La Reencarnacion en El Mensaje de Cristo

La reencarnacin en el mensaje de Cristo
Hacia una nueva y antigua comprensin del cristianismo

Arcngelo Cerezzo Frex
Religiones, Autoayuda y Crecimiento
Coleccin
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ndice
Profesin de fe Dedicatoria Ofrenda Prlogo Captulo I Presentacin del problema. Declaracin de principios y supuestos Captulo II Versculos reencarnacionistas y aspectos histricos del tema Captulo III El infierno y la muerte como expresiones de la reencarnacin Captulo IV La resurreccin como fin ltimo de la reencarnacin Captulo V El problema antropolgico Captulo VI El karma en las enseanzas de Cristo Captulo VII Yo soy el camino, la verdad y la vida
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Bibliografa Acerca del autor Editorial LibrosEnRed
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Profesin de fe
Me declaro un cristiano que cree en la reencarnacin y un hind que cree en Cristo.
Dedicatoria
Dedico esta obra a todos los sinceros buscadores de la verdad religiosa que comparten con humildad, disposicin y fraterno dilogo sus convicciones personales. A todos aquellos que aman la verdad y expresan su verdad con amor.
Ofrenda
Siguiendo una noble tradicin del hinduismo, entrego esta obra, como una ofrenda, a los grandes maestros espirituales de la India de los ltimos tiempos de especial manera a Paramahansa Yogananda, los cuales, con su ejemplo y enseanzas, estn mostrando la revelacin y los signos providenciales de Dios para el futuro de la humanidad y el divino mensaje del Cristo.
Prlogo
Esta es la obra ms importante que se haya escrito en los ltimos tiempos, porque tiene la fuerza de cambiar un paradigma religioso que ha perdurado por casi mil quinientos aos. En ella se enfrenta quizs el ms grande debate teolgico de la historia, el cual ha dividido a millones de personas entre las religiones reencarnacionistas, que afirman la existencia de muchas vidas encarnadas en aras de alcanzar la plenitud divina, y las religiones monovitalistas trascendentes, que creen en la posibilidad de una nica vida encarnada y una posterior vida eterna plenificada o infernal. En esta dile mtica, la obra asume la opcin reencarnacionista, logrando demostrar de manera slida que ser cristiano y creer en la reencarnacin es una posibilidad absolutamente vlida y racionalmente sustentable. Que nadie se engae. Este no es un texto esoterista, novelesco o histrico especulativo, sino una obra de rigor que se enmarca dentro de la gran tradicin del pensamiento, digna de ser leda por telogos, estudiosos de las religiones y de la filosofa, y, en general, por toda persona que busque asumir con mayor autoconciencia sus creencias religiosas. Es, en definitiva, una defensa racional, en el estricto sentido de la palabra, de la validacin de esta creencia en la dogmtica cristiana. Por ello, representa la apologa ms importante que se ha hecho a la posibilidad de asumir la reencarnacin en el cristianismo, en cuanto ningn trabajo intelectual en la historia del pensamiento teolgico o filosfico ha planteado con tanta radicalidad y rigor esta posibilidad como este escrito. En l se busca probar esta tesis no desde factores exgenos ni desde una visin atomizada o fragmentada del cristianismo, sino desde la centralidad de sus dogmas fundamentales, haciendo, como tal, una revisin profunda de las creencias cristianas. Es ms que sabido que la postura oficial del cristianismo institucionalizado asume explcitamente una negacin de la reencarnacin como creencia cristiana, planteando toda una apologtica al respecto para rechazar tal posibilidad. Esta obra, sin embargo, tiene la capacidad de demostrar de manera contundente que ello no es as, dejando no solo una mera duda razonable, sino una posibilidad plenamente legitimada. Su lectura, por lo tanto, se vuelve un reto para el lector aferrado a las interpretaciones tradi-
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cionales y una gran oportunidad para quien quiera asumir la reencarnacin y/o comprender ms profundamente el cristianismo. La doctrina oficial y tradicional de las instituciones cristianas ha negado habitualmente la reencarnacin, planteando unilateralmente una serie de razones que supuestamente la haran incompatible con esta religin. En este libro se confrontan por primera vez, crtica y rigurosamente, dichos argumentos, demostrando sus errores, sus dilemticas aparentes, la carencia de objetividad que presentan y, en definitiva, el tratamiento evidentemente prejuiciado que se le ha dado al tema. Por ello, con este trabajo se hace una real purificacin de este problema, se fija con claridad el estado de la cuestin y las condiciones de posibilidad para que se abra adecuadamente el gran debate que deber enfrentar el mundo cristiano en esta y en las futuras dcadas respecto de la reencarnacin. A travs de su lectura, el cristiano que sienta la legitimidad de incorporar esta creencia a su visin religiosa encontrar todos los argumentos que le permitan justificar slidamente esta opcin. Adems, con independencia de su objetivo central, que es demostrar que Cristo declara la reencarnacin en su mensaje, tiene el mrito adicional de hacer una revisin profunda de los grandes dogmas del cristianismo, proponiendo formas de comprensin renovadas que propician una revisin fundamental de su cosmovisin y le permiten superar varias de sus contradicciones an presentes. Como tal, se vuelve una oportunidad para repensar el cristianismo. En definitiva, esta obra es un texto de estudio para adentrarse en el conocimiento y la reflexin tanto en torno al cristianismo como al hinduismo, paradigma religioso desde el cual se plantea la creencia reencarnatoria, y su develamiento en las expresiones de Cristo. En este contexto, incluye varios extractos y conferencias diseminadas en diversos textos de los grandes telogos, eruditos y santos del hinduismo que aluden directamente a la dogmtica cristiana. Su lectura ser, sin lugar a dudas, enriquecedora e inspiradora para todo buscador sincero de la verdad religiosa, y un aporte invaluable para el mundo cristiano. En un juicio final se puede sealar que por el potencial que tiene este libro de cambiar de manera radical y definitiva el paradigma del cristianismo causar un impacto mundial y llegar a ser valorado como una de las grandes obras intelectuales y espirituales de este siglo.
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Captulo I
Presentacin del problema. Declaracin de principios y

supuestos
El vivir en el momento histrico actual, marcado por el fenmeno de la globalizacin, el acceso masivo a la informacin y la cultura de los derechos humanos, la cual propicia la libertad de pensamiento, credo y opinin, da la oportunidad de conocer de manera directa y personal las distintas doctrinas religiosas de la humanidad, sin los filtros restrictivos que las instituciones que las representan les dan, muchos de los cuales estn plagados de prejuicios, falsas imputaciones y actitudes autorreferenciales respecto de la verdad. Este momento cultural nos da, en definitiva, la posibilidad de formar un juicio propio de las distintas creencias religiosas y as ejercer de mejor manera el inalienable derecho de pensar y elegir lo que en conciencia nos parezca mejor y verdadero. Junto con ello, el espritu ecumnico de nuestro tiempo propicia el encuentro interreligioso en el orden humano, posibilitando superar protagonismos excluyentes para avanzar de manera ms dialgica y fraternal en busca de la verdad. As, por ejemplo, ver algn Papa confraternizando con el Dalai Lama o con representantes del hinduismo se vuelve algo habitual y un signo positivo de nuestro tiempo. Dichos encuentros significan, en suma, la posibilidad de que la postura del mo novitalismo trascendente que representa al cristianismo tradicional y la visin reencarnacionista que caracteriza al mundo oriental se miren cara a cara y puedan reconocer no solo sus diferencias, sino tambin sus similitudes. Estas condiciones permiten avanzar de un discurso que en su afn por autolegitimarse solo enfatizaba las diferencias a uno que, mirando de manera ms afectuosa, imparcial y objetiva lo que el otro tiene que decir, puede reconocer tambin los puntos en comn. Afirmar que la reencarnacin es compatible con el cristianismo parece algo imposible para el discurso teolgico cristiano tradicional, y lo es efectivamente bajo su paradigma dicotmico y autorreferencial. Sin embargo, al revisar crtica y profundamente sus planteamientos podemos reconocer, muy por el contrario, que el tema no est cerrado, y que esa muralla apologtica, tan inexpugnable como el Muro de Berln, que en su momento divida, en el orden religioso, Oriente y Occidente, comienza hoy a derrumbarse. Como tal, se abre un campo amplio de anlisis y reflexin respecto de la posibilidad de reconsiderar la reencarnacin como doctrina cristiana. En este sentido, esta obra aspira a abrir el gran debate sobre el tema y dar
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legitimidad desde un orden filosfico y teolgico a la tesis que afirma que esta creencia no solo es compatible con el cristianismo, sino que responde a su ms ntima esencia. Uno de los aspectos que se comenzar a discutir a partir de este escrito, en esta y las prximas dcadas, es la evaluacin que ha hecho el mundo cristiano institucionalizado, a travs de su historia, de la reencarnacin, y la real vala de los argumentos que ha propuesto para negarla. La necesidad de un debate profundo e interreligioso del tema que tenga un carcter dialgico y fraterno, con la posibilidad de una legtima rplica, se vuelve cada vez ms una urgencia no solo en el orden teolgico formal, sino tambin en la reflexin de quien, siendo cristiano, siente la necesidad de incorporar a sus creencias la reencarnacin. En esta lgica del dilogo y el mutuo respeto, Henri Bourgeois, profesor de teologa dogmtica de la Universidad de Lyon Francia, refirindose al tema de la resurreccin y la reencarnacin, seala: En la actual coyuntura en Occidente es urgente una reflexin de este tipo. Ms all de brutales oposiciones y de fciles amalgamas hay espacio para un pensamiento que busca entender lo que el otro quiere decir y, en ltima instancia, para comprenderse mejor uno mismo. Gracias al otro.1 Este tema presenta, en el orden dogmtico, el problema teolgico-religioso ms radical que haya enfrentado la historia de la humanidad, lo cual se ve reflejado en la condicin polarizada que ha tenido a millones de personas entre la opcin de las religiones monovitalistas, que afirman la existencia de una vida encarnada cristianismo, islamismo, judasmo ms tradicional, y la de las religiones reencarnacionistas, que asumen que son muchas las vidas encarnadas hinduismo, budismo, jainismo, etctera. La creencia en la reencarnacin, que tuvo sus orgenes en el mundo oriental, ha ido adquiriendo una valoracin cada vez ms creciente en el mundo occidental, donde millones de personas la aceptan o la valoran como una alternativa vlida de asumir. En este orden, es significativo sealar que muchos personajes de gran renombre de la tradicin cultural ms selecta de Occidente han dado opiniones favorables de ella. Es posible ser cristiano y creer en la reencarnacin? Desde la posicin de la teologa cristiana tradicional, tal posibilidad no es compatible. As, en el artculo 1013 del catecismo de la Iglesia Catlica, se seala de manera taxativa: La muerte es el fin de la peregrinacin terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena seHenri Bourgeois. Reencarnacin y resurreccin. Presupuestos y fundamentos. http://www.mercaba.org
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gn el designio divino y para decidir su ltimo destino. Cuando ha tenido fin el nico curso de nuestra vida terrena, ya no volveremos a otras vidas terrenas. Est establecido que los hombres mueran una sola vez. No hay reencarnacin despus de la muerte.2 Este escrito, por el contrario, asume afirmativamente esta pregunta, demostrando la existencia de bases suficientes y razonables para admitir que Cristo declara la creencia en la reencarnacin en su mensaje, y que el asumir tal concepcin no solo es vlido, sino mucho ms congruente con la doctrina cristiana. En este sentido, es importante hacer notar que incluso telogos cristianos, que tienen una posicin crtica y negadora de la reencarnacin, reconocen que el tema requiere una revisin profunda y que esta radical postura de negacin e indisposicin al dilogo es inadecuada. Un ejemplo de ello es Hans Kung, quien en su obra Vida eterna? seala lo siguiente: Pero la cuestin debe permanecer abierta, pues la disyuntiva todava no est clara. Cul de las dos explicaciones la de una o la de varias vidas despus de la muerte es ms plausible? Para los cristianos tradicionales, la eleccin es fcil y rpida, para otros, tal vez no tanto.3 Es evidentemente meritoria la opinin de este famoso telogo, porque refleja una mayor objetividad y apertura para enfrentar el problema. Sin embargo, me parece que esa facilidad para definir la propia postura, que l reconoce en los cristianos tradicionales, no es consecuencia de una profunda autoconciencia personal ni tampoco porque la solucin de ello sea evidente. Muy por el contrario, dicha facilidad es producto de la gran ignorancia que existe respecto de su contenido, generada por la sujecin pasiva a una visin que ha propuesto prejuiciosamente el tema, a travs de una falsa dicotoma. En definitiva, por adherirse acrticamente a un adoctrinamiento que ha hecho parecer la reencarnacin como opuesta al mensaje cristiano. En el orden de la afirmacin o rechazo a esta postura se pueden ver en el mundo religioso y teolgico, como en la diversidad cultural, algunas tendencias que son significativas de hacer notar. Por un lado estn los que han intentado ver la creencia en la reencarnacin en las Sagradas Escrituras, tratando de visualizar su significado en algunos versculos puntuales del texto bblico. Tal planteamiento atomizado y carente de visin sistmica no logra, sin embargo, dar una explicacin satisfactoria de tal posicin; por otra parte, existe otra tendencia que, marginalmente, pretende validar la posicin reencarnatoria, la cual asevera que existiran enseanzas de
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Catecismo de la Iglesia Catlica. N 1013. www.vatican.va Hans Kung. Vida eterna? Edit. Trotta, p. 117. 13 LibrosEnRed
Cristo presentes en otros manuscritos alternativos al texto bblico, donde supuestamente se afirmara esta creencia, los cuales se encontraran en una suerte de extravo u ocultamiento. Respecto de tal posicin, este escrito se abstiene de su anlisis por carecer de antecedentes que validen o nieguen tal posibilidad. Tambin se escucha la opinin de que la expresin actual y oficial de la Biblia estara tergiversada o manipulada, lo que es obviamente negado por los telogos que representan el discurso oficial del cristianismo institucionalizado. El planteamiento de este escrito prescinde de alternativas semejantes por su alto contenido especulativo y controversial, las cuales se mueven en una insalvable dicotoma de afirmacin o negacin. Por consiguiente, se centra en los mismos datos que entregan los evangelios oficialmente validados cannicos, intentando, a partir de ellos, demostrar la presencia de la creencia reencarnatoria. Sin embargo, el considerar que pudo haber una alteracin o eliminacin de textos originales de los primeros siglos del cristianismo, que planteaban enfoques distintos a los oficialmente asumidos, es una posibilidad que presenta real credibilidad. No debemos dejar de tener presente, en este orden, que ya a partir del siglo IV d.C., y en varios posteriores, se inici una suerte de caza de herejas por parte del clero oficial, que signific la destruccin de diversos textos de escritores de la poca. Esto es un hecho histrico indesmentible, que afect, por dar solo un ejemplo, a uno de los ms grandes telogos de todos los tiempos, como fue el caso de Orgenes. Esta lamentable situacin caus un perjuicio irreparable a la cultura occidental, pero como no contamos con el beneficio de tales escritos nos limitaremos al anlisis de los textos bblicos y documentos de los autores de la antigedad que han llegado hasta nuestros das, porque creemos que en ellos existen criterios y claves suficientes para develar la presencia y la validez de la reencarnacin en la doctrina cristiana. Sin desconocer el inters que pueda suscitar la discusin en torno a los llamados evangelios apcrifos y a los documentos de la antigedad que se han descubierto en las ltimas dcadas como los encontrados en Egipto, en el pueblo de Nag Hammadi, en 1945, o los pergaminos del mar Muerto encontrados en Qumran, a partir de 1947, y que quizs puedan entregar nuevos datos respecto de la figura y enseanza de Cristo, reafirmamos que esta propuesta solo se centrar en los evangelios oficial y habitualmente conocidos, e integrados a la Biblia. Es vlido tener en cuenta, como un comentario pertinente, que los evangelios, segn el juicio teolgico actual, fueron redactados en comunidades, producto de una experiencia de fe comn, e incluso ellos fueron inicialmente annimos, y la tradicin se los asign a tales o cuales apstoles. De hecho, los llamados evangelios apcrifos tuvieron un patrn semejante, y algunos de ellos fueron valorados por las comunidades cristianas de la poca como revelados y de plena
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autenticidad. En relacin a lo sealado, monseor Juan Straubinger, en la introduccin de la Biblia catlica presente en la Edicin Barsa de 1970, afirma: [] aparte de los libros hoy tenidos como inspirados, circulaban otros que gozaban tambin de mucho prestigio entre las primeras comunidades cristianas, algunos de los cuales eran atribuidos a los mismos apstoles. En cambio, algunos de los libros hoy reconocidos como inspirados no eran aceptados como tales por personas de prestigio en la misma Iglesia.4 El llamado Canon medida por el cual reciben el nombre de cannicos los cuatro evangelios presentes en la Biblia Mateo, Marcos, Lucas y Juan, que determin cules deban ser considerados verdaderos y de inspiracin divina, dndoles un estado semejante a como actualmente conocemos la Biblia, se seala que fue realizado cientos de aos despus de que Cristo expresara su mensaje, cuestin que origin disputas y debates en varios concilios de la poca. Al respecto se indica que recin en el siglo IV, en los concilios de Hipona y Cartago, fue la primera vez que se dio una lista de los supuestos libros inspirados. Sin embargo, las dudas persistieron durante mucho tiempo, y recin en los concilios de Florencia, celebrado en el ao 1441, y el de Trento, de 1546, se enumeraron de manera ms definitiva los libros que hoy conforman la Biblia. En este punto, no debemos olvidar que la seleccin de los textos considerados oficialmente como inspirados por el Espritu Santo o directamente revelados fue un tema de gran discusin en la historia del cristianismo, y que la Biblia como la conocemos actualmente es producto de todo un desarrollo histrico. Tambin es un hecho no menor el que algunos estudiosos del tema consideran con el mismo valor de los evangelios cannicos a otros evangelios no presentes en la Biblia. En este contexto es significativo sealar que existen algunos escritos que se redactaron en un perodo semejante al de los evangelios cannicos, los que poseen citas explcitas que se atribuyen a Cristo, en las cuales afirma personalmente la creencia reencarnatoria. Por lo tanto, es bastante razonable creer y asumir que efectivamente la Biblia, como se concibi y se orden en los primeros siglos del cristianismo, contena textos donde se mencionaba esta creencia, y que cuando, en siglos posteriores, esta fue negada, dichos textos fueron eliminados o rechazados. Respecto de este punto, por ejemplo, Brian Weiss seala: La reencarnacin se mencionaba en el Nuevo Testamento hasta los tiempos de Constantino, cuando los romanos la censuraron.5 A pesar de que todos estos datos pueden dar un valor probatorio, en alguna medida, a la posibilidad de la reencarnacin en el mensaje de Cristo, reiteramos que este estudio se centrar en la validacin de tal
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Biblia Catlica. Edicin Barsa, 1970, p. 12. Brian Weiss. Muchos cuerpos, una misma alma. Edit. Vergara, p. 23. 15 LibrosEnRed
posibilidad en los textos cannicos, como en la centralidad de la dogmtica cristiana, en aras de evitar cualquier especulacin inconducente y dar el mayor rigor posible al tratamiento del tema. En funcin de completar la globalidad de opciones es necesario sealar que dentro de esta posicin afirmativa existen tambin ciertas visiones propias de una cultura esotrica mercantilista, en las cuales se asevera todo tipo de afirmaciones gratuitas, inabordables en un estudio serio que busque objetividad y universalidad argumentativa. En una orientacin contraria estn los detractores de la reencarnacin como doctrina cristiana, representada por telogos y cristianos en general, que desde la interpretacin tradicional de las Sagradas Escrituras formulan una serie de argumentaciones que hacen ver como contradictoria esta creencia con lo que seala la Biblia. Sin embargo, es significativo hacer presente que tales posiciones tienden con cierta recurrencia a contrastar la doctrina cristiana con las concepciones ms truculentas de esta creencia o con las interpretaciones de la reencarnacin dadas por algunos personajes representantes de grupos esotricos o filosficos especficos, que, siendo respetables como opiniones, distan mucho del verdadero sentido de esta creencia como doctrina planteada desde un contexto religioso. Esto nos enfrenta ineludiblemente al problema tico de la buena fe y la honestidad intelectual, pues al hacer una revisin con profundidad y rigor de los juicios antirreencarnacionistas que se plantean habitualmente en autores cristianos se puede reconocer que estn claramente prejuiciados y sustentados en una actitud que se asume a priori como poseedora absoluta de la verdad, y como tal, excluyente y descalificatoria. No deja de haber tambin dentro de los detractores que se asumen como cristianos personas que en un pasional fundamentalismo emiten las aseveraciones ms ofensivas contra los representantes de los movimientos y religiones reencarnacionistas, sin tener un real conocimiento de las doctrinas y de la vida de los que en la gran tradicin religiosa han declarado la reencarnacin. Dicha postura dista mucho del espritu ecumnico de nuestro tiempo; sin embargo, por otra parte, es digna de destacar la actitud de apertura de muchos cristianos y telogos, los cuales, sin asumir la reencarnacin, reconocen el valor de respetar las creencias de los dems, a pesar de que no sean compartidas. Por dar un ejemplo de ello, el telogo catlico espaol Gabino Urbarri, en su artculo La inculturacin occidental de la creencia en la reencarnacin, seala: La creencia en la reencarnacin alienta espiritualmente la vida de muchos de nuestros contemporneos, lo cual merece respeto.6 En este orden me merece todo
Pedro Rodrguez Panizo. Religiones en dilogo. Cristianismo y religiones. Teora. Descle, N 16, p. 67.
