete (202a), Filebo (16d-e) o Fedn (81a); cf. Voegelin 1990a, 89-115 i 2000b. 19 Debe aadirse que, en su obra tarda, Voegelin reconoce que Platn no desarroll mucho el tema del hombre como ser histrico en comparacin con el tema del hombre como ser racional y poltico, pero, sin embargo, Platn siempre fue muy consciente de la dimensin histrica de la razn (Voegelin 1990a, 90-93, 1990b, 342-48). Es interesante en este aspecto el comentario de Stanley Rosen, cuando afirma que la cuestin del historicismo adquiere una centralidad excesiva en ambos pensadores y que el intercambio es especialmente llamativo debido a la percepcin compartida de que el historicismo, o la rendicin de la razn a la interpretacin perspectivista, solamente puede ser superado por el dominio hermenutico de la historia. Y termina preguntando que si Strauss est ms cerca de la perspectiva cientfica de Nietzsche que Voegelin, cual de los dos est ms cerca de historicismo? (Rosen 1993, 261, 266).
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su comprensin del cristianismo, la cual se manifiesta claramente en su comentario sobre la obra de Cairns: la aparicin de Cristo ha sumado a la idea del hombre la dimensin espiritual de la singularidad de cada ser humano, de modo que ya no podemos construir el orden social, por ejemplo, en antropologas como las de Platn y Aristteles.20 Por lo tanto, Voegelin considera que el modelo platnico de ciencia es el fundamento de toda ciencia humana y social, pero sin embargo est limitado porque no es capaz de acceder a la verdadera situacin del hombre en el todo. Las causas de esta limitacin, la cual no hay que entender en un sentido negativo, quedan esclarecidas a lo largo de la obra de Voegelin. Digamos aqu simplemente que se debe principalmente a la centralidad de la polis y a la visin de un cosmos que an no permite acceder plenamente a la trascendencia. Todo esto hace, segn el pensador alemn, radicalmente imposible la universalidad [Generalisierung] de la ciencia platnico-aristotlica, la cual es solamente posible gracias a la imagen del hombre simbolizada por la revelacin de Cristo: la sustitucin del hombre helenocntrico por el individuo, la persona en comunicacin directa con Dios (9/12/1942).21 Frente a esto, Strauss niega decisivamente que la ciencia platnica sea en su intencin griega y no universalizable (20/12/1942), es decir, niega que pueda o deba ser entendida histricamente. Strauss, evidentemente, no contempla la continuidad histrica entre el pensamiento griego y el cristianismo en el mismo sentido que lo hace Voegelin. Para Strauss, la filosofa es fundamentalmente la lectura y el examen de los grandes textos del pasado, su complejidad intrnseca y la manera como estos pueden permitirnos pensar mejor el hombre y su relacin con la ciudad. Pero en esta tarea la filosofa y la reflexin racional estn totalmente desvinculadas de las experiencias religiosas: la filosofa es la bsqueda incesante de la verdad, la religin es la obediencia derivada de la ley divina. Por esta razn Strauss no puede aceptar de ninguna manera que el cristianismo y el descubrimiento de la historia han desechado [erledigt] el concepto platnico-aristotlico de ciencia (24/11/1942). Voegelin matiza a su interlocutor que ms que de desechar se trata de un cambio de los mitos fundamentales que permite pensar el hombre en su comunicacin directa con la divinidad: esto es lo que hace posible la situacin correcta del hombre en el todo. Strauss no puede aceptar, sin embargo, esta perspectiva: en primer lugar porque la situacin del hombre en el todo representa una eleccin o bien a favor de la filosofa o bien a favor de la revelacin, pero no es posible enconVoegelin (1942, 562-63). Hay que aadir aqu que aunque la comprensin de Platn a lo largo de la obra de Voegelin es predominantemente bblica, su comprensin de la historia como una lnea de proceso con un mximo en la revelacin cristiana se transforma en su obra tarda, donde centra su anlisis sigue una lnea discontinua que obliga a examinar la historia hacia atrs, hacia adelante y hacia los lados (comparar Voegelin 2001 con Voegelin 2000c y ver tambin Rhodes 1992).
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trar un punto medio como pretende Voegelin en la forma del mito o de la revelacin. Para Strauss es inevitable elegir entre Jerusaln o la revelacin por una parte y Atenas o la filosofa por otra;22 para Voegelin es inevitable no pensar al hombre como situado siempre en medio (en la metaxy) de la filosofa y la revelacin.23 En segundo lugar, porque Strauss considera que antes de poder situar el pensamiento Platn y su verdadero significado histrico es necesario esclarecer la intencin de Platn: slo se puede decidir mediante una interpretacin radical e implacable de cada dilogo platnico en sus propios trminos o, en la medida de lo posible, de cualquier dilogo platnico en s mismo. Por esta razn, una discusin por carta es de hecho imposible (20/12/1942). As pues, encontramos ya en ste primer intercambio las que sin duda van a ser las dos cuestiones fundamentales que centraran el intercambio entre ambos pensadores, a saber, el problema de la revelacin y su relacin con la filosofa y, en segundo lugar, el problema de la interpretacin del dilogo platnico y su filosofa poltica. Las diferencias fundamentales con respecto a estas cuestiones no impedirn, sin embargo, que la relacin intelectual entre ambos pensadores se prolongue fructferamente durante ms de diez aos. Su inters por la filosofa clsica y concretamente por el pensamiento platnico mantendr viva la relacin. 2. Los textos clsicos y la historia Uno de los principales frutos de la relacin entre Voegelin y Strauss es el relativo a la publicacin en 1948 de Sobre la Tirana,24 texto sobre el que Voegelin escribe una resea que despierta el inters de Strauss y a la cual este ltimo acabar respondiendo.25 En su correspondencia, Voegelin elogia claramente el trabajo de Strauss (14/1/1949), pero su comentario a Schtz tiene otro tono: el anlisis del Hiern es excelente y se expone con gran cuidado y erudicin. El resto (todas las referencias a los antiguos, a los modernos, las comparaciones con Maquiavelo, etc.) no es tan atractivo.26 En definitiva, Voegelin dice claramente a su amigo Schtz que Strauss hace muy bien la tarea de interpretar textos, pero que a nivel histrico
Cf. Strauss 1967, 1989, 258-262. Sin embrago, no es fcil clasificar a Voegelin como cristiano. En un intercambio de mensajes con Richard Geldard, este afirmo que [a]t the Centennial celebrations of EVs birth in 2001 (San Francisco), informal discussions in the general session made it clear that EV was not a Christian believer in any traditional sense. He used Christian imagery in a symbolic sense to draw comparisons to the philosophical search for the divine ground. (Correo enviado por R. Geldard a B. Torres el 01/08/07). 24 Strauss (1948). 25 Lastra y Torres (2009, 44-55). 26 Wagner y Weiss (2004, 344).
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su trabajo deja mucho que desear. Este hecho tiene, por supuesto, mucho que ver con la intencin filosfica del trabajo de Strauss, mucho ms centrado en la comprensin de los textos que en la interpretacin de su dimensin histrica. En su resea, Voegelin critica la profunda relacin que establece Strauss entre el tirano Hiern y el prncipe de Maquiavelo, afirmando que la tirana moderna seguir siendo ininteligible a menos que tengamos en cuenta el hecho de que es un fenmeno occidental, no griego. Strauss es tajante respecto este punto en su respuesta a la resea de Voegelin: Una ciencia social que no pueda hablar de la tirana con la misma confianza con la que la medicina habla, por ejemplo, del cncer, no puede entender los fenmenos sociales como lo que son. Por tanto no ser cientfica. Para Strauss, la cuestin del buen y el mal gobierno es una cuestin de carcter ahistrico, es decir, una cuestin puramente terica, y es la cuestin bsica de la ciencia social y la principal contribucin de la filosofa poltica clsica. Para Voegelin, la diferencia claramente histrica entre el constitucionalismo y postconstitucionalismo es ms fundamental que aquella. Al final de su respuesta a la resea de Voegelin, Strauss escribe que necesitamos una segunda educacin para acostumbrar nuestros ojos a la noble reserva y a la tranquila grandeza de los clsicos.27 De nuevo, pues, los dos pensadores nos presentan dos formas distintas de aproximarse a los textos y al pensamiento del pasado. En el transfondo de la discusin se encuentra nuevamente la problemtica de pensar la filosofa desde una perspectiva histrica o, dicho de otro modo, el problema de hasta que punto la filosofa poltica es tambin una filosofa de la historia.28 Como hemos visto, la historia es para Voegelin el proceso en el cual los hombres encuentran, con momentos de mayor o menor apertura, su lugar en el todo, es decir, en el metaxy.29 Por esta razn la comprensin de la historia est estrechamente vinculada o supeditada a su filosofa poltica; como afirmar ms adelante en su Nueva Ciencia de la Poltica: que el mximo de diferenciacin se haya logrado por medio de la filosofa griega y del cristianismo significa, concretamente, que la teora debe moverse en el horizonte histrico de las experiencias clsicas y cristianas. Apartarse del mximo de diferenciacin es un retroceso terico. Derivar concluye Voegelin en los distintos tipos de desvo que Platn caracteriz como doxa.30 Para Strauss, sin embargo, no tiene sentido hablar de una nueva ciencia poltica, pues la ciencia poltica es esencialLastra y Torres (2009, 54). Patard 2010, 145-147. 29 No hay otra historia que la que se constituye en la metaxy de la conciencia diferenciadora (Voegelin 2000c, 234). 30 Voegelin (2006, 101; 1987, 79). En este sentido se debe entender la afirmacin de que si el hombre existe en la metaxy, en la tensin entre dios y el hombre, cualquier tipo de construccin del hombre como entidad meramente inmanente del mundo destruye el sentido de su existencia, porque priva al hombre de su humanidad especfica (Voegelin 1990a, 104).
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mente clsica y su objeto de estudio son siempre las cuestiones fundamentales. As pues, frente a la lectura de la filosofa platnica como encaminamiento haca la apertura a la transcendencia en el transcurrir histrico que propone Voegelin, Strauss afirma tajantemente que la filosofa clsica es decididamente ahistrica. La filosofa clsica en general y los dilogos platnicos en particular tienen como objeto las cuestiones fundamentales, es decir, 1) la cuestin del arje o los arjai, 2) la cuestin de la vida justa o la ariste politeia. La historia en sentido estricto aade Strauss pertenece a la dimensin prctica, a la dimensin subordinada a lo teortico. Historizar significa olvidarse de la eternidad. Este olvido ha de ser entendido en trminos de rechazo al concepto clsico de filosofa (10/12/1950). A travs de la problemtica relativa a la historicidad o no de la filosofa poltica, nos adentramos en otra cuestin de gran importancia a la que alude Strauss en est discusin. Se trata de la diferencia, segn l descuidada por parte de Voegelin, ente la teora y la praxis. Strauss sostiene que la palabra existencial, utilizada por Voegelin a menudo, oculta la distincin fundamental entre teora y praxis, y aade que las races de la oscuridad moderna desde el siglo xVII se encuentran en la ocultacin de las diferencias entre teora y praxis (14/03/1950). Adems, esta confusin imposibilita segn Strauss la comprensin de Platn. La experiencia existencial de Voegelin se enfrenta aqu con la heterogeneidad entre teora y praxis defendida por Strauss. Creemos que esta diferencia fundamental entre ambos autores, la cual no fue tematizada a lo largo de su correspondencia, nos indica la posibilidad de hacer inteligible aquello que separa a ambos pensadores. Esta dicotoma, ms o menos clara, nos permite situar en el mbito ontolgico o metafsico la discusin entre Voegelin y Strauss, la cual evita hablar de estas cuestiones y se centra ms bien en la problemtica histrica que hemos venido exponiendo hasta ahora.31 3. Los principales desacuerdos entre Voegelin y Strauss: Platn y la revelacin Las cartas escritas entre febrero y abril de 1951 son los principales documentos para aclarar la controversia entre Voegelin y Strauss, sobre todo en cuanto a sus diferencias con respecto a la interpretacin de Platn. Es el momento del reconocimiento explcito de los puntos cardinales [Kardinalpunkte] en los que nuestros puntos de vista probablemente difieren: se trata, como ya avanzbamos, del pro31 En este sentido nuestra lectura podra estar de acuerdo con la apreciacin de Rosen en su comentario a la correspondencia, donde afirma que la cuestin del historicismo adquiere una centralidad excesiva en ambos pensadores y que el intercambio es especialmente llamativo debido a la percepcin compartida de que el historicismo, o la rendicin de la razn a la interpretacin perspectivista, solamente puede ser superado por el dominio hermenutico de la historia. Y termina preguntando que si Strauss est ms cerca de la perspectiva cientfica de Nietzsche que Voegelin, cual de los dos est ms cerca de historicismo?. Cf. Rosen (1993, 261, 266).
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blema de la revelacin y del dilogo platnico. Antes de examinar estos dos problemas es necesario mencionar algunas cuestiones importantes. En febrero de 1951, Voegelin, despus de leer Philosophie und Gesetz [Filosofa y Ley],32 dice: tengo la impresin de que se ha retirado usted de la comprensin de la fundacin proftica (religiosa) del filosofar (con la que yo estara profundamente de acuerdo) a favor de una teora de la episteme, y de que rechaza ver el problema de la episteme en conexin con la vivencia de la que surge. No s por qu hace esto (21/02/1951). Voegelin le pregunta cmo es posible desde esta posicin enfrentarse al tratamiento de problemas tales como la interpretacin de los mitos platnicos. Strauss responde afirmando que hay, como puede imaginar, un punto en el que nuestros caminos se separan (25/02/1951). Esta separacin de caminos tiene que ver con lo que Strauss afirma a continuacin cuando dice que l sigue creyendo que las theioi nomoi [leyes divinas] son la base comn de la Biblia y la filosofa, hablando en un sentido humano y aade que es el problema de la multiplicidad de las leyes divinas el que lleva a las soluciones diametralmente opuestas de la Biblia por una parte y de la filosofa por otra. La diferencia que establece Strauss entre lo proftico y lo filosfico se basa en el hecho de que los clsicos de la ciencia son los griegos y no la Biblia. Los clsicos demostraron que la verdadera vida humana es la dedicada a la ciencia, al conocimiento y a su bsqueda. El hen anagkeion [lo nico necesario] de la Biblia es algo completamente distinto. No tiene ningn sentido ocultar esta contraposicin postulando la existencia de un tertium. Toda sntesis es, de hecho, optar por Jerusaln o por Atenas (25/02/1951). Nos enfrentamos aqu a la diferencia fundamental entre ambos pensadores, la relacin entre filosofa y revelacin, vinculada a la cuestin de la homogeneidad o heterogeneidad de la realidad33 y, por lo tanto, con la manera con la que el hombre se enfrenta a lo que es. La visin proftica o mtica del origen de la filosofa en Voegelin se enfrenta a la diferenciacin radical entre filosofa y religin de Strauss, la cual debemos situar, como acabamos de ver, en relacin con la cuestin de la multitud de leyes. Esta fundamental diferencia esconde, sin embargo, una importante coincidencia relativa a la tensin fundamental en el que ambos filsofos sitan al ser humano. Esto es as en tanto que Voegelin y Strauss 1/ consideran que el ser humano est situado en una irreductible tensin entre dos polos; 2/ consideran que esta tensin permite aclarar el devenir de los seres humanos en la historia, y, adems, 3/ consideran que la prdida de esta tensin representa un gran peligro.
Strauss (1935, 1987). Esta diferencia, situa de nuevo en el centro de la polmica la signficacin de Platn. Como afirma Rosen, Voegelin malinterpreta la concepcin platnica de la naturaleza porque en su lectura, la naturaleza humana es homognea (porque todos los hombres se encuentran infinitamente separados de Dios), mientras que para Platn, es claramente heterognea. Son los modelos humanos estables, y no un misterio espiritual, los que hacen de la filosofa poltica una empresa racional (Rosen 1958, 273).
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As pues, el ser humano se nos presenta en ambos casos enfrentado a la necesidad de situarse a s mismo en el todo y, por lo tanto, entre los polos que constituyen su naturaleza. Habiendo, pues, encontrado esta coincidencia fundamental, podemos ahora disponernos a descender, a partir de ella, a las diferencias. 1/ Habiendo mostrado que la estructura que caracteriza el pensamiento de ambos autores es tensional, la primera diferencia fundamental debe situarse en el origen de esta tensin. Como hemos dicho, en Strauss el origen est representado por la multiplicidad de leyes o, en otras palabras, por la heterogeneidad de la realidad, de la cual nacen las dos respuestas opuestas de la Biblia y la filosofa. En el caso de Voegelin, el origen de la tensin no es la heterogeneidad, sino ms bien la unidad o la homogeneidad de la realidad, la cual se manifiesta en su comprensin de las experiencias existenciales o transcendentes como esencia de la filosofa, los smbolos son muchos, mientras que lo que es es uno.34 La certeza de esta unidad o homogeneidad del ser tiene como consecuencia su bsqueda del orden a lo largo de la historia, la cual, a pesar de la multiplicidad de experiencias y smbolos, puede reducirse a una estructura homognea, la metaxy; los movimientos del encuentro divinidad-hombre se entienden en tanto que forman una unidad inteligible de sentido, la cual es notica tanto en su fondo como en su estructura.35 Por lo tanto, afirmamos que una de las diferencias fundamentales entre ambos filsofos radica en su comprensin de la realidad y de la naturaleza humana en relacin con su homogeneidad o heterogeneidad, y que esta diferencia se deriva de la estructura tensional de sus pensamientos. Esta diferencia nos lleva a indicar los polos de las tensiones que ya hemos mencionado ms arriba (inmanencia / trascendencia, o humano / divino en Voegelin; Jerusaln / Atenas, es decir, religin / filosofa, profeca / sabidura en Strauss36). Como hemos visto, en el caso de Voegelin el lugar apropiado para el hombre es el trmino medio entre los extremos, la metaxy; mientras que en Strauss resulta imprescindible escoger entre uno de los polos, es decir, que resulta esencial el situarnos fuera de la metaxy, aunque esto signifique un peligro. As pues, lo homogneo nos sita en medio, mientras que lo heterogneo nos impulsa hacia los extremos. 2/ Voegelin tiene la pretensin de explicar la historia de la humanidad a travs de los grados de diferenciacin o equivalencias en los cuales la verdad se manifiesta a s misma en diferentes momentos histricos y a travs de diferentes filsofos.37 Strauss, consecuentemente con la heterogeneidad, habla de la diferencia o de
Voegelin (2001, 46). Voegelin (1990a, 97). Adems, hay que aadir que est certeza tiene su origen en la experiencia de la fe en el sentido en que la entiende Voegelin, la cual es definida como la sustancia de las cosas esperadas, y la prueba de la existencia de las cosas invisibles (Hebreos 11,1) (Voegelin 2004, 177 y ss.). 36 Strauss (1967); comparar con Strauss (1989, 254-256). 37 Voegelin (2000a, b, c, d, 2001).
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la irreductibilidad ms que de la diferenciacin o de la equivalencia en el conjunto de la realidad:38 para la filosofa no hay nada superior a la razn, mientras que la religin depende de una revelacin divina a la que la razn debe someterse, y en toda sntesis, por impresionante que sea, uno de los dos elementos opuestos queda sacrificado. Es el llamado problema teolgico-poltico, la tensin que segn Strauss se encuentra en el corazn de Occidente y que es todava una de las principales causas de la crisis de nuestro tiempo. Desde el punto de vista de Strauss, Voegelin ha sacrificado la posibilidad de dirigir su vida a travs de sus facultades naturales y sin ayudas externas.39 Desde el punto de vista de Voegelin, la posicin de Strauss ignora los peligros de la inmanentizacin del eskhathon. 3/ Es importante notar que Voegelin y Strauss comparten el diagnstico de la crisis moderna y estn de acuerdo en que el relativismo y el dogmatismo son los grandes peligros de nuestro tiempo, pero sus terapias difieren en consecuencia con los motivos de su juicio, es decir, con el ncleo de su comprensin del todo sobre el que tratamos. Segn Voegelin, la salud de la ciudad, de la filosofa y de la ciencia moderna dependen de la cooperacin entre filosofa y revelacin; la revelacin necesita de la filosofa para evitar el peligro de caer en el dogmatismo, mientras que la filosofa necesita del conocimiento revelado para no romper con su origen divino, es decir, para mantener la correcta direccin de la bsqueda filosfica y evitar as el escepticismo y el relativismo. Segn Strauss, la salud de la ciudad, de la filosofa y de la ciencia moderna dependen de mantener viva la tensin entre Atenas y Jerusaln, a fin de evitar las posiciones extremas que ellas mismos representan: el escepticismo o el relativismo sofista como una forma de degradacin de la sabidura humana por un lado, y el dogmatismo religioso como una degradacin del conocimiento proftico por el otro.40 A pesar, pues, de la coincidencia en el problema, las terapias entre ambos pensadores difieren. En un caso somos inducidos a la unin prudente entre nuestra parte humana y nuestra parte divina; en el otro se nos advierte sobre la necesidad de separar la bsqueda racional de la obediencia revelada. Veamos a continuacin como este hecho se manifiesta en la comprensin que ambos autores tienen del problema de la revelacin y del dilogo platnico. Para ello, volvamos ahora a las cartas relativas a los dos puntos cardinales mencionados. Estamos en abril de 1951: Voegelin est preparando sus Walgreen Lectures, el texto que resultar la Nueva ciencia de la poltica, y expresa su agradecimiento a
Strauss (1975a, 1988b). Strauss (1953, 74-75). 40 cf. Sales & Monserrat 1991. 41 Strauss (1950a). Voegelin posiblemente tuvo acceso a otra interpretacin straussiana de Hobbes (Strauss 1936) donde Strauss sostiene que las ideas de Hobbes no surgieron de la tradicin o de la ciencia, sino de su propia experiencia y de su profundo conocimiento de la naturaleza humana. Strauss,
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Strauss por haber enviado sus obras sobre Hobbes41 y Weber42. La larga carta de Voegelin tiene la forma de un ensayo, y su objetivo es exponer en detalle su punto de vista sobre los dos grandes desacuerdos entre l y Strauss, es decir, la revelacin y el dilogo platnico. En cuanto a la cuestin de la revelacin, Voegelin comienza con la definicin de Agustn de conocimiento revelado como el conocimiento previamente dado a la consciencia [Vorgegebenheiten der Erkenntnis] (sapientia, estrechamente relacionada con el nous aristotlico y diferente de la episteme) (22/04/1951). El conocimiento previamente dado es tambin la experiencia del hombre como esse, nosse, velle, y a ste tipo de conocimiento pertenece tambin el del ser de Dios ms all del tiempo. Como se lo mencion a Strauss, esta experiencia ha de entenderse como el origen de la episteme, cosa que Strauss no parece poder aceptar. Como hemos visto, Voegelin considera que el conocimiento revelado aparece en relacin con determinados acontecimientos histricos de la conciencia humana o del alma en los que el hombre se desdiviniza s mismo y se da cuenta de la humanidad de su vida espiritual (22/04/1951). Slo gracias a esta concentracin espiritual ser posible experimentarse a uno mismo como siendo llamado por un Dios trascendente. Es en este sentido que el cristianismo ha absorbido y enriquecido la comprensin del alma alcanzada por los griegos. Strauss responde a la cuestin de la revelacin aceptando que debe asumirse que algo que viene de Dios le ocurre al hombre [etwas von Gott her geschieht], pero este acontecimiento no es necesario entenderlo como llamada o interpelacin; sa es una interpretacin posible, cuya aceptacin se basa, por tanto, en la fe y no en el conocimiento. Voy ms all: hay una diferencia fundamental entre la llamada de Dios mismo y la formulacin humana de esa llamada; lo que encontramos histricamente es lo segundo (04/06/1951). Ya hemos visto que es efectivamente desde la fe que Voegelin afirma su posicin, la cual pretende justamente saber interpretar las formulaciones humanas de la palabra divina, cosa que es para Strauss radicalmente problemtica debido a nuestra falta de criterios para discernir entre formulaciones legtimas e ilegtimas. Por lo tanto, contra la posicin de Voegelin, la revelacin no puede ser, segn Strauss, un tipo de conocimiento. Por otra parte, Strauss aade que el problema es cristiano o judo y, precisamente por eso, no es universal y humano (04/06/1951).43 Esto significa que presupone una fe especsiguiendo el desarrollo de la doctrina moral de Hobbes desde sus primeros escritos hasta el Leviatn, pone de manifiesto diversas contradicciones en la obra de Hobbes y descubre sorprendentes conexiones entre Hobbes y el pensamiento de Platn, Tucdides, Aristteles, Descartes, Spinoza y Hegel. Este punto de vista se puede encontrar tambin en la obra de Voegelin, sobre todo, la relacin que este establece entre Platn y Hobbes. Vase la Nueva ciencia de la poltica, especialmente el captulo V y comienzo del captulo VI (Voegelin 2006; 1987); vase tambin Voegelin 1999. 42 Strauss (1951, 1953). Schtz, en 1951 afirma que la interpretacin de Weber que hace Strauss parece ser derivada de la Voegelin (Wagner y Weiss, 2004, 384). 43 cf. Strauss (1993).
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fica [spezifischen Glauben], lo que la filosofa, como filosofa, no hace ni podra hacer. Aqu y slo aqu se encuentra la diferencia [Divergenz] entre nosotros, tambin en lo meramente histrico. Nos enfrentamos una vez ms al ncleo del desacuerdo entre Voegelin y Strauss.44 Desde nuestro punto de vista, esta cuestin central nos remite a la pregunta sobre que sea aquello que descubre, aquello que en ltima instancia persigue la bsqueda filosfica: la filosofa nos descubre una realidad a travs de una multiplicidad de smbolos y diferenciaciones, o nos descubre la misma multiplicidad que constituye la realidad a travs de una bsqueda racional no revelada. Eso es obviamente importante para entender las posiciones generales de ambos autores, pero tambin para entender su interpretacin de Platn, sobre la que dedicaremos el resto del artculo. Estamos ya en disposicin de esclarecer el segundo de los desacuerdos entre Voegelin y Strauss, el relativo a la significacin de la obra platnica, uno de los temas que como hemos sealado a lo largo del artculo, aparece de una u otra forma a lo largo de toda la correspondencia. El tema de la centralidad del mito en Platn era ya el tema del primer intercambio sobre la crtica de Voegelin a Cairns. En febrero de 1951, Strauss reprende esta cuestin y le dice a Voegelin: parece usted muy seguro de que los mitos platnicos slo son comprensibles si postulamos una experiencia religiosa subyacente. Yo no estoy tan seguro al respecto. Confieso mi ignorancia (25/02/1951). Fijmonos que la posicin straussiana no es de negacin de la centralidad del hecho religioso, sino de escepticismo frente a su verdadera significacin filosfica. Strauss es consecuente con su posicin, lee a Platn desde Atenas. Aade que le parece imposible resolver el problema del mito platnico antes de haber resuelto el problema del dilogo platnico, es decir, del cosmos de los dilogos (25/02/1951). Voegelin, por decirlo as, ya ha resuelto el problema del dilogo platnico gracias a verlo a travs de su visin unitaria donde el mito se erige como origen de la reflexin cientfica: Voegelin, por decirlo usando la terminologa straussiana, lee a Platn desde Jerusaln. Para Strauss, la obra de Platn consta de muchos dilogos, ya que imita la multiplicidad, la variedad y la heterogeneidad del ser.45 La visin heterognea y homognea de ambos pensadores se manifiesta, pues, tambin en su interpretacin de la obra de Platn. Adems, Strauss afirma que Platn estaba menos interesado en llevar a los mejores lectores a creer que a pensar, y para eso no hay mejor medio que la forma enigmtica de su obra en general y de los mitos en particular (25/02/1951). Esta diferencia entre creer y pensar,
44 Es importante mencionar aqu que Strauss admite que la filosofa ha de conceder que la revelacin es posible. Sin embargo, conceder que la revelacin es posible es conceder que la filosofa quizs no sea la nica cosa necesaria [...] o que la filosofa tiene una debilidad fatal (Strauss 1953, 75); la filosofa o la ciencia, la llamemos como la llamemos, es incapaz de dar cuenta de su propia necesidad (Strauss 1989, 269-270). 45 Strauss (1989, 154).
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sin embargo, no es clara en Voegelin, pues en el ncleo de su pensamiento se encuentra el poder de la fe: para l, negar la fe es negar la fuente misma desde donde hacer inteligible nuestro pensar mismo, pues pensar adecuadamente es pensar movidos por la trascendencia, una trascendencia que no vemos pero que esperamos y deseamos.46 Strauss es en este punto una vez ms concluyente al afirmar que cualquiera que sea el significado de noein [conocer], desde luego no es pistis [creencia] en ningn sentido. En este punto Heidegger [...] simplemente acierta (10/12/1950). La exposicin de lo que Voegelin llama, posiblemente utilizando algn tipo de irona platnica, el segundo pequeo problema, el dilogo platnico (22/04/1951), empieza por la aceptacin de la tesis de Strauss segn la cual nada decente est disponible sobre la cuestin y que el estado del conocimiento es ms bien insatisfactorio, pero aade que la dificultad de comprenderlo se debe ms a lembarras de richesse de los motivos que a la imposibilidad de encontrarlos (22/04/1951). Voegelin expone su interpretacin de los principios del dilogo platnico en diez puntos, que son, si los leemos cuidadosamente, diez posibles definiciones del dilogo platnico que conforman una visin global unitaria clara:47 /1/ El dilogo es la continuacin [Fortsetzung] de la tragedia de Esquilo bajo nuevas circunstancias histricas y polticas, concretamente en una situacin de corrupcin generalizada que ha llevado al asesinato de Scrates; el dilogo es as una forma de persuasin (peitho) que persigue la imposicin del orden correcto en el alma y en la ciudad.48 /2/ El dilogo es la forma requerida de expresin del problema del alma, -vinculado con el principio tambin esquileo y platnico de la polis como un hombre escrito en grandes caracteres (Repblica VIII-Ix)- cuando este problema, el orden del alma [Seelenordnung], es una conversacin social que funciona. /3/ Cuando el pblico de Atenas no escucha, el contenido del dilogo ya no es un culto poltico como la tragedia esquilea, sino que se convierte en una obra
46 Recordemos que la fe es para Voegelin la sustancia de las cosas esperadas, y la prueba de la existencia de las cosas invisibles (Hebreos 11,1). 47 Es importante decir que estos principios interpretativos de 1951 estn implcitamente presentes en el texto de la Nueva Ciencia de la Poltica de 1952, y explcitamente ampliados y acompaados de interpretaciones textuales de algunos dilogos platnicos en el segundo y el tercer volmenes de Order and History. 48 peitho significa, segn Voegelin, la comunicacin persuasiva de la verdad, sobre todo la verdad del orden existencial. Este tipo de persuasin requiere la creacin de una comunidad espiritual, la cual requiere a su turno la correspondiente diferenciacin del alma. Adems, el peitho a menudo se opone a la fuerza o la coaccin en la vida poltica. Esta diferencia es fundamental para entender la interpretacin que Voegelin hace de la evolucin entre la Repblica (donde slo encontramos persuasin) y las Leyes (donde la persuasin debe combinarse con la fuerza). Voegelin identifica la coaccin con el adoctrinamiento y stos con la progresiva desaparicin de los elementos dramticos en los dilogos platnicos: solamente cuando las tensiones en conflicto han disminuido y el nuevo orden se ha establecido, puede su expresin asumir la forma de una dogma o una proposicin metafsica. Tendencias en este sentido se observan en la obra tarda de Platn; y la forma no dramtica irrumpe a travs de la obra esotrica de Aristteles (Voegelin, 2000b, 65 y ss.).
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literaria exotrica destinada a todo aquel que quiera escuchar (digresin del Teeteto). /4/ El dilogo es el arma para la restauracin del orden pblico [der ffentlichen Ordnung] en contra de la retrica (Gorgias y Protgoras). /5/ Si el peitho dialgica no mueve al adversario, el dilogo contina y el lder ultramundano del dilogo [die jenseitige Fhrer des Dialogs] es un juez que tiene a su disposicin sanciones curativas y punitivas. No podemos escapar de la conversacin. Esto explica los mitos de Gorgias y la Repblica. /6/ El dilogo es en s un tribunal mtico [Gerichtsverfahren], donde los dioses, representados por Scrates, juzgan a la ciudad de Atenas (Apologa). /7/ Cuando la conversacin se lleva a cabo con xito, para llevar a cabo la fundacin de la comunidad a travs de eros, el dilogo no es una doctrina, sino un despertar dialgico a travs de la palabra viva, donde el silencio y la dramaticidad tienen una gran importancia (Banquete, Fedro, Teages). /8/ El dilogo es una conversacin ertica con el claro objetivo de conducirnos hacia la periagoge del Agathon [la conversin hacia el Bien],49 y, al hacerlo, esta vinculando el mito con la historia primordial a travs del conocimiento socrtico del orden, expresado en el mito de la Atlntida, que tiene paralelismos con la escatologa occidental (Repblica, Timeo, Critias).50 /9/ El dilogo es, en el caso de las Leyes, un mito, el cual sigue una analoga csmica que, en la explicacin de las instituciones de la polis, se convierte en el contenido del dilogo. /10/ El dilogo no parece manifestar una verdad revelada, el mito representa una forma intermedia entre la simbolizacin politesta y revelacin de origen divino: Dios no habla inmediatamente, sino slo mediante Scrates-Platn [...] la mxima expresin del politesmo teomrfico parece ser la ltima razn de la forma del dilogo, lo divino y lo humano todava no estn completamente separados. Voegelin, al final de su exposicin, le dice a Strauss que [d]esde luego no es que una cuestin as no pueda ser esclarecida, si realmente lo intentamos. Tengo curiosidad por saber qu dir sobre este intento. As pues, en conjunto, la cuestin del dilogo hay que entenderla en relacin con el problema del mito platnico, el cual solamente se puede explicar a travs de su estrecha relacin con la cuestin de la revelacin.51 Platn se describe as como
La periagoge, el darse la vuelta, la conversin, es un termino central del vocabulario de Voegelin; significara en Platn la reorientacin cognitiva y moral hacia la verdad y el bien como tal. Tambin tiene el significado de la apertura del alma de Bergson (Voegelin 1990a, 98). 50 Voegelin est muy orgulloso de este descubrimiento, al cual lleg principalmente a travs de sus estudios sobre Schelling y Vico (Voegelin de 1947; cf. carta de Voegelin a William Y. Elliot del 29 de enero de 1947). 51 En su correspondencia con Schtz, encontramos slo una referencia a esta conversacin con Strauss: Voegelin esta hablando con Schtz acerca de la comunicacin de los ngeles y de la participacin en la sapientia y la scientia Dei como elemento oculto en la fenomenologa de Husserl y afirma que todo tiene que ver y sobre este punto he tenido un largo intercambio con Strauss respecto a la cuestin de por qu Platn escribi dilogos? con un problema de comunicacin (Wagner y Weiss, 2004, 399). El subrayado es nuestro, comparar con la dcima definicin del dilogo platnico.
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un pensador que se encuentra entre el politesmo griego y el contacto proftico con Dios. Estas limitaciones platnicas estaran vinculadas al hecho que Platn centrase su reflexin en la polis griega y al hecho que su idea del cosmos no fuese suficientemente amplia. La capacidad que manifiesta Voegelin para hablar de las intenciones platnicas hay que entenderla como combinacin entre su capacidad para leer los textos del pasado y su capacidad de interpretar las experiencias de la trascendencia: en este sentido, la multiplicidad de intenciones que manifiestan los dilogos, nos remiten segn Voegelin a un fondo homogneo e unitario. Esta unidad, proveniente de una lectura bblica de Platn52 que, como hemos visto, no solamente se manifiesta en su lectura del pensador ateniense, es justamente lo que diferencia la lectura Voegelin de la de Strauss, mucho ms escptica y, en este sentido, mucho ms atenta a la heterogeneidad que manifiestan los dilogos platnicos y a la realidad que estos describen. Strauss comienza su respuesta al texto de Voegelin afirmando: encuentro su explicacin relativa al dilogo platnico interesante y relevante en grado mximo. Slo puedo indicar mis reservas (04/06/1951). Las reservas de Strauss podran resumirse con la siguiente frase: El dilogo platnico no puede entenderse simplemente desde el interior de la polis sino ms bien por la filosofa. Por esta razn no podemos hablar de la conversacin: todo depende de con quin hable Scrates. El filsofo est, de hecho, esencialmente hablando [redend] y no haciendo [tuend]; en este sentido la conversacin podra no terminar nunca. Pero la conversacin que en ltima instancia no se dirige hacia la filosofa no es una conversacin (04/06/1951). Empecemos por la negativa de Strauss a identificar la filosofa con la polis53. Como hemos dicho, efectivamente, Voegelin considera que Platn es incapaz (en trminos generales) de superar los lmites de la polis y el cosmos, razn por la cual no puede establecer una ciencia realmente universal. Sin embargo, como hemos visto, Voegelin no entiende los dilogos de Platn simplemente desde la polis, sino desde la tensin constituida por la estructura cuaternaria formada por el hombre, la sociedad, la divinidad y el cosmos. Esta estructura, la metaxy, representa el todo en
52 Planinc sostiene que el aspecto ms radical y ms platnico de la filosofa de Voegelin es su comprensin de las equivalencias de la experiencia y la simbolizacin, y que el pleno significado de esta cuestin queda oscurecido por su asociacin con la distincin entre compactacin y diferenciacin, una distincin que resulta insuficiente, cuando no trivial o irrelevante, a los efectos de la mayora de las exgesis textuales, ya que tiende a distorsionar las experiencias equivalentes en un sentido bblico e histrico-gentico. Los anlisis de los dilogos platnicos son anteriores, por desgracia, a sus primeras y mejores anlisis de las equivalencias (Planinc 2007). 53 Dejaremos aqu de lado la interesante sugerencia de Strauss segn la cual la lectura que hace Voegelin de Platn slo habla de la tragedia y guarda silencio acerca de la comedia. Diremos solamente que este hecho tiene probablemente que ver con la relacin entre Jess y Scrates, el optimismo socrtico es el final de la tragedia (Strauss, 1989, 105-106) y Jess nos acerca a la tragedia, en la que nunca se re.
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el que el hombre puede situarse a s mismo para alcanzar la mxima apertura hacia la trascendencia o, dicho de otra manera, para alcanzar el orden en el interior del alma y en la ciudad. Como hemos visto, la filosofa en el sentido socrtico es para Strauss la comprensin de la totalidad mediante la heterogeneidad notica o el sentido comn. Recordemos que es a partir de esta heterogeneidad que es posible la distincin entre lo poltico y lo no poltico. La afirmacin de Strauss muestra claramente que hay algo que trasciende la vida poltica, y este algo es la filosofa, hacia la cual se dirige el dilogo platnico en ltima instancia; y es en este sentido que el dilogo puede orientar la vida poltica54. Vemos pues que ambos pensadores entienden que la filosofa tiene como principal objetivo la orientacin de la vida poltica y que la diferencia principal es el lugar donde ambos sitan aquello que la trasciende o la orienta. La filosofa poltica se encuentra, segn Strauss, limitada por aquello a lo que la mente humana puede acceder sin ayuda externa y la revelacin divina est ms all de este lmite. As se lo expresa a su interlocutor afirmando que Scrates saba que el hen anangkaion es deloun o skopein (04/06/1951), es decir, que lo nico necesario es el mostrar y la bsqueda. Contra Voegelin, en la bsqueda en la que consiste el dilogo no es posible encontrar la conversacin, porque cualquier dilogo platnico imita la multiplicidad, la heterogeneidad, del ser.55 Sin embargo, segn Voegelin aunque no se lo exprese de esta manera a su interlocutor no hay zetesis (bsqueda) sin helkein, es decir, sin el poder de la atraccin ejercida por la trascendencia: toda bsqueda humana es un contacto humano-divino que puede ser ms o menos luminoso.56 La trascendencia en Strauss muy prxima a la de Husserl es vista desde la perspectiva del ser humano que investiga y intenta comprender la realidad desde sus propias limitaciones, sin la ayuda de la luz divina; para Voegelin, sin esta luz divina, sin una orientacin trascendente que gue nuestra bsqueda, no tiene sentido pensar la posibilidad del orden ni en el alma humana ni en la ciudad. En ltima instancia, sin esta luz divina, el hombre corre el peligro de perderse en la mera inmanencia de un mundo vaco de sentido. Lo que en Voegelin es la voz divina de los dilogos una voz divina an no completamente revelada, es para Strauss la principal dificultad para comprender el pensamiento de Platn, es decir, la ausencia de afirmaciones no mediadas dramticamente.57 Inversamente, lo que para Strauss es la verdadera significacin del pensamiento platnico, su capacidad de captar la heterogeneidad de la realidad, la descripcin multifactica del ser, representa para la interpretacin de Voegelin una difi54 La vida poltica deriva su dignidad de algo que trasciende la misma vida poltica (Strauss 1989, 161-162). Aqu podemos plantear la importante cuestin de qu sea la filosofa para Strauss. 55 Strauss (1978a, 62). 56 Voegelin (1990a, 93-94). 57 El problema del dilogo platnico es, en cierto sentido, irresoluble, pues no existen afirmaciones platnicas acerca del significado de los dilogos platnicos (Strauss, 1989, 151).
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cultad que impide ver el significado unitario del pensamiento platnico y que la hermenutica voegeliniana justifica con argumentos histrico-existenciales. Esta importante diferencia interpretativa explica la razn por la cual la atencin a los elementos dramticos del dilogo (su heterogeneidad) es ms intensa en Strauss que en Voegelin (interesante en este sentido es pensar en la definicin 7 de Voegelin). Si, como afirma Strauss, la filosofa es la forma ms elevada de unin entre coraje y moderacin,58 Voegelin parece acercarse al coraje, mientras que Strauss tiende a la moderacin: Voegelin ve ms all de lo que el dilogo afirma, Strauss no encuentra respuesta ms all de ellos. Eso nos explica desde otro punto de vista la forma en que ambos filsofos leen a Platn: por un lado, la lectura valiente y a veces dogmtica de Voegelin interpreta a Platn desde una concepcin clara de la estructura de la conciencia y su desarrollo en la historia del orden; por otro lado, la lectura moderada y escptica de Strauss pretende, en primer lugar dejar hablar a los dilogos ms all de esquemas o premisas externas a la misma situacin dramtica, pero supone al mismo tiempo que tal situacin slo puede ser entendida si leemos entre lneas.59 4. Conclusiones: Fundacin o negatividad, entre San Agustn y Lessing Contra Voegelin, Strauss considera que el filsofo ms que a la accin (o a generar creencia) se dedica a la reflexin, es decir, en el caso de Platn, a la conversacin. Nos enfrentamos de nuevo con la cuestin de la diferencia entre teora y praxis a la que hemos aludido ms arriba, la cual nos conduce a la diferencia entre la intencin fundacional del dilogo platnico que presupone Voegelin frente a la intencin principalmente negativa que presupone Strauss. Como hemos visto, Voegelin considera que el dilogo platnico tiene como objetivo final la constitucin de una nueva comunidad ertica entendida como un conjunto de conocimientos que permitan al hombre orientarse en su relacin con Dios, la sociedad y el cosmos. Frente a esto, Strauss afirmar que no es posible encontrar ningn proyecto poltico claro en los dilogos platnicos.60 Es tambin en este sentido que no es posible entender el dilogo desde la polis, porque la principal tarea de la filosofa es la preservacin de la mejor forma de vida, que no es la vida poltica, aunque efectivamente la vida poltica derive su dignidad de aquella forma de vida, a saber, de la vida filosfica.61 En este sentido, la intencin ltima del dilogo platnico sera
Strauss (1988b, 40). Strauss (1995, 3-5). 60 Anastaplo comparte la posicin de su maestro Strauss y aade que posiblemente el Sr. Voegelin entiende estas cuestiones porque ve a Platn como si fuese l mismo (Anastaplo 1988, 87). 61 Strauss (1945).
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la bsqueda, en la multiplicidad de la realidad, de sus leyes, fundaciones, saberes y dioses: la investigacin filosfica se mueve claramente en la heterogeneidad de la realidad, refutando, desde la negatividad, las falsas sabiduras y las falsas fundaciones. Para entender la posicin de Strauss relativa a la conservacin de la filosofa como la mejor forma de vida, es necesario mencionar su principio hermenutico segn el cual los textos filosficos deben leerse tanto en forma esotrica como exotrica:62 los filsofos han sido impulsados a la conclusin de que la comunicacin pblica de la verdad cientfica o filosfica era imposible o indeseable y, en consecuencia, deciden ensear la verdad esotricamente a la minora filosfica, mientras que reservan el uso de las nobles mentiras o las opiniones las cuales no se son en todos los aspectos consonantes con la verdad para la mayora no filosfica. Voegelin, como Strauss, tiene por objeto preservar la salud del alma y de la ciudad, pero para l la noble mentira platnica se transforma sutilmente en la gran verdad, esto es, en la realidad (aletheia) de la igualdad y la hermandad entre los hombres (Repblica 414d).63 Segn Strauss, esta interpretacin basada en la comprensin de las experiencias existenciales no tiene en cuenta la experiencia fundamental de la distincin entre la teora y la praxis, con la que slo resultara posible rechazar, pero no entender, a Platn (14/03/1950). Esta cuestin fundamental nos permite ver como las posiciones de Voegelin y Strauss en relacin con Platn pueden ser aclaradas a travs de sus respectivas lecturas de Agustn y Lessing. Nos encontramos frente a la cuestin de la ltima intencin del dilogo platnico, la cuestin relativa a su intencin poltica y filosfica. Evidentemente, no pretendemos aqu resolver esta cuestin, sino solamente arrojar algo de luz sobre la comprensin que ambos autores tenan de la misma. Creemos que el pensamiento de Platn debe ser entendido a partir de una situacin en la que un conjunto de discursos con pretensin de sabidura se enfrentan en el mbito pblico: la sabidura homrica, el tradicionalismo aristofnico, el relativismo sofista, etc. En este contexto, la pregunta es si la intencin de Platn se dirige hacia la fundacin de una nueva sabidura capaz de ser aplicada a la realidad de la polis (Voegelin), o si el filsofo ateniense pretenda hacer una investigacin en este conjunto de discursos con la finalidad de desenmascarar las falsas sabiduras a travs del instrumento del dilogo y la Academia (Strauss). Strauss sita a Lessing como el primero que puso de manifiesto y entendi la diferencia entre la escritura esotrica y exotrica: la diferencia entre la moralidad del filsofo y la moralidad del principiante; por este motivo afirma Strauss que los
62 Strauss (1988a; 1989, 63-71). Para entender la posicin de Voegelin frente al esoterismo de Strauss vean las cartas sobre Locke (15-20/04/1953 y 29/04/1953). Voegelin duda si enviar a Strauss una fuerte crtica a las estafas de John Locke y finalmente parece sustituir esta carta por una menos valiente donde slo le pregunta a Strauss si Locke sigue siendo un filsofo en absoluto. 63 Voegelin (2000b, 159-160).
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dilogos de Lessing [...] probablemente se acercan ms al espritu de los dilogos platnicos y a su tcnica que cualquier otra obra moderna.64 Con el fin de mostrar los peligros de la comprensin religiosa de la verdad como una posesin, Lessing escribi que si Dios tuviera en su mano derecha toda la verdad, y en su izquierda solamente el impulso hacia la bsqueda de la verdad, aunque con la advertencia que yo debera para siempre errar en el proceso, y al ofrecerme la eleccin dicindome: escoge! yo escogera con toda humildad la mano izquierda, y dira: dmela Padre! la pura verdad es solamente para ti.65 No es necesario explicar el inmenso contraste entre la imagen de Dios y el hombre que nos trasmite Lessing y la de Agustn de Hipona: digamos solamente que para Agustn la respuesta es Dios, es decir, la vita beata. Si revisamos la obra de Voegelin, veremos que sus usos de Agustn slo son comparables a sus usos de Platn, lo que explica la importancia de trminos como los de luminosidad o metaxy.66 Se puede afirmar que Voegelin aplic su apropiacin de la experiencia clsica de la razn para transponer en trminos contemporneos el experimento anamnstico de Agustn en las Confesiones y su teora poltica de la historia en la Civitas Dei. En su anlisis de la Repblica (592b), Voegelin sostiene que el salto existencial [leap in being] hacia la fuente trascendente del orden es real en Platn y, posteriormente, se ha reconocido con acierto que el pasaje es una prefiguracin67 de la concepcin de la Civitas Dei de san Agustn.68 Nos enfrentamos, pues, a dos formas diferentes de entender la intencin ltima de Platn y de la filosofa misma: la tendencia straussiana hacia la bsqueda incesante en una realidad esencialmente heterognea, frente a la conviccin voegeliniana de la existencia de una fundacin que ya ha sido completada, que es una y homognea, aunque siga siendo esencialmente trascendente. La eleccin entre una lectura lessingiana o agustiniana de Platn es, desde nuestro punto de vista, la eleccin entre fundacin o negatividad. Esta eleccin se encuentra, por supuesto, vinculada con la posicin dogmtica o escptica frente a la lectura de los dilogos
Strauss (1989, 69). Lessing (1979, 32 -33). 66 Esta comprensin del carcter inter-medio de la conciencia, as como la de su luminosidad la cual no es la luminosidad de una conciencia subjetiva, sino de la realidad de que desde ambos lados entrada en la experiencia- dio lugar a una mejor comprensin del problema de la smbolos (Voegelin 2006, 99). 67 El trmino prefiguracin se transforma a menudo en el termino equivalencia, que expresan mejor la comprensin de Voegelin de la historia y la naturaleza humanas. Como lo expresa Rhodes, la posicin de Voegelin no era la del antroplogo cultural, ni la del historicista radical o del relativista negador de la verdad. Por el contrario, su posicin fue la del generoso reconocimiento de la verdad en sitios en los que no estamos acostumbrados a reconocerla, el reconocimiento de la capacidad humana para simbolizar las mismas verdades en formas diferentes pero equivalentes (Rhodes 1992, 642-643). 68 Voegelin (2000b, 146).
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platnicos que mencionamos al inicio del presente artculo. La cuestin de la intencin fundacional o negativa del dilogo de Platn sigue estando, con todo, abierta. Como hemos dicho ya, pese a las profundas diferencias entre ambos pensadores, la intencin poltica de los dilogos platnicos permanece como constante y es sobre ella que ambos pensadores persiguen en sus respectivas obras orientar la ciencia poltica moderna. Aadamos finalmente que ambos mtodos interpretativos pueden aportar luz a la complejidad intrnseca de los dilogos y del pensamiento platnico, y que a pesar de la distancia que los separa, o, precisamente, por la distancia que los separa, permiten, desde su particular posicin, una aplicacin que oriente el trabajo de la interpretacin de los dilogos platnicos de manera fructfera.69 Bibliografa ALTINI, C. 2000. Leo Strauss. Linguaggio del potere e linguaggio della filosofia. Bologna: il Mulino. ANASTAPLO, G. 1988. On how Eric Voegelin has read Plato and Aristotle. Independent Journal of Philosophy 5/6: 85-91. BRAGUE, R. 1998. Athens, Jerusalem, Mecca: Leo Strausss Muslim Understanding of Greek Philosophy. Poetics Today 19 (2): 235-259. CAIRNS, H. 1942. The Theory of Legal Science, Chapel Hill: North Carolina UP. FRIEDLNDER, P. 1958. Plato: an introduction. vol. I. New York: Bollingen Foundation. EMBERLY, P. and COOPER, B. 1993. Faith and Political Philosophy. The correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin 1934-1964. The Pennsylvania State University Press. Pennsylvania. EMBERLY, P. and COOPER, B. 2004. Faith and Political Philosophy. The correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin 1934-1964, 2nd ed. Columbia: University of Missouri Press. GONZALEZ, F. J. 1995 The Third Way, Maryland: Lanham. LASTRA, A. La naturaleza de la filosofa poltica. Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia: Res Publica, 2000. LASTRA, A., Torres, B. (edicin, introduccin, traduccin y notas) 2009. Fe y filosofa. Correspondencia 1934-1964 (E. Voegelin, L. Strauss), Madrid: Trotta. LESSING, G. E. 1979. Anti-Goetze: Eine Duplik (1778). Ed. H. Gpfert. Werke 8. MCALLISTER, T. V. 1995. Revolt Against Modernity. Leo Strauss and Eric Voegelin & the Search for a Postliberal Order. Kansas: University Press of Kansas.
69 Ejemplos irrefutables de ello son los trabajos de Planinc (1991) y Rhodes (2003), en los cuales se combina la perspectiva voegeliniana y straussiana de manera fructfera. Con ello inciden en la adecuacin de los principios hermenuticos desarrollados en la interpretacin de Platn (Monserrat, 2002, 7-25).
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VOEGELIN, E. 2000a Order and History, Volume II, The World of the Polis. Ed. Athanasios Moulakis. The Collected Works of Eric Voegelin. vol. 15. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 2000b. Order and History, Volume III, Plato and Aristotle. Ed. Dante Germino. The Collected Works of Eric Voegelin. vol 16. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 2000c. Order and History, Volume IV, The Ecuminic Age. Ed. Michael Franz. The Collected Works of Eric Voegelin. vol 17. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 2000d. Order and History, Volume V, In Search of Order. Ed. Ellis Sandoz. The Collected Works of Eric Voegelin. vol 18. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 2001. Order and History, Volume I, Israel and Revelation. Ed. Maurice P. Hogan. The Collected Works of Eric Voegelin. vol 14. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 2004 [1967]. Immortality: Experience and Symbol. In Faith and Political Philosophy. The correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin 1934-1964, ed. P. Emberly and B. Cooper, 2nd ed, 177-217. Columbia: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 2006. Autobiographical reflections. Revised edition, with Voegelin Glossary and cumulative index. Ed. E. Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin vol. 34. Columbia and London: University of Missouri Press. VOEGELIN, E. 2006. La Nueva Ciencia de la Poltica. Una introduccin. trad. Joaqun Ibarburu. Buenos Aires: Katz. WAGNER, G and WEISS, G. 2004. Alfred Schtz und Eric Voegelin, Eine Freundschaft, die ein Leben ausgehalten hat. Briefwechsel 1938-1959. Konstanz: Universittsverlag Konstanz.
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BOSSI, Beatriz: Saber gozar, estudios sobre el placer en Platn. Ed. Trotta, 2008. Nos hallamos ante una obra escrita desde una fuerte sintona con el pensamiento platnico, desde la afinidad y la comprensin profunda de sus latidos bsicos, de sus fines, de sus preocupaciones, de sus esperanzas y sus aspiraciones. Es esta una rara virtud de inestimable valor que abraza la propuesta de una hermenutica capaz de apuntar al sentido profundo de la concepcin del placer en la obra platnica. De la mano del placer como hilo conductor emergern en sus relieves propios, en la complejidad de sus perfiles, los grandes temas del pensamiento platnico: la virtud, la verdad, la medida, la belleza. A travs del estudio de cinco dilogos se ir perfilando la comprensin del placer, ir tomando cuerpo en su profunda implicacin con estas grandes cuestiones que atraviesan la obra platnica. Cada uno de los captulos se ocupar de dilucidar el tratamiento del placer en un dilogo. Se tratan, por este orden, el Protgoras, el Gorgias, el Fedn, la Repblica y el Filebo. Todos ellos son abordados desde una hermenutica que procura encontrar la clave del sentido, la complejidad de la convergencia de las diferentes formulaciones, el conjunto en el que se integran las diferentes perspectivas. Lejos de resolver las dificultades que se presentan en este anlisis desde el fcil recurso a una posible incongruencia, a una sospechada contradiccin, se bucea en la unidad que recorre cada variacin, haciendo la lectura ms profunda. Se busca la luz apropiada bajo la que cada matiz ocupa su lugar y realza el conjunto, cargndolo de significado. Las fuentes a las que se recurre son diversas, variadas las tradiciones hermenuticas con las que se dialoga. No se inscribe este estudio en ninguna tradicin hermenutica concreta, lo que dota a las reflexiones que en l se hacen de una gran libertad. La piedra angular y el basamento de cada afirmacin arraiga en un anlisis serio y cuidado del texto original. ste
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ISSN: 0211-2337
Recensiones
nunca se pierde de vista, se recurre a l una y otra vez, se lee detenidamente, teniendo en cuenta el original griego en todo momento. Ello dota a este estudio de un profundo inters para todo aqul que se preocupe por atender al sentido del texto de primera mano, para el que guste de bucear en las palabras de Platn, en el espritu de sus reflexiones. En palabras de la autora: Hace falta preguntar al texto una y otra vez, mirar y volver a mirar, buscar al <padre> de los dilogos para comprender la verdadera sinfona que se repite una y otra vez, en el fondo de las variaciones con que cada dilogo es presentado. No encontrar aqu el lector una teora al uso sobre el placer sino una reflexin calmada, seria, que muestra los caminos que han sido recorridos como parte fundamental de la propuesta terica que se lleva a cabo. Se busca integrar las diferentes voces del texto, sus diversas formulaciones, procurando el sentido que late bajo la variacin de los relieves, bajo los mltiples perfiles que muestra la reflexin platnica sobre el placer. Belleza, medida y sensibilidad van entretejiendo los matices del placer, su hondura, su complejidad y su verdad. El eterno placer de la belleza, que abre la sensibilidad del alma, que la educa y la templa, que la serena y la trasforma, se muestra como la piedra angular del espritu platnico. El cuerpo ocupa su lugar en este camino de metamorfosis de la mirada, la cercana de su belleza se ofrece como comienzo de un camino de adentramiento en la profundidad inteligible de la realidad. El verdadero placer se forja en la armona de los movimientos del alma a imagen de ese dios feliz. Lejos de un rechazo romo del cuerpo fsico, se busca su salud, su integracin, desde la templanza que libera al alma del desorden de los impulsos. stos la aprisionan, la tornan infeliz, incapaz de todo placer estable y profundo. Platn no propone ningn camino de ascetismo extremo ni de masoquismo, sino el itinerario de ordenacin que permite al alma escapar del sufrimiento que provoca en ella el permanente trasiego de su sometimiento a la tirana de los vanos deseos. El telos de su filosofa consiste en proponer un itinerario de acercamiento a la plenitud del placer que embarga al alma en su apertura a la contemplacin de la belleza que la forma a ella y a todas las cosas. Aquella belleza que se asoma a los cuerpos conformndolos como expresin presente, viva, de la inmensa potencia del Bien. A medida que emerge en este estudio el sentido profundo de la concepcin platnica sobre el placer asistimos a la puesta en cuestin de interpretaciones ya consagradas de determinados pasajes de la obra platnica. El repudio sin matices del cuerpo fsico, la contraposicin alma-cuerpo, el rechazo absoluto del cuerpo y sus placeres en una especie de puritanismo devenido que huye del placer de las formas de los cuerpos. Todo ello es puesto en cuestin, mirado bajo una luz diferente que busca ensayar una nueva interpretacin de las relaciones alma-cuerpo. Una interpretacin que rescate el sentido profundo de la propuesta platnica, que desvele su profundidad y su vigencia. Una interpretacin que pueda hacerse cargo del conjunto de los textos, integrndolos en una sinfona coherente, lejos de los eternos prejuicios con los que ha de vrselas la obra platnica desde hace ya demasiados siglos. Esta revisin de la interpretacin tradicional, esta puesta en cuestin de los tpicos que ensombrecen la hondura de la propuesta platnica es otro de los grandes valores de esta obra. En este sentido, asistiremos tambin a una mirada capaz de superar el dualismo entre lo sensible y lo inteligible. Este hiato imposible entre la realidad y los principios causales que la forman dejar de operar para abrir el espacio a una relectura seria del modo de presencia de lo inteligible en las infinitas formas del mundo, en el eterno fluir de lo concreto.
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En definitiva, un estudio sobre el placer que interroga incisivamente al hombre contemporneo, al hombre inmerso en la sociedad del consumo y la opulencia, a la vez que en la profunda insatisfaccin y en la carencia de sentido. A este respecto seala la autora: Se trata de interrogar a los griegos desde nuestra situacin presente, desde las encrucijadas que la hora nos trae, para saber si aquel legado puede tambin ser significativo para nosotros. Las condiciones de la vida moderna, bajo la primaca de la tcnica, la imagen, la velocidad, y la eficacia de los resultados, provocan una reduccin de la inteligencia al clculo instrumental. Asistimos, en buen parte del mundo occidental, a la extensin de la sensacin de vaco y de la falta de sentido de la vida. El ensayo de una lectura que pone de manifiesto la vigencia del espritu platnico, la profundidad de su sentido que apunta al corazn mismo del hombre actual, es otro de los valores de esta obra. En ella, Platn se ofrece nuevamente como Norte de una bsqueda: la de la felicidad que otorga el autntico placer de la belleza, que se manifiesta en el orden de los afectos, en la bondad de la conducta y en la divina ebriedad de la mirada. En fin, todo un placer leer este estudio. Mara JESS HERMOSO
LEN FLORIDO, Francisco: Las filosofas en la Edad Media. Crisis, controversias y condenas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010. 302 pgs. Los estudios de filosofa medieval han conocido un renovado impulso en las dos ltimas dcadas. Durante mucho tiempo se han visto en un segundo plano de la investigacin filosfica, siendo considerados como un reducto reservado a unos pocos eruditos interesados en las vicisitudes de una forma de pensamiento sin relacin alguna con la actualidad. Dicho en otros trminos, durante mucho tiempo se ha juzgado que los estudios de filosofa medieval eran cosa de historiadores del pensamiento, pero que no ofrecan materia alguna de inters para el filsofo. La raz de esta actitud seguramente haya que buscarla en la vigencia del estereotipo segn el cual la filosofa moderna habra nacido con Descartes, quien, tras romper todo vnculo con la tradicin escolstica, habra dado a luz una forma intrnsecamente nueva de filosofar. Se puede decir que la filosofa de mediados del siglo XX ha vivido atrapada en ese espejismo, que ha conducido simultneamente al engrandecimiento de la filosofa moderna y al ensombrecimiento del pensamiento medieval. La caricatura se alcanzar con obras como la de E. Severino, quien escribe una historia de la filosofa que pasa sin solucin de continuidad del pensamiento antiguo al pensamiento moderno alegando que el pensamiento medieval no puede considerarse propiamente filosofa. Ha sido necesaria, pues, una paciente tarea de historiadores del pensamiento y filsofos hasta mostrar la inadecuacin del clich mencionado. Lo que la investigacin historiogrfica ha mostrado, al contrario, es la enorme deuda del pensamiento moderno con el pensamiento medieval, llegndose entonces a una situacin inversa a la precedente: en la medida en que es en la edad media donde hay que buscar las races del pensamiento moderno, la filosofa medieval se ha convertido en el terreno en que rastrear las claves de la evolucin filosfica posterior. Por lo dems, la subestima hacia el
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En definitiva, un estudio sobre el placer que interroga incisivamente al hombre contemporneo, al hombre inmerso en la sociedad del consumo y la opulencia, a la vez que en la profunda insatisfaccin y en la carencia de sentido. A este respecto seala la autora: Se trata de interrogar a los griegos desde nuestra situacin presente, desde las encrucijadas que la hora nos trae, para saber si aquel legado puede tambin ser significativo para nosotros. Las condiciones de la vida moderna, bajo la primaca de la tcnica, la imagen, la velocidad, y la eficacia de los resultados, provocan una reduccin de la inteligencia al clculo instrumental. Asistimos, en buen parte del mundo occidental, a la extensin de la sensacin de vaco y de la falta de sentido de la vida. El ensayo de una lectura que pone de manifiesto la vigencia del espritu platnico, la profundidad de su sentido que apunta al corazn mismo del hombre actual, es otro de los valores de esta obra. En ella, Platn se ofrece nuevamente como Norte de una bsqueda: la de la felicidad que otorga el autntico placer de la belleza, que se manifiesta en el orden de los afectos, en la bondad de la conducta y en la divina ebriedad de la mirada. En fin, todo un placer leer este estudio. Mara JESS HERMOSO
LEN FLORIDO, Francisco: Las filosofas en la Edad Media. Crisis, controversias y condenas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010. 302 pgs. Los estudios de filosofa medieval han conocido un renovado impulso en las dos ltimas dcadas. Durante mucho tiempo se han visto en un segundo plano de la investigacin filosfica, siendo considerados como un reducto reservado a unos pocos eruditos interesados en las vicisitudes de una forma de pensamiento sin relacin alguna con la actualidad. Dicho en otros trminos, durante mucho tiempo se ha juzgado que los estudios de filosofa medieval eran cosa de historiadores del pensamiento, pero que no ofrecan materia alguna de inters para el filsofo. La raz de esta actitud seguramente haya que buscarla en la vigencia del estereotipo segn el cual la filosofa moderna habra nacido con Descartes, quien, tras romper todo vnculo con la tradicin escolstica, habra dado a luz una forma intrnsecamente nueva de filosofar. Se puede decir que la filosofa de mediados del siglo XX ha vivido atrapada en ese espejismo, que ha conducido simultneamente al engrandecimiento de la filosofa moderna y al ensombrecimiento del pensamiento medieval. La caricatura se alcanzar con obras como la de E. Severino, quien escribe una historia de la filosofa que pasa sin solucin de continuidad del pensamiento antiguo al pensamiento moderno alegando que el pensamiento medieval no puede considerarse propiamente filosofa. Ha sido necesaria, pues, una paciente tarea de historiadores del pensamiento y filsofos hasta mostrar la inadecuacin del clich mencionado. Lo que la investigacin historiogrfica ha mostrado, al contrario, es la enorme deuda del pensamiento moderno con el pensamiento medieval, llegndose entonces a una situacin inversa a la precedente: en la medida en que es en la edad media donde hay que buscar las races del pensamiento moderno, la filosofa medieval se ha convertido en el terreno en que rastrear las claves de la evolucin filosfica posterior. Por lo dems, la subestima hacia el
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pensamiento medieval a que acabamos de referirnos se inscribe en una tradicin histrica, mucho ms amplia, que tiende a subestimar a la edad media en su conjunto. Como se sabe, la misma denominacin edad media procede del intento humanista por reducir el valor de ese largo periodo a una mera transicin entre dos momentos de esplendor cultural: la poca clsica greco-romana y el renacer moderno de las letras clsicas. La tendencia a acentuar la trascendencia de la ruptura con el pasado se inici ya con los autores renacentistas, quienes tuvieron una muy elevada opinin de s mismos en oposicin al tiempo inmediatamente anterior, al que designaron utilizando expresiones como media aetas, medium aevum, media tempora o media tempestas. Sobre sus lmites temporales, una venerable tradicin entiende por edad media el perodo que se extiende entre los siglos V y XV, soliendo fijarse las fechas de su inicio y fin el 476 y el 1453 en que tuvieron lugar las cadas de los dos imperios romanos, occidental y oriental respectivamente. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, cuando uno se refiere al medievo est hablando, al menos, de cuatro espacios de continuidad temporal: el cristiano-latino, el greco-bizantino, el rabo-musulmn y el judo, que corren paralelos, confluyen en determinados momentos y se enfrentan en otros. Este juego de interferencias puede explicar el hecho de que no haya acuerdo entre los historiadores sobre el momento en que habra que dejar de hablar de filosofa antigua y se debera comenzar a afirmar la existencia de una filosofa medieval, y, correlativamente, sobre dnde se ha de situar su final y el comienzo de una nueva era del pensamiento, llmese renacentista o moderna. En lo que respecta al comienzo, es evidente, pues, que su delimitacin depender de lo que se considere como filosofa medieval. Por un lado, es claro que el respeto a los lmites histricos hara necesario situarlo en el ltimo cuarto del siglo V, pero, en ese caso, la mayor parte de la literatura gnstica y apologtica del los Padres griegos y latinos, incluyendo al propio San Agustn, no debera ser tomada en consideracin. A esto se opondra la lnea que identifica ntidamente filosofa medieval con filosofa cristiana, lnea que parte de la creencia de que ya en los primeros escritos de la tradicin cristiana, como las cartas de Pablo o los Evangelios, se encuentra un ncleo de racionalidad que puede ponerse de un modo u otro en conexin con la tradicin filosfica griega, por lo que el comienzo de la historia del pensamiento filosfico medieval habra de retrotraerse al siglo primero de nuestra era. No hay, pues, una sola direccin en el desarrollo del pensamiento medieval que pueda seguirse a travs de una de las lneas que lo componen, lo que hace necesario investigar los avances paralelos, los desfases, los encuentros y las influencias, pero tambin los rechazos mutuos entre las comunidades culturales. El historiador del pensamiento debe, por tanto, hacerse cargo necesariamente de esa pluralidad de culturas, de religiones, de lenguas, de centros de estudios y de produccin de saberes, realizando una doble tarea, pues debe seguir cada una de las lneas de desarrollo que son simultneas unas a otras, pero que no estn en el mismo mundo ni en la misma historia, y, al mismo tiempo, debe hacer coincidir en una nica historia estas lneas separadas (san Agustn, cronolgicamente antiguo en cuanto romano, filosficamente es medieval porque cristiano). Posiblemente el nico teln de fondo comn para la historia de la filosofa medieval haya que localizarlo en el espacio geogrfico del Mediterrneo, el de la ecumene romana, donde se desarrollan tanto la sabidura pagana como las culturas de las tres grandes religiones monotestas. Este importante replanteamiento del problema historiogrfico, en lo que concierne al pensamiento medieval,
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ha sido emprendido por una nueva generacin de medievalistas en la que hay que incluir los nombres de Alain de Libera, Olivier Boulnois, Andr de Muralt o Luca Bianchi, entre otros, siendo a ellos a quien se debe el resurgir del inters por el pensamiento medieval a que nos hemos referido ms arriba. Las investigaciones sobre filosofa medieval que el profesor Len Florido ha llevado a cabo en la ltima dcada se inscriben en este contexto. El inters terico fundamental del autor del conjunto de estudios que componen Las filosofas en la Edad Media. Crisis, controversias y condenas ha sido precisamente el de subrayar las lneas de continuidad que vinculan el pensamiento medieval tanto con sus orgenes antiguos como con su herencia moderna. Su indagacin acerca de la translatio studiorum tiene precisamente que ver con el primero de los aspectos. Aqu, se trata de indagar el camino seguido por las doctrinas antiguas, y singularmente por el aristotelismo original, hasta su recepcin medieval en el occidente europeo. Paralelamente, su indagacin acerca de las condenas de Pars en el siglo XIII apunta a la crisis que significara la recepcin del aristotelismo y a las consecuencias conceptuales e histricas de dicha recepcin. Tanto uno como otro de los aspectos mencionados, el de la transmisin y recepcin del aristotelismo antiguo y el de los conflictos asociados a su difusin en la universidad tardomedieval, muestran una imagen de la edad media muy alejada del clich segn el cual la filosofa medieval se caracterizara por su armona y su continuidad casi monolticas. Al contrario, la obra del profesor Len Florido ilustra en la estela de las indagaciones de A. de Libera o de L. Bianchi hasta qu punto la edad media es una poca de flujos diversos que construye sus productos intelectuales sobre la base de una red de polmicas difcilmente reducibles a la unidad. De ah que el plural del ttulo Las filosofas en la Edad Media haga justicia al carcter multifocal, dinmico y contrastado del esfuerzo intelectual de esta poca. Lejos de presentarse como una poca pacficamente unitaria, la imagen general que ofrece la edad media es la del enfrentamiento y el conflicto, siendo la guerra una constante que afecta a imperios, a reinos, pueblos, religiones, facciones sociales de todo tipo, y tambin, inevitablemente, a las culturas y las corrientes de pensamiento. En este sentido, el trabajo del profesor Len Florido explica cmo es esa misma realidad conflictiva la que explica los procesos de intercambio que tuvieron lugar a lo largo de las riberas del Mediterrneo y en el oriente prximo, en un mbito que constituye el ncleo de la ecumene medieval. Las zonas de frontera entre las civilizaciones y los pueblos se constituyeron as en lmites porosos a travs de los cuales tuvo lugar la smosis de productos comerciales, pero tambin culturales y cientficos. En oriente, los territorios de paso y los situados en los confines del imperio bizantino se convirtieron en lugares de traduccin de los textos griegos al rabe a travs del uso del siraco como lengua vehicular. En Occidente, al paso de la ola conquistadora rabe, Palermo, Salerno, Motecasino, la propia Roma, y, sobre todo, al-Andalus, son los lugares de una segunda ola de traducciones del rabe al latn. De modo que no es contradictorio hablar en el medievo de la presencia simultnea del conflicto y la cooperacin. Los grandes imperios y los nacientes reinos no cesaron de hacerse la guerra: bizantinos y rabes, germnicos romanizados y bizantinos, bizantinos y persas, rabes, caucsicos y persas, pueblos islmicos y reinos cristianos (jihad, cruzadas, Reconquista) sostuvieron un estado de bellum omnium contra omnes que probablemente los modernos tenan en mente cuando proponan el pacto de soberana como nico medio de recuperar la paz perdida en la era anterior. 309
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Las grandes religiones monotestas no conocieron tampoco un verdadero intento de ecumenismo, pese a su origen comn, y cristianos, islmicos y judos se esforzaron por preservar su ortodoxia frente a los dogmas de las otras creencias, e incluso debieron vivir en su propio interior los desgarramientos de los cismas y las facciones. Pero, si no de conciliacin, s, al menos, se dieron periodos significativos de tolerancia, que permitieron a cristianos y musulmanes compartir conocimientos y comercio, y a los judos servir de mediadores universales. Tambin, en el campo de la cultura intelectual, las disputas teolgicas y filosficas, a menudo violentas y peligrosas, fueron una constante, desde las diatribas y apologas que caracterizaron a los primeros siglos del cristianismo, a las disputas de las escuelas jurdicas islmicas, y, ya en los ltimos siglos medievales, a las controversias y condenaciones de las doctrinas grecizantes que se sucedieron por obra de los poderes organizados alrededor de las madrasas de oriente y de las universidades latinas. De este modo, desde luego, no parece que pueda encontrarse fcilmente un espacio para el verdadero dilogo en el mbito de un pensamiento medieval, tan mediatizado por unas creencias religiosas que ms bien tendan a separar a las culturas, pero que, tambin, aparentemente de un modo paradjico, favorecieron formas diversas de cooperacin intelectual. En la edad media fue posible una forma de cooperacin filosfica, instituida sobre el legado comn de la filosofa griega, ahora transformada en un doctrina orientalizada, multiforme y compleja, que conocemos como neoplatonismo, sobre cuya base las doctrinas religiosas de las comunidades monotestas del Libro pudieron encontrar el modo de tratar sobre los mismos problemas y aproximar las posibles soluciones en un clima conflictivo de debate, pero tambin de intento de comprensin mutua de los argumentos. Es en este sentido en el que es posible hablar de cooperacin en el terreno de la filosofa medieval, sin por ello olvidar que su historia es, en general, una sucesin de controversias y condenas, en cuyo transcurso, sin embargo, se dieron aportaciones de autores de todas las culturas filosficas y religiosas que contribuyeron a escribir lo que puede denominarse el gran libro comn del pensamiento medieval, para ofrecer una imagen de la cultura filosfica en la edad media extremadamente compleja, esto es, unitaria en la diferencia. Y si la historia de la razn en la edad media est marcada por una serie de conflictos, el primero de ellos remite directamente a la existencia misma de una verdadera filosofa medieval, particularmente en occidente, y cul sera, en su caso, su estatuto, cuestiones que han sido, y siguen siendo, an hoy, muy controvertidas. Se puede, en efecto, denominar filosofa a un pensamiento elaborado en una poca tan dominada por intereses religiosos y dogmticos como lo es la edad media? Investigadores e intrpretes han adoptado a menudo posiciones extremas al responder a esta pregunta, posiciones que han oscilado desde la negacin pura y simple de cualquier vestigio de racionalidad en la edad media hasta la necesidad de entender las doctrinas de cualquier perodo de la historia exclusivamente desde la ptica del sistema escolstico creado en la poca medieval. Mientras los intelectuales ilustrados tendieron a considerar esta edad media como un parntesis de oscuridad, dogmatismo y persecucin de la razn encabezada por la institucin eclesial, abierto entre el esplendor pagano greco-romano y el resurgimiento renacentista, en el otro extremo, la renovacin escolstica novecentista encarnada en el neotomismo pretendi solidificar la pluralidad de los sistemas filosficos que haban ido surgiendo en el desarrollo del pensamiento racional, bajo la ptrea capa de una philosophia perennis cuyo sentido habra de interpre-
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tarse exclusivamente desde las doctrinas y los conceptos escolsticos cristianos, que unificaran las diversas doctrinas, consideradas como meras variaciones de un mismo tema planteado ya en la escolstica medieval. Pero una vez aceptado que la edad media ni fue slo un periodo de oscuridad ni le corresponde el mrito de ser ostentadora de la verdad absoluta, permanece an un amplio espectro de problemas por resolver: si es compatible la fe religiosa de los autores medievales con la realizacin de una obra racional, si los temas y las doctrinas teolgicas pueden ser explicitados filosficamente, si el dominio intelectual de la institucin eclesial es compatible con la libertad de pensamiento necesaria para la expansin de un pensamiento racional, etc. Eso sin contar con la apertura, en la historiografa actual, de nuevos campos de discusin, como el papel relativo de culturas religiosas y filosficas no latinas, lo que tiende a cuestionar el etnocentrismo implcito en la casi exclusiva atencin prestada en las obras de referencia al pensamiento cristiano occidental del medievo o la distribucin de las fuerzas que se ponan en juego en los conflictos que se libraban en las universidades y sus consecuencias para el desarrollo de la racionalidad moderna. En fin, quedara an por determinar si el pensamiento racional elaborado en la edad media sobre cuya naturaleza filosfica es preciso haberse definido previamente ha tenido un carcter determinadamente dogmtico, lo que quiz est implcito en sus orgenes religiosos, o, por el contrario, fue el resultado de una serie de movimientos contradictorios, dinmicos y polmicos, lo que hara necesario cambiar la perspectiva desde la que se ha abordado comnmente la interpretacin del pensamiento filosfico medieval. El primero de los ensayos que componen este volumen, titulado Las filosofas en la Edad Media: Una historia conflictiva, se ocupa precisamente de este tipo de cuestiones. En l se analizan las diversas opciones historiogrficas que se ofrecen al historiador del pensamiento, tratando de ofrecer una perspectiva ms amplia, en el sentido de lo que aqu se ha expuesto, desde la que abordar el campo de estudio. Se trata, en efecto, de superar las visiones estereotipadas tanto de la edad media como del pensamiento medieval para acercarse a una realidad histrica mucho ms diversa de lo que hasta ahora se ha supuesto. El segundo de los ensayos presenta, bajo el ttulo El neoplatonismo, sistema de la concordia filosfica, lo que podramos llamar el denominador doctrinal comn de las distintas filosofas medievales, sobre cuya base se tejer la red de controversias que alimentaron el pensamiento medieval. Obviamente, no se trata aqu del neoplatonismo plotiniano en sentido estricto, sino de una especie de sincretismo filosfico-teolgico que, integrando con mayor o menor fortuna los elementos religiosos en la doctrina filosfica, lleg a constituir una referencia comn para las tres grandes religiones. Mencin especial merece, por su relevancia, el estudio titulado Translatio studiorum: El viaje de la filosofa medieval, pues en l se aborda precisamente la cuestin capital de la transmisin y recepcin de la filosofa antigua por parte de las diferentes comunidades culturales, filosficas y religiosas de la edad media, transmisin y recepcin que vendran, por una parte, a nutrir el pensamiento medieval con un conjunto de temas y con una armazn conceptual especficos, pero tambin, y quiz justamente por ello, tambin a conmover las bases de ese denominador doctrinal comn que constitua el neoplatonismo tradicional. El cuarto estudio, titulado 1277: La razn cristiana, de la recepcin a la condena, ofrece, pues, junto con la traduccin original del Syllabus de 1277 del obispo Tempier, un anlisis pormenorizado del alcance de aquellas condenas con que la autoridad eclesistica respondi a la profusin doctrinal inspirada por la recep-
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cin del pensamiento y singularmente la cosmologa antigua, enmarcndolas en el contexto ms amplio del conflicto entre maestros de artes y telogos que sacudira a la Universidad de Pars en aquella poca. El estudio indaga, a partir de la exposicin de las tesis condenadas, en el momento inicial de fractura entre filosofa y teologa que las condenas supusieron, momento que no dejar de hallar su continuacin en la escolstica crtica del siglo XIV. Los dos ltimos ensayos, titulados La reaccin de los telogos y la cuestin de la omnipotencia divina y La condena de los moderni y la revolucin cientfica medieval, se ocuparn por ello precisamente de ahondar en las consecuencias de las condenas en dos aspectos fundamentales para la relacin conceptual entre filosofa y teologa: la cuestin de la omnipotencia divina, que tanta importancia revestir para la definicin de la escolstica crtica, y la cuestin cosmolgica antes mencionada, siendo el mundo creado, como es sabido, el escenario en el que habr de dirimirse el conflicto conceptual entre la necesidad vinculada a la racionalidad filosfica humana y la contingencia vinculada a la libertad providencial divina. Valentn FERNNDEZ POLANCO
DE MURALT, A., (2008): La apuesta de la filosofa medieval. Estudios tomistas, escotistas y gregorianos; Marcial Pons, Madrid. El presente libro articula gran parte de la profundidad del pensamiento del filsofo suizo Andr de Muralt basado en un mtodo de anlisis filosfico y en la consideracin de las estructuras de pensamiento, que ofrece la posibilidad de alcanzar una comprensin completa de cualquier doctrina filosfica. La induccin de este mtodo nace de una reinterpretacin de la filosofa aristotlica a travs de aquello que articula lgicamente su pensamiento, la analoga, que permite dar cuenta de la especificidad de cada una de las doctrinas filosficas dentro de la unidad orgnica o estructural que todas ellas constituyen. La eleccin del aristotelismo como estructura de pensamiento primera se justifica, segn nuestro autor, por el hecho de ser la doctrina filosfica que opera la distincin ms radical, universal y comprensiva en el anlisis de lo que es: la distincin metafsica de la quididad y del ejercicio, aquella que permite responder por la causa formal y final de lo que es. Esta distincin constituye la primera y ltima que la inteligencia humana opera en el anlisis de lo que es, y como lo que es, esto es, el ser, es el inteligible primero y ltimo al que se puede acceder, es decir, el objeto inteligible que de una u otra manera no se puede dejar de inteligir o ejercer. En esta medida, Andr de Muralt presenta al aristotelismo como aquella filosofa que puede pretender ser el pensamiento ms comprensivo de todos, fundando as un mtodo de anlisis estructural susceptible de comprender la inteligibilidad, es decir, la verdad irreductible y original de las mltiples doctrinas filosficas. El ttulo de la propia obra viene a reflejar la conviccin de Muralt de que en el mbito de los mltiples temas comunes que las Sentencias de Pedro Lombardo proponan para la reflexin de los grandes maestros medievales, se ejercen algunas estructuras de pensamiento cuya potencia de determinacin inteligible se extiende ms all de los siglos medievales y de la filosofa moderna hasta el pensamiento contemporneo, hasta las problemticas
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cin del pensamiento y singularmente la cosmologa antigua, enmarcndolas en el contexto ms amplio del conflicto entre maestros de artes y telogos que sacudira a la Universidad de Pars en aquella poca. El estudio indaga, a partir de la exposicin de las tesis condenadas, en el momento inicial de fractura entre filosofa y teologa que las condenas supusieron, momento que no dejar de hallar su continuacin en la escolstica crtica del siglo XIV. Los dos ltimos ensayos, titulados La reaccin de los telogos y la cuestin de la omnipotencia divina y La condena de los moderni y la revolucin cientfica medieval, se ocuparn por ello precisamente de ahondar en las consecuencias de las condenas en dos aspectos fundamentales para la relacin conceptual entre filosofa y teologa: la cuestin de la omnipotencia divina, que tanta importancia revestir para la definicin de la escolstica crtica, y la cuestin cosmolgica antes mencionada, siendo el mundo creado, como es sabido, el escenario en el que habr de dirimirse el conflicto conceptual entre la necesidad vinculada a la racionalidad filosfica humana y la contingencia vinculada a la libertad providencial divina. Valentn FERNNDEZ POLANCO
DE MURALT, A., (2008): La apuesta de la filosofa medieval. Estudios tomistas, escotistas y gregorianos; Marcial Pons, Madrid. El presente libro articula gran parte de la profundidad del pensamiento del filsofo suizo Andr de Muralt basado en un mtodo de anlisis filosfico y en la consideracin de las estructuras de pensamiento, que ofrece la posibilidad de alcanzar una comprensin completa de cualquier doctrina filosfica. La induccin de este mtodo nace de una reinterpretacin de la filosofa aristotlica a travs de aquello que articula lgicamente su pensamiento, la analoga, que permite dar cuenta de la especificidad de cada una de las doctrinas filosficas dentro de la unidad orgnica o estructural que todas ellas constituyen. La eleccin del aristotelismo como estructura de pensamiento primera se justifica, segn nuestro autor, por el hecho de ser la doctrina filosfica que opera la distincin ms radical, universal y comprensiva en el anlisis de lo que es: la distincin metafsica de la quididad y del ejercicio, aquella que permite responder por la causa formal y final de lo que es. Esta distincin constituye la primera y ltima que la inteligencia humana opera en el anlisis de lo que es, y como lo que es, esto es, el ser, es el inteligible primero y ltimo al que se puede acceder, es decir, el objeto inteligible que de una u otra manera no se puede dejar de inteligir o ejercer. En esta medida, Andr de Muralt presenta al aristotelismo como aquella filosofa que puede pretender ser el pensamiento ms comprensivo de todos, fundando as un mtodo de anlisis estructural susceptible de comprender la inteligibilidad, es decir, la verdad irreductible y original de las mltiples doctrinas filosficas. El ttulo de la propia obra viene a reflejar la conviccin de Muralt de que en el mbito de los mltiples temas comunes que las Sentencias de Pedro Lombardo proponan para la reflexin de los grandes maestros medievales, se ejercen algunas estructuras de pensamiento cuya potencia de determinacin inteligible se extiende ms all de los siglos medievales y de la filosofa moderna hasta el pensamiento contemporneo, hasta las problemticas
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antropolgicas, crticas, lgicas y lingsticas actuales. Este hecho vendra, por tanto, a sealar la importancia que revisten hoy las investigaciones llevadas a cabo en el dominio de la filosofa medieval, que permitiran reconstruir la evolucin de la filosofa occidental estableciendo una perspectiva histrica y filosfica ms correcta de la que se ha realizado hasta ahora. En este sentido, Muralt sostiene que no se puede, por ejemplo, ver hoy en Descartes al padre de la filosofa moderna, pues su pensamiento aparece claramente, si se compara con sus orgenes medievales, como uno de los productos mejor compuestos del pensamiento escolstico tardo. Por lo mismo, Muralt afirma que las reflexiones de Bolzano, de Brentano, de Husserl, de Frege o de Wittgenstein responden a la misma estructura de pensamiento filosfico que la tradicin escotista que sean las diferencias temticas que separan entre s a estas diversas filosofas. Todas estas cuestiones, alcanzan una dimensin diferente segn sean interpretados como tal o cual doctrina de pensamiento, y en particular parece que nace una nueva filosofa de la oposicin entre una estructura de pensamiento de tipo escotista y una estructura de pensamiento de tipo aristotlico y tomista. Segn Muralt, la crtica histrica ordinaria estara en lo cierto al afirmar que la filosofa moderna naci del rechazo del aristotelismo. Pero se ha mostrado incompleta en su anlisis al ignorar que esta revolucin no se produjo en el XVII, sino a finales del siglo XIII, contra un aristotelismo perfectamente explicitado en la sntesis tomista, y no contra una Escuela que no tena de aristotlica ms que el nombre, y de la que los fundadores de la filosofa moderna prolongarn simplemente sus principios. As, segn nuestro autor, Descartes, creyendo oponerse a Aristteles, luchar en realidad contra la interpretacin que haba dado de ste la tradicin escotista y ockhamista, retomando, sin saberlo, sus principios y exacerbndolos. Muralt sostiene la existencia del influjo de la revolucin escotista, sostenida sobre dos decisiones doctrinales, de las que Duns Escoto ofrece su forma ms clara y que son continuadas por toda la escuela franciscana, de Pierre-Jean Olivi a Guillermo de Ockham, prologndose con los maestros del siglo XIV, en especial Gregorio de Rmini. Por un lado, la concepcin unvoca, no slo de la nocin de ser (ens), sino tambin de toda nocin universal. Se reivindica una tal univocidad en detrimento de la analoga aristotlica y tomista, siendo, como ella, una forma de universalidad. Por el otro, la interpretacin de la causalidad aristotlica, no en trminos de causalidad recproca de causas totales, sino en trminos de causalidad concurrente no recproca de causas parciales. La aparicin de esta nueva forma de pensamiento entraa, segn nuestro autor, consecuencias inmensas para el desarrollo del pensamiento occidental. Siendo la univocidad el nico modo de universalidad, y no siendo la causalidad el ejercicio de causas recprocas y totales, el anlisis de lo real elimina la pluralidad de las distinciones de razn, en favor de la distincin formal ex natura rei. Por otro lado, la diversidad analgica de las causas deja sitio al primado unvoco de la causalidad eficiente (y de la causalidad material). Como consecuencia la materia y la forma no pueden ser concebidas como unas por s sustancialmente y tampoco el intelecto y lo inteligible pueden ser concebidos como unos por s inteligiblemente, ni la voluntad y el bien querido como unos por s afectivamente, ni el cuerpo social y el prncipe como unos por s polticamente. La unidad de la materia y de la forma, del intelecto y de lo inteligible, del apetito y de lo apetecible, del pueblo y del prncipe, es a partir de ahora una unidad de orden por s, en la que uno de los trminos desempea el papel de causa ms principal en la medida en que
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estos autores tratan de mantener en cada uno de estos casos el concurso de dos causas parciales: aqulla se ejerce por un intermediario tercero, por una forma de corporiedad en el caso de la unin del cuerpo y del alma, por una forma representativa, species inteligible, significado proposicional, trmino lingstico, en el caso de la inteleccin; por la ley en el caso de la voluntad. La nocin de causa ms principal contiene en germen el riesgo de exclusin de uno de los trminos en favor del otro; la unidad puede estar asegurada, en efecto, por el primado exclusivo de una de las dos causas parciales, la cual, por lo mismo, viene a ser la nica causa total. El hombre ser as definido alternativamente como alma o como cuerpo exclusivamente; la inteleccin ser concebida tanto como efecto de la sola verdad objetiva (generalmente de naturaleza divina), o como pura actividad subjetiva del intelecto, absoluta de toda causalidad ejercida por el objeto inteligible. La volicin tampoco escapar a esta alternativa, pues si la filosofa occidental, tras Escoto, no querr ver en ella ms que el acto exclusivo de una voluntad no finalizada, in-finita, y por consiguiente indiferente, no tratar de sujetarla a una ley que la determine a priori. El Estado ser concebido tanto como primado de la forma poltica (generalmente de origen divino, si no trascendental), como primado del cuerpo social. Transpuestas sobre el plano teolgico y llevadas al extremo, estas doctrinas implicarn, segn Muralt, consecuencias estructuralmente similares a las provocadas en el mbito filosfico. En particular, lo muestran las concepciones de la omnipotencia divina, del concurso de la causa primera con las causas segundas, de las relaciones de la gracia y de la libertad humana, del papa y del concilio, de la Iglesia y del Estado. Se manifestarn aqu igualmente las mismas alternativas y exclusividades segn la concepcin de la causalidad concurrente de causas parciales. Muralt insistir en que las doctrinas analizadas no surgen de la tesis de la revolucin escotista, sino que ms bien la estructura de pensamiento surgida de la revolucin escotista se ejerce en ellas, las comanda o las rige, adoptando en cada momento un giro original. Esto permite salvaguardar su multiplicidad temtica irreductible, y al mismo tiempo establecer la unidad de su estructura de inteligibilidad. Una vez ms es el conocimiento histrico de las doctrinas diversas el que permite inducir su(s) estructura(s) de pensamiento comn(es). Concibiendo as el anlisis estructural no se corre, segn Muralt, ningn riesgo de reduccionismo. Con esta premisa de fondo, la obra se articula en ocho grandes captulos, que arrancan con un anlisis de la nocin de estructuras de pensamiento prestando especial atencin a su descubrimiento en la filosofa medieval a travs del anlisis de la distincin formal ex natura rei y el esse objectivum. Este primer apartado concluye con un estudio de las consecuencias de la nocin escotista de causalidad en la teora del conocimiento y en la filosofa prctica. El segundo captulo se articula en torno a la doctrina medieval de las distinciones, abordada a partir de la doctrina aristotlico tomista y la distincin formal en Duns Escoto. La reflexin se completa con un estudio de la interpretacin de la distincin formal por parte de la filosofa moderna como instrumento privilegiado del conocimiento y del papel del argumento de la potentia absoluta dei en la interpretacin moderna del conocimiento y la accin. El tercer captulo se adentra en las cuestiones medievales relativas a la doctrina del esse objectivum partiendo de su articulacin en el pensamiento de Duns Escoto y Toms de Aquino, para finalizar con la exposicin de la doctrina del significado proposicional en
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Gregorio de Rmnini, y su equiparacin con el estado de cosas real en Caprolo, Juan de Santo Toms, Descartes y Wittgenstein. El cuarto captulo est dedicado a un estudio de la metafsica ockhamista de la idea. El quinto analiza la nocin de omnipotencia divina, de lo posible y del principio de no contradiccin. El sexto profundiza en las nociones de providencia y libertad a partir del anlisis del conocimiento del futuro contingente en el Peri Hermeneias, profundizando en sus desarrollos metafsicos en las nociones de presciencia divina y contingencia, en las obras de Juan de Santo Toms, Thomas Brawardine, Charles Secrtan, Molina y Leibniz. El sptimo captulo est dedicado a la metafsica tomista de la causalidad divina y el octavo se centra en las consecuencias de la doctrina ockhamista de la omnipotencia divina a travs del estudio del Prlogo de las Sentencias de Guillermo de Ockham. Ana Mara C. MINECAN
ROCHE ARNAS, Pedro (Coord.): El pensamiento poltico en la Edad Media, Ed. Centro de Estudios Ramn Areces S.A., Madrid, 2010. 729 pp. El 11 de Diciembre del 2008 las Sociedad de Filosofa Medieval inaugur su V Congreso Nacional dedicado al pensamiento poltico en la Edad Media de acuerdo con la decisin adoptada en el IV Congreso celebrado en la Universidad de Crdoba en diciembre de 2004, con la intencin de ser un lugar de encuentro e intercambio para los investigadores del pensamiento medieval tanto nacionales como internacionales. El tema elegido se centr en la teora poltica medieval, sobre todo en lo que respecta a las relaciones entre Iglesia y Estado, la condicin poltica del ser humano y la fundamentacin del poder y la autoridad. Impulsadas por una gran ilusin y esfuerzo organizador, a cuya cabeza estuvo el profesor de la Universidad de Alcal y co-director de la Sociedad de Filosofa Medieval, el Dr. Pedro Roche Arnas, se desarrollaron a lo largo de tres das nueve ponencias durante la maana que fueron seguidas por diez sesiones de comunicaciones que tuvieron lugar en el antiguo colegio de Mlaga, hoy Facultad de Filosofa y Letras. Dos aos despus de este enriquecedor encuentro y gracias a la edicin de la Fundacin Ramn Areces, podemos contar con el presente volumen en el que se recogen las principales ideas discutidas a lo largo de 53 artculos que abarcan todo el horizonte del pensamiento poltico medieval, desde San Agustn a Nicols de Cusa. La obra se abre con las nueve ponencias plenarias que vertebraron las principales lneas de reflexin. La primera, La teora polica medieval entre la tradicin clsica y la modernidad a cargo del Profesor de la Universidad de Buenos Aires, Dr. Francisco Bertelloni, llama la atencin sobre la supuesta herencia clsica de una concepcin comunitaria ortodoxa de la poltica en la teora poltica medieval, sealando que la presencia de temas protomodernos sita a la Edad Media como un momento histrico en el que se comienzan a transformar los paradigmas polticos. La segunda ponencia, El pensamiento poltico de San Agustn en su contexto socio-religioso pronunciada por el Profesor lvarez Turienzo (Universidad Pontificia de Salamanca), es una magistral contextualizacin socio-religiosa del pensamiento poltico de San Agustn dentro de su marco biogrfico e histrico, en la que
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Gregorio de Rmnini, y su equiparacin con el estado de cosas real en Caprolo, Juan de Santo Toms, Descartes y Wittgenstein. El cuarto captulo est dedicado a un estudio de la metafsica ockhamista de la idea. El quinto analiza la nocin de omnipotencia divina, de lo posible y del principio de no contradiccin. El sexto profundiza en las nociones de providencia y libertad a partir del anlisis del conocimiento del futuro contingente en el Peri Hermeneias, profundizando en sus desarrollos metafsicos en las nociones de presciencia divina y contingencia, en las obras de Juan de Santo Toms, Thomas Brawardine, Charles Secrtan, Molina y Leibniz. El sptimo captulo est dedicado a la metafsica tomista de la causalidad divina y el octavo se centra en las consecuencias de la doctrina ockhamista de la omnipotencia divina a travs del estudio del Prlogo de las Sentencias de Guillermo de Ockham. Ana Mara C. MINECAN
ROCHE ARNAS, Pedro (Coord.): El pensamiento poltico en la Edad Media, Ed. Centro de Estudios Ramn Areces S.A., Madrid, 2010. 729 pp. El 11 de Diciembre del 2008 las Sociedad de Filosofa Medieval inaugur su V Congreso Nacional dedicado al pensamiento poltico en la Edad Media de acuerdo con la decisin adoptada en el IV Congreso celebrado en la Universidad de Crdoba en diciembre de 2004, con la intencin de ser un lugar de encuentro e intercambio para los investigadores del pensamiento medieval tanto nacionales como internacionales. El tema elegido se centr en la teora poltica medieval, sobre todo en lo que respecta a las relaciones entre Iglesia y Estado, la condicin poltica del ser humano y la fundamentacin del poder y la autoridad. Impulsadas por una gran ilusin y esfuerzo organizador, a cuya cabeza estuvo el profesor de la Universidad de Alcal y co-director de la Sociedad de Filosofa Medieval, el Dr. Pedro Roche Arnas, se desarrollaron a lo largo de tres das nueve ponencias durante la maana que fueron seguidas por diez sesiones de comunicaciones que tuvieron lugar en el antiguo colegio de Mlaga, hoy Facultad de Filosofa y Letras. Dos aos despus de este enriquecedor encuentro y gracias a la edicin de la Fundacin Ramn Areces, podemos contar con el presente volumen en el que se recogen las principales ideas discutidas a lo largo de 53 artculos que abarcan todo el horizonte del pensamiento poltico medieval, desde San Agustn a Nicols de Cusa. La obra se abre con las nueve ponencias plenarias que vertebraron las principales lneas de reflexin. La primera, La teora polica medieval entre la tradicin clsica y la modernidad a cargo del Profesor de la Universidad de Buenos Aires, Dr. Francisco Bertelloni, llama la atencin sobre la supuesta herencia clsica de una concepcin comunitaria ortodoxa de la poltica en la teora poltica medieval, sealando que la presencia de temas protomodernos sita a la Edad Media como un momento histrico en el que se comienzan a transformar los paradigmas polticos. La segunda ponencia, El pensamiento poltico de San Agustn en su contexto socio-religioso pronunciada por el Profesor lvarez Turienzo (Universidad Pontificia de Salamanca), es una magistral contextualizacin socio-religiosa del pensamiento poltico de San Agustn dentro de su marco biogrfico e histrico, en la que
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se destaca su adhesin durante nueve aos al maniquesmo as como su paso por las diversas escuelas filosficas, singularmente la de los platnicos, hasta su conversin a la fe cristiana. En el trabajo se recalca la eleccin del pueblo elegido como modelo de sociedad en la doctrina positiva agustiniana, idea a partir de la cual el filsofo africano desarrolla su reflexin sobre la ciudad ideal o ciudad celeste, contraparadigma de la ciudad del diablo o ciudad terrena. La tercera intervencin a cargo del Dr. Josep Manuel Udina Cobo (Universidad Autnoma de Barcelona), De Gelasio I a Gelasio II, o de la Iglesia mendigo a la Iglesia prncipe, propone el uso de la expresin ambrosionismo o gelasianismo poltico en lugar de agustinismo poltico para la explicacin del surgimiento de la teocracia medieval y el paulatino trnsito de una Iglesia que, usando las palabras de Mark Twain, pas de mendigo a prncipe, de siervo a seor. El Profesor Edualdo Forment (Universidad de Barcelona) en Principios fundamentales de la filosofa poltica de Santo Toms, analiza en siete puntos las ideas centrales del Aquinate acerca de la comunidad y actividad poltica, sus imperativos morales, fundamentos metafsicos, y las relaciones derivadas entre la potestad poltica y religiosa. El Dr. Pedro Roche Arnas (Universidad de Alcal de Henares) estudia en Dos poderes, una autoridad: Egidio Romano o la culminacin del pensamiento teocrtico medieval la naturaleza de la plenitudo potestatis papal y de las relaciones entre el poder temporal y espiritual en el De ecclesiastiva sive de Summi Pontificis potestate de Egidio Romano. En El fundamento del poder en la teora de Marsilio de Padua, Bernardo Bayona (Universidad de Zaragoza) trata la cuestin de la naturaleza del poder y su posicin dentro de la comunidad, junto a la fundamentacin laica de la legitimidad del poder en Marsilio de Padua. Pertenecientes a la ltima jornada del Congreso son las ponencias del Dr. Esteban Pea Eguren, el Dr. Rafael Ramn Guerrero y el Dr. Gregorio Piaia (Universidad de Padua, Italia). En la primera de ellas La filosofa poltica de Guillermo de Ockham: relacin entre Iglesia y Estado, Pea Eguren reflexiona acerca de la versin particular de la va media que Ockham desarrolla en la III parte del Dialogus de la mano de los conceptos de regulariter, que expresa la autonoma de las potestades e in casu, que permite a cada poder ir ms all de su mbito natural; la crtica del abuso de poder pontificio se convierte en defensa de la libertad del cristiano, pero tambin del ciudadano ante el poder secular. El Dr. Rafael Ramn Guerrero da paso, en la lnea de reflexin del Congreso, a otro de los grandes protagonistas de la Edad Media, el pensamiento rabe. En Legislador y poder en la filosofa poltica del Islam y del Judasmo, presenta el desarrollo de la reflexin islmica y juda tras la asimilacin de la filosofa griega que introdujo una innovadora y muchas veces polmica perspectiva en la teora poltica y jurdica. Ramn Guerrero presenta los nuevos principios fundamentados en la razn, el rgimen poltico y el propio poder del legislador que fueron justificados doctrinalmente en las obras de los principales falsifa. El Dr. Gregorio Piaia finalmente reflexiona, en su ponencia Nicols de Cusa pensador y poltico: ltimo de los medievales o el primero de los modernos?, sobre el papel del insigne filsofo como precursor de la filosofa moderna prestando especial atencin al uso en su obra de las nociones de consenso y representacin, as como a su tratamiento de las cuestiones eclesistico-polticas del momento. La segunda parte de la obra est dedicada a las 44 comunicaciones ledas a lo largo del Congreso, que abordan, entre otros temas, el desarrollo de la idea de consenso en Nicols de Cusa, la importancia de los telogos juristas de Salamanca en el desarrollo de los
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Derechos humanos, el papel del pensamiento poltico medieval como referente ideolgico en la definicin del Estado liberal espaol o los orgenes del pensamiento poltico moderno en el De monarchia de Dante, y profundizan en la reflexin poltica de autores como Duns Escoto, Francisco Surez, Toms de Aquino, Maimnides, Alonso de Cartagena, Orosio de Braga, Francesc Eiximenis, Ibn Hazm, Filn de Alejandra, San Buenaventura, Maquiavelo, Isidoro de Sevilla, Petrus Iohannis, Avicena, Averroes, Guillermo de Ockham, Agustn de Hipona y Otloh de San Emeramo y, especialmente, Ramon Llull La presente obra constituye, por tanto, una herramienta actualizada fundamental que pone al lector en contacto con las principales lneas de investigacin del pensamiento poltico medieval y lo sita en el decisivo papel que los mil aos del medievo tuvieron para el desarrollo de la reflexin poltica europea mostrando, en palabras de Gilson, que para todo pensamiento occidental, ignorar su Edad Media es ignorarse a s mismo1 Ana Mara C. MINECAN
PENA GONZLEZ, Miguel Anxo: La Escuela de Salamanca. De la Monarqua hispnica al Orbe catlico. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2009, LXVIII + 737 pp., ISBN 978-84-220-1401-0. La obra monumental de pensamiento que supone la llamada Escuela de Salamanca es un tema inagotable por la extensin de su tiempo, la profundidad de las propuestas, la raz de sus fuentes, ramificacin de sus tesis, la dilatacin de su constitucin, el enorme patrimonio filosfico-teolgico y el amplio panorama socio-poltico, jurdico y religioso que implica. Un concepto tan cargado de historia y vida, tan lleno de problemas historiogrficos ha supuesto y supone un rico caudal de estudios de los ms diversos rdenes. Testimonio de ello ya fue la obra precedente que el mismo autor, Miguel Anxo Pena, publicara en la Coleccin Fuentes Documentales (n 2) de la Universidad Pontificia de Salamanca, universidad en la que ejerce la docencia, titulada Aproximacin bibliogrfica a la(s) Escuela(s) de Salamanca (Salamanca 2009) en la que el autor sealaba tras una cuidada introduccin, germen en parte de las tesis sostenidas y desarrolladas plenamente en el libro que presentamos, 6101 notas bibliogrficas en torno a este tpico. La portada del libro no poda ser ms premonitoria, si es que algo de eso puede encontrarse en un autor tan metdico, se trataba del cuadro (siglo XVII) que podemos encontrar en la escalera de honor del Real Colegio del Espritu Santo en Salamanca que lleva por ttulo La Escuela de Salamanca. De la Monarqua Hispnica al Orbe Catlico. Una empresa tan rica de pensamiento no desmerece un libro que recoge las virtudes de la formacin de un autor (OFMCap.) doctor en Teologa Dogmtica (Universidad Pontificia de Salamanca) y en Historia Moderna (Universidad de Salamanca), formacin (y vinculacin afectiva de un gallego a la ciudad del Tormes) de la que la obra es deudora. La base, pues, de este libro lo consituye la tesis doctoral defendida en el departamento de Historia medieval, moderna y contempornea de la Universidad de Salamanca titulada La Escuela
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E. Gilson, La filosofa en la Edad Media, Madrid, Ed. Gredos, 1995, p. 739.
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Derechos humanos, el papel del pensamiento poltico medieval como referente ideolgico en la definicin del Estado liberal espaol o los orgenes del pensamiento poltico moderno en el De monarchia de Dante, y profundizan en la reflexin poltica de autores como Duns Escoto, Francisco Surez, Toms de Aquino, Maimnides, Alonso de Cartagena, Orosio de Braga, Francesc Eiximenis, Ibn Hazm, Filn de Alejandra, San Buenaventura, Maquiavelo, Isidoro de Sevilla, Petrus Iohannis, Avicena, Averroes, Guillermo de Ockham, Agustn de Hipona y Otloh de San Emeramo y, especialmente, Ramon Llull La presente obra constituye, por tanto, una herramienta actualizada fundamental que pone al lector en contacto con las principales lneas de investigacin del pensamiento poltico medieval y lo sita en el decisivo papel que los mil aos del medievo tuvieron para el desarrollo de la reflexin poltica europea mostrando, en palabras de Gilson, que para todo pensamiento occidental, ignorar su Edad Media es ignorarse a s mismo1 Ana Mara C. MINECAN
PENA GONZLEZ, Miguel Anxo: La Escuela de Salamanca. De la Monarqua hispnica al Orbe catlico. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2009, LXVIII + 737 pp., ISBN 978-84-220-1401-0. La obra monumental de pensamiento que supone la llamada Escuela de Salamanca es un tema inagotable por la extensin de su tiempo, la profundidad de las propuestas, la raz de sus fuentes, ramificacin de sus tesis, la dilatacin de su constitucin, el enorme patrimonio filosfico-teolgico y el amplio panorama socio-poltico, jurdico y religioso que implica. Un concepto tan cargado de historia y vida, tan lleno de problemas historiogrficos ha supuesto y supone un rico caudal de estudios de los ms diversos rdenes. Testimonio de ello ya fue la obra precedente que el mismo autor, Miguel Anxo Pena, publicara en la Coleccin Fuentes Documentales (n 2) de la Universidad Pontificia de Salamanca, universidad en la que ejerce la docencia, titulada Aproximacin bibliogrfica a la(s) Escuela(s) de Salamanca (Salamanca 2009) en la que el autor sealaba tras una cuidada introduccin, germen en parte de las tesis sostenidas y desarrolladas plenamente en el libro que presentamos, 6101 notas bibliogrficas en torno a este tpico. La portada del libro no poda ser ms premonitoria, si es que algo de eso puede encontrarse en un autor tan metdico, se trataba del cuadro (siglo XVII) que podemos encontrar en la escalera de honor del Real Colegio del Espritu Santo en Salamanca que lleva por ttulo La Escuela de Salamanca. De la Monarqua Hispnica al Orbe Catlico. Una empresa tan rica de pensamiento no desmerece un libro que recoge las virtudes de la formacin de un autor (OFMCap.) doctor en Teologa Dogmtica (Universidad Pontificia de Salamanca) y en Historia Moderna (Universidad de Salamanca), formacin (y vinculacin afectiva de un gallego a la ciudad del Tormes) de la que la obra es deudora. La base, pues, de este libro lo consituye la tesis doctoral defendida en el departamento de Historia medieval, moderna y contempornea de la Universidad de Salamanca titulada La Escuela
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E. Gilson, La filosofa en la Edad Media, Madrid, Ed. Gredos, 1995, p. 739.
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de Salamanca: proyecciones y contextos histricos. Este amplio y profundo trasfondo se deja ver en esta obra, grande en su volumen (LXVIII + 737 pginas), que creemos honestamente es tambin y, sobre todo, grande por la propuesta y por el modo de proponerla, ms all de la conformidad o no de forma positiva a grandes rasgos en nuestro caso con la tesis central que encierra la obra. Veamos. El libro se divide en cinco captulos precedidos por un amplio apartado introductorio (68 pp.) donde van desfilando el Prlogo, el Prembulo, la Introduccin, las Fuentes y bibliografa, y, por ltimo, las Siglas y abreviaturas. El prlogo (pp. XIII-XIV) es de Jess Mara Garca Aoveros, director de la Coleccin Corpus Hispanorum de Pace del CSIC, quien sita desde el inicio la problemtica que se va a tratar en el libro cuando en sus ltimas lneas sostiene, reafirmando las tesis que el autor va a sostener en la obra que prologa, que la reflexin final es muy acertada (p. XIV). La reflexin final apuntada es la que el autor hace en la p. 496, al final de la conclusin y que supone, en cierta manera, la tesis central de la obra: Que lo ms apropiado no sera hablar de Escuela de Salamanca, sino de Pensamiento hispnico, entendiendo por tal aquel que tiene su dependencia de origen en Salamanca. En fin, lo que el prologuista nos advierte es que el objeto de la obra no se reduce a una mera exposicin de motivos y reconstruccin histrica de la Escuela de Salamanca, sino a una revisin documentada, una suerte de deconstruccin histrica e historiogrfica de dicho topos, o como seala el autor del prembulo (pp. XV-XVIII), el director del Centro de Historia Universitaria Alfonso IX de la Universidad de Salamanca, Luis Enrique Rodrguez-San Pedro Bezares, desde el conocimiento del tema y de la base de la obra, pues fue el director de la tesis doctoral de Miguel Anxo Pena: se pretende estudiar el concepto y la trayectoria de la llamada Escuela de Salamanca, pero no principalmente desde el punto de vista de los contenidos, sino de la sucesin de contextos histricos que la conforman, condicionan, recrean y reinterpretan, desde el siglo XVI al XX (p. XV). El mismo autor del prembulo, ms all de abundar en las virtudes intrnsecas de la obra, que ya estamos viendo, advierte algunos lmites de la perspectiva de la misma cuando escribe en el ltimo prrafo que las conclusiones aportadas pudieran ser polmicas, y asimismo abiertas y susceptibles de posteriores ampliaciones y matizaciones; pero alguien ya dijo que permanecer siempre inconcluso pertenece a la esencia del conocimiento autntico (p. XVIII). Sita el reciente catedrtico de la universidad salmantina, la obra en sus aspectos positivos rigor histrico, uso de fuentes, creacin de propuestas e innovacin de hiptesis, extensin semntica del concepto estudiado, y evidencia, a su vez, sus flaquezas, pues, aunque pudiera parecer extrao que en una obra de tal extensin pudieran existir posibles ampliaciones, lo que creo se est sealando es la pertinencia de aadir a esta revisin conceptual un enfoque sincrnico, terico-doctrinal que pudiera sustentarlo desde el anlisis del contenido y desarrollo de los conceptos subyacentes en los autores y la formacin de las ideas, las metodologas... ello, empero, en un estudio contextual de la historia de las ideas que seala tanto el papel de la Escuela de Salamanca en la transicin de la Edad Media a la Edad Moderna, y el papel que tiene en s mismo con su propio contenido y valor, en este aspecto puede ser de utilidad al menos metodolgica, aunque no est publicado, el trabajo doctoral en rgimen de co-tutela de Jacob Schmutz, co-dirigido por los profesores Jean-Luc Solre (Universit Libre de Bruxelles) y Olivier Boulnois (cole Pratique des Hautes tudes), titulado La querelle des possibles. Recherches philosophiques et textuelles sur la mtaphysique espagnole,
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1540-1767 (thse dactyl. Paris : EPHE; Bruxelles : Universit Libre de Bruxelles, 2003) en los que en sus tres volmenes se aprecia un trabajo sistemtico-doctrinal (primer vol.: Lhistoire dun problme); histrico-diacrnico (segundo vol.: Les auteurs et les textes); y, por ltimo, documental (tercer vol.). Lgicamente no se le puede, ni se le debe, pedir al autor del libro una mirada omnicomprensiva en un objeto de estudio tan extenso y de tanta complejidad, me temo que es una tarea demasiado vasta, incluso, para un equipo interdisciplinar en una generacin, pero supone un reto que es necesario afrontar y, a su vez, provoca que la tesis sostenida en el libro quede slo fundamentada de forma parcial. No por las carencias del estudio en s, sino por la complejidad del objeto abordado, del que esta obra es un primer, fundamental y bsico pilar. Claro est que el autor es consciente de parte de las limitaciones tal y como expresa en su introduccin (pp. XIX-XIII): La presente obra nos deja un reto y cuestionamiento abierto, que queremos afrontar en el futuro, pensando en trabajos posteriores, ya que, una vez superado lo descriptivo y presentadas algunas de las aportaciones de la Escuela de Salamanca, se impone la necesidad de vincular esos valores con el presente (p. XXII). Todo lo que sigue refrenda lo dicho hasta ahora. As las Fuentes (manuscritas, impresas) y bibliografa (de referencia; contextos histrico, filosfico-teolgico, humanstico; Escuela de Salamanca; marco universitario, rdenes religiosas agustinos, benedictinos, carmelitas descalzos, dominicos, observancia franciscana, jesuitas; autores vinculados; prctica de la escuela aspectos jurdicos, pensamiento social, pensamiento econmico, independencias americanas) que van de la p. XXV a la p. LXV son una herramienta til y bien construida. Termina esta parte introductoria con las Siglas y abreviaturas (pp. LXVIILXVIII). Con el primer captulo se inaugura la exposicin del concepto de la Escuela de Salamanca que el autor quiere examinar de una forma diferente, en la extensin espacial y temporal del anlisis, que, sin duda, condicionar la conclusin a la que se quiere llegar. Una forma diferente de mirar la Escuela de Salamanca no supone olvidar los elementos caractersticos de la misma, lo que entraa, y el autor consigue, es relacionar los contextos temporales en la interrelacin de las instituciones y sus proyectos, todo ello desde la propia proyeccin del mismo, la irradiacin de sus resultados, es decir, en aquellos elementos que servirn y se usarn en la formacin de dicho concepto. Y el punto de partida descansa en lo que trata este primer captulo El mtodo teolgico (pp. 3-130), un episodio en el que diversos elementos han de considerarse: la solidez universitaria de Salamanca, junto a universidades como la de Pars, la importancia de las ordenes religiosas, la lucha por las interpretaciones teolgicas que se encarnaban en las diversas ctedras, en especial entre tomistas, escotistas y nominales, por ltimo, y no menos importante, la controversia al respecto como elemento definitorio de transicin a una poca moderna donde la problematicidad del objeto teolgico abre lugar a otros aspectos importantes de la vida intelectual. El autor tiene en cuenta estos elementos, y recuerda como la defensa del tomismo, y la atenta e innovadora mirada de Vitoria inauguran una metodologa que harn de Salamanca una divisa especial, recordando, con mucho acierto, las palabras del gran especialista Melquiades Andrs Martn: La Facultad de Teologa vel cuidadosamente, en el siglo XVI, por ofrecer a los alumnos una visin ntegra de los principales sistemas teolgicos. Ello confiri gran capacidad de dilogo y subida seguridad doctrinal para distinguir el dogma revelado de las expli-
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caciones escolares. A la vez que ofreca al alumno la posibilidad de completar el arco teolgico del pasado y de sopesar las visiones cientficas presentes. Incluso lleg a ponerse de moda escribir obras segn la triple va de los reales (tomismo y escotismo) y de los nominales, en los profesores de Artes y de Teologa (p. 5). Esta preciosa cita, tan brillantemente escogida por Miguel Anxo Pena sirve de obertura y motivo de todo el captulo dividido en cinco secciones: I. El contexto teolgico de transicin: del s. XV al XVI (pp. 5-24), en el que se van revisando en forma de presentacin los diversos temas teolgicos que se van elaborando en la poca en la teologa del siglo XV, dominada en parte por el ambiente de la Reforma y la disputa anti juda, y desgranndose los marcos ofrecidos por la universidad salmantina, a saber, el humanismo hispnico, el uso de la escolstica, la entrada del nominalismo (una evidencia que hacen de las afirmaciones de Beltrn de Heredia de una presencia nominal accidentada y efmera un criterio traspasado), el nacimiento de un pensar teolgico positivo, en fin herramientas intelectuales configuradores de un pensamiento teolgico cuyos protagonistas son presentados en II. Los autores (pp. 25-86), a saber, el recreador del modo de pensar, Francisco Vitoria, al que le dedica ms pginas repasando su vida, su oficio de telogo o las relecciones teolgicas; Domingo de Soto, a quien el autor le confiere el papel de relacionador , trasmisor eficaz y atento de la nueva forma de hacer teologa a partir de Toms de Aquino y en el que el dominico es un punto lgido de capacidad de sntesis y de propuesta teolgica concreta (p. 64); en fin, Melchor Cano, formulador, sistematizador en la implantacin del mtodo teolgico; por ltimo, otros coetneos dignos de tenerse en cuenta y ser citados y recordados en la rbita de los grandes maestros dominicos, si bien desde la libertad de su propio quehacer y ptica, como Martn de Azpilcueta, sosteniendo el autor una interpretacin diferentes al del profesor Barrientos, una divergencia que es una seal de la diferente ptica que nos presenta Miguel Anxo Pena respecto de una mirada clsica o tradicional, ms conservadora de los lmites del concepto de Escuela de Salamanca que ha mantenido y mantiene el profesor de la Universidad de Salamanca, y cuya divergencia aparece siempre de forma tan sutil como inequvoca en toda la obra que estamos presentando, hasta que desborda de forma evidente en la conclusin. La tercera seccin titulada III. Esbozo de instituciones vinculadas (pp. 86-120), explica la variacin de tono teolgico que provoca el espacio mental que la Escuela de Salamanca va creando y originando en torno suyo, adems, de una forma de atender a las necesidades teolgicas del momento, desde el contrapunto de los ermitaos de San Agustn, donde destaca al figura incontestable de Fray Luis de Len, como contrapunto y referencia, a la Orden de san Benito y su influencia en la Universidad de Santiago de Compostela, provocando una entrada ms de caudal humano e intelectual en la salmantina. Resulta de gran inters la revisin que el autor hace en este punto del enfrentamiento por las ctedras que recorre de forma trasversal buena parte de la obra y que resulta de gran importancia para el desarrollo de la filosofa y la teologa en las universidades, no slo de la Pennsula Ibrica. Este desarrollo de los acontecimientos lleva al historiador M. A. Pena a presentar una cota y sustanciosa cuarta seccin, por la importancia que tiene en el trasfondo de la tesis que se est sosteniendo, es IV. El cambio generacional (pp. 120-122), dos pginas que suponen, creo, el punto de diferenciacin en la ptica del concepto de la Escuela de Salamanca, como una realidad coextensible a ciertos parmetros de tiempo, institucionales y doctrinales demasiados encerrados en un momento y que encorsetan y limitan la propia importancia de dicha Escuela. Aunque siem-
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pre quedar la duda, o quedar el reto, de ver si Escuela de Salamanca es punto de inicio, inflexin o catalizador de la Segunda Escolstica peninsular. Por ltimo V. La proyeccin impresa (pp. 122-130), es un estudio de naturaleza estadstica sobre las fuentes documentales que surgen de la poca. Nos hemos detenido en este primer captulo como muestra de la labor ingente de esta obra y para poder mostrar el perfil de la tesis sostenida en la misma y la apoyatura argumental que la va sustentando. No podemos en una resea como est seguir exponiendo con esta extensin lo que aqu se va exponiendo, pero s enunciaremos los contenidos del resto de los captulos, haciendo en su caso algn comentario. El segundo captulo intitulado II: Nuevo paradigma difusor (pp. 131-233) supone la puesta de largo de la mirada amplia del autor quien afirma que En lo que a nosotros se refiere, parece que la Escuela de Salamanca se ha convertido ya en un gran buque insignia, con un amplio y magnfico velamen, pero que comienza a navegar hacia distintos puertos, en razn de corrientes e intereses diversos, del que todos se sienten especialmente dependientes, al tiempo que lo consideran como propio y, lo que es ms significativo, de su uso exclusivo (p. 130). Un movimiento centrfugo que afecta a lo institucional y a lo doctrinal: podr mantenerse el trmino Escuela a lo realizado en y a partir de la Universidad de Salamanca?, he aqu el nudo gordiano sobre el cual gira toda la cuestin. En el captulo se revisan estos nuevos aires, paradigmas difusores. Comienza el autor por resear I. La Compaa de Jess (pp. 132-157), que diera autores tan importantes, en especial para lo que supone la historia de la filosofa como Francisco Surez, autor revitalizado, quizs el primer gran sistematizador de la metafsica, de actualidad siempre, revitalizado en el pensamiento ontolgico continental y siempre revitalizado en los estudios jurdicos de historia y filosofa del derecho. Junto a l se presenta a Luis de Molina, como autor seero de la poca, no son los nicos, en la actualidad otros estn siendo revitalizados, como el alter ego al decir de J. Schmutz: Gabriel Vzquez. Por su parte, la Orden de Predicadores se aferra a su forma de interpretar el comentario teolgico (la novedad se convierte en tradicin?), esta tarea llevada a cabo por los dominicos es estudiada en II. La Orden de Predicadores y la visin oficialista de la Summa (pp. 158-169): Bartolom de Medina, Domingo Bez, son los autores sobresalientes. La tensin que se acumula en los protagonistas de los dos puntos precedentes se deja ver en lo estudiado en el siguiente punto: III. El conflicto de las lecturas (pp. 169-180). Un conflicto que se extender a lo que se conoce como IV. Las ctedras de rdenes (pp. 180-207): el autor estudia las vinculadas a los dominicos, las de propiedad para los jesuitas, las que nacen del retorno al estudio de la Observancia franciscana, y aquellas que eran de la orden benedictina. Termina el captulo con un apartado sobre V. Proyecciones europeas (pp. 208-227), que resulta muy interesante, pues de inters es siempre extender las miradas a los flancos en este caso en Europa; la Sapienza, Nicols Antonio y su Bibliotheca Hispana nova, Hugo Grocio o el Flos sanctorum de Pedro de Ribanedeira. Como en el captulo anterior, se concluye haciendo un anlisis de VI. La proyeccin impresa (pp. 227233). Continuando con el devenir del tiempo, el captulo tercero acomete la III. Reunificacin ilustrada del tomismo (pp. 235-332). La ilustracin, con ms o menos vigor y presencia, es un movimiento que afecta a la vida universitaria de Europa, y tambin a la salmantina, no tanto en sus resultados finales como en la formacin de necesidades constantes que suponen
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el cambio de una poca. El captulo aborda esta apasionante poca, no tanto en los resultados acadmicos, cuanto en lo que supone para la historia del pensamiento y sus instituciones, en especial el cambio de perspectiva en las ctedras de teologa. Una poca tambin marcada por la expulsin de los jesuitas. De este momento destaca tambin la realizacin de uno de los proyectos tridentinos que en muchos lugares supuso un florecimiento intelectual importante, al convertirse en la institucin acadmica de Estudios superiores ms antigua all donde se instaur y no exista universidad, no es el caso, entonces, de Salamanca contando como contaba con una universidad. Se trata de la instauracin del Seminario Conciliar Diocesano. Todos estos temas se van desgranando en el captulo: I. Primeros intentos de reforma (pp. 235-244). II. Nuevas ctedras en la Facultad de Teologa, entre ellas las de Surez y la Observancia franciscana (pp. 245-253). III. Algunas propuestas reunificadoras, pensemos en los Salmanticenses, por ejemplo, (pp. 253-268). IV. La reforma de Carlos III (pp. 269-290) donde podemos destacar, entre otras cosas como la ctedras de Lugares teolgicos, la expulsin de la Compaa. V. Los Seminarios y la Universidad (pp. 290-301). VI. Las proyecciones de la teologa espaola, los juicios vertidos sobre su doctrina en lugares propios y allende sus fronteras, as como la lectura que de la escolstica ibrica (Salamanca, Alcal, Coimbra y vora) se hace en otros lugares europeos y de ultramar (pp. 301-324). Y, por ltimo y como es norma en la publicacin, VII. La proyeccin impresa (pp. 325-332). El cuarto captulo dedicado a IV: Restauracin teolgica (pp. 333-413) relata la reaccin al interior de la teologa de su decreciente papel, operado en la poca en torno a la ilustracin. Miguel Anxo Pena va revisando las respuestas ligadas al proceso de institucionalizacin que se va desarrollando a la par que se realiza un alejamiento de la estructura universitaria, llmese Seminario Conciliar o Colegios misionales y sus ecos en los territorios americanos: I. Del general de teologa al Seminario conciliar (pp. 333-364). II. Los Colegios de misioneros para Oriente de agustinos y dominicos, principalmente (pp. 364383). III. El proceso restaurador (pp. 383-390) y IV. Las independencias hispanoamericanas (pp. 390-410), para terminar, en la lgica de la obra con V. La proyeccin impresa (pp. 410-413). Nos encontramos a las puertas del siglo XX con una Escuela de Salamanca que desborda su realidad institucional e histrica, pero que, sin embargo se constituye en un momento sin parangn en la proyeccin y configuracin de la Escuela de Salamanca (p. 415). Este captulo nace de la constatacin de un hecho histrico para irse recreando como un captulo de historiografa en torno a la configuracin del concepto discutido en la obra y a cuyo fin a ido tejindose toda la obra y los captulos precedentes, tesis e hiptesis de las que ya hemos hablado. Este captulo ya haba sido trabajado en estudios anteriores y podemos ver un germen en la obra sobre la bibliografa al respecto a la que hicimos alusin la principio de la resea, en especial en lo que es la introduccin titulada Aproximacin histrica al concepto Escuela de Salamanca (pp. 17-66, Salamanca 2008). As en V. Variaciones de un concepto (pp. 415-484), se analizan I. La fragmentacin definitiva (pp. 416-425; la II. Restauracin en dos momentos (pp. 425-453), en torno a la conceptualizacin anterior a la Guerra civil y posterior, hasta la dcada de los cincuenta; le sigue III. Consolidacin y abuso de un trmino: 1951-1980 (pp. 454-479), poca de esplendor en los estudios a partir de la actividad de algunas instituciones como la Asociacin Francisco de
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Vitoria o el impulso de investigadores no hispanos como Grice-Hutchinson, o Alan Guy, desde el empeo de caracterizar la filosofa espaola. Por ltimo en IV. Delimitacin del concepto: 1981-2004 (pp. 479-484), se hace referencia a autores que discutirn sobre la acotacin conceptual de la llamada Escuela de Salamanca, el ya mencionado Melquiades Andrs, o Belda Plans y Jos Barrientos, quienes han creado, a juicio del autor, una barrera defensiva en torno al criterio mnimo de expresin de tal expresin acotndose a la Facultad de Teologa. M. A. Pena deja ver en estas palabras, justo lo que supone la tesis de toda su obra, en el argumento ad oppositum: De los trabajos de Barrientos y Belda, vemos con claridad algo que ha de ser afrontado con seriedad y rigor por los historiadores en los prximos lustros, despus de haber delimitado qu entendemos por Escuela de Salamanca. Se tratara de demarcar las etapas y discpulos de la Escuela, evitando lecturas tan encorsetadas como las que tenemos hasta el presente (p. 483). Las Conclusiones (pp. 485-496) que se desprenden son lgicas y ya las hemos enunciado, las resume el autor en el ltimo prrafo cuando seala: cabe decir que la Escuela de Salamanca es un concepto sometido, como tal, a un proceso evolutivo que, con el paso del tiempo, atena y matiza la construccin originaria, hecha en el entorno dominicano salmantino del siglo XVI, dando as paso a reinterpretaciones histricas en dependencia directa de contextos concretos (p. 496). El trabajo se completa con un Apndice de textos (pp. 496-685), con los que el autor recoge 78 documentos escritos para reforzar su argumentacin y los que se van haciendo referencia y otro Apndice de impresos (pp. 487-717), donde se recoge un significativo nmero de impresos de difcil localizacin, que van mostrando aquello que se afirma. Por ltimo un, necesario en una obra como estas, ndice onomstico (721-737). En fin, nos encontramos con una obra que no solo es un tratado histrico, sino todo un proyecto de reconstruccin conceptual, de investigacin del origen y formacin de un lugar tan importante para la construccin del pensamiento occidental y especialmente ibrico, como es la Escuela de Salamanca. La extensin de sus horizontes, propuesta por el autor, es sugerente, interesante y supone un reto para futuras investigaciones. Un acicate tambin supone una obra de esta envergadura en una mayor profundizacin de las races del pensar occidental y la importancia debida al la elaboracin filosfica. Una obra, creo, imprescindible, que supone un acierto ms de la Editora Biblioteca de Autores Cristianos, y que es reflejo del buen hacer que su director, Jorge Juan Fernndez Sangrador, muestra obra tras obra y por la que merece tambin ser felicitado. Me quedo para el final con la frase con la que se inicia el libro: Flandria musarum genitrix; Germia juris; Gallia Aristotelem, dat Salmantica Deum. Manuel LZARO PULIDO
BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, Biblioteca de Historia y Pensamiento Poltico, Ed. Tecnos, Madrid, 2009. 423 pgs. En contra de la conviccin comn que localiza el inicio del pensamiento poltico moderno en la obra Maquiavelo o que afirma que la nocin de soberana no existi hasta Bodino, o que no puede hablarse del origen racional del Estado hasta Hobbes, Bayona Aznar sostiene que el periodo comprendido entre 1250 y 1450 signific un frtil desarrollo de las ideas
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Vitoria o el impulso de investigadores no hispanos como Grice-Hutchinson, o Alan Guy, desde el empeo de caracterizar la filosofa espaola. Por ltimo en IV. Delimitacin del concepto: 1981-2004 (pp. 479-484), se hace referencia a autores que discutirn sobre la acotacin conceptual de la llamada Escuela de Salamanca, el ya mencionado Melquiades Andrs, o Belda Plans y Jos Barrientos, quienes han creado, a juicio del autor, una barrera defensiva en torno al criterio mnimo de expresin de tal expresin acotndose a la Facultad de Teologa. M. A. Pena deja ver en estas palabras, justo lo que supone la tesis de toda su obra, en el argumento ad oppositum: De los trabajos de Barrientos y Belda, vemos con claridad algo que ha de ser afrontado con seriedad y rigor por los historiadores en los prximos lustros, despus de haber delimitado qu entendemos por Escuela de Salamanca. Se tratara de demarcar las etapas y discpulos de la Escuela, evitando lecturas tan encorsetadas como las que tenemos hasta el presente (p. 483). Las Conclusiones (pp. 485-496) que se desprenden son lgicas y ya las hemos enunciado, las resume el autor en el ltimo prrafo cuando seala: cabe decir que la Escuela de Salamanca es un concepto sometido, como tal, a un proceso evolutivo que, con el paso del tiempo, atena y matiza la construccin originaria, hecha en el entorno dominicano salmantino del siglo XVI, dando as paso a reinterpretaciones histricas en dependencia directa de contextos concretos (p. 496). El trabajo se completa con un Apndice de textos (pp. 496-685), con los que el autor recoge 78 documentos escritos para reforzar su argumentacin y los que se van haciendo referencia y otro Apndice de impresos (pp. 487-717), donde se recoge un significativo nmero de impresos de difcil localizacin, que van mostrando aquello que se afirma. Por ltimo un, necesario en una obra como estas, ndice onomstico (721-737). En fin, nos encontramos con una obra que no solo es un tratado histrico, sino todo un proyecto de reconstruccin conceptual, de investigacin del origen y formacin de un lugar tan importante para la construccin del pensamiento occidental y especialmente ibrico, como es la Escuela de Salamanca. La extensin de sus horizontes, propuesta por el autor, es sugerente, interesante y supone un reto para futuras investigaciones. Un acicate tambin supone una obra de esta envergadura en una mayor profundizacin de las races del pensar occidental y la importancia debida al la elaboracin filosfica. Una obra, creo, imprescindible, que supone un acierto ms de la Editora Biblioteca de Autores Cristianos, y que es reflejo del buen hacer que su director, Jorge Juan Fernndez Sangrador, muestra obra tras obra y por la que merece tambin ser felicitado. Me quedo para el final con la frase con la que se inicia el libro: Flandria musarum genitrix; Germia juris; Gallia Aristotelem, dat Salmantica Deum. Manuel LZARO PULIDO
BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, Biblioteca de Historia y Pensamiento Poltico, Ed. Tecnos, Madrid, 2009. 423 pgs. En contra de la conviccin comn que localiza el inicio del pensamiento poltico moderno en la obra Maquiavelo o que afirma que la nocin de soberana no existi hasta Bodino, o que no puede hablarse del origen racional del Estado hasta Hobbes, Bayona Aznar sostiene que el periodo comprendido entre 1250 y 1450 signific un frtil desarrollo de las ideas
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de soberana, del origen secular y de la legitimidad popular del poder que conformaron los caracteres principales de la teora poltica moderna. En este periodo se abri paso a una relacin de los gobiernos con Roma distinta de la tradicional, que exigi una nueva explicacin del poder configurando el futuro horizonte de la teora poltica occidental. La obra expone en esta lnea los hitos principales de la elaboracin, durante la Baja Edad Media, de una explicacin laica del poder, en dura pugna con la doctrina del sumo poder pontificio que asumi la continuidad del Imperio Romano y revisti de autoridad al sacerdocio. En el marco de la compleja relacin entre la Iglesia y el poder poltico, Bayona Aznar se interesa por aquellos autores que defendieron el origen laico del poder y la legitimidad del gobierno secular a principios del XIV, momento en el que la doctrina del poder teocrtico alcanzaba su cenit. En especial fija su atencin en Juan de Pars, en los partidarios del poder imperial como Dante y Ockham y en Marsilio de Padua, primer pensador cristiano que se atrevi a excluir por completo al clero de la organizacin de la vida social dando un fundamento exclusivamente racional del poder. En el primer captulo, el autor presenta la consolidacin de las monarquas en el siglo XIII y la creacin de los primeros reinos nacionales que desarrollaron aparatos administrativos especficos con el monarca como fuente de la ley y juez de su cumplimiento, en la bsqueda de unos reinos ms centralizados y de una mayor autonoma respecto a los dos grandes poderes unificadores del momento, Papado e Imperio. Bayona Aznar destaca en esta tarea el papel que Federico II de Sicilia, fundador de la primera monarqua absoluta de Occidente, tuvo en la promulgacin de las Consituciones de Melfi o Liber Augustalis (1231), acta de nacimiento de la burocracia moderna por la que se centralizaba la autoridad en el rey, instrumento de Dios que se estableca como nica fuente y garanta de la justicia. Esta misma labor fue continuada por Luis IX que por medio de las Coutumes et usages de Beauvaisis situ al rey como la instancia superior de legislacin y de justicia, por encima de los seores y tribunales locales, rechazando de esta forma que el gobernante fuera slo el brazo secular de la Iglesia y justificando el derecho del rey y la centralizacin de las funciones del gobierno mediante el desarrollo de una administracin eficaz. El segundo captulo de la obra recorre las grandes lneas doctrinales que legitiman en la Edad Media el supremo poder del Papado a travs del anlisis una serie de obras tituladas De potestate papae o De ecclesiastica potestate que proponan definir el alcance de la autoridad religiosa en el mundo. Nuestro autor estudia la doctrina de la plenitudo potestatis, creada por Len Magno para designar el omnmodo poder jurdico del Papa y el surgimiento de la analoga de las dos espadas de la mano de Bernardo de Claraval y Juan de Salisbury, atendiendo al desarrollo de las mismas a lo largo de las obras de Alano Anglico, Inocencio III, Lorenzo Hispano, Enrique de Susa, el Ostiense, Agustn Triunfo y Enrique de Cremona. Se analiza adems el papel de la supuesta Donacin de Constantino como argumento cannico en la justificacin del primado religioso, prestando especial atencin a la expresin culminante de esta doctrina en Egidio Romano y en la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII. El tercer captulo est dedicado al estudio del desarrollo de la autonoma del poder civil en el pensamiento francs a travs del anlisis de las obras que apoyaron a la Corona francesa frente al Papa a principios del XIV. Entre los textos redactados por laicos cultos en pro de los derechos reales, Bayona destaca principalmente la Disputatio inter clericum et militem, Clericis laicos, y Quaestio in utramque partem. Nuestro autor distingue y expone los
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argumentos principales de tres grandes grupos con arreglo a la posicin sostenida al pensar la relacin entre el poder secular y religioso, a saber, los hiercratas, los reglalistas y la va media ejemplificada a travs de la obra de Juan de Pars. La batalla final entre los dos poderes universales es analizada a travs de la obra poltica de Dante y su propuesta de una monarqua universal en el cuarto captulo. En ella se expone, segn nuestro autor, la guerra civil en el norte de Italia entre los bandos de gelfos y los guibelinos con el propsito de no slo describir o clasificar a los contendientes segn sus intereses, sino de buscar una explicacin de fondo que permitir configurar nueva teora poltica. Se subraya en esta tarea la figura de Federico I Barbarroja y su intento de recuperar el antiguo poder y prestigio imperial apoyndose en la teora de la dominium mundi. El quinto captulo analiza el papel que jug la consolidacin de las ciudades en la formacin de la teora poltica, destacando los principales momentos y aspectos de los gobiernos urbanos y mostrando de qu forma conceptos como pueblo, comunidad de ciudadanos o universitas civium pasaron a formar parte de la filosofa poltica junto a la civitas o regnum. Marsilio de Padua y su idea de la indivisibilidad de la soberana protagonizan el sexto y sptimo captulo de la obra, en los cuales se analiza la teora monista radical marsiliana, la teora del supremo poder del Papa de Agustn Triunfo y se recoge la condena promulgada en contra de Marsilio junto a las principales obras hierocrticas surgidas en todo a ella, con especial atencin a lvaro Pelayo. El estudio se complementa con una referencia a la disputa entre los dos poderes a finales del XIV reflejada en la obra de Eiximenis El octavo captulo est dedicado al dualismo radical de Guillermo de Ockham como uno de los mximos representante de la filosofa poltica de la poca, ofreciendo una sntesis de la disputa sobre la pobreza franciscana y una descripcin de cmo este debate teolgico devino una cuestin poltica, junto a las consideraciones del autor britnico en torno a la naturaleza del poder temporal y sus lmites ante la libertad de los cristianos. El noveno captulo se centra en dos teoras defensoras del poder del gobierno civil sobre el clero, a saber, la teora de la economa nacional y la representacin parlamentaria de Nicols de Oresme y la teora del dominio y el oficio del rey en John Wiclef El ltimo captulo de la obra estudia el papel del derecho en la maduracin del pensamiento poltico en manos de los canonistas y sobre todo de los civilistas, hasta la formacin de la ciudadana por Bartolo Saxoferrato y Baldo de Ubaldis. Ana Mara C. MINECAN
POMPONAZZI, Pietro: Tratado sobre la inmortalidad del alma, estudio preliminar, traduccin y notas de Jos Manuel Garca Valverde, Tecnos, Madrid, 2010, pp. CXII y 172. La obra del historiador de la filosofa Jos Manuel Garca Valverde ha adquirido una importancia verdaderamente notable en el campo de la historiografa de la filosofa renacentista. El profesor de la universidad de Sevilla ha realizado ediciones crticas de Agostino Nifo y Girolamo Cardano, que se han publicado en dos de las mejores editoriales italianas, la florentina Leo Olschki y la turinesa Nino Aragno. Es muy de lamentar que estos escritos