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elogio el enfoque del renombrado escritor y religioso jesuita Carlos Valles en su obra Una vida o muchas?: [] nada de pasiones ni ataques a nadie. El mismo inters por el tema debe inspirarnos la mxima imparcialidad, serenidad y objetividad para poder hacernos una idea personal sin prejuicios ni influencias externas. El tema es ms profundo de lo que parece, y si nos apasionamos al principio, es dudoso que lleguemos al final.7 Respecto de Carlos Valles, quisiera expresar mi reconocimiento a su vida y su obra, en cuanto lo considero el escritor con mayor autoridad dentro del catolicismo sobre el tema de la reencarnacin y la cultura india. Esto ms que por el dominio erudito del tema y el rigor y lucidez de su anlisis que los tiene en abundancia, por su honestidad, ecuanimidad de juicio, ponderacin, voluntad cordial y por toda la riqueza vivencial que le da el haber residido en la India por cerca de cuarenta aos. Realmente, despus de revisar tantas lecturas tan poco cordiales y carentes de objetividad, las expresiones de Valles reivindican al cristianismo, en cuanto son un vivo testimonio del nimo y la actitud que debera mostrar todo verdadero cristiano. Se capta en muchos escritos de diversas personas que niegan esta creencia una suerte de ciega radicalidad, que presenta aparentes insalvables antinomias entre la reencarnacin y la doctrina cristiana, que no se perciben con ese tenor al ir a las fuentes directas de las doctrinas religiosas que profesan la reencarnacin. Al analizar tales escritos, da la impresin de que sus autores emiten sus juicios a partir de antecedentes segundos, sin darse el tiempo de estudiar los textos originales de las grandes concepciones religioso-reencarnacionistas y de sus representantes ms connotados. En este orden, al leer textos y artculos de diversos telogos que abordan el problema se capta una mecanizante actitud, que se limita a repetir pasivamente los argumentos tradicionales sin realizar un anlisis crtico personal ni profundizar en puntos que obviamente ameritan un anlisis ms detenido. Una vez ms, el telogo Hans Kung emite un juicio que me parece de sumo inters, en el cual grafica la actitud de muchos intelectuales del mundo cristiano respecto de la reencarnacin: Una sola vida o varias vidas? Los telogos cristianos no suelen tomar en serio esta cuestin una alentadora excepcin la constituye J. Hick. Vivir ms de una vez, re-encarnacin re-generacin, re-nacimiento o migracin de las almas metempsicosis,
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Carlos Valles. Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 13. 17 LibrosEnRed
transmigracin: todo esto suena a curioso y chocante, a crasa supersticin; pero en ello se hace caso omiso de dos cosas que en la historia de las religiones aparecen por doquier: 1. Una gran parte de la humanidad cree desde hace siglos en la reencarnacin o regeneracin. 2. En Europa y la Amrica de hoy hay tambin muchos hombres a juzgar por las cifras de los libros editados sobre este tema deben ser muy numerosos que consideran muy convincente la doctrina de la reencarnacin desde un punto de vista religioso.8 Esta honesta autocrtica realizada por Hans Kung permite reconocer que hasta en los niveles intelectuales del cristianismo, representado por muchos telogos de profesin, existe un desconocimiento de la profundidad del tema y evidentes prejuicios al respecto. Qu puede explicar esta suerte de desprecio y desinters sobre un tema de tan alta relevancia? Qu justifica esta despectiva mirada que a priori no reconoce crdito ni valor en una creencia milenaria? Qu hace entender este rechazo en profesionales de la teologa, que por su rol deberan mostrar un amplio, objetivo y desprejuiciado conocimiento de las religiones, y un inquisitivo espritu investigativo respecto de sus creencias? Qu motiva esta displicente actitud que no considera la trascendencia histrica y el inters que ha generado la creencia reencarnatoria en miles de millones de personas? Creemos que existen mltiples razones que pueden dar cuenta de estas preguntas, consideradas particularmente o en su conjunto, las cuales procedemos a enumerar: - Una suerte de implcita censura que se percibe en la academia respecto de los temas que se salen de la ortodoxia, que dificulta el plantearse el problema con toda la honestidad que l requiere. - El haber recibido, en cuanto a los saberes, una formacin que considera de manera muy menor el estudio de las religiones reencarnacionistas. - La existencia de una hipersensibilidad apologtica, que lleva a asumir todo planteamiento que no se ajuste al discurso oficial como un ataque a la propia fe.
Hans Kung. Vida eterna? Edit. Trotta, pp. 107-108. 18 LibrosEnRed
- El hecho de que la mayora de los intelectuales de la teologa trabajan al alero de instituciones religiosas, lo cual genera compromisos que les resta independencia de juicio. - El relegar el tema reencarnatorio a una liviana cultura esotrica, olvidando que dicha creencia es parte de religiones milenarias, con un gran patrimonio moral y de sabidura. - El estar condicionado por una formacin acadmica que ha instalado falsas o dicotmicas comprensiones del significado de la reencarnacin respecto de la cosmovisin cristiana. - El sentirse en una radical posesin de la verdad que impide mirar ms all del propio paradigma. En general, todas estas limitantes responden a un paradigma monocultural y autoconcentrado en su propio discurso, que ha buscado legitimar a ultranza una pretensin monoplica de la verdad religiosa, el cual imperaba con fuerza hasta pasada la mitad del siglo XX. Tal modelo no tiene cabida en el mundo globalizado de hoy, que tiende a la universalizacin del conocimiento, la diversidad, lo multicultural, el respeto a todos los credos y la plena libertad de pensamiento y opinin. Como tal, la formacin de un telogo cristiano actual, sin perder su centro gravitante, que es la comprensin profunda del mensaje cristiano, debe ineludiblemente tener un fuerte acento ecumnico, basado en una informacin amplia, veraz y desprejuiciada de las distintas religiones, que valore, por ende, los diversos credos de la humanidad en su propio mrito y que respete en plenitud su independencia de juicio. Si esta indisposicin hacia la creencia reencarnatoria est presente, por inadecuadas actitudes, en el mundo de ciertos intelectuales cristianos con valorables excepciones, por cierto, ello parece verse acentuado en todas aquellas personas que sin tener el favor de dicho aparato crtico viven la religin de una forma fantica, aferrndose recalcitrantemente a ciertas parciales interpretaciones de la Biblia como si fueran verdades absolutas e incuestionables. Sin embargo, a pesar de todo ello, podemos avizorar un futuro ms auspicioso, en cuanto existen innumerables cristianos de buena voluntad y amplio criterio, abiertos al dilogo franco, fraterno y tolerante, de los cuales muchos comienzan a interesarse o directamente a asumir, en sus ntimas convicciones, la creencia en la reencarnacin. Todo lo anteriormente sealado demuestra, sin lugar a dudas, que el tema no est cerrado, sino, muy por el contrario, que requiere de una revisin radical, de un anlisis profundo y detenido, el cual muestre con objetividad, valenta y decisin todas sus aristas, es decir, en lenguaje metafrico, que ponga todo su contenido a plena luz del sol.
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En cuanto a la posicin monovitalista afirmacin de la existencia de una so la vida encarnada, negadora de la creencia reencarnatoria, el cristianismo institucionalizado y la teologa tradicional han tenido un enfoque muy parcial, en cuanto han mostrado solo los argumentos que la favorecen, pero no han tenido la objetividad y ecuanimidad de plantear las muchas razones que la niegan, y las grandes contradicciones teolgicas y filosficas que esta postura suscita. En general, se detecta un abundante pero a la vez mecanizante aparataje apologtico en la institucionalidad cristiana, que ha mantenido el tema en una evidente unilateralidad. Esto hace indispensable la necesidad de una revisin crtica y rigurosa de sus planteamientos, que equilibre y desperjuicie el estado del problema desde un anlisis intelectual serio. Finalmente, es vlido reconocer el honesto sentimiento apologtico de algunos telogos cristianos, que plantean sus argumentos con una real intencin de objetividad y rigor intelectual al pretender defender la posicin oficial de la Iglesia. Sin embargo, este escrito se propone demostrar que muchos de los principios y bases conceptuales, a partir de los cuales el Magisterio posicin doctrinaria oficial de la Iglesia catlica plantea sus apreciaciones, son errneos y desvirtan o no interpretan debidamente el mensaje de Cristo y la concepcin reencarnatoria. Ante todas las actitudes inconducentes antes mencionadas, para la aclaracin del tema solo una honesta bsqueda de la verdad, que aborde el problema desde una visin ms equilibrada e imparcial, se muestra como una accin salvadora, sumada a un conocimiento esencial de las Sagradas Escrituras y los textos religiosos clsicos que representan la reencarnacin. Esto no implica asumir una fra y deshumanizada objetividad ni una actitud impersonal que raye en el cobarde proceder de quien no declara su posicin por temor a ser criticado. En este espritu, este escrito se plantea como una propuesta honesta de su autor, que se declara cristiano y reencarnacionista, quien, intentando hacer uso del valor incuestionable del sano rigor intelectual, se propone dar cuenta de su posicin. En este sentido, mi propsito, ms que persuadir o convencer, es dar testimonio de las razones de mi propio convencimiento y compartirlas abiertamente por la gran relevancia e inters universal que tiene este tema. Como tal, siendo fiel al sentido de este trabajo y por consideracin a los profesionales de la teologa, esta obra no se plantea como un texto teolgico. Por ello no se autoimpone ni busca adscribirse a la formalidad que ello determina. Es ms bien una declaracin personal de fe, que pretende, s, expresarse de un modo riguroso. Es pertinente precisar que el estilo de este texto es esencialmente argumentativo, y que aspira en su transversalidad a cumplir dos objetivos
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fundamentales. En primer lugar, demostrar que la reencarnacin es una creencia cristiana, a travs de una recomprensin global del cristianismo. En segundo lugar, hacer una crtica rigurosa a las tesis antirreencarnacionistas. Como tal, se asumir una inquebrantable postura de refutacin a los juicios contrarios a esta creencia, a travs de una crtica rotunda y pormenorizada de sus bases tericas. Por esto, intelectualmente hablando, se ser especialmente crtico con todas aquellas posturas que sean falsas, prejuiciosas, ambiguas o maliciosas. Esto nos parece de la mayor legitimidad tica, porque responde a la honestidad intelectual y a la bsqueda objetiva de la verdad. Sin embargo, expresamos nuestro mayor respeto y consideracin a todos los que en un sincero sentir tienen una visin contraria a la reencarnacin, aunque no concordemos con sus postulados. Por ello, su desarrollo carecer de todo juicio descalificatorio en el orden personal, y solo si el caso lo amerita se har algn alcance puntual respecto de actitudes que reflejen de manera evidente poca honestidad intelectual, ofensas gratuitas o una recalcitrante intolerancia. El enfoque de este escrito busca, adems, a travs del anlisis crtico, una mejor comprensin de los conceptos y temas ms importantes dados en las Sagradas Escrituras bblico-cristianas e interpretados por la teologa tradicional, tales como la resurreccin, la vida eterna, el infierno, el juicio final, el purgatorio, la encarnacin, etctera; refutando o reformulando algunas interpretaciones que permiten develar posibilidades no consideradas, que abren nuevos caminos de comprensin de las Sagradas Escrituras. Esto le da la potencialidad de estimular, en el cristiano que busca de forma ms autoconsciente asumir sus creencias, reflexiones fecundas que superen la pasiva y mecanizante actitud de someterse irreflexivamente a la tradicin y a las versiones oficiales de los temas religiosos, que en su condicin de criterios teolgico-interpretativos pueden presentar equvocos y errneas conclusiones. Se busca, por lo tanto, desde una visin sistmica, dar cuenta de la real posibilidad de asumir la reencarnacin en el mensaje cristiano, desmitificando, adems, el tema de una serie de prejuicios, dilemticas aparentes e imputaciones errneas y carentes de real objetividad. En este sentido, este trabajo es, en definitiva, el anlisis que ms ha profundizado en la historia del pensamiento teolgico-filosfico la posibilidad cristiana de la reencarnacin. En este orden, se mantendr a travs de esta propuesta un debate con las tesis de los telogos oficiales o apologistas de la posicin oficial del cristianismo institucionalizado, en aquellos enfoques doctrinarios que niegan la opcin reencarnacionista, presentndola como antagnica a la doctrina de Cristo. Como tal, se contraargumentar e intentar refutar muchas de las posturas tradicionales respecto del problema, que han representado la posicin tcita u oficial del cristianismo en general, y principalmente del catolicismo. Se buscar,
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como tal, demostrar que la mayora de los supuestos a travs de los cuales plantean sus crticas son errneos y responden a una comprensin equvoca del hinduismo y la reencarnacin, visin que comienza a ser francamente superada en la actualidad. El carcter teolgico-filosfico de este escrito, que intenta un mutuo enriquecimiento en ambas orientaciones, busca dar una mejor comprensin a los conceptos y temas teolgicos, asumiendo un franco debate en los contenidos que tienen una sustentacin estrictamente racional o filosfica. Ello le otorga una mayor libertad reflexiva para acometer temas que en la religin caen en el rango de inaccesibles misterios, no comprensibles a la razn humana. En definitiva, este escrito no se plantea rgida y autoritariamente como la verdad, sino ms bien como una gran posibilidad que merece ser considerada. Su lectura, por lo tanto, insta al lector cristiano aferrado a la propuesta oficial de los grandes temas y conceptos religioso-teolgicos a asumir una actitud ms abierta y desprejuiciada, que le permita reconocer la validez de otras posibilidades interpretativas, no consideradas por la teologa tradicional. Este reconocimiento, sin embargo, no implica renunciar en modo alguno a manifestar con firmeza las convicciones personales y a hacer respetar la legitimidad de esta propuesta como un acercamiento a la verdad que nos presenta el mensaje de Cristo. Entrando en su contenido, es importante precisar que existen diversas comprensiones de la creencia reencarnatoria, respecto de lo cual el telogo Santiago del Cura Elena considerado en Espaa como uno de los que ms ha profundizado en el tema seala: La idea de la reencarnacin ofrece una gran diversidad y complejidad doctrinal que tampoco el telogo puede olvidar a la hora de confrontarla con la fe cristiana.9 En razn de esto, se ha buscado acotar el paradigma comparativo, exponiendo la representacin ms genuina e histricamente ms consensuada y universal de su significado. A partir de esta intencin se busca una mayor equivalencia y honestidad intelectual, formulando una contrastacin de religin a religin, donde se analiza la reencarnacin como ha sido planteada en la concepcin primera y ms importante que la ha declarado y transformado en una praxis de vida, como es el hinduismo. En este sentido, se han considerado sus textos fundamentales, donde se destaca de manera especial el Bhagavad Guita, la obra de mayor difusin de la religin hind, en la cual se puede encontrar un mensaje universal de moralidad y contenidos de un profundo valor teolgico y espiritual. Tambin se consideran las explicaciones y aclaraciones que han hecho de la reencarnacin sus ms genuinos
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Santiago del Cura Elena. Reencarnacin y fe cristiana. http://www.mercaba.org 22 LibrosEnRed
y actuales expositores, tales como Swami Vivekananda, Swami Sivananda, Paramahansa Yogananda, Ramana Maharshi, Ramakrishna, Srila Prabupada, Ramacharaka, Swami Abhedananda, Sri Aurobindo, Mahatma Gandhi y otras personalidades de la cultura india que han adquirido notoriedad en el mbito de la espiritualidad en el mundo contemporneo. En sntesis, se han considerado sus textos religiosos as como su tradicin, del mismo modo como plantea su estudio la teologa catlica. Como una primera aproximacin a la comprensin del hinduismo que ser profundizada en el desarrollo de esta obra, es relevante sealar que es considerada por muchos estudiosos como la religin ms antigua del mundo, y tambin como la religin original de la India. En este pas coexisten muchos movimientos religiosos hindes, budistas, jainistas, parsis, siks, musulmanes, cristianos, junto a mltiples agrupaciones religiosas organizadas en torno a la figura y enseanza de diversos lderes espirituales. Como tal, existe un sentido espritu ecumnico y, en general, una gran tolerancia religiosa. En la comprensin de lo que llamamos hindes, la religin trasciende los credos especficos y las instituciones formales que la representan. Ella es la eterna relacin de Dios con la manifestacin y sus creaturas. Esta relacin es denominada sanatana dharma ley o religin eterna. El trmino hinduismo, asumido como una religin especfica e histrica, es el conjunto de creencias, tradiciones, ritos y valores que se remontan a la literatura vdica considerada la literatura sagrada de la India y que se prolongan en toda la historia de la India a travs de mltiples expresiones religiosoculturales. En este sentido, el trmino religioso hind alude a todos los que tienen la creencia en un dios absoluto Brahmn, de quien todo proviene, el cual se expresa en mltiples formas monotesmo multiforme y se manifiesta de diversas maneras polimesianismo. Tambin se identifica al hind por reconocer la verdad revelada y estudiar los Vedas cuatro textos snscritos que forman la base del extenso sistema de textos sagrados del hinduismo y las escrituras fundamentales de la tradicin religiosa de la India. Como tal, por profesar sus creencias fundamentales reencarnacin, karma, dharma, encarnacin, etctera y realizar sus prcticas religiosas meditacin, devocin ritualismo, yoga, etctera. Dado que el paradigma desde el cual se explicitar y se intentar develar en la doctrina de Cristo la reencarnacin es en su forma clsica la presentacin que hace de ella la religin hind, se hace imprescindible realizar, previo al anlisis directo del problema, una revisin fundamental de la comprensin actual que tienen el cristianismo y la Iglesia catlica del hinduismo tanto en su postura oficial como en aquellos juicios que representan la experiencia de muchos cristianos respecto de esta religin oriental.
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Un primer antecedente fundamental se da a partir del espritu ecumnico que propicia el Concilio Vaticano II, del cual se puede reconocer una valoracin y recomprensin de esta religin, que es muy necesario tener en cuenta a la hora de acometer el propsito central de esta obra. Es muy significativo sealar que en tal concilio se hace por primera vez en la histo ria del cristianismo institucionalizado una declaracin formal que denota una valoracin explcita a las otras religiones de la humanidad. As, en la declaracin Nostra Aetate se expresa una serie de juicios valorativos que le reconocen dignidad religiosa y santidad a los otros credos no cristianos. Algunas afirmaciones dignas de ser recordadas al respecto son: Ya desde la antigedad y hasta nuestros das se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambin el conocimiento de la suma divinidad, e incluso del Padre. Esta percepcin y conocimiento penetra toda la vida con un ntimo sentido religioso. As, en el hinduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofa, y buscan la liberacin de las angustias de nuestra condicin mediante modalidades de la vida asctica, a travs de la profunda meditacin, o bien buscando a Dios con amor y confianza. La Iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir los preceptos y doctrinas, que aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el dilogo y colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socioculturales que en ellos existen.10 Es de inters citar tambin algunas expresiones del papa Pablo VI durante el perodo del concilio que reflejan una valoracin positiva del hinduismo y sus textos religiosos. No deja de ser significativo que a pesar de que este Pa10
Nostra Aetate. http://www.vatican.va 24 LibrosEnRed
pa tiene una posicin conservadora respecto del rol mediador de la Iglesia en la salvacin, exprese un explcito reconocimiento a esta religin oriental. Sobre ello, el jesuita Francis A Sullivan seala en su obra Hay salvacin fuera de la Iglesia? lo siguiente: Fue durante el perodo del concilio cuando Pablo VI visit la India con ocasin del Congreso Eucarstico que se celebr en Bombay, del 2 al 5 de diciembre de 1964. Su alocucin a los miembros de las religiones no cristianas de la India contiene la siguiente expresin de profundo respeto por su tradicin religiosa: La vuestra es una tierra de cultura antigua, cuna de grandes religiones, lugar de una nacin que ha buscado a Dios con un deseo implacable, en profundas meditaciones y silencio, y en himnos de ferviente oracin. Pocas veces esta ansia de Dios ha sido expresada con palabras tan llenas de espritu de Adviento como las escritas en vuestros libros sagrados muchos siglos antes de Cristo: de lo irreal guame a lo real; de la oscuridad a la luz; de la muerte a la inmortalidad.11 Junto con dicha cita, agrega la siguiente expresin sealada en su exhortacin apostlica sobre la evangelizacin en el mundo moderno Evangelio Nundiandi, en la cual se refiere a las religiones no cristianas: Poseen un impresionante patrimonio de textos profundamente religiosos. Han enseado a generaciones de personas a orar. Todas estn llenas de innumerables semillas del Verbo.12 Esta explcita valoracin dada a partir del Concilio Vaticano II tiene un aval fundamental en las declaraciones que posteriormente formular Juan Pablo II en la encclica Fides et Ratio, en la cual, adems de reconocer dicha dignidad religiosa, seala explcitamente que las religiones de Oriente, y el hinduismo en particular, aportarn positivamente a la futura comprensin del cristianismo, de una manera semejante a como la cultura y filosofa helnica lo enriquecieron en los primeros siglos, lo cual es una afirmacin de un tremendo significado. Al respecto, Juan Pablo II seala: El hecho de que la misin evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofa griega no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto con reas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del mbito de irradia11 12
Francis. A. Sullivan. Hay salvacin fuera de la Iglesia? Descle de Brouwer, p. 221. Evangelii Nundiandi, N 53, pp. 223-227. 25 LibrosEnRed
cin del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturacin. Se presentan a nuestra generacin problemas anlogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos. Mi pensamiento se dirige espontneamente a las tierras del Oriente, ricas en tradiciones religiosas y filosficas muy antiguas. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la bsqueda de una experiencia que, liberando el espritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta bsqueda de liberacin se sitan grandes sistemas metafsicos. Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe, de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano. Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no haba llegado no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturacin en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sera ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, adems, vale para la Iglesia de cada poca, tambin para la del maana, que se sentir enriquecida por los logros alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales y encontrar en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en el dilogo fructuoso con las culturas que la humanidad har florecer en su camino hacia el futuro.13 Esta intuicin visionaria de Juan Pablo II cada vez es ms asumida por el mundo cristiano, tanto en sus comunidades de base como por sus intelectuales. Por ejemplo, el telogo y religioso catlico Andrs Torres Queiruga reconoce tal enriquecimiento no solo como una posibilidad, sino como una situacin de hecho: Cunto hemos aprendido muchos de la espiritualidad oriental en los ltimos tiempos. No se nos ocurre dejar de ser cristianos, sino acoger en nuestra religin los elementos valiosos que nos llegan de otra, pero que remiten a la comn realidad divina.14 En esta orientacin, Carlos Valles, como mencion anteriormente, una de las autoridades ms importantes del mundo cristiano-catlico, respecto del tema del hinduismo y de las religiones de la India expresa un juicio muy significativo acerca de los grandes religiosos y representantes de dicha espiJuan Pablo II. Fides et Ratio, pp. 108-109. Andrs Torres Queiruga. Qu significa que Dios habla? Hacia un concepto actual de revelacin. Sal Terrae 82, 1994, pp. 331-347.