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argumentos principales de tres grandes grupos con arreglo a la posicin sostenida al pensar la relacin entre el poder secular y religioso, a saber, los hiercratas, los reglalistas y la va media ejemplificada a travs de la obra de Juan de Pars. La batalla final entre los dos poderes universales es analizada a travs de la obra poltica de Dante y su propuesta de una monarqua universal en el cuarto captulo. En ella se expone, segn nuestro autor, la guerra civil en el norte de Italia entre los bandos de gelfos y los guibelinos con el propsito de no slo describir o clasificar a los contendientes segn sus intereses, sino de buscar una explicacin de fondo que permitir configurar nueva teora poltica. Se subraya en esta tarea la figura de Federico I Barbarroja y su intento de recuperar el antiguo poder y prestigio imperial apoyndose en la teora de la dominium mundi. El quinto captulo analiza el papel que jug la consolidacin de las ciudades en la formacin de la teora poltica, destacando los principales momentos y aspectos de los gobiernos urbanos y mostrando de qu forma conceptos como pueblo, comunidad de ciudadanos o universitas civium pasaron a formar parte de la filosofa poltica junto a la civitas o regnum. Marsilio de Padua y su idea de la indivisibilidad de la soberana protagonizan el sexto y sptimo captulo de la obra, en los cuales se analiza la teora monista radical marsiliana, la teora del supremo poder del Papa de Agustn Triunfo y se recoge la condena promulgada en contra de Marsilio junto a las principales obras hierocrticas surgidas en todo a ella, con especial atencin a lvaro Pelayo. El estudio se complementa con una referencia a la disputa entre los dos poderes a finales del XIV reflejada en la obra de Eiximenis El octavo captulo est dedicado al dualismo radical de Guillermo de Ockham como uno de los mximos representante de la filosofa poltica de la poca, ofreciendo una sntesis de la disputa sobre la pobreza franciscana y una descripcin de cmo este debate teolgico devino una cuestin poltica, junto a las consideraciones del autor britnico en torno a la naturaleza del poder temporal y sus lmites ante la libertad de los cristianos. El noveno captulo se centra en dos teoras defensoras del poder del gobierno civil sobre el clero, a saber, la teora de la economa nacional y la representacin parlamentaria de Nicols de Oresme y la teora del dominio y el oficio del rey en John Wiclef El ltimo captulo de la obra estudia el papel del derecho en la maduracin del pensamiento poltico en manos de los canonistas y sobre todo de los civilistas, hasta la formacin de la ciudadana por Bartolo Saxoferrato y Baldo de Ubaldis. Ana Mara C. MINECAN
POMPONAZZI, Pietro: Tratado sobre la inmortalidad del alma, estudio preliminar, traduccin y notas de Jos Manuel Garca Valverde, Tecnos, Madrid, 2010, pp. CXII y 172. La obra del historiador de la filosofa Jos Manuel Garca Valverde ha adquirido una importancia verdaderamente notable en el campo de la historiografa de la filosofa renacentista. El profesor de la universidad de Sevilla ha realizado ediciones crticas de Agostino Nifo y Girolamo Cardano, que se han publicado en dos de las mejores editoriales italianas, la florentina Leo Olschki y la turinesa Nino Aragno. Es muy de lamentar que estos escritos
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apenas hayan tenido difusin en Espaa, pues la edicin crtica de Cardano De uno, Leo Olsckhi, Florencia, 2009 contaba tambin con una traduccin al castellano. Por fortuna, este interesante autor milans no resulta del todo desconocido en nuestro pas, gracias a las traduccionesMis libros y Mi vida del tambin profesor en la universidad hispalense Francisco Socas. De este modo, la traduccin de la obra ms conocida de Pietro Pomponazzi, Tractatus de inmortalitate animae, acompaada de un claro y erudito estudio preliminar, sirve como brillante carta de presentacin de Garca Valverde. Esta edicin tambin acaba con la desidia con la que la academia filosfica espaola haba tratado a Pomponazzi, autor demasiado peligroso para los estudiosos catlicos y demasiado tradicional para la dominante postmodernidad filosfica. Vista la calidad de esta edicin, slo se puede encarecer a alguna editorial espaola o hispanoamericana que respalde y publique los proyectos de este estudioso. Por este vaco editorial de filosofa del siglo XVI curiosamente en esta centuria la filosofa brill en nuestras tierras como nunca antes y como nunca despus, la figura de Pietro Pomponazzi (1462-1525) necesita todava de una presentacin1. Filsofo de la naturaleza, profesor en las ciudades de la Italia septentrional Padua, Ferrara y Bolonia, en esta ltima fue profesor de otro humanista andaluz, Juan Gins de Seplveda, es conocido principalmente por renovar, gracias a la recepcin de Alejandro de Afrodisia, la filosofa aristotlica. Su fama se liga indisolublemente a la problemtica situacin en la que se encuentra la reflexin filosfica sobre la inmortalidad del alma tras la publicacin de la bula Apostolici Regiminis el 19 de diciembre de 1513 en el marco del V Concilio de Letrn. El objetivo de esta bula para la historia cultural, la bula ms influyente de este concilio, sin embargo, es otra: la Exsurge Domine donde se condenan los errores de Martn Lutero no es, como algunas veces se dice, negar la doctrinas de Pomponazzi posibilidad histricamente imposible en tanto que la bula es anterior a esta obra sino sealar que la inmortalidad del alma individual as como su multiplicacin no era slo doctrina revelada sino alcanzable por la razn natural. La paradoja de esta doctrina dogmatiza no lo que la fe debe creer sino lo que la razn puede descubrir ha producido numerosos malentendidos. Citamos a continuacin la bula de Len XIII Juan de Mdicis, alumno de Poliziano, cuyo manual de enseanza latina ha sido editado por la profesora Simona Mercuri, que Garca Valverde no transcribe en su estudio introductorio, para mostrar el tenor de la condena, que responsabiliza del error filosfico a la influencia del mismsimo diablo: en nuestros das [] el sembrador de cizaa, aquel antiguo enemigo del gnero humano, se ha atrevido a sembrar y fomentar por encima del campo del Seor algunos perniciossimos errores, que fueron siempre desaprobados por los fieles, sealadamente acerca de la naturaleza del alma racional, a saber que sea mortal o nica en todos los hombres, y algunos, filosofando temerariamente, afirmen que aquello es verdad por lo menos segn la filosofa2. Cul es la postura de Pomponazzi acerca de esta cuestin? La respuesta, que ocupa todo el libro, se desarrolla en tres niveles diferentes, que no resultan, sin embargo, separaTambin el profesor de la Universidad de Montevideo, D. Ignacio Prez Constanz tiene preparada una traduccin que publicar en la bonaerense Winograd y que contribuir indudablemente a la divulgacin de este filsofo en tierras a veces ms sensibles a la Filosofa del Renacimiento. 2 Hay que recordar que la nica obra de Pietro Pomponazzi incluida en el Index librorum prohibitorum fue De naturalium effectuum admirandum causis, seu de incantationibus liber.
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bles y que son, a la postre, los que provocan las dudas interpretativas que acompaan a esta obra. En primer lugar, como filsofo aristotlico, Pomponazzi se preocupa por sealar cul es la postura que sobre esta cuestin defiende el Filsofo. Por ejemplo, en el prlogo, parece que la postura de Santo Toms de Aquino no es negada filosficamente sino que se la rechaza por no estar de acuerdo con las obras del Estagirita: dijiste que la posicin de Santo Toms de Aquino acerca de la inmortalidad del alma, aunque no la discutas de ningn modo como verdadera y en s muy firme, sin embargo pensabas que en absoluto estaba en consonancia con las palabras de Aristteles (p. 6). Tambin, como Garca Valverde seala, un motivo fundamental para desestimar la doctrina de Averroes acerca de la unidad del intelecto agente descansa sobre su falta de respeto a los textos aristotlicos: la crtica al averrosmo se realiza [] en el terreno de la pureza exegtica no en el de la validez universal (p. XLII). Sin embargo, nos parece algo unilateral la interpretacin de la crtica de Pomponazzi a Averroes. Tambin hay argumentos de razn natural y no de pura autoridad aristotlica que sirven para oponerse la doctrina de la unidad del intelecto. Otro aspecto que puede sorprender al lector espaol que previamente considerase al filsofo italiano como averrosta es la dureza con la que se critica las posturas del propio Averroes: me parece que no slo es en s completamente falsa, sino que resulta [la opinin de Averroes] ininteligible, monstruosa y completamente ajena a Aristteles. Es ms, considero que semejante tontera jams fue ya dio credo, sino ni siquiera pensada por l (p. 15). Al margen de la cuestin de las caractersticas de esta crtica, est claro que, desde el punto de vista filosfico, Pomponazzi rechaza que exista una nica y comn alma intelectiva para todos los hombres. En relacin con la condena pontificia, esta postura carece de un especial inters pues existe una total armona entre la bula y la filosofa del mantuano. El segundo nivel de lectura es el de las verdades de que la filosofa por s sola puede alcanzar. Se puede decir que aqu comienzan los problemas interpretativos. Para Pomponazzi, la razn no puede alcanzar el conocimiento de la inmortalidad del alma. La duda estriba en si la razn puede determinar que el alma es mortal. Si nos atenemos a la pormenorizada y brillante crtica a los argumentos a favor de la inmortalidad recogidos en el captulo XIV el ms erudito y agudo del libro, estaramos obligados a decir que, racionalmente, hay que defender que el alma es mortal. Sin embargo, el comienzo del captulo XV obliga a una consideracin ms cauta pues ah se juzga que la razn, tambin desde el punto de vista natural, puede dar argumentos a favor de la inmortalidad. Pomponazzi simplemente omitira repetirlos pues en las obras de Santo Tomas estn escritos: Es por eso que no he querido dar respuesta a la otra parte, ya que otros lo han hecho, y principalmente Santo Toms con acierto, en abundancia y sentando ctedra (p. 162). De este modo, la estructura del problema de la inmortalidad del alma coincidira con el de la eternidad del mundo en la filosofa tomista. El mismo Pomponazzi sugiere la cercana de la solucin entre estos dos problemas: Por lo tanto [] a menos que se d un parecer ms acertado, yo creo que en este asunto se ha de decir que la cuestin de la inmortalidad del alma no supone un problema ni en una direccin ni en la otra (p. 162). Con lo afirmado en el captulo XV, parecera que la razn no tiene mejores argumentos para defender la mortalidad del alma o su inmortalidad, de tal manera que slo la fe podra resolver este problema que la razn habra condenado a la equidistancia.
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Los problemas que suscita el ltimo nivel de lectura son muy similares a los recin examinados. Tanto como si la razn natural declara que el alma es mortal como si la solucin a este problema queda en tablas, Pomponazzi define finalmente su postura no tanto como filsofo sino como telogo o, ms precisamente, como fiel cristiano. Como en el ltimo captulo, Pomponazzi defiende que el alma es inmortal porque Jesucristo manifest con su palabra y con su obra que el alma es inmortal (p. 164), la postura de Pomponazzi ha sido considerada o fidesta o de la doble verdad. Garca Valverde, de acuerdo con Vittoria Perrone, considera que no resulta vlido interpretar su fidesmo tal como el americano Pine o el calabrs di Napoli juzgaron como meramente estratgico, pues si fuese as, no nos parece comprensible el hecho de que [] su autor no fuera condenado ni tuviera que retratarse; es ms, en las obras que escribi en su defensa no hizo sino reafirmarse en sus anteriores pareceres (p. XCIV). Adems de este argumento acerca de la falta de persecucin religiosa que sufri Pomponazzi hay que recordar que, a lo largo de la historia de la Inquisicin, autores doctrinalmente no respetuosos con los dogmas no fueron perseguidos por simple falta de diligencia del sistema represor, hay otros razonamientos a favor de la veracidad de este fidesmo. Por ejemplo, en el caso de que Pomponazzi no diga que la razn niega, la inmortalidad del alma, su postura no slo no sera fidesta, sino que no existiran incompatibilidades con el texto de la bula. En cualquier caso, la radicalidad del captulo XIV hace que estas interpretaciones a favor de la sinceridad del fidesmo o partidarias de que la razn llega a un punto muerto en la cuestin de la inmortalidad del alma siempre pendan de un hilo. Todos los problemas interpretativos descansan sobre la siguiente pregunta: Se puede leer coherentemente los captulos XIV y XV o en estos se afirman posturas contradictorias? Antes de terminar la resea, creemos necesario hacer un comentario acerca de la importancia de la obra de Pomponazzi en la larga historia del debate filosfico sobre la inmortalidad del alma. A pesar de que sus escritos acerca esta cuestin le han otorgado un moderado protagonismo en las historias generales de la filosofa, resulta notable que las posturas de Pomponazzi apenas hayan influido en los muchos autores que han escrito sobre esta cuestin. Se puede recordar que en la segunda edicin de la Crtica de la razn pura esta problemtica aparece revestida todava de una gran importancia filosfica, pues ocupa una parte considerable de la dialctica trascendental, en la que Kant se encarga de refutar la posicin de la obra de Moiss Mendelsshon, Phdon oder ber die Unsterblichkeit der Seele, publicada en 17673. Este total desconocimiento y abandono confirma una idea que a muchos historiadores de la filosofa y filsofos puede incomodar: la discontinuidad de la historia de la filosofa. En el caso particular de Pomponazzi, los motivos por los que sus aportaciones no han sido tenidas en cuenta son variadas. El mantuano produce variadas incomodidades historiogrficas. En primer lugar, es un frreo aristotlico en un mundo filosfico que durante dos siglos se dedicara, al menos sus figuras ms conocidas, a denostar un aristotelismo mortalmente lastimado por la cosmologa galileana. En segundo lugar, la asociacin de Pomponazzi al libertinismo ha podido relegarlo del canon filosfico as como producir que, por su carcter
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Esta obra ha sido traducida recientemente al castellano, M. Mendelssohn, Fedn o sobre la inmortalidad del alma, traduccin de J. Monter, Museu Valenci de la Illustraci i de la Modernita, Valencia, 2006.
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heteredoxo, la deteccin de su influencia resulte ms complicada. Este desconocimiento de una obra filosficamente densa y estructurada impide defender una idea muy querida por la historiografa progresiva que tantos seguidores, quiz inconscientes, todava tiene en el mundo hispnico, segn la cual la filosofa de un determinado tiempo histrico siempre tiene en cuenta las aportaciones filosficamente relevantes de su pasado. Lamentablemente, el debate sobre la inmortalidad del alma en los siglos posteriores slo excepcionalmente se vera enriquecido por los hallazgos filosficos de este pensador. Terminamos la resea regresando a la figura del introductor y traductor. Como ya se ha recordado, a los estudios de Jos Manuel Garca Valverde los respalda una admirable excelencia internacional. La obra est dedicada aparte de a la estudiosa italiana de Pomponazzi, Vittoria Perrone de la universidad de Florencia al profesor Miguel ngel Granada, decano de los estudios de Filosofa del Renacimiento en Espaa, cuyas aportaciones, en especial sobre Giordano Bruno, comparten este alto nivel. Si bien la Filosofa del Renacimiento sigue ocupando una muy lamentable marginacin en nuestros programas acadmicos, el trabajo de estos dos filsofos muestra una solidez y prestigio, con las que muy pocas otras reas de nuestros estudios filosficos y humansticos pueden competir. Miguel SARALEGUI
ALISCIONI, Claudio Mario: El Capital en Hegel. Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 210 ISBN: 978-950-808-618-1 El carcter normativo de la economa hegeliana El estudio de la economa en la obra de Hegel, como es sabido, est determinado por su relacin con el derecho y ambos, a su vez, por supeditarse a la eticidad de una comunidad organiza en torno al Estado. Claudio Mario Aliscioni se ha propuesto rastrear la idea de capital a lo largo de la obra hegeliana en especial en los Principios de la Filosofa del derecho para ver como este tpico se explicita en los escritos finales de Hegel; al margen de la decisiva influencia posterior que tuviera, sin duda, ms all de sus propias intenciones. Por eso Aliscioni ha querido analizar el concepto y plantear si todava pueden ser de aplicacin algunas de sus notas, pese a que vivamos en una economa que ha desbordado con mucho todos los presupuestos de los que parta la obra hegeliana. Para empezar, el estudio de la economa en Hegel requiere dos puntos de conexin: la tradicin del Cameralismo policial de tradicin germnica y la idea de propiedad privada que, pese a las distorsiones que su desarrollo genera en la complejidad de las relaciones sociales, es un presupuesto irrenunciable en la obra de Hegel. Por eso, el seguimiento de los acontecimientos de su poca, y la inquietud por la manera en que las revoluciones podan incidir en el carcter integrador, que toda comunidad poltica requiere para su subsistencia, le llevaron a matizar la recepcin que se estaba realizando en Alemania de la economa escocesa y de la aplicacin que se estaba haciendo de la idea misma de propiedad privada. El criterio liberal a ms inversin, ms consumo y, por tanto, ms trabajo produca la apariencia de una continua generacin de valor, entendido ste como crecimiento no slo de
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heteredoxo, la deteccin de su influencia resulte ms complicada. Este desconocimiento de una obra filosficamente densa y estructurada impide defender una idea muy querida por la historiografa progresiva que tantos seguidores, quiz inconscientes, todava tiene en el mundo hispnico, segn la cual la filosofa de un determinado tiempo histrico siempre tiene en cuenta las aportaciones filosficamente relevantes de su pasado. Lamentablemente, el debate sobre la inmortalidad del alma en los siglos posteriores slo excepcionalmente se vera enriquecido por los hallazgos filosficos de este pensador. Terminamos la resea regresando a la figura del introductor y traductor. Como ya se ha recordado, a los estudios de Jos Manuel Garca Valverde los respalda una admirable excelencia internacional. La obra est dedicada aparte de a la estudiosa italiana de Pomponazzi, Vittoria Perrone de la universidad de Florencia al profesor Miguel ngel Granada, decano de los estudios de Filosofa del Renacimiento en Espaa, cuyas aportaciones, en especial sobre Giordano Bruno, comparten este alto nivel. Si bien la Filosofa del Renacimiento sigue ocupando una muy lamentable marginacin en nuestros programas acadmicos, el trabajo de estos dos filsofos muestra una solidez y prestigio, con las que muy pocas otras reas de nuestros estudios filosficos y humansticos pueden competir. Miguel SARALEGUI
ALISCIONI, Claudio Mario: El Capital en Hegel. Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 210 ISBN: 978-950-808-618-1 El carcter normativo de la economa hegeliana El estudio de la economa en la obra de Hegel, como es sabido, est determinado por su relacin con el derecho y ambos, a su vez, por supeditarse a la eticidad de una comunidad organiza en torno al Estado. Claudio Mario Aliscioni se ha propuesto rastrear la idea de capital a lo largo de la obra hegeliana en especial en los Principios de la Filosofa del derecho para ver como este tpico se explicita en los escritos finales de Hegel; al margen de la decisiva influencia posterior que tuviera, sin duda, ms all de sus propias intenciones. Por eso Aliscioni ha querido analizar el concepto y plantear si todava pueden ser de aplicacin algunas de sus notas, pese a que vivamos en una economa que ha desbordado con mucho todos los presupuestos de los que parta la obra hegeliana. Para empezar, el estudio de la economa en Hegel requiere dos puntos de conexin: la tradicin del Cameralismo policial de tradicin germnica y la idea de propiedad privada que, pese a las distorsiones que su desarrollo genera en la complejidad de las relaciones sociales, es un presupuesto irrenunciable en la obra de Hegel. Por eso, el seguimiento de los acontecimientos de su poca, y la inquietud por la manera en que las revoluciones podan incidir en el carcter integrador, que toda comunidad poltica requiere para su subsistencia, le llevaron a matizar la recepcin que se estaba realizando en Alemania de la economa escocesa y de la aplicacin que se estaba haciendo de la idea misma de propiedad privada. El criterio liberal a ms inversin, ms consumo y, por tanto, ms trabajo produca la apariencia de una continua generacin de valor, entendido ste como crecimiento no slo de
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la productividad sino tambin del bienestar humano y social. En si misma considerada, la acumulacin de capital para liberar recursos que pudieran ser empleados en otras disciplinas y actividades tena que funcionar a la vez como la mejor garanta para la conservacin del empleo futuro. Qu ocurra entonces con las noticias que a Hegel atento lector de peridicos le empezaban a llegar de las poblaciones fabriles e industriales inglesas? Cmo conseguir que el trabajo fuera algo ms que un mero proceso productivo para evitar el dao en la eticidad comunitaria? Aliscioni nos sita aqu ante una de las conclusiones principales de su trabajo: para Hegel era ms determinante la necesaria atencin que deba prestarse a la distribucin presente de los ingresos, generados por las nuevas formas de produccin, que a la consolidacin tcnica del sistema mismo. Por tanto no consideraba posible que el crecimiento del patrimonio-capital se pudiera lograr mediante la postergacin de la funcin de integracin social y de desarrollo personal, que obligatoriamente debe cumplir el patrimonio-trabajo. La comunidad universal hegeliana no permita la separacin de ambos; su teora del capital requiere que la destreza laboral vaya de la mano del aumento del patrimonio universal. Aquella incipiente economa de consumo tena que ser corregida para poder asegurar el ingreso de bienes materiales, pero tambin espirituales algunos de los cuales hoy se conocen como intangibles, que constituyen el fundamento lgico del propio sistema productivo de capital. En definitiva, insiste Aliscioni a lo largo de su texto, la eticidad nunca queda convertida en un postulado abstracto y tiene pleno sentido en lo que se refiere a la funcin social a cuyo mbito queda supeditada la economa hegeliana. Si, adems, el crecimiento de capital produce la perversin de que amplios sectores de poblacin pierdan su trabajo, el resultado final consiste en la disminucin global de todo el patrimonio social. Como Henrich ha visto ya, la armona comunitaria en Hegel demuestra ser algo ms que el carcter exclusivamente individual de las ganancias. Lo que en muchos ordenamientos jurdicos ha sido recogido por medio de la aparente paradoja de la funcin social de la propiedad privada. Por ejemplo, la propia Constitucin espaola de 1978 en su artculo 33.1 y 33.2 Aqu entra en liza el otro punto de conexin que Aliscioni nos plantea para la correcta interpretacin de la doctrina del capital en Hegel: el intervencionismo estatal y la idea de orden pblico, como criterio vertebrador de la lgica interna del ordenamiento jurdico entendido en su conjunto. La correccin que la sociedad de mercado requiere, entonces, obliga a una mediacin entre productores y consumidores, algo as como una asistencia social por medio de la creacin de corporaciones. Desde un punto de vista meramente economicista se tratara de contrarrestar la ausencia de demanda interna. sta posibilidad pudo plantearse como reflejo de la superproduccin interna y de una poltica de comercio exterior encaminada a la ampliacin de mercados por va colonial, que pudo ser vista en un principio como un riesgo para la integracin comunitaria y una tentacin para su disgregacin. Por ello Hegel insiste en la relacin directa entre crecimiento econmico y orden social. La tendencia intrnseca del sistema smithiano disocia ambas. La manera de evitar esta desintegracin sera, entonces, la redistribucin de los recursos. La ecuacin resultante es la precursora de la Sociedad del Bienestar: ganancias libres, s; razn estatal, tambin. Ahora bien, ms all de esta visin economicista, Aliscioni nos sita ante otra cuestin. El deseo debe ser limitado a travs del reconocimiento racional de su necesidad para que,
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as, el equilibrio de la comunidad no se resienta. Lo que aqu subyace es la idea de que las crisis del sistema de economa de mercado son inevitables. Por tanto, no constituyen una desviacin de la accin virtuosa sino el cumplimiento de una lgica interna propia de un sistema defectuoso. El paso posterior no ser otro, entonces, que considerar la posibilidad de que puedan desvincularse accin humana y accin econmica. Algo as como pretender una economa de protagonistas humanos, sin duda, pero de una humanidad modificable en lo que se refiere a su dimensin econmica. Dos interpretaciones de la economa pueden tener aqu su punto de partida: las visiones de la social-democracia alemana y de la Escuela de Viena. Aliscioni no entra en la cuestin. Se limita a constatar la postura de Hegel. ste opta por asumir la necesaria correccin de la tradicin incorporada (la Ilustracin escocesa) por medio de la tradicin que le es propia: el Cameralismo policial alemn. La teleologa hegeliana constituye el punto de mxima debilidad del propio sistema econmico de Hegel. Su lgica se fundamenta en una forma de asignacin de recursos que no se basa en la eficiencia econmica Hegel no pretenda ser un economista sino en requisitos normativos de carcter tico. Aliscioni es consciente de que la tcnica econmica hegeliana entra en colisin con sus propias pretensiones filosficas; lo que viene a llamar algo as como la tensin entre el iluminismo de la sociedad de mercado smithiana y el organicismo aristotlico. Una vez que Hegel supedita el dictum de la primaca del todo sobre la parte agregado tico ms que razonamiento econmico por medio de una actividad centralizada y dirigida est dando por hecho la imposibilidad de auto-regeneracin de la polis de la nueva ciudad, habra que decir. La imposibilidad, en definitiva, de seguir creyendo en una capacidad natural del grupo para establecer una relacin armnica entre lo pblico y lo privado. La tica pasa por ello a convertirse en un freno al desarrollo econmico; pasa a ser una tica de lo pblico en la que resulta esencial la supeditacin del discurso econmico de los agentes al discurso especulativo del rgano rector. En palabras de Aliscioni: el prelado de la Idea y de la razn dialctica como el demiurgo de sus propios contenidos se convierte en el mecanismo lgico especulativo de todo el proyecto econmico hegeliano. Las contingencias podran ser, as, predeterminadas. Puede decirse que la escisin entre accin humana y accin econmica queda definitivamente sellada; su reconciliacin, en todo caso, termina siendo la mera expresin del rgano econmico rector ms o menos centralizado porque esto ltimo se convierte ya en una cuestin de grado, no de categora o la expresin de los deseos del filsofo en alguno de sus viajes a Siracusa. ste es el fundamento de la normatividad en la propuesta econmica hegeliana. Aliscioni termina su texto trayendo al presente las reflexiones hegelianas por medio, una vez ms, de la necesaria separacin ideal entre moral y economa. Distinguirlas conceptualmente es el paso previo inevitable para poder establecer luego una praxis en la que deban ir juntas. Por eso retornan las palabras de Roosevelt en 1937: Viejas verdades han sido reaprendidas; y las mentiras han sido olvidadas. Siempre hemos sabido que el inters personal desenfrenado es un error moral. Ahora tambin sabemos que es un error econmico. Nos recuerda tambin Aliscioni la conocida doctrina de la ausencia de regulacin de nuestros mercados actuales como causante del pistoletazo de salida de la desenfrenada carrera mandevilliana en aras de nuestros beneficios personales. Para que estos beneficios fueran tiles tambin para la comunidad segn la vieja fbula tendra que operar la presuncin de ausencia de regulacin en los mercados con la que Aliscioni no est de acuer-
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do y a la que atribuye la responsabilidad de los fallos del sistema porque, en buena lgica, descree de la eficacia del libre mercado: esa bestia salvaje, en palabras de Jenaer. Ahora bien, se puede eliminar el carcter de mercanca que tiene el dinero en los sistemas financieros? Si consideramos que ello no es posible, tal vez tengamos que replantearnos si realmente vivimos en la vorgine de un catico sistema de operaciones sin regulacin y abandonados a la suerte de ese monstruo ideal el mercado o si, por el contrario, los problemas que se originan en el mercado del dinero traen causa o, al menos, conviven estrechamente, con las regulaciones que se establecen por medio de la centralizacin de la banca nacional o supranacional. Centralizacin que impide, simplemente, el clculo econmico porque interfiere en el correcto precio de la mercanca que le es propia. Aunque bien mirado, tal vez no sea una cosa tan simple impedir que alguien, ya sea una persona individual incluso humana o un mero agente econmico, interesado exclusivamente en su beneficio, intenten llevar a cabo sus relaciones dentro de sociedades complejas sin tener la informacin adecuada para realizar un correcto clculo de los riesgos que comportan sus actividades. Es decir, simplemente sin saber cul es el verdadero precio de la mercanca con la que operan, o del precio del dinero, en el caso de los sistemas financieros, y por el que luego se les va a pedir cuentas. Corregir esa incapacidad apelando a la moral adems de hacernos incurrir en el mismo error que Aliscioni reprocha a las buenas intenciones y al carcter normativo de la economa hegeliana tal vez sea la razn por la que nos sentimos abocados a una melanclica impotencia similar a la de aqul que pretendiera apretar tuercas con un destornillador. Antonio FERRER
KOUBA, Pavel. El Mundo segn Nietzsche. Traduccin de Juan A. Snchez Fernndez. 2009. 422 pginas. Barcelona. Herder Editorial. Muchos son los autores que, bajo la atractiva sombra del pensamiento pretenden desentraar el misterio potico y metafsico que encontramos en la obra nietzscheana. A su vez, son muchos los comentaristas que procuran ofrecer una ltima y definitiva visin, apretando an ms las tuercas de un engranaje doctrinal ya bastante prensado. Movidos por el afn de aportar un punto de luz dentro del debate acadmico, en realidad, nos regalan la ltima originalidad esperpntica que han lucubrado bajo la luz o la oscuridad de la literatura nietzscheana. En este sentido, la obra de Nietzsche est rodeada de una curiosa cantidad de comentadores que suelen extralimitarse en su labor; por ejemplo, algunos sufren el sndrome de Unamuno e intentan ser autores de una obra que no es suya (como el caso deVida de Don Quijote y Sancho), otros, sin embargo, se dedican al humilde arte de mezclar autores sin realizar las adecuadas menciones al respecto, confundiendo a Nietzsche y a sus semejantes dentro de un magma indisoluble. O, por el contrario, existen otros comentadores que, al amparo del aforismo, se vuelven peligrosamente localistas e ignoran el conjunto total de la obra, perdiendo de este modo la evolucin o complementariedad de un pensamiento que continuamente ofrece nuevos e interesantes matices. Por ello no es extrao encontrar ideologas asociadas a este pensador, cuya variedad roza lo grotesco: atesmo, biologicismo, fas-
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do y a la que atribuye la responsabilidad de los fallos del sistema porque, en buena lgica, descree de la eficacia del libre mercado: esa bestia salvaje, en palabras de Jenaer. Ahora bien, se puede eliminar el carcter de mercanca que tiene el dinero en los sistemas financieros? Si consideramos que ello no es posible, tal vez tengamos que replantearnos si realmente vivimos en la vorgine de un catico sistema de operaciones sin regulacin y abandonados a la suerte de ese monstruo ideal el mercado o si, por el contrario, los problemas que se originan en el mercado del dinero traen causa o, al menos, conviven estrechamente, con las regulaciones que se establecen por medio de la centralizacin de la banca nacional o supranacional. Centralizacin que impide, simplemente, el clculo econmico porque interfiere en el correcto precio de la mercanca que le es propia. Aunque bien mirado, tal vez no sea una cosa tan simple impedir que alguien, ya sea una persona individual incluso humana o un mero agente econmico, interesado exclusivamente en su beneficio, intenten llevar a cabo sus relaciones dentro de sociedades complejas sin tener la informacin adecuada para realizar un correcto clculo de los riesgos que comportan sus actividades. Es decir, simplemente sin saber cul es el verdadero precio de la mercanca con la que operan, o del precio del dinero, en el caso de los sistemas financieros, y por el que luego se les va a pedir cuentas. Corregir esa incapacidad apelando a la moral adems de hacernos incurrir en el mismo error que Aliscioni reprocha a las buenas intenciones y al carcter normativo de la economa hegeliana tal vez sea la razn por la que nos sentimos abocados a una melanclica impotencia similar a la de aqul que pretendiera apretar tuercas con un destornillador. Antonio FERRER
KOUBA, Pavel. El Mundo segn Nietzsche. Traduccin de Juan A. Snchez Fernndez. 2009. 422 pginas. Barcelona. Herder Editorial. Muchos son los autores que, bajo la atractiva sombra del pensamiento pretenden desentraar el misterio potico y metafsico que encontramos en la obra nietzscheana. A su vez, son muchos los comentaristas que procuran ofrecer una ltima y definitiva visin, apretando an ms las tuercas de un engranaje doctrinal ya bastante prensado. Movidos por el afn de aportar un punto de luz dentro del debate acadmico, en realidad, nos regalan la ltima originalidad esperpntica que han lucubrado bajo la luz o la oscuridad de la literatura nietzscheana. En este sentido, la obra de Nietzsche est rodeada de una curiosa cantidad de comentadores que suelen extralimitarse en su labor; por ejemplo, algunos sufren el sndrome de Unamuno e intentan ser autores de una obra que no es suya (como el caso deVida de Don Quijote y Sancho), otros, sin embargo, se dedican al humilde arte de mezclar autores sin realizar las adecuadas menciones al respecto, confundiendo a Nietzsche y a sus semejantes dentro de un magma indisoluble. O, por el contrario, existen otros comentadores que, al amparo del aforismo, se vuelven peligrosamente localistas e ignoran el conjunto total de la obra, perdiendo de este modo la evolucin o complementariedad de un pensamiento que continuamente ofrece nuevos e interesantes matices. Por ello no es extrao encontrar ideologas asociadas a este pensador, cuya variedad roza lo grotesco: atesmo, biologicismo, fas-
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cismo, positivismo, romanticismo, anarquismo, antisemitismo, liberalismo, totalitarismo, nacionalismo, realismo La rbita filosfica que nos propone Nietzsche es tensa y extensa, pero no es flexible, tampoco infinita. Es indispensable reconocer que comentar a Nietzsche es una labor espinosa, debido a que no nos enfrentamos al modo tradicional de hacer filosofa, mediante tratados metdicos, sino que nos encontramos ante un pensador confusamente crtico, potico y asistemtico. Por ello, son pocos los comentaristas que realmente nos sorprenden con una aproximacin minuciosa y paralela, reflexionada entre espinas. Dentro de este nmero reducido de autores se nos presenta en espaol una excelente obra publicada por Editorial Herder, El Mundo segn Nietzsche, elaborada por el filsofo checo Pavel Kouba, cuya meritoria traduccin est a cargo de Juan A. Fernndez Snchez. El traductor ha confeccionado una versin magistral, traducida directamente del checo y comparada con la posterior edicin alemana. Entre las astucias del traductor encontramos numerosas aclaraciones terminolgicas y una consistente coleccin de notas que nos orientan respecto a las citas y a la numeracin. Adems, tiende a traducir acorde con los parmetros empleados por los grandes maestros que se han encargado de la obra de Nietzsche en Espaa. Al igual que los grandes museos poseen sagaces guas artsticos, capaces de aproximar las admirables obras a los visitantes, tambin las grandes obras del pensamiento precisan de un preceptor que pueda contagiar el gusto por un autor, bien sea introducindonoslo, situndonos ante su rbita, cercando los problemas a ncleos elementales, ofrecindonos una posible perspectiva interpretativa, o simplemente, hacindonos comprensible lo que a los ojos puede tornarse como oscuro o discreto. En este sentido, Pavel Kouba se nos muestra como un habilidoso lector nietzscheano que, desde la humildad de su experiencia hermenutica, nos presenta el balance conclusivo de sus lecturas, comprometidas con la impronta de la reflexin profunda y razonada. Tenemos pues, un ensayo imprescindible para todos aquellos que quieran avanzar en sus investigaciones, que deseen adentrarse en una elegante interpretacin complementaria, o que busquen una introduccin exhaustiva. Kouba posee la magnfica cualidad, casi extinguida, de resolver las aparentes contradicciones bajo el filtro del rastreo escrupuloso, alcanzando as a vislumbrar aquello que en principio se mostraba como opuesto, lo integra diestramente en una interpretacin en la que las contradicciones se convierten en meras contrariedades temporales. De este modo, ya no nos encontramos ante contradicciones estrictas e inconcebibles, sino ante contrariedades que confluyen armoniosamente, sintonizando los aspectos ms disonantes del pensamiento en un mismo cuerpo vertebrado. Quiz ste aspecto sea uno de los ms loables de este ensayo, puesto que se aprecia un continuo esfuerzo del autor por no reducir el pensamiento nietzscheano a unidades simples y excluyentes, sino que intenta desenmaraar la sediciosa lgica que no responde al clculo. Por otro lado, el lector puede percibir en esta obra una visin de Nietzsche dosificada en su radicalidad pero, no dicha mesura no parece una prdida del mensaje, sino un genuino esfuerzo por erradicar las mscaras que, el artfice de As habl Zaratustra utilizaba con el fin de provocar y agitar el pensamiento. Baste, como garanta de dicho esfuerzo la inmensa cantidad de citas que le sirven a Kouba como apoyo argumentativo y que muestran la faceta ms circunspecta de Nietzsche. Por ejemplo, la siguiente cita que aparece en Aurora, nos revela a un pensador que no es agresivamente inmoral, sino a un crtico de los presu-
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puestos morales platnico-cristianos que inciden y constrien la voluntad humana, con lo cual, Nietzsche no debe asociarse estrictamente a la inmoralidad, tampoco a la amoralidad. Acaso sera ms correcto, designarle como filsofo antimoral por necesidad de su momento histrico y de su instancia vital, es decir, un opositor acrrimo del catlogo valorativo transmundano (en sentido nico y absoluto), que se despliega sobre las acciones humanas; esto es, debemos considerarle como alguien que rechaza la existencia de un bien y un mal desprovisto de situacin, puesto que toda valoracin interpretativa debe revisarse y librarse de postulados trascendentales: No niego, como puede comprenderse admitiendo que no soy un insensato-, que convenga evitar y combatir muchas de las acciones que se llaman inmorales, incluso que hay que realizar y fomentar muchas de las acciones de este tipo, pero creo que una y otra deben hacerse por otras razones que las que han existido hasta ahora. Es necesario cambiar lo aprendido para volver finalmente, quiz demasiado tarde, a cambiar nuestra manera de sentir1. A lo largo del ensayo aparecen numerosas citas cmo sta que son enlazadas, comentadas y reconducidas a un espacio temtico y crtico. Dicha estrategia o mtodo es utilsimo para circundar los aspectos ms polmicos y no caer en la tentacin de comenzar comentando unas obras o un filsofo y se acabe comentando a s mismo (alejado del filsofo o de las obras en cuestin). Otro detalle importantsimo acerca de las citas es que muchas de ellas pertenecen y estn numeradas acorde con los Fragmentos Pstumos (publicados hace poco en Espaa por Tecnos, cuya lectura supone un material indispensable para comprender a Nietzsche). Nos encontramos ante un ensayo actual y muy completo, cuya panormica se extiende no slo a lo publicado por Nietzsche, sino a mucho de lo que ha permanecido oculto y que ahora podemos sondear y disfrutar. La disposicin capitular del libro es la siguiente: El Pensamiento Trgico, La Moral, Cristianismo y Nihilismo, La Verdad y La Voluntad de Poder, divididos a su vez en apartados muy sugestivos y que dan muestra de lo complejo, y a la vez configurativo, que es el pensamiento nietzscheano. A continuacin, se expondr una lnea que vertebre la sntesis de dichos captulos, asumiendo el riesgo de sacrificar excesivamente aspectos esenciales de la obra. Ya desde el primer captulo, Kouba rescata al joven Nietzsche de El Origen de la tragedia y lo vincula no slo al momento circunstancial en que escribi la obra, donde recoge las influencias de Wagner y Schopenhauer, sino que lo extrapola y lo depura hasta el final de sus das de lucidez, donde Nietzsche, a pesar de renegar de sus primeras incursiones filosficas jams perder la necesidad del arte como reflejo metafsico del problema humano, donde la lucha de las dos divinidades es como el eco trgico de la naturaleza humana. La lucha del hroe griego es la lucha del hombre por ser antes de morir, por revelarse ante su destino, y dejar en la tierra la huella de su paso, la tensin de su voluntad. Esta coyuntura en Schopenhauer tom el tono agrio del pesimismo, debido a la imposibilidad de la feliz vinculacin entre mundo y voluntad, algo as como la ceguera de Edipo al comprobar que la realidad no le complace. Nietzsche, en un primer momento, se hace eco de la horrible sabidura del Sileno, cuya nica salvacin es la genialidad del artista, pero, rpidamente, su obra sufre un giro en torno a dicho planteamiento y se distancia de sus educadores. Se posiciona entonces, fervientemente, a favor de una heroicidad alegre, o mejor dicho, una cien1
Nietzsche, Friedrich. Libro segundo, 103, en Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales. Madrid. Editorial Biblioteca Nueva 2003. p.121.
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cia jovial, basada en el deseo de apertura de la voluntad humana respecto al mundo. Encontramos en dicha apertura una voluntad que no reconoce como propios los imperativos morales o los sentidos extrahumanos, porque es demasiado humana, es decir, estrictamente instintiva, pasional, egotista y dependiente de su propia capacidad de creacin; por lo tanto, todo lo que es objeto ahora debe considerarse como un modo de sujeto. Pero el inconveniente que Schopenhauer atisb es que la voluntad se encuentra en un marco de accin estrictamente finito, dominado y en continuo movimiento, por ello la voluntad es en Nietzsche, a diferencia de Schopenhauer, voluntad de poder, de fuerza, de tensin, de superacin, porque su manifestacin siempre est desafiada por resistencias. El problema que denunciar Nietzsche, y que se intuye a partir de El Origen de la tragedia, es la muerte prematura de la voluntad que, excitada por el temor al vaco, por el dominio de las clases plebeyas y por el pnico a la imposibilidad, ha orientado su creacin; all dnde es imposible ser, se ha proyectado fuera de la temporalidad, concentrando sus esfuerzos en el arquetipo de la idea, para salvaguardarse fuera del mundo. Mientras la problemtica con su presente ha sido ignorada, su voluntad se ha convertido en decadencia y su accin es resentida, porque se dirige contra lo que est henchido de vida. Lo psimo ahora es entendido como noser, esto es, como representacin sin mundo, eternidad, inmutabilidad, ser sin tiempo. Nietzsche parece librarse del pesimismo al cuestionar los modelos tradicionales de la verdad y del ser; es entonces cuando descubre uno de los grandes velos que la Filosofa ha tratado de ocultar, esto es, no existe la cosa en s, la idea fuera de la intencin humana. Por ello, no tiene sentido preguntar el qu, sino quin es el que pregunta, y qu intenciones se esconden en el subsuelo de dicha interrogacin; es decir, el ser no es inmutable, sino dependiente de la voluntad del que lo dispone. Es entonces cuando Nietzsche libera el mpetu que emana de la voluntad y la predispone en el horizonte de la vida, donde puede apetecer sin necesidad de sublimar. Aqu regresamos a la lucha contra la finitud, pero alabando nuestro carcter inexorablemente contingente y, precisamente alegre, porque existe el devenir y dentro de ese marco de cambio somos artfices y protagonistas de nuestra propia vida. El autntico y nico pesimismo es el estado en que se encuentra nuestra tradicin, y que es probablemente el estado en el que an nos encontramos, esto es, representarnos como inmortales, desprestigiar nuestro mundo a favor de otro posible, y vincularnos por pereza intelectual a otros intereses que no corresponden a nuestros propios deseos; en otras palabras: nihilismo. En este punto, no es extraa la vinculacin entre superacin del nihilismo y aptitud creadora del ser humano. Nietzsche siempre defendi el arte griego como la manifestacin de individuos incmodos, donde lo bello (apolneo), es sencillamente la superficie de algo horrible (dionisos). Ambas fuerzas enlazadas reflejaban los ecos de una voluntad que pretenda la armona, cuando en su interior slo se hallaba la discordia, al saberse en batalla con algo que le era ajeno y que pretende dominar. En un sentido primitivo, el arte es el resultado de la fuerza moldeadora humana sobre un objeto de la naturaleza. Dicha accin configuradora pretende la conquista del exterior, agitado por fuerzas del interior, y esto supone las primeras manifestaciones de la voluntad de poder, en cuanto fuerza representativa y esttica, puesto que, halla un extrao tipo de afirmacin vital en la reproduccin o manifestacin sensitiva, de aquel contacto violento entre naturaleza y ser humano. Pero, tras la indagacin de la virtud en Grecia y la bsqueda de la salvacin moral en el cristianismo, el objetivo principal de la sociedad alejandrina y moderna no es representar ese desacuerdo entre volun-
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tad y mundo cuya unin se halla en el arte, sino deshacer la contrariedad, por lo tanto, se pretende aliviar y aligerar lo ofensivo de la existencia hasta llegar a no sentirla, alcanzando de este modo el punto no expresivo del arte, es decir culminar la cima del conocimiento puro. O, dicho de otro modo, alcanzar una de las formas de nihilismo ms agresivo. Igualmente, la fuga ante las adversidades supone tambin una huida ante la fuerza motriz de toda aspiracin de superacin: la resistencia. La negacin de aquello que nos provoca sufrimiento en el mundo supone la inverosimilitud de la realidad y el progresivo alejamiento de nuestro trgico carcter. No olvidemos que el arte, se sirve de esa resistencia para crear, pues de otro modo no sera necesario manifestarnos, es decir no sera necesario vivir. Si se niega el sufrimiento a favor de la bsqueda virtuosa de la verdad (como idea eterna y suprema), la vida como superacin y lucha tensional entre fuerzas tambin queda confinada, y slo se intuyen entonces sustancias absolutas, aparentemente balsmicas, y cuanto ms acomodaticias sean, ms infrtiles para la voluntad. Scrates y Eurpides, segn Nietzsche, son los iniciales conductores y promotores de dicha tendencia, porque buscan la virtud alejada de los avatares dionisiacos, encuentran una redencin, pero viven un transcurso no trgico, adoptando la lgica de todo tiene que ser inteligible para ser bello. De tal modo que Dionisio se oculta, se ridiculiza y se relaciona con lo brbaro, mientras que Apolo se magnifica y la vida pierde su complementariedad. Tal y como afirma Kouba, Nietzsche no critica a Scrates en aras de un irracionalismo que se negara a aceptar el conocimiento en cuanto tal; lo que critica es la absolutizacin del conocimiento.2 Por ello a Nietzsche a menudo se le ha designado (y l mismo se design) como promovedor de la metafsica del artista, porque lo inofensivo del arte consiste en su apata hacia lo absoluto y verdadero, no instala entes ms all del mundo, slo expresiones de sujetos deseantes que manifiestan la disconformidad entre su mundo y voluntad, Apolo y Dionisio, creando a partir de dicha discordia, piezas bellas que manifiestan el enseoreamiento de lo desconocido. Asimismo, la metafsica, en cuanto creacin compone vestigios admirables estticamente; quiz el problema de la metafsica en Occidente haya sido confundir la belleza con la verdad. La verdad, en lugar de ser considerada como un bello sustentculo para la voluntad de poder (por lo tanto, siempre relativa y parcial), ha sido considerada como perenne estatua que vigila la conformacin de los juicios. ste ha sido el derrotero que la Filosofa ha tomado a lo largo de la historia, construyendo desde las instituciones culturales legiones de sujetos, que en lugar de alcanzar una libre maduracin del conocimiento y de la personalidad en cuanto vivo sistema de experiencias, se ha impuesto una acumulacin de conocimientos archivsticos, un saber hipertrfico, y una preparacin presurosa de especialistas que son ms tiles cunto menos prolficos, todo ello desde la conformidad del pensamiento que aceptaba la herencia como lo nico y verdadero. Para Nietzsche toda revolucin cultural siempre ha estado apadrinada por el dogma, o disfrazada de novedad, cuando en realidad se escondan intenciones teolgicas. Quiz ahora se pueda apreciar la relacin entre la primera obra de Nietzsche y el final de su vida lcida. Kouba nos recuerda que el nexo ms fuerte que existe entre las diferentes etapas de la produccin nietzscheana es la intencin crtica de evidenciar el carcter esttico que se halla en todo enunciado metafsico, a saber, que la verdad y la moral son formas de arte reconocibles, y que todo ser humano que posea la
Kouba, Pavel. Lo trgico como ideal, en El mundo segn Nietzsche. Barcelona. Herder Editorial. 2009. p.31.
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capacidad de observar dicha distincin poseer mejor predisposicin volitiva. Decir s a todas las cosas; reconocer que la vida no es valor, sino valoracin; hallar el sentido terrenal y presente rechazando cualquier fin ltimo, son los mensajes que pretende elaborar Nietzsche y, para ello elabora mltiples estrategias. A menudo los comentaristas suelen detenerse ms en el aspecto destructivo de dichos ardides, es decir suelen recrearse en las impetuosas crticas, aspecto fundamental para aproximarnos a Nietzsche, pero insuficiente. Sin embargo, en Kouba encontramos otro detenimiento. No pierde de vista el origen de la crtica frente a la cual se enfrenta la obra nietzscheana, pero ofrece ventaja sobre el aspecto constructivo y sobre los compromisos que conllevan afirmar ciertas maniobras. Una de esas astucias que forman la columna vertebral del pensamiento nietzscheano es la pericia de elaborar algo denominado eterno retorno. En un primer momento Kouba lo reconoce como un elemento para introducir el caos, pero antes es una forma de oponerse a una doble vertiente anterior: por un lado, contra el fanatismo del sentido general de todas las cosas elaborado por Hegel; por otro, dirigirse contra la negatividad encauzada por Schopenhauer, que al fin y al cabo responde, sencillamente, al perfil elaborado por el espritu cristiano durante largos siglos. Podramos incluso aadir que responde a una tercera vertiente, cuya intencin responde a formular una parodia sobre el formato filosfico kantiano, acta de tal modo que un instante de tu vida pueda repetirse eternamente. En cualquier caso, la intencin de Nietzsche es exculpar al hombre del peso de pertenecer a un conjunto. Esto es, el ser humano es inocente, no debe poseer carga sobre la culpabilidad trascendental de su accin, puesto que no pertenece a un orden superior universal. El universo es moralmente neutro y carece de finalidad, el hombre, por tanto, est dentro de nada y no se debe a nadie, tan slo a l mismo o a quin l elija. De este modo Nietzsche pretende eliminar de cada acto su propio valor adherido y toda proyeccin orientada hacia un fin universal o supremo. Con el eterno retorno se pierde el carcter teleolgico, porque se pretende acentuar el momento actual, proyectar los ojos en el presente y olvidarse del lejano porvenir, para que de este modo las cosas no se realicen con un para que, sino porque en s mismas son deseadas, por amor a la vida y no por un miedo a un final. Kouba seala que el problema del nihilismo reside en la obsesiva bsqueda de finalidad: tan pronto como la cosa deja de ser profanada por la finalidad, empieza a desaparecer su transitoriedad3 a continuacin escribe la nica clase de movimiento que realmente garantiza la ausencia de finalidad es el movimiento circular, si el devenir es un proceso que lo nico que hace es repetirse, es imposible que se dirija a un fin que est fuera de l mismo.4 Cuando Dios muere, esto es, cuando el horizonte de la vida pierde su sentido, cuando los crculos retornan eternamente y el instante aparece sin referencia, se abre la puerta al sinsentido absoluto, pero, tanto esto, como el anterior absoluto sentido, son dos formas peligrosas de nihilismo que es preciso superar. Por ello, a Nietzsche ya no le vale el hombre como tal. Reclama algo capaz de sobreponerse al absurdo y que posea la fuerza de crear: dicha simbiosis, recibe el nombre de superhombre o sobrehombre. El sobrehombre, seala Kouba, debe enfrentarse a una doble aceptacin valorativa, por un lado, que la naturaleza y el presente acontecen sin sentido, por otra, que si pueden ser valoradas y por lo tanto poseer sentido, es justamente porque, dentro de su vacuidad las cosas pueden ser rellenadas. Este
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bid. p 63. bid. p 68.
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relleno Kouba lo denomina verdad interpretativa, por ello, a menudo se seala a Nietzsche como padre de la hermenutica moderna, porque ante la desesperacin existencial que puede suponer la afirmacin: todo es relativo!, nada posee sentido absoluto, podemos tambin afirmar: tambin es obra nuestra!, seamos altivos! Aqu radica la heroicidad y la jovialidad que sealaba al principio. Con la anunciacin de la fenomenologa, la filosofa queda desautorizada de su ltima pretensin de verdad y debe reconocerse como el juego de convivencia entre los habitantes del mundo, que dentro de su lucha valorativa pretenden dominar la realidad sin que sta jams permanezca cerrada. El reiterativo error que suelen extraer los comentaristas acerca de la imposibilidad del conocimiento estricto de la realidad, es la afirmacin de que el mundo no es cognoscible. Sin embargo, Kouba nos advierte que Nietzsche no toma dicha posicin, puesto que el carcter condicionado del conocimiento y su aspecto creativo no implica ausencia de significado real, sino que el mundo posee tal valoracin, pero podra interpretarse de otro modo, y aqu es dnde radica el poder de la voluntad. Por otro lado, Kouba realiza el siguiente indiscreto razonamiento: una verdad terica absoluta nunca podra afectarnos, nos dara igual, ya que no estara vuelta hacia nosotros, no nos apelara ni se habra originado con nuestra participacin, sera algo que nos dejara completamente indiferentes5. Esto es, slo desde la fecundacin valorativa del hombre sobre las cosas stas poseen sentido, de lo contrario, lo absoluto estancara el carcter vital de los humanos y slo deberamos subsumirnos ante lo canonizado. La filosofa posterior a Nietzsche se ha nutrido de su transvaloracin y ha reflexionado, sin perder de vista, el poder exuberante de sus diatribas. Kouba dedica en algn apartado de sus captulos una breve e interesante relacin entre los autores que poseen mayor relevancia en la actualidad, y su contribucin al correlato crtico que comenz en Nietzsche. Si bien en la actualidad no se mantiene la tempestuosa agresividad, esa forma de hacer filosofa desde las vsceras, s se opta por la va del reconocimiento, sobre la imposibilidad de demostrar la verdad mediante el hallazgo de un acceso privilegiado al objeto mismo. Heidegger, Derrida, Gadamer o Arendt, entre otros, aceptan lo que denomin Habermas como fundamentacin pragmtica trascendental, esto es, desde Nietzsche la investigacin de la verdad se convierte en investigacin sobre las reglas del juego, que hacen posible el acuerdo, para finalizar en una argumentacin alejada del autoritarismo intelectual, creando un discurso de la no violencia, de la posibilidad de compartir argumentaciones en un espacio intersubjetivo que nunca puede presentarse como clausurado. Sergio ANTORANZ LPEZ
SALMERN Y ALONSO, Nicols: Doctrinal de Antropologa, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 2009/ edicin, estudio preliminar y notas de Antonio Heredia Soriano, prlogo de Miguel Cruz Hernndez, 548 pginas con un dibujo de Salmern por T. vila y trece lminas de los cuadernos y una con la lista de los alumnos de la asignatura. La aparicin del Doctrinal de Antropologa de Nicols Salmern, del que se tena noticia, pero que no fue publicado en su da, ha supuesto el rescate de este manual cuyo conte5
bid. p 297.
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relleno Kouba lo denomina verdad interpretativa, por ello, a menudo se seala a Nietzsche como padre de la hermenutica moderna, porque ante la desesperacin existencial que puede suponer la afirmacin: todo es relativo!, nada posee sentido absoluto, podemos tambin afirmar: tambin es obra nuestra!, seamos altivos! Aqu radica la heroicidad y la jovialidad que sealaba al principio. Con la anunciacin de la fenomenologa, la filosofa queda desautorizada de su ltima pretensin de verdad y debe reconocerse como el juego de convivencia entre los habitantes del mundo, que dentro de su lucha valorativa pretenden dominar la realidad sin que sta jams permanezca cerrada. El reiterativo error que suelen extraer los comentaristas acerca de la imposibilidad del conocimiento estricto de la realidad, es la afirmacin de que el mundo no es cognoscible. Sin embargo, Kouba nos advierte que Nietzsche no toma dicha posicin, puesto que el carcter condicionado del conocimiento y su aspecto creativo no implica ausencia de significado real, sino que el mundo posee tal valoracin, pero podra interpretarse de otro modo, y aqu es dnde radica el poder de la voluntad. Por otro lado, Kouba realiza el siguiente indiscreto razonamiento: una verdad terica absoluta nunca podra afectarnos, nos dara igual, ya que no estara vuelta hacia nosotros, no nos apelara ni se habra originado con nuestra participacin, sera algo que nos dejara completamente indiferentes5. Esto es, slo desde la fecundacin valorativa del hombre sobre las cosas stas poseen sentido, de lo contrario, lo absoluto estancara el carcter vital de los humanos y slo deberamos subsumirnos ante lo canonizado. La filosofa posterior a Nietzsche se ha nutrido de su transvaloracin y ha reflexionado, sin perder de vista, el poder exuberante de sus diatribas. Kouba dedica en algn apartado de sus captulos una breve e interesante relacin entre los autores que poseen mayor relevancia en la actualidad, y su contribucin al correlato crtico que comenz en Nietzsche. Si bien en la actualidad no se mantiene la tempestuosa agresividad, esa forma de hacer filosofa desde las vsceras, s se opta por la va del reconocimiento, sobre la imposibilidad de demostrar la verdad mediante el hallazgo de un acceso privilegiado al objeto mismo. Heidegger, Derrida, Gadamer o Arendt, entre otros, aceptan lo que denomin Habermas como fundamentacin pragmtica trascendental, esto es, desde Nietzsche la investigacin de la verdad se convierte en investigacin sobre las reglas del juego, que hacen posible el acuerdo, para finalizar en una argumentacin alejada del autoritarismo intelectual, creando un discurso de la no violencia, de la posibilidad de compartir argumentaciones en un espacio intersubjetivo que nunca puede presentarse como clausurado. Sergio ANTORANZ LPEZ
SALMERN Y ALONSO, Nicols: Doctrinal de Antropologa, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 2009/ edicin, estudio preliminar y notas de Antonio Heredia Soriano, prlogo de Miguel Cruz Hernndez, 548 pginas con un dibujo de Salmern por T. vila y trece lminas de los cuadernos y una con la lista de los alumnos de la asignatura. La aparicin del Doctrinal de Antropologa de Nicols Salmern, del que se tena noticia, pero que no fue publicado en su da, ha supuesto el rescate de este manual cuyo conte5
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nido utiliz su autor para las explicaciones que daba sobre esta asignatura en el Colegio Internacional de su propiedad. Cuando Salmern intent publicar esta obra, la Antropologa estaba ya difundida en Europa como ciencia, en sus diversas ramas, especialmente en Alemania, Francia e Inglaterra. El positivismo favoreci entonces los estudios de paleontologa y arqueologa. En 1865 se haba creado la Sociedad Antropolgica Espaola. El mismo Salmern hizo referencia a su libro al citarle en preparacin, en 1872, al incluirlo como mrito en el Ministerio de Fomento (Direccin General de Instruccin Pblica). Francisco Giner aguardaba con expectacin esta publicacin, de la que dijo en 1874 en una nota: Este libro, que causar profunda sensacin en el mundo cientfico, abre horizontes completamente nuevos a este gnero de estudios. Sin embargo, Menndez Pelayo, en los Heterodoxos, se refiere a la obra en un sentido opuesto y alude en una nota a la Antropologa psquica de Salmern, como un proyecto con que hace muchos aos nos amenaza. El mismo Krause, en 1829, ya haba explicado esta materia en Gotinga. Sus apuntes fueron publicados en 1848 por Enrique Ahrens (1808-1874), quien en 1834, siguiendo la inspiracin de su maestro y bajo los auspicios del gobierno francs, dio tambin un Curso de Psicologa en Pars. Su obra fue traducida al espaol en 1873 por Gabino Lizrraga. Cuando don Nicols decide escribir sobre Antropologa estaba ya inclinado hacia el positivismo filosfico. De la Antropologa dice que se halla actualmente constituida dentro de lmites correspondientes a la finitud humana y al proceso de sus adelantos. Pero en esos aos estaban tambin de actualidad el Magnetismo, bien estudiado por Coulomb, Gauss, Ampre y Faraday, entre otros, as como la Frenologa de la que se ocup Hegel y otros muchos pensadores entre los siglos XVIII y XIX. En Espaa, por ejemplo, hizo furor a mediados de este ltimo siglo. En 1870 el poltico de Alhama escribi a Ruiz de Quevedo, profesor de su Colegio y le deca en la carta que estaba entonces estudiando Matemticas y las obras de Krause. Porqu no public, pues, su libro? De hecho se conservan en varios cuadernos los apuntes de los alumnos, corregidos por l, pero no el borrador original que, adems, no lo tena terminado. Es posible que se percatara de que los adelantos en esta materia hacen un libro anticuado en poco tiempo. Doy por muy probable que para la parte de la estructura general del cuerpo humano (Somatologa) consult a sus compaeros y profesores en el Colegio, Augusto Gonzlez de Linares y Alfredo Caldern, que le asesoraran y proporcionaran bibliografa. Justamente dicha seccin no es la ms original de los Apuntes y hay que suponer que la Anatoma y Fisiologa las explicara en la clase por laminas del cuerpo humano. La Fisiologa y el sistema nervioso eran todava disciplinas con muchas lagunas, pero no as el resto de la Medicina, sobre todo la Anatoma, que estaba muy adelantada en su siglo en el que sobresalieron, entre otros, Diego de Argumosa Obregn (1792-1865) y Federico Rubio y Gal (1827-1902). Antes de estudiar la Fisiologa, que le suscit especial inters, se refiri primero a la Estructura general del cuerpo humano, explicaciones necesarias a nivel pedaggico en una clase de Antropologa. Al estudio de la morfologa y anatoma del cuerpo humano con sus aparatos, rganos, tejidos y funciones, dedica cinco captulos. Trata igualmente la energa del organismo, lo que llama trabajo del cuerpo, la alimentacin y rganos excretores, etc. Las traducciones entonces, sobre todo de bibliografa francesa, fueron abundantes. No as los estudios del sistema nervioso. Al respecto, con mucho sentido, escribe Salmern: 339
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Las funciones de casi todas las partes del cerebro son hasta ahora casi desconocidas. En el Apndice II, titulado Notas de la fisiologa de Kss, dedic un apartado al sistema nervioso en general. Curiosamente, iba a ser Santiago Ramn y Cajal, buen amigo de los institucionistas, el gran estudioso y descubridor de la neurona y de la estructura del sistema nervioso. Fue esta parte, segn dice Antonio Heredia, una de las ms reestructuradas y revisada de 1871 a 1875. Cita este profesor un cuaderno muy estropeado donde tena Salmern apuntes sobre Ludimar Hermann (1838-1914) y Jules Bclard, (1817-1887) autores que trataron la Fisiologa y la Histologa en su tiempo. Ha sido una pena que no se encontrara este cuaderno en el que se refera tambin a Krause. En este citado Apndice segundo es donde trata la Fisiologa, a la que llama ciencia de la vida. La clula o glbulo es estudiada en sus componentes, forma, color, dimensiones, composicin qumica y propiedades, a la vez que distingue las tres funciones de relacin, nutricin y reproduccin. Y a modo de conclusin escribe: La idea de que la vida reside esencialmente en elementos excitables que responden diversamente a las diferentes excitaciones, constituye en rigor la historia de la Fisiologa como ciencia de la sustancia viviente. Pero al considerar la clula cita tambin al fisilogo mdico Robert Remak (1815-1865) y al histlogo y anatomista Max Schultze (1825-1874) que haban sobresalido en estos temas. Como vemos, consult Salmern a estos dos destacados autores traducidos al espaol, lo que denota su preocupacin por actualizar la bibliografa. En Psicologa debi consultar a Ahrens y para la Fisiologa tambin a Claude Bernard (1813-1878) y a Th. Huxley (1825-1895), libro este ltimo traducido del ingls que dice Heredia se encuentra anotado en la biblioteca de Salmern. El descubrimiento de los distintos cuadernos de Antropologa de los alumnos, cuatro en total, ha sido un trabajo de pesquisa arduo y prolongado, realizado por el catedrtico de Filosofa espaola de la Universidad de Salamanca, Antonio Heredia Soriano, especialista en Salmern, quien ha dado como resultado la publicacin de este libro de 548 pginas con ms de mil notas aclaratorias del texto, aparte de la bibliografa, apndices y los ndices de nombres y materias. Las notas del profesor Heredia son una de las partes ms enriquecedoras del libro, que Salmern pens titular Doctrinal de Antropologa, tema en el que fue un precursor en nuestro pas, si bien slo fueron apuntes de clase que corrigi personalmente. Posiblemente, y quiz por sugerencia de Giner, ello supona un adelanto pedaggico de esta nueva ciencia. Precisamente las notas de Heredia aclaran el manuscrito, con correcciones y adendas de bibliografa. En la introduccin del Doctrinal estudia Salmern el concepto, el plan, el mtodo, las relaciones con otras ciencias y la exposicin didctica de la Antropologa. Le siguen despus al libro tres partes: la primera trata del hombre en su propia unidad; la segunda, la estructura general del cuerpo humano (la que llama Somatologa), donde considera el sistema nervioso que denomina neuro-psquico, a la vez que describe los rganos de los sentidos. Forma sta una seccin aparte con la Pneumatologa (doctrina del espritu) con tres subsecciones: Noologa (acerca del pensar y las facultades del conocer); la Esttica a la que corresponde el estudio de las funciones y operaciones del sentir y la Telematologa que trata de la voluntad en sus diferentes esferas y funciones, as como las operaciones de la misma. Curiosamente en el libro no figura el aparato genital, lo que era lgico en su poca a nivel escolar. Sin embargo, es muy probable que esa parte se explicara en la clase muy someramente, ya que en el libro se alude a Koelliker (1817-1905) descubridor del valor
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celular de los espermazoides. As dice a modo de conclusin: La Fisiologa hoy no puede ser ms que celular. La Pneumatologa es una parte singular del libro y la ms filosfica. Estudia en ella el espritu en sus propiedades. Y con un sentido de la ordenacin krausista recoge estos tres principios: La vida racional debe conformar libremente con su ley. El bien es la ley de la vida. Luego la vida debe conformar libremente con el bien. Es la Lgica real entonces la que determina las esferas del conocimiento. El rescate de este libro ha resultado muy til para conocer la perspectiva de la poca, la trayectoria que segua el krausismo y el lenguaje de expresin del mismo, grupo que sin cortapisas acataron y difundieron el Evolucionismo, la Prehistoria y la Arqueologa. Con un sentido novedoso y moderno, los krausistas se propusieron dar a conocer a los intelectuales universitarios aquellos adelantos, que fueran entonces o no heterodoxos, conformaban las novedades de su tiempo. Ya en el Boletn Revista de la Universidad de Madrid se publicaron artculos y recensiones de Prehistoria y sobre los descubrimientos de Darwin y sus publicaciones. Igualmente aparecieron trabajos de Leonhardi y de Ahrens. Salmern escribi en 1869 sobre La libertad de la enseanza cuando estaba preocupado por este tema. En 1869 redact un programa inconcluso de biologa filosfica y en 1877, como dice Heredia, dio una muestra de Lgica que no public. En la Bibliografa del Boletn-Revista apareci, en este mismo ao, una resea sobre el origen del hombre de Clemence Royer recensionado con la firma L, que supongo fuera de Augusto Gonzlez de Linares. Al ao siguiente Salmern publicaba otro trabajo titulado Concepto de la metafsica y plan de su parte analtica. Con anterioridad, Sanz del Ro haba tratado ligeramente la Metafsica analtica cuyo compendio no lleg a editar. Se puede decir que entre 1873 y 1882 se anunciaron ya en nuestro pas en las libreras, al menos diez ttulos de Darwin y cuatro de Haeckel en francs. Tiene especial inters, como decimos, la Pneumatologa general acerca del espritu y sus propiedades, y como deca Salmern a sus alumnos el pensar, el sentir y el querer son, pues, las tres actividades especficas en que se determina la una y toda actividad del espritu. Trata en ella la parte general, la especial y la compuesta, a la vez que distingue las tres secciones mencionadas poco ms arriba: la Noologa, la Esttica y la Telematologa Salmern que fue un buen profesor a pesar de la desafeccin con Menndez Pelayo, tuvo que advertir lo dificultoso de la explicacin de la asignatura. De once alumnos, tres no se presentaron, tres sacaron aprobado, dos de ellos notable y otros dos sobresaliente. Una ltima pregunta que debemos hacernos es la utilidad que hubiera tenido esta publicacin en aquellos momentos y lo que pudo significar como innovacin e inquietud pedaggica de los krauso-institucionistas. En estos momentos de una elevada consideracin de todo este grupo filosfico y pedaggico, innovador y con profundas inquietudes, el Doctrinal de Antropologa que ahora se presenta constituye una aportacin de especial inters en la obra de Salmern y de la Institucin Libre de Enseanza. El citado Doctrinal, fruto de aquel movimiento intelectual, cientfico, filosfico y pedaggico surgido a raz de la introduccin del krausismo en Espaa, se destaca en el panorama de su poca, y en el de la historia de la ciencia y de la filosofa espaolas, como la primera obra que estructur entre nosotros en rigurosa disciplina (sealando su concepto, fuente y mtodo para su investigacin, estudio y exposicin), la materia que con el tiempo iba a recibir el nombre de Antropologa filos-
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fica. Bien se ve, pues, la utilidad del meritorio esfuerzo llevado a cabo por Antonio Heredia con paciencia monstica. Benito MADARIAGA DE LA CAMPA
La crtica de la violencia de Walter Benjamin BENJAMIN, W., Crtica de la violencia, edicin de Eduardo Maura Zorita, Madrid: Biblioteca nueva, 2010. La relacin entre teologa y poltica ha concentrado sin lugar a dudas la mxima tensin interpretativa sobre el pensamiento de Walter Benjamin. Inicialmente polarizada entre Adorno y Scholem, de ella se desprendera el intento de separar ambas esferas, por ejemplo como Habermas hace al apelar a una autonoma de la teora benjaminiana de la experiencia1. Pero esta tentativa parece poco atenta al temprano programa que Benjamin se haba marcado, esto es, desarrollar una filosofa que integrara la religin a partir de los conceptos de conocimiento y experiencia apoyndose en aquellos elementos filosficos histricos que la teologa ofrece2. Como Lwy ha sealado, uno de los errores habituales en la lectura de Benjamin consistira precisamente en disociar la obra de juventud, llamada a menudo idealista y teolgica, de la obra de madurez, materialista y revolucionaria3. Se puede constatar sin embargo la permanencia de aquel aparato filosfico que en la primera de las tesis Sobre el concepto de Historia dar la conocida imagen del autmata ajedrecista4. Desde luego no se trata de desdear el conocido punto de inflexin que hacia 1924 supuso para Benjamin el descubrimiento del marxismo. Aun as podemos adelantar en unos aos su inters por la poltica, como bien se puede constatar en su crtica de la violencia, publicada en Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1921. En efecto, este texto, uno de los ms problemticos de la produccin benjaminiana, vendra a exponer de forma clara el nudo entre poltica y teologa, preparando acaso su particular recepcin del materialismo histrico. Y si, tal y como Eduardo Maura apunta en la rigurosa introduccin a la edicin que aqu se resea, este ensayo aparece tocado por el libro de Bloch, El espritu de la utopa, habra que situar el comienzo de dicho inters en el tiempo de su lectura, es decir, en 1919. Los acontecimientos que entonces convulsionaron Alemania quedan de hecho sugeridos en el texto de Benjamin, quien, por otra parte, no dejar de tenerlos presentes hasta el mismo momento de la redaccin de las tesis sobre el concepto de historia. Pienso en concreto en la duodcima de estas tesis, aquella que seala el Levantamiento espartaquista como breve momento de vigencia de la conciencia histrica de una clase oprimida que lucha y lleva hasta el final la obra de liberacin en nombre de las generaciones vencidas5. Una de las litografas ms conocidas de George Grosz presentara a este respecto la acumulacin callada de aquellos acontecimientos a los que Benjamin se refiere. El ttulo de esta
1 Sobre este particular vase Villacaas, J.L. y Garca, R., Walter Benjamin y Carl Schmitt: Soberana y Estado de Excepcin en Revista de Filosofa, n. 13, julio-diciembre, 1996, pp. 41-60. 2 Benjamin, W., Sobre el programa de la filosofa venidera en Obras, libro II/vol.1, trad. de Jorge Navarro Prez, Madrid: Abada, 2007, pp. 162-175.
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fica. Bien se ve, pues, la utilidad del meritorio esfuerzo llevado a cabo por Antonio Heredia con paciencia monstica. Benito MADARIAGA DE LA CAMPA
La crtica de la violencia de Walter Benjamin BENJAMIN, W., Crtica de la violencia, edicin de Eduardo Maura Zorita, Madrid: Biblioteca nueva, 2010. La relacin entre teologa y poltica ha concentrado sin lugar a dudas la mxima tensin interpretativa sobre el pensamiento de Walter Benjamin. Inicialmente polarizada entre Adorno y Scholem, de ella se desprendera el intento de separar ambas esferas, por ejemplo como Habermas hace al apelar a una autonoma de la teora benjaminiana de la experiencia1. Pero esta tentativa parece poco atenta al temprano programa que Benjamin se haba marcado, esto es, desarrollar una filosofa que integrara la religin a partir de los conceptos de conocimiento y experiencia apoyndose en aquellos elementos filosficos histricos que la teologa ofrece2. Como Lwy ha sealado, uno de los errores habituales en la lectura de Benjamin consistira precisamente en disociar la obra de juventud, llamada a menudo idealista y teolgica, de la obra de madurez, materialista y revolucionaria3. Se puede constatar sin embargo la permanencia de aquel aparato filosfico que en la primera de las tesis Sobre el concepto de Historia dar la conocida imagen del autmata ajedrecista4. Desde luego no se trata de desdear el conocido punto de inflexin que hacia 1924 supuso para Benjamin el descubrimiento del marxismo. Aun as podemos adelantar en unos aos su inters por la poltica, como bien se puede constatar en su crtica de la violencia, publicada en Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1921. En efecto, este texto, uno de los ms problemticos de la produccin benjaminiana, vendra a exponer de forma clara el nudo entre poltica y teologa, preparando acaso su particular recepcin del materialismo histrico. Y si, tal y como Eduardo Maura apunta en la rigurosa introduccin a la edicin que aqu se resea, este ensayo aparece tocado por el libro de Bloch, El espritu de la utopa, habra que situar el comienzo de dicho inters en el tiempo de su lectura, es decir, en 1919. Los acontecimientos que entonces convulsionaron Alemania quedan de hecho sugeridos en el texto de Benjamin, quien, por otra parte, no dejar de tenerlos presentes hasta el mismo momento de la redaccin de las tesis sobre el concepto de historia. Pienso en concreto en la duodcima de estas tesis, aquella que seala el Levantamiento espartaquista como breve momento de vigencia de la conciencia histrica de una clase oprimida que lucha y lleva hasta el final la obra de liberacin en nombre de las generaciones vencidas5. Una de las litografas ms conocidas de George Grosz presentara a este respecto la acumulacin callada de aquellos acontecimientos a los que Benjamin se refiere. El ttulo de esta
1 Sobre este particular vase Villacaas, J.L. y Garca, R., Walter Benjamin y Carl Schmitt: Soberana y Estado de Excepcin en Revista de Filosofa, n. 13, julio-diciembre, 1996, pp. 41-60. 2 Benjamin, W., Sobre el programa de la filosofa venidera en Obras, libro II/vol.1, trad. de Jorge Navarro Prez, Madrid: Abada, 2007, pp. 162-175.
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imagen que encabezaba el primer nmero de Die Pleite, en febrero de 1919, reza: Espartaco ante el tribunal. Merece la pena aqu hacer un sucinto resumen de lo sucedido, decir acaso que no haban pasado tres meses del motn de Kiel y la consecuente cada del Reich cuando el partido socialdemcrata, con Friedrich Ebert a la cabeza, desplaz a los socialistas independientes, logrando as ostentar en solitario el poder. Esta sonada expulsin hizo que se convocara una huelga general que fue de inmediato aprovechada por los lderes de la Liga Espartaquista, interesados en que la Revolucin de Noviembre no se detuviera en una democracia que suscitaba ya las mayores sospechas de continuismo. Durante los primeros das de enero de 1919 el centro de Berln qued salpicado de trincheras y el levantamiento se extendi por varios puntos de la geografa alemana. Pero sabemos que durar muy poco, como Benjamin indica: apenas en una semana las fuerzas del orden, lideradas por Gustav Noske, aplacaron brutalmente a los espartaquistas. Das despus se encontraron los cuerpos sin vida de sus lderes, Karl Liebnecht y Rosa Luxemburgo. La Repblica de Weimar fue proclamada en octubre de 1919. Estamos pues muy prximos a la lectura que Benjamin hace del libro de Bloch. Su importancia quedara patente en un texto que siendo contemporneo de Hacia una crtica de la violencia alumbra para nosotros su complejidad. Se trata del Fragmento teolgicopoltico, donde efectivamente se le reconoce a Bloch el mrito de haber negado con toda intensidad el significado poltico de la teocracia6. Sin embargo, en perfecta armona con los reparos que Benjamin le habra hecho a este autor, pese a la oposicin terica del orden profano con lo mesinico, stos aparecen finalmente inseparables en el Fragmento en una relacin esencial para la filosofa de la historia que, como Maura seala, quedara inscrita en el ensayo sobre la violencia7. Con Zur Kritik der Gewalt Benjamin afrontaba en primer lugar el reto de una crtica de la unidad entre violencia y poder establecido. Aqu encontramos el hilo que llev a Derrida a abrir el debate sobre este texto soslayado por los primeros editores de las obras de Benjamin, a saber, la diferencia interna del trmino Gewalt, que vendra a concitar el poder legtimo como autoridad justificada y la violencia8. Ms all de la pertinencia que Derrida entiende desde el porvenir de este ensayo de relacionar un texto muy poco conocido por aquel entonces y el coloquio titulado Nazism and the Final Solution: Probing the Limits of Representation, su lectura presentaba todos los puntos de la polmica suscitada posteriormente, desde su inclusin en el marco del particular pensamiento revolucionario de Benjamin hasta el contacto con Schmitt, al que, como sabemos, Agamben ha prestado tanta atencin. En resumen, el trabajo de Benjamin derivara de la ambivalencia del trmino Gewalt la relacin entre ordenamiento jurdico y violencia, siempre segn el esquema de fines y medios que aqul impone y donde la violencia pertenece en todo caso al reino de los medios. Es de notar desde este mismo arranque que la distincin de partida entre fines y
3 Lwy, M., Walter Benjamin: Aviso de incendio. Una lectura de las tesis Sobre el concepto de historia, trad. de Horacio Pons, Mxico/Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 17. 4 En Obras Libro I/Vol.2, trad. de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Abada, 2008, p. 305. Como recordaremos tal autmata se presentaba all como materialismo histrico a travs del cual la teologa pone sus fichas en juego 5 Op. cit., p. 313.
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medios concuerda con el Programa para una filosofa venidera, que propona una revisin del sistema kantiano. La pregunta por un criterio que pueda sostener la relacin entre ambas esferas pone en marcha dicha operacin, que no trata sino de romper con aquella circularidad. Y es que de inmediato queda a la vista que preguntarse si la violencia puede ser medio para un fin, invalida el juicio sobre la misma y tan slo se concentra en los criterios para su aplicacin. Ante esta cuestin Benjamin no encuentra respuesta en las principales teoras del derecho, pues tomada desde el iusnaturalismo, cuyo gesto caracterstico consiste en enfatizar los fines, la violencia simplemente aparece como medio subsumido en la legitimidad de aqullos, de modo que recurrir a ella quedara justificado como el derecho que naturalmente se tiene de llegar a la meta deseada. Por otra parte, tomada desde el derecho positivo, pese a ofrecer ste una regulacin de medios y fines con base histrica, tampoco encontramos una respuesta satisfactoria. Aqu tan slo se distinguir entre aquella violencia sancionada por una autoridad fundada en un momento concreto y aqulla que no procede de dicha autoridad, por tanto el anhelado juicio de la correlacin misma entre poder legtimo y violencia estara del todo ausente. Pero a partir del enfoque histrico que el derecho positivo ofrece s podemos distinguir una violencia fundadora de derecho, que quedara camuflada en la violencia que mantiene un orden entonces remotamente instaurado. Por tanto la primera tarea a realizar en una crtica de la violencia parece ser de desenmascaramiento y bsqueda de esta violencia fundadora. Benjamin encuentra varios ejemplos muy significativos de ella, pero sin duda enfatiza el de la huelga, observando en ella una fisura ya abierta en la estructura misma del ordenamiento jurdico. Porque la huelga sera un derecho en tanto que elemento contra la violencia del patrn, y digamos que este carcter inicial de contra-violencia, al menos en apariencia, habra permitido su integracin en el ordenamiento jurdico. Pero la huelga tambin puede haber sido concedida como derecho con vistas a evitar una violencia fuera de ley que ella misma trae implcita, aquella que se manifiesta cuando la huelga se generaliza deviniendo estallido contra el patrn y por tanto obliga al Estado al ejercicio de una violencia ya fuera de sus propias leyes. Lo que Benjamin observa, en resumidas cuentas, es que la violencia, en tanto que medio, no tendra como fin salvaguardar fines jurdicos sino proteger el derecho mismo que la ampara. Es decir, el poder establecido persigue esta violencia no tanto por proteger un bien jurdico como por estar fuera de su rbita, lo que le permite apelar ampliamente a razones de seguridad. Y esto porque, en principio, toda violencia tiene implcito un carcter de creacin jurdica que explica la urgencia de su aplacamiento. Frente a esa violencia fundadora, dice Benjamin, el pueblo se estremece hoy como en los tiempos mticos9. Pero el hecho es que toda violencia conservadora parece cobijar un rescoldo mtico, desde que entre sus artculos, o ms bien sus articulaciones, queda un resquicio de lectura de aquella violencia que lo haba fundado. Una disposicin tan drstica como la pena de muerte es muestra de ello desde el momento en que ha podido aplicarse histricamente a delitos con los que no guardaba la menor proporcin. Tambin las llamaBenjamin, W., Fragmento teolgico-poltico en Obras, libro II/vol. 1, op. cit., pp. 206-207. Maura Zorita, E., Introduccin a Crtica de la violencia de Walter Benjamin, en Benjamin, Walter, Crtica de la violencia, ed. de Eduardo Maura Zorita, Madrid: Biblioteca nueva, 2010, p. 17. 8 Derrida, J., Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. de Adolfo Baber y Patricio Pealver Gmez, Madrid: Tecnos, 1997, pp. 69-151.
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das fuerzas del orden lo son, puesto que la violencia policial no necesita justificarse en un fin jurdico sino en el mantenimiento del propio orden que otorga legitimidad a su violencia. La espectralidad que Benjamin localiza en la polica proviene de esta doble condicin, pues en ella se ha suprimido la divisin entre violencia que funda y violencia que mantiene la ley10. A dnde quiere llegar Benjamin es precisamente a ese momento remoto y prevalente que opera en todo ordenamiento jurdico como violencia mtica situndolo en el orden de lo simblico. Es aqu donde est ya en funcionamiento una filosofa de la historia. A partir de este momento Benjamin formular tres preguntas dirigidas a encontrar una violencia que rompa la circularidad de la relacin entre fines y medios: Es en general posible una regulacin no violenta de los conflictos?11; se podra distinguir una violencia que no se hallase con los fines en relacin de medio?12; y, finalmente, es posible pensar una violencia pura inmediata que pueda detener el curso de la violencia mtica?13. Frente a la primera de estas preguntas hemos de remitirnos a la cuestin del lenguaje, pues en efecto se alude aqu a una esfera del entendimiento humano hasta tal punto no violenta que es por completo inaccesible a la violencia, la verdadera esfera del entendimiento, el lenguaje14. Benjamin, sin embargo, no lleva ms all esta idea que s podemos encontrar, siguiendo las indicaciones de Maura, en otros dos textos: Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje de los hombres15, un artculo redactado en 1916 que nunca se lleg a publicar, y La tarea del traductor que habra servido de prlogo a su traduccin de los Tableaux parisiens de Baudelaire16. Pero me interesa particularmente el primero de estos dos textos por aludir de modo directo al origen mtico del derecho17. Tal origen comenzara con una pregunta vana: la pregunta por el bien y el mal en el mundo despus de la Creacin; con ella se abandonara la inmediatez en la comunicacin de lo concreto y se caera en el abismo de la mediatez del lenguaje humano donde cada palabra designa algo que ya no es ella misma. El origen mtico del derecho correspondera por tanto a la aparicin de la mediatez propia del lenguaje humano, mientras que el conocimiento inmediato residira en un lenguaje en cuanto tal, que es creador y consumador, que se concentra en el nombre en tanto medio puro del conocimiento y que debe situarse y an ms en el contexto del ensayo sobre la violencia en la esfera de lo divino. Benjamin encontrara el mejor correlato poltico de este medio puro en la huelga general proletaria que, al contrario que la huelga general poltica que busca el fortalecimiento del Estado y fue la frmula seguida por los socialdemcratas durante la Revolucin de Noviembre, no est dirigida sino a la destruccin del Estado, no busca retomar en modo alguno el trabajo detenido sino un trabajo ya no estatalizado18. La segunda pregunta est destinada a atajar definitivamente la cadena normativa y dar con una violencia inmediata, de arranque, de ira. sta ser en primer lugar localizada como violencia mtica, manifestacin objetiva en la que coinciden la victoria y la prueba contundente de la existencia de un derecho. Benjamin aclara aqu de modo definitivo su tarea: la
9 Idem., p. 95. 10 Idem., p. 99. 11 Idem., p. 102. 12 Idem., p. 109. 13 Idem., p. 114. 14 Idem., p. 103.
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manifestacin mtica de la violencia se nos aparece como profundamente idntica a todo poder y transforma la sospecha sobre su problematicidad en una certeza sobre el carcter pernicioso de su funcin histrica, que se trata, por tanto, de destruir19. La cuestin final del ensayo est, como vemos, ya planteada y permite continuar la investigacin, [p]orque lo cierto es que sobre la legitimidad de los medios y la justicia de los fines no decide jams la razn, sino la violencia de destino sobre ella, sobre sta Dios. Por tanto la capacidad de destruir la violencia mtica como arranque del ordenamiento jurdico es algo que slo puede afrontar una violencia divina que se le opone en todo punto: Si la violencia mtica funda el derecho, la divina lo destruye; si aquella establece lmites y confines, sta destruye sin lmites; si la violencia mtica inculpa y expa al mismo tiempo, la divina redime; si aqulla amenaza, sta golpea; si aquella es letal de manera sangrienta, sta es letal de manera incruenta.20 Hemos de reparar en que este carcter incruento de la violencia divina se da a causa de lo vivo y le brinda un rasgo ampliamente educativo; su brutalidad destruye sin lmites pero nunca el alma de lo vivo, porque tan sagrada es la mera vida como poco lo son los estados21. Por tanto esta violencia se corresponde con el recurso a lo creatural, y es justo en este punto donde se abre la discusin sobre la relacin con Schmitt que Maura examina pormenorizadamente desde El origen del Trauerspiel alemn. En una sntesis quizs demasiado burda podramos decir que si Schmitt se dirige al mito como fuerza universal de la vida, Benjamin tiene en cambio una voluntad desmitificadora. El momento de suspensin del derecho, que una y otra vez aparece en el ensayo sobre la violencia, sera para Schmitt el lugar de aparicin de una mxima garanta de continuidad; el soberano se identifica entonces con aquel que consigue impedir la catstrofe de una interrupcin del tiempo histrico ejerciendo una violencia mtica que instaura derecho. Ciertamente Benjamin entiende que para los oprimidos el estado de excepcin es la norma, pero para l es sta la catstrofe, no aquello que la violencia mtica impide, sino lo que consecuente y consecutivamente amontona. Las clases revolucionarias se caracterizan, en cambio, por quebrar esa continuidad, por hacer saltar el continuo de la historia22, y en este salto el propio soberano es tambin criatura. Es aqu donde Maura refuta la tesis de Agamben en torno a una correspondencia secreta entre el jurista y el filsofo23 para afirmar con total asertividad que el paradigma del estado de excepcin ya no es, como en la Teologa poltica [de Schmitt], el milagro, sino la catstrofe24. El soberano es tambin criatura y lo creatural est ya para Benjamin fuera de la ley. Tal es el momento de la violencia divina, de la cual Benjamin encuentra tambin testimonios en la vida actual. Uno de ellos, el de la educacin, es el que lleva a Maura hasta el convoluto N del Libro de los pasajes para encontrar all una brutalidad aparente de la salvacin en completa sintona con lo incruento de la violencia divina respecto al alma de lo vivo25. El nfasis en esta condicin creatural del hombre, tan necesario para abordar una cr15 16
En Obras libro II/vol.1, trad. cit., pp. 144-162. En Obras, libro IV/vol. 1, trad. cast. de Jorge Navarro Prez, Madrid: Abada, 2010, pp. 9-22. 17 Op. cit., pp. 158 y 159 18 Crtica de la violencia, op. cit, pp. 106 y 107. 19 Idem., p. 114 20 Idem. 21 Idem., pp. 119-120.
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tica de la tesis de Agamben, de sobra justifica la atencin a esta dimensin educativa de la violencia divina. En cualquier caso Benjamin habra tratado de caracterizar directamente la particular destructividad de la violencia divina en un artculo que bien servira de bisagra para esta cuestin. Me refiero a El carcter destructivo26. Tal carcter cuenta con una juventud inexorable, comunitaria por excelencia, cuya accin propia es la de hacer sitio y encontrar caminos entre las ruinas sin que con ello busque ser en absoluto comprendido. Pero el rasgo que quizs ms interesa ahora es la conciencia que este carcter tiene de hombre histrico que desconfa siempre respecto del curso de las cosas y est completamente atento a la posibilidad de que todo salga mal. Tal es el momento que se reclama, y creo que ya podemos llamarlo Jetztzeit (como modelo del tiempo mesinico que resume toda la historia de la humanidad en una gigantesca abreviatura27). ste es el momento de una violencia que rompe el continuo de la historia y, siguiendo la expresin de Rosenzweig, restituye a la vida sus derechos contra el Derecho28. Tal es la violencia divina capaz de destruir aquella mtica, creadora de ordenamientos jurdicos y normativas. Se entender entonces la tesis sobre la que pivota este ensayo de Benjamin: la crtica de la violencia es ya la filosofa de su historia29. Daniel LESMES
Hans Ulrich Gumbrecht, o la Stimmung de los sin-Stimmung GUMBRECHT, H. U.: Lento presente. Sintomatologa del nuevo tiempo histrico, ISBN: 978-84-937906-0-8, traduccin de Luca Relanzn Briones, prlogo de Jos Luis Villacaas, Madrid, Escolar y Mayo, 2010 En una carta de Siegfried Kracauer a Theodor W. Adorno, fechada el cinco de septiembre de 1955, esto es, cuando Gumbrecht contaba con apenas diez aos, se halla la siguiente reflexin a propsito de la forma-ensayo1:
S que tienes las mejores intenciones al decirme que nosotros slo podemos decir las cosas decisivas en alemn. Lo que dices vale, seguramente, para determinados mbitos de la literatura: poesa, novela y, muy posiblemente, tambin el ensayo. (Ya no siento una gran atraccin hacia el ensayo, sin que haya intentado formular mi actual desconfianza contra esta forma). [...] Mi ideal estilstico es que el lenguaje desaparezca en la materia, as como el pintor chino dentro del cuadro; aunque soy conciente de que el pintor chino y el cuadro, el pensador y la materia, son una y la misma cosa, hasta cierto punto.
22 Sobre el concepto de historia, XV, op. cit., p. 315. 23 Agamben, G., Homo Sacer, II/1. Estado de excepcin, trad. de Antonio Gimeno Cuspidera, Valencia:
Pre-textos, 2004. 24 Maura, E., op. cit., p. 60. 25 Libro de los Pasajes, trad. cast. de Luis Fernndez Castaeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero Madrid: Akal, 2005, p. 473 y 476 26 En Obras libro IV/vol.1, trad. de Jorge Navarro Prez Madrid: Abada, 2010, 346-347. 27 Sobre el concepto de historia, XVIII, op. cit., 317. 28 Rosenzweig, F., La estrella de la redencin, Salamanca: Sgueme, 1997, p. 294. Vid. Maura Zorita, E., op. cit., p. 37.
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tica de la tesis de Agamben, de sobra justifica la atencin a esta dimensin educativa de la violencia divina. En cualquier caso Benjamin habra tratado de caracterizar directamente la particular destructividad de la violencia divina en un artculo que bien servira de bisagra para esta cuestin. Me refiero a El carcter destructivo26. Tal carcter cuenta con una juventud inexorable, comunitaria por excelencia, cuya accin propia es la de hacer sitio y encontrar caminos entre las ruinas sin que con ello busque ser en absoluto comprendido. Pero el rasgo que quizs ms interesa ahora es la conciencia que este carcter tiene de hombre histrico que desconfa siempre respecto del curso de las cosas y est completamente atento a la posibilidad de que todo salga mal. Tal es el momento que se reclama, y creo que ya podemos llamarlo Jetztzeit (como modelo del tiempo mesinico que resume toda la historia de la humanidad en una gigantesca abreviatura27). ste es el momento de una violencia que rompe el continuo de la historia y, siguiendo la expresin de Rosenzweig, restituye a la vida sus derechos contra el Derecho28. Tal es la violencia divina capaz de destruir aquella mtica, creadora de ordenamientos jurdicos y normativas. Se entender entonces la tesis sobre la que pivota este ensayo de Benjamin: la crtica de la violencia es ya la filosofa de su historia29. Daniel LESMES
Hans Ulrich Gumbrecht, o la Stimmung de los sin-Stimmung GUMBRECHT, H. U.: Lento presente. Sintomatologa del nuevo tiempo histrico, ISBN: 978-84-937906-0-8, traduccin de Luca Relanzn Briones, prlogo de Jos Luis Villacaas, Madrid, Escolar y Mayo, 2010 En una carta de Siegfried Kracauer a Theodor W. Adorno, fechada el cinco de septiembre de 1955, esto es, cuando Gumbrecht contaba con apenas diez aos, se halla la siguiente reflexin a propsito de la forma-ensayo1:
S que tienes las mejores intenciones al decirme que nosotros slo podemos decir las cosas decisivas en alemn. Lo que dices vale, seguramente, para determinados mbitos de la literatura: poesa, novela y, muy posiblemente, tambin el ensayo. (Ya no siento una gran atraccin hacia el ensayo, sin que haya intentado formular mi actual desconfianza contra esta forma). [...] Mi ideal estilstico es que el lenguaje desaparezca en la materia, as como el pintor chino dentro del cuadro; aunque soy conciente de que el pintor chino y el cuadro, el pensador y la materia, son una y la misma cosa, hasta cierto punto.
22 Sobre el concepto de historia, XV, op. cit., p. 315. 23 Agamben, G., Homo Sacer, II/1. Estado de excepcin, trad. de Antonio Gimeno Cuspidera, Valencia:
Pre-textos, 2004. 24 Maura, E., op. cit., p. 60. 25 Libro de los Pasajes, trad. cast. de Luis Fernndez Castaeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero Madrid: Akal, 2005, p. 473 y 476 26 En Obras libro IV/vol.1, trad. de Jorge Navarro Prez Madrid: Abada, 2010, 346-347. 27 Sobre el concepto de historia, XVIII, op. cit., 317. 28 Rosenzweig, F., La estrella de la redencin, Salamanca: Sgueme, 1997, p. 294. Vid. Maura Zorita, E., op. cit., p. 37.
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El tiempo que Gumbrecht analiza en el ejemplar ensayo que es Lento presente2 adquiere esta peculiar forma de la desconfianza. Una desconfianza que, hasta cierto punto, se funde con su objeto, como ya sancionara Goethe, por mor de un delicado empirismo que es ya, desde ese preciso momento, teora. Salvo que, contra Kracauer, el lenguaje de Gumbrecht no desaparece en la problemtica materialidad de un presente ciberntico, sino que opera en ella en calidad de manifestacin humana. Lenguaje que, como ocurre en las genuinas producciones literarias, camina en busca de la Stimmung propia de su tiempo; oscila hacia la morfologa tonal de un presente en el que la literatura y las humanidades, segn afirma el propio Gumbrecht, tienen necesariamente que importar. Importar all donde esta voz significa, weberianamente, innovar. En lo que de manifestacin humana primordial tiene, la creacin literaria ha de convencerse a s misma de la necesidad de llegar a importar, de referir realidades exteriores a ella misma (p. 166). Llegar a ser una y la misma cosa, cabra decir con Kracauer. Ante todo, cosa histrica y socialmente determinada, cosa cuya historia natural exige ser tenida en consideracin: cosa presente. Esto equivale a decir que la fenomenologa del presente que Gumbrecht asume como tarea primordial contiene tambin elementos de un contemplar [que] pasa a ser un considerar; todo considerar un percatarse, todo percatarse, un entrar en conexin; y as cabe decir que nosotros teorizamos cada vez que lanzamos una mirada atenta al mundo3. Se trata de interpretar nuestras dimensiones espaciales y temporales desde la plena asuncin del carcter dplice de la comprensin4: carcter fenomenolgico (se trata en ella de la autoexperiencia y de la autocomprensin, a la manera del saber de las apariencias que las descifra como apariencias del saber) pero tambin genealgico (reconstruccin de la prehistoria del espritu, elucidacin de la experiencia a partir de lo que no es estrictamente experiencia). Aunando estos elementos con lecturas de Husserl, Heidegger, Lyotard, Blumenberg, Koselleck y Luhmann, el autor aspira a cifrar las determinaciones formales y materiales, ampliamente entendidas, de nuestro tiempo presente. En inestable sintona con el Kracauer de El ornamento de la masa, que parta de los objetos espaciotemporalmente superficiales para finalmente objetar a la realidad su (in)coherencia5, Lento presente ensaya la fenomenologa de un mundo desrealizado (Traverso). Salvo que para Gumbrecht no es tal por su mala infinitud o su espiritualidad desamparada [como era el caso en la Teora de la novela de G. Lukcs], sino por su estancamiento y expansin. Este diagnstico enlaza a su vez con otros relevantes: 1) (Estancamiento y expansin del presente): Gumbrecht parte de la crtica del paradigma fenomenolgico tradicional, por el cual los estados pasados del cuerpo slo pueden llegar hasta el presente a travs de la conciencia en condicin metahistricas de transmisin. Asimismo, da por bueno el decisivo anlisis de Koselleck del pensamiento moderno como efecto de una previa inversin de la concepcin normativa del tiempo en otra asimtrica
Crtica de la violencia, op. cit., p. 120. Kracauer, S./ Adorno, Th. W.: Briefwechsel 1923-1966, Frankfurt/M, Suhrkamp, 2008, p. 484, citado en la introduccin de Miguel Vedda a S. Kracauer, Historia. Las ltimas cosas antes de las ltimas, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010, p. 14. 2 La paginacin inserta en el texto corresponde exclusivamente al libro de Gumbrecht. Las dems citas aparecen al pie.
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(entre el espacio de la experiencia y su horizonte de expectativas). Basndose en la observacin de diversas formas de praxis cotidiana (aeropuertos, correo electrnico, creciente virtualidad de los medios de comunicacin, nuevas estrategias televisivas, etctera), Gumbrecht sanciona la compleja temporalidad de nuestro presente. Un presente del cual emergen diferentes lneas temporales (p. 25) que debilitan la impresin de linealidad del tiempo. El urbanismo moderno, sin ir ms lejos, dota a las ciudades que visitamos, si es que llegamos a salir de la sala de espera del aeropuerto [ese perenne Zwischenzustand del que hablaran los jvenes Adorno y Benjamin], de la forma-museo, de la forma de un viaje a travs de todas las pocas espacialmente inteligibles en dicho lugar. Esta pluralidad de espacios pretritos (p. 26) se asemeja al zapping, a lo potencialmente a la mano, valga esta expresin cara al post-heideggeriano gusto de Gumbrecht. Los profundos cambios que la construccin social del tiempo ha experimentado tienen graves implicaciones. La primera, la quiebra de la imagen abierta del futuro. La pax americana no habra podido borrar del todo un horizonte sometido a la amenaza de extincin del planeta, motivo este decisivo para comprender por qu el presente no quiere avanzar hacia un futuro que ya slo se deja leer como catstrofe. De esta manera, en lugar de dejar atrs el presente, lo empujamos cada vez ms hacia el futuro. [...] El tiempo parece moverse ms despacio, pero, paradjicamente, esta impresin no trae consigo la sensacin de que disponemos de ms tiempo (p. 31). El presente, por tanto, se estanca, se vuelve crecientemente plomizo. Se resiste a ser superado por una agencia humana que, al mismo tiempo, tampoco quiere dar el paso ms all. Este estancamiento del presente se asocia con nuevas formas de espacialidad que Gumbrecht denomina expansivas. El nuevo presente se configura espacialmente bajo la forma de una pluralidad de mundos [vanse por ejemplo los casos, ya paradigmticos, de conciliacin entre el cuerpo presente en la oficina que, sin embargo, slo es activo en la neociudadana que su red social favorita le ofrece]. Este nuevo presente tiene sin embargo un futuro especfico resultado de un cambio en la fe en el progreso y en los ambiciosos proyectos como consecuencia del nimo depresivo derivado del estancamiento (p. 77). De nuevo, la sensacin de Zwischenzustand, de extranjera temporal, salvo que no ya como momento imperceptible de la transicin (Baudelaire), sino como dilatacin del cambio institucional cotidiano. La grieta entre temporalidad y transformacin se agranda en relacin inversamente proporcional a la fragilizacin de las formas de subjetividad. El sujeto moderno requera del presente como momento de transicin. Ahora que semejante estado de cosas ha sido modificado, slo le queda colocar el presente pasado junto al presente pasado, en lugar de aprender del pasado, ya que esto fue siempre cosa de viejos y de sabios, mientras que a nosotros nos encanta nuestro destino de permanecer siempre jvenes (p. 55). Todo
Goethe, citado en F. Duque, Elogio del sistema pendular. Hegel y Goethe, en Daimon. Revista de Filosofa, n 31, 2004, p. 22. 4 De la operatividad de esta distincin clsica tenemos un ejemplo reciente en C. Menke, Espritu y vida. Para una crtica genealgica de la Fenomenologa del espritu, en V. Lemm y J. Ormeo (eds.), Hegel, pensador de la actualidad. Ensayos sobre la Fenomenologa del espritu y otros textos, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Diego Portales, 2010, pp. 432-433. 5 Para esta cuestin, de nuevo S. Kracauer, Historia. Las ltimas cosas antes de las ltimas, op. cit., pp. 180-183, as como E. Traverso, Siegfried Kracauer. Itinerario de un intelectual nmada, Valencia, Edicions Alfons el Magnnim, 1998.
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ello en un mundo de ciudades restauradas prescritas a ciudadanos sin experiencia y parcos en natalidad, cabra resumir. Qu hacer?, parece preguntarse el Gumbrecht de la dcada de los noventa. Su respuesta caminar a partir de ese momento hacia la resignificacin de la tarea de las Humanidades. 2) Ms especficamente, hacia el anlisis de la problematicidad del estatuto de las Humanidades a este lado del sentido, que Gumbrecht cifra como el punto de interseccin entre dos genealogas de la modernidad occidental, ligadas entre s pero no idnticas: [...] la genealoga de la tendencia anti-cartesiana, pero no por ello anti-moderna, que se resume en la tensin entre conciencia/sentido, por una lado, y sustancia/concrecin, por otro. En segundo lugar, la genealoga de un anhelo de inmediatez, tal como resulta de la casi completa desmaterializacin y descorporizacin (desprendimiento de la materia y del cuerpo) de nuestra vida cotidiana (p. 103). Gumbrecht se plantea la necesidad de reorientar las humanidades hacia la produccin de complejidad. Otorga la mxima importancia a la reconversin del trabajo histrico, filosfico y filolgico en zumbido intelectual, zumbido que en mi opinin podra entenderse como una necesaria complejidad constituida ahora en rumor sobre los intelectuales. El nuevo cronotopo no puede resolverse con datos objetivos o ciencias sociales restrictivas. La tarea consiste ms bien en la elucidacin de una husserliana forma de experiencia. Ahora que las motivaciones humansticas no pueden seguir siendo la conservacin y recopilacin del archivo espiritual, dado que la tecnologa ha vuelto ambas funciones obsoletas (p. 78), las Humanidades tienen que ser conscientes de que lo real no es ya el documento, de que nos hemos acostumbrado a visualizar cotidianamente lo que realmente es invisible: As, los oradores de nuestro tiempo duplican sus palabras con proyecciones en power point para hablar del ritmo de los himnos de Hlderlin, como si sus voces ya no pudieran alcanzar ni los odos ni los cuerpos de los oyentes, que casi siempre son pocos (p. 101). Qu clase de voz pueden alzar estas Humanidades sin interlocutores presentes? Aqu Gumbrecht esboza una interesante diferenciacin, consciente y socarronamente binaria6. 3) Culturas del significado y culturas de la presencia, que el autor caracteriza de esta manera: la primera remite a la forma moderna de autorreferencialidad, la subjetividad y la accin, as como a sus efectos transformadores, sus xitos y fracasos. Por otra parte, la (medievalizante?) cultura de la presencia, por la cual la experiencia fsica del ser humano se asimila a la de los objetos, se integra en su peculiar estar-en-el-mundo, y de los cuales no la separa nada ontolgicamente relevante. Lo relevante es que en las culturas de la presencia no queda clara la funcin del lenguaje, constituyndose ste en peculiar modulacin del escepticismo moderno: (1) por oposicin a la epifana de la cosa que, naturalmente, requiere (2) de un espacio de aparicin y, por extensin, de la posibilidad de ausentarse de ese mismo espacio (p. 144). La pregunta decisiva es: puede producirse una cierta reconciliacin entre el Dasein y los objetos? Es viable el lenguaje como medio de reconciliacin con las cosas o hemos de aceptar como definitivas las mximas filosficas del giro lingstico? La respuesta de Gumbrecht a la segunda parte del interrogante sera no. No por el mero hecho de que la pregunta por las cosas es hoy ms acuciante que nunca, perfectamente adecuada a un presente en que lo cotidiano nos inclina hacia realidades virtuales, hacia modernas tcnicas de comunicacin que hacen posible la ubicuidad y eliminan el espacio de nuestra existencia, hacia un mundo donde la presencia real se reduce a la presencia en una pan-
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talla (p. 147). De ah el evidente gusto del autor por la metfora tardoheideggeriana del lenguaje como la casa del Ser. Nada malo hay en el anhelo de presencia, concluye Gumbrecht. Ms vale permanecer insatisfechos que perder el deseo. Sin pretender su mordiente crtica, existe en Lento presente una importante vinculacin con el diagnstico de Benjamin de la experiencia de la prdida de experiencia, as como con su tesis de la secularizacin del tiempo en el espacio, cifrable para l en la emergencia y declive del Trauerspiel alemn. Esta de-historizacin es leda por Benjamin en trminos de espacializacin o, en otras palabras, como la escenificacin del tiempo en el escenario del Trauerspiel alemn [die Geschichte wandert in den Schauplatz hinein]. Sin embargo, nuestro presente, contra Benjamin, se ha emancipado perezosamente de la espacialidad. Sus barreras son de una naturaleza tal que in y out resultan prcticamente indiscernibles en el espacio-tiempo. El tiempo dilatado del presente no sera ya tampoco, como todava pudo serlo para Benjamin, la unidad de medida del infierno en la tierra (o la constatacin de la aceleracin del tiempo en el capitalismo avanzado, en otras palabras7). De la misma manera, las referencias filosficas de Gumbrecht imitan a las vidas que pueblan las salas VIP de los aeropuertos y desfilan sans domicile fixe8 a lo largo de las 177 pginas del libro. Al igual que aquellos frgiles cuerpos humanos que inspiraran a Benjamin en Direccin nica y Experiencia y pobreza, atravesados no ya por la hiperinflacin y la amenaza de la guerra qumica, sino por el alargamiento progresivo de la jornada de trabajo y la falsa presencia del otro a travs del muro de la worldwideweb, los intelectuales (voz esta que Gumbrecht utiliza sin pudor) siguen en busca de su Stimmung. Es aqu donde cobra sentido fuerte la tesis de la necesidad de produccin de presencia y complejidad, de la necesidad de delimitacin de fronteras ms realistas entre disciplinas cientficas, realidades exteriores y categoras filosficas. En su prlogo, Jos Luis Villacaas resume esta propuesta a partir de la nocin de cuidado ms-all-de-s y, en trminos histrico-filosficos, seala la necesidad de buscar una alternativa al callejn Heidegger. Una sntesis bien precisa de las inquietudes que animan a Gumbrecht a seguir escribiendo en la encrucijada, su particular Zwischenzustand, de los aos de formacin en Alemania y su posterior y compleja experiencia con la departamentalizacin angloamericana del espritu. En definitiva, podra decirse que en la repblica post-fenomenolgica y postderridiana del presente este libro ocupa un lugar fresco en las estanteras. Quin sabe si en semejante orden de cosas, el propio Gumbrecht, apostado tras un retrato del viejo Heidegger, no sera un magnfico defensor de los Stimmungslose. Eduardo MAURA ZORITA
6 Para la crtica de la crtica del binarismo, vanse las pginas 90 y ss. 7 He planteado esta cuestin en E. Maura, Las modernas polticas del cuerpo. Sobre la dialctica entre
cosa-a-la-moda y cosa-a-la-venta en Walter Benjamin, en La Torre del Virrey. Revista de estudios culturales, n. 5, Valencia, Ayuntamiento de LEliana, 2008, pp. 43-46. 8 SDF (sans domicile fixe, sin domicilio fijo) es la llamativa denominacin oficial de los ayuntamientos y corporaciones pblicas francesas para los vagabundos o, en el caso espaol, los oficialmente denominados transentes.
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BALLESTER, Manuel y UJALDN, Enrique (Eds.): La sonrisa del sabio. Ensayos sobre humor y filosofa. Editorial Biblioteca Nueva. Ensayo. 2010 Madrid Desde el mismo comienzo del pensamiento racional, el hombre inteligente ha sabido expresarse utilizando las finas lneas del humor. Se ha de entender que las reflexiones que utilizan elementos humorsticos (desde la irona al cinismo o a la pura comicidad) para expresar pensamientos elevados, no por ello pierden fuerza o reducen sus pretensiones intelectuales. Ms bien todo lo contrario. La lgica interna al pensamiento racional ha sido durante demasiado tiempo enmarcada bajo ptreos sistemas omniabarcantes. La filosofa, se suele pensar, es un tema serio. Que las problemticas internas sean tomadas en serio no elimina que se utilice la argumentacin en clave humorstica para su expresin. Es ms, cualquier persona respetable se acordar antes de aquello que le hizo rer que de aquello que simplemente lo aburri. No es el humor una simple arma para captar la atencin (caracterstica que, por otra parte, hace muy atractiva su aproximacin); el humor puede ser una metodologa nica y original para enfrentarse a diferentes problemticas de sesuda raz. El humor es signo de inteligencia, y como sta, tan propio del hombre racional como el lenguaje. Desde que el hombre, con Nietzsche, invent el conocimiento y se expres mediante palabras, el humor fue una caracterstica de las mentes ms giles y profundas. En el ensayo que nos ocupa se ha intentado dilucidar estos elementos humorsticos dentro del pensamiento de autores relevantes, ya sea en la historia de la filosofa como en la historia de la literatura. El sabio tiene que reflexionar. Pero si se olvida de rer, el sabio no ser tal. Ser una mente atenta, reflexiva, sesuda, inerte. La sonrisa del sabio es como la sonrisa de un nio: inevitable. Pues en ambos casos la imaginacin es la que sujeta las riendas de la conducta humana. Esta es la verdad que el sabio ha descubierto, y por eso re. Se re de s mismo y de sus jvenes anhelos de comprender el Todo, del mundo que quiso cambiar, de aquellas figuras histricas a las que veneraba con religiosa pasin. La risa es la expresin de aquellos que han comprendido que la mejor manera de tomarse las cosas en serio no significa tomrselas seriamente. Que, muchas veces, la mejor crtica no consiste en contra-argumentar todos los postulados de un autor, sino en insuflar humor en aquellas grietas que todo edificio intelectual deja inexorablemente. Manuel Ballester aborda, en el primer captulo, la obra de Luigi Pirandello, eminente autor de novela, ensayo y teatro. El diagnstico de la modernidad, presente en toda la obra de Pirandello, es el hilo conductor. Un hombre escindido, superado por las diferencias entre, por un lado, un desarrollo cientfico-tcnico exacerbado, un ideal de progreso y de dominio de la naturaleza; y por otro, el desamparo, la soledad de un hombre que anhela la unidad interior, la reconciliacin e identidad propia. Coincide con Nietzsche y, en mayor medida, se sabe deudor de Leopardi; el anlisis de Pirandello entiende que el ideal de la modernidad conocer para incrementar el domino sobre la naturaleza (p.16) que deba llevar a una vida ms digna, ms plena, comienza a dar muestras de agotamiento. Matas Pascal, personaje principal de la obra del mismo ttulo, se erige en smbolo de la modernidad: una personalidad escindida, desgarrada por la conciencia de la insignificancia del hombre (p.34) vertebrada por el frontal rechazo a la creencia de que el hecho cientfico (el dominio y control de la naturaleza) sirva para dilucidar la cuestin fundamental sobre el sentido de la vida. Tras el anlisis de la obra de Pirandello llegan las conclusiones. Frente a la fra razn, la
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sabidura. El sabio, consciente de la libertad humana, se ilusiona con la creencia de que otro mundo es posible; sabio porque es consciente de las dificultades de tamaa tarea, porque entiende que no es separable la mejora del mundo y la tarea de hacerse mejor persona. Por eso, el sabio sonre (p.40). En el segundo captulo, Carlos Conchillo intenta buscar las notas humorsticas en un autor como Kafka, condenado desde siempre ha llevar el rtulo de depresivo, oscuro, triste. Muestra no slo que el humor es una caracterstica sustancial a Kafka, sino adems que El castillo est plagado de notas cmicas. El humor siempre se presenta en aquellos autores que penetran profundamente en la vida, pues la vida est plagada de comicidad. De tal forma, Carlos Conchillo puede asegurar que la supuesta tragedia de Kafka no es tal, sino tragicomedia. El humor queda representado en las obras de Kafka como el reverso vitalista de las atmsferas opresivas que describe. Jardiel Poncela es el objeto de estudio de Enrique Gallud; autor que ha sido, en cierta manera, relegado por otras personalidades literarias de la llamada Generacin del 27, tales como Lorca, Alberti o Gerardo Diego. Por eso, Jardiel Poncela entra dentro de lo que se ha venido a llamar la Otra Generacin del 27, discpulos de Ramn Gmez de la Serna, quienes utilizan el humor como expresin de sus pensamientos y cmo crtica social. Fundaron revistas de corte humorstico (Gutirrez, Buen Humor, precursoras de la famosa publicacin La Codorniz) e intentaron, en definitiva, dignificar el humor dentro de los gneros literarios. Jardiel Poncela, autor imprescindible de la literatura espaola, innov como pocos en la escritura de novela y teatro. Su originalidad, su perspicaz sentido de lo cmico y su aguda crtica social y poltica son objeto de anlisis en este tercer captulo. Rafael Herrera Guilln aborda la figura de Kierkegaard desde una doble perspectiva; por un lado, en el anlisis de las relaciones entre el autor y su pblico, vertebradas por el concepto de irona, que es la navaja del tiempo () La irona rompe la continuidad del concepto, y en su herida deposita una verdad desnuda, inenarrable(p.110) El verdadero autor no necesita darle al pblico lo que quieren escuchar, sino expresar su individualidad en una especie de secreta afinidad que slo comprendern los ms avezados e inteligentes de entre la concurrencia. Por otro lado, Guilln estudia las relaciones entre maestro y discpulo, cuya labor educacional, empapada de Socratismo, ha de ser hacer comprender al discpulo que no es portador de la verdad, sino que la verdad oculta dentro del pecho del discpulo es la no-verdad: el saberse ignorante. De tal forma, maestro ironista y discpulo se ensearn mutuamente en una relacin enmascarada donde, al final, se darn cuenta de que nunca fueron tales: ni maestro, ni discpulo. El maestro ironista, que no tiene porque ser contemporneo a su discpulo, slo puede ensear un camino para que la verdad brote en l; nunca el verdadero camino a la verdad, ni mucho menos, la verdad desgajada para su comprensin. El maestro ironista sabe que la verdad est, precisamente, en el propio camino que se ha de recorrer. W.H.Auden y la Carta del Ao Nuevo son el objeto de investigacin de Gabriel Insausti. Hace un recorrido desde las iniciales posiciones de Auden de corte poltico, hasta las ltimas de carcter puramente tico. La influencia de Kierkegaard llevan a Auden a unas posiciones de relativizacin de lo esttico, del uso de la irona y negacin de las posiciones ilusionistas, que tanto en la mtrica como en el contenido de la Carta del Ao Nuevo, manifiestan una paradjica sensacin de inquietud al que lea el poema: temas como la Guerra, el
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aislamiento, el destino de la civilizacin, temas, en fin, de seriedad y relevancia incuestionables, son tratados bajo el velo de un tono irnico que perturba, empero, el nimo del lector. Pues, como dice Auden: la frivolidad intrnseca a toda poesa, incluso la ms grande, es ms perturbadora cuando, como en Dante, la poesa trata el ms serio de los temas (p.146). En el captulo seis, Jos Luis Tasset acomete, como se dice popularmente, el toro por los cuernos, y lejos de abordar el anlisis de los aspectos humorsticos en tal o cual autor se aventura a realizar, por su cuenta y riesgo, un intento de Historia humorstica de la filosofa. El autor hace gala en todo el texto de un amplio conocimiento de los temas y autores tratados, pero, ms importante an, realiza un sano e ingenioso juego de irona y comicidad, que no puede dejarme de resultar cercano a las obras pardicas de Thomas De Quincey. Ms en serio se lo toma Enrique Ujaldn en el penltimo captulo del libro, donde intenta sintetizar la influencia de la irona como herramienta filosfica dentro de la ciudad, o del espacio pblico, si se quiere. Tomando como focos el cinismo antiguo y la obra de Rorty (sin olvidar a autores como Berln o Sloterdijk) Ujaldn es capaz de resaltar el camino fundamental de la filosofa: nunca, en ningn caso, la filosofa puede ser inocua para la sociedad (o quedar relegada a mero ejercicio subjetivo, privado), pues, en ese caso, deja de ser tal filosofa para erigirse como simple discurso edificante, pues, como dice el autor la filosofa cuestiona las certezas, genera dudas y corrompe a la juventud que discute la autoridad heredada y las creencias establecidas(p.211). En el ltimo captulo del delicioso compendio que nos ocupa, Jos Luis Villacaas Berlanga analiza la obra de Kierkegaard. Partiendo del anlisis de los famosos estadios de la existencia y la pluralidad de los deberes ticos, el filsofo dans podra haber intentado hacer una tragedia al estilo hegeliano. Sin embargo, el salto fundamental recorre el camino desde la primaca de la vida tica hasta el paso de Temor y Temblor: la llegada del caballero de la fe. Es decir, que la vida esttica padece la tragedia pero no la conoce. Y para llegar al conocimiento de la misma, es necesaria una conciencia superior ante la cul dar cuenta de lo terrorfico de la vida humana... Ante la imposibilidad de cualquier salvacin en la vida inmanente, Villacaas recurre al mbito psicolgico. En l, la tensin fundamental de la tragedia humana puede entenderse de forma irnica, disolviendo la tragedia humana en lo cmico (p.228). Se trata, en definitiva, de un maravilloso compendio de ensayos sobre el humor y la filosofa, muy ameno de leer; y donde demuestran sus autores que, el sabio, lejos de la imagen de taciturno catedrtico arropado por antiguos legajos polvorientos, sabe sonrer. Y sonre y se carcajea porque la vida, a pesar de la tragedia interna que implica, deja espacio a lo cmico. Pues sin lo cmico, sin el humor, el hombre no puede ser tal. Y mucho menos el filsofo. As que, hganme caso: sonran. Ranse a estruendosas carcajadas o emitan una leve alteracin en la comisura de los labios con certeza irona, porque, como dice un viejo proverbio japons: El tiempo que pasa uno riendo es tiempo que pasa con los dioses Ivn FERNNDEZ FRAS
GARCA NORRO, J. J. y RODRGUEZ, R. (eds.), Cmo se comenta un texto filosfico,
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aislamiento, el destino de la civilizacin, temas, en fin, de seriedad y relevancia incuestionables, son tratados bajo el velo de un tono irnico que perturba, empero, el nimo del lector. Pues, como dice Auden: la frivolidad intrnseca a toda poesa, incluso la ms grande, es ms perturbadora cuando, como en Dante, la poesa trata el ms serio de los temas (p.146). En el captulo seis, Jos Luis Tasset acomete, como se dice popularmente, el toro por los cuernos, y lejos de abordar el anlisis de los aspectos humorsticos en tal o cual autor se aventura a realizar, por su cuenta y riesgo, un intento de Historia humorstica de la filosofa. El autor hace gala en todo el texto de un amplio conocimiento de los temas y autores tratados, pero, ms importante an, realiza un sano e ingenioso juego de irona y comicidad, que no puede dejarme de resultar cercano a las obras pardicas de Thomas De Quincey. Ms en serio se lo toma Enrique Ujaldn en el penltimo captulo del libro, donde intenta sintetizar la influencia de la irona como herramienta filosfica dentro de la ciudad, o del espacio pblico, si se quiere. Tomando como focos el cinismo antiguo y la obra de Rorty (sin olvidar a autores como Berln o Sloterdijk) Ujaldn es capaz de resaltar el camino fundamental de la filosofa: nunca, en ningn caso, la filosofa puede ser inocua para la sociedad (o quedar relegada a mero ejercicio subjetivo, privado), pues, en ese caso, deja de ser tal filosofa para erigirse como simple discurso edificante, pues, como dice el autor la filosofa cuestiona las certezas, genera dudas y corrompe a la juventud que discute la autoridad heredada y las creencias establecidas(p.211). En el ltimo captulo del delicioso compendio que nos ocupa, Jos Luis Villacaas Berlanga analiza la obra de Kierkegaard. Partiendo del anlisis de los famosos estadios de la existencia y la pluralidad de los deberes ticos, el filsofo dans podra haber intentado hacer una tragedia al estilo hegeliano. Sin embargo, el salto fundamental recorre el camino desde la primaca de la vida tica hasta el paso de Temor y Temblor: la llegada del caballero de la fe. Es decir, que la vida esttica padece la tragedia pero no la conoce. Y para llegar al conocimiento de la misma, es necesaria una conciencia superior ante la cul dar cuenta de lo terrorfico de la vida humana... Ante la imposibilidad de cualquier salvacin en la vida inmanente, Villacaas recurre al mbito psicolgico. En l, la tensin fundamental de la tragedia humana puede entenderse de forma irnica, disolviendo la tragedia humana en lo cmico (p.228). Se trata, en definitiva, de un maravilloso compendio de ensayos sobre el humor y la filosofa, muy ameno de leer; y donde demuestran sus autores que, el sabio, lejos de la imagen de taciturno catedrtico arropado por antiguos legajos polvorientos, sabe sonrer. Y sonre y se carcajea porque la vida, a pesar de la tragedia interna que implica, deja espacio a lo cmico. Pues sin lo cmico, sin el humor, el hombre no puede ser tal. Y mucho menos el filsofo. As que, hganme caso: sonran. Ranse a estruendosas carcajadas o emitan una leve alteracin en la comisura de los labios con certeza irona, porque, como dice un viejo proverbio japons: El tiempo que pasa uno riendo es tiempo que pasa con los dioses Ivn FERNNDEZ FRAS
GARCA NORRO, J. J. y RODRGUEZ, R. (eds.), Cmo se comenta un texto filosfico,
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Sntesis, Madrid, 2008, 206 pgs. Hasta que las reformas y las reformas de las reformas acaben definitivamente con la enseanza de las Humanidades y, singularmente, con la Filosofa en la educacin secundaria y superior, todo aquel que curse alguna de sus disciplinas Literatura, Historia, Antropologa, tica, Teologa en las aulas del colegio y la Universidad habr de enfrentarse a un ejercicio que lleva practicndose desde hace siglos: el comentario de texto. Ms si cabe en el caso de la Filosofa, que, como bien afirman los editores de este libro en el prlogo, no consiste tanto en conocer lo que dicen los filsofos cuanto en aprender a filosofar a partir de los intentos histricamente dados de hacer filosofa (p. 11). Cuando se trata de ensear a pensar, sea uno filsofo o profesor de filosofa, hay una metodologa originaria e infalible desde la aparicin de las Universidades: la leccin magistral, cuyo significado hoy asociamos al profesor que dicta su clase al modo de un conferenciante, pero que originalmente consista en la lectura (lectio) de grandes obras por parte de maestros y su posterior comentario. A travs de la lectura, la aclaracin de pasajes oscuros, la deteccin de errores y la contextualizacin del autor, el maestro haca hablar a los grandes genios, a los maestros que le precedieron en la aventura del conocimiento y del descubrimiento de su propia humanidad. Con su ejemplo, pretenda que el alumno se ejercitara en la docilidad, esto es, que ante todo aprendiera a escuchar a los textos para poder discutirlos despus y descubrir en ellos aquellas intuiciones del pasado que iluminan el presente y su presente. Ensear a pensar hoy exige asumir nuestra historicidad, esto es, el hecho de que nuestra racionalidad no es ahistrica, que no empezamos a pensar en soledad y desde cero, sino que contamos con un caudal de sabidura acumulada que forma parte de nuestra autoconciencia y de nuestra comprensin de todo lo humano. Si, adems, asentimos con Popper en que es el choque de culturas y la discusin crtica lo que propici el inicio de la filosofa en Grecia, veremos que historicidad y dialogicidad son rasgos originarios indisociables de la actividad de pensar. Sirvan estas consideraciones para enmarcar la importancia de este libro y de aquello que pretende iluminar y mejorar, a saber, la prctica del comentario de texto. Para lograrlo, los editores del volumen detallan en su primer captulo cmo es la tcnica del comentario de texto filosfico para, en los diez siguientes, dar la palabra a distintos especialistas que se aplican al comentario de diez fragmentos escogidos. Seguramente, lo mejor del libro sea su primer captulo (pp. 13-41), donde Garca Norro y Rodrguez se esmeran en describir cmo ha de hacerse un comentario filosfico de un texto filosfico. La posible redundancia del calificativo filosfico no es gratuita. Los autores son conscientes de la mala praxis que a menudo acompaa a este ejercicio y por eso aclaran que comentar un texto no es hacer un resumen, ni una parfrasis, ni una aclaracin de conceptos o frases, ni tampoco ofrecer un discurso personal sobre el tema del texto (p. 16). Ms bien, el comentario de texto se caracteriza por dos objetivos: en primer lugar, por determinar con precisin lo que dice el texto (tema y tesis) y, en segundo lugar, por dar cuenta de cmo lo dice (organizacin discursiva). De un modo secundario, el comentario puede intentar explicar y justificar por qu el texto dice lo que dice, explicando las causas (histrica, sociolgica, psicolgica) de lo dicho y justificando las razones para decir lo que dice, lo que
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implica hacer hablar a la realidad, esto eso, contrastar lo que el texto dice con la experiencia humana efectiva y las evidencias que de ella extraemos (p. 16). En ltimo lugar, se puede incluir la reflexin personal y el juicio valorativo del texto, pero esto, conviene subrayarlo, no es en modo alguno necesario ni parte esencial del comentario. Posiblemente, lo que ms choque tanto al lector de este captulo como al principiante que se enfrenta a un comentario de texto es la cantidad de trabajo previo que hay que llevar a cabo, esto es, antes siquiera de escribir una sola palabra. En efecto, hay una etapa preparatoria, de investigacin, donde debe hacerse acopio de distintas clases de materiales que posteriormente se utilizarn cuando se redacte el comentario. As, en primer lugar, una lectura atenta del texto (pp. 19-25) debiera servir para identificar la clase de escrito, su autor y las expresiones clave del texto. Esto no es nuevo, pero s insuficiente, pues la lectura atenta debe servir tambin para cotejar la traduccin del texto con el original, reconocer alusiones y citas a otros filsofos, doctrinas y textos y conjeturar las razones por las que se los trae a colacin, explcita o implcitamente. En segundo lugar, hay que localizar el fragmento en el conjunto de la obra que lo contiene y situar la obra en la bibliografa del autor (pp. 25-27). Esto proporcionar informacin relevante acerca del autor, la obra en cuestin y el momento de su trayectoria intelectual en que fue escrita. En tercer lugar, antes de redactar el comentario, lo ms importante es determinar la idea del texto (pp. 27-29), lo que dice, que a su vez compone una triple tarea: reconocer la problemtica o asunto general en que se encuadra el texto (lo que obliga a conocer el tema de la obra de la que forma parte), describir el problema o problemas concretos que afronta el texto y, por ltimo, identificar la tesis o las tesis que propone su autor, la solucin que ofrece al problema descrito. Ciertamente, la Filosofa no est compuesta de problemas que admitan una solucin fija que despeje la incgnita al modo en que las matemticas resuelven sus problemas. Sensu stricto, los grandes problemas en Filosofa no consisten en cuestiones que se resuelven de una vez por todas sino en preguntas en las que nuestro conocimiento avanza por profundizacin. En cualquier caso, como pauta metodolgica, la distincin entre problemtica, problema y tesis que proponen Garca Norro y Rodrguez resulta altamente provechosa, pues ayuda a enfrentarse a los textos con una actitud de bsqueda (tanto del problema como de la solucin posible) que, en s misma, resulta plenamente filosfica. En cuarto lugar, habra que conseguir delimitar la estructura del texto y mostrar cmo dice lo que dice (pp. 29-35), haciendo un esquema de la idea del texto y de su estructura, as como la hilacin lgica entre las tesis secundarias y la central. Por ltimo, aunque no sea indispensable, puede bosquejarse una conclusin y valoracin del texto que ponga de relieve por qu el autor dice lo que dice (p. 35). Ntese que slo cuando se haya hecho acopio de todo este material es cuando empieza la siguiente etapa, que consiste en la redaccin del comentario (pp. 35-37), lo que puede hacerse de muchas formas, pero siempre adaptndose a la estructura general de introduccin, explicacin del texto y conclusin. En la introduccin, conviene poner de relieve la localizacin del texto (el fragmento dentro de la obra, la obra dentro de la trayectoria total de su autor, el autor dentro de su marco histrico y filosfico) y la idea (que incluye problemtica, problema y tesis). En la parte central del comentario, hay que mostrar la estruc-
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tura del texto. Y por ltimo, establecer una conclusin que puede ir unida a una valoracin personal Recordar todo esto puede sonar a repetir obviedades, pero lo cierto es que a muchos alumnos de colegio y universitarios y, por qu no?, tambin a muchos profesores les sorprendera leer este captulo y redescubrir lo que es un comentario de verdad y la excelencia a la que debe aspirar, que no consiste en otra cosa que extraer de un texto lo ms posible, hacerle decir explcitamente todo lo que contiene en potencia (p. 13). Cosa que, adems, Garca Norro y Rodrguez llevan a la prctica no slo describiendo las fases que debe seguir un comentario sino tambin aplicando esta tcnica paso a paso al comentario de un texto de David Hume sacado de su ensayo Sobre la inmortalidad del alma (pp. 37-41). En todo caso, ms all de su utilidad pedaggica para docentes y estudiantes, el libro puede leerse tambin como un somero repaso a la Historia de la Filosofa a partir del estudio de unos cuantos textos o casos relevantes de su decurso. Pues, ciertamente, resulta una delicia leer la explicacin y contextualizacin de los textos que siguen al primer captulo y admirar, as, cmo un fragmento del discurso de un filsofo puede alumbrar la prctica totalidad de su pensamiento. El texto de Herclito escogido, por ejemplo, tiene un claro carcter programtico de su pensamiento, y as lo hace ver Francesc Casadess cuando delimita la doctrina heracltea en la asuncin de que todo sucede segn un logos comn y que los hombres, enfrascados como estn con sus logoi, son incapaces de comprender esto, porque no pueden aprehender ni percibir la estructura profunda de la realidad que debe captar el buscador con su inteligencia y mediante un esfuerzo continuo (pp. 68-73). Discutiendo acerca de la colocacin de ciertos trminos en el fragmento y atendiendo a la versin griega del mismo, Casadess justifica por qu a Herclito se le conoci como el oscuro (pp. 68-69, 73-74). Y, sealando la polisemia del trmino logos, aclara el sentido que Herclito le da para extraer de ah tesis fundamentales del de feso, como que existe un orden csmico, increado, eterno y tutelado por la divinidad que vela por que todo siga su curso; y que el fuego es el instrumento de Zeus dinamizador del cosmos y gracias al cual todas las cosas se generan y se transforman (pp. 75-76). ngel DOrs comenta las primeras lneas del De Magistro de Agustn de Hipona analizando la distincin terminolgica y conceptual presente en el texto entre los trminos ensear, aprender, hablar y escuchar, que, a su vez, remiten a la cuestin que plantea el libro sobre qu es aprender, quin es el verdadero maestro y qu es lo que produce el aprendizaje. El fragmento en s le sirve para hacer una serie de jugosas aclaraciones como que, aunque frecuentemente se tenga a Agustn por un platnico cristiano, el dilogo De Magistro slo es heredero de Platn hasta cierto punto, pues en l no se ayuda al otro a alumbrar un saber que ya posee, sino que se intenta penetrar en el sentido de una verdad de fe revelada a saber, que uno slo es maestro, Cristo en compaa y colaboracin de un interlocutor (p. 84). Adems, para Agustn tampoco est claro que el maestro sea el que habla y el discpulo el que oye, pues que el hablante profiera palabras mueve al oyente a la audicin, pero slo puede comprender lo expresado por el hablante si comparte y conoce el significado de los signos proferidos por el hablante. Pero esa comprensin no es aprender, que es algo que se da cuando reconoce algo como verdadero, por lo que no cabe concluye DOrs encontrar al maestro por la parte del hablante, que, a lo sumo, mediante su expresin, despierta la atencin del oyente hacia un significado, por lo que hay que buscarlo por
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la parte de la fuente que ilumina y asiste al juicio del oyente respecto a la verdad de lo expresado, la voz que habita en el interior del hombre, que para el cristiano Agustn no es sino Cristo, que es l mismo la Verdad (p. 87). En este sentido, para Agustn se habla para ensear, s, pero sobre todo para aprender, en tanto que la interrogacin es ya un modo de habla que busca la verdad (pp. 88-89). De la mano de Carmen Ors y Vicente Sanflix aprendemos que el David Hume de Investigacin sobre el entendimiento humano es ms un ilustrado escocs que un empirista britnico (p. 109) cuyo empirismo es ms un principio metodolgico que un dogma (p. 116) y que, como todo buen ilustrado, busca definir un ideal universal de hombre y, por consiguiente, tambin un ideal de filsofo. Por esta razn, al comienzo de su Investigacin se plantea un problema suscitado por la vida misma, a saber, cmo debe practicarse la filosofa (o, lo que es lo mismo, cmo debe satisfacerse la pasin por la ciencia) para que la filosofa est en sintona con la naturaleza humana? (p. 110). La solucin, para Hume, est en equilibrar las tres hebras que componen la naturaleza humana: la terica, la social y la prctica, pues cuando el filsofo se gua slo por la razn, acaba en la melancola y la incerteza, dudando de lo que a nadie cabal se le ocurre dudar (la existencia del mundo externo, la propia identidad, los resultados matemticos). Segn Ors y Sanflix, el texto escogido polemiza con una concepcin elitista y extramundana de la filosofa y del filsofo y reclama adoptar una filosofa elegante y mundana que sin rebajar el rigor y la profundidad desconfe de una razn puramente terica y se fe ms de nuestra naturaleza, que es tambin sociable y se ocupa de problemas prcticos (pp. 113-115). El fragmento escogido de la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres de Kant requiere de una cierta finura pues, aunque su tesis es ntida nada hay absolutamente bueno sino una buena voluntad (pp. 138-139), sabido es que las cosas con el filsofo de Knigsberg nunca son coser y cantar. Jacinto Rivera desgrana el texto explicando el paso adelante que supuso desde la Crtica de la razn pura y la anticipacin respecto de la Crtica de la razn prctica. A la vez, describe el problema que afronta la Fundamentacin a saber, que si existe la ley moral, entonces debe expresarse como imperativo categrico, y el asunto que deja sin resolver existe la libertad requerida para que pueda haber ley moral? (p. 124). Si bien, para llevar esto a cabo, el comentador realiza tal cantidad de distinciones y precisiones que al lector no iniciado le ser difcil completar la lectura del captulo, y mucho menos captar completamente los problemas de la tica kantiana. El comentario al fragmento de La gaya ciencia por parte de Remedios vila tambin contiene abundante informacin acerca de la filosofa y la obra de Nietzsche, pues en este texto el propio autor hace alusin a tesis que mantuvo en su juventud sobre todo, en El nacimiento de la tragedia y que en el momento de escribir la presente obra rechaza (pp. 154-156). As, se matiza que la crtica nietzscheana al Romanticismo por no valorar el ahora y ser pesimista, en realidad, es una crtica al Romanticismo tardo desde los ideales de un Romanticismo temprano que reaccionaba contra la Ilustracin, la lgica y la confianza en el poder de la razn (p. 163). Y, a lo largo de todo el comentario, se pone de relieve la importancia que cobr en el Nietzsche maduro la reduccin de todo asunto a fisiologa, describiendo lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, la verdad y la mentira, etc., en trminos de salud y enfermedad, o de fortaleza y debilidad (pp. 156-158). El texto de Heidegger que se comenta a continuacin (pp. 169-187) difcilmente podra
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entrar en el currculo de un alumno de secundaria y menos ser comprendido por ste de un modo adecuado, aunque la tesis que plantea sobre la imposibilidad de ontologizar el ser y la captacin del ser en la temporalidad que define al ser humano es una de las piedras angulares del existencialismo y, tambin, del pensamiento posmoderno que habla de la differance y la imposibilidad de apresar o conceptualizar el ser. Es una lstima que Arturo Leyte no se despegue del lenguaje y terminologa heideggerianas, que complican innecesariamente la lectura y comprensin de las tesis del filsofo alemn. En todo caso, es una sea de estilo que a buen seguro sabrn apreciar los lectores y defensores del autor de Ser y tiempo. Un extracto de La condicin humana es lo que se puede leer a continuacin. All Agustn Serrano de Haro explica la precariedad de la accin poltica tal como la concibe Hannah Arendt, pues aqulla est compuesta de actos libres que desencadenan un proceso irrevocable e incorregible cuyo resultado es imposible anticipar, dado que estos van configurndose a partir de acciones y reacciones sucesivas (p. 195). La precariedad consiste en que, aunque los procesos de accin son imprevisibles en su inicio, inacabados por su trmino e irreversibles en su desarrollo, no por ello quedan los agentes y coagentes dispensados de toda responsabilidad por las innumerables consecuencias que provocan (pp. 194-195). Esto debiera retraer de actuar, algo imposible dado nuestra condicin humana (p. 196). La rotundidad de estas tesis arendtianas es cuestionada por Serrano, pues si bien es cierto que no cabe deshacer la accin y retrotraerla a ninguna situacin previa, la comunidad poltica en cambio s puede replantearse, reconducir y recomponer el sentido bsico de un curso de accin (p. 198). Por ltimo, Mariflor Aguilar lleva a cabo un comentario breve de una escueta sentencia de Verdad y Mtodo de Hans-Georg Gadamer, donde explica que la experiencia hermenutica, teniendo forma lingstica, es un correctivo de la razn que permite que esta se sustraiga de las condiciones lingsticas locales (pp. 201-206). Completan el volumen un comentario del himno a Zeus de Orfeo (pp. 43-65) y una minuciosa diseccin de tres pasajes sobre la individualidad sacados de la primera edicin del comentario de Boecio a la Isagoge de Porfirio (pp. 97-106). Juan Pablo SERRA
MUZ-ALONSO, Gemma y VILLASEOR, Isabel: Descubriendo el pensamiento a travs del documento, Las Historias de la Filosofa en las Bibliotecas de la Red Madroo, Ed. Fragua, Madrid, 2010, 162 pags. La obra que se presenta a continuacin viene estimulada por el propsito de ofrecer una gua de orientacin, tanto para aquellos que deseen iniciarse como para los especialistas e investigadores, en el ocano de las fuentes de informacin documental del terreno de la documentacin filosfica. Con este objetivo se presenta una seleccin de los textos, titulados de forma genrica Historia de la Filosofa, que ms han llamado la atencin de la comunidad cientfica en los ltimos veinte aos. La metodologa de seleccin se basa en criterios objetivos y bibliomtricos que atienden a factores como la superioridad sobre otras fuentes, la exposicin clara y precisa de los contenidos, inclusin del tratamiento de temas como las filosofas no occidentales y las autoras filosficas, la atencin a determinados periodos
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entrar en el currculo de un alumno de secundaria y menos ser comprendido por ste de un modo adecuado, aunque la tesis que plantea sobre la imposibilidad de ontologizar el ser y la captacin del ser en la temporalidad que define al ser humano es una de las piedras angulares del existencialismo y, tambin, del pensamiento posmoderno que habla de la differance y la imposibilidad de apresar o conceptualizar el ser. Es una lstima que Arturo Leyte no se despegue del lenguaje y terminologa heideggerianas, que complican innecesariamente la lectura y comprensin de las tesis del filsofo alemn. En todo caso, es una sea de estilo que a buen seguro sabrn apreciar los lectores y defensores del autor de Ser y tiempo. Un extracto de La condicin humana es lo que se puede leer a continuacin. All Agustn Serrano de Haro explica la precariedad de la accin poltica tal como la concibe Hannah Arendt, pues aqulla est compuesta de actos libres que desencadenan un proceso irrevocable e incorregible cuyo resultado es imposible anticipar, dado que estos van configurndose a partir de acciones y reacciones sucesivas (p. 195). La precariedad consiste en que, aunque los procesos de accin son imprevisibles en su inicio, inacabados por su trmino e irreversibles en su desarrollo, no por ello quedan los agentes y coagentes dispensados de toda responsabilidad por las innumerables consecuencias que provocan (pp. 194-195). Esto debiera retraer de actuar, algo imposible dado nuestra condicin humana (p. 196). La rotundidad de estas tesis arendtianas es cuestionada por Serrano, pues si bien es cierto que no cabe deshacer la accin y retrotraerla a ninguna situacin previa, la comunidad poltica en cambio s puede replantearse, reconducir y recomponer el sentido bsico de un curso de accin (p. 198). Por ltimo, Mariflor Aguilar lleva a cabo un comentario breve de una escueta sentencia de Verdad y Mtodo de Hans-Georg Gadamer, donde explica que la experiencia hermenutica, teniendo forma lingstica, es un correctivo de la razn que permite que esta se sustraiga de las condiciones lingsticas locales (pp. 201-206). Completan el volumen un comentario del himno a Zeus de Orfeo (pp. 43-65) y una minuciosa diseccin de tres pasajes sobre la individualidad sacados de la primera edicin del comentario de Boecio a la Isagoge de Porfirio (pp. 97-106). Juan Pablo SERRA
MUZ-ALONSO, Gemma y VILLASEOR, Isabel: Descubriendo el pensamiento a travs del documento, Las Historias de la Filosofa en las Bibliotecas de la Red Madroo, Ed. Fragua, Madrid, 2010, 162 pags. La obra que se presenta a continuacin viene estimulada por el propsito de ofrecer una gua de orientacin, tanto para aquellos que deseen iniciarse como para los especialistas e investigadores, en el ocano de las fuentes de informacin documental del terreno de la documentacin filosfica. Con este objetivo se presenta una seleccin de los textos, titulados de forma genrica Historia de la Filosofa, que ms han llamado la atencin de la comunidad cientfica en los ltimos veinte aos. La metodologa de seleccin se basa en criterios objetivos y bibliomtricos que atienden a factores como la superioridad sobre otras fuentes, la exposicin clara y precisa de los contenidos, inclusin del tratamiento de temas como las filosofas no occidentales y las autoras filosficas, la atencin a determinados periodos