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ritualidad: Siento un sincero respeto por los gures hindes en general y veneracin por algunos que son verdaderos santos y msticos autnticos en las regiones ms altas que puede alcanzar el espritu humano.15 Esta afirmacin es tambin de un profundo significado, en cuanto supera la habitual estigmatizacin que el mundo religioso catlico formal tena de tales personajes, perfilndolos como sujetos exticos o propios de un esoterismo mercantilista. Como tal, la expresin de Valles viene a reivindicar de manera muy necesaria la dignidad religiosa de los grandes personajes de esta tradicin. Por ello mismo, si el Vaticano II y la tradicin posterior del cristianismo reconocen santidad y dignidad religiosa en otros credos no cristianos, es absolutamente congruente asumir que en ellos existen verdaderos santos y personajes de real y profunda comunin con Dios. Verdaderamente reconozco que Dios no hace diferencia entre las personas, sino que acepta a todo aquel que le honra y obra justamente, sea cual sea su raza (Hechos, 10:34-35). En este contexto, se hace fundamental dar a conocer a algunos de estos grandes personajes, que sern citados con cierta recurrencia en lo que respecta al tema central de la obra. La seleccin presentada obedece a ciertos criterios fundamentales, tomados individualmente o en su conjunto, tales como: - la existencia de un mayor consenso respecto de la santidad y dignidad religiosa de ellos; - el hecho de que se hayan radicado en Occidente, generando un impacto profundo en comunidades de cultura cristiana; - que se hayan pronunciado explcitamente sobre creencias, dogmas y costumbres propias del cristianismo, desarrollando criterios hermenuticos distintos a la comprensin tradicional. Sobre la base de estos tres criterios, nos parece digno citar a los siguientes personajes propios de la tradicin espiritual de la India y/o del hinduismo propiamente dicho.
Paramahansa Yogananda (1893-1952)

Es considerado uno de los grandes maestros espirituales de la India y de la humanidad. Un premavatar encarnacin del amor divino. Su men15
Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 57. 27 LibrosEnRed
saje es esencialmente ecumnico. Su misin religiosa fundamental fue mostrar las convergencias entre el cristianismo y el hinduismo, y dar a conocer el yoga y sus tcnicas como un mtodo de desarrollo espiritual y comunin personal con Dios. A partir de 1920 se radica en los Estados Unidos y por ms de treinta aos desarrolla sus enseanzas, fundando una organizacin religiosa mundial denominada Asociacin de Autorrealizacin.
Ramakrishna (1834-1886)
Es una figura mayesttica en la India, al ser considerado una encarnacin divina manifestacin directa y personal de Dios en el mundo. Representa un ecumenismo mstico vivencial en cuanto seal, a travs de sus propias experiencias religiosas, que todas las grandes religiones, si son practicadas con devocin, perseverancia y consecuencia, conducen a Dios, como realidad divina, nica y comn. Como tal, se pronuncia sobre Cristo como encarnacin y los valores religiosos en general.
Swami Vivekanada (1863-1902)

Uno de los discpulos fundamentales de Ramakrishna, considerado un gran mstico e intelectual de la India. Viaja a Occidente a fines del siglo IXX y forma en los Estados Unidos una organizacin religiosa. Sus conferencias tocan de manera directa y erudita las creencias religiosas de la humanidad, por lo cual emite juicios de gran significado sobre dogmas y principios del cristianismo.
Ramana Maharshi (1879-1950)

Considerado un ana Yogui por excelencia yoga de la sabidura en cuanto exhorta al autoconocimiento radical, la autoindagacin del yo como va para acceder a un estado absoluto e inmutable, a la vivencia del yo permanente y divino que es nuestra esencia eterna. Aunque permanece durante toda su vida en la India, en sus dilogos, donde interacta con muchos occidentales, formula juicios de interesante significado sobre la vida religiosa, la naturaleza de Dios, los estados de la mente y tambin sobre dogmas y valores presentes en el cristianismo.
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Mahatma Gandhi (1869-1948)

Uno de los personajes ms conocidos de la India por su importante rol poltico y social en la liberacin pacfica de su pas. Considerado tambin un lder religioso y moral, el profeta del pacifismo y la no violencia. Conocedor profundo, por sus estudios y trayectoria, de la sociedad occidental y el cristianismo, del cual extrajo valores fundamentales para su filosofa de vida y su movimiento social. Sostuvo juicios de gran trascendencia sobre la actitud y moral de los cristianos.
Srila Prabupada (1896-1977)

Representante estricto y clsico del hinduismo. En este sentido, busca instaurar un modelo de vida cultural y religioso acorde a la tradicin hinduista en Occidente, tanto en su espritu como en su forma, a travs de la organizacin Hare Krishna. Se radic en los Estados Unidos y tuvo en su vida en Occidente muchos dilogos con personeros formales del cristianismo, discutiendo temas relativos a Dios, el alma, los valores y el sistema de vida y alimentacin apropiado para el ser humano. Es significativo nombrar tambin en esta lista a dos monjes de la orden Ramakrishna, como son el Swami Vijoyananda y el Swami Abhedananda. El primero se radic en Amrica del Sur y tradujo las obras de la orden Ramakrishna al mundo hispano. Escribi tambin una hermosa obra sobre la vida de Cristo titulada As habl Jesucristo. Por su parte, el Swami Abhedananda se refiri a la reencarnacin y su relacin con conceptos tales como la resurreccin y la evolucin. Realiz tambin una investigacin sobre documentos existentes en Oriente acerca de la vida de Cristo. Es interesante en este punto sealar algunas categoras que representan la comprensin que tienen los hindes de sus grandes personajes religiosos. Una de ellas es la de encarnacin divina, que representa la presencia directa de Dios en la historia al tomar un cuerpo humano y encarnarse como tal. Respecto de dichas encarnaciones divinas, se les da un estatus semejante al de Cristo y se describen habitualmente circunstancias muy semejantes a su vida, como por ejemplo, un nacimiento virginal, poderes sobrenaturales y una fuerza espiritual transformadora y liberadora. Las encarnaciones divinas, a pesar de que ya estn unificadas a Dios, con frecuencia dejan en estado latente su divinidad, y en un proceso de autodevelamiento la van
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manifestando de manera paulatina. Para ello realizan diversas prcticas espirituales para dar un ejemplo vivo del proceso de theosis divinizacin, en aras de ensear a la humanidad cmo encontrar a Dios. Esto representa en gran medida el concepto de la Kenosis o abajamiento que la teologa cristiana seala respecto de Cristo. Esto implica que las encarnaciones, al tomar un cuerpo, experimentan los requerimientos y limitaciones humanas, pero logran demostrar que es posible vencerlas y superarlas para alcanzar finalmente la plena divinizacin de nuestro ser. Yo te he glorificado en la tierra; he acabado la obra que me diste, que hiciese. Ahora, pues, Padre, glorifcame t al lado tuyo con aquella gloria que tuve contigo antes de que el mundo fuese (Juan, 17:4-5). La presencia de la encarnacin no implica necesariamente que Dios nazca o entre en su pureza y plenitud en la historia desde el nacimiento de un ser en particular, pues esto se puede concretar tambin durante el proceso de vida de alguien que ha alcanzado un estado de pureza tal que le permite vehicular la presencia del espritu absoluto en el mundo. Junto con las encarnaciones estaran los santos, quienes, siguiendo el ejemplo y mensaje de ellas, logran una comunin profunda con Dios, lo cual les da una condicin semejante en algunos aspectos a las encarnaciones divinas. En este punto, sin embargo, algunos reconocen cierta diferenciacin en lo que se refiere al grado de manifestacin de la plenitud divina. As, por ejemplo, Ramakrishna, quien es considerado una encarnacin divina en la tradicin de la India, seala en lenguaje mstico: Dios se encarna en forma humana para manifestar al hombre la perfeccin de la divinidad. A travs de estas manifestaciones, el hombre puede hablar con Dios y ver su juego. En la encarnacin, Dios goza plenamente, por as decir, su propia dulzura trascendental. En los santos, Dios se manifiesta solo en parte, como la miel en una flor. Si chupas la flor, consigues un poco de miel. Pero, en las encarnaciones, todo es miel; todo es dulzura y bienaventuranza.16 Las encarnaciones divinas asumen habitualmente la misin de un Mesas o, en lenguaje hinduista, de avatares. En este caso, adoptan un rol pblico, entregando un nuevo mensaje que busca reafirmar y renovar la espiritualidad de una cultura o la humanidad toda. Junto con las definiciones dadas est la conocida categora de gur, la cual representa a un maestro espiri16
Vijoyananda. La enseanza de Sri Ramakrishna. Edit. Kier, p. 142. 30 LibrosEnRed
tual. Existen distintas clasificaciones y niveles espirituales que la sociedad india les asigna a tales personajes, sin embargo, es condicin fundamental para recibir tal apelativo el tener una profunda comunin con Dios, llevar una vida de santidad y poseer una vocacin de enseanza espiritual. En su sentido ms radical, un gur es quien puede expresar o mediatizar en forma directa la presencia de Dios, asumiendo, en concordancia con ello, un rol educativo, en orden a ensear a todos aquellos que quieran seguir su doctrina y ejemplo, cmo elevar su vida espiritual y moral hacia Dios. En este camino, las encarnaciones divinas, los santos unificados y avatares caen dentro de la categora de gures. Como tal, Cristo en esta comprensin expresa en plenitud el ideal de un gur. De hecho, en la Biblia los apstoles y discpulos de Cristo se referan a l bajo esta comprensin al llamarlo maestro. Le oyeron hablar los dos discpulos y siguieron a Jess. Y volvindose Jess, y viendo que le seguan, les dijo: Qu buscis?. Ellos le dijeron: Rab que traducido es maestro o gur en la expresin oriental , dnde moras? (Juan, 1:37-38). Es significativo sealar que los grandes representantes de la espiritualidad de la India han mostrado sin excepciones una profunda veneracin, respeto y devocin hacia la figura de Cristo, lo cual refleja la actitud de los hindes y habitantes de la India en general hacia los grandes maestros espirituales de la humanidad. Al respecto, el Swami Ranganathananda, miembro de la orden Ramakrishna, reafirmando dicho sentimiento, seala en su obra El Cristo que adoramos: Nosotros, en la India, hemos aprendido a travs de la religin a admirar a los grandes maestros con un corazn abierto por la inspiracin que ellos aportan a la humanidad. Con respecto a esto, el modo en que nuestro pueblo enfoca las vidas de todos los maestros posee algo tan hermoso que resulta alentador. Para los no hindes es difcil comprender cmo es que nosotros, profesando una religin distinta, podemos abrir nuestros corazones con igual fervor para recibir inspiracin de este gran Hijo del Hombre, Jess. El acercamiento de la India a la religin es experimental y no dogmtico. En esa bsqueda religiosa, la India aspira a la espiritualidad y no a un credo o dogma. Como veremos luego, es este tambin el enfoque de Jesucristo hacia la religin. Es esta forma de ver las cosas lo que explica la hospitalidad espiritual de la mentalidad india. En los aos venideros, este amplio, todo abarcante enfoque, ser cada vez ms apreciado y aceptado por la gente reflexiva del mundo. Lo que ahora es entraable posesin de la cultura nacional se volver, eventualmente, parte integrante de la cultura y la civilizacin de la humanidad. Tal consumacin ayudar a liberar el
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espritu cristiano de los grilletes de un credo de estrecho sectarismo en el cual ha estado sofocado durante siglos. Este ser el servicio que el espritu de la India prestar en esta poca a este gran maestro.17 Es relevante tambin destacar que respecto de varios de los religiosos y santos antes mencionados se relatan diversas vivencias msticas con Cristo, expresadas en visiones, mensajes y comuniones espirituales, semejantes a las que habitualmente se describen sobre los grandes santos del cristianismo. Como un ejemplo de ello, Paramahansa Yogananda seala en sus testimonios msticos: Una noche, mientras oraba yo en silencio, mi cuarto de trabajo en la Ermita de Encinitas se llen de una opalescente luz azul. Y vi la figura ra diante del bendito Seor Jesucristo. Pareca un joven de veinticinco aos, con barba escasa y bigote; su largo pelo negro partido en medio estaba nimbado de un ureo resplandor. Sus ojos eran un eterno prodigio. Mientras yo los miraba con fijeza, cambiaban infinitamente. Cada vez que en su expresin haba una transicin divina, yo comprenda intuitivamente la sabidura que me estaba transmitiendo. Junto a su boca apareci un santo grial que baj hasta mis labios, y volvi a Jess. Despus de unos instantes, pronunci bellas palabras, de ndole tan personal que las guardo en el fondo de mi corazn.18 Sin lugar a dudas, estos grandes religiosos de la India han impactado a la cultura occidental, y por qu no decirlo, a la Iglesia, asumida en la comprensin renovada que existe de ella a partir del Concilio Vaticano II, es decir, no como una institucin clerical jerarquizada y absolutista, sino como la comunidad de los cristianos. En este orden, ella rene a todos los que profesan el cristianismo y que buscan dar testimonio de la fe en Cristo, a travs del dilogo, la solidaridad y la entrega por los dems. Como tal, la valoracin y el reconocimiento que hacen muchos cristianos en la actualidad de los personajes antes mencionados debern, tarde o temprano, hacerse explcitos en el discurso oficial del cristianismo institucionalizado. El reconocer en el hinduismo como en las grandes religiones de la humanidad una posibilidad para enriquecer la misma comprensin de lo cristiano se debe asumir no solo por la riqueza metafsica innegable de
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Swami Ranganathananda. El Cristo que adoramos. Ramakrishna Ashrama, pp. 5-6. Paramahansa Yogananda. Susurros de la Madre Eterna. Edit. Kier, p. 115. 32 LibrosEnRed
esta religin y su aporte siempre renovado de personajes de gran altura moral y espiritual, sino, adems, por el reconocimiento explcito que en ella tambin se expresa la verdad de Dios, en su revelacin al hombre. Al respecto, el famoso telogo cristiano Andrs Torres Queiruga seala: Dios no haba abandonado a los dems pueblos Las religiones representan el resultado de esta presencia, por eso, segn la fenomenologa de la religin, todas se consideran reveladas. Y lo son, como por fin ha reconocido [el Concilio] Vaticano II.19 Esto es vlido de asumir no solo por los requerimientos que impone un imparcial y sano espritu ecumnico, sino porque, adems, se infiere de la esencia misma de la espiritualidad cristiana. Al respecto, Raimundo Panikkar, doctor en Filosofa, Teologa y Qumica, y profesor de las universidades de Harvard, Madrid y Roma, quien es considerado una eminencia por su profundo conocimiento del hinduismo y la religin y la filosofa cristiana, seala, haciendo citas explcitas de la Biblia, lo siguiente: Dios, que en distintos tiempos y formas habl a nuestro padres mediante los profetas, nos ha hablado en estos das, los ltimos, por medio de su hijo, a quien constituy heredero de todas las cosas, por medio del cual, asimismo, hizo el mundo. (1) Presumimos lo que el hijo haya podido inspirar a los profetas del hinduismo, y cmo ha cuidado de sus hijos de la India; pero estamos seguros de que, sosteniendo todas las cosas por la palabra de su poder (2), no ha abandonado a nadie. Creemos incluso que el Logos est hablando en esta religin, que desde milenios antes de Cristo ha continuado conduciendo e inspirando a centenares de millones de personas Solo debemos recordar que, de acuerdo con la doctrina cristiana, el Padre que est en los cielos hace salir su sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos y pecadores (146), que Cristo es la esperanza de los pueblos (147), que su espritu est actuando entre los no-creyentes (148), y es encontrado por aquellos que no lo buscaron (149); que l es un Dios oculto (150) que algunas veces se ha escondido bien en un Dios desconocido (151) o bien en los corazones de los hombres de buena voluntad (152). Desebamos recordar a los cristianos que el mismo Cristo ense a San Pedro a no llamar profano o impuro lo que Dios haba purificado (153), porque l tiene ya otras ovejas que no siguen al rebao visible (154), otros discpulos que obran milagros y no son conocidos por sus seguidores (155). 20
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Andrs Torres Queiruga. Qu significa que Dios habla? Sal Terrae 82, p. 334. Raimundo Panikkar. El Cristo desconocido. Edit. Fontanella-Marova, pp. 98-99. 33 LibrosEnRed
(1) Heb, 1:1-2 (2) Heb, 1:3 (146) Mt, 5:45 (147) Gen, 49:10 (148) Rom, 15:21, que cita a Is, 52:15 (149) Rom, 10:20; Is, 65:1 (150) Is, 45:15 (151) Act, 17:23 (152) Cf. Lc, 2:14 (153) Act, 10:15 (154) Jn, 10:6 (155) Mc, 9:37 El conocimiento de estos grandes personajes de la espiritualidad de la India, junto con la valoracin creciente que a partir del Concilio Vaticano II se empieza a hacer presente en el mundo cristiano respecto de la mstica oriental, ha trado consigo un conocimiento ms profundo de esta tradicin y sus doctrinas. Esto ha permitido avanzar a una recomprensin, en este caso del hinduismo, que supera el paradigma tradicional que era eminentemente dicotmico y polarizado. En forma esquemtica, la comprensin que se haba tenido de esta religin se planteaba en un claro dualismo con respecto al cristianismo, en los siguientes trminos:
Comprensin tradicional
Paradigma dicotmico Cristianismo Monotesmo trinitario Dios personal Dios providente Gracia Salvacin comunitaria
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Hinduismo Politesmo Dios impersonal Divinidad desta Autorredencin Misticismo individualista
Esta visin dualista comienza a ser claramente superada en la actualidad, por cuanto es errnea, y como tal no responde a lo objetivamente verdadero. Dicha superacin est declarada explcitamente en las doctrinas de los representantes del hinduismo y la mstica de la India contempornea. Sin embargo, es significativo hacer notar que representantes del mismo mundo cristiano, donde se encuentran telogos de renombre y religiosos de real conocimiento de esta tradicin, muestran una superacin explcita de este paradigma dicotmico. Ejemplo de ello son los siguientes juicios:
1. Monotesmo trinitario-politesmo
El politesmo aparente de la India encierra un monotesmo radical que la crtica amiga no puede menos de descubrir al acercarse con inters de aprender, en vez de hacerlo con la inseguridad que lleva a destruir.21
Carlos Valles
2. Dios personal-dios impersonal

El Brahmn-Atman de los upanisades presenta una imagen de Dios como absoluto impersonal. El Bhagavad Guita no est en esta lnea. l introduce una concepcin personal de Dios, que ser determinante para toda la historia del hinduismo. Para el guita, Dios no solo es el inmutable e inmanifiesto Brahmn, sino sobre todo la persona suprema.22
D. Spada
ARYUNA
Oh, Krishna, adorable seor! Mrame como el padre al hijo, el amigo al amigo, el amador al amado.23 Bhagavad Guita
21 22 23
Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, pp. 34-35. D. Spada. Las grandes regiones del mundo. Ediciones Paulinas, p. 102. Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 84. 35 LibrosEnRed
Tvameva Natacha pita Tvameva Tvameva Bandhushcha Sakha Tvameva Tvameva Vidya Dravinam Tvameva Tvameva Sarvam Mama Devadeva
T eres mi Madre T eres mi Padre T eres mi Amigo T eres mi Sabidura y mi intelecto y mi Intelecto; t eres mi Todo.24 Mahabharata
3. Dios providente-divinidad desta

Digo que hay tres modelos fundamentales en el hinduismo. El Dios de la devocin, el Dios de la negacin y el Dios de la accin El Dios de la devocin que presenta el hinduismo es el ms semejante a la concepcin cristiana de Dios. Tiene todos los rasgos que nos son familiares: creacin, omnipotencia, amor, providencia, intimidad, encarnacin Tambin en el hinduismo se encuentran profecas del redentor, nacimiento milagroso, matanza de inocentes por un rey envidioso, prodigios a favor de los pobres y los oprimidos, predicacin moral y muerte violenta. No se puede pedir ms paralelo con el cristianismo. Tambin Krishna nace a medianoche, se le cantan villancicos, lo adoran los pastores, se le mece en la cuna, se aspira tener por l el cario que le tiene su madre Yashoda y su padre que no lo ha engendrado, Nanda. Es el Dios nio, amigo, amante, compaero, que presta socorro, da consejo y acompaa en la vida.25
Carlos Valles
Siempre que el bien decae y el mal prevalece entonces, oh, Bharata, yo vengo a la existencia para salvar a los buenos y restablecer la rectitud. Yo tomo nacimiento a travs de las edades.26
Bhagavad Guita
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De Pandava Gita. Anushasana Parva Mahabharata. Edit. Kier, p. 310. Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 75. Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 62. 36 LibrosEnRed
4. Gracia-autorredencin
En el mbito de la concepcin personal de Dios se hace tambin presente el concepto de la gracia. La gracia es el amor, la benevolencia, la compasin de Dios, pero es tambin la ayuda real que l da a su devoto.27
D. Spada
Por el amor y el afecto que te profeso, Aryuna, te revel mi poder esta suprema forma universal en toda su esplndida, infinita y eterna gloria. Nadie antes que t la vio. No es posible obtener esta visin como recompensa ni por estudio de los Vedas, ni por sacrificio, ni por erudicin, ni por limosnas, ni por austeridad, ni por abnegacin.28
Bhagavad Guita
5. Salvacin comunitaria-misticismo individualista

Hube de recordarme a m mismo, y lo hice con un sentimiento profundo de admiracin y gratitud, que yo estaba en la India, y que era a indios a quienes estaba hablando; que me encontraba en medio de la tierra de la hospitalidad, en los recintos sagrados de esa virtud oriental que aqu en la India damos supuesta y practicada, y de la que disfrutamos con tal naturalidad, tanto al darla como al recibirla, que no caemos en la cuenta de su valor y su importancia, no apreciamos la humildad sencilla en quien la pide y la sacrificada prontitud en quien la ofrece. Virtud bendita de races bblicas y de la historia olvidada, que, en generosidad y disponibilidad a travs de los siglos, ha ayudado a fomentar la amistad, la cercana, la unidad entre gentes de distintas procedencias y de tierras lejanas. Virtud del Oriente en el pasado y en el presente, y virtud inminente de la India en toda la extensin de sus tierras y toda la variedad de sus pueblos. Aqu tena yo aquel da ante mis ojos la demostracin palpable de la existencia y la bendicin de esa virtud hoy.29
Carlos Valles
D. Spada. Las grandes religiones del mundo. Cap. IV. Hinduismo. Ediciones Paulinas, p. 111. 28 Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 84. 29 Carlos Valles. Peregrino entre hindes. Edit. Sal Terrae, p. 13.
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Tan sabio es quien mira con igual amor al enemigo que al amigo, al propio y al extrao, al justo y al pecador, al santo y al malvado.30
Bhagavad Guita Respecto de este punto, debemos sealar con nfasis que la crtica del mundo cristiano tradicional ha sido especialmente prejuiciosa y errada. Si analizamos las enseanzas de los ms grandes maestros espirituales del hinduismo, ellas siempre han exaltado la virtud de entregarse en bien de la humanidad, del servicio desinteresado y solidario en aras de que todas las personas puedan alcanzar un bienestar humano y espiritual. En definitiva, del anhelo universal de que todos puedan sentir la plenitud divina. Todos estos juicios, emitidos por personajes del mismo mundo cristiano, nos orientan a un nuevo paradigma comprensivo del hinduismo que incide, por lo dems, en la comprensin y ordenamiento del cristianismo dentro del mundo de las religiones, el cual podemos presentar en trminos grficos de la siguiente forma:
Posible nuevo paradigma

Mapa de las religiones
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Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 52. 38 LibrosEnRed
Caractersticas fundamentales: - Diversidad religiosa como expresin de la voluntad divina. - Catolicidad inclusivista. - Ecumenismo dogmtico. - Tolerancia doctrinaria y supradualismo.
Personal Impersonal Providente Desta Gracia Autorredencin Deificacin Humanizacin radical Actitud devocional Actitud autoindagativa Dualismo Monismo En este paradigma se pueden reconocer varios aspectos muy significativos de la comprensin que tiene el hinduismo de la religin. En primer lugar, que al definir la religin como el Sanatana Dharma la concibe como un fe nmeno eterno que alude a la permanente relacin de Dios con la creacin y sus criaturas. Como tal, trasciende las religiones formalmente establecidas, siendo ellas solo expresiones objetivadas, temporales e histricas de este eterno vnculo de Dios con su manifestacin. Esta relacin es permanente y alude a un vnculo dinmico de bsqueda y revelacin divina por parte del ser humano y Dios respectivamente. Esto nos orienta al concepto del polimesianismo, en cuanto desde el hinduismo Dios se revela a la humanidad en distintos momentos de la historia, a travs de diversas encarnaciones divinas avatares y personajes de santidad. Todo lo antes sealado viene a superar claramente el exclusivismo y fundamentalis-
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mo clsico de varias religiones, situndolas como distintas vas que Dios ha propiciado para que los seres humanos se orienten a l. Este nuevo paradigma, que es, en definitiva, el entendimiento que siempre ha tenido el hinduismo de la religin, viene a superar claramente la comprensin tradicional que la teologa cristiana planteaba de l. Como tal, muchos elementos de confrontacin que se formulaban para negar la reencarnacin se ven claramente superados, permitiendo con ello un nuevo y amplio campo de posibilidades para repensar la posibilidad de esta creencia en el contexto cristiano. Respecto del punto anterior, se puede aseverar que muy por el contrario como se lee habitualmente en escritos antirreencarnacionistas, que intentar negar la reencarnacin como opcin cristiana bajo el mismo paradigma dicotmico aplicado al hinduismo, la reencarnacin coincide o es conciliable con la gran mayora de las creencias ms esenciales del cristianismo, como el tesmo, el monotesmo trinitario, la gracia divina, la providencia, el carcter personal de Dios, la devocin mstica, la moralidad basada en la fe y el amor y la salvacin comunitaria. El planteamiento del hinduismo viene a ser concordante con el inequvoco signo ecumnico de nuestros tiempos, superando claramente el exclusivismo y el etnocentrismo religioso que histricamente se han dado. En este contexto, el cristianismo toma un rol ms humilde, pero no menos grande en el significado religioso de lo que ello implica. Esto significa proponerse como una va de acceso a Dios para todos aquellos que sientan en Cristo y en las instituciones formales que lo representan su opcin religiosa. Como tal, la actitud del cristiano actual viene a responder a una disposicin de respeto, apertura y enriquecimiento ante el mundo de las otras religiones, sin perder por ello su arraigo en la figura mesinica de Cristo. Para esto, debe superar el absolutismo descalificatorio que la tradicin haba impuesto. Es muy significativo tener en consideracin que esta superacin del exclusivismo religioso es un fenmeno que surge desde el mismo seno del cristianismo, en cuanto muchos de sus religiosos formales, importantes telogos e innumerables personas de la comunidad cristiana en general lo han asumido explcitamente. De gran significado son en este orden las expresiones del religioso y telogo catlico Andrs Torres Queiruga al referirse al tema de la revelacin, las cuales citaremos en extenso, por la profundidad de su contenido y la bella elocuencia de su exposicin: Cuando la Biblia se estudia ms de cerca se aprende que Dios ha hablado en ocasiones concretas, de modos extraordinarios, a quienes ha elegido y diciendo lo que ha querido. Dios es libre de revelar cundo, cunto y cmo quiere.
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Adems, hasta ayer se daba por supuesto que eso suceda solo en Israel. Los dems vivan en un estado de religin natural, producto de su razn, bsqueda a tientas del Dios que haba hablado en otro tiempo y en otra parte, con la esperanza de que un da su revelacin les llegara tambin a ellos. No vamos a decir que todo eso sea falso o que no haya verdad en lo que quiere decir. Pero es evidente que dicho as, de manera esquemtica, pero no deformada, a nosotros hoy se nos antoja chocante e inaceptable. Inaceptable por Dios mismo. Si hemos purificado su imagen, resulta incomprensible ese Dios extraamente particularista, por no decir arbitrario. Crear a todos los hombres, pero revelar su amor a solo una pequesima minora se parece demasiado a un hombre que tuviese muchos hijos pero solo cuidase de uno y mandase los otros a la inclusa. Por qu a unos s y a otros no? Por otra parte, por qu no decirlo todo de una vez o cuanto antes?, cmo es posible que, ms o menos hasta el siglo III a.C. mantuviese a su pueblo en la ignorancia sobre la vida eterna, provocando crisis tan terribles como la relatada en el libro de Job? Ms grave an, cmo pudo decir en algunas ocasiones que haba que pasar a cuchillo ciudades enteras el herem o anatea o que iba a mandar una peste sobre el pueblo (2S, 24), porque el rey haba pecado instigando por l! [Vase 2S, 54,1], o que castiga la culpa de los padres en los hijos hasta la cuarta generacin (Ex, 24,7; Nm, 14,18)? Resulta doloroso y casi irritante escuchar estas cosas. Pero cualquier diccionario bblico permite aumentar la lista. Quiz sea bueno dejar fluir la irritacin, orientndola en la direccin justa, como llamada a la reflexin honesta y radical sobre un problema que hay que afrontar con urgencia. Para intentar situarse en el nuevo paradigma, lo ms eficaz es partir de lo ms elemental, de lo ms simple y seguro que hemos sabido de Dios, gracias al proceso real de la revelacin. Dios es amor, por amor nos ha creado y por amor vive como un Padre volcado sobre nuestra historia para salvarnos a todos con un amor universal, incondicional e irrestricto. Al poner en crisis la concepcin tradicional, la nueva situacin cultural aporta que es posible tomar en serio la verdad fundamental. Si Dios crea a todos por amor, resulta obvio que quiere darse a todos siempre y totalmente. Es lo que nos ensea la experiencia humana: ningn padre o madre normales escatiman el amor por sus hijos primando a unos y discriminando a los dems, ni aman a unos desde el principio, esperando largo tiempo para demostrar cario a los otros. No estamos ante un Dios tacao o caprichoso, que, porque quiere, restringe su revelacin a un solo pueblo y, encima, empieza tarde por la paleon41 LibrosEnRed
tologa sabemos que tardsimo: no seis mil aos, sino ms de un milln y lo hace a cuentagotas y diciendo oscuro lo que podra decir claro. Sucede todo lo contrario: Dios, con todo su amor por toda la humanidad, lucha con nuestra ignorancia y pequeez, con nuestros malentendidos, para ir abrindose su corazn, para manifestarnos la profundidad de nuestro ser y la esperanza de nuestro destino. Desde esta nueva perspectiva, la Biblia cobra una luz nueva. Es la lucha amorosa de Dios por hacer comprender su designio salvador, de acuerdo con las distintas circunstancias y valindose de todos los medios. Aunque a veces se diga en la letra de la Biblia, nunca es l el que se niega, sino los hombres, que an no saben o no pueden, o no quieren or y dejarse guiar. Tambin se aprende a ver que, mientras tanto, Dios no haba abandonado a los dems pueblos, sino que desde el comienzo de la humanidad est con todos, manifestndoseles en cuanto es posible, es decir, en cuanto las circunstancias y las posibilidades culturales lo permiten. Las religiones representan el resultado de esa presencia. Por eso, segn la fenomenologa de la religin, todas se consideran reveladas. Y lo son, como por fin ha re conocido el Vaticano II. En este preciso sentido, hemos de decir que todas las religiones son verdaderas, aunque de manera provisional y limitada, a travs, a menudo, de deformaciones o perversiones. Pero esto sucede en todas, tambin en la bblica, que ni an siquiera despus de su culminacin en Cristo se libra de abusos, deformaciones e inquisiciones. Que unas avancen ms que otras no depende de un favoritismo divino, sino de la necesidad de la historia finita. Dios, padre con sus hijos, piensa en todos y se entrega totalmente a todos. La desigualdad viene de la acogida humana. Su amor busca la igualdad y cualquier avance es, en definitiva, una ventaja para los dems. Por esencia, toda revelacin, en el mismo momento de ser captada por alguien, pertenece por derecho a la humanidad. Resumiendo: Dios, como amor infinito y siempre activo, se entrega y trata de manifestarse a todos desde el comienzo y en la mxima medida posible; las restricciones vienen solo de la limitacin humana, que o no puede, o se resiste a su revelacin.31 En otro artculo muy interesante, que complementa y reafirma los juicios antes sealados, Torres Queiruga hace explcitos los siguientes juicios dignos de ser tomados en cuenta:
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Andrs Torres Queiruga. Qu significa que Dios habla? Sal Terrae 82, pp. 331-347. 42 LibrosEnRed
Reconocer que hay verdad y santidad en las dems religiones significa, directa e inmediatamente, que los hombres y mujeres que las practican se salvan en y por ellas, no a pesar de ellas. Lo cual, a su vez, supone un giro de 180 grados en la perspectiva, pues equivale decir que Dios est revelndose y ejerciendo su salvacin en toda y cada una de las religiones, sin que ningn hombre o mujer hayan estado privados de la oferta amorosa de su presencia. Se rompe de raz, por lo tanto, el esquema anterior, y hoy comprendemos que no por obvio entonces dejaba de ser terrible: ese Dios que escogera un pueblo excluyendo a los dems se parece demasiado a un padre que, teniendo muchos hijos, se cuida nicamente de uno y manda a los dems a la inclusa. Insisto, de todos modos, que en el entonces y en el hoy, porque la enormidad no se perciba tan fcilmente en un mundo de solo cuatro mil aos en el tiempo y tan corto en el espacio que San Pablo pensaba llegar personalmente hasta su extremo, con la clara connotacin que as se enunciase a todos el evangelio [Cf. RM, 15, 17-29]. Lo monstruoso sera no percibirla hoy: en un mundo planetario y que cuenta con millones por millones de aos la historia humana, ello equivaldra dejar fuera de la revelacin y la salvacin a la inmensa mayora de la humanidad, a miles de millones de personas.32 Estas expresiones de inspirada lgica y bella elocuencia de Andrs Torres Queiruga vienen, en definitiva, a echar por tierra el tradicional y pernicioso exclusivismo de la verdad religiosa y la ascesis a Dios que se ha arrogado el cristianismo a travs de su historia y que hoy comienza favorablemente a ser superado. Lo sealado por Queiruga debe tambin hacernos poner atencin en una actitud que es relevante analizar. Es frecuente en el mundo cristiano, considerando las diversas agrupaciones que lo representan, ver a las personas que pertenecen a ellas citar de forma aislada o hacer una amalgama de ciertos versculos puntuales, del Antiguo o del Nuevo Testamento, para justificar una postura doctrinaria determinada. Lamentablemente, en muchos casos, dichas definiciones van acompaadas de actitudes autorreferentes y antidialgicas. En esta actitud no consideran por ingenuidad, ignorancia, falta de cultura religiosa o ciego fanatismo el hecho de que tales afirmacio nes y citas bblicas fueron expresadas en contextos histricos y doctrinarios muy diferentes. Es sabido que los hebreos al principio fueron nihilistas, y pensaban, como tales, que solo haba esta vida y que despus dejbamos
Andrs Torres Queiruga. Cristianismo y religiones. Inreligionacin y cristianismo asimtrico. Sal Terrae, 1997, pp. 3-19.
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de existir. Posteriormente, asumieron la doctrina del Sheol, segn la cual despus de la muerte todos seguimos existiendo en otra dimensin, en una condicin menoscabada y casi espectral. As, despus de cientos de aos, con el cautiverio en Babilonia, adoptaron las creencias en el cielo, el infierno, la resurreccin y el juicio final, las cuales no eran parte de su tradicin, sino un patrimonio de la religin zoroastriana. En siglos posteriores se incorpora a su tradicin la creencia en la inmortalidad del alma. Finalmente, con la irrupcin de Cristo se formula una visin que viene a renovar de manera profunda la concepcin de Dios, la espiritualidad, la moral y la naturaleza humana. Agreguemos a todo lo sealado que en los escritos de Pablo en el Nuevo Testamento se ven cambios en los enfoques doctrinarios, como lo afirman muchos telogos expertos en la materia. Todo esto demuestra que no existi una uniformidad doctrinal, sino, por el contrario, cambios muy significativos en los distintos momentos del desarrollo de la cultura religiosa judeocristiana. Por ello, el querer afirmar taxativamente una posicin doctrinaria, sin considerar todo este devenir con sus profundos cambios, es una actitud poco razonable y carente de objetividad. La Biblia es una expresin del intento de revelacin de Dios a la humanidad, como lo seala Queiruga, y, de hecho, refleja destellos muy claros de la verdad divina en toda su pureza y universalidad. Ello se ve representado fundamentalmente en el sublime mensaje de amor y espiritualidad que Cristo da a conocer. Ponerse a discutir y especular de manera fragmentaria en torno a los contenidos bblicos, en base a actitudes autorreferentes, impositivas y descalificatorias, es un camino inconducente que solo lleva a la confrontacin y a velar la esencia de la verdad de Dios revelada por Cristo. Esta forma inadecuada de pretender afirmar una postura doctrinaria personal, o de tal o cual Iglesia, ha sido desfavorablemente una constante histrica. Esto explica la fragmentacin del cristianismo en la actualidad y demuestra que el exclusivismo que en l se pregona se contradice a s mismo, por cuanto las diversas agrupaciones cristianas tienden a arrogarse habitualmente la interpretacin ms fidedigna, en desmedro de las dems. En algunos casos, tambin, adicionan a ello la supina arrogancia de plantearse como los exclusivos favorecidos con la posibilidad de la salvacin y el beneficio de llegar a Dios. Todo el desarrollo anteriormente expuesto viene, en definitiva, a reconocer dignidad religiosa en los otros credos no cristianos en este caso, en el hinduismo, y como tal, la posibilidad de un carcter revelado de sus doctrinas. Tal juicio demanda, en plena congruencia con lo sealado, asumir que existen en las enseanzas de su gran tradicin antigua y actual principios verdaderos que tienen su gnesis en Dios. En este orden, Juan Pablo II, en su visita a la India en febrero de 1986, en una alocucin que realiz en Ma44 LibrosEnRed
drs a representantes religiosos de esta nacin, seal: La Iglesia catlica reconoce las verdades que estn contenidas en las tradiciones religiosas de la India. Este reconocimiento hace posible un verdadero dilogo.33 Obviamente, el reconocimiento que ha hecho el cristianismo institucionalizado tradicional de dichas verdades ha sido selectivo y funcional a su doctrina, mas es un gran avance ecumnico hacia la dignidad de los credos no cristianos el asumir que existe verdadera presencia y revelacin divina en ellos. A partir de este principio, desde una mirada ms amplia e imparcial, y siendo consecuentes con esta premisa, se debe asumir necesariamente que la reencarnacin, una de las doctrinas fundamentales de las religiones de la India, podra ser efectivamente verdadera y revelada, e incluso ms, ser una creencia cristiana si se demuestra efectiva y consistentemente dicha posibilidad, como es el propsito de esta obra. Entrando en el desarrollo del tema, podemos, en primer lugar, afirmar que desde un punto de vista histrico la reencarnacin es una de las creencias ms antiguas y arraigadas en la historia del hombre, presente en la base de la cultura occidental en los celtas, en la filosofa griega, en los orgenes del cristianismo y, de forma central, un postulado teolgico de las ms grandes religiones de Oriente, como son el hinduismo y el budismo, ambas con una gran tradicin histrica y con una profunda riqueza teolgica, filosfica y moral. Respecto de ellas, personajes tutelares del cristianismo han reconocido su valor, como Juan Pablo II, al apreciar valores ticos centrales de la religin budista, y la Madre Teresa de Calcuta, al destacar la espiritualidad del hind y la cultura oriental. En este orden, es de gran relevancia la opinin de Juan Pablo II antes sealada respecto de estas grandes religiones de Oriente de manera especfica, el hinduismo y la influencia positiva que ellas pueden tener en el enriquecimiento y la mejor comprensin del mismo mensaje cristiano. La reencarnacin tiene su origen en la India y se pierde en su tradicin histrica. De hecho, el hinduismo, como lo hemos sealado, es considerado por los especialistas en el tema como la religin ms antigua de la humanidad. Krishna, por ejemplo la gran encarnacin divina de esta religin, es ubicado normalmente por los hindes en un perodo aproximado a tres mil aos antes de Cristo. La doctrina vdica, por su parte, presenta una antigedad de miles de aos, dado que fue primero tradicin oral y posteriormente escrita. Como tal, la reencarnacin es una creencia milenaria que tiene un origen revelado que se expres a travs de personajes de una inmensa altura moral y espiritual. Hecha esta precisin, es necesario aclarar
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Juan Pablo II. 29. AAS, 78 (1986), 767, Boletn N 62, Vol. 21/2 (1986), p. 139. 45 LibrosEnRed
que el origen que le dan a esta creencia habitualmente los escritos antirreencarnacionistas de algunos autores cristianos es totalmente errneo e impreciso, puesto que, en un indocumentado facilismo apologtico, sealan que ella surgi en el siglo VII antes de Cristo, producto de la mentalidad de hombres primitivos asociados a la actividad agrcola. La aceptacin de la creencia en la reencarnacin por millones de personas a travs de la historia, de las cuales destacan personajes de gran valor espiritual, moral e intelectual de la humanidad, debe hacer reconocer que ella es una de las creencias ms valoradas y difundidas en la historia humana, y que presenta un sustento teolgico y filosfico importante, el cual explica su proyeccin en el tiempo y su amplia aceptacin. Carlos Valles seala, por su parte: Hay argumentos muy fuertes a favor de la reencarnacin y conviene abrirse a ellos con toda honradez.34 En este plano es muy significativo reconocer que en la actualidad es cada vez ms creciente el nmero de cristianos que aceptan o miran la reencarnacin como una opcin plenamente vlida de asumir. El pretender reducirla a una expresin seudoesotrica, un culto espiritista, una creencia irracional o una hereja pagana, como se lee en algunos detractores, es comprensible cuando nace de personas poco entendidas en el tema, con un marcado etnocentrismo y fanatismo religioso, pero asombra cuando se escuchan dichas expresiones en telogos y estudiosos de las religiones. Esto refleja una total falta de rigor intelectual y una forma tan parcial y prejuiciada de asumir el problema que hace que sus afirmaciones pierdan credibilidad. Tal actitud respecto de la reencarnacin es equivalente a afirmar que la creencia cristiana de la resurreccin es una supersticin de gente fantica e ignorante, lo cual es obviamente un juicio carente de total rigor y teolgicamente una aberracin. Es indudable que el reconocer la real dimensin de la creencia de la reencarnacin, con la objetividad que los mismos datos histrico-religiosos ofrecen, es una condicin bsica para poder hacer un planteamiento serio respecto de su presencia o posibilidad en el mensaje cristiano, como de hecho lo reconocen algunos telogos cristianos, que intentan abordar con mayor ecuanimidad tan importante cuestin. As, los telogos Herman Hring y Johan Metz sealan: El debate tendremos que mantenerlo con espritu de dilogo. La propia posicin, firme y decidida, no excluye el dilogo. Pero exige que a la idea de la reencarnacin le reconozcamos dignidad religiosa y capacidad para resolver a su manera problemas religiosos.35
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Carlos Valles. Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 14. Revista Concilium, N 249. Reencarnacin o resurreccin?, p. 776. 46 LibrosEnRed
En este sentido, el mismo Juan Pablo II, siendo uno de los representantes fundamentales de la posicin cristiana tradicional en estas dcadas, le reconoce a esta creencia el valor de ser una respuesta al problema escatolgico de la muerte, que destaca la condicin espiritual del ser humano: Cmo podemos imaginar la vida despus de la muerte? Algunos han propuesto varias formas de reencarnacin: segn la vida anterior, cada uno recibir una vida nueva, bajo una forma superior o inferior, hasta alcanzar la purificacin. Esta creencia profundamente arraigada en algunas religiones orientales indica de por s que el hombre se revela al carcter definitivo de la muerte, porque est convencido de que su naturaleza es esencialmente espiritual e inmortal []. Adems, podemos admitir que la idea de una reencarnacin brota del intenso deseo de inmortalidad y de la percepcin de la existencia humana como prueba con miras a un fin ltimo, as como de la necesidad de una purificacin completa para llegar a la comunin con Dios.36 La reencarnacin en su expresin ms esencial y genuina, declarada en el hinduismo, se sustenta en un concepto eminentemente religioso de la vida. As, el sentido de la existencia es llegar a la unidad con Dios Brahmn, lo cual se define como la experiencia mstica del Samadhi estado de unidad del hombre con Dios. Para alcanzar tal estado, el ser individual Jivatma debe llegar a la condicin de plena pureza moral y santidad, lo cual solo es posible de ser logrado a travs de muchas vidas, donde debe ocupar diferentes cuerpos en este y otros mundos universo material y las dimensiones supraterrenas universo astral y causal. El Samadhi, por lo tanto, es logrado como consecuencia de las buenas acciones realizadas en muchas vidas buen karma y la gracia santificante de Dios Darshan. Asociada directamente a la reencarnacin est la creencia en el karma, la cual implica que el ejercicio de nuestra libertad genera consecuencias positivas o negativas, segn la naturaleza de nuestros actos buenos o malos, los cuales producen experiencias satisfactorias o dolorosas en esta vida presente o en la futura encarnacin. El karma, en la concepcin hind, implica una ley causal de causa y efecto, pero no ciega y determinista como algunos la enjuician, en cuanto afirma que el hombre, a travs de sus acciones presentes, puede modificar su karma individual o superarlo definitivamente por la gracia divina expresada en forma directa o por mediacin de los avatares encarnaciones divinas y los santos maes36
de 1994.