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histricos o el tema de la mujer. Se trata, por tanto, de una evaluacin de los recursos ms significativos y de referencia fundamental que busca, segn su utilidad e idoneidad, facilitar una herramienta eficaz para los alumnos de Grado o Mster en Filosofa y los especialistas de las distintas disciplinas. La obra se estructura en dos partes. La primera de ellas, que lleva por ttulo Descubriendo el pensamiento a travs del documento, presenta los objetivos principales a la hora de realizar el anlisis de los documentos. En el primero de sus apartados Pensamiento, documento e Historia de la Filosofa se recalca la importancia del presente trabajo, sin precedente alguno en castellano, y se profundiza en las caractersticas de las Historias de la filosofa como fuentes de informacin capaces de presentar una serie de conocimientos bsicos que facilitan una visin ntegra del tema estudiado. El segundo apartado, Evaluacin y reconocimiento: indicadores para el anlisis de la calidad documental, llama la atencin sobre la importancia de saber seleccionar los recursos en base a una serie de pautas que permitan dilucidar la ideologa y objetivos de fondo que subyacen a cada obra. Los principios tericos o parmetros empleados para elaborar este anlisis son la autora, el tratamiento de la informacin, atendiendo al punto de vista, las cuestiones estructurales, la actualidad, el usuario al que va dirigida la obra, la inclusin de elementos como introducciones, conclusiones, biografas e ndices y la ergonoma. El tercer apartado, Importancia de la Red Madroo en el sistema bibliotecario espaol, desarrolla un breve recorrido por la fundacin y estructuracin de la red de cooperacin bibliotecaria espaola, atendiendo principalmente al Consorcio de Universidades de la Comunidad de Madrid y de la UNED para la Cooperacin Bibliotecaria creado en 1999. La primera parte se cierra con la enumeracin de las tareas cognitivas que han servido de base para el procesamiento de la informacin presentada en la que se explicita la metodologa para la seleccin de los textos. La segunda parte de la obra se centra propiamente en el anlisis de diez de las cuarenta y seis Historias de la Filosofa seleccionadas de la Red Madroo. Cada uno de los textos es analizado desde tres vectores principales. El primero de ellos es la autora, apartado en el que se repasa la biografa intelectual de los autores as como los avatares relacionados con la redaccin de las obras en cuestin. En segundo lugar se analiza de forma pormenorizada el tratamiento y la estructuracin de los temas y conceptos en cada uno de los volmenes de la obra para finalmente atender a los aspectos ergonmicos de los escritos. Todo ello permite configurar, en palabras de Muoz-Alonso, una autntica cartografa de la Historia de la Filosofa a travs de su evaluacin documental La presentacin de las obras se estructura atendiendo a la nacionalidad de los autores, de tal forma que en el primer apartado, dedicado al marco espaol, se analizan las Historias de la Filosofa de Fraile (Fraile, G.; Urdnoz, T. Historia de la Filosofa. 8 volmenes. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1966-1986) y Martnez Marzoa (Martnez Marzoa, F. Historia de la filosofa, 2 volmenes. Madrid: Istmo,1994. En el segundo, a travs de las figuras de Copleston (Copleston, F. Historia de la Filosofa, 4 volmenes, 8 tomos. Barcelona: Ariel, 2004) y Durant (Durant, W. Historia de la filosofa. Traductor: Francisco J. Perea. Mxico: Diana, 1978.) se aborda el mbito anglosajn y norteamericano. En los siguientes dos apartados, Francia y Alemania son representadas respectivamente por Brhier (Brhier, E. Historia de la filosofa. 2 volmenes. Traducida por Juan Antonio Prez Milln y M Dolores Morn. Madrid:Tecnos, 1988) y la Editorial Siglo XXI (Historia
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de la Filosofa. 11 volmenes. Madrid: Siglo XXI de Espaa Editores, 1976- 2002) junto a Hirschberger (Hirschberger, J. Historia de la filosofa. 15 ed. 2 tomos. Presentacin, traduccin y Sntesis de la historia de la filosofa espaola por Luis Martnez Gmez. Barcelona: Herder, 1994. Tomo I: Antigedad, Edad Media, Renacimiento. Tomo II: Edad Moderna, Edad Contempornea.) y Schopenhauer (Schopenhauer, A. Historia de la filosofa. Traduccin de Edmundo Gonzlez Blanco. Buenos Aires: Quadrata, 2003). Finalmente el anlisis se cierra con las Historias de la Filosofa de dos autores italianos, a saber, Abbagnano (Abbagnano, N. Historia de la filosofa, 4 ed. 3 volmenes; volumen 4 en 2 tomos, por G. Fornero, 1996. Traduccin del italiano por Juan Estelrich y Jorge Prez Ballestar. Barcelona: Hora, 1994) y Lamanna (Lamanna, E.P. Historia de la filosofa. Adiciones bibliogrficas de Gregorio Weinberg, 6 volmenes. Buenos Aires: Librera Hachette, 1957-1981). La obra se cierra con una conclusin en la que se presentan ordenadas argumentativamente, en razn de su calidad segn los criterios mencionados, las diez Historias de la Filosofa, siendo la mejor calificada la de E. P. Lamanna y la menos afortunada, a pesar de su xito editorial, la de W. Durant. Ana Mara C. MINECAN
MUOZ-ALONSO, G. Estructura, metodologa y escritura del Trabajo de Fin de Mster. Madrid: Escolar y Mayo, 2011. La literatura cientfica acerca de cmo realizar trabajos de investigacin es sumamente amplia y variada. Numerosos autores, como J. Lpez Yepes, J. Martnez de Sousa, J. Colobrans, R.Sierra Bravo, y un largo etctera, han dedicado sus esfuerzos en ensear a los investigadores a cuidar los detalles, a estructurar un tema, a elegir con cuidado las fuentes, a plasmarlas en un documento digno. No obstante, tambin son muchos los investigadores que consideran dichas obras muy amplias, y que no cumplen, a veces, con sus expectativas ms inmediatas. Pues bien, la obra de Muoz-Alonso pretende colmar las necesidades ms concretas de los investigadores que abordan por primera vez la elaboracin de un trabajo de investigacin serio y riguroso, entendiendo por ello el que se elabora en el Trabajo de Fin de Mster, cualquiera que sea la especialidad. Sin duda, la formacin filosfica de la autora se vislumbra a lo largo de toda la obra, dotndola de matices ms especficos del campo de la filosofa, aspecto nada desdeable ya que el investigador en esa especialidad ver cumplidas muchas de sus necesidades informativas. En efecto, Estructura, metodologa y escritura del Trabajo de Fin de Mster aborda, en cuatro partes, la temtica referente a cmo se investiga, cmo se elige un buen ttulo, cmo se estructura el documento que llegar a manos de un tribunal, cmo manejar la bibliografa que se ha considerado pertinente, y cmo expresar correctamente los resultados. La primera parte, Arquitectura fsica y conceptual del Trabajo de Fin de Mster, incorpora temas relacionados con la organizacin interna y externa del trabajo, desde los elementos iniciales, el cuerpo, y los finales del documento, haciendo hincapi en todas las pres-
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de la Filosofa. 11 volmenes. Madrid: Siglo XXI de Espaa Editores, 1976- 2002) junto a Hirschberger (Hirschberger, J. Historia de la filosofa. 15 ed. 2 tomos. Presentacin, traduccin y Sntesis de la historia de la filosofa espaola por Luis Martnez Gmez. Barcelona: Herder, 1994. Tomo I: Antigedad, Edad Media, Renacimiento. Tomo II: Edad Moderna, Edad Contempornea.) y Schopenhauer (Schopenhauer, A. Historia de la filosofa. Traduccin de Edmundo Gonzlez Blanco. Buenos Aires: Quadrata, 2003). Finalmente el anlisis se cierra con las Historias de la Filosofa de dos autores italianos, a saber, Abbagnano (Abbagnano, N. Historia de la filosofa, 4 ed. 3 volmenes; volumen 4 en 2 tomos, por G. Fornero, 1996. Traduccin del italiano por Juan Estelrich y Jorge Prez Ballestar. Barcelona: Hora, 1994) y Lamanna (Lamanna, E.P. Historia de la filosofa. Adiciones bibliogrficas de Gregorio Weinberg, 6 volmenes. Buenos Aires: Librera Hachette, 1957-1981). La obra se cierra con una conclusin en la que se presentan ordenadas argumentativamente, en razn de su calidad segn los criterios mencionados, las diez Historias de la Filosofa, siendo la mejor calificada la de E. P. Lamanna y la menos afortunada, a pesar de su xito editorial, la de W. Durant. Ana Mara C. MINECAN
MUOZ-ALONSO, G. Estructura, metodologa y escritura del Trabajo de Fin de Mster. Madrid: Escolar y Mayo, 2011. La literatura cientfica acerca de cmo realizar trabajos de investigacin es sumamente amplia y variada. Numerosos autores, como J. Lpez Yepes, J. Martnez de Sousa, J. Colobrans, R.Sierra Bravo, y un largo etctera, han dedicado sus esfuerzos en ensear a los investigadores a cuidar los detalles, a estructurar un tema, a elegir con cuidado las fuentes, a plasmarlas en un documento digno. No obstante, tambin son muchos los investigadores que consideran dichas obras muy amplias, y que no cumplen, a veces, con sus expectativas ms inmediatas. Pues bien, la obra de Muoz-Alonso pretende colmar las necesidades ms concretas de los investigadores que abordan por primera vez la elaboracin de un trabajo de investigacin serio y riguroso, entendiendo por ello el que se elabora en el Trabajo de Fin de Mster, cualquiera que sea la especialidad. Sin duda, la formacin filosfica de la autora se vislumbra a lo largo de toda la obra, dotndola de matices ms especficos del campo de la filosofa, aspecto nada desdeable ya que el investigador en esa especialidad ver cumplidas muchas de sus necesidades informativas. En efecto, Estructura, metodologa y escritura del Trabajo de Fin de Mster aborda, en cuatro partes, la temtica referente a cmo se investiga, cmo se elige un buen ttulo, cmo se estructura el documento que llegar a manos de un tribunal, cmo manejar la bibliografa que se ha considerado pertinente, y cmo expresar correctamente los resultados. La primera parte, Arquitectura fsica y conceptual del Trabajo de Fin de Mster, incorpora temas relacionados con la organizacin interna y externa del trabajo, desde los elementos iniciales, el cuerpo, y los finales del documento, haciendo hincapi en todas las pres-
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cripciones metodolgicas propias de las convenciones acadmicas. La segunda parte, Documentacin de fuentes, se ocupa especialmente de la funcin, el contenido y la grafa de las citas, las notas y las remisiones como fundamento del trabajo documental, explicando minuciosamente los distintos estilos de citacin internacionales. La cuarta parte, Escritura y defensa del Trabajo de Fin de Mster, trata de la importancia de la presentacin pulcra y rigurosa de los originales destinados a su defensa ante un tribunal o a su publicacin. Asimismo, se aborda el tema de las convenciones de la escritura de investigacin, el tono de la escritura, o el acto acadmico de la defensa, destacando a sus protagonistas, y orientando sobre su preparacin. La obra de Muoz-Alonso incluye dos apndices: Abreviaturas y locuciones internacionales en el entramado textual, citas y remisiones externas e internas, y Elementos esenciales de una recensin bibliogrfica. Se trata de dos apndices muy valiosos, que ofrecen una informacin bastante completa acerca de la temtica En suma, nos encontramos con una obra que con toda seguridad se va a convertir en una herramienta indispensable para todos aquellos que inician el lento y enriquecedor camino de la investigacin acadmica. Encarnacin PESQUERO FRANCO Facultad de Educacin Universidad Complutense de Madrid
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Da Mundial de la Filosofa Por iniciativa de la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), el tercer jueves de noviembre de cada ao se celebra, desde 2002, el Da Mundial de la Filosofa. Este ao ha tenido lugar el 18 de noviembre. En el mundo entero se han celebrado ms de ochenta actividades internacionales, con el apoyo de asociados, Ctedras UNESCO, comisiones nacionales y diversas redes de expertos, como la Red Internacional de Mujeres Filsofas. La sede de la UNESCO en Pars, en la place de Fontenoy, lo ha celebrado con una jornada especial sobre filosofa, diversidad cultural y acercamiento de culturas. La capital francesa ha acogido un Frum internacional que ha contado con la participacin de numerosos pensadores y polticos de renombre mundial. La Jornada fue inaugurada con un mensaje de la Sra. Irina Bokova, Directora General de la UNESCO, en el que manifest que la celebracin de este da es una ocasin nica para congregar a todos los que se interesan por la filosofa, as como para estimular la reflexin sobre los problemas contemporneos. Seal que la filosofa es una escuela de la diversidad, por la riqueza de sus diversas corrientes de todas las pocas y en todos los lugares. Indic que, con este motivo, la UNESCO congrega a filsofos, ciudadanos preocupados por la cultura o simples curiosos en torno a mesas redondas, conferencias y coloquios para lograr una mejor comprensin de las cuestiones contemporneas: Cmo conciliar la universalidad de los valores y la diversidad de las culturas? Qu funcin puede desempear la filosofa en el acercamiento de los pueblos? Record tambin que este ao el Da Mundial
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ISSN: 0211-2337
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de la Filosofa se inscribe en el marco del Ao Internacional del Acercamiento de las Culturas, por lo que la jornada adquiere especial relieve. A lo largo del da se llevaron a cabo los siguientes coloquios: Mujeres filsofas y lo polticamente correcto. Coorganizado con la Red Internacional de Mujeres Filsofas, participaron en l ms de una veintena de mujeres especialistas, que abordaron el concepto de lo polticamente correcto aplicado a la cuestin del gnero; algo que se ha convertido en cuestin ineludible en diversas sociedades. Dar cabida a las mujeres filsofas es un requisito mnimo de lo polticamente correcto; no obstante, respetar esta exigencia sigue siendo difcil en muchas otras sociedades. De hecho, no es la Red Internacional de Mujeres Filsofas una iniciativa polticamente correcta? No es acaso esto una manera de hacer que dicha Red sea menos molesta y perturbadora? Intervinieron, entre otras personalidades, Severine Auffret, Franoise Balibar, Evelyne Grossman y Susana Esther Villavicencio. La obra de Mohammed Iqbal, una propuesta de realizacin para el hombre. Esta sesin estuvo coorganizada con las revistas Esprit y Philosophie Magazine, y se centr en el pensamiento de este famoso poeta y filsofo musulmn del subcontinente indio en el siglo XX. Qu grado de importancia tiene hoy su pensamiento? Su trabajo fue muy valioso por su humanismo, de una singularidad poco comn. Emprendiendo un dilogo permanente entre el pensamiento islmico y occidental, Iqbal situ la dignidad humana en un nivel tan sublime y sagrado que encuentra en ese nivel un nuevo futuro y fundamento. En definitiva, su pensamiento se hace imprescindible a comienzos del siglo XXI, en el que los legados de las civilizaciones se encuentran y se alimentan mutuamente, no ya como enemigos sino como amigos que dialogan. Participaron Leili Anvar-Chenderoff, Abdennour Bidart y Antoine Sfeir, entre otros. La nocin de civilizacin puesta en duda: implicaciones conceptuales, culturales y polticas. El proyecto de investigacin La civilizacin puesta en duda, realizado dentro del marco del Ao Internacional del Acercamiento de las Culturas, tiene como objetivo elaborar una reflexin cientfica sobre la nocin de civilizacin. Se trata de un concepto que abarca muchos contenidos, tales como la cultura, la sociedad, la identidad, la religin, la globalizacin o el progreso. Este trabajo de investigacin se ha propuesto dar un nuevo enfoque a este tema y sealar las principales implicaciones intelectuales, culturales, ideolgicas y polticas de los usos de este concepto. Se pretende con ello proporcionar a los responsables polticos y a los diferentes agentes sociales un saber crtico con el que abordar de manera ms efectiva los temas relativos a dicha nocin, a la que se recurre en el marco de varias estrategias que promueven el dilogo intercultural. En la discusin colaboraron Anglica Montes, de Colombia, Michel Agier y Blaise Dufal. Preguntas sobre lo universal y la diversidad. Coorganizado con la revista Insistance, en esta sesin se record cmo la nocin de una humanidad universal es algo reciente en la historia. La forma de aparecer de esta nocin por primera vez en Europa, en Atenas, pone claramente en evidencia la dificultad que el espritu humano encuentra en ella para percibirla y aprehenderla en razn de la diversidad cultural. Se trata de ver hoy cmo es posible escapar del dualismo universal/diversidad por medio de llegar a descubrir con la ayuda de filsofos, psicoanalistas y artistas de qu manera lo diverso, lo diferente, lo otro puede concebirse como algo procedente de un universal ms complejo que aquel que nos ha legado la
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historia. Tomaron parte, entre otros, Michel Cazenave, Fethi Ben Slama, va Fzessry, Kyran Vyas y Bertrand Vergely. Dcimo encuentro internacional sobre nuevas prcticas filosficas. Fue coorganizado con el Institut universitaire de formation des matres (IUFM) de Crteil y la asociacin Philolab: Estos encuentros constituyen un lugar de intercambio para todas aquellas personas interesadas en la prctica de la filosofa con el objetivo de hacerla ms accesible al mayor nmero de personas posible y en diversos mbitos: escuelas de primaria o de secundaria, hospitales, crceles, cafeteras, universidades, teatros, cines, etc. Se organizaron mesas redondas, talleres de comunicacin y de investigacin, proyecciones y distintas casetas de informacin. Discutieron esta cuestin Nathalie Frieden, Anglique del Rey, Gunter Gorhan, Nicolas Piqu y Marie Agostini, entre otros estudiosos. La razn y sus luchas: el ayer y hoy de la Ilustracin, el racionalismo moderno y la revolucin. El objetivo de esta sesin fue debatir sobre las caractersticas histricas y tericas de una lucha que no ha dejado de exacerbarse desde el nacimiento de la filosofa de la Ilustracin y, ms an, desde la Revolucin francesa a nuestros das. Se debati tambin sobre luchas ms recientes del racionalismo moderno contra los irracionalismos y contra todas aquellas corrientes que tratan de impedir la puesta en duda de los intereses ideolgicos, con la participacin, entre otros, de Alain Billecoq, Hlne Langevin, Domenico Losurdo, Jean Salem, Zeev Sternhell y Michel Vovelle. Al-Farabi y el Renacimiento europeo. Esta sesin fue organizada por la Delegacin permanente de Kazakhstan en la UNESCO y por el Sector de Cultura de la UNESCO. En ella se examin la contribucin de al-Farabi al pensamiento universal haciendo hincapi en la manera con la que estudi, coment y difundi las obras de los antiguos filsofos, en particular las de Aristteles, construyendo as puentes entre diferentes culturas y mundos. Intervinieron especialistas en la filosofa de al-Farabi, entre ellos Suleyman Aldaher, Jakipbek Altayev, Francesco Bandarin, Christian Bonaud, Albert Fischler, Nargiz Pasheyeva, Rafael Ramn Guerrero y Ulrich Rudolf. Laura LLAMAS FRAGA
Internationales Wissenschaftliches Cusanus-Symposion: Der Gottes-Gedanke des Nikolaus von Kues, Trveris, Alemania, 21-23 de Octubre de 2010. Entre el 21 y 23 de Octubre de 2010, tuvo lugar en la Facultad de Teologa de Trveris el simposio internacional peridicamente convocado por la Cusanus-Gesellschaft, dedicado en esta ocasin a El pensamiento de Dios de Nicols de Cusa. El congreso estuvo marcado por la conmemoracin festiva de los cincuenta aos de existencia del consejo cientfico de la Cusanus-Gesellschaft y el Institut fr Cusanus-Forschung. Como de costumbre, la apertura del congreso cont con la presencia de las autoridades locales, tomando la palabra el ministro de Educacin, ciencia, juventud y cultura de Rheinland-Pfalz; el presidente de la Universidad de Trier; y el rector de la facultad de Teologa. El saludo inaugural estuvo a cargo del profesor Christoph Bhr, primer presidente de la Cusanus-Gesellschaft. Las palabras de bienvenida fueron amenizadas con msica de Hndel, Marcello y Barsanti, con el propio profesor Schnarr como intrprete del clavecn.
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historia. Tomaron parte, entre otros, Michel Cazenave, Fethi Ben Slama, va Fzessry, Kyran Vyas y Bertrand Vergely. Dcimo encuentro internacional sobre nuevas prcticas filosficas. Fue coorganizado con el Institut universitaire de formation des matres (IUFM) de Crteil y la asociacin Philolab: Estos encuentros constituyen un lugar de intercambio para todas aquellas personas interesadas en la prctica de la filosofa con el objetivo de hacerla ms accesible al mayor nmero de personas posible y en diversos mbitos: escuelas de primaria o de secundaria, hospitales, crceles, cafeteras, universidades, teatros, cines, etc. Se organizaron mesas redondas, talleres de comunicacin y de investigacin, proyecciones y distintas casetas de informacin. Discutieron esta cuestin Nathalie Frieden, Anglique del Rey, Gunter Gorhan, Nicolas Piqu y Marie Agostini, entre otros estudiosos. La razn y sus luchas: el ayer y hoy de la Ilustracin, el racionalismo moderno y la revolucin. El objetivo de esta sesin fue debatir sobre las caractersticas histricas y tericas de una lucha que no ha dejado de exacerbarse desde el nacimiento de la filosofa de la Ilustracin y, ms an, desde la Revolucin francesa a nuestros das. Se debati tambin sobre luchas ms recientes del racionalismo moderno contra los irracionalismos y contra todas aquellas corrientes que tratan de impedir la puesta en duda de los intereses ideolgicos, con la participacin, entre otros, de Alain Billecoq, Hlne Langevin, Domenico Losurdo, Jean Salem, Zeev Sternhell y Michel Vovelle. Al-Farabi y el Renacimiento europeo. Esta sesin fue organizada por la Delegacin permanente de Kazakhstan en la UNESCO y por el Sector de Cultura de la UNESCO. En ella se examin la contribucin de al-Farabi al pensamiento universal haciendo hincapi en la manera con la que estudi, coment y difundi las obras de los antiguos filsofos, en particular las de Aristteles, construyendo as puentes entre diferentes culturas y mundos. Intervinieron especialistas en la filosofa de al-Farabi, entre ellos Suleyman Aldaher, Jakipbek Altayev, Francesco Bandarin, Christian Bonaud, Albert Fischler, Nargiz Pasheyeva, Rafael Ramn Guerrero y Ulrich Rudolf. Laura LLAMAS FRAGA
Internationales Wissenschaftliches Cusanus-Symposion: Der Gottes-Gedanke des Nikolaus von Kues, Trveris, Alemania, 21-23 de Octubre de 2010. Entre el 21 y 23 de Octubre de 2010, tuvo lugar en la Facultad de Teologa de Trveris el simposio internacional peridicamente convocado por la Cusanus-Gesellschaft, dedicado en esta ocasin a El pensamiento de Dios de Nicols de Cusa. El congreso estuvo marcado por la conmemoracin festiva de los cincuenta aos de existencia del consejo cientfico de la Cusanus-Gesellschaft y el Institut fr Cusanus-Forschung. Como de costumbre, la apertura del congreso cont con la presencia de las autoridades locales, tomando la palabra el ministro de Educacin, ciencia, juventud y cultura de Rheinland-Pfalz; el presidente de la Universidad de Trier; y el rector de la facultad de Teologa. El saludo inaugural estuvo a cargo del profesor Christoph Bhr, primer presidente de la Cusanus-Gesellschaft. Las palabras de bienvenida fueron amenizadas con msica de Hndel, Marcello y Barsanti, con el propio profesor Schnarr como intrprete del clavecn.
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En conformidad con el festejo de los cincuenta aos, las dos conferencias de esa tarde estuvieron centradas en la historia y la proyeccin de la sociedad cusaniana. El profesor Walter Andreas Euler, actual director del Institut fr Cusanus Frschung, traz la historia del instituto desde su fundacin en 1960 en la Universidad de Maguncia bajo la direccin del profesor Rudolf Haubst (+), hasta el presente, informando sobre las actuales actividades que all se realizan y proyectando nuevas lneas de investigacin para el futuro. Este ltimo punto resulta ciertamente de peculiar inters tras la finalizacin de la edicin crtica de Heidelberg. Entre otras labores pendientes de ejecucin, mencion la traduccin de los sermones al alemn; la elaboracin de un Lexikon de la mstica renana, donde el Cusano ocupara un lugar central; el desarrollo del portal electrnico; y la apertura de una lnea de investigacin sobre Nicols de Cusa y el Islam (el profesor Euler, por cierto, ha dedicado a este tema sus ltimas publicaciones); as como el actual inters por la internacionalizacin del instituto. Por su parte, el profesor Hans Gerhard Senger, como antiguo miembro del consejo cientfico de la sociedad cusaniana, refiri su visin personal de estos cincuenta aos de actividad, desplegando sus propios recuerdos, experiencias y enseanzas a partir de la etimologa del trmino latino consilium, para terminar con la invitacin a redactar por escrito la historia de esta comunidad unida por el inters y el estudio de Nicols de Cusa, que ya cuenta con una tercera generacin de investigadores. El intercambio propiamente filosfico comenz al da siguiente. La temtica propuesta admita ciertamente una doble vertiente de interpretacin, refirindose tanto al pensamiento acerca de Dios como al conocimiento divino en s mismo. Ambos aspectos fueron considerados por los participantes en su exposicin. De hecho, la vinculacin de ambas perspectivas qued de manifiesto en la primera conferencia, El significado histrico y sistemtico de la especulacin trinitaria cusnica, donde el profesor Wendelin Knoch, catedrtico emrito de la Universidad de Bochum, mostr, por una parte, cmo el pensamiento trinitario de Nicols de Cusa se desarrolla sobre la base de un amplio conocimiento de las fuentes de la teologa trinitaria medieval representadas por la tradicin patrstica, neoplatnica y monstica y su correspondiente acogida crtica; y por otra, la intensa penetracin especulativa de su reflexin dogmtica, que permite vincular su doctrina trinitaria con la filosofa del espritu, convirtindolo, segn una expresin de Haubst, en un autntico portero de la actualidad. A continuacin, el profesor Mariano lvarez Gmez, catedrtico emrito de la Universidad de Salamanca, se refiri en su conferencia a la pregunta acerca de la demostracin de la existencia de Dios en Nicols de Cusa. La ponencia aclar en primer lugar que el Cusano probablemente no se vio influenciado ni positiva ni negativamente por la teodicea de Anselmo y Toms de Aquino sobre este punto, por lo que su propia posicin encuentra puntos de encuentro y de desavenencia con ambos autores. Sobre esta constatacin, expuso sistemticamente el desarrollo de esta cuestin en la teodicea de Nicols de Cusa, que hace uso tanto del argumento ontolgico como de la demostracin a posteriori. En su comentario, toc temas centrales de la metafsica cusnica, como la nocin de maximidad, la coincidencia de lo mximo y lo mnimo, Dios como presupuesto de la pregunta sobre l mismo y el surgimiento de la alteridad. Por la tarde, el profesor Kazuhiko Yamaki, de la Universidad de Waseda, Tokio, describi en su conferencia Los nombres divinos cusnicos los diversos momentos especulativos
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en el desarrollo de la doctrina de los nombres de Dios a lo largo de la obra del Cusano. Considerando la evolucin de esta temtica desde la reflexin en sus tempranos sermones, donde Nicols atiende primariamente a la concordancia que hay entre la variedad de denominaciones de las diversas culturas para el nico Dios, mostr cmo su especulacin se encuentra determinada por un progresivo nfasis en la inmanencia divina, que culmina en la formulacin positiva de los enigmas de su madurez, el Possest, Non aliud y Posse ipsum. En su desarrollo, dedic especial atencin a la denominacin del Possest. A continuacin, el Dr. Prasad Theruvathu OCD, realiz una conferencia sobre la ineffabilitas, tema de su tesis doctoral recientemente publicada, donde consider metdicamente la propiedad de la inefabilidad divina en el pensamiento del Cusano. A partir de la definicin de inefabilidad y el uso que Nicols de Cusa hace del trmino, distingui diversos sentidos y grados de inefabilidad en su pensamiento, vinculndolo con las diversas regiones del conocimiento y del lenguaje, con el fin de elaborar un esquema sistemtico que describiera dicha correlacin. Por ltimo, el Dr. David Albertson, de la Universidad de Southern California, en su conferencia Dios y la creacin en la comprensin de Nicols de Cusa, trat acerca de la relacin entre Dios y el mundo creado desde el punto de vista de tres conceptos fundamentales y significativos, que se hallan en permanente renovacin a lo largo de la obra del Cusano: el nmero, el plegamiento (entendido en el sentido de la teora cusnica de la complicatio-explicatio) y el Verbo divino (Zahl, Faltung, Wort). A partir de la consideracin de estos conceptos, describi la evolucin de la doctrina cusnica de la creacin desde su primera exposicin en De docta ignorantia II, centrndose en tratado De theologicis complementis, que en su opinin completa el potencial de la teologa de la creacin all esbozada. El sbado 23, las conferencias se centraron en la relacin del pensamiento de Nicols de Cusa con otros autores. Por la maana, el profesor Klaus Riesenhuber SJ, de la Universidad de Sophia, Tokio, abri la sesin con una interesante ponencia que vinculaba el pensamiento cusnico sobre Dios y la espiritualidad oriental, a travs de la filosofa del pensador japons Nishida Kitaro (1870-1945), quien representando una genuina expresin de la intelectualidad japonesa, abre un espacio para el dilogo con la filosofa occidental, y en particular con la alemana. Su conferencia mostr la concordancia entre el Cusano y Kitaro en aspectos centrales de su pensamiento, como la relacin entre identidad y diferencia, la doctrina de la coincidencia oppositorum y la concepcin de Dios como presupuesto absoluto de la realidad. A continuacin, habl la profesora Viki Ranff, actual Docente del instituto cusano, quien fue nombrada en 2009 para este cargo, sucediendo al profesor Harald Schwaetzer. En su conferencia Teologa mstica y pensamiento de Dios en el pseudo Dionisio y Nicols de Cusa, expuso primeramente acerca de la recepcin de Dionisio en los escritos del Cusano, que se verifica a partir de 1438 a travs de frecuentes referencias explcitas o implcitas a su pensamiento, para detenerse luego en la naturaleza de la va mstica. Con este objetivo, examin el problema de si a Dios se lo alcanza con el intelecto o con el afecto, cuestin de la que Nicols se ocupa especialmente en el intercambio epistolar con la abada de Tegernsee. Su anlisis explicit cmo la nocin de teologa mstica le permite al Cusano circunscribir la oscuridad divina e iluminar la reflexin sobre una posible va humana tanto para el conocimiento, como para un afecto ajustado con respecto a Dios y describi la relacin de ambos aspectos, intelectual y afectivo, en su teologa. 369
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Por la tarde, el profesor Andreas Speer, director del Thomas Institut de la Universidad de Colonia, realiz una profunda comparacin del pensamiento sobre Dios en Nicols de Cusa y el maestro Eckhart. Partiendo de la constatacin de que la pregunta acerca de cmo se puede concebir a Dios constituye el basso continuo en el pensamiento de ambos autores, y apoyndose en la alusin implcita del Cusano a Eckhart en De docta ignorantia I, 24-26, subray en primer lugar la comunidad de intuiciones bsicas referentes a la comprensin de la teologa y la filosofa, la posicin del conocimiento intelectual en contraposicin al racional y la metafsica de la unidad subyacente en ambos autores, para mostrar a continuacin cmo a partir de esta concordancia inicial, cada uno emprende un camino muy diverso desde el punto de vista metdico. As, mientras el Cusano intenta pensar a Dios segn el modelo de la caza de la sabidura, que lo lleva a experimentar el apex theoriae, supremo impulso del pensamiento, Eckhart se centra, por el contrario, en el abditum mentis, segn el modelo introspectivo del nacimiento de Dios en el alma. El congreso se cerr con la ponencia El pensamiento de Dios de Nicols de Cusa y su sistemtica relevancia para la actualidad, pronunciada por la reconocida profesora HannaBarbara Gerl-Falkovitz, de la Universidad de Dresden, donde se relacionaba el pensamiento sobre Dios de Nicols de Cusa con las teoras contemporneas de Marion y Derrida, exponentes de la aproximacin a lo incomprensible como punto de partida de lo concebible. Su aproximacin, original y provocativa, suscit una interesante discusin sobre el estatuto de la diferencia en la generacin del Verbo y en la creacin del mundo finito, con el supeditado y bien conocido problema del supuesto pantesmo del Cusano. Para finalizar, el profesor Euler tom la palabra, invitando a todos los presentes al prximo congreso internacional, dedicado a los aos romanos de Nicols de Cusa, que se llevar a cabo en el ao 2014, justamente en Roma, donde transcurri el fecundo perodo final de la vida del cardenal alemn. Catalina Mara CUBILLOS
Memoria Seminario Internacional 1210-2010: Las condenas de Aristteles en la Edad Media latina. Centenario de la condena de 1210, Facultad de Filosofa, Universidad Complutense, Madrid, 4 de Noviembre de 2010. El 4 de Noviembre del 2010 tuvo lugar en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid el Seminario Internacional 1210-2010: Las condenas de Aristteles en la Edad Media latina, en conmemoracin del octavo centenario de la prohibicin a los maestros de artes de la Universidad de Pars de leer, comentar y ensear de los libros de filosofa natural de Aristteles, emitida por el arzobispo de la provincia de Sens y el obispo de Paris en 12101. El Seminario, organizado por el Departamento Filosofa III. Hermenutica y Filosofa de la Historia, y coordinado por los profesores Francisco Len Florido y Ramn Emilio Mandado se orient con el objetivo fundamental de debatir y reflexionar acerca de
1 Chartularium Universitatis Parisiensis, I, 70, n11. Decreta magistri Petri Corbolio Senonensis archiepiscopi, Parisienis eposcopi, atque aliorum episcopoum Parisiis congregatorum super haereticis
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Por la tarde, el profesor Andreas Speer, director del Thomas Institut de la Universidad de Colonia, realiz una profunda comparacin del pensamiento sobre Dios en Nicols de Cusa y el maestro Eckhart. Partiendo de la constatacin de que la pregunta acerca de cmo se puede concebir a Dios constituye el basso continuo en el pensamiento de ambos autores, y apoyndose en la alusin implcita del Cusano a Eckhart en De docta ignorantia I, 24-26, subray en primer lugar la comunidad de intuiciones bsicas referentes a la comprensin de la teologa y la filosofa, la posicin del conocimiento intelectual en contraposicin al racional y la metafsica de la unidad subyacente en ambos autores, para mostrar a continuacin cmo a partir de esta concordancia inicial, cada uno emprende un camino muy diverso desde el punto de vista metdico. As, mientras el Cusano intenta pensar a Dios segn el modelo de la caza de la sabidura, que lo lleva a experimentar el apex theoriae, supremo impulso del pensamiento, Eckhart se centra, por el contrario, en el abditum mentis, segn el modelo introspectivo del nacimiento de Dios en el alma. El congreso se cerr con la ponencia El pensamiento de Dios de Nicols de Cusa y su sistemtica relevancia para la actualidad, pronunciada por la reconocida profesora HannaBarbara Gerl-Falkovitz, de la Universidad de Dresden, donde se relacionaba el pensamiento sobre Dios de Nicols de Cusa con las teoras contemporneas de Marion y Derrida, exponentes de la aproximacin a lo incomprensible como punto de partida de lo concebible. Su aproximacin, original y provocativa, suscit una interesante discusin sobre el estatuto de la diferencia en la generacin del Verbo y en la creacin del mundo finito, con el supeditado y bien conocido problema del supuesto pantesmo del Cusano. Para finalizar, el profesor Euler tom la palabra, invitando a todos los presentes al prximo congreso internacional, dedicado a los aos romanos de Nicols de Cusa, que se llevar a cabo en el ao 2014, justamente en Roma, donde transcurri el fecundo perodo final de la vida del cardenal alemn. Catalina Mara CUBILLOS
Memoria Seminario Internacional 1210-2010: Las condenas de Aristteles en la Edad Media latina. Centenario de la condena de 1210, Facultad de Filosofa, Universidad Complutense, Madrid, 4 de Noviembre de 2010. El 4 de Noviembre del 2010 tuvo lugar en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid el Seminario Internacional 1210-2010: Las condenas de Aristteles en la Edad Media latina, en conmemoracin del octavo centenario de la prohibicin a los maestros de artes de la Universidad de Pars de leer, comentar y ensear de los libros de filosofa natural de Aristteles, emitida por el arzobispo de la provincia de Sens y el obispo de Paris en 12101. El Seminario, organizado por el Departamento Filosofa III. Hermenutica y Filosofa de la Historia, y coordinado por los profesores Francisco Len Florido y Ramn Emilio Mandado se orient con el objetivo fundamental de debatir y reflexionar acerca de
1 Chartularium Universitatis Parisiensis, I, 70, n11. Decreta magistri Petri Corbolio Senonensis archiepiscopi, Parisienis eposcopi, atque aliorum episcopoum Parisiis congregatorum super haereticis
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los acontecimientos que culminaron en la gran censura de 1277 y abrieron una gran crisis renovadora en el pensamiento filosfico europeo. La sesin de la maana, inaugurada por el Ilmo. Sr. Decano de la Facultad de Filosofa Rafael Orden, se desarroll a lo largo de cuatro ponencias correspondiendo la primera de ellas al Prof. Jose Francisco Preto Meirinhos (Universidade do Porto. Departamento de Filosofa. Portugal). Bajo el ttulo Cuestiones sobre voluntad y libre albedro en las condenas filosficas de 1277, el Profesor Meirinhos abord el tema de la voluntad en las condenas promulgadas por el obispo Esteban Tempier en 1270 y 1277 analizando, en primer lugar, el papel de la libertad de la voluntad, promulgada por el cristianismo, contra el determinismo astral/csmico, psicolgico, emotivista/pasional, cognitivo/intelectual y de la voluntad de Dios, que mantienen al menos diecinueve de las tesis greco-rabes condenadas. A continuacin profundiz en el impacto de las tesis relativas a la pasividad de la voluntad para concluir con un anlisis crtico del enfrentamiento entre las posiciones voluntarista e intelectualista que dimana del texto condenatorio. La segunda de las ponencias, Anlisis del De erroribus Philosophorum de Gil de Roma, a cargo del Prof. Rafael Ramn Guerrero (Universidad Complutense de Madrid) subray la relevancia de la obra del telogo agustiniano Gil de Roma como ilustracin de la recepcin de Aristteles y de los filsofos rabes y judos en medios tradicionales cristianos, y la aceptacin de algunas de sus doctrinas en un mundo intelectual en cambio y en transformacin, receptivo a las novedades procedentes de la filosofa griega y rabe. En el anlisis de este texto, que atestigua las luchas doctrinales en la Universidad de Pars, el profesor Ramn Guerrero explic el mtodo de compilacin empleado por Gil de Roma para establecer qu opiniones de los filsofos se oponen a la verdad cristiana y analiz crticamente la composicin y la temtica de los trece captulos que articulan la obra, prestando especial atencin a los ataques del romano a Averroes, del que destaca la tesis de la unicidad del intelecto, a Avicena, del que destaca la negacin de la realidad de un orden sobrenatural, y a Algazel quien afirma que Dios slo puede hacer aquello que ha hecho. La tercera ponencia de la sesin de maana pronunciada por el Prof. Jos Luis Villacaas Berlanga (Universidad Complutense de Madrid), El eco de las condenas de Aristteles en la filosofa espaola del siglo XV abord pormenorizadamente el desarrollo de las polmicas nacidas en el siglo XIII en las obras de Alfonso de Cartagena y Pedro Daz de Toledo, verdaderos ejemplos del intento de ofrecer una nueva cultura de lo divinal, un nuevo sentido de la religin compatible con la razn natural. El profesor Villacaas Berlanga present la interpretacin de Aristteles realizada por Cartagena desde la concepcin estoica de las cosas mediante el anlisis de las llamadas va ancha y estrecha propias de toda religin. Gracias a ellas Cartagena realiza una sntesis inseparable de conocer, gozar y querer que se ordena en una doble va que tiene que ver no solamente con la bsqueda del conocimiento, sino con la totalidad de la existencia humana. A continuacin se mostr el influjo de la posterior inclinacin de Alfonso de Cartagena hacia Platn, que poda ser presentado como el filsofo pagano que ms se haba acercado a las verdades de la Sagrada Escritura y del cristianismo, en particular en su representacin de la vida contemplativa
comburendis et super libris Aristotelis aliorumque. Quaternuli magistri David de Dinant infra natale episcopo Parisiense afferantur et combuantur, nec libri Aristotelis de naturali philosopia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto, et hoc sub penae xcomuicationis inhibemus.
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como la actividad continua entre el ms ac y el ms all, en la obra de Pedro Daz de Toledo para quien lo importante era mostrar que un hombre philsopho sin fe, solamente atrado por la razn e lumbre natural poda tambin asumir la vida en el ms all. Finalmente la maana se cerr con la intervencin del Prof. Francisco Len Florido (Universidad Complutense de Madrid) que present en El orgullo del filsofo en las condenas de 1277 algunos argumentos del debate surgido en torno al significado del enfrentamiento entre los filsofos y los telogos, que represent el teln de fondo de la condena de 1277, a travs del anlisis de las diversas posiciones sostenidas en la historiografa contempornea sobre esta cuestin. En su intervencin llam la atencin sobre el lugar preferente que los historiadores actuales atribuyen a las condenas que hacan referencia a la actitud orgullosa de los maestros en Artes que pretendan el ttulo de filsofos. Ejemplo de ello sera el artculo 40 (1). Quod non est excellentior status quam vacare philosophiae, que puede traducirse por No hay estado ms excelente que estar ocioso en la filosofa. Bajo estas afirmaciones subyace la defensa del sistema de valores expuesto en la tica aristotlica, donde se afirmaba la superioridad de la vida segn el intelecto, frente a la tica de la caridad del Evangelio, lo que se concreta en el enfrentamiento entre la virtud de los filsofos, que es la magnanimidad, y la virtud del cristiano, que es la humildad. De ello se desprende un elitismo intelectualista, una actitud orgullosa, puesto que alcanzar el grado supremo de la vida terica est reservado a la minora de los filsofos, afirmacin que tena ya una larga tradicin entre los autores greco-rabes y que contradeca la tendencia universalista del cristianismo. La sesin de la tarde, coordinada por el Prof. Valentn Fernndez Polanco, se reanud con la ponencia del Prof. Manuel Lzaro Pulido (Gabinete de Filosofa Medieval. Facultade de Letras, Universidade do Porto. Portugal), El Hexaemeron de San Buenaventura en la polmica contra los aristotlicos, en la que present la posicin mantenida por el Doctor serfico en su obra culminante y magisterial: las Collationes in Hexaemeron del ao 1273. El profesor destac la importancia de las tesis contenidas en la obra para el pensamiento franciscano, pues se trata de una cuestin no slo universitaria sino que tiene una explicacin y una urgencia, ad intra, es decir est tambin en juego la defensa de la ortodoxia franciscana, frente a los diversos frentes que se haban abierto, como polmica con Guillermo de Saint-Amour en la Universidad de Pars, y lo tocante al rumbo que el conocimiento y el estudio deban tener en el seno de la Fraternidad. Ello llev a Buenaventura a tomar partido en estas conferencias frente a la lectura radical del aristotelismo que conocemos bajo el nombre de aristotelismo averrosta en un esfuerzo por reemprender el camino de recordar la autntica sabidura cristiana que ha de ser alimento del cristiano y de cualquier especulacin. Contra las doctrinas nuevas errneas y adversarias el antdoto es claro: una metafsica cristiana y la recapitulacin de todas las cosas en Dios. La apuesta del Doctor serfico fue la de la estructuracin del conocimiento a partir de la teologa desde el horizonte sapiencial, hecho que supone una recapitulacin de las ciencias en Cristo como horizonte epistemolgico y medio metafsico, desde el diseo ejemplarista que supone la metafsica de la participacin y la cuestin del Uno y lo mltiple como horizonte filosfico, y la teologa de la creacin como frmula y realidad de la expresin teolgica. El profesor Ignacio Verd Berganza (Universidad Pontificia de Comillas) desarroll en Referencias a las condenas atiaristotlicas en Thomas Bradwardine present el pensamien-
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to de una de las ms grandes figuras del siglo XIV, el Magnus Logicus que destac no slo por ser uno de los ms brillantes lgicos, matemticos y fsicos de su poca sino tambin por su creacin filosfico-teolgica. La ponencia se centr en la respuesta de Brawardine a la nueva ola de pelagianismo triunfante que estaba extendindose y dominando las mentes de los hombres dedicados a investigar y ensear, presentada en su asombros y monumental De Causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos mertonenses (1344). Es, precisamente, en este contexto en el que el Egregius Teologus acudir, entre otras autoridades, a Esteban Tempier, obispo de Pars, y sus condenas, tanto de 1270 como de 1277, de los errores filosfico-teolgicos que campan por la universidad parisina, a Roberto Kilwardby, arzobispo de Canterbury, que, siguiendo la linea de Tempier llev a cabo, en Oxford, la condena de 30 proposiciones, a Enrique de Gante, que particip de la comisin que capitaneo Tempier, o a Guillermo de Auxerre, obispo de Auxerre, que form parte de la comisin que gregorio IX organiz en 1231 para corregir de errores las obras de Aristteles. Ignacio Verd se centr adems en la preocupacin bradwardiniana por salvar la libertad en el Hombre y en Dios frente al error y peligro que supona el moderno pelagianismo que le llev a afirmar, con reiteracin y contundencia, la prioridad de Dios con respecto a cualquier otro ser, como primera causa y primer motor; as como la necesidad de Dios y de sus decretos, que en tanto que queridos por Dios no pueden no acontecer. El profesor Ramn Emilio Mandado Gutirrez (Universidad Complutense de Madrid) estudi en Los prolegmenos de la heterodoxia aristotlica medieval en Juan Escoto Ergena el desarrollo de la heterodoxia aristotlica medieval en del desgaste del paradigma agustiniano Dicho declive, que parti de su propio xito, es decir del inters o la fruicin con la que se cultiva la sntesis entre el neoplatonismo y el cristianismo auspiciada por obra de Agustn de Hipona y en general por la Patrstica se refleja en la obra sorprendente y singular del magster de la tercera generacin carolingia Juan Escoto Erigena. Neoplatnico cristiano llev su neoplatonismo a planteamientos dialcticos alejados de San Agustn, que al hacerlo se encuentra con Aristteles, un Aristteles subyacente y parcial pero reconocible y que por hacerlo acaba siendo heterodoxo y condenado en varias ocasiones (Valence 855, Langres 859, Vercelli 1050), la principal de ellas justamente en 1210 y 1225, trescientos aos despus de su muerte y en la estela de las condenas parisinas del aristotelismo. El profesor Mandado destac el relevante papel de Escoto Eirgena en el resurgimiento del pensamiento dialctico en Europa y por tanto en la gnesis de la Dialctica moderna. Su obra Periphyseon cuyos principales puntos fueron analizados en la ponencia en comparacin a la Fsica aristotlica, se muestra como la primera tentativa de originalidad en el discurso filosfico medieval, demasiado apegado hasta entonces a Boecio, la Patrstica, Agustn de Hipona e Isidoro de Sevilla. Finalmente el Seminario se clausur con la intervencin de la Lda. Ana Mara Carmen Minecan, La condena de la fsica aristotlica 1210-1277: los albores del mtodo hipottico deductivo. La ponencia analiz la problemtica del impacto de la llegada de los Libros Naturales de Aristteles en el pensamiento teolgico y cientfico del siglo XIII en lo referente a las tesis condenadas en el Syllabus de 1277 que afirman la eternidad, finitud, unicidad del mundo, la ausencia de vaco y el necesitarismo fsico, en las que se pueden hallar las pistas de algunos de los rasgos fundamentales que caracterizaron el espritu de la ciencia moderna. La ponente mostr en qu medida la estrecha mecnica aristotlica sucumbi
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a las condenas 1277, al ser, a partir entonces, las tesis que la sustentaban criticables y reinterpretables debido a la obligacin piadosa de hacerlas compatibles con la creacin contingente del universo cristiano en el que exista, justificada por la potencia divina, la posibilidad de lo nuevo. Paradjicamente la defensa de esta visin fue la que impuls la curiosidad de los autores, precursores del futuro desarrollo cientfico moderno, hacia la investigacin de todos aquellos fenmenos que la fsica aristotlica rechazaba explicar. Ana Maria C. MINECAN
G. W. Leibniz, Obras filosficas y cientficas, 20 vols., Editorial Comares, Granada, 2007ss. La Sociedad espaola Leibniz (SeL) ha puesto en marcha el proyecto Leibniz en espaol (www.leibniz.es) cuyo objetivo es la edicin en idioma espaol de las Obras filosficas y cientficas de G.W. Leibniz, en 20 volmenes, publicadas por Editorial Comares (Granada, Espaa). El proyecto cuenta con un Comit editorial, un Consejo asesor Internacional y un Equipo de investigacin, todo ello coordinado por el Prof. Juan Antonio Nicols de la Universidad de Granada. En total participan en este proyecto ms de 50 investigadores y profesores de Universidades de Espaa, Portugal y Latinoamrica (Mxico, Argentina, Chile, Colombia, Brasil, Venezuela, Costa Rica). Se cuenta adems con el asesoramiento de los principales editores alemanes, franceses e italianos de la obra de Leibniz. En particular colaboran los cuatro centros alemanes dedicados a la edicin de la obra original leibniziana: LeibnizArchiv de Hannover, Leibniz-Forschungsstelle de Mnster, Leibniz-Editionsstelle de Potsdam y Leibniz- Arbeitsstelle de Berln. El objeto inicial de estudio es la inmensa, diversa y dispersa obra de Leibniz. Se ha contado con las ediciones clsicas (Gerhardt, Couturat, Foucher de Careil, Grua, Pertz, Dutens, Erdman, Robinet) y con la edicin de la Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften y la Gttingen Akademie, que llevan a cabo el impresionante proyecto de edicin crtica de la obra completa de Leibniz. Esta edicin ha publicado aproximadamente la mitad de los textos existentes, tras ms de un siglo de trabajo, lo cual da idea de la dificultad de trabajar con la obra leibniziana. Despus un difcil trabajo de seleccin de textos, nuestra edicin contiene los siguientes volmenes: Filosofa del conocimiento (vol. 1); Metafsica (vol. 2); Ciencia general (vol. 3); Enciclopedia (vol. 4); Lengua Universal, Caracterstica y Lgica (vol. 5); Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano (vol. 6); Escritos matemticos (vol. 7); Escritos cientficos (vol. 8); Escritos mdico-filosficos (vol. 9); Teodicea (vol. 10); Escritos teolgicos y religiosos (vol. 11); Escritos ticos, polticos y jurdicos (vols. 12 y 13); Correspondencia (vols. 1419); ndices (vol. 20). Cada volumen cuenta con un equipo formado por uno o dos editores y varios traductores. El trabajo de cada equipo en su volumen es independiente, y est supervisado por el Comit editorial, responsable ltimo de toda la edicin. El proyecto se puso en marcha en el ao 2003 y fue planificado en varias fases. La primera fase ha consistido en constituir un grupo de investigadores responsables del proyecto,
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a las condenas 1277, al ser, a partir entonces, las tesis que la sustentaban criticables y reinterpretables debido a la obligacin piadosa de hacerlas compatibles con la creacin contingente del universo cristiano en el que exista, justificada por la potencia divina, la posibilidad de lo nuevo. Paradjicamente la defensa de esta visin fue la que impuls la curiosidad de los autores, precursores del futuro desarrollo cientfico moderno, hacia la investigacin de todos aquellos fenmenos que la fsica aristotlica rechazaba explicar. Ana Maria C. MINECAN
G. W. Leibniz, Obras filosficas y cientficas, 20 vols., Editorial Comares, Granada, 2007ss. La Sociedad espaola Leibniz (SeL) ha puesto en marcha el proyecto Leibniz en espaol (www.leibniz.es) cuyo objetivo es la edicin en idioma espaol de las Obras filosficas y cientficas de G.W. Leibniz, en 20 volmenes, publicadas por Editorial Comares (Granada, Espaa). El proyecto cuenta con un Comit editorial, un Consejo asesor Internacional y un Equipo de investigacin, todo ello coordinado por el Prof. Juan Antonio Nicols de la Universidad de Granada. En total participan en este proyecto ms de 50 investigadores y profesores de Universidades de Espaa, Portugal y Latinoamrica (Mxico, Argentina, Chile, Colombia, Brasil, Venezuela, Costa Rica). Se cuenta adems con el asesoramiento de los principales editores alemanes, franceses e italianos de la obra de Leibniz. En particular colaboran los cuatro centros alemanes dedicados a la edicin de la obra original leibniziana: LeibnizArchiv de Hannover, Leibniz-Forschungsstelle de Mnster, Leibniz-Editionsstelle de Potsdam y Leibniz- Arbeitsstelle de Berln. El objeto inicial de estudio es la inmensa, diversa y dispersa obra de Leibniz. Se ha contado con las ediciones clsicas (Gerhardt, Couturat, Foucher de Careil, Grua, Pertz, Dutens, Erdman, Robinet) y con la edicin de la Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften y la Gttingen Akademie, que llevan a cabo el impresionante proyecto de edicin crtica de la obra completa de Leibniz. Esta edicin ha publicado aproximadamente la mitad de los textos existentes, tras ms de un siglo de trabajo, lo cual da idea de la dificultad de trabajar con la obra leibniziana. Despus un difcil trabajo de seleccin de textos, nuestra edicin contiene los siguientes volmenes: Filosofa del conocimiento (vol. 1); Metafsica (vol. 2); Ciencia general (vol. 3); Enciclopedia (vol. 4); Lengua Universal, Caracterstica y Lgica (vol. 5); Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano (vol. 6); Escritos matemticos (vol. 7); Escritos cientficos (vol. 8); Escritos mdico-filosficos (vol. 9); Teodicea (vol. 10); Escritos teolgicos y religiosos (vol. 11); Escritos ticos, polticos y jurdicos (vols. 12 y 13); Correspondencia (vols. 1419); ndices (vol. 20). Cada volumen cuenta con un equipo formado por uno o dos editores y varios traductores. El trabajo de cada equipo en su volumen es independiente, y est supervisado por el Comit editorial, responsable ltimo de toda la edicin. El proyecto se puso en marcha en el ao 2003 y fue planificado en varias fases. La primera fase ha consistido en constituir un grupo de investigadores responsables del proyecto,
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elaborar un plan de edicin (nmero de volmenes, contenido de los mismos), acordar las normas de edicin por las que ha de regirse todo el trabajo, seleccionar a los editores de cada volumen, buscar traductores experimentados y buscar financiacin. El resultado de esta primera fase se recoge en la pgina web www.leibniz.es La segunda fase consisti en elaborar una propuesta de contenido de cada volumen, seleccionando los textos principales de la temtica correspondiente. La propuesta de los editores ha sido discutida, reelaborada y aprobada por el Comit editorial. A partir de ah cada equipo ha comenzado el trabajo de traduccin. Entretanto se ha ido encontrando financiacin, principalmente del Ministerio de Ciencia e Innovacin espaol, de la Universidad de Granada, de la Junta de Andaluca y de la propia SeL. Tambin se ha conseguido el compromiso de Editorial Comares (Granada, Espaa, www.comares.com ) de publicar toda la serie. La tercera fase consiste en la publicacin de los volmenes, una vez revisados y aprobados por el Comit editorial. Hasta ahora han aparecido los volmenes nmero 14 (Correspondencia I, 2007), nmero 8 (Escritos cientficos, 2009) y nmero 2 (Metafsica, 2010). El nmero 16 (Correspondencia III) est ya en imprenta y su publicacin es inminente. El resto de volmenes ir apareciendo en los prximos aos. En 2007 apareci el volumen 14, Correspondencia I, editado por Juan A. Nicols y Mara Ramn Cubells. Incluye la correspondencia de Leibniz con A. Arnauld y con B. Des Bosses. En el ao 2009 se ha publicado el volumen 8, Escritos cientficos, editado por Juan Arana, que recoge una seleccin de textos sobre Dinmica, Fsica, Mecnica, Qumica, Biologa, ptica, Cosmologa, Botnica y diversos mbitos tecnolgicos. El volumen 2, Metafsica, editado por Angel Luis Gonzlez contiene algunos de los ms influyentes escritos de Leibniz (Disertacin metafsica sobre el principio de individuacin, La profesin de fe del filsofo, Discurso de Metafsica, Sobre el origen radical de las cosas, Monadologa, Principios de la naturaleza y de la gracia, etc.) El volumen 16, Correspondencia III, editado por B. Orio de Miguel contiene la correspondencia de Leibniz con Johann Bernoulli y con B. De Volder. La correspondencia con J. Bernoulli, que abarca ms de 1.000 pginas, ha sido traducida por primera vez completa a un idioma moderno. En la elaboracin de todos los volmenes est siendo importante la colaboracin del Leibniz-Archiv (Hannover) para la localizacin de textos, copias de los manuscritos y de ediciones de muy difcil acceso, y para la obtencin de datos bibliogrficos necesarios para el aparato crtico incluido en la edicin de cada volumen. Cada uno incluye una Introduccin donde se exponen las principales variables de carcter filolgico, histrico y crtico, tambin comprende un listado de ediciones de los textos originales, de ediciones en castellano, abreviaturas y una seleccin de Bibliografa secundaria especfica de los principales temas contenidos en el volumen. Cada texto va precedido por una ficha tcnica que incluye ttulo original, fecha de redaccin, referencia del manuscrito en el Catlogo de textos de Leibniz del Leibniz-Archiv, referencia exacta de la edicin utilizada para la traduccin, otras ediciones del texto original, ediciones anteriores en castellano (si las hay), traductor del texto en nuestra edicin y una breve nota sobre contexto y relevancia del texto. Tambin incluyen todos los textos en los mrgenes exteriores la paginacin de la edicin de referencia desde la que se ha traducido (que es la edicin de la Academia de Ciencias de Berln cuando el texto ha aparecido ya en dicha edicin). Por ltimo, cada volumen contiene tambin un ndice de nombres de personas, un ndice de conceptos y una breve nota
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biogrfica de editores y traductores del volumen. El volumen nmero 20 y ltimo recoger todos los ndices del conjunto de la edicin. El proyecto Leibniz en espaol supone un difcil desafo para la comunidad filosfica de habla espaola, pues no existe en la actualidad ningn proyecto de esta envergadura en torno a la obra de Leibniz en ningn idioma moderno. Su puesta en marcha ha sido posible gracias a la existencia en el mbito cultural hispano-americano de una suficiente masa crtica de investigadores con amplia experiencia en el estudio de la obra de Leibniz, traduccin de sus escritos, organizacin de congresos y reuniones, asistencia a congresos internacionales (especialmente los convocados por la Leibniz-Gesellschaft), etc. La fundacin en 1989 de la Sociedad espaola Leibniz fue un paso importante en la organizacin del conjunto de investigadores hispnicos en torno al filsofo alemn. Adems de la publicacin de los volmenes de la Obra de Leibniz, el proyecto va generando otros resultados en su entorno: acciones integradas Espaa-Alemania y EspaaPortugal, organizacin de Congresos Internacionales, realizacin de tesis doctorales, publicacin de dos series de libros dedicadas al pensamiento de Leibniz (Leibniz Companion y Nova Leibniz), organizacin de una Red Iberoamericana de Investigacin Leibniz en espaol, etc. De este modo, el proyecto se ha convertido en un instrumento que moviliza recursos materiales y humanos, y en ltima instancia ayuda a constituir comunidad filosfica de alta calidad cientfica. La culminacin de la edicin de Obras filosficas y cientficas de G.W. Leibniz aportar sin duda un instrumento riguroso y de calidad en nuestro idioma, til para el acercamiento al pensamiento de este autor, y probablemente tendr tambin un efecto estimulante en nuestros medios intelectuales para emprender proyectos semejantes con otros filsofos. Todo este trabajo en torno a la obra de Leibniz pretende constituir una aportacin al conocimiento de la historia del pensamiento moderno, a la consolidacin de la idea de comunidad cultural europea, de la que Leibniz fue un insigne defensor, y a la evaluacin de la Modernidad ilustrada, en cuya gnesis Leibniz tuvo un papel decisivo, y que constituye una de las tareas fundamentales de la filosofa en el siglo XXI. Juan Antonio NICOLS Edicin castellana de las Obras completas de Nietzsche Auspiciada por la Sociedad Espaola de Estudios sobre Nietzsche (SEDEN) se est realizando la edicin ntegra de los Obras Completas de Nietzsche, que, aunque sigue el texto establecido por la gran edicin alemana de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, se realiza con criterios propios de edicin siguiendo una metodologa y un plan de trabajo acordados por el equipo responsable del proyecto. No creo necesario subrayar la importancia de esta edicin, pues ante la indiscutible relevancia cultural del pensamiento de Nietzsche y ante el elevado inters que suscita, resulta obvia la necesidad de disponer de una edicin textualmente fiable e ntegra en espaol de sus escritos, edicin ya existente desde hace muchos aos en las grandes lenguas de la cultura europea: francs, ingls, italiano, alemn, e incluso en otras como el japons. La situacin en nuestro pas, en este sentido, dejaba bastante
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biogrfica de editores y traductores del volumen. El volumen nmero 20 y ltimo recoger todos los ndices del conjunto de la edicin. El proyecto Leibniz en espaol supone un difcil desafo para la comunidad filosfica de habla espaola, pues no existe en la actualidad ningn proyecto de esta envergadura en torno a la obra de Leibniz en ningn idioma moderno. Su puesta en marcha ha sido posible gracias a la existencia en el mbito cultural hispano-americano de una suficiente masa crtica de investigadores con amplia experiencia en el estudio de la obra de Leibniz, traduccin de sus escritos, organizacin de congresos y reuniones, asistencia a congresos internacionales (especialmente los convocados por la Leibniz-Gesellschaft), etc. La fundacin en 1989 de la Sociedad espaola Leibniz fue un paso importante en la organizacin del conjunto de investigadores hispnicos en torno al filsofo alemn. Adems de la publicacin de los volmenes de la Obra de Leibniz, el proyecto va generando otros resultados en su entorno: acciones integradas Espaa-Alemania y EspaaPortugal, organizacin de Congresos Internacionales, realizacin de tesis doctorales, publicacin de dos series de libros dedicadas al pensamiento de Leibniz (Leibniz Companion y Nova Leibniz), organizacin de una Red Iberoamericana de Investigacin Leibniz en espaol, etc. De este modo, el proyecto se ha convertido en un instrumento que moviliza recursos materiales y humanos, y en ltima instancia ayuda a constituir comunidad filosfica de alta calidad cientfica. La culminacin de la edicin de Obras filosficas y cientficas de G.W. Leibniz aportar sin duda un instrumento riguroso y de calidad en nuestro idioma, til para el acercamiento al pensamiento de este autor, y probablemente tendr tambin un efecto estimulante en nuestros medios intelectuales para emprender proyectos semejantes con otros filsofos. Todo este trabajo en torno a la obra de Leibniz pretende constituir una aportacin al conocimiento de la historia del pensamiento moderno, a la consolidacin de la idea de comunidad cultural europea, de la que Leibniz fue un insigne defensor, y a la evaluacin de la Modernidad ilustrada, en cuya gnesis Leibniz tuvo un papel decisivo, y que constituye una de las tareas fundamentales de la filosofa en el siglo XXI. Juan Antonio NICOLS Edicin castellana de las Obras completas de Nietzsche Auspiciada por la Sociedad Espaola de Estudios sobre Nietzsche (SEDEN) se est realizando la edicin ntegra de los Obras Completas de Nietzsche, que, aunque sigue el texto establecido por la gran edicin alemana de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, se realiza con criterios propios de edicin siguiendo una metodologa y un plan de trabajo acordados por el equipo responsable del proyecto. No creo necesario subrayar la importancia de esta edicin, pues ante la indiscutible relevancia cultural del pensamiento de Nietzsche y ante el elevado inters que suscita, resulta obvia la necesidad de disponer de una edicin textualmente fiable e ntegra en espaol de sus escritos, edicin ya existente desde hace muchos aos en las grandes lenguas de la cultura europea: francs, ingls, italiano, alemn, e incluso en otras como el japons. La situacin en nuestro pas, en este sentido, dejaba bastante
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que desear. Contbamos con ediciones dispersas de algunas de las obras publicadas por Nietzsche, de muy variado carcter en cuanto a su rigor y calidad, y de algunas antologas que espigaban, las ms de las veces sin criterio claro, algunos de sus Fragmentos pstumos. Sobre todo en lo referente a este importantsimo legado pstumo, cuya amplitud e importancia para la comprensin de la obra nietzscheana es tan grande como la de las obras publicadas, nos encontrbamos con una carencia casi total de buenas ediciones. En realidad no se haba acometido todava ningn proyecto de edicin en castellano de la totalidad de este legado, por lo que urga el esfuerzo de su edicin en lengua castellana. Al da de hoy, ste es el estado de la edicin: se han publicado ya, en cuatro grandes volmenes, la totalidad de los Fragmentos pstumos redactados entre 1869 y 1889, y ha aparecido tambin el vol. I de las Obras. Los tres volmenes restantes esperamos que puedan estar disponibles en los prximos tres aos. Resumimos, pues, la situacin de la edicin: Obras completas de Nietzsche, Bajo la direccin de Diego Snchez Meca, con traducciones, introducciones y notas de Jaime Aspiunza (Univ. del Pas Vasco), Manuel Barrios Casares (Univ. de Sevilla), Joan B. Llinares (Univ. de Valencia), Marco Parmeggiani (Univ. de Mlaga), Diego Snchez Meca (UNED), Luis E. de Santiago Guervs (Univ. de Mlaga) y Juan Luis Vermal (Univ. de las Islas Baleares). El plan de esta edicin es el siguiente: Volumen I: Obras de juventud, Introducciones, traduccin y notas de Joan B. Llinares, Diego Snchez Meca y Luis E. de Santiago Guervs, Tecnos, 2010. Contiene: Esbozos autobiogrficos y apuntes filosficos de juventud (1858-1869); El nacimiento de la tragedia; Escritos preparatorios (El drama musical griego, Scrates y la tragedia, La visin dionisaca del mundo); Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas; Cinco Prlogos a cinco libros no escritos; Una palabra de ao nuevo al redactor del semanario En el nuevo Reich; La filosofa en la poca trgica de los griegos; Verdad y mentira en sentido extramoral; Exhortacin a los alemanes; Consideraciones Intempestivas I, II, III y IV; La polmica sobre El nacimiento de la tragedia (con los textos de Erwin Rohde, Ulrich von WilamowitzMllendorf y Richard Wagner). Volumen II Escritos filolgicos, En preparacin. Incluir: Teognis de Megara; Sobre las fuentes de Digenes Laercio; Conferencias en la Sociedad filolgica de Leipzig; Homero y la filologa clsica; Tratado florentino de Homero y Hesodo; El lamento de Dnae; Enciclopedia de la filologa clsica; Introduccin a la tragedia de Sfocles, Historia de la literatura griega; Los filsofos preplatnicos; Introduccin al estudio de los Dilogos de Platn; Escritos varios sobre lenguaje y retrica; El culto griego a los dioses. Volumen III: Obras de madurez I, En preparacin. Incluir: Humano, demasiado humano I y II; Aurora; Idilios de Mesina; La gaya ciencia. Volumen IV Obras de madurez II, En preparacin. Incluir: As habl Zaratustra; Ms all del bien y del mal; Crepsculo de los dolos; La genealoga de la moral; El caso Wagner; Nietzsche contra Wagner; El Anticristo; Ecce homo. En cuanto a la edicin de los Fragmentos pstumos, ya publicada en su versin ntegra en castellano (1869-1889), tambin ha sido dirigida por Diego Snchez Meca y su plan completo de edicin es el siguiente: Volumen I: Fragmentos Pstumos 1869-1874, Traduccin, introduccin y notas de Luis E. de Santiago (Universidad de Mlaga), Tecnos 2007 (2 edicin corregida y aumentada 2010). Este volumen incluye la Introduccin general redactada por Diego Snchez Meca y abarca los apuntes y fragmentos preparatorios de El nacimiento de la tragedia, las Consideraciones Intempestivas y los trabajos de la primera poca de
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Nietzsche como profesor en la Universidad de Basilea. Son los aos de su amistad con Richard Wagner con quien comparte una concepcin propiamente romntica de la msica y una declarada veneracin por Schopenhauer. Volumen II: Fragmentos Pstumos 1875-1882, Traduccin, introduccin y notas de Manuel Barrios (Universidad de Sevilla) y Jaime Aspiunza (Universidad del Pas Vasco), Tecnos 2008. A partir de 1875 Nietzsche empieza el que se conoce como su perodo ilustrado. Es decir, cuando tiene lugar su distanciamiento de las ideas romnticas y la configuracin de su peculiar mtodo genealgico con el que lleva a cabo una inusual forma de crtica al conjunto de la cultura occidental. Es la poca de Humano, demasiado humano, de Aurora y de La gaya ciencia. Volumen III Fragmentos Pstumos 1882-1885, Traduccin, introduccin y notas de Diego Snchez Meca (UNED) y Jess Conill (Universidad de Valencia), Tecnos 2010. En este volumen se recogen todos los apuntes, esbozos y materiales tanto conceptuales como poticos que Nietzsche elabor paralelamente a la composicin de los cuatro libros de que consta su As habl Zaratustra. Parece que su intencin fuera escribir una especie de antievangelio que, utilizando la figura del filsofo persa Zaratustra, sirviese como resorte a esa transvaloracin de los valores cristianos que constituye el centro de su mensaje filosfico. Est ya en plena poca de filsofo errante, viajando sin cesar por el centro y el sur de Europa. Volumen IV Fragmentos Pstumos 1885-1889, Traduccin, introduccin y notas de Joan B. Llinares (Universidad de Valencia) y Juan L. Vermal (Universidad de las Islas Baleares), Tecnos, 2006 (2 edicin 2008). Este cuarto volumen recoge los fragmentos de la poca ms productiva del filsofo, cuando escribe sus obras ms polmicas (Ms all del bien y del mal, Crepsculo de los dolos, La genealoga de la moral, El Anticristo, Ecce homo) y cuando ya han tomado forma y articulacin las principales ideas y temas de su pensamiento maduro. Contiene todos los materiales y fragmentos preparatorios para la gran obra La voluntad de poder que nunca lleg a redactar. Creo que con este trabajo se cubre una carencia importante al poner a disposicin del pblico hispano-parlante una edicin crtica, fiel y completa de los textos nietzscheanos, que aporta los medios (aparato crtico y comentarios) necesarios y que se ofrece actualizada en su documentacin sobre el contexto y el proceso de elaboracin de los escritos. As creemos contribuir a introducir posibilidades de una mayor calidad y rigor en los trabajos y estudios que, con tanta frecuencia, se llevan a cabo en nuestro pas sobre el pensamiento de Nietzsche, dado el sostenido inters que el pensamiento y la obra de este pensador siguen suscitando entre nosotros. Diego SNCHEZ MECA
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Boletn de bibliografa spinozista N. 12 Spinozas Bibliographic Bulletin N. 12
BAYLE, Pierre: Escritos sobre Spinoza y el spinozismo. Edicin, introduccin y traduccin de Pedro Lomba. Madrid, Trotta, 2010, 227 pgs. El profesor Pedro Lomba, formado bajo la sabia direccin de P. F. Moreau en la ENS de Lyon, ha realizado un brillante servicio a la comunidad hispanohablante al traducir a nuestra lengua el artculo Spinoza del Diccionario histrico y crtico de Pierre Bayle, junto con otros textos bayleanos y otros artculos sobre Demcrito, Lucrecio, Averroes, Plutarco, Bruno, Maquiavelo, que tienen que ver con el pensamiento corrosivo, como dice P. Lomba, de Spinoza, epicreo y ateo. La introduccin est muy bien documentada y demuestra un profundo conocimiento de Spinoza y de la filosofa del siglo XVII. Ahora bien, no suscribo lo que sostiene, en la p. 24, nota 37, de su introduccin, acerca de la historia del concepto de atesmo: en el siglo XVII no se considera ateo, a diferencia de lo que sucede en el siglo XVIII, gracias en parte a la labor de Bayle, quien niega la existencia de Dios, sino quien niega la existencia y la efectividad de toda mediacin entre Dios y el mundo o los hombres. Creo que esa afirmacin merece un anlisis ms detallado. En todo caso, sostengo que no es cierto que no haya ningn texto en el XVII en el que se niegue la existencia de esa causa, principio o motor. Sera conveniente tener en cuenta el Theophrastus redivivus. Volver sobre este punto inmediatamente, pero quiero decir antes algo acerca de la actitud de Bayle como historiador. El Diccionario histrico y crtico, verdadera enciclopedia filosfica, es obra del pastor protestante Pierre Bayle (1647-1706), de origen francs, y catedrtico de filosofa de la Academia de Sedn desde 1675 hasta su cierre en 1681 por Luis XIV. Para el mximo representante del Absolutismo, la actividad intelectual de los reformados era contraria a los intereses de
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ISSN: 0211-2337
Boletn de bibliografa spinozista N. 12