Juan Pablo II. Carta apostlica Tertio Millennio Adveniente. 14 de noviembre
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tros espirituales o gures. Al respecto, Calos Valles, al establecer la diferencia entre el jainismo y el hinduismo, seala: En eso se distingue del hind, para quien Dios en su misericordia puede borrar el karma.37 En este orden, el carcter redentor y providente de Dios es plenamente asumido por la tradicin ms genuina y permanente del reencarnacionismo hinduista. Como tal, el prejuicio dado en el discurso de la teologa cristiana tradicional que afirma que dicha actitud religiosa responde solo a un impulso autorredentor individualista y a una concepcin desta de Dios es, de hecho, una apreciacin claramente errnea. En definitiva, en la correcta comprensin del hinduismo se supera la dicotoma que se le imputaba entre una soteriologa doctrina de la salvacin autorredentora y una heterorredentora. Al intentar definir los caracteres fundamentales de la creencia reencarnato ria es necesario hacer notar que la comprensin comn de la reencarnacin en el mundo occidental tiene un carcter ms inmediatista y terrenal, porque se la concibe como una oportunidad para recuperar una vida fracasada y/o cumplir metas o expectativas humanas no alcanzadas en la existencia presente. En este orden, adquiere un carcter progresivo que apunta a la autorrealizacin personal, lo cual tiene una lgica en cuanto a la perfectibilidad humana que le da cierta validez. En este sentido, la famosa escritora Annie Besant indica: Una sola vida humana no da lugar al desarrollo de toda la inmensa potencialidad que hay en cada hombre y en cada mujer. No nos quejamos siempre de que la vida es demasiado corta? No habra proporcin entre las capacidades casi ilimitadas de un ser humano para conocer, amar, descubrir y desarrollarse, y una sola existencia en que ejercerla.38 Es interesante, en este punto, sealar que existen diversos artculos que han buscado explicar la forma en que se ha asimilado y comprendido la reencarnacin en la sociedad occidental. En ellos, quiz de una forma un tanto sobredimensionada, se busca establecer que la comprensin de la reencarnacin ha sido moldeada y acomodada de acuerdo con necesidades y debilidades de la cultura de Occidente, como son el individualismo, el exitismo, el consumismo, el egocentrismo, la actitud esnobista, la sobrevaloracin del psicologismo y la relativizacin de las creencias y los valores. Por ello, segn la opinin de algunos, se habra visto en alguna medida deformada y banalizada, como tambin desarraigada en Occidente de sus tradiciones religiosas primigenias y los valores espirituales profundos que las inspiran. Es evidente que estos caracteres se han presentado en la cultura occidental y que han dado, en alguna medida, interpretaciones poco ortodoxas de la reencarnacin. Sin embargo, es reduccionista limitar la cultura occidental
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Carlos Valles. Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, pp. 73-74. Ibdem, p. 74. 48 LibrosEnRed
a tales deficiencias y no reconocer que tambin en ella ha existido una comprensin congruente con la gran tradicin reencarnatoria. No debemos olvidar que grandes representantes de la tradicin de la India se radicaron y expusieron sus doctrinas en Occidente, generando movimientos de un alto compromiso religioso y moral. En Oriente, esta creencia es asumida tradicionalmente en un orden macrotemporal y espiritual, en cuanto su fin se logra en muchas vidas, al alcanzar la total perfeccin de s mismo en la unificacin con Dios. Sin embargo, la comprensin ms inmediatista de Occidente tambin se puede visualizar si miramos fragmentariamente el proceso encarnatorio global y universal que propone Oriente. As, por ejemplo, para el hind, el paso de una encarnacin a otra est determinado en gran medida por los deseos insatisfechos, lo cual propende a que ellos se realicen en una existencia futura. En la gran tradicin reencarnacionista oriental se puede reconocer que la comprensin de la reencarnacin como un proceso macrotemporal reviste tres momentos fundamentales. El primero alude a una cierta cada o descenso de un estado espiritual primigenio de perfeccin y plenitud. Como tal, apunta a una cierta situacin de condenatorio desarraigo que lleva a un estado de precariedad existencial. El segundo, a un largo proceso purificatorio y ascendente, que implica, en una simultaneidad indivisible, el expiar como el progresar para llegar al reencuentro con la plenitud perdida. En este orden, ella toma un carcter progresivo-evolutivo, el cual se hace patente desde las ms antiguas concepciones de esta creencia. Ejemplo de ello es lo sealado hace miles de aos en el Bhagavad Guita, un icono del reencarnacionismo: All, en la nueva vida, recobra las caractersticas que aquist en la anterior; y as reanuda las lecciones de la experiencia en el mismo punto en que las abandon para adelantar en su perfeccionamiento. Lo que una vez se adquiere no se pierde con la muerte, pues la esencia de lo adquirido y conquistado se infunde en la nueva personalidad del yo. Y con paciencia y perseverante aplicacin, libre de sus errores y completamente evolucionado despus muchos renacimientos, alcanzar el dominio de s mismo y la suprema paz.39 El carcter progresivo-evolutivo de la reencarnacin tambin es afirma do por representantes connotados y actuales de la espiritualidad de la India. As, Paramahansa Yogananda indica: La reencarnacin es el pro39
Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 57. 49 LibrosEnRed
greso del alma a travs de muchas vidas en el plano terrenal, a semejanza de los nuevos cursos de la escuela antes de graduarse en la inmortal perfeccin de su unidad con Dios. 40 La Asociacin de Autorrealizacin, fundada por el autor de la cita antes sealada, la define, por su parte, en los siguientes trminos: Doctrina segn la cual los seres se ven forzados por la ley de la evolucin a encarnar una y otra vez en vidas progresivamente superiores; evolucin que es retardada por las acciones y deseos errados, y acelerada por los esfuerzos espirituales, hasta que finalmente se alcanza la realizacin y la unin con Dios.41 Esta condicin es reconocida tambin explcitamente por telogos y religiosos cristianos. As, Santiago del Cura Elena seala: Tampoco el hinduismo y el budismo orientales desconocen del todo la idea de la reencarnacin como un movimiento ascendente, lo que ha posibilitado que algunos pensadores indios modernos, como Aurobindo, entiendan el proceso de la reencarnacin como un proceso evolutivo ascendente.42 Por su parte, Carlos Valles, siendo ms explcito al respecto, indica: Entrando en el ciclo de las reencarnaciones sucesivas, cada una de las cuales viene determinada por las obras de la anterior, en ritmo que en conjunto es ascendente hasta la liberacin final y el gozo eterno.43 Es importante sealar que este carcter progresivo de la reencarnacin, segn Oriente, presenta un claro finalismo, lo que no siempre se ve con el mismo nfasis en la comprensin que se ha tenido en Occidente. En este sentido, ella no deja al sujeto en un continuo eterno progresivo, sino que apunta a una condicin final, que conduce a la persona a su unidad definitiva con Dios, con lo absoluto; como tal, a una condicin que supera todo relativismo temporal y espacial, o estado ulterior de perfeccin. En sntesis, el sentido ms verdadero de la condicin reencarnatoria no apunta a un progreso eterno, sino al encuentro definitivo con lo eternamente perfecto. En otra definicin propuesta por la Asociacin de Autorrealizacin que alude al concepto antes sealado se explica la reencarnacin en los siguientes trminos: Doctrina expuesta inicialmente en las escrituras de la India, que enuncia que los seres humanos, atrapados en la red de los deseos insatisfechos, se ven obligados a volver a la Tierra muchas veces. Cuando el hombre consciente40 41 42 43
Paramahansa Yogananda. La bsqueda eterna. Self-Realization Fellowship, p. 251. Ibdem, p. 561. Santiago del Cura Elena. Reencarnacin y fe cristiana. http://www.mercaba.org Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 78. 50 LibrosEnRed
mente recupera su verdadera condicin de hijo de Dios, el hasta entonces inexorable ciclo de reencarnacin cesa. Al que venciere, yo lo har columna en el templo de mi Dios, y nunca ms saldr afuera (Apocalipsis, 3:12).44 Es muy significativo tambin tener una consideracin fundamental respecto de la comprensin que la gran tradicin oriental ha tenido de esta creencia. Ella ha sido milenariamente asociada a la nocin de lo infernal, en el sentido de que durante el proceso reencarnatorio estamos en gran medida desarraigados de la vivencia de la plenitud absoluta de Dios y expuestos a una constante mutabilidad, a una cadena de acciones y reacciones que mantienen la conciencia en la precariedad y expuesta a los sufrimientos psicofsicos. Por esto es muy importante en su comprensin el concepto de Mocksa o liberacin, en cuanto se vuelve un objetivo liberarse de esta mutabilidad que genera el ciclo reencarnatorio el sansara, lo cual se alcanza al lograr la unidad de nuestro ser con la inmutable perfeccin de Dios. Esta liberacin, sin embargo, debe ser comprendida correctamente, en cuanto se asume ms como un cambio de estado de conciencia y no como un mero descorporizarse o salir de la dinmica universal. Es decir, se puede seguir encarnado o volver a entrar en el ciclo reencarnatorio, pero liberado, en el sentido de inafectado conciencialmente por su precariedad, y como tal, en la vivencia permanente de la plenitud del espritu. A quien logra tal condicin le llaman un Jivanmukta o liberado en vida, es decir, en su estado encarnatorio en este mundo. La reencarnacin, al igual que todas las creencias de la humanidad, tambin tiene comprensiones heterodoxas que salen de su canon tradicional o deformaciones que son producto de la ignorancia, la supersticin y la irracionalidad. Es decir, no est exenta de concepciones que se alejan de su dogmtica fundamental, al igual como ha pasado en la historia del cristianismo. La diferencia radica en que la tradicin cristiana ha catalogado tales interpretaciones de herejas, siendo ello motivo de rechazo y confrontacin, as como de denodados esfuerzos intelectuales de purificacin y decantacin doctrinaria. La India ha tenido ms bien una actitud de tolerancia respecto de estas diversas comprensiones, al asumir que la verdad en su absolutez no se devela en la expresin doctrinaria y conceptual, sino en la vivencia mstica. Al respecto, el famoso filsofo de la India, S. Radhakrishnan, seala: El hinduismo desarrolla una actitud de caridad comprensiva en lugar de una fe fantica en un credo inflexible. La caza de herejas, deporte favorito de numerosas religiones, est singularmente
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Paramahansa Yogananda. Susurros de la Madre Eterna. Edit. Kier, p. 144. 51 LibrosEnRed
ausente en el hinduismo. 45 Una comprensin deformada que errneamente le imputa la teologa cristiana tradicional a la reencarnacin es presentarla como un determinismo cclico. Es decir, una supuesta infinitud de ciclos inconclusos que nos mantienen en una metamorfosis permanente al pasar alternadamente del estado humano a la condicin de un insecto, vegetal o animal. Esta descripcin la muestra como una circularidad o alternancia inacabada, perpetua e inconducente, que obviamente repugna a la racionalidad. Tal presentacin de la reencarnacin es claramente inadecuada en cuanto contradice la concepcin teolgica fundamental de la gran tradicin del hinduismo, declarada con anterioridad. Es decir, a su visin evolutiva y teleolgica su gradualidad y finalismo hacia la unidad con Dios. Por lo cual, imputar visiones sesgadas para invalidar la reencarnacin es ilegtimo si con ello se desconoce su tradicin teolgica fundamental. Por esto, dada la importancia de la cuestin, se hace necesario profundizar en dos conceptos fundamentales, estableciendo las disquisiciones necesarias al respecto. Estos son la creencia en la transmigracin y en la reencarnacin propiamente tal. La transmigracin metempsicosis es un trmino que se identifica ms con la cultura griega y la forma en que la tradicin occidental se ha referido al tema del renacimiento. En este sentido, representa lo que en el contexto hind se ha definido como la reencarnacin. Por consiguiente, es fundamental establecer que existen y han existido distintas comprensiones de la transmigracin o reencarnacin en las diversas culturas. Un ejemplo muy pertinente lo da una autoridad en la materia, como es el Swami Abhedananda, en su obra Reencarnacin. En ella se refiere a las diferencias entre la comprensin platnica e hinduista del tema en los siguientes trminos: Hay otro punto en el que la teora de la reencarnacin difiere de la transmigracin platnica. Segn esta teora de la reencarnacin, hay crecimiento y evolucin de cada alma individual desde las etapas inferiores hasta las etapas superiores del desarrollo. El alma o germen de vida, luego de pasar a travs de las etapas inferiores, llega al plano humano y gana experiencia y conocimiento; y luego de llegar al plano humano, no retrocede a los cuerpos de los animales. La teora platnica ensea que las almas humanas migran dentro de cuerpos animales o cuerpos angelicales, y regresan de lo angelical a lo humano o a lo animal, y algunos prefieren convertirse en animales; mientras que la teora de la reencarnacin, apoyndose en la verdad cientfica de la evolucin gradual, ensea que las almas humanas
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Radhakrishnan. La concepcin hind de la vida. Alianza Editorial, pp. 44-45. 52 LibrosEnRed
ya han pasado a travs de diferentes grados del Reino Animal, o mejor dicho, del Reino Vegetal, mediante el proceso natural de evolucin. Tras haber recibido una vez el organismo humano, por qu un alma habra de escoger regresar al organismo inferior y ms imperfecto de un animal? Cmo es posible para una manifestacin menor ocupar una mayor? Por qu una manifestacin mayor habra de escoger formas ms limitadas en preferencia a las otras? Esta cuestin se suscita en la teora platnica de la transmigracin. Por tanto, la teora de la reencarnacin, o la teora de la transmigracin segn los hindes, rechaza esta idea del retroceso de las almas humanas a formas animales. En el proceso evolutivo, ya hemos atravesado el grado inferior de los organismos animales. Ahora que los hemos superado en crecimiento, por qu deberamos retroceder a ellos? Sin embargo, en la India hay muchas personas sin educacin, entre los hindes, que creen que las almas humanas migran dentro de cuerpos animales, despus de la muerte, para ganar experiencia y cosechar los resultados de sus perversas acciones, estando atados por la ley del karma Sin embargo, las mentes ms educadas y reflexivas de la India aceptan la teora ms racional y cientfica de la reencarnacin.46 A esto habra que agregar que tambin los msticos y santos ms renombrados de esta tradicin se adhieren a la comprensin propuesta. El Swami adiciona respecto de lo dicho un comentario pertinente de sealar: Aunque hay algunos pasajes de las escrituras que aparentemente se refieren a la retrogresin del alma humana dentro de la naturaleza animal, empero tales pasajes no significan necesariamente que las almas estn obligadas a to mar cuerpos animales. Pueden vivir como animales aunque tengan cuerpos humanos.47 Sobre este juicio final, Radhakrishnan, filsofo y expresidente de la India, seala en su obra Idealist View of Life: Al hombre le es posible degenerar en un salvaje, pero an sigue siendo hombre Es posible que el renacimiento en forma animal sea una figura del lenguaje equivalente al renacimiento con cualidades animales.48 De todo lo anteriormente citado se puede establecer que la transmigracin o reencarnacin se refiere, en su sentido general, al paso de una entidad psicoespiritual alma, espritu, yo, conciencia, etctera, segn el criterio que se asuma, de una forma, cuerpo o entidad a otra. Ella representa un concepto holstico o totalizante, porque incluye todas las formas posibles
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Swami Abhedananda. Reencarnacin. Edit. Kier, pp. 86-87. Ibdem, p. 87 Radhakrishnan. Idealist View of Life. 1937, p. 292. 53 LibrosEnRed
de vivificacin y habitacin psicoespirituales en cuerpos y formas animadas e inanimadas seres humanos, animales, vegetales, insectos, minerales, etctera. Como tal, se puede hablar de reencarnacin prehumana y de reencarnacin humana. Por consiguiente, queda claramente establecido que la comprensin ms consensuada en la gran tradicin del hinduismo del fenmeno reencarnatorio es definirlo como un proceso evolutivo global, que implica el paso progresivo por los distintos estados de la evolucin, en una expansin paulatina de la conciencia para llegar a un punto final donde la entidad transmigratoria se reunifica a su principio generador, es decir, a Dios Brahmn. Esto implica que la reencarnacin en su concepcin ms fundamental representa un despliegue progresivo y no una situacin regresiva o alternante. Es decir, el avance hacia cada etapa no es reversible en lo colectivo y general. As, por ejemplo, al pasar una entidad psicoespiritual del estado corpreo animal al humano tiende a permanecer en dicha condicin hasta lograr, a travs de muchas vidas humanas, la plena divinizacin de su ser. La posibilidad regresiva, si bien en cierta comprensin se afirma, es asumida como algo ocasional y extremo un karma muy negativo, una situacin mstica religiosa con propsitos especiales, simplemente una expresin ms bien metafrica o una concepcin que es producto del desconocimiento o ignorancia. Si analizamos el concepto de reencarnacin en su significado literal, ella implica simplemente volver a entrar en la carne, es decir, volver a reocupar o reincorporarse en un cuerpo carnal. Como tal, en estricto rigor, deberamos hablar de reencarnacin para referirnos al orden humano o animal, que son seres carnalmente constituidos en el sentido de poseer cuerpos materiales, seos, sanguneos. Sin embargo, la acepcin ms usada alude ms bien a la vivificacin de un nuevo cuerpo, y en este sentido se vuelve equivalente al concepto de transmigracin, pero con las aclaraciones antes especificadas. Junto con las diferencias antes expuestas entre la visin reencarnacionista hind y platnica es significativo sealar que tambin se afirma habitualmente que existen algunas diferencias entre la visin hinduista y budista respecto de esta creencia. En un sentido general, porque el hinduismo la ha planteado desde un enfoque ms metafsico; en cambio, el budismo lo ha hecho desde una visin ms psicologizante. En una mirada ms especfica, algunos estudiosos del tema afirman que ambas religiones presentan diferencias en su comprensin de la naturaleza del ser humano y la condicin de aquello que est sometido al proceso transmigratorio. As, en distintos textos y artculos referidos al tema se leen juicios tales como:
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- Donde el Buda se separ radicalmente del hinduismo fue en su doctrina del Anatta, que es la nocin de que el alma de los individuos no es eterna. En lugar de almas eternas, los individuos consisten en un conjunto de hbitos, memorias, sensaciones, deseos, etctera, los cuales al unirse dan la apariencia de que la persona es un ser estable y duradero, lo que comnmente se llama ego. A pesar de su naturaleza transitoria, este falso ego se mantiene unido como individualidad y reencarna en cuerpo tras cuerpo. - El budismo ms ortodoxo prefiere el trmino renacimiento en vez del de reencarnacin. No cree que exista un alma perdurable o un yo que pueda transmigrar. El renacimiento budista es una relacin de causas y efectos que hace manifestar la existencia de otros individuos, pero no un alma o un espritu. - La doctrina del Anatta es de importancia crucial en el budismo y est implcitamente contenida en las enseanzas del Buda, a propsito del Dukka: desde el momento en que todas las cosas estn sometidas al Dukka, al sufrimiento, a la decadencia y a la muerte, no puede haber algo permanente; todo cambia y es provisorio. - El budismo rechaza la nocin segn la cual el hombre posee un alma eterna, que existe como una entidad separada dentro de l, y dice enfticamente que no existe algn alma, que existe una no alma An-atta. - Esta doctrina de la no-alma es considerada como el nervio del budismo y como aquello que lo distingue de todas las otras religiones. - Buda ha llegado, por medio del anlisis, a la conclusin de que el alma o el ultra ego no existe. l deca que el as llamado Yo es solo una combinacin continuamente cambiante de fuerzas y de energas mentales y fsicas - Todas las cosas fenomnicas o compuestas estn sujetas a la transitoriedad, al sufrimiento y al Anatta no-en s. Estas son las tres caractersticas de la existencia. - Anatta o no-en s significa vaco, ausencia de realidad o de autoexistencia. - El budismo prefiere hablar de un continuo mental. Renace una nue va mente y un nuevo cuerpo causado y como consecuencia de los actos de una mente y un cuerpo anterior sin que haya un yo-idntico transmigrante. Se seala tambin que el nico factor estable en las distintas existencias es la budeidad, que representa la potencialidad de convertirse en un bu55 LibrosEnRed
da y trascender la insustancialidad de este ego transitorio. A pesar de los juicios antes sealados que sugieren importantes diferencias doctrinarias entre el hinduismo y el budismo, al profundizar el anlisis se puede comprobar que ello es solo en apariencia, en cuanto en una comprensin ms radical se pueden observar, por el contrario, profundas convergencias entre ambos planteamientos. Se afirma que el hinduismo reconoce un alma eterna y sustancial en la naturaleza humana; en cambio, el budismo niega tal postura, afirmando, contrariamente, que en ella existe solo una egoticidad temporal e insustancial. Respecto de ello, debemos afirmar que estos planteamientos no aluden en modo alguno a diferencias de fondo, sino solo de forma, en cuanto al revisar los significados que operan detrs de tales posturas en su comprensin ms radical tienden a ser convergentes. En primer lugar, cuando los hindes hablan de lo que llamamos el alma se estn refiriendo al concepto Atman, el cual no representa una yoidad limitada y particular, sino, por el contrario, una absoluta e inacabada. Experimentar el Atman implica, por lo tanto, entrar en el mbito de lo infinito. Adems, el Atman es inmutable, y como tal, en estricto rigor, no transmigra, porque no est sometido al cambio transitorio. Por otro lado, ellos hablan del concepto Ahankara, que lo identifican como el yo ilusorio, en cuanto es impermanente e insustancial, lo que en definitiva es la entidad transmigratoria. As, el Atman, en lenguaje kantiano, tendra un carcter noumnico; en cambio, el Ahankara, un carcter puramente fenomnico. Por otro lado, se afirma que el budismo establece que el fin de la vida religiosa es entrar en el nirvana, estado de plenitud absoluta, donde nos liberamos del sufrimiento que provoca la existencia egotizada, la individualidad finita generada por los deseos y la sed de la existencia sintiente. Planteado en esos trminos, el Ankara del hinduismo es equivalente a la egoticidad budista, y, a su vez, el entrar en la experiencia del Atman tiene claras convergencias con la comprensin que se infiere de la vivencia del nirvana. En conclusin, los planteamientos de ambas religiones son ms bien convergentes y no contradictorios, como superficialmente se afirma. Junto con lo sealado no debemos olvidar que en el entendimiento oriental la experiencia espiritual ltima y radical es sublime y metaconceptual. Como tal, solo es comprensible desde la vivencia directa y no puede ser definida ni apresada por la mente racional. En este sentido, las disquisiciones intelectuales sern siempre insuficientes y representan visiones parciales e indirectas, que en definitiva no dan cuenta de la profunda verdad religiosa que buscan declarar. En este sentido, en la comprensin oriental la explicacin de las diferencias tericas no implica una contradiccin radical, sino un problema de perspectivas y de la estructura dicotmica del intelecto. En sntesis, al ser inexpresa56 LibrosEnRed
ble e inapresable la experiencia religiosa radical, se asume que las diversas doctrinas, en definitiva, se refieren a la misma experiencia, pero la explican de otra forma. Esto representa una visin suprarracional en cuanto asume que la verdad mstica trasciende la teortica intelectual, mas no implica una postura irracionalista, porque no niega la posibilidad de intentar racionalizar los temas metafsicos, sino solo establece que ello tiene un lmite, por lo cual no da cuenta de la experiencia religiosa en toda su radicalidad. Como elemento comprensivo complementario es pertinente sealar que la reencarnacin ha sido asociada, adems de al concepto de metempsicosis transmigracin de las almas, a otros como el de metensomatosis cambio de cuerpos y palingenesia volver a nacer. Es honesto reconocer que de la reencarnacin y el fenmeno transmigratorio existen diversas visiones tanto en la tradicin oriental como occidental, que son en algunos puntos discrepantes. Sin embargo, si nos atenemos a su gran tradicin, explcita en los textos religiosos ms universales de la India y las explicaciones que los grandes representantes del hinduismo han hecho de ellas, la comprensin ms apropiada de la reencarnacin es la que hemos descrito en esta y las pginas anteriores. Esto implica que dentro del hinduismo sus discrepancias son menores a las que se ven en otras religiones y filosofas; como tal, en la tradicin de la India la reencarnacin es un dogma religioso que atraviesa toda su historia sin grandes variaciones. Por lo dems, la existencia de discrepancias y disensos al interior de los diversos credos de la humanidad es algo que no debe sorprendernos, en cuanto es parte de la historia de todas las religiones en su proceso de autocomprensin y purificacin dogmti ca. El cristianismo da mltiples ejemplos de ello durante toda su historia, y as, en la actualidad, vemos que en las diversas instituciones cristianas existen distintas comprensiones de los contenidos temticos religiosos, que presentan en algunos casos radicales discrepancias. Si analizamos la percepcin que tiene el hombre occidental de las creencias orientales antes sealadas se puede reconocer una aceptacin creciente del proceso reencarnatorio humano, pero una cierta resistencia respecto de la transmigracin animal y/o global. Si bien es cierto que no deja de ser enigmtica y compleja la comprensin del proceso transmigratorio global, si nos detenemos desapasionadamente a considerar la posibilidad de la transmigracin del estado animal al humano existen ciertas condiciones que no la hacen tan inverosmil de creer, sino que, por el contrario, la muestran como una posibilidad que tiene una lgica interna que propende a validarla. En primer lugar, lleva implcita una visin religiosa y moral digna de considerar. Su sentido obedece a una teleologa finalidad que se orienta a la