Francia y se haba convertido en el centro propulsor de todas las herejas; lo que oblig a Bayle a refugiarse en Rotterdam bajo la proteccin, en un primer momento, de su maestro, el ministro de la iglesia Valona, Pierre Jurieu, con el que termina, finalmente, enfrentado al ser acusado de traicionar la causa holandesa y favorecer los intereses de Luis XIV. En 1696, apartado de la docencia y pensionado por el librero Reinier Leers, Bayle acomete la publicacin del Diccionario, en el que, curiosamente, dedica los artculos ms extensos a dos judos espaoles: Gmez Pereira y Spinoza. En cuanto a Spinoza, Bayle se instala en una lnea muy prxima a la que siguen algunos partidarios del cartesianismo (F. Lamy, Arnauld, Fnelon, Huet, Bossuet, Malebranche), que sostienen que el error de Spinoza radica en su oposicin a la terminologa y a la ontolgica cartesiana. Sus tesis sobre la unicidad de la sustancia, el rechazo de la causalidad transcendente, la crtica a la doctrina de la verdad a partir del rechazo de la teora de las facultades, la crtica a la libertad divina y humana son contrarias al verdadero pensamiento de Descartes, que Bayle sigue fielmente. Tanto desde el observatorio catlico como desde el protestante, incluido Bayle, lo ms prudente sera guardar silencio sobre la filosofa spinozista, esa perniciosa filosofa que desembocaba en el atesmo, en la destruccin de la fundamentacin religiosa de la moral, en la negacin del milagro, en la negacin de la creacin, de la inmortalidad del alma (eterna pero no inmortal), en el rechazo de la autora de los libros sagrados, en la desvinculacin de la virtud con la inmortalidad, etc. Sin embargo, segn Leibniz, los verdaderos peligros para la cosmovisin religiosa del mundo comenzaron con Descartes. Es ah donde hay que situar el origen del atesmo moderno. En efecto, en diferentes pasajes de Descartes est in nuce la filosofa de Spinoza, como se comprueba en la sexta Meditacin, donde Descartes considera a Dios como la naturaleza: por naturaleza, considerada desde un punto de vista general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo o la ordenacin de las cosas creadas instituida por Dios. Por otra parte, tanto la fsica cartesiana como la de Spinoza hacen insostenible el dogma eucarstico de la transustanciacin y el de la Trinidad. El tratamiento que Bayle hace de Spinoza termina, en cierto modo, por hacer suyas algunas de sus tesis: la tolerancia religiosa, la independencia de la moral respecto de la religin, la desvinculacin del atesmo de la moral, etc. Es sobre estos dos conceptos epicuresmo y atesmo sobre los que vamos a centrar nuestro estudio. Es cierto, en primer lugar, que Epicuro, estuvo omnipresente en la filosofa europea desde los orgenes mismos del Renacimiento hasta bien entrado el siglo XVIII, junto con el escepticismo y el estoicismo, aunque Platn y, sobre todo, Aristteles ocupaban un lugar privilegiado. Para muchos la filosofa de Epicuro vino a ser la encarnacin del hedonismo grosero, de la negacin de la inmortalidad del alma humana, y de una especie de desmo en el que no se negaba la existencia de los dioses pero se sostena que vivan alejados e inactivos en los intermundia, sin tener nada que ver ni con el origen del mundo, ni con su conservacin, ni, sobre todo, con los humanos. La verdad es que, en lo que a la no providencia de los dioses se refiere, Epicuro no hace sino seguir a Aristteles. Ya Marsilio Ficino, en la Teologa platnica, consideraba que el verdadero peligro para la religin cristiana era la filosofa de Epicuro. En los siglos XVI y XVII hay un verdadero renacimiento de la filosofa helenstica en el que tanto el epicuresmo como el escepticismo y el estoicismo cuentan con grandes defensores. Fue Gassendi quien tradujo del griego al latn los restos que llegaron a nosotros de la obra de Epicuro, pero adems escribi obras de divulga-
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cin de la filosofa epicrea. Si fue conocido por sus trabajos sobre Epicuro, no lo fue menos por su profundo conocimiento del escepticismo, sobre todo en los momentos iniciales de su obra, aunque Montaigne, Charron y Snchez ya haban abierto el camino. Pero, curiosamente y ante la perplejidad de otros clrigos, decide seguir a Epicuro y no a Aristteles a la hora de elaborar una defensa de la filosofa cristiana, cuyos dogmas abraza y defiende por encima de todo. Es cierto que a Epicuro se le consideraba en el XVII el principal enemigo de la religin, pero Aristteles, segn Gassendi, no era ms compatible con las enseanzas de la Iglesia que aqul, pues sostena la eternidad del mundo, lo que haca imposible la creacin, negaba la inmortalidad, a juicio de Pomponazzi, Cardano y otros que se oponan a la interpretacin tomista de la psicologa aristotlica, negaba la providencia divina y el valor de la oracin, etc. Epicuro, al menos, no sostena la eternidad del mundo y con ciertos retoques su filosofa poda compaginarse con el cristianismo. Eso es lo que sostena el gran disputador de la Disquisitio Metaphysica, que no ignora que los estoicos exceptuado Sneca, Plutarco y muchos otros lo han denigrado injustamente; aparte de que los que llevaban una vida disipada y dedicada a la bsqueda de los placeres, hacindose eco del horaciano soy un cerdo de la grey de Epicuro, creyeron que ste defenda los placeres de la gula y la lujuria, que justamente rechaza de modo expreso en la Carta a Meneceo. Un discpulo de Gassendi, Cyrano de Bergerac, utiliza en su obra constantemente los principios de la filosofa epicrea, sobre toda la fsica. Otro epicreo importante, aunque eclctico, es el annimo autor del manuscrito denominado Theophrastus redivivus, que cita la Agripina de Cyrano, pero, curiosamente, no a Gassendi, con cuya interpretacin del conocimiento prolptico de los dioses mantiene un importante debate, que le lleva a una lectura materialista y atea de Epicuro: de lo que no tenemos sensacin no tenemos ideas, en consecuencia, dios no es ms que una ficcin, una invencin de los polticos y los sacerdotes. Es cierto que en la obra de Spinoza Epicuro est presente, pero sobre todo lo est en los escritos de P. Bayle. Por qu se dice que Spinoza es epicreo y ateo a los ojos de los lectores del XVII y en qu medida? Epicuresmo y atesmo iban de la mano, pues se aceptaba como algo probado que Epicuro era ateo, a pesar de que en La carta a Meneceo 124 afirme categricamente que de los dioses tenemos un conocimiento prolptico, es decir, cierto e indudable, no una falsa suposicin (pseudes hypolepsis). Frente al empirismo radical de algunos autores, para los que el origen de la idea de dioses se explica a travs de la transmisin oral, se haca urgente deshacer ese error, pues el problema no est en cmo se transmite la idea de los dioses, sino en cmo lleg el hombre por primera vez a alcanzarla. A eso responden los partidarios del innatismo, tanto en el mundo clsico como en el moderno, donde esa polmica domina gran parte del pensamiento filosfico, siendo quizs su mejor escenificacin el debate Descartes Gassendi, recogido en la Disquisitio metaphysica. No obstante, como reconoce Bayle (p. 213), el atesmo de Epicuro es un mito, el mismo Cicern dice que Epicuro escribi libros sobre la piedad debida a los dioses (de sanctitate, de pietate adversus deos) y que hablaba de tal modo que pareca que estbamos escuchando a los sumos pontfices Caruncanio y Scvola. Por otra parte, la asistencia de los epicreos a la celebracin de los cultos pblicos est atestiguada por el testamento transmitido por Digenes Laercio (X). Epicuro renda honores fnebres a sus antepasados y consideraba beneficiosa la religin, como recuerda Bayle, citando a Sneca: les renda un culto que no era mercenario; de ninguna manera consideraba su propio inters, sino las solas ideas de la razn, que piden que se respete y se honre todo lo que es grande y perfecto. 383
Segn A. Festugire, en Epicuro y sus dioses, lo que Epicuro rechazaba era la religin astral y el determinismo de los dioses, y que en modo alguno su concepcin de los dioses puede tildarse de atea. Se trata ms bien de una actitud ante los dioses en la lnea apuntada por Sneca. Epicuro consideraba a los dioses tan por encima de las representaciones humanas, que bastaba con venerarlos sin pedirles nada a cambio. Su religiosidad era tan sublime que no exiga nada a los dioses, que no eran los cuidadores ni los fundadores del mundo, pues todo suceda por el choque de infinitos tomos en un vaco infinito sin necesidad de ellos: nihil divinitus unquam. Ahora bien, cul es la naturaleza de los dioses eternos y antropomorfos de Epicuro? Son tomos o agregados de tomos? Si realmente fueran cuerpos, seran perecederos, como cualquier agregado lo es segn las premisas del sistema, luego no seran dioses, si la eternidad es su esencia. Lucrecio (VI, 76-77) sostiene que recibimos sus imgenes procedentes de su santo cuerpo ( nec de corpore quae sancto simulacra feruntur/ in mentes hominum divina nuntia formae) y que somos felices en la contemplacin de esas imgenes en el sueo; pero para ello es preciso que tengamos el alma en paz, tranquila (suscipere haec animi tranquila pace valebis), pues sera caer en la supersticin atribuirles clera o cualquier accin indigna de ellos y contraria a la paz de que gozan. Los hombres, extraviados por sus ciegos razonamientos (caeca ratione), ignorantes de lo que puede ser y de lo que no segn las leyes de la naturaleza, pues la ignorancia de la causas hace atribuir a los dioses el imperio de la Naturaleza y concederles el reino. Pues de ningn modo pueden comprender las causas de tales efectos, y los creen todos obra de un poder divino. Una de las razones por las que Gassendi, como hemos dicho, sigue el atomismo de Epicuro es porque, a diferencia de Aristteles, no sostena la eternidad del mundo; con lo que la creacin no era rechazada por hiptesis. Qu puede impedir que Dios utilice los tomos para formar el mundo? Epicuro, en efecto, nunca defendi la eternidad del mundo, como subraya con acierto Gassendi. Sucede, sin embargo, que muchos autores sostienen errneamente lo contrario, siendo as que basta con leer a Lucrecio V, 95-6 para ver que sucede justamente lo contrario: una dies dabit exitio, multosque per annos/ sustentata ruet moles et machina mundi. En este error incurre el Theophrastus redivivus, que en su afn de negar la creacin no slo sostiene la eternidad del mundo segn Aristteles, sino que la atribuye errneamente a Epicuro. No todos los autores del XVII conocan bien la doctrina de Epicuro y los que identificaban epicuresmo y atesmo procedan con cierta precipitacin. Gassendi, a pesar de ser el traductor y el divulgador de la doctrina epicrea, no fue nunca acusado de atesmo; bien es verdad que el cannigo de Digne, como dir Marx, vestir a la Lais griega con el manto de la monja cristiana, es decir, en su afn de cristianizar a Epicuro lo deja irreconocible: los tomos son creados, el alma humana es inmortal y el hedonismo es compatible con la moral cristiana. El gran empirista y crtico de Descartes, negador del valor del valor probativo del consensus gentium en su etapa escptica, el que afirma en la Disquisitio Metaphysica, que no slo hay individuos que son ateos, sino que naciones enteras carecen de toda idea de Dios, paradjicamente en el Syntagma sustenta la existencia de Dios y la inmortalidad del alma en el consensus universitatis. Slo en el manuscrito annimo Theophrastus redivivus, de 1659, se hace una exposicin y defensa del atesmo clara, coherente y contundente. Todos los filsofos, incluidos Platn y Aristteles, son, segn el annimo, ateos. Los dioses no existen: Nullos esse deos. Los testas, los que afirman su existencia, o estn engaados o
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quieren engaar a los dems con mentiras. Es Epicuro, una vez ms, y sobre todo Lucrecio, la gua que nos ha de liberar del temor a los dioses y a la muerte y de la esclavitud a la que nos condenan las leyes civiles de los tiranos. La religin es para el autor annimo, una invencin necesariamente basada en la manipulacin y en la ignorancia. Es un arma poltica con la que los prncipes y los sacerdotes tienen amordazado al pueblo. Hay indudables coincidencias entre el pensamiento libertino y Spinoza. Pinsese en la crtica a la monarqua del comienzo del TTP. En cuanto al atesmo de Spinoza, es sabido que l dice haber escrito el TTP para dejar claro que l no es ateo y se pregunta cmo alguien que, como l, observa las buenas costumbres y vive de modo sencillo y honesto puede ser considerado ateo. Sera curioso meter entre los ateos a quien no hace otra cosa que hablar de Dios, que, como dice Novalis, estaba ebrio de Dios. Cosa bien diferente es que no admita, como Aristteles, un dios creador y providente identificado con el Nous o el Intelecto separado (choriston) e incorruptible. Bailey, sin embargo, lo incluye entre los ateos (p.193) donde distingue entre testas, escpticos, catalpticos y ateos. Los primeros afirman la existencia de Dios, los segundos tratan de buscar alguna certeza, los terceros permanecen en la duda y quienes se decantan por el atesmo, lo hacen o bien porque lo consideran ms probable que el tesmo, o porque estiman estar en poder de demostraciones. Spinoza parece ser uno de stos. En su magnfica introduccin, analiza Lomba las diversas lecturas que se hacan de Spinoza en su poca y el papel que juega su pensamiento en la Ilustracin. En este sentido, P. Vernier (1988), Margaret C. Jacob (2003), Jonathan I. Israel (2001 y 2006) son tenidos en cuenta por el autor a la hora de examinar el papel que juega Spinoza, mximo representante de la libertas philosophandi y modelo del rigor y de la honestidad intelectuales en la filosofa del siglo XVIII. Atacado por los de su propia religin, vilipendiado por todos, Spinoza fue capaz de construir un sistema filosfico tan poderoso, que atrae como un imn a quienes, antes y ahora, se acercan a l. Quienes le combatan, al exponer su pensamiento, no hacan otra cosa, en la mayora de los casos, que convertirse en sus rehenes. El mismo Bayle, en uno de los apndices del Diccionario, termina por defenderse de la acusacin de dejarse arrastrar por el spinozismo al sostener que el atesmo no es incompatible con la moral, como comprobar el lector (p. 48) bajo el enunciado aclaraciones sobre los ateos. A menudo la religin produce, como deca Lucrecio, incontables males: tantum potuit religio suadere malorum. Eso mismo parece, a los ojos de algunos de sus lectores, estar implcito en el pensamiento de Bayle, que recula ante sus propias afirmaciones y sostiene que la religin cristiana est por encima de las religiones introducidas y fomentadas por el demonio, y que al margen de esta religin no hay verdadera virtud, ni frutos de justicia. Lo han entendido mal sus adversarios. Ya Cicern, despus de mantener una postura ambivalente sobre el atesmo de Epicuro, afirmaba que ste, a pesar de su hedonismo o precisamente a causa de l, llevaba una vida intachable, como sostiene en De finibus bonorum et malorum: los epicreos eran, a diferencia de otros filsofos, mejores de lo que decan ser. Los ateos, a pesar de que el atesmo sea un mal mayor que la idolatra de los paganos, no tienen unas costumbres ms desordenadas que los idlatras. Segn Bayle (p. 217), de acuerdo con el tratado de Plutarco sobre la supersticin, la supersticin es peor que el atesmo. La historia nos ensea que tales o cuales personas que negaban la existencia o la providencia de Dios, o la inmortalidad del
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alma, no han dejado de vivir como gentes honestas. Estos ateos que son tenidos en cuenta por Bayle (p. 153) no son los ateos en la prctica, aquellos contra los que Garasse dirige sus dardos, sino ateos en la teora, como Digoras, Vanini y Spinoza, cuyo atesmo est demostrado, o por los historiadores o por los escritos. Es el libertinismo ilustrado, lgicamente, el que tiene verdadero inters filosfico. Indudablemente, meter en el mismo saco a Vanini y a Spinoza, quizs sea exagerado, pero el meollo de la cuestin est en delimitar, una vez ms, si ser ateo consiste en negar la providencia divina y la inmortalidad del alma o, en una palabra, en no ser cristiano. En este sentido Spinoza es ateo pero tambin lo seran los creyentes de las otras religiones y los filsofos que no subordinen la razn a la fe. Cmo saber cul es la verdadera religin si todas se dicen reveladas? Spinoza rechaza, por igual, cualquier concepcin de Dios inspirada en la religin, como por lo dems hizo Aristteles, pero Dios es la pieza esencial de su sistema. No es posible entender su sistema si se considera que las cinco partes de que consta la Etica no forman un todo unitario sino que pueden tener vida cada una por separado. Ese orden geomtrico de la ontologa de la primera parte est unido con la teora gnoseolgica de la segunda y sta a su vez con la psicologa y as sucesivamente. Aquellos que, como Rusell, declaran aburridas e innecesarias las demostraciones de la primera parte, creo con P. Machery, que no han entendido a Spinoza. Para algunos estudiosos Spinoza es un pantesta. Hegel, en cambio, lo define como un acosmista y sostiene que su sistema es resultado del encuentro necesario en el pensamiento oriental y el cartesianismo. No cabe duda de que Spinoza es difcil de encasillar. Cada poca destac un aspecto de su polidrico sistema. Pero el filn no esta an agotado. Marcelino RODRGUEZ DONS
BRENNER-GOLOMB, Nancy: The importance of Spinoza for the Modern Philosophy of Science, Ontos Verlag, Frankfurt-Heusenstamm, 2010, 425 p. La filosofa de Spinoza se caracteriza, como es sabido, por defender un monismo ontolgico, al tiempo que propone un dualismo de vocabularios. Los mismos fenmenos de la sustancia una pueden describirse desde el lxico de la fsica o con el vocabulario intencional de la psicologa. En cualquier caso, lo importante, desde el punto de vista spinozista, es no dejarse confundir por los diversos juegos de lenguaje y conservar fielmente la idea de que bajo esa dualidad descriptiva estamos cercando una misma y nica realidad sustancial. Este monismo se ha enfrentado histricamente a la tradicin cartesiana, que se caracteriza por sostener un dualismo ontolgico: lo mental y lo fsico no slo representan dos juegos lingsticos distintos, son manifestacin de dos sustancias o realidades esencialmente diferentes. Ahora bien, en este duelo de gigantes Descartes y Spinoza, el desarrollo de la ciencia moderna se decantado bsicamente por el planteamiento spinozista. Las investigaciones recientes en el campo de la psicologa, la neurofisiologa y las ciencias del cerebro, rechazan la posicin dualista y asumen con todas sus consecuencias un monismo sustancial. Este
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alma, no han dejado de vivir como gentes honestas. Estos ateos que son tenidos en cuenta por Bayle (p. 153) no son los ateos en la prctica, aquellos contra los que Garasse dirige sus dardos, sino ateos en la teora, como Digoras, Vanini y Spinoza, cuyo atesmo est demostrado, o por los historiadores o por los escritos. Es el libertinismo ilustrado, lgicamente, el que tiene verdadero inters filosfico. Indudablemente, meter en el mismo saco a Vanini y a Spinoza, quizs sea exagerado, pero el meollo de la cuestin est en delimitar, una vez ms, si ser ateo consiste en negar la providencia divina y la inmortalidad del alma o, en una palabra, en no ser cristiano. En este sentido Spinoza es ateo pero tambin lo seran los creyentes de las otras religiones y los filsofos que no subordinen la razn a la fe. Cmo saber cul es la verdadera religin si todas se dicen reveladas? Spinoza rechaza, por igual, cualquier concepcin de Dios inspirada en la religin, como por lo dems hizo Aristteles, pero Dios es la pieza esencial de su sistema. No es posible entender su sistema si se considera que las cinco partes de que consta la Etica no forman un todo unitario sino que pueden tener vida cada una por separado. Ese orden geomtrico de la ontologa de la primera parte est unido con la teora gnoseolgica de la segunda y sta a su vez con la psicologa y as sucesivamente. Aquellos que, como Rusell, declaran aburridas e innecesarias las demostraciones de la primera parte, creo con P. Machery, que no han entendido a Spinoza. Para algunos estudiosos Spinoza es un pantesta. Hegel, en cambio, lo define como un acosmista y sostiene que su sistema es resultado del encuentro necesario en el pensamiento oriental y el cartesianismo. No cabe duda de que Spinoza es difcil de encasillar. Cada poca destac un aspecto de su polidrico sistema. Pero el filn no esta an agotado. Marcelino RODRGUEZ DONS
BRENNER-GOLOMB, Nancy: The importance of Spinoza for the Modern Philosophy of Science, Ontos Verlag, Frankfurt-Heusenstamm, 2010, 425 p. La filosofa de Spinoza se caracteriza, como es sabido, por defender un monismo ontolgico, al tiempo que propone un dualismo de vocabularios. Los mismos fenmenos de la sustancia una pueden describirse desde el lxico de la fsica o con el vocabulario intencional de la psicologa. En cualquier caso, lo importante, desde el punto de vista spinozista, es no dejarse confundir por los diversos juegos de lenguaje y conservar fielmente la idea de que bajo esa dualidad descriptiva estamos cercando una misma y nica realidad sustancial. Este monismo se ha enfrentado histricamente a la tradicin cartesiana, que se caracteriza por sostener un dualismo ontolgico: lo mental y lo fsico no slo representan dos juegos lingsticos distintos, son manifestacin de dos sustancias o realidades esencialmente diferentes. Ahora bien, en este duelo de gigantes Descartes y Spinoza, el desarrollo de la ciencia moderna se decantado bsicamente por el planteamiento spinozista. Las investigaciones recientes en el campo de la psicologa, la neurofisiologa y las ciencias del cerebro, rechazan la posicin dualista y asumen con todas sus consecuencias un monismo sustancial. Este
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plantea el problema de cmo manejar el vocabulario intencional de lo mental. Aqu las posturas divergen: unos lo consideran un recurso til para la vida cotidiana, pero ineficaz y superfluo si queremos hacer ciencia estricta. Otros, por el contrario, lo consideran imprescindible, no slo para el lenguaje diario, sino tambin para las propias ciencias de la mente. Quine y Davidson son dos representantes de estas dos tendencias. Pero, en cualquier caso, en este campo no cabe sino constatar la victoria casi definitiva de Spinoza sobre Descartes. El monismo sustancial es actualmente la nica ortodoxia vigente en el campo de las ciencias de la mente, al margen de las posturas que se adopten sobre el valor o legitimidad del vocabulario psicolgico intencional. Hay otro aspecto interesante sobre el que las filosofas de Descartes y Spinoza difieren. Es la relacin entre entendimiento y voluntad. Para Descartes, la voluntad, entregada a s misma, es fuente de error y confusin: la voluntad, siendo mucho ms amplia y extensa que el entendimiento, no se contiene dentro de los mismos lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que no comprende; y, como de suyo es indiferente, se extrava con mucha facilidad y elige lo falso, en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien (Descartes, 4 Meditacin). Desde este puto de vista, entendimiento y voluntad parecen facultades enfrentadas; y la armona slo puede surgir si el entendimiento es capaz de domesticar y hacer entrar en razn los impulsos dscolos y sin fundamento de la voluntad. Spinoza, por el contrario, concibe la relacin entre entendimiento y voluntad de distinta manera. Como seala la autora del libro que reseamos, Spinoza asigna funciones diferentes a la voluntad y al entendimiento, de manera que ambas funciones deben contribuir al mantenimiento de la existencia humana (p. 8). Ms que enfrentarse, entendimiento y voluntad se complementan y se articulan con vistas a un cumplimiento ltimo: la conservacin de la vida. Ahora bien, tambin en este punto la ciencia moderna toma partido por Spinoza en contra de Descartes. La teora de la evolucin no concibe un conflicto de facultades inscrito en la esencia misma de lo humano (y de lo animal); ms bien, atribuye un papel adaptativo a todos los aspectos de la existencia, incluida tambin lgicamente la voluntad. Esta ya no es una hija descarriada que haya que mantener bajo el control y vigilancia del entendimiento; tiene su propia legalidad, y sta no es tan legtima y vlida como la parsimonia del intelecto. En definitiva, frente al planteamiento cartesiano, Spinoza defiende un naturalismo de fondo que no marca fronteras definidas entre el mbito de lo humano y el resto de la naturaleza animada. Este naturalismo, que no alza distinciones esenciales entre mente y cuerpo, entre hombre y animal, es el paradigma bsico de las modernas ciencias cognitivas. Ahora bien, Brenner-Golomb constata que, no obstante lo anterior, la influencia efectiva de Spinoza en el campo de las ciencias humanas es muy reducida, siendo as que ms bien cabra esperar lo contrario: un amplio recurso por parte de los cientficos sociales del planteamiento de Spinoza. Pero el hecho es que en las ciencias sociales impera todava, abierta o soterradamente, la idea de que los fenmenos humanos, provistos de significado e intencionalidad, no pueden abordarse con el utillaje conceptual de un monismo naturalista. Por ello, el recurso a Spinoza en el mbito de las ciencias humanas es escaso o, al menos, inferior, al que de entrada parecera razonable esperar. De ah la hiptesis de trabajo que orienta el libro que reseamos: me pregunt si era posible que la razn de que la influencia de Spinoza no sea prominente en el campo de la comprensin de lo humano se debera a la permanente influencia de la diferencia cartesiana entre ciencia, que se ocupa exclusiva-
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mente de la explicacin del mundo material el mundo extenso en el espacio y el mbito del pensamiento, mediante el cual deben entenderse los asuntos humanos (p. 8). Desbrozar, explicar y ratificar esta hiptesis constituye el foco temtico principal de este libro. Pero, relacionado con ste, el texto tiene un segundo objetivo: criticar el relativismo cultural. En opinin de la autora, ste surge de la dualidad de planteamientos que rigen el mundo del conocimiento: las ciencias naturales, que se ocupan slo de lo extenso, son las ciencias duras, las nicas que proporcionan un conocimiento firme y universalmente vlido de la realidad. Por el contrario, las ciencias humanas, con un objeto de conocimiento claramente distinto del mundo de la naturaleza, y con mtodos esencialmente diferentes de los empleados en las ciencias naturales, no pueden alcanzar ese mismo nivel de rigor y generalidad. Quedan a merced de la situacin hermenutica de partida del investigador, de los hbitos culturales de pensamiento que dominan su cultura, y de los prejuicios que determinan y lastran su proceso de investigacin. La hiptesis de la autora es que este relativismo tal vez sea un remanente de la soterrada influencia del cartesianismo en el campo de las ciencias humanas. Entonces la cuestin resulta obvia: dada su oposicin a Descartes en puntos fundamentales, no podra el naturalismo de Spinoza proporcionar elementos para refutar el relativismo cultural? Sopesar esta perspectiva constituye el otro tema central del libro reseado. Pedro ROJAS
EVANGELISTA, Roberto: Il bagaglio politico degli individui. La dinamica consuetudinaria nella riflessione politica di Spinoza, Mimesis (Spinoziana, 17), Milano 2010, 173 p. Lanomalia spinoziana nel contesto del contrattualismo moderno ormai un dato ampiamente acquisito dalla storiografia e largamente indagato nei suoi molteplici risvolti. Roberto Evangelista, giovane e promettente studioso formatosi presso le Universit di Napoli e Padova, ne sonda un ulteriore aspetto, proponendone una lettura insolita alla luce del tema delle consuetudines. Una prospettiva originale che consente, tra laltro, di valorizzare il profondo realismo del pensiero politico spinoziano. Bench il termine consuetudo rinvii, in prima istanza, a un significato giuridico, piuttosto nella sua portata storica e politica che Evangelista intende considerarlo, cogliendone il valore fondativo e propulsore nella nascita della civitas e nellistituzione dellimperium. Valore che Spinoza non concettualizza, ma che le pagine dei suoi trattati politici consentono di ricavare indirettamente, per esempio attraverso linterpretazione delle vicende del popolo ebraico. Il presupposto di tutto il lavoro di Evangelista la centralit del tema antropologico (lo studio delle dinamiche passionali) nel pensiero spinoziano in generale e perci anche nella interpretazione che esso propone della nascita delle istituzioni politiche. Lorigine delle forme di vita associata, della civitas nelle sue diverse possibili declinazioni politiche (monarchia, aristocrazia, democrazia) non pensata da Spinoza in modo conflittuale, secondo lo schema della rigida contrapposizione tra uno stato di natura bellicoso e passionale, da un lato, e il costituirsi su base decisionale e volontaristica di una forma razionale di convivenza, dallaltro. Il dinamismo passionale, che muove e attraversa la vita dellindivi-
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mente de la explicacin del mundo material el mundo extenso en el espacio y el mbito del pensamiento, mediante el cual deben entenderse los asuntos humanos (p. 8). Desbrozar, explicar y ratificar esta hiptesis constituye el foco temtico principal de este libro. Pero, relacionado con ste, el texto tiene un segundo objetivo: criticar el relativismo cultural. En opinin de la autora, ste surge de la dualidad de planteamientos que rigen el mundo del conocimiento: las ciencias naturales, que se ocupan slo de lo extenso, son las ciencias duras, las nicas que proporcionan un conocimiento firme y universalmente vlido de la realidad. Por el contrario, las ciencias humanas, con un objeto de conocimiento claramente distinto del mundo de la naturaleza, y con mtodos esencialmente diferentes de los empleados en las ciencias naturales, no pueden alcanzar ese mismo nivel de rigor y generalidad. Quedan a merced de la situacin hermenutica de partida del investigador, de los hbitos culturales de pensamiento que dominan su cultura, y de los prejuicios que determinan y lastran su proceso de investigacin. La hiptesis de la autora es que este relativismo tal vez sea un remanente de la soterrada influencia del cartesianismo en el campo de las ciencias humanas. Entonces la cuestin resulta obvia: dada su oposicin a Descartes en puntos fundamentales, no podra el naturalismo de Spinoza proporcionar elementos para refutar el relativismo cultural? Sopesar esta perspectiva constituye el otro tema central del libro reseado. Pedro ROJAS
EVANGELISTA, Roberto: Il bagaglio politico degli individui. La dinamica consuetudinaria nella riflessione politica di Spinoza, Mimesis (Spinoziana, 17), Milano 2010, 173 p. Lanomalia spinoziana nel contesto del contrattualismo moderno ormai un dato ampiamente acquisito dalla storiografia e largamente indagato nei suoi molteplici risvolti. Roberto Evangelista, giovane e promettente studioso formatosi presso le Universit di Napoli e Padova, ne sonda un ulteriore aspetto, proponendone una lettura insolita alla luce del tema delle consuetudines. Una prospettiva originale che consente, tra laltro, di valorizzare il profondo realismo del pensiero politico spinoziano. Bench il termine consuetudo rinvii, in prima istanza, a un significato giuridico, piuttosto nella sua portata storica e politica che Evangelista intende considerarlo, cogliendone il valore fondativo e propulsore nella nascita della civitas e nellistituzione dellimperium. Valore che Spinoza non concettualizza, ma che le pagine dei suoi trattati politici consentono di ricavare indirettamente, per esempio attraverso linterpretazione delle vicende del popolo ebraico. Il presupposto di tutto il lavoro di Evangelista la centralit del tema antropologico (lo studio delle dinamiche passionali) nel pensiero spinoziano in generale e perci anche nella interpretazione che esso propone della nascita delle istituzioni politiche. Lorigine delle forme di vita associata, della civitas nelle sue diverse possibili declinazioni politiche (monarchia, aristocrazia, democrazia) non pensata da Spinoza in modo conflittuale, secondo lo schema della rigida contrapposizione tra uno stato di natura bellicoso e passionale, da un lato, e il costituirsi su base decisionale e volontaristica di una forma razionale di convivenza, dallaltro. Il dinamismo passionale, che muove e attraversa la vita dellindivi-
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duo anche nelle sue espressioni politiche, allorigine del complesso rapporto di inclusione che il diritto naturale intrattiene con la civitas: al di fuori di essa non esiste un effettivo diritto naturale e neppure lindividuo stesso che ne costituisce il soggetto, ma solo il deserto della solitudine. La societ iscritta nel codice genetico delluomo, che cerca spontaneamente il suo simile per realizzarsi come individuo, oltre che per trovare sicurezza e cooperazione. Da tale spontanea tensione unificatrice nascono altrettanto spontanee forme di vita condivise, accordi, regole, consuetudines, ossia jura communia, nei quali si esprime la potenza del soggetto collettivo (la multitudo) prima della sua formalizzazione unitaria in una istituzione riconosciuta. Tali jura communia costituiscono cos la prima forma di organizzazione in funzione di una vita non misera, dunque lo spontaneo spazio di conformazione del comportamento individuale al parere comune e il quadro dei valori in base al quale giudicare il bene e il male, il giusto e lingiusto. Essi sono il prius sul quale prende forma la civitas e da cui il governante non pu prescindere (p. 44). Alla natura inclusiva e non oppositiva del rapporto tra individuo e civitas Evangelista consacra il primo capitolo del suo lavoro Individuo e societas: la problematica del patto sociale (pp. 21-50) , dove troviamo tematizzate la natura affettiva degli jura communia e il carattere di dato originario della societas. Questa assume inizialmente la forma minima e rozza di un diritto comune linsieme di provvedimenti elementari e abitudini che nascono dalle dinamiche affettive , che le consente un funzionamento precario e che costituisce le basi per la fondazione della civitas (pp. 44-45). La storia ebraica si rivela a tal proposito emblematica: attraverso essa Spinoza mostra indirettamente come la civitas possa essere istituita solo tenendo presente tale dinamismo originario. Riti, precetti, sacrifici sono usi comuni, tradizioni e dunque consuetudines che cementano nel tempo la multitudo e la spingono alla costituzione di una determinata forma di civitas (p. 50). Nel secondo capitolo, La societas civilis. Governati e governanti fra passioni e abitudini nel Trattato politico (pp. 51-104), lautore ripercorre i diversi significati (data lassenza di una concettualizzazione del termine e di un suo senso univoco) che di volta in volta assume la consuetudo nella riflessione politica spinoziana. Ne emerge un intreccio tra consuetudini e passioni (metus, reverentia, indignatio, in particolare) funzionale (o meno) al consensus, inteso come accordo spontaneo che prende la forma di un comune affidarsi a qualcuno di cui si ha fiducia e che promuove la futura formazione della civitas. Proprio per tale sua complessa origine naturale, tutta interna alle dinamiche affettive, la civitas necessita a sua volta di mettere in moto, allindomani del suo costituirsi, quelle passioni che la possano garantire, sfruttando ancora le consuetudines. Il governo, infatti, non solo nasce, ma anche si mantiene attraverso gli affetti: Si potrebbe dire che governare vuol dire intervenire sugli affetti e sulla natura umana in maniera da educarla a pensare in termini comuni (p. 62). Cos Evangelista rilegge la trattazione delle tre forme di imperium nel Tractatus politicus alla luce delle dinamiche consuetudinarie e affettive che determinano e regolano il rapporto del civis con le summae potestates. Nella continuit che intrattiene con lo stato naturale, la civitas non pu avere la funzione di cambiare radicalmente gli uomini, ma solo quella di educarli al bene comune attraverso le forze degli affetti. Proprio per questo Spinoza sente la necessit di una descrizione minuta dei fundamenta delle diverse forme di governo, cio attenta a quegli elementi affettivi e consuetudinari che consentono a ciascuna di esse di radicarsi nelle coscienze degli individui e di durare nel migliore dei modi non ostan-
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te i propri limiti (pp. 68-69). Al termine dellanalisi delle forme di governo il significato delle consuetudines risulta dunque ulteriormente definito: esse includono non solo le abitudini sedimentatesi nel corso della storia di una particolare multitudo come gli jura fundamentalia (comprensivi dei provvedimenti di natura economica e religiosa) , ma anche le forme della relazione governanti-governati, ossia della percezione affettiva della civitas e della summa potestas da parte dei cittadini: In questo senso le consuetudines si caratterizzano come un meccanismo complesso, che porta la moltitudine a considerare la repubblica come il minore dei mali possibile, o come un bene comune, e la summa potestas come qualcuno di cui avere paura, oppure nei confronti del quale provare ammirazione (p. 103). Insomma, se la politica non sovverte le leggi naturali attraverso limposizione di un artificium, ma si alimenta di esse, allora le dinamiche consuetudinarie acquistano una valenza di primo piano: agendo sugli e attraverso gli affetti, esse promuovono dapprima la vita condivisa, quindi contribuiscono a garantire metus e reverentia nei confronti della summa potestas, favorendo un consensus sempre rinnovato alla civitas da parte dei singoli senza che questi si sentano spogliati della propria fondamentale libert (p. 104). Lultimo capitolo del libro Individuo e comunit: il problema del corpo collettivo (pp. 105-155) cerca di rispondere alla la domanda se al di fuori e prima dellistituzione dellimperium siano individuabili elementi unificanti sufficienti ad attribuire alla multitudo i lineamenti di un corpo collettivo. Acquista allora rilievo il concetto di ingenium, inteso come carattere collettivo e sempre in fieri di una multitudo, quadro comune entro cui si sviluppa lazione politica, insieme dinamico di rapporti, relazioni, affetti, condizioni, pregiudizi e costumi che regolano lagire di ogni individuo. Cos inteso, lingenium rende ragione dellagire politico collettivo, costituendo il bagaglio politico di esperienze e abitudini della multitudo del quale la summa potestas deve saper utilizzare le potenzialit (pp. 122-123). A tale elemento naturale, che precede la costituzione della civitas ha saputo guardare Mos nel prescrivere leggi e ordinamenti al suo popolo, mostrando cos esemplarmente come regole e valori condivisi debbano sempre misurarsi con quella capacit di percepirli come propri costituita appunto dallingenium. E proprio in quanto capacit e attitudine collettiva lingenium non un dato immutabile, ma mobile e malleabile (p. 131), che si presta ad essere educato (p. es. attraverso il linguaggio o le historiae) fino alla formazione scrive Evangelista nella consapevolezza del rischio di proiezione sul futuro operata sul pensiero spinoziano attraverso tale affermazione di un ingenium nazionale. Complementare e associata allindagine sullingenium quella sul consensus, un altro concetto privo di una sua specifica formalizzazione nei testi politici spinoziani: se infatti il consensus deve essere letto come equilibrio di forze tra chi governa e chi governato (p. 151), esso non pu esaurirsi nel momento di costituzione della civitas, ma si attua continuamente nel fare propria una azione di governo insieme ai principi che la reggono e nellelaborarla secondo il proprio ingenium (p. 154). Il volume si conclude con un breve Glossario ragionato (pp. 156-164), che riprende i concetti chiave della ricerca svolta, offrendone una sintetica ricostruzione (civitas, consensus, imperium, ingenium, jura fundamentalia, societas, summa potestas/summae potestates). Concetti che, nella interessante relazione reciproca in cui sono stati analizzati, sollecitano certamente nuovi approfondimenti. Cristina SANTINELLI (Universit di Urbino)
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GALCERN, M. y Espinoza, M. (eds.): Spinoza contemporneo, Ciempozuelos, Tierradenadie Ediciones, 2009; 377 pp. La Profesora Montserrat Galcern y Mario Espinoza han coordinado la edicin de las Actas del Congreso Spinoza contemporneo: tica, poltica y presente, celebrado en Madrid en noviembre de 2007 como homenaje al Prof. Eugenio Fernndez Garca, uno de los impulsores de la renovacin de los estudios spinozianos en Espaa mediante su labor investigadora y docente como profesor de la Universidad Complutense de Madrid y su labor de gestin y de organizacin como Vicepresidente y Presidente del Seminario Spinoza de Espaa. El conjunto de trabajos recogidos en este libro refleja muy bien cul fue la intencin de los organizadores del Congreso: no simplemente fomentar un debate historiogrfico en torno al pensamiento de Spinoza sino reivindicar la actualidad del mismo en sus distintas vertientes: filosfica, tica, poltica. El contenido de la obra se distribuye en cuatro secciones de acuerdo con los temas abordados por los distintos trabajos. La primera seccin, titulada Contemporaneidad de Spinoza, engloba una serie de trabajos que abordan temas relacionados con la contemporaneidad de Spinoza en el doble sentido en que podemos entender esta contemporaneidad: temas relacionados con la poca en que vivi Spinoza y temas relacionados con la vigencia de Spinoza en el presente. Esta seccin se abre con el trabajo de Juan Pedro Garca del Campo, Multitud e individuo compuesto, que defiende la contemporaneidad del pensamiento spinozista, poniendo de relieve por un lado su carcter antimetafsico, que rechaza toda trascendencia, toda hipstasis y toda mediacin (p. 20), y por otro, su carcter materialista, que apuesta decididamente por una poltica sin absolutos, una poltica inmanente, una poltica en y de la inmanencia (p. 19), fundada en una Fsica de la actuacin humana que extiende el paradigma de la explicacin mecnica ms all de lo que lo haba hecho Descartes, el cual lo limita al funcionamiento del cuerpo humano, y tambin de lo que lo hiciera Hobbes, el cual lo extiende a la actividad cognoscitiva y moral de los hombres, pero no a la explicacin de la sociedad y del Estado. Spinoza, por su parte, ampla la explicacin mecanicista al surgimiento de la sociedad y del Estado. Pero el modelo de Spinoza no es el del mecanicismo del siglo XVII, sino el del atomismo que niega la accin de toda entidad trascendente, llmese Nos o Logos, para afirmar la inmanencia absoluta de lo real. Le sigue el trabajo de Fco. Jos Martnez, La contemporaneidad de Spinoza: resistir la crisis, que analiza la vigencia actual de la filosofa de Spinoza a partir del paralelismo entre la poca de Spinoza y la nuestra. El autor califica la poca postmoderna de (neo)barroca por tratarse de una poca de crisis, de duda y, por tanto, de experimentos (p. 39) y propone la actitud de resistencia a la crisis representada por Spinoza como un posible modelo para nosotros, los postmodernos. Spinoza no se resigna a sucumbir a la crisis de su poca: rechaza el pesimismo antropolgico, poltico e histrico de los autores del barroco y propone una filosofa de la vida que rechaza las pasiones tristes y fomenta las pasiones alegres que nos permitan desarrollar acciones liberadoras. El artculo de Pierre-Franois Moreau, Nada hay ms til para el hombre que el propio hombre, aborda el anlisis de las relaciones interhumanas en la obra de Spinoza. Con gran sutileza sigue la evolucin de este anlisis en el Tractatus de Intellectus Emendatione. En un primer momento, estas relaciones aparecen como negativas
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en la medida en que se fundan en la imitacin de lo que los hombres tienen en comn; a saber, lo que comparten como vulgo: la bsqueda de los honores, las riquezas y los placeres, imitacin que les lleva irremediablemente a pasiones negativas como tristeza, odio, celos, temor, envidia, y le llevan a Moreau a concluir que nada es ms nocivo para el hombre que el hombre (p. 54). En un segundo momento, en cambio, se apunta la posibilidad de establecer relaciones interhumanas positivas con tal que no se relacionen con objetos perecederos (placer, riquezas, honores) sino con una cosa eterna capaz de llenar el alma de alegra pura exenta de tristeza (p. 55). La tarea filosfica consistir en formar una sociedad en que el mayor nmero posible alcance con facilidad el bien supremo, la felicidad a travs del amor comn de los bienes eternos. Puesto que el bien supremo no es algo al alcance del yo solitario sino que exige la colaboracin con los otros en sociedad, Spinoza puede invertir la frmula anterior y afirmar que nada es ms til al hombre que el hombre. Pero Moreau considera necesario matizar esta afirmacin, ya que el hombre puede ser til para el hombre aun cuando no comparta con l ese amor por las cosas eternas que le impulsa a buscar el bien supremo. Por esta razn, Moreau ve en Spinoza una gradacin de esta utilidad: en efecto, nada es ms til para el hombre que el hombre que espontneamente se organiza en sociedad para satisfacer sus necesidades; pero es mucho ms til para el hombre el hombre que vive bajo la gua de la racionalidad que le impone una sociedad bien construida, y mucho ms til para el hombre es todava el hombre que vive bajo la gua de su propia razn, pues pueden juntos encaminarse hacia la beatitud (p. 62). En su artculo titulado El envolvimiento: Spinoza y la prctica de la sabidura, Fco. J. Ramos seala, al hilo del anlisis de tesis centrales de la tica, la que constituye a su juicio la anomala puntual de Spinoza anomala que ya fue apuntada en cierto modo por Bayle, Kant, Hegel y, en 1979, por Wienpahl, al sugerir la conexin de su pensamiento con el oriental; a saber: la filiacin entre Spinoza y el budismo, en particular el Zen (p. 81), filiacin que no significa que haya contacto alguno directo o indirecto de Spinoza con fuentes asiticas, sino que comparten una misma concepcin de la prctica de la sabidura inseparable del entendimiento de la Naturaleza como principio de la realidad mutuamente condicionada de todos los fenmenos. La contribucin de Miriam van Reijen, Spinoza y la libertad de pensar, hablar y publicar, pone de relieve lo mucho que el anlisis spinoziano de la tolerancia y sus argumentos a favor de la libertad de pensar y de expresar los pensamientos puede aportar al debate que se est desarrollando en la actualidad en las sociedades occidentales sobre la libertad de pensar y de actuar y sobre sus lmites. Spinoza sostiene que el Estado debe conceder una libertad completa de pensar, hablar, escribir y publicar (tolerancia radical), pero slo una libertad limitada de actuar. La autora expone los tres tipos de argumentos spinozistas a favor de la libertad de pensar y de expresarse en el Estado: a) un argumento filosfico fundado en la naturaleza del hombre, segn el cual el Estado no puede prescribir lo que los individuos han de pensar, pues es imposible impedir que los individuos piensen lo que piensan, ya que ello depende de su naturaleza y de las influencias del ambiente; b) un argumento racional basado en el objetivo del Estado, segn el cual ste no puede cumplir su objetivo de garantizar la seguridad y la paz si hace un uso desproporcionado de la fuerza y la violencia para reprimir opiniones, pues provocar descontento y rebelin, y c) un argumento tico fundado en la vida buena o la felicidad, segn el cual la libertad de pensar, en cuanto virtud en el sentido de potencia, de perseverancia, de realizacin, es condicin nece-
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saria de la consecucin del objetivo ltimo del Estado: la paz como concordia entre los ciudadanos que les proporciona libertad y felicidad. En cambio, Spinoza defiende la autoridad del Estado para limitar la capacidad de actuar de los individuos por dos motivos bsicos: uno prctico, garantizar la paz y la seguridad; otro tico, en la medida en que esa limitacin puede preservar de la manipulacin y del adoctrinamiento, creando las condiciones para un pensamiento libre. En este punto, advierte la autora que no se debe confundir la libertad religiosa con la libertad de accin de las Iglesias, la cual debe ser limitada cuando coarta la libertad del individuo para desarrollarse como ser humano y como ciudadano. La segunda seccin recoge, bajo el ttulo Substancia y lenguaje, una serie de trabajos que abordan cuestiones metafsicas y epistemolgicas. Laurent Bove, en Lenguaje-Poder: el envite de la interpretacin, se ocupa de la reflexin spinoziana sobre el problema terico de la articulacin entre lenguaje y poder en el marco de la efectiva constitucin inmanente y comn de una vida humana. La relacin semitica signo-objeto-intrprete se instaura a partir de la compleja dinmica del conatus, que se despliega en la costumbre, la memoria y el reconocimiento. Bove trata de aclarar la articulacin spinozista entre lenguaje y poder en tres momentos. En primer lugar, examina la explicacin spinoziana de la gnesis de las palabras a partir de los estados y afecciones del cuerpo y de los correlativos afectos del alma. El lenguaje es un producto del cuerpo de la multitud: la invencin de las palabras es una empresa colectiva y la manera en que los individuos son afectados es ya el efecto de una vida comn (p. 106). El significado de las palabras surge de un uso comn, de una prctica colectiva, de una manera de vivir, que teje la potencia de la multitud. En este sentido, el lenguaje no puede dejar de mostrar su naturaleza ambivalente: en cuanto efecto de una prctica comn, el lenguaje cumple la funcin vital de reforzar el cuerpo de la multitud; pero, en cuanto producto del vulgus ignorante, es matriz de ilusiones. En un segundo momento, Bove desvela el funcionamiento de este mecanismo generador de ilusiones: estas ilusiones no proceden de un uso lgico del lenguaje, sino de un uso retrico cuyo objetivo es convencer, persuadir, es decir, dominar (p. 108), o sea, obtener de un pueblo una obediencia que se convierte en autntica servidumbre en el discurso religioso, el cual pretende expresar un sentido oculto, intrnseco, independiente de su intrprete, un sentido originario que sera el fundamento de toda interpretacin, esto es, una Verdad providencial inefable que hay que descifrar indefinidamente. Aqu residira la matriz de la dimensin tirnica del discurso (ibid.) que los telogos emplean para obligar a los dems a pensar como ellos. Finalmente, Bove nos muestra que Spinoza pone en marcha, en el TTP, un nuevo mtodo de interpretacin de la Escritura, acorde en todo con el mtodo de interpretacin de la naturaleza, que permite invertir la relacin de poder. Este nuevo mtodo revela que la Escritura ensea y difunde prcticamente, utilizando los efectos oratorios de un lenguaje imaginativo, un mensaje universal de concordia y de paz entre los hombres, que concuerda plenamente con el proyecto spinozista de restablecer la afirmacin misma, esencial y vital, de un lenguaje que es la potencia auto-organizadora de la multitud para hacer cuerpo, para producir y complejizar lo comn (p. 112). Segn Bove, el inters contemporneo de la doctrina spinozista del lenguaje y la interpretacin residira en el envite poltico y vital de la interpretacin de la Sagrada Escritura (p. 110) capaz de desencadenar una modificacin emancipatoria del rgimen de la potencia (p. 104). El artculo de Ral E. de Pablos titulado Los efectos polticos de la verdad: hacia una genealoga spinozista anali-
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za el papel central que la genealoga interpreta en el anlisis spinoziano del conocimiento racional como explicacin de la produccin de las cosas, no slo en su consistencia propia sino tambin en sus relaciones con las dems, as como sus efectos polticos. Desde esta perspectiva, la filosofa spinoziana constituye una rebelin contra la ignorancia a partir del entendimiento necesario de cunto pueden hacer la mente y el cuerpo en su co-implicacin y en su experiencia comn con otras mentes y otros cuerpos (p. 134). El autor busca, por otra parte, las huellas de este proceder genealgico de Spinoza en Marx. La virtud de este procedimiento estriba en su potencia para desenmascarar una imagen de la realidad que pretende ocultar la violencia de su origen: en el caso de Spinoza, la imagen de los milagros forjada por los maestros de la finalidad para mantener su autoridad y, en el de Marx, la imagen de la acumulacin originaria forjada por la burguesa para justificar sus privilegios. Aurelio Sainz Pezonaga, en su trabajo Universalismo y singularidad en la tica de Spinoza, se propone solucionar los equvocos que suscita el recurso, a una idea de hombre para desarrollar la parte IV de la tica: cmo explicar este recurso a una idea de hombre si sta slo parece tener sentido como modelo o criterio para discernir entre bueno y malo en el marco de la creencia en una voluntad libre contra la que lucha la tica de Spinoza? El autor expone la tesis de que se puede superar el carcter paradjico de este recurso de Spinoza a la idea de hombre si se entiende esta idea, a partir de una visin materialista de su filosofa, no como un universal imaginario, sino como un universal estratgico. La idea de hombre que Spinoza forma (construye) en la parte IV de la tica, no es una construccin imaginaria producto de la ignorancia y del finalismo. Spinoza rechaza esta idea universal del hombre con libre albedro que se comporta como un ideal regulativo en cuanto se convierte en ley que prohbe una serie de conductas en tanto que se alejan de lo que ella describe como propio del hombre (p. 146). La idea de hombre que forja Spinoza es un universal estratgico, en cuanto interviene en un campo de ideas rearticulando su relacin de fuerzas en virtud de un desvo consistente en separar la idea universal del hombre de la creencia en el libre albedro para unirla a la idea del determinismo activo. As se construye la idea del hombre libre, que es el que sabe que su conatus es siempre causa causada (parcial o adecuada) de lo que hace (p. 149). Guiarse por la razn significa en Spinoza hacer efectivo el conocimiento de que la esencia activa del hombre es la potencia de su conatus. El universal estratgico del hombre libre se caracteriza por ser una estrategia de la razn, en sentido spinoziano, esto es, un afn activo de conocimiento, alegra y amor (p. 157), que tiene siempre una dimensin colectiva. La tercera seccin engloba un conjunto de trabajos que abordan cuestiones de tica y poltica. Se abre con el artculo de Mara Luisa de la Cmara titulado Spinoza y la sociedad civil, en el que la autora se propone mostrar que la imposibilidad de dar cuenta de la tensin dialctica establecida por Spinoza entre el estado y los intereses de los ciudadanos a partir de las tradiciones republicana y liberal, justifica el abrir la interpretacin de la poltica spinoziana a otros sistemas funcionales, como el de la gobernanza (p. 185), siempre que no se entienda por gobernanza una institucin de raz imperialista asociada al neoliberalismo sino el conjunto de principios y prcticas informales de actuacin poltico-administrativa que rigen las interacciones del estado con diferentes grupos sociales (asociaciones profesionales, empresas y consorcios, clubes y medios de comunicacin, iglesias, ONG, etc), con vistas a un mejor acoplamiento de todos ellos (p. 179). En este sentido, la gober-
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nanza consiste en el diseo de polticas que aspiran a conjugar el poder pblico con los intereses de los individuos y grupos sociales para gobernar de un modo ms eficaz y democrtico que favorezca la cohesin social, la autogestin y la participacin de las masas en la vida comn. La teorizacin de la sociedad civil desde la gobernanza como un constructo que articula el compromiso cvico con fines comunes, la defensa de intereses particulares por el estado, el pluralismo social y el fomento del debate pblico sobre temas de inters comn, por un lado, con un estado de derecho y una autoridad slida, por otro, puede ser til para entender la concepcin spinozista de la sociedad civil como el espacio de actividad de una multitud libre y activa, con tal que no perdamos de vista que Spinoza no piensa la sociedad civil a partir del modelo analtico de redes de accin sino del modelo del organismo (p. 185). Augusto Illuminati, en Obligacin, obediencia, multitud, en el pensamiento poltico de Spinoza, elabora su interpretacin de la propuesta poltica de Spinoza a partir de los pasajes del TP en los que se desmonta la teologa poltica del Leviatn de Hobbes que funda la sociedad en un contrato que impone la obligacin de una obediencia ciega, a favor del realismo maquiavlico. No hay en Spinoza una obligacin de obediencia incondicional a una ley fundamentada ontolgica o teolgicamente, sino la de una obediencia a la ley bajo la condicin de su utilidad para las partes que componen la sociedad y para ella en su conjunto. En Spinoza, la sociedad no es el fruto de un contrato impuesto por el miedo a la muerte, sino una suma positiva de esfuerzos y derechos (conatus, iura) (p. 191) que expresan la potencia de la multitud, una multitud formada por ciudadanos articulados en una democracia conflictiva, capaces de contrariar a los poderes instituidos y de rebelarse legtimamente. Juan D. Snchez Estop, en Carl Schmitt y Baruch Spinoza. Un jurista y un filsofo frente al Estado de derecho, siguiendo la sugerencia de Heinrich Meier, establece un dilogo entre ausentes a travs de los siglos entre dos pensadores malditos, Schmitt y Spinoza con otro como testigo, Hobbes, ambos crticos del liberalismo; pero de muy distinto signo, catlico reaccionario el primero, demcrata radical el segundo. Tan distintos, que el primero ve en Spinoza un precursor del liberalismo moderno al invertir, en el anlisis del ius circa sacra desarrollado en el cap. 19 del TTP, la relacin entre lo pblico y lo privado establecida por Hobbes en el Leviatn. Esta inversin sera el producto del desmantelamiento de la teologa poltica de Hobbes que est a la base de su concepcin representativa de la soberana. Pero, en contra de la lectura de Schmitt, el autor entiende que este desmantelamiento no abre la puerta al liberalismo porque, a la vez que destruye el principio de soberana, liquida su presupuesto liberal: la distincin entre Estado y sociedad civil, la trascendencia de la natura naturans a la natura naturata propia del pensamiento teolgico (p. 225), mostrando as la posibilidad de una verdadera democracia pluralista que disuelve la soberana en el conatus plural de la multitud. Diego Tatin, en El don de la filosofa. Formas del reconocimiento en Spinoza, pone de relieve las limitaciones de una sociedad fundada en el concepto moderno de tolerancia, un concepto negativo que entiende la pluralidad humana (de opiniones, creencias, religiones) como un hecho desgraciado que se ha de soportar para evitar males mayores, frente a las excelencias de una sociedad basada en un concepto positivo de reconocimiento de esa pluralidad como manifestacin de la generosidad y productividad ontolgicas de la potencia, del conatus, que no admiten ser toleradas sino que exigen ser reconocidas. Frente a las doctrinas de la tolerancia, ligadas inseparablemente a pasiones tristes como el desprecio y el desdn hacia lo que imaginamos falto de
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potencia, Spinoza desarrolla una filosofa del reconocimiento en tica III y IV. Tatin desmenuza los dos aspectos presentes en la reconstruccin spinoziana de este concepto: si por una parte, en cuanto deseo pasivo de ser reconocido (amado o alabado por todos), genera odio mutuo y rivalidad, alumbrando una sociedad conflictiva en permanente lucha, por otra parte, en cuanto deseo activo de reconocer, genera un amor recproco (al que llamamos agradecimiento o gratitud) y amistad, haciendo posible una sociedad democrtica en sentido fuerte cuyo principio es la potencia de la multitud libre. La cuarta seccin, Spinoza en relacin, rene trabajos que confrontan el pensamiento de Spinoza con el de otros autores. Montserrat Galcern, en Spinoza y Hegel o la metafsica de la libertad frente a la potencia del libre pensamiento, ve en estos autores dos pensadores que hacen del conflicto civil o de la revolucin, tema privilegiado de su obra (p. 245), demostrando que la explicacin terica es a la vez intervencin poltica; pero que elaboran discursos filosficos muy alejados mediante herramientas intelectuales muy distintas. En efecto, la legitimacin del proceso revolucionario ser muy diferente en Hegel y en Spinoza porque son muy distintas sus metafsicas como consecuencia de la diferencia entre la va de conocimiento propuesta por uno y otro. La teora del conocimiento de Hegel recorre, en la Fenomenologa del Espritu, el camino que eleva la conciencia desde la percepcin sensible al saber filosfico mediante sucesivas negaciones y superaciones; en cambio, la de Spinoza supone la coexistencia de los tres gneros de conocimiento (imaginacin, razn y ciencia intuitiva) en el seno de una prctica del conocer puramente afirmativa. Hegel, mediatizado por la recepcin de la metafsica de Spinoza en el idealismo alemn y las discusiones que suscita en los conocidos como debate sobre el pantesmo (1785) entre Mendelssohn y Jacobi, y como debate sobre el atesmo (1798) entre Fichte y sus crticos, concibe a Dios (Espritu o Idea) como sustancia viva que es slo el movimiento de su constante devenir en funcin de su capacidad para negar sus diversas configuraciones (p. 265); por el contrario, Spinoza concibe a Dios (Naturaleza) como sustancia que se expresa infinitamente en sus modos, los cuales pueden oponerse realmente, pero en ningn caso pueden negarse o suprimirse unos a otros. De esta diferencia en sus concepciones metafsicas, se siguen tambin consecuencias tico-polticas muy diferentes: Hegel entiende la poltica como un proceso de mistificacin en que la superacin del conflicto entre sujetos conscientes en el seno de la desgarrada sociedad burguesa por medio de la victoria de unos y la rendicin de otros se enmascara como reconciliacin de los mismos mediante su subsuncin en la racionalidad colectiva; Spinoza, en cambio, propone una poltica democrtica entendida como un arte de aumentar la potencia comn mediante una prctica generadora de pasiones alegres que da lugar a nuevas composiciones colectivas y compartidas de cuerpos que, en ningn caso, les hacen perder a estos su singularidad, sino que la afirman. Filippo del Lucchese, en Monstruos y milagros en el siglo XVII. De Malebranche a Spinoza, subraya la importancia de la investigacin sobre lo monstruoso y los milagros en el siglo XVII en la medida en que ponen en cuestin la imagen mecanicista del mundo surgida de la revolucin cientfica moderna y revela los esfuerzos que se realizan en el seno del racionalismo para conciliar la existencia de lo monstruoso con el curso necesario de la naturaleza. El autor da cuenta del amplio espectro de las tematizaciones de esta problemtica confrontando las dos posiciones extremas de Malebranche y Spinoza. El trasfondo del estudio de lo monstruoso es, a la vez, religioso la creencia en los milagros y filosfico la acep-
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tacin de la teleologa. Si bien las soluciones de estos dos autores parten del rechazo del antropocentrismo, sin embargo avanzan en direcciones opuestas. La crtica de Malebranche al antropocentrismo no supone el rechazo de la teleologa, sino la afirmacin de que el universo est teleolgicamente ordenado con vistas a Dios y no al hombre, por ello el mundo est lleno de monstruos y de desrdenes, ya que Dios ha querido que el mundo le honre por su belleza y por la simplicidad de los medios para producirlo y conservarlo; por tanto, un monstruo slo es una obra imperfecta cuando se lo considera aisladamente, pero es parte de la belleza y del orden general del universo cuando est junto al resto de las criaturas. La crtica de Spinoza al antropocentrismo supone una crtica radical de la causa final de la que dependen las ideas de perfeccin e imperfeccin, nociones que surgen de comparar individuos de la misma especie entre s y con su esencia entendida como modelo o paradigma al que han de tender. Segn Spinoza, hay que entender lo mismo por perfeccin y realidad, la esencia de una cosa es su existencia, de modo que lo monstruoso no es imperfecto o malo cuando se lo considera en su singularidad, sin compararlo con una esencia o modelo establecido como norma del ser. En el trabajo titulado Lucrecio hebraizante: la lectura de Spinoza del Eclesiasts, Warren Montag se propone mostrar que en la obra de Spinoza se produce un encuentro entre los cuerpos de pensamiento de Epicuro-Lucrecio, el Eclesiasts y Spinoza para formar algo nuevo, algo ms poderoso que cualquiera de los autores tomado por separado (p. 309), de modo que Lucrecio ilumine el texto del Eclesiasts, permitiendo restituir las doctrinas herticas de origen epicreo que ciertos rabinos encontraban en l (reduccin de la revelacin a la luz natural de la razn comn a todos los hombres, rechazo de la creacin y de las causas finales, concepcin de la providencia divina como orden fijo e inmutable de la naturaleza), al tiempo que el Eclesiasts da forma a la lectura y al uso que Spinoza hace de Lucrecio. Finalmente Vittorio Morfino, en El mundo por azar. Sobre Lucrecio y Spinoza, establece un paralelismo entre estos dos autores, como representantes de esa corriente subterrnea que Althusser denomina materialismo del encuentro, de lo aleatorio, que se centra en tres puntos: la negacin de la supersticin finalista como producto de la ignorancia; la explicacin determinista de la realidad como proceso sin sujeto, y la generacin, duracin y destruccin de las formas o esencias por una concurrencia de circunstancias azarosas (connexio, en Spinoza; textura, en Lucrecio). El libro se cierra con una quinta seccin que recoge las comunicaciones de Enrique lvarez Asiin, que propone una lectura deleuziana del tema de la servidumbre en Spinoza; la de Mario Espinoza, que trata de reformular la teora althusseriana de la ideologa a partir de la recuperacin de la potencia creadora imaginacin (ideolgica) en Spinoza; la de Luis Franco, que fija el tiempo de la praxis, no en el tiempo abstracto forjado por la imaginacin como un auxiliar o instrumento suyo, sino en la duracin como lugar donde los modos desarrollan sus acciones, y la de Pedro Lomba, que expone las estrategias discursivas que Spinoza despliega en el TTP para dar un contenido propio a la frmula Deus sive Natura. Esta obra nos ofrece una visin adecuada del amplio abanico de temas que interesan actualmente a los estudiosos de Spinoza y contribuye a situar su filosofa en las coordenadas tericas de nuestro tiempo. Julin CARVAJAL
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GAROZ, Emilio: El Dios incrdulo. Fundamentacin del atesmo en el pensamiento de Baruch de Spinoza, Barcelona, Lampedusa, 2010, 305 p. La presente obra se apoya, segn su autor, en cinco hiptesis: a) el sistema de Espinosa es un sistema gnoseolgico ms que ontolgico; b) la esencia de los modos es eterna; c) la eternidad de los modos proviene de la eternidad de la sustancia; d) los modos mismos son la sustancia; e) Espinosa es un ateo que reivindica el ser humano, perfecto y completo. Estando de acuerdo con las conclusiones del libro, especialmente con la reivindicacin de Espinosa como un ateo profundamente humanista que hace del hombre como ser libre y feliz el objeto de su reflexin, no acabamos de ver la necesidad de lo que al autor denomina el giro gnoseolgico en la interpretacin de Espinosa. La importancia del tercer gnero de conocimiento no queda empaada sino resaltada en las interpretaciones ontolgicas de Espinosa, aparte de la cuestin acerca de que la gnoseologa siempre es tributaria de la ontologa, a no ser en las interpretaciones idealistas que construyen la realidad a partir del pensamiento, tradicin en la que el autor obviamente no se sita. Una concepcin ontolgica materialista no tiene por qu diluir los modos en la substancia, sino que, al contrario, puede interpretar sta como una mera hiptesis lgica para aludir a la potencialidad de afirmacin y de realidad que se muestra en los modos. Lo nico que existe son los modos, pero su capacidad misma de existir y de actuar es lo que se puede denominar sustancia, una substancia inmanente que slo a nivel lgico se puede distinguir de los modos. Los modos tienen entre s una distincin modal y no real, ya que su realidad es la de la sustancia. Parte del problema reside en considerar que la sustancia es objeto del entendimiento y los modos el objeto de la imaginacin. En Espinosa todo empieza siendo objeto de la imaginacin (primer gnero de conocimiento) y posteriormente pasa a ser objeto posible de la razn (segundo gnero) y por ltimo del entendimiento (tercer gnero). El proceso de despliegue, ontolgico y gnoseolgico a la vez, que va de la servidumbre a la libertad, de la sumisin total a las pasiones a su control por la razn (al menos, parcial) es el que permite que adems del enfoque imaginativo, del que nunca nos podemos liberar completamente (contra las posiciones del neo-estoicismo y de Descartes), el hombre se abra a una consideracin racional de la realidad. Pera esta concepcin se aplica tanto a los modos como a la sustancia. Los modos pueden ser tambin objeto del conocimiento de segundo gnero y del conocimiento de tercer gnero, la ciencia intuitiva. Respecto a la cuestin de la infinitud de los modos, el propio Espinosa distingue entre modos finitos e infinitos. Lo que es eterno (ms que infinito) en los modos finitos es su esencia, es decir, la idea que permanece de ellos en el entendimiento de Dios; pero no su existencia, finita y temporal. La posible infinitud de los modos finitos es la de su causa inmanente: la sustancia, pero esa infinitud no es propiamente suya. Los modos finitos se siguen de la naturaleza de los atributos de Dios o de la sustancia, pero no en tanto que considerada absolutamente ni en tanto que afectada de una modificacin que existe necesariamente y es infinita; sino que los modos finitos se siguen de Dios o de algn atributo suyo, en cuanto se le considera afectado por algn modo finito con una existencia determinada. (E 1, 21, 22 y 28). La determinacin de los modos finitos por la sustancia se produce en tanto que ella est afectada por otro modo finito y no de forma inmediata, lo que no impide que dicha sustancia sea causa inmanente del modo finito.
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Por otra parte, que un modo sea objeto del tercer gnero de conocimiento no significa que convierta en infinita su existencia: lo que hace la ciencia intuitiva es insertar el modo finito y temporal en la serie infinita y eterna de determinaciones que constituye la substancia, lo que permite captar su densidad ontolgica en la conexin con el resto de modos y con la articulacin causal que relaciona a dichos modos entre s, que es precisamente la sustancia. En conclusin, se trata de un libro valiente y bien fundamentado que discute sus posiciones con los principales intrpretes actuales de Espinosa y cuyas conclusiones, exceptuando los puntos tratados anteriormente (la divergencia con los cuales se debe quizs, ms a los puntos de partida previos que a una diferencia real de apreciacin), son completamente asumibles. Francisco Jos MARTNEZ
JAQUET, Chantal ; SVRAC, Pascal y SUHAMY, Ariel (eds.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Trait politique, Pars, ditions Amsterdam, 2008, 140 p. Esta obra colectiva, fruto de un seminario coordinado por sus editores, es una de las publicaciones ms interesantes de los ltimos aos sobre el pensamiento poltico de Spinoza. Tiene como objetivo hacerse eco de las investigaciones actuales sobre el Tratado poltico y de las discusiones acerca de su interpretacin. La obra comienza con un esclarecedor captulo de Chantal Jaquet sobre la actualidad del Tratado poltico, actualidad debida, segn la autora, a una concepcin de la libertad que evita el doble escollo de la utopa devastadora y de la resignacin fatalista y a la articulacin del Tratado en torno al concepto inmanente de la multitud libre como fuente del poder poltico. Adems la autora, en la segunda parte del captulo, pasa revista, de manera clara y atractiva, a algunas de las publicaciones actuales ms interesantes sobre el concepto de multitud: las de Negri, Balibar, Lordon o Zarifian. En el captulo segundo, los tres ltimos traductores y editores franceses del Tratado Poltico (Moreau, Bove y Ramond) tratan el tema de si los cambios de esta obra con respecto al Tratado teolgico-poltico (desaparicin de las nociones de contrato y de teocracia y aparicin del concepto de multitud) suponen una ruptura con respecto a esa obra. Adems, como es natural en una discusin entre traductores, hacen un repaso a los problemas de traduccin de algunos trminos como imperium, civitas Las diferencias interpretativas y de matices entre los tres autores en este captulo son aqu sumamente enriquecedoras. Paolo Cristofolini, traductor al italiano del Tratado, hace un interesante estudio de la utilizacin del trmino multitudo en Hobbes, Maquiavelo y Spinoza, subrayando la importante influencia del florentino en el holands. Defiende que no hay que utilizar en la traduccin de multitudo palabras que no se usan en el lenguaje comn ni en el poltico, sino palabras de nuestro tiempo, como pueblo, con toda la carga emocional y polidrica que tiene. Vittorio Morfino explica la relacin que tiene el pensamiento de Spinoza con el de Maquiavelo. Para l, Maquiavelo principalmente se encuentra en el rechazo spinozista de la
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Por otra parte, que un modo sea objeto del tercer gnero de conocimiento no significa que convierta en infinita su existencia: lo que hace la ciencia intuitiva es insertar el modo finito y temporal en la serie infinita y eterna de determinaciones que constituye la substancia, lo que permite captar su densidad ontolgica en la conexin con el resto de modos y con la articulacin causal que relaciona a dichos modos entre s, que es precisamente la sustancia. En conclusin, se trata de un libro valiente y bien fundamentado que discute sus posiciones con los principales intrpretes actuales de Espinosa y cuyas conclusiones, exceptuando los puntos tratados anteriormente (la divergencia con los cuales se debe quizs, ms a los puntos de partida previos que a una diferencia real de apreciacin), son completamente asumibles. Francisco Jos MARTNEZ
JAQUET, Chantal ; SVRAC, Pascal y SUHAMY, Ariel (eds.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Trait politique, Pars, ditions Amsterdam, 2008, 140 p. Esta obra colectiva, fruto de un seminario coordinado por sus editores, es una de las publicaciones ms interesantes de los ltimos aos sobre el pensamiento poltico de Spinoza. Tiene como objetivo hacerse eco de las investigaciones actuales sobre el Tratado poltico y de las discusiones acerca de su interpretacin. La obra comienza con un esclarecedor captulo de Chantal Jaquet sobre la actualidad del Tratado poltico, actualidad debida, segn la autora, a una concepcin de la libertad que evita el doble escollo de la utopa devastadora y de la resignacin fatalista y a la articulacin del Tratado en torno al concepto inmanente de la multitud libre como fuente del poder poltico. Adems la autora, en la segunda parte del captulo, pasa revista, de manera clara y atractiva, a algunas de las publicaciones actuales ms interesantes sobre el concepto de multitud: las de Negri, Balibar, Lordon o Zarifian. En el captulo segundo, los tres ltimos traductores y editores franceses del Tratado Poltico (Moreau, Bove y Ramond) tratan el tema de si los cambios de esta obra con respecto al Tratado teolgico-poltico (desaparicin de las nociones de contrato y de teocracia y aparicin del concepto de multitud) suponen una ruptura con respecto a esa obra. Adems, como es natural en una discusin entre traductores, hacen un repaso a los problemas de traduccin de algunos trminos como imperium, civitas Las diferencias interpretativas y de matices entre los tres autores en este captulo son aqu sumamente enriquecedoras. Paolo Cristofolini, traductor al italiano del Tratado, hace un interesante estudio de la utilizacin del trmino multitudo en Hobbes, Maquiavelo y Spinoza, subrayando la importante influencia del florentino en el holands. Defiende que no hay que utilizar en la traduccin de multitudo palabras que no se usan en el lenguaje comn ni en el poltico, sino palabras de nuestro tiempo, como pueblo, con toda la carga emocional y polidrica que tiene. Vittorio Morfino explica la relacin que tiene el pensamiento de Spinoza con el de Maquiavelo. Para l, Maquiavelo principalmente se encuentra en el rechazo spinozista de la