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comprensin total de la vida y la realidad en todas sus manifestaciones, y, adems, les reconoce una bondad y dignidad religiosa a todas las criaturas en su convergencia a un principio originario comn Dios. Por lo dems, si consideramos dicha posibilidad desde un criterio realista e inmediatista, podemos reconocer que existen en el ser humano muchos patrones de conducta que lo asemejan al animal. As, por ejemplo, el control y defensa del territorio, el imperio de la ley del ms fuerte, la actitud dominante del macho, el condicionamiento al ambiente, la actitud agresiva, la impulsividad copulativa, etctera, se reflejan con mucha fuerza en la conducta de millones de personas; mientras ms pronunciados estn dichos rasgos, temporalmente ms cercana fue la experiencia transmigratoria del estado animal al humano, segn esta creencia. Tambin son dignas de tenerse en consideracin las teoras que reconocen reacciones a estmulos psicoafectivos en las plantas y los vegetales, que en alguna medida le otorgan otro criterio de validacin. Adems, no deja de ser interesante tomar en cuenta el hecho de que normalmente los pueblos que han tenido una actitud ms manipuladora, cruel e instrumental de los animales son los que ms se resisten a la creencia transmigratoria. En cambio, los que han mostrado una moral y empata ecolgica ms asumida, manifestada en actos de amor, cuidado y respeto hacia los animales y los seres vivos en general, han tenido una aceptacin o una mayor apertura hacia ella. Otro aspecto a considerar es que la creencia en la transmigracin presenta relaciones con principios cientficos referidos al proceso de la vida, abriendo un apasionante campo de reflexin filosfica. En este orden, existen algunos trabajos donde bi logos han tenido plticas con representantes connotados del budismo, en aras de encontrar puntos de convergencia. Es recomendable en este aspecto la lectura de los interesantes ensayos del Swami Abhedananda acerca de temas como la reencarnacin, la evolucin y la herencia. De ellos citamos solo algunos fragmentos: La teora de la evolucin dice que el hombre no entr en la existencia totalmente de repente, sino que est relacionado con animales inferiores y plantas, directa o indirectamente. El germen de la vida atraves diversas etapas de la forma fsica antes de que pudiera aparecer como hombre. Aquella rama de ciencia que se llama embriologa prob el hecho de que el hombre es el resumen de toda la creacin. Dice que el cuerpo humano, antes de nacer, atraviesa todas las diferentes etapas del Reino Animal: como plipo, pez, reptil, can, simio y, por ltimo, hombre. Si recordamos que la naturaleza es siempre coherente, que sus leyes son uniformes y que cuanto existe en el microcosmos existe tambin en el macrocosmos, y luego estudiamos
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la naturaleza, hallaremos que todos los grmenes de la vida que existen en el universo estn obligados a atravesar etapas que se parezcan a los tipos embrinicos antes de que puedan aparecer en forma de hombre.49 La teora de la reencarnacin es una necesidad lgica para el completamiento de la teora de la evolucin. Si admitimos una evolucin continua del germen de la vida a travs de muchas manifestaciones burdas, entonces aceptamos inconscientemente las enseanzas de la doctrina de la reencarnacin.50 [] la teora de la reencarnacin, cuando se la entiende apropiadamente, aparece como un suplemento de la teora de la evolucin. Sin este importante suplemento, la teora de la evolucin jams ser completa y perfecta. La evolucin explica el proceso de la vida, mientras la reencarnacin explica la finalidad de la vida.51 De todo lo dicho es importante precisar que si bien este trabajo asume como una posibilidad cierta la experiencia transmigratoria en los trminos fundamentales que expone el hinduismo, se centrar en el proceso reencarnatorio humano, intentando develarlo en el mensaje de Cristo y en sus expresiones. En este orden, si bien se consideraran en lo global los dichos de Cristo, se pondr especial nfasis en sus alusiones a los conceptos del infierno y la condenacin, donde es ms evidente la posibilidad de reconocer el mensaje reencarnatorio. Iniciando el desarrollo del problema es importantsimo establecer el hecho de que, a pesar de que Cristo no hace mencin de ninguna negacin explicita y directa de la reencarnacin, ella es rechazada por las instituciones religiosas que formalmente representan el cristianismo, donde la teologa cristiano-catlica es protagonista de tal posicin. Una primera pregunta introductoria al tema relevante de formular es: Cristo conoca la creencia de la reencarnacin? Y a partir de esta, responder en orden de consecuencia necesaria: la comunidad discipular y apostlica de Cristo conoca esta creencia? Algunos telogos, intentando darle a Cristo un perfil ms humano y terrestre, niegan esta posibilidad, sealando que Cristo era un hombre normal
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Swami Abhedananda. Reencarnacin. Edit. Kier, p. 50. Ibdem, p. 63. Ibdem, p. 62. 59 LibrosEnRed
que como judo no podra haber pensado o concebido conceptos tales como la inmortalidad o la reencarnacin, porque no estaban dentro de su horizonte cultural. Respecto de tales apreciaciones se puede sealar, en primer lugar, que el afirmar que las creencias de la inmortalidad y la reencarnacin no estaban en la cultura hebrea es una opinin errada, porque tanto telogos como historiadores de renombre reconocen la presencia de tales creencias en el mundo judo contemporneo a Cristo. Adems, debemos considerar que el ser humano no es un mero autmata de su cultura, y en este caso, por lo tanto, por su capacidad reflexiva natural pudo haber pensado una respuesta al problema de la trascendencia, como la posibilidad de volver a vivir en un futuro en el mundo con otra condicin corprea. Esto explica, en gran medida, por qu la reencarnacin es una de las creencias ms universales en la historia de la humanidad, junto con su carcter revelado y su origen divino religioso, expresado en el mensaje de los grandes credos reencarnacionistas. En segundo lugar, en estos juicios antes formulados que le ponen evidentemente un condicionamiento cultural a la figura de Cristo, estos telogos parecen olvidar que este supuesto hombre judo normal que presentan es el mismo que camin sobre las aguas; multiplic los peces; convirti el agua en vino; resucit a Lzaro; se transfigur estando con Moiss y Elas; se apareci a Pablo como luz; liber al endemoniado de Geraza; san simultneamente a los diez leprosos; resucit y se apareci en varias partes a la vez; les otorg a sus apstoles el don de lenguas y la capacidad de resucitar y hacer milagros; trascendiendo el tiempo, profetiz el futuro de la humanidad; y se reconoci en total unidad con la omnicomprensiva naturaleza de Dios. En cuanto a vosotros, todos los cabellos de vuestra cabeza estn contados (Mateo, 10:30). Yo y mi Padre somos uno (Juan, 10:30). Si bien asumimos que dichos milagros no son un fin en s mismo, sino un signo de un fin religioso trascendente y superior, y que en dichos acontecimientos no se juzga la divinidad de Cristo en su esencialidad, sino en su amor supremo y en su potencia redentora universal, no podemos por ello minimizar o negar dicha posibilidad. Obviamente, hechos tales reflejan la potestad no de un ser humano comn y corriente, sino de alguien con cualidades supremas. En este orden, no se puede obviar el hecho de que el mismo cristianismo institucionalizado ha considerado el milagro como una prueba de verificacin de la real santidad de alguien. As, tanto en la vida de Cristo, de los profetas del antiguo testamento y de los apstoles, como en la gran tradicin de los santos del cristianismo, se dan a conocer en abundancia los milagros y hechos sobrenaturales. Se podr discutir a partir de los datos que entregue la teologa y el anlisis crtico histrico si
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tal o cual milagro fue efectivamente as o no, pero para el hombre de fe es indiscutible que los sucesos milagrosos ocurren. De todo lo anteriormente sealado se puede afirmar que esta tendencia que se percibe en cierta corriente teolgica de mostrar a un Cristo de bajo perfil parece francamente incongruente, en cuanto no se condice con la descripcin que hace Cristo de s mismo, los mltiples hechos que muestran su plenitud gloriosa y el sentimiento general de devocin comunitaria de los cristianos, e incluso con la forma en que lo ha presentado la gran tradicin religiosa cristiana. En este sentido, se tiende a negar el carcter omnicomprensivo de Cristo como una suerte de cristologa ingenua y superada. Sin embargo, si asumimos con real fe como cristianos que Cristo efectivamente resucit a personas reanimacin sobrenatural, lo cual es un don de una plenitud suprema, por qu habramos de negar o asombrarnos de asumir su comprensin trascendente y supratemporal? Reconocer en toda su plenitud la naturaleza de Cristo obedece, en definitiva, a un acto de congruencia en la fe, en cuanto es ms que explcita la declaracin de su plena divinidad en la verdad revelada. Se debe, por lo tanto, reconocer en plenitud la condicin de verdadero Dios y verdadero hombre que posee Cristo. Divinidad que es perenne y condicin humana que es temporal. Esto implica afirmar que fue, es y ser verdadero Dios, y que fue temporal e histricamente verdadero hombre. En el principio exista el verbo y el verbo estaba junto a Dios y el verbo era Dios. Y el verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Juan, 1:14). Desde este orden, si Cristo pudo superar las leyes naturales y las limitaciones espacio-temporales, como lo demuestran sus milagros, por qu habramos de suponer que estuviese limitado a condicionamiento cultural alguno? De Jess en su estado plenificado, es decir, como Cristo, solo podramos afirmar que era Dios encarnado, y esta presentacin que hacen algunos telogos de su figura es muy pobre y no hace honor alguno a su estatura espiritual. El discurso teolgico actual tiende a afirmar con recurrencia que en Cristo lo divino se hizo humano; lo eterno, temporal; y lo omnipotente, fragilidad; lo cual es una apreciacin errnea en los trminos literales antes presentados. Ms bien deberamos afirmar que en Cristo lo eterno entr en lo temporal sin dejar de ser eterno, lo divino se humaniz sin dejar de ser divino y lo omnipotente experiment la fragilidad sin perder su omnipotencia. Los hechos de precariedad existencial que ocurrieron en la vida de Cristo, en su existencia histrica humana, obedecen a un plan divino trascendente hgase tu voluntad, mas no a una incapacidad natural de revertir tales condiciones menoscabantes. Por ello afirm: Si as lo deseara, podra ob-
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tener doce legiones de ngeles de mi Padre (Mateo, 26:53), refirindose a la posibilidad de defenderse de los ataques y menoscabos que recibira. La condicin humana de Cristo debe ser asumida ms bien en el sentido de humanidad, entendida como calidez, como capacidad de estar amorosamente con el otro, de acompaarlo como un amigo y gua que lo estimula a alcanzar el bien en su mxima expresin. Es obvio que Cristo realiz acciones que podran ser catalogadas como normales dentro del acontecer humano, como comer, conversar, rer o llorar, pero ello no lo desligaba ni separaba del estado de permanente comunin con Dios que experimentaba Yo y mi Padre somos uno y el mismo (Juan, 10:30), de la total plenitud de la vida divina Yo soy la resurreccin y la vida (Juan, 11:25). Sin embargo, y este es un punto de radical importancia, esta condicin plenificada y divinizada que reconocemos en Cristo la asumimos como un estado terminal, y como tal, afirmamos la real posibilidad de un proceso previo de aprendizaje y autodesarrollo espiritual de Jess para llegar a vehicular a Dios hijo en forma plena, y como tal, para convertirse en un Cristo. Este enfoque, que es evidentemente controversial con la visin cristolgica tradicional, dara, sin embargo, un equilibrio entre la tendencia a humanizar a Cristo y reconocer en l un proceso formativo, por parte de cierta teologa; y la tendencia a divinizar su imagen, por parte del sentimiento de la fe y la devocin populares. Es ms que claro que el tema cristolgico es un tpico altamente sensible en la ortodoxia cristiana, y aunque en l ha puesto gran parte de su aparato apologtico sigue siendo un contenido teolgico que permite legtimamente amplios mrgenes de discusin. Como personas de fe que somos, asumimos que no es la mera especulacin teolgico-filosfica la que llevar a aclarar ciertas interrogantes complejas de resolver en el mbito religioso. Como tal, reconocemos que existen dimensiones mistricas que solo la revelacin en su progresin histrica se encargar de situar en su justa dimensin. En este orden, declaramos con honestidad que consideramos juicios revelados, dada la estatura espiritual de quien los formula, las declaraciones de Paramahansa Yogananda respecto de la naturaleza de Cristo. Reconocemos en ellos verdad revelada, y como tal, el criterio certero para aclarar cualquier indefinicin o ambigedad doctrinal acerca del problema planteado. En este orden, sealamos las siguientes expresiones de Paramahansa Yogananda respecto de la figura de Cristo que nos parecen de especial relevancia: San Juan afirm: Pero a todos los que le recibieron les dio poder de ha cerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; los cuales no nacieron
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de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nacieron de Dios (San Juan, 1:12-13). Cul sera nuestra situacin y nuestra esperanza si el Seor hubiese concebido solo a un hombre a Jesucristo dotado de lucidez y el poder de voluntad necesarios para vencer la tentacin y lograr la unin con Dios? Jess fue, a un tiempo, humano y divino, al igual que todos nosotros. De no haber sido as, las pruebas y el dolor que soport en la crucifixin habran resultado solo una farsa. En lugar de ello, l fue el modelo ideal y perfecto que todos los buscadores de Dios pueden seguir para soportar sus propias cruces. Cmo podra esperarse que combatisemos la mirada de tentaciones de maya a menos que, tambin nosotros estuvisemos hechos a imagen de Dios y fusemos tan elegidos y amados por l como lo fue Jess? La principal diferencia entre Jess y la mayor parte de los dems seres es que l pas las pruebas que ellos an deben superar. l logr la divinidad de la conciencia crstica gracias a sus continuos esfuerzos y al poder de voluntad para superar toda tentacin y apego mortales. El hecho de que Jess haya sido igual a nosotros nos aporta valor y el deseo de ser como l.52 La vida perfecta de Jess en la Tierra fue el resultado de varias encarnaciones previas, durante las cuales lleg a adquirir el dominio de s mismo. Su milagrosa vida como Cristo fue el resultado de muchas vidas anteriores de aprendizaje espiritual. l se convirti en un avatar o encarnacin divina, porque en vidas anteriores como simple ser humano luch contra las tentaciones de la carne y venci. Su ejemplo le ofrece al resto de la humanidad una esperanza segura. Si no fuese as, qu oportunidad tendramos nosotros? Si Dios hubiese enviado ngeles para ensearnos, yo le dira: Seor, por qu no hiciste de m un ngel? Cmo puedo imitar a seres que han sido creados en un estado de perfeccin y que no precisan experimentar las pruebas y tentaciones que T has puesto en mi camino?. Necesitamos como modelo a un ser que sea esencialmente como nosotros. Jess tuvo tentaciones que enfrentar. Aprtate, Satans, dijo. Y super la tentacin. Si l no hubiese experimentado nunca la tentacin, sus palabras Aprtate, Satans habran sido una actuacin teatral, y cmo podra eso inspirarnos? Aunque ya haba dominado las flaquezas de la carne en otras vidas, tena que sentir esa debilidad de nuevo, en su encarnacin como Jess, para mostrar con ese dominio a la humanidad el gran progreso espiritual que haba alcanzado y alentar a todos los hombres con su ejemplo.
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Paramahansa Yogananda. El viaje a la iluminacin. Self-Realization Fellowship, p. 189. 63 LibrosEnRed
Jess alcanz la mayor parte de su perfeccin en su encarnacin previa, como Eliseo. Yo s con certeza que Jess fue Eliseo en una vida anterior y que su gur, Juan el Bautista, fue Elas en una vida pasada.53 En funcin de lo antes citado debemos afirmar que si la tradicin cristiana pudiese asumir, en aras de un imparcial criterio religioso respecto del amor providente de Dios, que es ms sensato creer que l ha estado presente en otras ocasiones en la historia humana, podra comprender mejor la naturaleza de Cristo. En trminos concretos, si reconociera que Dios se ha encarnado tambin en otros grandes personajes de la espiritualidad universal, como por ejemplo, Ramakrishna, Paramahansa Yogananda o Ramana Maharshi, por citar solo algunos, podra, sacando lecciones de sus notables vidas, entender de mejor manera la condicin de Cristo como encarnacin divina. Pasando a otro orden de cosas, es significativo hacer notar que normalmente se busca interpretar las expresiones bblicas de acuerdo con el contexto histrico cultural en que fueron expresadas, lo cual tiene una lgica que es vlida de asumir. Sin embargo, es insuficiente y limitada al querer comprender en plenitud las expresiones de Cristo, en cuanto, en dicho caso, no estamos analizando juicios formulados por un ser humano comn, condicionado y determinado por su cultura especfica, sino afirmaciones que vienen de Dios encarnado. Como tales, que expresan verdades que trascienden todo condicionamiento posible. Obviamente, Jess naci como judo y dentro de la cultura hebrea antigua. Por esto, analizar los elementos geogrficos culturales y lingsticos en que se expres su mensaje es ineludible. Sin embargo, asumir que la comprensin plena de dicho mensaje se va a lograr solo desde ese paradigma es un claro reduccionismo. En primer lugar, porque sus enseanzas representan verdades trascendentes que rebasan o superan la insuficiencia de cualquier cdigo humano. En segundo lugar, porque significara limitar la omnicomprensiva y omnisciente naturaleza de Dios. En tercer lugar, porque su mensaje es universal y no solo para un pueblo, un tiempo y una cultura determinada. Finalmente, porque a pesar de que se han escrito millones de pginas, intentando comprender desde un paradigma lingstico histrico las expresiones de Cristo, muchas de ellas an no se comprenden en plenitud, lo que demuestra la insuficiencia de dicho planteamiento. Prcticamente toda la historia herme nutica teolgica del cristianismo ha sido un intento de clarificar el sentido de sus expresiones, cosa que ni siquiera en la actualidad se considera totalmente agotada. En este orden, el cristiano tiene el legtimo derecho de sentir que en su religin est la verdad, mas la humildad le demanda asumir
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Ibdem, pp. 226-267. 64 LibrosEnRed
tambin reconocer que dicha verdad no la tiene comprendida en plenitud. Afirmar que no es posible interpretar de tal o cual manera las expresiones de Cristo, porque ello corresponde a la mentalidad hind o griega, equivaldra a decir que las verdades de Dios estn limitadas a una forma nica de expresin, y en tanto se negara su omnipotencia y la universalidad de ellas. Sera, en definitiva, poner lmites a Dios y negar su naturaleza ontolgica. Sera tan absurdo como afirmar que en las muchas revelaciones que Cristo ha tenido en la historia a los santos de los diversos tiempos y culturas solo se comunic con ellos en arameo porque era la nica lengua que aprendi en su condicin encarnada. Frecuentemente, tcita o explcitamente, se pretende plantear en el discurso teolgico apologtico que lo que no estuvo o form parte de las creencias judas antiguas, como la reencarnacin o la mal comprendida antropologa dualista, son incompatibles con el cristianismo porque no forman parte de las creencias y convicciones propias de la cultura hebrea. En tal supuesto, se pretende hacer creer que la tradicin religiosa y las creencias del pueblo hebreo fueron, supuestamente, totalmente consensuadas, claramente definidas, constantes, genuinas y particulares de esa tradicin. Sin embargo, todo estudio mnimamente objetivo revela perfectamente que eso no es as. El estudio teolgico histrico ha demostrado, por el contrario, que existieron vacos, contradicciones y disensos en esta tradicin, y que varias de sus creencias fueron copiadas o extrapoladas de otras tradiciones. Por lo tanto, la presuncin de pertenencia, como criterio de verdad, queda evidentemente cuestionada. Tambin el absolutismo excluyente, en cuanto esas mismas contradicciones no dan garanta de una posesin monoplica de la verdad, sino, por el contrario, de la necesidad de completar su verdad religiosa. Por lo dems, es evidente que el mensaje de Cristo, en gran medida, vino a renovar y a dar una nueva comprensin, una buena nueva a la cultura hebrea, que no estaba en sus cnones tradicionales. En definitiva, el significado profundo del mensaje de Cristo debe intentar comprenderse, primordialmente, en consideracin a su naturaleza divina y el valor universal de su presencia en el mundo. Por lo dems, su mensaje fue en su tiempo una revelacin de verdades que no fueron comprendidas en plenitud por sus contemporneos. Su naturaleza fue, adems, revelndose en su declaracin ms definitiva como un Mesas para toda la humanidad. Por consiguiente, si su mensaje es para todos los hombres, para el hombre en cuanto hombre, es plenamente vlido intentar entenderlo con todo lo que la comprensin humana pueda alcanzar. La revelacin de Dios es algo vivo; como tal, la posibilidad de recomprender las verdades reveladas en la historia objetiva de la revelacin, a la altura de los tiempos y el desarrollo
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de la conciencia humana actual, es una posibilidad plenamente vlida, y an ms, una obligacin moral. Nunca antes en la historia de la humanidad se haban tenido tantos referentes para intentar recomprender el mensaje de Cristo, y quizs este sea el momento ms apropiado, en cuanto la universalidad de las verdades que tiene la revelacin en sus expresiones solo podan alcanzarse en un mundo globalizado y ecumnico. Lograr, por lo tanto, este propsito segn el estado actual de la humanidad, con toda la gran riqueza metafsica que nos entregan las distintas percepciones de la verdad religiosa, es una inigualable oportunidad. En el logro de este gran propsito existe la posibilidad de que salgan a la luz otras comprensiones no vistas o consideradas en la hermenutica tradicional, como el surgimiento de la verdad de la reencarnacin desde el seno mismo de sus palabras. Demostrar dicha posibilidad llevar a afianzar en plenitud el espritu ecumnico como signo religioso inequvoco de nuestro tiempo, al encontrarse las congruencias fundamentales entre los grandes credos de la humanidad como expresiones de una verdad fundamental que busca revelarnos un nico Dios de amor, del cual todos somos hijos. Finalmente, recordando y respondiendo la pregunta fundamental que motiv estas reflexiones Cristo conoca la creencia en la reencarnacin?, debemos afirmar taxativamente que s. Al asumir la interrogante desde un punto de vista trascendental y reconocer la suprema condicin de Cristo, que le otorgaba una omnicomprensiva conciencia divina que no estaba limitada a tiempo, espacio, cultura o lugar, se hace imperioso reconocer que nada era desconocido para l. Desde este enfoque es ineludible asumir que Cristo conoca y comprenda plenamente las creencias religiosas de la humanidad, y, por ende, saba perfectamente el significado y los alcances de la reencarnacin. Sin embargo, con independencia de tal precisin, que da cuenta por s misma de la solucin al problema planteado, es significativo determinar si tal entendimiento se ve reflejado en las Sagradas Escrituras. Al analizar diversos pasajes de la Biblia se puede responder afirmativamente a tal cuestin y reconocer, a la vez, que algunos de los contemporneos a Cristo no solo conocan el significado de la reencarnacin, sino que tambin la asuman como una real posibilidad. Este contenido se abordar con detalle en el segundo captulo. En la parte final de este primer captulo es de mi inters, por la importancia decisiva de la cuestin, reforzar y reiterar algunos puntos anteriormente tratados, al analizar el tema del hinduismo, que apuntan a superar varios prejuicios y crticas que el discurso cristiano habitualmente imputa superficial y errneamente a la reencarnacin.