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teologa del tiempo cristiana y en la presencia de la idea de que la poltica es la intervencin en una temporalidad abierta a las posibilidades y a las ocasiones. Franois Zourabichvili en su interesante captulo sobre el enigma de la multitud libre seala que no hay ms multitud que la que es libre, pues la multitud esclava es una no-multitud, ya que en manos de los tiranos llega a ser nada. Adems la multitud no-libre es una soledad ms que una sociedad, pues la tirana busca reducir a los hombres a sus solas funciones biolgicas individuales. Nicolas Isral y Andr Martins estudian la seguridad y la obediencia, dos conceptos que estn en el otro lado, pero que son muy importantes en la concepcin spinozista del estado. La obediencia, segn Martins, debe ser entendida en una concepcin del estado en la que ste no buscar tener a los individuos sujetos y oprimidos, sino favorecer la expresin de la potencia de los hombres que componen la multitud. Frdric Lordon, que ya ha participado en un interesante proyecto de mostrar la actualidad del pensamiento de Spinoza en las ciencias sociales (vase Spinoza et les sciencies sociales) sealando la utilidad del concepto de potentia multitudinis para el anlisis del comportamiento de la moneda y de las crisis monetarias, explora ahora el valor del Tratado poltico como una teora que pueda valer para la explicacin de otras instituciones sociales. La obra acaba con un texto de Alexandre Matheron que haba sido emitido en la radio y la televisin escolares en 1975. Analiza la gnesis del estado en Spinoza y el proceso por el que la sociedad poltica se auto-reproduce. Para l la cuestin del fundamento no tiene que ver con la del origen, incluso hipottico, del estado, sino con el estudio de los mecanismos que rigen el funcionamiento del estado, lo que ya haba expuesto en su obra de 1969 Individu et communaut chez Spinoza, que justamente se ha convertido en uno de los clsicos de la literatura spinozista. Francisco Javier ESPINOSA
KOISTINEN, Olli (ed.): The Cambridge Companion to Spinozas Ethics, Nueva York, Cambridge Univ. Press, 2009, 322 p. Como se ve, esta obra pertenece a una conocida coleccin de la editorial Cambridge University Press. Su objetivo es, pues, ser una gua para el conocimiento de la tica de Spinoza. En general podramos decir que abarca las partes y los temas ms importantes de esta obra de Spinoza, pero a veces su enfoque no es para alguien que est empezando a conocer la obra, sino para especialistas. En este sentido, como sucede en algunas partes de esta obra colectiva que tratan de la ontologa, los captulos 3, 5 y 6, los autores se enredan excesivamente en la malla conceptual y lingstica de la tica sin dejarnos transparentar qu tipo de realidad concibe Spinoza y hablan ms de las palabras substancia, atributo o modo que de la concepcin spinozista de la realidad. Tambin es significativo que por ninguna parte en toda la obra aparezca el conocido giro Deus sive natura y ni siquiera sean mencionadas las interpretaciones materialistas del pensamiento de Spinoza. Por otra parte, los autores apenas utilizan los principales estudios hechos en la Europa continental sobre Spinoza; prescinden, pues, de algo imprescindible y se manejan en un mbito demasiado angloparlante. Adems, excepto en los captulos escritos por Susan James y Piet
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teologa del tiempo cristiana y en la presencia de la idea de que la poltica es la intervencin en una temporalidad abierta a las posibilidades y a las ocasiones. Franois Zourabichvili en su interesante captulo sobre el enigma de la multitud libre seala que no hay ms multitud que la que es libre, pues la multitud esclava es una no-multitud, ya que en manos de los tiranos llega a ser nada. Adems la multitud no-libre es una soledad ms que una sociedad, pues la tirana busca reducir a los hombres a sus solas funciones biolgicas individuales. Nicolas Isral y Andr Martins estudian la seguridad y la obediencia, dos conceptos que estn en el otro lado, pero que son muy importantes en la concepcin spinozista del estado. La obediencia, segn Martins, debe ser entendida en una concepcin del estado en la que ste no buscar tener a los individuos sujetos y oprimidos, sino favorecer la expresin de la potencia de los hombres que componen la multitud. Frdric Lordon, que ya ha participado en un interesante proyecto de mostrar la actualidad del pensamiento de Spinoza en las ciencias sociales (vase Spinoza et les sciencies sociales) sealando la utilidad del concepto de potentia multitudinis para el anlisis del comportamiento de la moneda y de las crisis monetarias, explora ahora el valor del Tratado poltico como una teora que pueda valer para la explicacin de otras instituciones sociales. La obra acaba con un texto de Alexandre Matheron que haba sido emitido en la radio y la televisin escolares en 1975. Analiza la gnesis del estado en Spinoza y el proceso por el que la sociedad poltica se auto-reproduce. Para l la cuestin del fundamento no tiene que ver con la del origen, incluso hipottico, del estado, sino con el estudio de los mecanismos que rigen el funcionamiento del estado, lo que ya haba expuesto en su obra de 1969 Individu et communaut chez Spinoza, que justamente se ha convertido en uno de los clsicos de la literatura spinozista. Francisco Javier ESPINOSA
KOISTINEN, Olli (ed.): The Cambridge Companion to Spinozas Ethics, Nueva York, Cambridge Univ. Press, 2009, 322 p. Como se ve, esta obra pertenece a una conocida coleccin de la editorial Cambridge University Press. Su objetivo es, pues, ser una gua para el conocimiento de la tica de Spinoza. En general podramos decir que abarca las partes y los temas ms importantes de esta obra de Spinoza, pero a veces su enfoque no es para alguien que est empezando a conocer la obra, sino para especialistas. En este sentido, como sucede en algunas partes de esta obra colectiva que tratan de la ontologa, los captulos 3, 5 y 6, los autores se enredan excesivamente en la malla conceptual y lingstica de la tica sin dejarnos transparentar qu tipo de realidad concibe Spinoza y hablan ms de las palabras substancia, atributo o modo que de la concepcin spinozista de la realidad. Tambin es significativo que por ninguna parte en toda la obra aparezca el conocido giro Deus sive natura y ni siquiera sean mencionadas las interpretaciones materialistas del pensamiento de Spinoza. Por otra parte, los autores apenas utilizan los principales estudios hechos en la Europa continental sobre Spinoza; prescinden, pues, de algo imprescindible y se manejan en un mbito demasiado angloparlante. Adems, excepto en los captulos escritos por Susan James y Piet
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Steenbakkers, la tica se relaciona con las obras que Spinoza escribi antes, pero no con las dos que se estuvieron gestando al mismo tiempo y que, adems de la tica, hoy nos parecen las ms interesantes, el Tratado teolgico-poltico y el Tratado poltico. En estas condiciones es normal que las dimensiones social y poltica de la tica no aparezcan. Si pasamos ahora a ver las partes de la obra, veremos que tiene, sin embargo, muchas cosas muy interesantes. Especialmente tiles son los dos primeros captulos, obra de Piet Steenbakkers, un reputado especialista que hizo la tesis doctoral sobre el manuscrito de Spinoza de la tica, que tambin ha hecho el estudio sobre el texto del Tratado teolgicopoltico en la obra colectiva Spinozas Theological-Political Treatise y que junto con Akkerman est preparando la primera edicin realmente crtica de la tica a aparecer en Spinoza Oeuvres. Estudia la gnesis de la tica, cmo Spinoza pasa de escribir el Corto Tratado, una obra principalmente dedicada a la salvacin del individuo, a tener mayores intereses por la sociedad y la poltica, lo que se refleja en la tica. Adems sostiene que las numerosas divergencias, sobre todo en las dos primeras partes de la tica, entre las versiones latina (en Opera Posthuma) y holandesa (en De Nagelate Schriften) no se deben a que Spinoza escribiera diferentes versiones de la tica, como Gebhardt supona, sino a diversas contingencias en la traduccin al holands. En el segundo captulo el mismo autor trata el tema del orden geomtrico en la tica. Afirma que, aunque el mtodo de Spinoza es ms que el orden geomtrico deductivo, pues tiene un momento analtico adems del sinttico, que es el que expresa el orden deductivo geomtrico, sin embargo no es una mera forma externa de exponer sus ideas, sino algo ntimamente conectado con una filosofa que habla de la conexin necesaria de todas las cosas. Hay tres captulos dedicados a la relacin mente-cuerpo y al conocimiento. El cuarto, de Andreas Schmidt, es muy interesante y relaciona la unicidad de la substancia en su infinidad de atributos con la afirmacin de que el cuerpo y la mente son una misma cosa, aunque pertenezcan a dos atributos diferentes. Utiliza para ello el concepto de distincin formal de Scoto y muestra que ste aparece en las Objeciones a las Meditaciones Metafsicas de Descartes, que eran totalmente accesibles a Spinoza. El captulo 7, de Diane Steinberg, es una muy buena y clara exposicin de la concepcin spinozista del conocimiento, aunque no sin algunas problemticas interpretaciones. A destacar su atractiva explicacin de la certeza, en el sentido de que la reflexin sobre nuestras ideas verdaderas, que es la que produce la certeza, implica, segn ella, de algn modo un conocimiento bsico del sistema metafsico y del sistema del conocimiento. Olli Koistinen en un controvertido captulo sobre la accin subraya la independencia que la mente, cuando construye ideas adecuadas, tiene con respecto al cuerpo, as como el orden intelectual que sigue. Michael Lebuffe en su interesante captulo The Anatomy of the Passions subraya que, aunque Spinoza haga una taxonoma de las pasiones, lo importante, sin embargo, es que cada pasin es nica, lo que es debido a las diferencias de los individuos, de las situaciones en un mismo individuo o de los objetos externos que interactan con nosotros. Se dedica a analizar los problemas que, segn l, causan en el sistema filosfico spinozista las pasiones que incrementan el poder de la mente, la laetitia y la hilaritas. Pero quiz el problema resida, ms bien, en cmo concebir el paso de la vida pasiva a la vida activa. Se echa de menos aqu una discusin de la obra de Matheron. Los ltimos cuatro captulos tratan sobre las cuestiones ticas de la libertad, el bien, el
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poder de la razn con respecto a las pasiones y la eternidad. En el captulo 10 Susan James se propone, de manera atractiva, concebir la libertad individual de que habla la tica segn el modelo de la libertad poltica del Tratado teolgico-poltico. Segn la interpretacin de la autora, Spinoza piensa que no hay libertad si dependemos de la arbitrariedad, ya sea la que proviene de algunas maneras de gobernar, ya sea la que proviene de nuestros encuentros con las cosas a las que estamos atados por nuestras pasiones. En los dos casos el hombre no tiene control de su vida, que es en lo que consiste la libertad. En el captulo 11 Andrew Youpa examina el tema de la concepcin spinozista del bien, que consistira en la utilidad, la cual vendra, a su vez, definida por la afirmacin de que para Spinoza no hay nada ms til que el conocimiento de las cosas. Critica a los que entienden el conatus spinozista como una fuerza que busca la mera pervivencia en la duracin, pues piensa que para Spinoza el bien no es la cantidad de tiempo que se vive, sino una vida regida por la propia esencia. Martin Lin en su captulo titulado The Power of Reason in Spinoza atribuye a Spinoza la idea de que, a semejanza de lo que le pas a l mismo, segn relata en el Tractatus de intellectus emendatione, hay en todos los hombres una tendencia natural a acrecentar el poder de la razn a lo largo de su vida y a disminuir su apetito por los bienes externos. Por ltimo, Don Garrett interpreta la eternidad de la que habla Spinoza en la 5 parte de la tica como la participacin de los hombres (durante el periodo de su duracin en la existencia terrenal) en el conocimiento eternamente consciente que tiene Dios de la esencia formal del cuerpo humano. Ahora bien, interpreta que la esencia formal de un cuerpo humano es un modo infinito real: la omnipresente modificacin del atributo de la extensin que consiste en su capacidad general para acomodar o sostener a travs de las leyes generales de la extensin la existencia actual de una cosa singular. La lectura de este captulo suscita muchas preguntas de inters: cmo la esencia formal de un cuerpo humano puede ser un modo infinito?, qu pasa con las explcitas afirmaciones de Spinoza acerca de los modos infinitos, donde no identifica la esencia formal de un cuerpo con un modo infinito?, las esencias formales de los cuerpos humanos se diferencian entre s como se diferencian estos mismos cuerpos humanos, o la esencia formal de un cuerpo humano es la misma para todos?, qu quiere decir con la afirmacin de que los animales inferiores tienen algn tipo de conocimiento intelectual? Francisco Javier ESPINOSA
LEDUC, Christian: Spinoza, Leibniz et les universaux , Bulletin de lAssociation des Amis de Spinoza, n 41 (septembre 2010), 25 p. El autor plantea desde el comienzo que el tema de fondo es la relacin entre la imaginacin y la razn en ambos autores, y a ello se aplica despus de una breve presentacin de los universales en Duns Escoto, Occam y Hobbes, que le sirve para establecer que tanto Spinoza como Leibniz son nominalistas moderados. Es decir, que su oposicin al realismo metafsico, en aras de afirmar la existencia nica de individuos singulares, no debe confundirse con la consideracin exclusiva de las ideas de lo general como meros nombres o signos lingsticos. Por eso utiliza tambin el calificativo de conceptualistas (en especial res-
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poder de la razn con respecto a las pasiones y la eternidad. En el captulo 10 Susan James se propone, de manera atractiva, concebir la libertad individual de que habla la tica segn el modelo de la libertad poltica del Tratado teolgico-poltico. Segn la interpretacin de la autora, Spinoza piensa que no hay libertad si dependemos de la arbitrariedad, ya sea la que proviene de algunas maneras de gobernar, ya sea la que proviene de nuestros encuentros con las cosas a las que estamos atados por nuestras pasiones. En los dos casos el hombre no tiene control de su vida, que es en lo que consiste la libertad. En el captulo 11 Andrew Youpa examina el tema de la concepcin spinozista del bien, que consistira en la utilidad, la cual vendra, a su vez, definida por la afirmacin de que para Spinoza no hay nada ms til que el conocimiento de las cosas. Critica a los que entienden el conatus spinozista como una fuerza que busca la mera pervivencia en la duracin, pues piensa que para Spinoza el bien no es la cantidad de tiempo que se vive, sino una vida regida por la propia esencia. Martin Lin en su captulo titulado The Power of Reason in Spinoza atribuye a Spinoza la idea de que, a semejanza de lo que le pas a l mismo, segn relata en el Tractatus de intellectus emendatione, hay en todos los hombres una tendencia natural a acrecentar el poder de la razn a lo largo de su vida y a disminuir su apetito por los bienes externos. Por ltimo, Don Garrett interpreta la eternidad de la que habla Spinoza en la 5 parte de la tica como la participacin de los hombres (durante el periodo de su duracin en la existencia terrenal) en el conocimiento eternamente consciente que tiene Dios de la esencia formal del cuerpo humano. Ahora bien, interpreta que la esencia formal de un cuerpo humano es un modo infinito real: la omnipresente modificacin del atributo de la extensin que consiste en su capacidad general para acomodar o sostener a travs de las leyes generales de la extensin la existencia actual de una cosa singular. La lectura de este captulo suscita muchas preguntas de inters: cmo la esencia formal de un cuerpo humano puede ser un modo infinito?, qu pasa con las explcitas afirmaciones de Spinoza acerca de los modos infinitos, donde no identifica la esencia formal de un cuerpo con un modo infinito?, las esencias formales de los cuerpos humanos se diferencian entre s como se diferencian estos mismos cuerpos humanos, o la esencia formal de un cuerpo humano es la misma para todos?, qu quiere decir con la afirmacin de que los animales inferiores tienen algn tipo de conocimiento intelectual? Francisco Javier ESPINOSA
LEDUC, Christian: Spinoza, Leibniz et les universaux , Bulletin de lAssociation des Amis de Spinoza, n 41 (septembre 2010), 25 p. El autor plantea desde el comienzo que el tema de fondo es la relacin entre la imaginacin y la razn en ambos autores, y a ello se aplica despus de una breve presentacin de los universales en Duns Escoto, Occam y Hobbes, que le sirve para establecer que tanto Spinoza como Leibniz son nominalistas moderados. Es decir, que su oposicin al realismo metafsico, en aras de afirmar la existencia nica de individuos singulares, no debe confundirse con la consideracin exclusiva de las ideas de lo general como meros nombres o signos lingsticos. Por eso utiliza tambin el calificativo de conceptualistas (en especial res-
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pecto al alemn), en la medida en que el pensamiento siempre media y se antepone al solo lenguaje (p. 7). A partir de esta caracterizacin de lo que tienen en comn los dos maestros del pensamiento moderno, el anlisis se dirige a observar sus diferencias. Y es que entre ambos hay una desigual atribucin de valor a los gneros y las especies, que podemos entender en trminos de grados: para Spinoza se trata de ideas que proceden de la imaginacin y por tanto confusas, simples modos del pensar que en los textos comentados de los Pensamientos metafsicos y de la tica aparecen como carentes de fiabilidad e inexpresivos de verdadero contenido ontolgico. No slo es que no definan esencias singulares, pues las nociones comunes tampoco lo hacen, sino que, ante la gran cantidad de estmulos o afecciones que desbordan al sujeto, surgen como clasificaciones subjetivas variables, sesgadas y arbitrarias. Leibniz, por el contrario, afirma que la razn interviene para filtrar las informaciones sensoriales y, por tanto, los gneros y especies tienen utilidad descriptiva y clasificatoria respecto a las ciencias empricas. De ah que diferencie entre percepciones sensibles, sensibles e inteligibles a la vez, y nociones slo inteligibles o a priori (p.14 ss.), lo que supone un intento de mediar entre lo imaginativo y lo racional. En concreto, la Matemtica cuenta con especies o tipos ideales sin lmite, pues no se ocupa de individuos reales, mientras que la Fsica, la Qumica o la Fisiologa slo pueden incluir los tipos que permite la agrupacin de las semejanzas empricas entre los individuos. Dicho con otras palabras, la primera es pura idealidad y la segunda no, viene acotada por los datos fcticos. Pero, en todo caso, Leibniz asegura que la razn establece distinciones suficientes en las ideas que provienen de la experiencia como para formular estas definiciones nominales de uso conjetural, siempre perfectibles, y lo suficientemente vlidas para expresar una parte de la esencia singular (p.19 s.). Y as avanza el conocimiento cientfico. Aunque la garanta, como tambin se apunta, es el trasfondo teolgico del orden divino en la naturaleza que permite confiar en esas clasificaciones genricas en virtud de semejanzas y diferencias estables. Hay que decir que el estudio de Leduc es claro, ordenado y bien construido, finalizando con un perfecto resumen. Slo vemos un error en la p. 13, donde pone idea trascendente y quiz debera poner trascendental. Por otro lado, hubiera sido oportuno que se indagara algo ms en las nociones comunes de Spinoza para subrayar que su bsqueda de relaciones internas, por as decir, entre las cosas supone otra comprensin intelectiva acaso ms refinada de la experiencia, aunque lo cierto es que el holands no lo explic con detalle. Luciano ESPINOSA
DE LUCCHESE, Filippo: Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza. Tumult and Indignation, London-New York, Continuum Studies in Philosophy, 2009, 209 p. (versin francesa: Tumultes et Indignations. Conflict, droit et multitudes chez Machiavel et Spinoza, trad. de Pierre Pasquini, ditions Amsterdam, Paris, 2010) En 1997 los estudios espinosistas en lengua inglesa se vieron impulsados por la aparicin del volumen colectivo The New Spinoza, editado por Warren Montag y Ted Stolze, que compilaba la traduccin inglesa de artculos escritos por figuras de primera lnea del espi-
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pecto al alemn), en la medida en que el pensamiento siempre media y se antepone al solo lenguaje (p. 7). A partir de esta caracterizacin de lo que tienen en comn los dos maestros del pensamiento moderno, el anlisis se dirige a observar sus diferencias. Y es que entre ambos hay una desigual atribucin de valor a los gneros y las especies, que podemos entender en trminos de grados: para Spinoza se trata de ideas que proceden de la imaginacin y por tanto confusas, simples modos del pensar que en los textos comentados de los Pensamientos metafsicos y de la tica aparecen como carentes de fiabilidad e inexpresivos de verdadero contenido ontolgico. No slo es que no definan esencias singulares, pues las nociones comunes tampoco lo hacen, sino que, ante la gran cantidad de estmulos o afecciones que desbordan al sujeto, surgen como clasificaciones subjetivas variables, sesgadas y arbitrarias. Leibniz, por el contrario, afirma que la razn interviene para filtrar las informaciones sensoriales y, por tanto, los gneros y especies tienen utilidad descriptiva y clasificatoria respecto a las ciencias empricas. De ah que diferencie entre percepciones sensibles, sensibles e inteligibles a la vez, y nociones slo inteligibles o a priori (p.14 ss.), lo que supone un intento de mediar entre lo imaginativo y lo racional. En concreto, la Matemtica cuenta con especies o tipos ideales sin lmite, pues no se ocupa de individuos reales, mientras que la Fsica, la Qumica o la Fisiologa slo pueden incluir los tipos que permite la agrupacin de las semejanzas empricas entre los individuos. Dicho con otras palabras, la primera es pura idealidad y la segunda no, viene acotada por los datos fcticos. Pero, en todo caso, Leibniz asegura que la razn establece distinciones suficientes en las ideas que provienen de la experiencia como para formular estas definiciones nominales de uso conjetural, siempre perfectibles, y lo suficientemente vlidas para expresar una parte de la esencia singular (p.19 s.). Y as avanza el conocimiento cientfico. Aunque la garanta, como tambin se apunta, es el trasfondo teolgico del orden divino en la naturaleza que permite confiar en esas clasificaciones genricas en virtud de semejanzas y diferencias estables. Hay que decir que el estudio de Leduc es claro, ordenado y bien construido, finalizando con un perfecto resumen. Slo vemos un error en la p. 13, donde pone idea trascendente y quiz debera poner trascendental. Por otro lado, hubiera sido oportuno que se indagara algo ms en las nociones comunes de Spinoza para subrayar que su bsqueda de relaciones internas, por as decir, entre las cosas supone otra comprensin intelectiva acaso ms refinada de la experiencia, aunque lo cierto es que el holands no lo explic con detalle. Luciano ESPINOSA
DE LUCCHESE, Filippo: Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza. Tumult and Indignation, London-New York, Continuum Studies in Philosophy, 2009, 209 p. (versin francesa: Tumultes et Indignations. Conflict, droit et multitudes chez Machiavel et Spinoza, trad. de Pierre Pasquini, ditions Amsterdam, Paris, 2010) En 1997 los estudios espinosistas en lengua inglesa se vieron impulsados por la aparicin del volumen colectivo The New Spinoza, editado por Warren Montag y Ted Stolze, que compilaba la traduccin inglesa de artculos escritos por figuras de primera lnea del espi-
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nosismo continental de la segunda mitad del siglo XX, mayoritariamente francoparlante (Althusser, Deleuze, Irigaray, Giancotti, Macherey, Moreau, Albiac, Tosel, Balibar, Matheron y Negri). The New Spinoza se propona remediar el relativo abandono de Spinoza, particularmente en Estados Unidos, donde Spinoza raramente figura en los programas de licenciatura, y cuando lo hace, suele ser en departamentos de estudios literarios o de rea. La obra que aqu nos ocupa se inserta en la lnea abierta por The New Spinoza, mostrando que mantiene su vigencia, y tambin confirma el curioso lugar en el Spinoza ha conseguido hacerse hueco en la academia norteamericana, pues su autor, Filippo del Lucchese, est vinculado al departamento de Ingls y Literatura Comparada del Occidental College (Los ngeles). Lucchese se remite expresamente a Althusser y Negri en su investigacin sobre Maquiavelo y Spinoza, al presentarles como exponentes de una corriente radical en filosofa poltica, que desde los mismos comienzos de la modernidad pone en tela de juicio algunos de sus postulados fundamentales (por ejemplo, el contractualismo). Este libro rastrea la diversidad y complejidad de este perodo, enfatizando la existencia de varias modernidades alternativas y las diferentes concepciones de la poltica, la ley y el estado que fueron formuladas desde comienzos del siglo XVI hasta fines del XVII (p. 2). La radical innovacin y el carcter alternativo del pensamiento de Maquiavelo y Spinoza se revela en el hecho de que ambos se ven forzados a reinventar el sentido de los trminos con los que describen la realidad, llevando a cabo desplazamientos semnticos de carcter estratgico (en esto, Lucchese sigue de cerca a Warren Montag). As, por ejemplo, Maquiavelo emplea la palabra fortuna para indicar un proceso necesario y determinado, no arbitrario y contingente, frente a lo que cabra esperar, de modo semejante a como Spinoza emplea el trmino Dios para referirse a la naturaleza, o derecho para referirse a la potencia). Esta operacin indica que nos encontramos frente a la emergencia de una manera distinta de pensar, que se esfuerza por reformular el lenguaje de que dispone para expresar conceptos nuevos. La obra se abre con una parte dedicada al realismo. Lucchese analiza el realismo en Maquiavelo a partir de los conceptos de fortuna, prudencia y virtud. La fortuna es aqu entendida como la aparicin frente a nosotros de un obstculo que ofrece la ocasin de poner a prueba nuestra virtud, que no es ms que la resistencia activa frente a los obstculos. El desarrollo de los acontecimientos est necesariamente determinado por la competicin de las diversas virtudes implicadas, que rivalizan por hacerse con la situacin y determinar as el curso de los acontecimientos siguientes. Cuando la ocasin surge, la virtud puede evaluarla correctamente, con prudencia, y hacerse con ella, o puede por el contrario llevar a cabo una estimacin errnea, y echar a perder la ocasin. Segn esta presentacin de Maquiavelo, la virtud es una cuestin de estrategia, de preparacin para adaptarse a una coyuntura determinada: ninguna accin est en nuestro poder a menos que haya suficiente virtud y se aproveche la ocasin, pero cualquier accin es est en nuestro poder si la virtud est preparada y aprovecha la ocasin (p. 15). La historia se decide en los encuentros en que varias virtudes miden sus fuerzas con la fortuna, con lo cual, a pesar de seguir un curso determinado, ste no es en absoluto predecible. El rechazo espinosista de la contingencia, su afirmacin de que todas las cosas particulares dependen unas de otras, en una infinita red que hace que todas las cosas finitas sean a la vez causa y efecto unas de otras, se asemeja a la idea de fortuna en Maquiavelo, pero ampliando su campo de aplicacin: Mientras que
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para Maquiavelo el punto de vista est restringido a los seres humanos, que sufren los efectos de la fortuna y han de lidiar con el curso de los acontecimientos empleando su virtud, Spinoza toma en consideracin el punto de vista de la estructura global de la realidad, que es necesaria y enteramente causal (p. 21). En un desplazamiento semntico semejante, Maquiavelo desenmascara la ideologa del bien comn, entendido como la posibilidad de una armonizacin total de la sociedad, de concordia entre los diferentes sectores, con intereses encontrados, que componen la sociedad: el poder, la influencia y la riqueza de algunos ciudadanos particulares les permite comprar el bien comn sin mayor dificultad, y no con el fin de sofocarlo abiertamente bajo una tirana, sino ms bien, para hacer de l la bandera bajo la cual se oculta la tirana (p. 33). Spinoza tambin emplea el trmino bien comn, y en ocasiones lo emplea de un modo genrico, para referirse al bienestar de todos, pero a pesar de ello, es bien consciente de su dimensin de tapadera ideolgica de los intereses de unos pocos. En sentido estricto, cualquier bien en Spinoza se define en relacin con intereses individuales: En el pasaje de una visin moral del mundo a una visin tica, recurriendo a la acertada expresin de Deleuze, el concepto de bien individual est ligado al de inters, y est desvinculado de cualquier posible interpretacin expresada en trminos transcendentales. (p. 35) As pues, la idea de bien comn en sentido propio ha de estar fundada en la coincidencia de inters particular e inters comn. La segunda parte del libro trata del conflicto, una dimensin de la realidad que Maquiavelo y Spinoza, atpicamente, no tienen reparos en encarar directamente, en vez de tratar de esconderla debajo de la alfombra. Ambos reconocen abiertamente al poder como el origen de toda ley. El rechazo de un ejrcito mercenario y la necesidad imperiosa de que el ejrcito est formado por todos los ciudadanos es comn a Maquiavelo y Spinoza, y se funda precisamente esta premisa de que el poder es la base de la ley. Los derechos slo tienen vigencia si son defendidos de manera efectiva, y la manera de que la vigilancia activa de los ciudadanos evite los abusos de poder, es dotando a los ciudadanos del poder de las armas para defender el derecho, cuando el decreto se aleja de la ley. La ontologa de Spinoza, en la que prima la relacin sobre la esencia, se ve de entrada abocada a tratar del conflicto, pues la propia existencia de los modos finitos es un campo de fuerzas, lo que hace imposible la existencia sin resistencia. El aspecto positivo del conflicto se expresa en el afecto colectivo de la indignacin, que aparece hacia el final del Tratado teolgico-poltico (TTP), como respuesta a la distancia que se abre cuando el decreto del soberano se opone al poder y al derecho de la multitud (especficamente esta distancia se refiere aqu a las leyes que intentan limitar la libertad de expresin y pensamiento). La postura de Spinoza respecto del conflicto experimenta una evolucin entre el TTP y el TP. El TTP enfatiza fuertemente la obediencia, y si bien no se trata de una obediencia ciega, a cualquier precio (la paz no es mera ausencia de guerra, y la obediencia no es mera sumisin), el tono general es de mantener la estabilidad y evitar el conflicto. En el Tratado poltico (TP) se observa una transicin hacia una visin ms positiva del conflicto. Lucchese indica que, aunque Spinoza no llega a decir, como Maquiavelo, que el conflicto es lo que constituye una vida poltica sana, s afirma que sin conflicto, la salud del estado podra ser peor (TP IX, 14).
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La clasificacin tradicional de las formas de gobierno (democracia, aristocracia, monarqua) es tambin reformulada en Maquiavelo. La teora tradicional de las formas de gobierno habla de la decadencia de una forma que da paso, de manera natural, a la siguiente, en un proceso cclico. Maquiavelo cuestiona el carcter supuestamente natural de este proceso. Las formas de gobierno no han de ser evaluadas por comparacin con una forma modlica, ideal, sino respecto de su capacidad para resistir las acometidas de la fortuna. El esquema de las tres formas de gobierno poco a poco va perdiendo importancia, y es sustituido por una dinmica de oposicin entre dos secciones, el pueblo y los grandes. Maquiavelo considera el conflicto entre el pueblo y los nobles una ocasin para la mejora de las leyes: Los tumultos proveen una justificacin para la creacin de leyes, pero para evitar que sean destructivos, debe haber una ley que los regule, y que los permita, e incluso los fomente, dentro de ciertos lmites (p. 90). La dinmica entre ley y conflicto se retroalimenta, en un proceso que no est abocado a una resolucin final. Spinoza tambin emplea el esquema tradicional de las formas de gobierno dotndolo de un sentido nuevo. En su reinterpretacin, la democracia no es tan solo una ms de entre las posibles formas de gobierno, sino la nica forma totalmente absoluta de gobierno. En este punto, Lucchese sigue a Balibar, quien dice en su Spinoza and Politics: Es como si el concepto de democracia recibiese una doble inscripcin terica. Por una parte, es un tipo particular de rgimen poltico, que resulta de causas determinadas. Pero tambin es la verdad de cualquier orden poltico, en relacin con la cual pueden evaluarse la consistencia interna, las causas y las tendencias ltimas de sus constituciones (p. 33). La discusin sobre la articulacin de conflicto y ley es uno de los puntos ms interesantes, y tambin problemticos, del libro. Lucchese recurre a Laurent Bove y Antonio Negri en su afirmacin de la preeminencia del derecho sobre la ley y las instituciones (Bove), o de la potentia o poder constituyente sobre la potestas o poder constituido (Negri). Tambin se opone a las interpretaciones de Spinoza que relegan el conflicto y pretenden disminuir su importancia hasta convertirlo en una situacin extrema; segn l, este sera el caso de Balibar, en cuya opinin Spinoza tratara de hallar un equilibrio basado en la suma de derechos y en un sistema jurdico completamente carente de conflictos (p. 106). Aqu se abre la cuestin de hasta qu punto la crisis y el conflicto, como elementos mayoritariamente positivos y constructivos, estn de hecho presentes en el texto de Spinoza. Ciertamente, Spinoza reconoce el conflicto, el poder que est a la base del derecho, pero es muy consciente de su carcter violento y destructivo, y por ello insiste constantemente en la estabilidad de las instituciones y las leyes comunes como un elemento indispensable para la democracia (vase, por ejemplo, TP V, 2). La tercera parte trata del concepto de multitud en Spinoza, o de pueblo en Maquiavelo, generalmente empleado en un sentido nicamente peyorativo, asociado a la ignorancia, la supersticin, la falta de disciplina, pero que adquiere connotaciones ms positivas en nuestros autores. Ni Maquiavelo ni Spinoza dejan de ser conscientes de que la multitud, o el pueblo, adolece de serios defectos, y ninguno de los dos sostiene una visin romntica o idealizada de la multitud, pero tampoco ninguno de ellos sostiene una inferioridad natural de la multitud, que la incapacite para la poltica. De hecho, la multiplicidad y el poder van de la mano, por cuanto los cuerpos ms complejos y diversificados poseen mayor capacidad de adaptacin al entorno cambiante y son ms aptos para conservarse en
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el ser, tienen mayor virtud. Cuantas ms relaciones sea capaz un cuerpo de establecer, ms nociones comunes ser capaz de pensar. La superioridad poltica de la multitud sobre el individuo particular se localiza especficamente en la conexin espinosista entre democracia, multitud y ciencia intuitiva, o tercer gnero de conocimiento. Esta ciencia intuitiva en Spinoza, ms bien oscura, ha sido interpretada de muy diversas formas, pero en general suele afirmarse que el tercer gnero de conocimiento tiene cierto carcter elitista, por estar reservado a los filsofos. Por el contrario, Lucchese sostiene, en una tesis original de su libro, que la ciencia intuitiva es accesible para todo el mundo, que no se refiere a una sabidura superior, sino ms bien a la racionalidad colectiva que corresponde al cuerpo poltico, mucho ms potente que cualquier cuerpo individual. El proceso por el cual la multitud se organiza en una democracia (entendida como una forma de gobierno absoluta) constituye el desarrollo de la racionalidad colectiva, y cuanto ms democrtica sea la comunidad poltica, y cuanto mayor sea el nmero de ciudadanos implicados en ella, mayor ser su grado de racionalidad. En su conjunto, el libro es una contribucin importante al estudio de Spinoza y Maquiavelo, y muestra la continuidad y el inters que sigue despertando una tradicin filosfica que podramos llamar, con Althusser, la corriente subterrnea de la filosofa materialista. El seguimiento que realiza Lucchese de la transformacin semntica del lxico de la filosofa poltica tradicional es minucioso, y pone de relieve de manera muy hbil los paralelos entre ambos autores. Se trata de una obra bien construida, y que presenta innovaciones interesantes, como la interpretacin de la ciencia intuitiva en clave poltica. El realismo que se toma como punto de partida en la primera parte del libro se ve un tanto desplazado en las partes siguientes, pues la obra pasa con cierta ligereza de atribuir a Spinoza el reconocimiento de la crisis y el conflicto a atribuirle su celebracin gozosa, un trnsito cuya justificacin textual no est del todo clara, al menos en mi opinin (incluso en el TP, la estabilidad de la ley y las instituciones juega un papel central). Cierta lnea de intrpretes de Spinoza se ha inspirado en Spinoza para elaborar una filosofa poltica en la que la crisis adquiere un valor netamente positivo (la reivindicacin del poder constituyente en Negri, por ejemplo), pero no sera exacto atribuir esta concepcin al propio Spinoza, por mucho que haya sido inspirada por su obra. Respecto de la edicin, es de lamentar que en ocasiones las referencias sean demasiado vagas: en citas literales, que aparecen entre comillas, tan slo se indica el ttulo de la obra, y no la edicin ni el nmero de pgina, algo bastante inconveniente en una edicin acadmica (es el caso con la obra La anomala salvaje de Negri). Tambin hay algunos errores tipogrficos, como la confusin de los ttulos del Tratado teolgico-poltico y del Tratado poltico (por ejemplo, en la pgina 58). Por ltimo, indicaremos para los lectores interesados en la lnea de investigacin de este autor que est disponible un artculo en castellano por Filippo del Lucchese, Monstruos y milagros en el siglo XVII: de Malebranche a Spinoza, en Spinoza Contemporneo, coordinado por Montserrat Galcern, 2009, pp. 267-286. Guadalupe GONZLEZ
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MACK, Michael: Spinoza and the Specters of Modernity, New York- London, Continuum, 2010, 216 p. El examen de Spinoza es realizado tomando en consideracin la recepcin de ciertos temas tpicamente spinozistas por autores valorados como insignificantes por una concepcin tradicional de la Ilustracin, como Herder, Goethe, George Eliot, Freud o Rosenzweig. Sin embargo, la literatura contempornea no es el principal objetivo del libro. Si el A. combina la historia intelectual con la historia de la cultura y va introduciendo los diferentes temas como si se tratase de formas literarias, se debe a la relevancia que algunos textos poseen para la reflexin actual. De este modo, una metodologa hbrida e interdisciplinar le permite jugar con la lectura de obras del pasado en la larga sombra que proyectan hasta el siglo XX sin perder rigor reflexivo ni caer en un ejercicio de ficcin. El libro pretende ser un complemento del de W. Goetschel, Spinozas Modernity; y, bajo la innegable influencia de Warren Montag, defiende la existencia de una modernidad alternativa y no convencional. Un ejemplo: La idea de autoconservacin, presente en Spinoza como en Herder (inventor del concepto de cultura, a partir de la nocin spinozista de conatus), es desarrollada de manera que tambin se puede inclinar paradjicamente hacia la autodestruccin (como se puede ver en ciertas prcticas econmicas actuales y enfermedades auto-inmunes). Este tipo de procesos autodestructivos nacen de declaraciones triunfales de superioridad moral, militar religiosa y epistemolgica. Adems de la Introduccin, que justifica pormenorizadamente la eleccin metodolgica del autor, resultan muy sugerentes los captulos sobre Spinoza en Herder. El apartado final, consagrado a Freud y la nueva ciencia del hombre, permite comprobar hasta qu punto las lecturas de Spinoza a lo largo de la historia no estrictamente filosfica han sido un catalizador de los procesos dirigidos a pensar la centralidad del hombre en la naturaleza. Mara Luisa DE LA CMARA
PROIETTI, Omero: Philedonius 1657, Spinoza, Van den Enden e I classici latini, Universit di Macerata, 2010, 345 p. El profesor Omero Proietti prosigue con esta nueva entrega su ya larga reflexin sobre la recepcin que Espinosa llev a cabo de los clsicos latinos. En esta ocasin examina el papel que el teatro clsico latino tuvo en la obra de Espinosa, teatro conocido de forma terica y prctica en la escuela de Van den Enden. ste, siguiendo la ratio studiorum jesuita, conceda gran importancia formativa al teatro, de manera que sola leer y representar con sus alumnos obras latinas e incluso lleg a escribir obras propias, como el Philedonius aqu traducido por Proietti, en las que segua las indicaciones que sobre el teatro pedaggico y edificante se encontraban en los planes de estudios que los jesuitas desarrollaban en sus centros educativos. El libro se articula en tres partes: en la primera se lleva a cabo una presentacin de la vida y obra de Van den Enden destacando no su aspecto libertino y republicano, sino ms bien sus orgenes jesuitas y su pertenencia al mbito cultural flamenco y catlico; la segunda parte desarrolla la actividad teatral que tuvo lugar en la escuela de van den Enden los
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MACK, Michael: Spinoza and the Specters of Modernity, New York- London, Continuum, 2010, 216 p. El examen de Spinoza es realizado tomando en consideracin la recepcin de ciertos temas tpicamente spinozistas por autores valorados como insignificantes por una concepcin tradicional de la Ilustracin, como Herder, Goethe, George Eliot, Freud o Rosenzweig. Sin embargo, la literatura contempornea no es el principal objetivo del libro. Si el A. combina la historia intelectual con la historia de la cultura y va introduciendo los diferentes temas como si se tratase de formas literarias, se debe a la relevancia que algunos textos poseen para la reflexin actual. De este modo, una metodologa hbrida e interdisciplinar le permite jugar con la lectura de obras del pasado en la larga sombra que proyectan hasta el siglo XX sin perder rigor reflexivo ni caer en un ejercicio de ficcin. El libro pretende ser un complemento del de W. Goetschel, Spinozas Modernity; y, bajo la innegable influencia de Warren Montag, defiende la existencia de una modernidad alternativa y no convencional. Un ejemplo: La idea de autoconservacin, presente en Spinoza como en Herder (inventor del concepto de cultura, a partir de la nocin spinozista de conatus), es desarrollada de manera que tambin se puede inclinar paradjicamente hacia la autodestruccin (como se puede ver en ciertas prcticas econmicas actuales y enfermedades auto-inmunes). Este tipo de procesos autodestructivos nacen de declaraciones triunfales de superioridad moral, militar religiosa y epistemolgica. Adems de la Introduccin, que justifica pormenorizadamente la eleccin metodolgica del autor, resultan muy sugerentes los captulos sobre Spinoza en Herder. El apartado final, consagrado a Freud y la nueva ciencia del hombre, permite comprobar hasta qu punto las lecturas de Spinoza a lo largo de la historia no estrictamente filosfica han sido un catalizador de los procesos dirigidos a pensar la centralidad del hombre en la naturaleza. Mara Luisa DE LA CMARA
PROIETTI, Omero: Philedonius 1657, Spinoza, Van den Enden e I classici latini, Universit di Macerata, 2010, 345 p. El profesor Omero Proietti prosigue con esta nueva entrega su ya larga reflexin sobre la recepcin que Espinosa llev a cabo de los clsicos latinos. En esta ocasin examina el papel que el teatro clsico latino tuvo en la obra de Espinosa, teatro conocido de forma terica y prctica en la escuela de Van den Enden. ste, siguiendo la ratio studiorum jesuita, conceda gran importancia formativa al teatro, de manera que sola leer y representar con sus alumnos obras latinas e incluso lleg a escribir obras propias, como el Philedonius aqu traducido por Proietti, en las que segua las indicaciones que sobre el teatro pedaggico y edificante se encontraban en los planes de estudios que los jesuitas desarrollaban en sus centros educativos. El libro se articula en tres partes: en la primera se lleva a cabo una presentacin de la vida y obra de Van den Enden destacando no su aspecto libertino y republicano, sino ms bien sus orgenes jesuitas y su pertenencia al mbito cultural flamenco y catlico; la segunda parte desarrolla la actividad teatral que tuvo lugar en la escuela de van den Enden los
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aos 1657 y 1658, aos en los que Espinosa perteneca a dicha escuela y en cuyo mbito intervino en varias representaciones teatrales de Terencio y Sneca, cuya influencia Proietti rastrea en la obra de Espinosa; por ltimo, la tercera parte analiza y traduce la obra de teatro Philedonius en la que el maestro de Espinosa muestra su erudicin en el marco del modelo de teatro pedaggico y edificante impulsado por los jesuitas durante estos aos. La imagen de Van den Enden que aqu nos proporciona Proietti choca con la habitual ya que se nos muestra como alguien que no rompi con su educacin jesutica, sino que estuvo en contacto con las iglesias jesuitas clandestinas de msterdam. Miembro de la Congregacin de los esclavos del Dulce Nombre de Mara, creada por Bartolom de los Ros y Alarcn a la que pertenecieron todos los gobernadores espaoles de los Pases Bajos entre 1626 y 1641, y comerciante de estampas piadosas en su galera de arte. Ms que un libertino y un revolucionario esta imagen sita a nuestro autor en el mbito de la Contrarreforma de inspiracin jesuita y como un agente de la corte de Bruselas. El apoyo de las grandes familias catlicas y de autores teatrales como Vondel, convertido al catolicismo por los jesuitas, impulsaron el desarrollo de la actividad teatral de su escuela que tuvo mucho xito en estos aos. La educacin latina que daba van den Enden se basaba, como ordenaban los maestros jesuitas, en la retrica y la accin dramtica que encontraba en el teatro clsico latino su mximo exponente. Espinosa particip en estas actividades leyendo y representando obras latinas, y Proietti hace un anlisis exhaustivo de las citas ocultas de Terencio y de Sneca, los autores favoritos de van den Enden, a lo largo de sus escritos. La presencia de estas citas en la obra de Espinosa es tambin esencial, segn Proietti, para datar de forma adecuada el Tratado de la reforma del entendimiento (TRE) y la Gramtica hebrea. Sin embargo, una cosa es considerar el TRE como premisa metodolgica de la tica y datarlo en 1661-1662 y otra bien distinta es situarlo en 1656-1657 y considerarlo como una obra juvenil nunca concluida. E igualmente, una cosa es datar la Gramtica hebrea entre 1665-1670 como elemento filolgico que acompaa a la exgesis bblica del Tratado teolgico-poltico y otra diferente es considerarla en el marco de la Asociacin cultural de msterdam Nil volentibus arduum (preocupada por descubrir la grammatica universalis subyacente a las diversas lenguas histricas), y situarla en el perodo de 1670 a 1675. Las citas de Terencio pueden ayudar a datar el TRE dada la presencia constante en su obra latina de citas de este autor, especialmente del senex Simo de Andria y del esclavo Prmeno del Eunnuchus, lo que se relaciona con el aprendizaje de la lengua latina en la escuela de Van den Enden y con su participacin en la representacin de Andria en enero de 1657 y del Eunnuchus en mayo de 1658. Pues bien, se constata que el TRE es la nica obra de Espinosa en la que no hay trazas de Terencio, es decir del trabajo sobre este autor desarrollado por Espinosa en los aos 1657 y 1658. Proietti considera, pues, que el TRE es anterior a 1656 por la carencia de citas terencianas y adems por la presencia en el mismo de un debate con Bacon y Descartes que fue la base de su conversin filosfica y su alejamiento de la Sinagoga que tuvo su culmen en julio de 1656 con su expulsin de la comunidad hebrea. Pero no slo fue Terencio, tambin las tragedias de Sneca, especialmente las Troades fueron esenciales para Espinosa que las utiliza incluso en su ltima obra, el Tratado poltico en relacin con la actuacin en la guerra.
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La tercera parte de la obra analiza el Philedonius y proporciona una traduccin del texto. El texto muestra la conversin de un joven libertino y en l aparecen numerosas alegoras morales en el primer y segundo actos regidos por la Prudentia; religiosas en las primeras escenas del tercer acto dominadas por la Misericordia, y escatolgicas en las escenas finales presididas por el Somnium. En la obra se subvierte la cultura pagana renacentista en clara resonancia contrarreformista y en conformidad con textos muy usados por los jesuitas como la Tabla de Cebes o la Consolacin de la Filosofa. En esta obra se critica uno de los tipos de vida establecidos por los modelos clsicos: la vida de placer, a la que se unen la dedicada al dinero y a los honores. Opulentia, Honor, Voluptas son los tres objetivos clsicos que mueven a los hombres y a los que el teatro edificante jesutico, y tambin el Philedonius, oponan la vida contemplativa y penitente cristiana. El nacimiento de Venus como exaltacin del amor pagano y el mito de Don Juan en su aspecto del muerto que vuelve del infierno son elementos que figuran aludidos en el texto y que suponen el paso del falso sueo pagano al verdadero despertar cristiano. El mito de Don Juan como eptome del libertinismo, como un maquiavelismo dirigido a la vida amorosa y como negacin total del culto barroco a la muerte tena que ser combatido y as lo fue por el teatro jesuita que converta a Don Juan en el ateo fulminado, versin catlica del Hrcules, hroe ertico que desafa a los dioses y acaba quemado por la tnica envenenada. En el Philedonius aparte de esta condena del libertinismo se puede encontrar tambin la apuesta teolgica por la salvacin debida a la mera atricin por el miedo a las penas del infierno que los reformados rechazaban y el papel de la mujer santa que desciende del cielo en la figura alegrica de la Misericordia y que no puede por menos que recordarnos la adhesin de Van den Enden a la congregacin mariana del Dulce Nombre de Mara aludida ms arriba. En conclusin, este libro tan sugerente, no slo arroja una nueva visin que completa las visiones tradicionales de una personalidad tan compleja y multifactica como la del maestro de latn de Espinosa, sino que tambin ayuda a evaluar el papel decisivo de la tradicin de los clsicos latinos en los aspectos formales y estilsticos del latn espinosiano, as como en los aspectos ms tericos y filosficos de su obra. Francisco Jos MARTNEZ
RABOUIN, David: Vivre ici. Spinoza, thique locale. Paris, PUF, 2010, 190 p. El Autor entiende en los siguientes trminos la buena noticia de la tica spinozista: La buena vida es la vuestra y adems no hay otra. Esta es la conclusin de un libro que propone una lectura local del pensamiento de Spinoza. Mas, por qu una lectura local? Y en qu consiste sta? Rabouin que se ve a s mismo como un spinozista riemanniano explica cmo habiendo intentado justificar en vano la tica de Spinoza en trminos de una axiomtica geomtrica (al estilo del ideal neopositivista), comprendi finalmente que en ese fracaso estaba la clave para un nuevo programa de investigacin. Un programa que sin renunciar al sistema, pueda suprimir todo esencialismo. Su propsito es retomar el sueo de una tica more geometrico en un cuadro diferente del procurado por la revolucin cientfica. Por lo que, desconfiando del valor absoluto de los formalismos para desvelar las leyes de la naturaleza y
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La tercera parte de la obra analiza el Philedonius y proporciona una traduccin del texto. El texto muestra la conversin de un joven libertino y en l aparecen numerosas alegoras morales en el primer y segundo actos regidos por la Prudentia; religiosas en las primeras escenas del tercer acto dominadas por la Misericordia, y escatolgicas en las escenas finales presididas por el Somnium. En la obra se subvierte la cultura pagana renacentista en clara resonancia contrarreformista y en conformidad con textos muy usados por los jesuitas como la Tabla de Cebes o la Consolacin de la Filosofa. En esta obra se critica uno de los tipos de vida establecidos por los modelos clsicos: la vida de placer, a la que se unen la dedicada al dinero y a los honores. Opulentia, Honor, Voluptas son los tres objetivos clsicos que mueven a los hombres y a los que el teatro edificante jesutico, y tambin el Philedonius, oponan la vida contemplativa y penitente cristiana. El nacimiento de Venus como exaltacin del amor pagano y el mito de Don Juan en su aspecto del muerto que vuelve del infierno son elementos que figuran aludidos en el texto y que suponen el paso del falso sueo pagano al verdadero despertar cristiano. El mito de Don Juan como eptome del libertinismo, como un maquiavelismo dirigido a la vida amorosa y como negacin total del culto barroco a la muerte tena que ser combatido y as lo fue por el teatro jesuita que converta a Don Juan en el ateo fulminado, versin catlica del Hrcules, hroe ertico que desafa a los dioses y acaba quemado por la tnica envenenada. En el Philedonius aparte de esta condena del libertinismo se puede encontrar tambin la apuesta teolgica por la salvacin debida a la mera atricin por el miedo a las penas del infierno que los reformados rechazaban y el papel de la mujer santa que desciende del cielo en la figura alegrica de la Misericordia y que no puede por menos que recordarnos la adhesin de Van den Enden a la congregacin mariana del Dulce Nombre de Mara aludida ms arriba. En conclusin, este libro tan sugerente, no slo arroja una nueva visin que completa las visiones tradicionales de una personalidad tan compleja y multifactica como la del maestro de latn de Espinosa, sino que tambin ayuda a evaluar el papel decisivo de la tradicin de los clsicos latinos en los aspectos formales y estilsticos del latn espinosiano, as como en los aspectos ms tericos y filosficos de su obra. Francisco Jos MARTNEZ
RABOUIN, David: Vivre ici. Spinoza, thique locale. Paris, PUF, 2010, 190 p. El Autor entiende en los siguientes trminos la buena noticia de la tica spinozista: La buena vida es la vuestra y adems no hay otra. Esta es la conclusin de un libro que propone una lectura local del pensamiento de Spinoza. Mas, por qu una lectura local? Y en qu consiste sta? Rabouin que se ve a s mismo como un spinozista riemanniano explica cmo habiendo intentado justificar en vano la tica de Spinoza en trminos de una axiomtica geomtrica (al estilo del ideal neopositivista), comprendi finalmente que en ese fracaso estaba la clave para un nuevo programa de investigacin. Un programa que sin renunciar al sistema, pueda suprimir todo esencialismo. Su propsito es retomar el sueo de una tica more geometrico en un cuadro diferente del procurado por la revolucin cientfica. Por lo que, desconfiando del valor absoluto de los formalismos para desvelar las leyes de la naturaleza y
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del pensamiento, el Autor se conforma con situar a los afectos (como variaciones de la potencia de ser-actuar) como la base de la tica de Spinoza, sin tener que partir de la metafsica ni de la fsica: es decir, prescindiendo de la primera y segunda parte de la tica. tica local significa tica no global: ni totalitaria ni cerrada. Lo que es posible en la actualidad, porque vivimos en un universo donde conviven diferentes geometras y concepciones plurales de la racionalidad. Es verdad que lo real en Spinoza no est dado bajo la forma local que el Autor propone (p. 17): se da como sustancia infinita. Sin embargo, Rabouin prescinde de los postulados de E 1 y E2 y propone otro punto de partida para su interpretacin. Del mismo modo modifica la comprensin de la necesidad que l considera epistmica y no ontolgica (pp. 18-19). As sustituye el orden nico de la naturaleza por una experiencia local que se puede repetir por doquier. tica local porque describe una estructura vlida para cualquier punto de un espacio afectivo: un rgimen de informaciones proporcionado por la naturaleza diferencial de los afectos en un sistema donde evolucionan diferentes formas de potencia. Comprometido con el objetivo liberar a Spinoza del naturalismo, David Rabouin justifica su tica desde una lgica afectiva que combina una estructura fija con la diversidad de representaciones (p. 26). Desde esta conviccin, el afecto se impone en la realidad como un dato primario, antes incluso de saber en qu consiste y ello precisamente porque lo vivimos como una fuerza que no podemos controlar: el hombre no es un imperio en otro imperio. Spinoza se sita desde el principio en las antpodas de un Descartes que puede suspender voluntariamente el juicio. Mas los afectos se acompaan de representaciones o ideas que, por una parte, se refieren a algo; y por otra, obedecen a una determinada lgica productiva. El primer principio de la tica spinozista es vivir el presente como conocimiento de los afectos. ste anula el rgimen de pasividad al disociar nuestros afectos de los objetos que creemos los han provocado (puesto que, en realidad, son slo una causa parcial entre otras) y al asociarlos a nuestra propia estructura afectiva. Los afectos ms que vincularse a una experiencia singular, estn relacionados con una zona de coexistencia de elementos afines: Ce nest pas le feu provoquant la brlure qui provoque le sentiment de brlure, cest une chane complexe de causes et deffets qui relient une affection de mon corps dautres affections de mon corps (p. 151). El filsofo holands no supone ninguna norma global dada y propone al deseo como potencia de engendrar normas para la buena vida. Defendiendo una lgica de pura positividad (p. 159), la beatitud dobla la alegra al comprender los afectos propios como modificaciones de una estructura necesaria. El arte de vivir consiste en comprender la vida afectiva y asociar a cada momento de ella la comprensin de su funcionamiento. Y la beatitud no es como en las ticas clsicas algo superior a nuestra vida presente. Ese bien es producido por nuestra propia existencia: es una norma inmanente que emerge de la estructura de la afectividad como un poder de conservacin de la potencia. Todas las vidas valen y pueden dar lugar a la beatitud sin por ello tener que cambiar. El libro esta estructurado en dos captulos: El primero titulado la manire des gomtres? expone las bases de su interpretacin: una geometra no del espacio absoluto, sino de un espacio riemanniano o espacio de base. El segundo contiene la construccin de la vida afectiva: Construire, dit-il, donde el A. reconstruye la afectividad spinozista como una estructura conativa uniforme donde diversos e incesantes afectos del pasado conviven
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con los de hoy: Ce quoi sont attachs nos affectsCe ne sont pas, en tout cas, des points parfaitement discernables en eux-mmes, mais de zones de indiscernabilit (p. 148). David Rabouin sale al paso de algunas dificultades que pueden plantearse a su lectura. Me limito a consignar dos: Si la buena vida es la nuestra, sobra tica IV?. Si la vida afectiva persigue el mantenimiento y conservacin de la potencia de ser-actuar de cada cual, estamos ante una tica conservadora? A estas objeciones para las que el A. tiene a punto una respuesta ad hoc, hay que aadir, en mi opinin, ciertas lagunas referentes a la funcin que desempean los afectos en la vida en comn, as el silencio sobre los mecanismos afectivos y el criterio de utilidad. Considero el punto de vista de Rabouin sugerente, en la medida en que respalda desde las geometras actuales el pensamiento de Spinoza; pero la interpretacin no est exenta de dificultades. Lo que me parece ms cuestionable es la supresin de E1 y E2 as como el silencio sobre la teora social y poltica, todo lo cual ocupa un lugar central en su filosofa. Mara Luisa DE LA CMARA
SAADA, Julie (dir): Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole, Prface de P. Cristofolini, Lyon, ENS, 2009, 192 p. En este libro, conocidos estudiosos del siglo XVII examinan el universo intelectual de Hobbes y Spinoza desde la perspectiva del lenguaje que, por una parte, afecta a la Palabra divina y, por otra, a la palabra comn (la ley). El objeto es resituar el papel de estas dos figuras centrales de la modernidad en el eje de lo teolgico y lo poltico, de tal manera que la interpretacin nueva de lo antiguo permita explicar la produccin de novedades tanto en el plano de la teora como en las prcticas polticas. En todo caso, se trata de pensar la modernidad como algo surgido de las polticas de la palabra. Y complementariamente se evidencia un decidido inters en abandonar la figura de la secularizacin, que tapa y oculta las rupturas concretas que se produjeron respecto a san Agustn y a santo Toms. El prefacio de Paolo Cristofolini remite el contenido del libro al Coloquio celebrado en Urbino (1988), bajo la direccin de Cristina Santinelli, donde se examin conjuntamente el pensamiento de Hobbes y la filosofa de Spinoza. Dos modalidades de absolutismo muy diferentes: el primero suprime la naturaleza en nombre del estado, en tanto que el holands conserva en la democracia el poder de la multitud. La reflexin introductoria de Julie Saada sobre Les usages de la scularisation apoya en un conjunto de tradiciones la necesidad de abandonar esta categora que, en ocasiones, ha permitido pensar todos los procesos sociopolticos de la modernidad al margen de la teologa por medio de la transferencia de valores y conceptos de la esfera religiosa a la poltica. As Koselleck, en lugar de la idea de secularizacin, prefiri utilizar el esquema de crisis histrica para explicar la aparicin de novedades en la modernidad. Leo Strauss demostr que la modernidad no slo es una ruptura con el pasado, sino un juego de tradiciones que se combaten unas a otras. Y Hans Blumenberg prefiere apoyarse en la idea de modernidad como nuevo orden considerando la categora de secularizacin como una injusticia histrica. Complementariamente, l defiende la idea del proyecto moderno como proyecto histrico auto-referencial; y sustitu-
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con los de hoy: Ce quoi sont attachs nos affectsCe ne sont pas, en tout cas, des points parfaitement discernables en eux-mmes, mais de zones de indiscernabilit (p. 148). David Rabouin sale al paso de algunas dificultades que pueden plantearse a su lectura. Me limito a consignar dos: Si la buena vida es la nuestra, sobra tica IV?. Si la vida afectiva persigue el mantenimiento y conservacin de la potencia de ser-actuar de cada cual, estamos ante una tica conservadora? A estas objeciones para las que el A. tiene a punto una respuesta ad hoc, hay que aadir, en mi opinin, ciertas lagunas referentes a la funcin que desempean los afectos en la vida en comn, as el silencio sobre los mecanismos afectivos y el criterio de utilidad. Considero el punto de vista de Rabouin sugerente, en la medida en que respalda desde las geometras actuales el pensamiento de Spinoza; pero la interpretacin no est exenta de dificultades. Lo que me parece ms cuestionable es la supresin de E1 y E2 as como el silencio sobre la teora social y poltica, todo lo cual ocupa un lugar central en su filosofa. Mara Luisa DE LA CMARA
SAADA, Julie (dir): Hobbes, Spinoza ou les politiques de la Parole, Prface de P. Cristofolini, Lyon, ENS, 2009, 192 p. En este libro, conocidos estudiosos del siglo XVII examinan el universo intelectual de Hobbes y Spinoza desde la perspectiva del lenguaje que, por una parte, afecta a la Palabra divina y, por otra, a la palabra comn (la ley). El objeto es resituar el papel de estas dos figuras centrales de la modernidad en el eje de lo teolgico y lo poltico, de tal manera que la interpretacin nueva de lo antiguo permita explicar la produccin de novedades tanto en el plano de la teora como en las prcticas polticas. En todo caso, se trata de pensar la modernidad como algo surgido de las polticas de la palabra. Y complementariamente se evidencia un decidido inters en abandonar la figura de la secularizacin, que tapa y oculta las rupturas concretas que se produjeron respecto a san Agustn y a santo Toms. El prefacio de Paolo Cristofolini remite el contenido del libro al Coloquio celebrado en Urbino (1988), bajo la direccin de Cristina Santinelli, donde se examin conjuntamente el pensamiento de Hobbes y la filosofa de Spinoza. Dos modalidades de absolutismo muy diferentes: el primero suprime la naturaleza en nombre del estado, en tanto que el holands conserva en la democracia el poder de la multitud. La reflexin introductoria de Julie Saada sobre Les usages de la scularisation apoya en un conjunto de tradiciones la necesidad de abandonar esta categora que, en ocasiones, ha permitido pensar todos los procesos sociopolticos de la modernidad al margen de la teologa por medio de la transferencia de valores y conceptos de la esfera religiosa a la poltica. As Koselleck, en lugar de la idea de secularizacin, prefiri utilizar el esquema de crisis histrica para explicar la aparicin de novedades en la modernidad. Leo Strauss demostr que la modernidad no slo es una ruptura con el pasado, sino un juego de tradiciones que se combaten unas a otras. Y Hans Blumenberg prefiere apoyarse en la idea de modernidad como nuevo orden considerando la categora de secularizacin como una injusticia histrica. Complementariamente, l defiende la idea del proyecto moderno como proyecto histrico auto-referencial; y sustitu-
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ye secularizacin por secularizad y aparicin de nuevos espacios. Este nuevo cuadro proporciona el marco a la interpretacin llevada a cabo por los autores. El libro est organizado en torno a dos grandes temticos: Uno es la idea de la invencin de la modernidad no por medio de procesos de secularizacin, sino a travs de la ruptura. El otro es la construccin de lo moderno a travs de los usos polticos del anlisis teolgico. Bajo la primera rbrica, se recogen los trabajos de: ric Marquer (Histoire et philosophie. Hobbes et la pense de la crise), quien sostiene que la crisis moderna nace de la imposibilidad de servirse de las categoras antiguas en el momento de pensar la guerra civil, doblada de conflicto religioso; P-F Moreau que en Note sur laugustinisme politique muestra que sta tendencia est ausente de la raz de la modernidad poltica; y Julie Saada (Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes) recuerda las categoras jurdicas de raz tomista que, una vez abandonas, permiten configurar un nuevo orden poltico: Hobbes, siguiendo la crtica de Surez, habra transformado el estatuto poltico de la ley natural y su relacin con la ley revelada. Ahora bien, la segunda parte, titulada Les usages de lHistoire Sainte rene varios microanlisis que demuestran que la construccin de la modernidad pasa curiosamente por referencias constantes a la Sagrada Escritura, fundamentalmente en materia de hermenutica bblica, y tambin en lo referente a los usos polticos del anlisis teolgico con vistas a la construccin del estado. Charles Ramond (De bouche oreille et desprit esprit examina el estatus de la voz en el plano imaginativo de la profeca y en su valor de realidad; Philippe Drieux (Autorit politique et rgulation smantique) sostiene que la lengua del pueblo es una convencin social que escapa de los manejos del poder poltico; Jean Terrel (Le royaume mosaque selon le De cive, le Lviathan et le TTP) compara los usos ordinario y mosaico de la institucin poltica; Tho Verbeek (Spinoza, Hobbes et la souveranit de la Hollande) sustenta sobre la teologa poltica de Hobbes (a su vez apoyada en la unidad de Israel) la soberana de Holanda, no tanto por razones tericas sino por el uso que de ello hacen los autores holandeses. En este terreno encuentra ms original el TTP de Spinoza que el TP; y Elhanan Yakira (La libert rligieuse chez Hobbes et Spinoza) propone, partiendo de la consideracin de ciertas diferencias entre uno y otro, esbozar una tipologa de las filosofas polticas utilizando los criterios de libertad y religin. Una propuesta interpretativa digna de ser tomada en consideracin: Pensar la modernidad como algo surgido de las polticas de la Palabra. Maria Luisa DE LA CMARA
SEGURA, Armando (dir.): Ser y poder. Spinoza y los fundamentos del laicismo moderno, Granada, Universidad de Granada, 2010, 234 p. El presente libo es el resultado de un Seminario sobre Espinosa que tuvo lugar el curso 2004-2005 en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Granada bajo la direccin de Armando Segura, catedrtico de Filosofa Moderna. Recoge un largo estudio del propio Segura sobre el significado del laicismo desde las luchas de religin hasta Spinoza y una
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ye secularizacin por secularizad y aparicin de nuevos espacios. Este nuevo cuadro proporciona el marco a la interpretacin llevada a cabo por los autores. El libro est organizado en torno a dos grandes temticos: Uno es la idea de la invencin de la modernidad no por medio de procesos de secularizacin, sino a travs de la ruptura. El otro es la construccin de lo moderno a travs de los usos polticos del anlisis teolgico. Bajo la primera rbrica, se recogen los trabajos de: ric Marquer (Histoire et philosophie. Hobbes et la pense de la crise), quien sostiene que la crisis moderna nace de la imposibilidad de servirse de las categoras antiguas en el momento de pensar la guerra civil, doblada de conflicto religioso; P-F Moreau que en Note sur laugustinisme politique muestra que sta tendencia est ausente de la raz de la modernidad poltica; y Julie Saada (Critique du thomisme et construction de la loi naturelle chez Hobbes) recuerda las categoras jurdicas de raz tomista que, una vez abandonas, permiten configurar un nuevo orden poltico: Hobbes, siguiendo la crtica de Surez, habra transformado el estatuto poltico de la ley natural y su relacin con la ley revelada. Ahora bien, la segunda parte, titulada Les usages de lHistoire Sainte rene varios microanlisis que demuestran que la construccin de la modernidad pasa curiosamente por referencias constantes a la Sagrada Escritura, fundamentalmente en materia de hermenutica bblica, y tambin en lo referente a los usos polticos del anlisis teolgico con vistas a la construccin del estado. Charles Ramond (De bouche oreille et desprit esprit examina el estatus de la voz en el plano imaginativo de la profeca y en su valor de realidad; Philippe Drieux (Autorit politique et rgulation smantique) sostiene que la lengua del pueblo es una convencin social que escapa de los manejos del poder poltico; Jean Terrel (Le royaume mosaque selon le De cive, le Lviathan et le TTP) compara los usos ordinario y mosaico de la institucin poltica; Tho Verbeek (Spinoza, Hobbes et la souveranit de la Hollande) sustenta sobre la teologa poltica de Hobbes (a su vez apoyada en la unidad de Israel) la soberana de Holanda, no tanto por razones tericas sino por el uso que de ello hacen los autores holandeses. En este terreno encuentra ms original el TTP de Spinoza que el TP; y Elhanan Yakira (La libert rligieuse chez Hobbes et Spinoza) propone, partiendo de la consideracin de ciertas diferencias entre uno y otro, esbozar una tipologa de las filosofas polticas utilizando los criterios de libertad y religin. Una propuesta interpretativa digna de ser tomada en consideracin: Pensar la modernidad como algo surgido de las polticas de la Palabra. Maria Luisa DE LA CMARA
SEGURA, Armando (dir.): Ser y poder. Spinoza y los fundamentos del laicismo moderno, Granada, Universidad de Granada, 2010, 234 p. El presente libo es el resultado de un Seminario sobre Espinosa que tuvo lugar el curso 2004-2005 en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Granada bajo la direccin de Armando Segura, catedrtico de Filosofa Moderna. Recoge un largo estudio del propio Segura sobre el significado del laicismo desde las luchas de religin hasta Spinoza y una
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serie de contribuciones ms breves de los dems participantes en el Seminario. Los temas del mismo fueron religin y poltica en el TTP, las relaciones entre Descartes y Espinosa, la nocin de Dios en Espinosa, la fuerza de los afectos, la nocin espinosista de libertad y los vnculos entre conocimiento y Dios. La obra no aporta grandes novedades ni profundidades, pero presenta los temas que trata de forma digna y suficiente. Se puede percibir una crtica contenida a Espinosa, no siempre explicita. Una cita de Segura la puede ilustrar: En Spinoza, donde el racionalismo se enlaza con el materialismo y el totalitarismo con la democracia, el espritu de geometra incapacita para el esprit de finesse que es el que permite percibir tiempo e historia. Se confunde la idea de estado democrtico absoluto (en el sentido del ms estable y autnomo) con el totalitarismo, nocin que no tiene sentido aplicada al siglo XVII. En cuanto a la afirmacin de que el espritu geomtrico incapacita una percepcin adecuada del tiempo y de la historia resulta gratuita y sin fundamento; aunque es cierto que, en el siglo XVII, la visin de la historia no estaba muy desarrollada. Por otra parte, se echa de menos una presentacin de los autores y hay algunas erratas que desmerecen la edicin. Francisco Jos MARTNEZ
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Proceso de arbitraje de los artculos