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En lo fundamental, se pueden identificar las siguientes imputaciones por parte de dicho discurso a esta creencia: - La creencia en la reencarnacin niega la gracia de Dios y el carcter redentor de Cristo. - El cristianismo propone un Dios personal y la reencarnacin apunta, por el contrario, a un Dios impersonal. - La reencarnacin es una creencia que no garantiza el amor personal de Dios a cada criatura. - El cristianismo propone el concepto monotesta de Dios y la reencarnacin se da dentro de religiones politestas. - El cristianismo propone un Dios providente y la reencarnacin sugiere un Dios observante, pasivo y suprahistrico, que no se compromete con sus criaturas. La primera crtica que plantean los autores antirreencarnacionistas, anteriormente sealada, afirma que la reencarnacin negara la gracia y la misin redentora de Cristo, porque ella se basa supuestamente en un impulso autorredentor individualista, donde la ascesis a la plenitud divina se entiende como un esfuerzo personal, desvinculado de la intervencin de Dios. Esta crtica dentro del contexto que hemos expuesto reviste una falsedad absoluta. En el hinduismo como religin reencarnacionista la creencia en la gracia divina el Darshan es uno de los principios fundamentales de su concepcin. Para el hind, la gracia santificante es una condicin esencial e imprescindible para llegar a la comunin con Dios, la que se expresa en forma directa o por mediacin de los avatares encarnaciones divinas, los santos y los gures. Es relevante, en este orden, la figura de lo que en esta religin se llama la madre divina, que representa la expresin de plena misericordia y piedad de Dios para con sus criaturas. En este sentido, existe una notable semejanza con la figura de la Virgen Mara en el mundo cristiano, que reconoce su celestial naturaleza. As se asume, por ejemplo, que un avatar, por un acto de gracia divina, puede liberar a una persona de las consecuencias negativas de su mal karma, e incluso hacerle experimentar la ascesis a la ms alta comunin con Dios, al igual que Cristo lo realizaba. En el hinduismo, sin embargo, tambin junto con la gracia siempre se ha declarado con nfasis la necesidad del esfuerzo espiritual personal, expresado por medio del compromiso con hbitos espiritualizantes, prcticas
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religiosas y valores de trascendencia. As, por ejemplo, prcticas como la meditacin, la oracin, la austeridad, el desapego y el servicio desinteresado a los dems se consideran esenciales para elevar nuestro estado de conciencia a Dios. Esto implica que se asume que el esfuerzo personal y la gracia santificante son dos factores que se requieren mutuamente y se re troalimentan. De esta forma, siendo la gracia de Dios un aspecto central en el mensaje cristiano, el pretender que ello sea exclusivo del cristianismo es una arrogancia carente de veracidad. Algunos telogos cristianos afirman que no es por mritos personales, sino por la gracia y misericordia que nos elevamos a Dios. Teniendo esta postura razones para justificarla, ello no anula la necesidad y el imperativo de hacer tales mritos como un modo de abrirse hacia Dios y a tal gracia santificante. No por mera casualidad es que Cristo seala que al que realmente lo merezca se le permitir entrar al Reino de Dios. En este orden, no podemos desconocer tambin que Cristo es explcito y enftico respecto de la necesidad de hacer un esfuerzo profundo y sostenido para llegar a la plenitud espiritual, lo cual se refleja en mltiples de su expresiones: esforzaos por entrar por la puerta estrecha (Lucas, 13:24); el que persevere hasta el final, este ser salvo (Mateo, 24:13). As, refirindose a la posibilidad de alcanzar un estado de profunda comunin con Dios, seala en un versculo: uno de esos no sale sino con mucho ayuno y oracin (Mateo, 17:21). En este orden, el ejemplo dado en la vida de los grandes santos es ms que explcito. Ellos, en su gran mayora, hicieron muchas austeridades y llevaron una vida de disciplina y renuncia a los bienes temporales y los placeres contingentes, expresada en tempraneros y constantes hbitos de oracin, votos de pobreza y castidad, y esforzada entrega en bien de los dems. Los que ven en la gracia la condicin determinante para la elevacin del ser humano a Dios reconocen usualmente como nica condicin o requisito humano respecto del don superior de la gracia el estar en posesin de la fe. En este orden, no deja de ser significativo hacer notar que Cristo, al realizar sus milagros, sealaba con cierta recurrencia a los favorecidos por ellos: Tu fe te ha salvado, atribuyendo a la criatura el detonante primero que permita la manifestacin de las fuerzas sobrenaturales divinas. Si llegramos, por consiguiente, a asumir que la fe es la nica condicin esencial para llegar a Dios, es vlido preguntarse: qu es realmente la fe? Tradicionalmente, en la cultura religiosa se la define como la creencia en lo que no se ve, reconociendo una virtud en tal actitud benditos los que creen sin haber visto. En la fe est implcito, por lo tanto, aceptar como verdadero lo que todava en el orden personal no es experiencia. La fe nos orienta, por consiguiente, a la bsqueda de la vivencia mstica, donde el
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objeto de nuestra creencia se revela. En tal revelacin, lo credo es vivenciado y, como tal, se trasciende la creencia para pasar a la conviccin. Mas la fe se agota en el mero creer? No implica acaso tal aceptacin un cambio de actitud acorde a ello? La respuesta a esta segunda pregunta debera ser afirmativa, en orden a que el mero creer sin asumir los valores que ello implica es una forma poco madura de entender la fe: No es el que dice Seor, seor el que llega al Reino de Dios, sino el que cumple la voluntad de mi Padre que est en los Cielos (Mateo, 7:21). En conclusin, la fe religiosa, en su sentido integral, debe ser definida ms bien como una firme creencia en la existencia de Dios y en la capacidad de operar de las fuerzas sobrenaturales divinas para producir cambios reales y positivos en nuestras vidas, la que debe estar acompaada de un compromiso de vida que implica intentar practicar los valores que conlleva la vida religiosa, y las prcticas y hbitos santificadores presentes en ella. Esta definicin nos lleva a reafirmar que el esfuerzo personal, el compromiso dedicado y consciente para lograr la ascesis hacia Dios es una condicin ineludible para alcanzar la elevacin espiritual hacia la cual la gracia empuja en grado superlativo. En este contexto, tiene sentido una expresin presente en la cultura religiosa hind que afirma: Cuando uno da un paso hacia Dios, Dios da cien pasos hacia uno. En lo que respecta al carcter redentor de Cristo, se escucha en parte del mundo cristiano que con su muerte y sacrificio l nos liber de todos nuestros pecados, hacindonos salvos. En una crtica a esta tesis, otros sealan que tal planteamiento es una concepcin errnea del carcter redentor de Cristo, la cual se basa ms bien en un criterio anacrnico, propio del entendimiento del pueblo hebreo, descrito en el Antiguo Testamento. All, el sacrificio y la muerte de un ser, como era el caso de los sacrificios de animales, era un ritual que apuntaba a la liberacin de las faltas personales. Dicha prctica pona, sin embargo, tal liberacin ms en un agente externo que en el cambio moral interno y personal. En este sentido, Cristo pasa a ser este chivo expiatorio universal, por medio del cual quedamos liberados de nuestras faltas personales. Esta postura crtica no deja de tener validez, considerando que la tesis de una redencin absoluta por el sacrificio de Cristo es contradictoria a otros rdenes teolgicamente fundamentales. En primer lugar, aceptarla implicara asumir que deberamos estar en un estado de plenitud, lo cual es absolutamente contrastante con el orden real del mundo, en cuanto la humanidad muestra que existe todava mucho sufrimiento, precariedad y alienacin. En segundo lugar, determinara que no habra condenacin para nadie al infierno, porque, a priori, todos estamos salvos, lo cual con69 LibrosEnRed
tradice claramente las expresiones de Cristo. No olvidemos tambin que Cristo seala que existen pecados que pueden ser perdonados, si el caso lo amerita, y otros que definitivamente no sern perdonados, y como tales, necesariamente deberan pagarse con el sufrimiento que corresponda pero cualquiera que blasfeme contra el Espritu Santo no tendr jams perdn, sino que es reo de juicio (Marcos, 3:29). En tercer lugar, suprimira el imperativo moral de actuar de acuerdo con el bien y superar nuestras debilidades y miserias. Finalmente, hara innecesario el esforzarse por buscar la comunin con Dios y llevar hbitos acordes a tal propsito, lo cual es, por el contrario, un factor ineludible, segn las expresiones de Cristo. Por lo cual, la tesis de una supuesta salvacin que nos tiene libres de pecado solo por el sacrificio de Cristo es contradicha por sus propias expresiones. Desde estos criterios es ms coherente pensar que Cristo, que en su omnipotencia todo lo puede, por su infinita sabidura y propsitos divinos, ms que liberarnos de nuestros pecados nos mostr el camino para superarlos, disponiendo su constante ayuda sobrenatural y su gracia para ayudarnos a realizar dicho proceso. S se podra asumir que su encarnacin atenu las consecuencias negativas de nuestras faltas, pero no que no queden, en un orden personal, faltas por purgar y que no debamos esforzarnos por superarlas. En definitiva, el carcter redentor de Cristo queda mucho ms enaltecido si asumimos que l, por su amor fiel e inmutable, acompaa a travs de muchas vidas a sus amados devotos y a las almas errantes hasta llevarlas a la plenitud del encuentro con Dios, que si creemos que ello ocurre solo en una fugaz existencia, abandonando definitivamente a aquellas personas que por sus faltas individuales cayeron a un irreversible estado de infernal sufrimiento. Por todo esto, la dilemtica entre la redencin divina y la autorredencin personal es aparente, en cuanto representan aspectos complementarios de un todo. As, incluso, algunos msticos sealan que nuestro esfuerzo personal por llegar a Dios, el anhelo que nos hace buscarlo es ya una manifestacin de su gracia. Desde este orden, la gracia y la bsqueda parecen representar polos sinrgicos de un mismo proceso santificante y divinizante. De todo esto se infiere una ley espiritual profunda, la cual implica que es esencial la bsqueda personal para que se realice el encuentro con Dios, como explcitamente lo declara Cristo: buscad y encontrareis; llamad y se os abrir (Mateo, 7:7). Respecto de la segunda crtica, referida al carcter personal de Dios, debemos afirmar que el reencarnacionismo hinduista refleja quizs en su expresin ms superlativa dicho carcter, en cuanto, de acuerdo con sus creencias, Dios se encarna en el mundo de manera recurrente en los lla70 LibrosEnRed
mados avatares encarnaciones divinas, personalizndose y, como tal, manifestndose humanamente para establecer una relacin personal con sus criaturas, con el objetivo de elevarlas a la plenitud de la vida divina. Por lo dems, la fuerte cultura ritualista de esta religin y el arraigado sentimiento devocional a Dios, a travs de sus mltiples manifestaciones, reflejan una vez ms esta clara tendencia a reconocer la real posibilidad de una relacin personal con Dios. En este punto es vlido sealar que en el planteamiento hinduista se tiende a superar estos criterios dilemticos que usualmente vemos en el discurso de la teologa en Occidente, en cuanto plantea un criterio supradualstico, y como tal, trasciende estas aparentes antinomias, como es el caso de la dimensin personal o impersonal de Dios. Desde este criterio, todas estas teorizantes disquisiciones que plantea el pensar occidental respecto de realidades metafsicas reflejan una clara insuficiencia, en cuanto son en muchos casos desdichos sus planteamientos por la fuerza irrevocable de las vivencias msticas. As, la tradicin teolgica occidental niega, por ejemplo, el pantesmo como posibilidad cristiana; sin embargo, sus ms grandes santos manifestaban sentir la presencia de Dios en todo lo existente. No por mera casualidad Santo Toms, quizs el filsofo que ms finamente teoriz sobre la naturaleza de Dios en la tradicin occidental, despus de experimentar una profunda vivencia mstica seal que todo lo que haba escrito y pensado no era ms que paja molida. En el hinduismo se plantea, por lo tanto, que el ver a Dios de manera personal o de manera trascendental son dos percepciones no contradictorias, en cuanto Dios puede manifestarse personalmente, mas no est limitado ni se agota su naturaleza en ello. Dios es lo absoluto, y como tal, es una totalidad sublime que trasciende todo lmite y categorizacin; por esto, el definirlo como personal o trascendental obedece ms bien a la forma como cada sujeto realiza su proceso de acercamiento a Dios, de acuerdo con su estructura mental, individual y cultural. En este orden, se habla de los monistas y los dualistas, de los anas y backtas. Los primeros buscan el conocimiento de Dios a travs de la autoafirmacin de una unidad ya realizada con la divinidad, sin mediatizaciones; y los segundos, a travs de la adoracin a un sentido de lo divino distinto de s mismos, pero con el cual se busca, sin embargo, unificarse en grado total. Esto implica que ambas visiones la personal o la trascendental son ms bien formas humanas de comprensin y vas para llegar a Dios como realidad absoluta y trascendente. En una relacin directa con lo anterior se plantea otro prejuicio, que es el afirmar, segn antes se seal, que en la reencarnacin supuestamente no se establece una relacin de la criatura con Dios que manifieste el valor y el
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amor por ella como ser nico y especfico. Esta aprensin definitivamente no tiene cabida en el reencarnacionismo hinduista, donde, como se dijo anteriormente, existe la firme conviccin de que Dios se personaliza y se encarna en el mundo continuamente para establecer una relacin directa y personal, donde proyecta su amor divino a sus criaturas. Esto se refuerza en las convicciones propias de la cultura devocional de este pueblo, donde se plantea que Dios se muestra a los devotos como Maestro o Gua gur para ayudarle a encontrar la plenitud divina, a travs de dicha relacin de maestro y discpulo chela. Esta relacin conlleva un amor divino sublime y trascendente para todo ser que supera esta vida y todas las posibles, porque es una relacin nica de amor eterno. Respecto del cuarto prejuicio, antes indicado, es habitual tanto en los libros de teologa sistemtica como en los de formacin religiosa en general el sealar que el cristianismo es monotesta, y como tal, se diferencia del sentido politesta de las religiones reencarnacionistas como el hinduismo y el budismo. Tal postura, que tiene casi un carcter panfletario, es muy superficial, en cuanto no da cuenta del trasfondo que est detrs de tal aparente oposicin, y se desarma ante la revisin crtica del problema. En primer lugar, cuando se hace alusin a un monotesmo se est planteando la aceptacin de un nico Dios, entendido en el orden de un ser absoluto y plenamente perfecto. La existencia de un ser tal lleva, por lo dems, implcita necesariamente la postura monotesta, porque, como lo demostr con una lgica irrevocable Santo Toms, es inadmisible la existencia de dos seres absolutos e infinitos. Es decir, la unicidad y el carcter nico de Dios son un imperativo a la razn en todo intento racional de comprensin de su existencia y naturaleza. Desde estos criterios, la idea de un politesmo puede ser aceptada no como una diversidad de dioses en el sentido absoluto de su significado, sino ms bien como una diversidad de divinidades relativas y graduales en su perfeccin y plenitud, las cuales tienen un grado de autonoma que las hace no siempre confluyentes en propsitos. Este es el sentido que toda visin politesta puede plantear, y en este orden es quiz la mitologa griega con su plyade de dioses una expresin explcita de tal comprensin. Ante tales posturas monotesmo y politesmo existe tambin una tercera posicin conciliatoria que no se menciona habitualmente, que es el henotesmo, la cual plantea la idea de un ser absoluto pleno en perfeccin, que coexiste junto con una diversidad de divinidades o seres superiores con diversos grados de perfeccin. Es significativo constatar, en este orden, que el cristianismo, autodefinindose como monotesta trinitario, admite dentro de su figura religiosa la
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existencia de seres divinos, o en su defecto, de criaturas espiritualmente superiores, presentadas incluso en una clara jerarqua, dada por su mayor cercana a Dios En verdad os digo que no se ha levantado entre los hijos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; pero el ms pequeo en el Reino de los Cielos es ms grande que l (Mateo, 11:12). As, se habla de los ngeles, los arcngeles, los querubines, serafines, etctera; y no deja de ser de un inmenso significado que la idea del mal, de lo demonaco o satnico est asociada a la cada de una jerarqua espiritual altamente superior, Luzbel, el ms alto ngel. Entonces, lo sealado nos orienta a una comprensin ms bien henotesta en la religin cristiana. Por su parte, el hinduismo, al que se le imputa un supuesto politesmo, es una religin que declara de manera explcita e inequvoca, quiz como ninguna, la existencia de un ser absoluto y pleno en perfeccin Brahmn. En este orden, la revisin de sus textos sagrados permite afirmar esta conclusin de manera categrica. Adems, el carcter pantesta que se le atribuye, sin hacer mayor anlisis de ello, lleva implcito que en un orden radical todo es Dios o que todo viene y est sustentado en Dios panentesmo. Este punto es aclaratorio en el sentido de que la diversidad de aparentes dioses, deidades o manifestaciones divinizadas hacia las cuales los hindes rinden culto no son en la comprensin del hind entidades separadas de Dios Brahmn, sino ms bien diversas manifestaciones de l. Es decir, representan a Brahmn manifestado de diversas formas, a lo uno diversificado sin dejar de ser uno monotesmo multiforme. Como tal, en estricto rigor, el hinduismo obedece ms bien al concepto monotesta en el sentido ms riguroso de su acepcin, o en un grado ms atenuado al henotesmo, mas en modo alguno al supuesto politesmo que superficialmente se le imputa. En un alcance al tema del pantesmo, que plantea que todo es Dios, se hace muy necesario hacer la disquisicin entre lo que se llama el pantesmo fenomnico y el pantesmo sustancial o panentesmo. El pantesmo fenomnico interpreta superficialmente la idea pantesta, reduciendo la presencia de Dios a los fenmenos perceptiblemente captados en su condicin particular y aislada. En este sentido, cualquier objeto de por s sera supuestamente Dios. Tal concepcin es superficial y no apunta a su verdadero sentido. El otro enfoque sustancial asume que todo es Dios como sustancia de todo lo que existe, como lo noumnico, como aquello que estando en todo transciende los entes particulares, ubicndose en una dimensin profunda del ser, subyaciendo al orden fenomnico y siendo soporte y condicin de su existencia desde un orden espiritual y metafsico, entendido esto ltimo en cuanto supera los lmites espacio-temporales de lo fsico, y la caducidad y la transitoriedad de los entes en su materialidad. En este sentido se puede entender el atribuir a Dios cualidades tales como la omnipresencia y la om73 LibrosEnRed
nisciencia respecto de lo existente. Sin embargo, en esta explicacin nos movemos siempre dentro del orden terico intelectual, desde una comprensin que desde un paradigma lgico-racionalista externo a la vivencia mstica de la presencia de Dios pretende dar cuenta de una posible solucin al problema. Debemos reconocer que el orden mstico vivencial, que es el que devela en definitiva la verdad ltima, desde una percepcin directa y personal se tiende claramente a superar la brecha entre lo noumnico y lo fenomnico. En este orden, como antes ya lo sealamos, no deja de llamar la atencin que, siendo el cristianismo reticente al pantesmo desde su soporte filosfico-teolgico, sus ms grandes santos y msticos declaran, desde el mbito vivencial, sentir y ver la presencia de Dios en todo lo existente, como una unidad sin polarizaciones o grados. Aqu entramos en un problema de perspectivismo conciencial, en cuanto mientras el intelectual observa el tema desde una mirada perifrica, desde una lgica en ocasiones desvitalizada, el hombre santo lo ve desde la experiencia viva y sublime de Dios, por lo cual su mirada es central, en cuanto ve lo existente al entrar en su mismidad espiritual. En definitiva, mira la realidad desde el centro, sin fronteras del espritu. Respecto de la ltima crtica antes mencionada, que sealaba que el cristianismo propone un Dios providente y la reencarnacin sugiere un Dios observante pasivo y suprahistrico, que no se compromete con sus criaturas, es posible reconocer, una vez ms, una visin absolutamente falsa y carente de toda objetividad doctrinaria. En este tema entran en juego dos conceptos importantes como son el tesmo y el desmo. El tesmo es la creencia en un Dios personal y providente que cre el universo y lo mantiene bajo su amparo y gratuidad amorosa. El desmo es la doctrina que admite la existencia de Dios en calidad de causa primera e impersonal del universo. Desde este punto vista, el universo una vez creado queda sujeto a la accin de sus propias leyes, sin una intervencin directa de Dios en los efectos que ellas provocan. El punto de fondo a tratar es el carcter providente de la divinidad, es decir, la condicin de compromiso y cuidado de Dios respecto de su creacin y de sus criaturas, manifestada principalmente en su intervencin en la vida y en la historia. En este orden, si miramos el hinduismo, quiz la creencia ms fundamental de toda esta religin es el hecho de que Dios se manifiesta sucesivas veces en todo tiempo y cultura en el mundo para ayudar a la humanidad a elevarse espiritualmente. As, en el Bhagavad Guita texto central de la religiosidad hind, Dios, manifestado como Krishna, seala: [] aunque no nacido e inagotable en mi esencia, aunque seor de todos los seres, controlando mi naturaleza vengo a la existencia por medio de mis poderes misteriosos. Siempre que el bien decae y el mal prevalece, enton74 LibrosEnRed
ces, oh, Bharata, yo vengo a la existencia para salvar a los buenos y destruir a los malos, y restablecer la rectitud. Yo tomo nacimiento a travs de las edades Ambos, t y yo, hemos pasado por muchos nacimientos, oh, Arjuna; yo conozco todas mis encarnaciones, t no las conoces54 . Esto expresa que Dios siempre est entrando en la historia a travs de mltiples manifestaciones, encarnaciones divinas o avatares, mediante los cuales se hace presente al gnero humano para solidarizar con l y educarlo, en aras de que supere sus males y alcance la felicidad verdadera y permanente. Desde este orden, la propuesta hinduista refleja la declaracin ms profunda del carcter providente de Dios. Al trmino de este primer captulo se puede afirmar con propiedad que, al superar la serie de prejuicios y dilemticas aparentes antes analizadas, se ha logrado establecer una plataforma terica objetiva y rigurosa desde la cual se hace posible plantear con real pretensin de verdad la tesis de la existencia de la reencarnacin en el mensaje de Cristo y su develamiento en los grandes dogmas cristianos.