Los trabajos recibidos en AHF son sometidos a un proceso de arbitraje ciego por dos informantes externos, los cuales se ocupan de evaluar el contenido y la metodologa de los artculos. Los autores reciben los informes redactados por los revisores, indicndoles -si as es el caso- la manera de subsanar deficiencias o realizar los cambios que se solicitan. Los informantes son seleccionados de acuerdo a un criterio de excelencia acadmica e investigadora, y tomando en consideracin que su mbito de especializacin se corresponda con las temticas abordadas en cada uno de los artculos. En el nmero 28, ao 2011, de la Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, han colaborado como informantes un nmero muy significativo de profesores e investigadores nacionales e internacionales, a los cuales les expresamos nuestro mayor agradecimiento. Los informantes del presente nmero de la Revista han sido las siguientes personas:
Rafael Argullol (Universidad Pompeu Fabra) Jos Luis Barreiro (Universidad de Santiago de Compostela) Bernardo Bayona (Universidad de Zaragoza) Miquel Beltrn (Universidad de las Islas Baleares) Pablo Beneito (Universidad de Sevilla) Francesc Casadess Bordoy (Universidad de las Islas Baleares) Gustavo Cataldo (Universidad Andrs Bello, Chile) Alberto Constante (Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico) Claudia DAmico (Universidad Nacional de La Plata, Argentina) Manuel Fernndez del Riesgo (UCM) Urbano Ferrer (Universidad de Murcia) Maribel Fierro (Instituto de Filologa, CSIC) Rodrigo Fras (Pontificia Universidad Catlica de Chile, Chile) Alfonso Galindo Hervs (Universidad de Murcia) Alfonso Garca Marqus (Universidad de Murcia) Andreu Grau Arau (Universidad de Barcelona) Jos Lasaga Medina (Fundacin Ortega y Gasset) Antonio Lastra (Universidad de Valencia) Celina Lrtora Mendoza (CONICET, Argentina) Salvador Lpez Arnal (IES Puig Castellar) Emilio Martnez Gutirrez (UCM) Luis Martnez Victorio (UCM) Purificacin Mayobre (Universidad de Vigo) Marina Mestre Zaragoza (cole Normale Suprieure, Lyon, Francia) Alberto Moreiras (Texas University, Estados Unidos) Valentn Moreno Gallego (Biblioteca de Palacio Real) Jos Luis Moreno Pestaa (Universidad de Cdiz) Jorge Novella Surez (Universidad de Murcia) Juan Fernando Ortega (Universidad de Mlaga) Jos Prez Adn (Universidad de Valencia) Gregorio Piaia (Universit di Padova, Italia) ngel Prior (Universidad de Murcia) Csar Raa (Universidad de Santiago de Compostela) Antonio Rivera (Universidad de Murcia) Tom Robinson (Universidad of Toronto, Canad) Jos Mara Rosales (Universidad de Mlaga) Rogelio Rovira (UCM) Salvador Rus (Universidad de Len) Jaime de Salas (UCM) Emilio Velasco (Universidad Camilo Jos Cela) Alejandro Vigo (Universidad de Navarra)
Normas de publicacin
Anales del seminario de historia de la filosofa (AHF), editada por el Servicio de publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid es una revista de periodicidad anual, fundada en 1980, dirigida al lector interesado por el saber filosfico en toda su amplitud. Consta de las siguientes secciones: Estudios, Pensamiento espaol, Recensiones y Boletn de bibliografa espinozista. Acepta trabajos en espaol y en otras lenguas occidentales. I. Pautas para la presentacin de originales Los artculos debern tener una extensin mxima de 25 pginas; las notas relativas a acontecimientos filosficos, una extensin mxima de 6 pginas; y las recensiones, entre 2 y 4 pginas. Los trabajos se presentarn en folios D-4, impresos por una sola cara, numerados, con un cuerpo de tipo 12. Se presentarn tambin en soporte informtico, preferentemente en Word para Windows. La revista AHF remite a los autores al artculo de Gemma Muoz-Alonso Lpez titulado Parmetros y requisitos tcnicos para la presentacin de artculos cientficos, publicado por AHF en el volumen 21 de 2004, donde encontrar informacin ms detallada acerca de la preparacin de artculos cientficos. 1. El Ttulo debe ser breve y ha de registrarse tambin en ingls. 2. Debe constar el nombre de pila completo, en minscula, y tras una coma, situar el o los apellidos en mayscula. En el caso de que haya ms de un autor, la revista respetar el orden elegido por los autores (ISO, 215: 4.2.1), as como el nmero de autores del trabajo. Se har constar el grado acadmico, profesin, puesto que ocupa, centro de trabajo, direccin del correo electrnico y declaracin explcita, si es el caso, de los apoyos recibidos para la elaboracin de la investigacin. 2. El resumen ha de reflejar los objetivos, metodologa y conclusiones, omitiendo las abreviaturas, frmulas o referencias bibliogrficas. Debe oscilar entre 100 y 175 palabras y ser presentado tambin en ingls. A continuacin hay que anotar las palabras clave, entre 4 y 8, empleando algn tesauro especializado; han de presentarse por orden alfabtico y traducirse al ingls. 3. Los artculos que presenten distintos apartados, deben llevar un sumario. 4. Los artculos pueden ajustarse a la estructura de IMRD (o IMRYD), por la que se inclina la Norma ISO 215:5.1, presentando una Introduccin, que justifique el trabajo y su relacin con otros trabajos anteriores, describiendo los Materiales, mtodos o tcnicas empleados, especificando los Resultados y la Discusin de los mismos, as como las recomendaciones que se consideren oportunas. Los diferentes captulos se numeran con cifras arbigas en su numeracin decimal (ISO 2145). Se han de usar las unidades de medida (ISO 215: 5.4), los nombres, smbolos, nomenclaturas y terminologas establecidos y avalados por Normas ISO y derivadas. La revista se decanta por el estilo humanstico de citacin (UNE 50-10494; ISO 690:1987). El autor que recoja el texto de alguna fuente ha de hacer una llamada en el lugar correspondiente; a pie de pgina introduce el nombre y el apellido del autor y despus de un punto se introduce la zona del ttulo en letra cursiva; a continuacin de un punto se coloca la zona del pie editorial, coma, y las pginas de donde haya extrado la cita. La revista recomienda incluir un apartado de Agradecimientos para aquellos casos que precisen declaracin explcita de la fuente de financiacin. 5. Los tipos documentales que puede referenciar el autor en el listado de referencias bibliogrficas sern todos aquellos documentos con ISBN o ISSN que estn a disposicin del pblico, as como aquellos informes o escritos con copyrigh () editados por Universidades u otros organismos. Excepcionalmente se admiten aquellos trabajos admitidos pero no publicados an, en cuyo caso debe anotarse al final de la referencia la leyenda en prensa o de prxima aparicin. Se admiten tambin los recursos electrnicos en su tipologa documental de textos electrnicos, partes de textos electrnicos, contribuciones en textos electrnicos, as como artculos y otras contribuciones en publicaciones seriadas electrnicas, siempre y cuando el autor se ajuste a la norma ISO 690-2 para su citacin referencial. Es responsabilidad del autor la veracidad de la referencia propuesta y el cotejo de documentos originales. La disposicin de los datos se har segn el sistema tradicional, ordenados alfabticamente, y adoptndose la siguiente estructura en sus distintas modalidades de monografa y artculo de una publicacin peridica: a) Monografa: Apellido (en mayscula o versalita), nombre (completo o abreviado). Ttulo (en cursiva). Pie editorial. b) Artculo: Apellido (en mayscula o versalita), nombre (completo o abreviado). Ttulo del artculo (entre comillas latinas). Ttulo de la revista (en cursiva), volumen, nmero, ao de publicacin, pginas correspondientes. c) Monografas electrnicas: responsalibidad principal; si es personal: apellido (en mayscula o versalita), nombre (completo o abreviado). Ttulo (en cursiva). Tipo de soporte (de redondo y entre corchetes). Pie editorial, con la fecha de publicacin. Fecha de actualizacin o de revisin (entre parntesis). Disponibilidad y acceso entre antilambdas (< >). Fecha de consulta entre corchetes. Nmero normalizado si lo hubiera. d) Artculos en revistas electrnicas: Apellido (en mayscula o versalita), nombre (completo o abreviado). Ttulo del artculo (entre comillas latinas). Ttulo de la revista (en cursiva). Tipo de soporte entre corchetes, volumen, nmero, ao de publicacin. Pginas correspondientes, si las hubiera. Disponibilidad y acceso entre antilambdas. Fecha de consulta entre corchetes. Nmero normalizado si lo hubiera. 6. La revista AHF admite la inclusin de un nmero moderado de tablas (entre dos y cuatro) que hayan sido construdas de manera clara y se reconozcan fcilmente. Se ha de identificar siempre la fuente de las mismas. La presentacin de figuras o ilustraciones y su colocacin en el manuscrito debern atender al tamao y al modo de presentacin recomendados por el Servicio de Publicaciones y por los asesores de maquetacin. La revista AHF admite la presentacin de apndices o anexos que se consideren imprescindibles para la investigacin que se remite. II. Proceso editorial Los artculos remitidos a AHF han de ir acompaados por una carta de presentacin donde queden registrados los datos referentes al ttulo, autora y seccin en la que se quiere incluir el documento. Los trabajos son sometidos a una revisin editorial por parte del Consejo de Redaccin y dos revisores externos, los cuales son seleccionados de modo unnime por la revista, ocupndose de evaluar el contenido y la metodologa de los artculos. Los autores podrn recibir un resumen de los informes redactados por los revisores, indicndoles la manera de subsanar deficiencias o realizar los cambios que se solicitan. AHF slo admitir por parte de los autores cambios tipogrficos o alteraciones ajenas al manuscrito presentado, para lo cual debern utilizarse los signos convencionales al uso establecidos en la Norma UNE 54-051-74. AHF enviar, junto a un ejemplar de la revista, entre 10 y 15 separatas. Si se deseara un nmero mayor, el autor puede ponerse en contacto con la revista AHF para su ulterior envo. Los pilares sobre los que se funda la decisin sobre el rechazo o la aceptacin de trabajos dependen de la temtica que se aborde y del cumplimiento de algunos requisitos, como la originalidad, la relevancia o la calidad del manuscrito.

Anales n28-2011

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An. Sem. Hist. Filos.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa

An. Sem. Hist. Filos. 2011, 28

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Anales del Seminario de Historia de la Filosofa

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa

An. Sem. Hist. Filos. 2011, 28

301-302 305-362 365-378 381-414

An. Sem. Hist. Filos. 2011, 28

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Recibido: 04 -11- 2010 Aceptado: 17-12- 2010

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

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Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Heraclitus B 32 Revisited in the Light of the Derveni Papyrus

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 9-22

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 23-37

Jos Manuel Garca Valverde

Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 23-37

Jos Manuel Garca Valverde

Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 23-37

Jos Manuel Garca Valverde

Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 23-37

Jos Manuel Garca Valverde

Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin

lectura de Sharples ote atj

Nuestra lectura ode (AccATTINO, fortasse BrUNS) at (AccATTINO)

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 23-37

Jos Manuel Garca Valverde

Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 23-37

Jos Manuel Garca Valverde

Alejandro de Afrodisias, Acerca del intelecto. Traduccin

Anales del Seminario de Historia de la Filosofa Vol. 28 (2011): 23-37

Jos Manuel Garca Valverde