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Gandhi. El Bhagavad Guita de acuerdo con Gandhi. Edit. Kier, p. 62. 75 LibrosEnRed
Captulo II
Versculos reencarnacionistas y aspectos histricos del tema
En el debate ms tradicional de la posibilidad cristiana de la reencarnacin se han discutido habitualmente las circunstancias histricas del cristianismo primitivo, como tambin ha existido una fuerte disputa respecto de una serie de versculos bblicos que representan para los reencarnacionistas una demostracin de su presencia en la Biblia. Si bien la postura de esta obra asume esta opcin, es fundamental reafirmar que su propsito no obedece a una demostracin atomizada de esta creencia, sino a su validacin en la transversalidad del mensaje de Cristo, en aras de darle una plena congruencia al cristianismo como sistema y doctrina religiosa total. El pasaje ms debatido entre los reencarnacionistas y los telogos que defienden la tradicin oficial del cristianismo es el que alude a la profeca del retorno del profeta Elas, la cual declaraba que l deba venir antes que el esperado Mesas. Desde el punto de vista de los reencarnacionistas, este relato dara cuenta de un hecho de reencarnacin y no deja de ser significativo y digno de tomar en cuenta que Cristo reconoce directa y explcitamente a Juan Bautista como Elas Y si queris creerlo, l mismo es Elas, el que deba venir (Mateo, 11:14); Mas os digo que Elas ya vino y no le conocieron, sino que hicieron con l todo lo que quisieron []; entonces los discpulos comprendieron que les haba hablado de Juan el Bautista (Mateo, 17:12-13). Tal lectura e interpretacin es obviamente negada por los telogos cristiano-catlicos tradicionales, los cuales la interpretan sealando que la profeca dada en el Antiguo Testamento no se ha cumplido an, sino que se realizar en un futuro con la segunda venida de Cristo, y que Juan el Bautista no era Elas, sino otra persona que llevaba la misin de Elas. Tal interpretacin, sin embargo, se muestra poco creble, considerando que Cristo seala directa e inequvocamente que Elas ya vino Mas os digo que Elas ya vino y no le conocieron, con lo cual se aclara que el cumplimiento de la profeca se estaba realizando en ese mismo momento histrico y no en un evento posterior y futuro. Tambin es importante poner atencin en la expresin no le conocieron, que evidencia claramente que l se haba encarnado como Juan el Bautista, pero que ello no fue captado por sus contemporneos.
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Tambin debemos considerar que en la anunciacin del nacimiento de Juan se seala que l es Elas, en cuanto a ser el mismo espritu encarnado en otro cuerpo y en otro tiempo, preparando la posterior venida de Jess, el Mesas l ir delante de l con el espritu y el poder de Elas (Lucas, 1:17). Con esto se reafirma la identidad de Elas y el cumplimiento en ese momento de la profeca. Tal posicin es negada por los detractores de la reencarnacin, sealando desde su particular criterio interpretativo que la expresin anterior no implica suponer que se refiere al ser de Elas, sino ms bien a su virtud. Si consideramos en este orden mltiples expresiones bblicas que se refieren al concepto espritu, como por ejemplo: Porque le deca: sal de este hombre, espritu inmundo (Marcos, 5:12); Entonces, espantados y atemorizados, pensaban que vean un espritu (Lucas, 24:37); Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lucas, 23:46); etctera, vemos en ellas la clara tendencia a sustantivar dicho concepto, es decir, a referirlo a un sujeto, a una entidad o sustancia, o a la naturaleza esencial de ella. Como tal, la tendencia apunta no a una cualidad de un sujeto, sino al sujeto mismo, y por ello es plenamente valedero asumir que la expresin con el espritu y el poder de Elas obedece efectivamente a una referencia al ser de Elas en su esencialidad espiritual. Es obvio que ambas posibilidades representan opciones interpretativas; sin embargo, si consideramos todos los antecedentes del tema de Elas en su conjunto y la recurrencia de las afirmaciones que apuntan a una misma orientacin se denota con mucho mayor claridad que ellas tienden a reafirmar que tal relato describe efectivamente el renacimiento o nueva encarnacin de una misma entidad en dos momentos y roles distintos Elas-Juan. Adems, al mirar la especificidad del versculo antes sealado, la interpretacin reencarnacionista es mucho ms natural y coherente a lo que la impronta primera de este versculo declara, en cuanto esto responde en plenitud a la tesis de la reencarnacin, que afirma que un mismo espritu puede reencarnarse en una vida en un cuerpo, y en otra futura, en otro cuerpo diferente. En cambio, la lectura de la teologa tradicional intenciona forzosamente una posibilidad segunda, condicionada por la urgencia de acomodarse a un paradigma que niega la posibilidad a la reencarnacin en la doctrina cristiana. Por lo dems, la identificacin que hace Cristo de Juan como Elas no puede ser ms categrica y directa Y si queris creerlo, l mismo es Elas. Negar o buscar otras lecturas a expresiones tan explcitas y directas es pretender desconocer a ultranza lo que es evidente. Es, en definitiva, no querer creer Y si queris creerlo lo que Cristo est declarando; por consiguiente, si queremos ser fieles a las palabras de Cristo y no tergiversar ni contradecir sus expresiones es necesario asumir que la lectura de tal relato es inequvocamente la declaracin de que Juan era el mismo Elas, que estaba encarna-
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do en otro tiempo Entonces los discpulos comprendieron que les haba hablado de Juan el Bautista. Si miramos an ms de cerca antecedentes relativos a la venida de Elas, seala textualmente San Marcos, al iniciar su evangelio, que l vendra para preparar el camino del Seor: Como est escrito en Isaas, el profeta: He aqu yo envo mi mensajero delante de tu faz, el cual preparar tu camino delante de ti. Voz del que clama en el desierto. Preparad el camino del Seor, enderezad sus sendas (Marcos, 1:2-3). En una correlacin directa con tales palabras, Cristo habla de Juan de la siguiente forma: Porque este es de quien est escrito: He aqu yo envo mi mensajero delante de tu faz, el cual prepara tu camino delante de ti (Mateo, 11:10). Por su parte, Juan seala de s mismo: Yo no soy el Mesas, sino que he sido enviado delante de l (Juan, 3:28), con lo cual se da cuenta inequvoca del cumplimiento en ese mismo momento de la profeca. Juan, adems, se autorreconoce de manera implcita como Elas, al responder acerca de su identidad ante los sacerdotes enviados por los fariseos: Quin eres t? Para que demos respuesta a los que nos han enviado. l les dijo: Yo soy la voz de uno que clama en el desierto, enderezad el camino del Seor, como dijo el profeta Isaas (Juan, 1:23). Como se puede ver, las correlaciones no pueden ser ms directas y reveladoras. Existe una negacin por parte de Juan al preguntarle directamente los fariseos si l era Elas, lo cual ponen habitualmente como argumento los telogos antirreencarnacionistas para obviar el evidente y explcito reconocimiento que hace Cristo de tal condicin. Esta negacin tiene obviamente un sentido que debemos comprender en aras de la revelacin de la figura y misin de Jess como el Mesas anunciado y de la condicin moral de quienes lo interrogaban. Segn la profeca, Elas vendra antes que el esperado Mesas, por lo cual una respuesta afirmativa de tal identidad, por parte de Juan, hubiese de hecho significado poner en evidencia de manera indirecta la figura mesinica de Jess. Sin embargo, tal revelacin se deba dar ms adelante y desde el seno ntimo de los discpulos ms directos de Cristo, en cuanto no era an el tiempo para que fuera pblicamente divulgada. De hecho, es Pedro el primero en reconocerla y declararla, ya que ni siquiera los mismos apstoles la comprendan en plenitud. Ante tal acontecimiento, Cristo les pide a Pedro y a los dems que lo mantengan momentneamente en secreto Entonces les dijo: Y vosotros quin decais que soy?. Respondiendo, Pedro le dijo: T eres el Cristo. Pero l les mand que no dijesen esto de l a ninguno (Marcos, 8:29-30). Es evidente, segn lo declaran las Sagradas Escrituras, que quien represent en su vida anterior en este mundo el rol de Elas y despus el de Juan el
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Bautista era un ser de un elevado estado de conciencia y santidad Porque ser grande delante de Dios []; y ser lleno del Espritu Santo, an desde el vientre de su madre (Lucas, 1:15); En verdad os digo que no se ha levantado entre los hijos de mujer uno mayor que Juan el Bautista (Mateo, 11:11). Por esto se infiere que estaba en plena comunin con Dios y en conocimiento de su divina voluntad. As, la actitud que asume al no autorreconocerse de manera directa como Elas tiene como finalidad cautelar la revelacin del rol mesinico de Jess, el cual en el plan divino deba darse ms adelante. Debemos considerar, adems, que tanto la llegada de Cristo como el retorno del profeta Elas eran grandes revelaciones que deban ser dadas a quienes lo merecieran o estuvieran preparados para ello A vosotros os he dado saber los misterios del Reino de los Cielos; mas a ellos no les es dado (Mateo, 13:11). Desde este criterio se debe tener en cuenta que los que interrogaban a Juan el Bautista por su identidad eran gente del clero de la poca, enviados nada menos que por los fariseos Este testimonio daba Juan cuando los judos enviaron de Jerusaln sacerdotes y levitas para que le preguntasen: T quin eres? (Juan, 1:19). Y los que haban sido enviados eran de los fariseos (Juan, 1:24), que representaban, en definitiva, a los mismos que Jess critic ms duramente por sus faltas morales y a los cuales despus les neg dar seales o revelaciones, porque no merecan tal logro salieron entonces los fariseos y se pusieron a discutir con l, exigindole alguna seal del cielo, para ponerlo a prueba. Mas l, gimiendo en su espritu, dijo: Por qu esta raza exige una seal? En verdad os digo, ninguna seal ser dada a esta generacin (Marcos, 8:11-12). Existe otra arista del tema que es significativa de considerar. En el judaismo tradicional, uno de los criterios por el cual no se reconoce la condicin de Jess como Mesas es precisamente porque asumen que la profeca antes referida no se ha cumplido todava. En este contexto, no debemos olvidar que el mismo Cristo avala esta profeca, segn la cual previamente a la llegada del Mesas deba necesariamente venir Elas. Esto se infiere con total claridad de la respuesta que les da a los apstoles respecto de este relato proftico: Y le hicieron esta pregunta: Por qu, pues, dicen los escribas que Elas debe venir primero?. Respondiles: Elas, en efecto, vendr primero [], pues bien, yo os declaro en realidad que Elas ya vino e hicieron con l cuanto les plugo (Juan, 3:28). Desde esta perspectiva, si los telogos cristianos se empean en afirmar que Juan no fue Elas encarnado estn avalando la tesis del judaismo y, con ello, implcitamente, cometeran el grandsimo error de negar el carcter mesinico de Cristo. En definitiva, al negar el carcter reencarnatorio de dicho relato, los telogos tradicionales estn negando la revelacin dada por Cristo y, a la vez, a Cristo mismo.
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De lo analizado se puede concluir que la creencia en la transmigracin es afirmada en las Sagradas Escrituras. Por un lado, en su significado ms esencial, que implica que una misma identidad psicoespiritual pueda habitar y vivificar un cuerpo, y posteriormente, en otra vida, habitar otro cuerpo el caso de Elas-Juan. Tambin la transmigracin se afirma en las Sagradas Escrituras en la variante de una posesin demonaca, donde entidades psicoespirituales de carcter negativo pueden cohabitar con otra como entes parasitarios, con la posibilidad de transmigrar de un cuerpo a otro. Esta variante se ve explicitada claramente en el relato del endemoniado de Gerasa que San Marcos cuenta con detalle. De tal narracin son especialmente grficos los siguientes versculos: Y le rogaron los demonios, diciendo: Envanos a los cerdos para que entremos a ellos. Y luego Jess les dio permiso. Y saliendo aquellos espritus inmundos, entraron en los cerdos (Marcos, 5:12-13). As, en este relato se describe que tales entidades negativas que habitaban en el cuerpo de este hombre desquiciado lo abandonaron por el poder de Cristo, transmigrndose al cuerpo de los cerdos. En cualquier orden, la posibilidad de la transmigracin se puede reconocer en las Sagradas Escrituras, y como tal, debe ser asumida como una creencia cristiana. Analizando otros versculos, se reafirma el conocimiento y la familiaridad de Cristo y sus discpulos con las creencias de la preexistencia y la reencarnacin, como por ejemplo, aquel donde los apstoles le preguntan acerca de un ciego de nacimiento, dicindole: Quin pec, este o sus padres para que naciera ciego? (Juan, 9:2). Al analizar tal pregunta queda de manifiesto que los apstoles estn reconociendo que los pecados son causa de sufrimientos y males, en este caso, del mal fsico al cual aludan la ceguera, mas toda causa es anterior a su efecto o consecuencia. En este orden, si los apstoles saban que este hombre era ciego de nacimiento, los pecados que eran aludidos como la causa de su mal solo podan haber sido realizados en una existencia anterior a la que dicho sujeto actualmente tena. Si los apstoles no hubiesen conocido la reencarnacin y asumido la preexistencia, la pregunta que realizaban no tendra coherencia. Porque qu sentido tendra preguntarse por los pecados anteriores que causaron su ceguera, si saban que era ciego de nacimiento? Cmo los discpulos de Jess podran haber realizado esa pregunta si no supiesen y asumiesen previamente que se puede pecar antes de nacer, es decir, en una existencia anterior a la actual, o que alguien puede ser castigado en la vida presente por los pecados de su vida anterior? En definitiva, tal pregunta lleva implcita la aceptacin de dos principios generales: uno es que el pecado trae consecuencias dolorosas que pueden manifestarse en diversos males fsico, en este caso y el otro, que existen acciones realizadas en una existencia anterior a la actual que pueden ser causa de algunas experiencias de sufrimiento y precariedad que las
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personas experimentan en su vida presente. Si no asumimos la inverosmil posibilidad de que los apstoles creyeran que dicho pecado se realiz en la vida intrauterina, lo cual obviamente no tiene validacin desde un orden moral, debemos asumir, por consecuencia, que se referan a una falta moral consciente y voluntaria que se realiz en una vida anterior a la actual. Tampoco parece vlido asumir que eran una consecuencia generacional, a pesar de que en la pregunta est implcita dicha opcin, en cuanto toda la doctrina de Cristo apunta ms a la validacin de la imputabilidad personal de los pecados. En este orden, es ms o menos de consenso entre los exgetas que tanto en el evangelio de Juan como en los sinpticos no se visualiza una interrelacin entre los pecados personales con un pecado originario y/o generacionalmente hereditario. An ms, algunos telogos afirman que son inconcebibles dichas creencias con la doctrina moral de Cristo, que apunta hacia la responsabilidad personal de las faltas. A pesar de que Cristo, en lo que atae a lo especfico de este hombre ciego, seala que en su situacin particular su condicin era para que se manifestaran los eventos milagrosos que Dios quera realizar Ni l, ni sus padres, sino que ello es para que las obras de Dios sean manifestadas en l (Juan, 9:3), lo que es evidente desde un innegable orden lgico es que la pregunta lleva implcita la aceptacin del planteamiento general de que existen pecados anteriores a la vida presente que pueden generar las consecuencias negativas que experimentan las personas en la actualidad. Finalmente, reafirmando el planteamiento asumido, el jesuita Carlos Valles hace el siguiente comentario de la pregunta analizada: La pregunta de los discpulos presupone la reencarnacin: si el ciego nace ciego por haber pecado, tendra que haberlo hecho antes del nacimiento; es decir, en una vida anterior Parece que la actitud de esos discpulos de Jess que daban por supuesta la reencarnacin persisti un tiempo entre los cristianos.55 Completando este anlisis, debemos sealar que si bien la pregunta de los discpulos de Jess suscita cierto consenso respecto de su sentido reencarnacionista, la respuesta de l ha sido, por el contrario, utilizada por los detractores de esta creencia para justificar una posible negacin de la reencarnacin. As, se lee habitualmente que al afirmar Cristo que ello era para que se manifestaran las obras de Dios se rechazara directamente esta creencia, porque se quebrara la lgica causal que propone la creencia en el karma, indisolublemente asociado a la reencarnacin. Tal apreciacin es superficial, porque tergiversa el verdadero sentido de ambas creencias. Fundamentalmente, porque asume el karma como un determinismo absoluto e irrevocable, sustentado en una visin desta de Dios. Esta comprensin es claramente errnea al proyectarla a su ms genuina e importante tra55
dicin, como es el reencarnacionismo hinduista. En ella se reconoce, muy por el contrario al prejuicio antes sealado, que el karma se puede modificar a travs de los buenos actos, la elevacin de la conciencia o la gracia providente de Dios. En esta tradicin se reconoce tambin que Dios, por su naturaleza absoluta, no est sometido a condicionamiento alguno, y como tal, puede intervenir en el mundo de acuerdo con sus propsitos divinos, sin estar limitado a las leyes que afectan a las criaturas, y en este caso especfico, a la ley krmica. En concordancia con todo lo antes dicho, podemos sealar que la expresin de Cristo: Ni l ni sus padres, sino que ello es para que las obras de Dios sean manifestadas en l, no niega en nada la reencarnacin, sino que tiene por finalidad exaltar la incondicionada naturaleza de los designios divinos. En definitiva, la excepcin que hace Cristo en el caso particular de este hombre ciego es un evento especfico que solo busca realzar la libre omnipotencia de Dios; por consiguiente, no es una negacin en modo alguno del proceso reencarnatorio global. Es interesante en este punto recordar la conocida interpretacin que hace Orgenes, el famoso telogo de la antigedad, al analizar el relato bblico referido a la historia de Jacob y Esa. Se dice que Dios habra sealado, respecto de la situacin anterior a su nacimiento, lo siguiente: A Jacob am, mas a Esa he aborrecido. Orgenes concluye que, como no es posible asumir capricho o injusticia en Dios, era lgico pensar que tal condicin obedece a una existencia anterior, que por razn de sus mritos y faltas uno de ellos merecera el reconocimiento y otro la reprobacin de Dios. Esta condicin, segn Orgenes, sera aplicable a todas las criaturas en la Tierra y de otras dimensiones de existencia. As, en base a estas conclusiones, la preexistencia del alma sera la necesaria y ms lgica explicacin de la evidente desigualdad en la circunstancia de la vida humana. Al respecto, este gran telogo seal: De este modo, es posible que nosotros comprendamos que incluso antes de la vida presente existieron vehculos racionales almas totalmente purgadas, y otras solo parcialmente, y que a partir de esta circunstancia cada vehculo reciba, de acuerdo con la medida de su pureza o impureza, su lugar, regin o condicin donde nacer para cumplir alguna misin en este mundo. Todo esto, hasta el nivel ms bajo est supervisado por Dios, por medio del poder de su sabidura y decidido por la mano controladora de su juicio. Y as, l ha organizado el universo bajo el principio de una retribucin absolutamente imparcial, dando a cada uno lo que merece56 esto correspondera a la ley del karma, segn el concepto hinduista.
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Clare Prophet E. Las enseanzas perdidas de Jess. Edit. Edaf, p. 141. 82 LibrosEnRed
Con independencia de la aceptacin o negacin que hagamos de la interpretacin de Orgenes sobre el relato bblico antes citado, su reflexin nos conduce a un problema de fondo, que es la innegable desigualdad que nos muestra la vida al comparar la existencia de los seres humanos, problema que, por lo dems, exige una respuesta desde una posicin afirmativa de la existencia de Dios. Si vemos la realidad de la vida y el mundo, las desigualdades son tan evidentes y polarizadas que reflejan una aparente injusticia presente en la existencia humana. As, vemos personas que nacen en la ms extrema miseria, con enfermedades congnitas, sin acceso a la cultura, a una educacin moral adecuada o a una vida digna, a diferencia de otras que nacen en la mxima opulencia y con las mejores condiciones y oportunidades en todo orden. Carlos Valles reconoce en este criterio el argumento ms importante del reencarnacionismo, y seala lo siguiente: El argumento ms fuerte, en mi opinin, a favor de la reencarnacin, es el de la justicia divina. Hombres y mujeres nacemos en situaciones distintas, tenemos cualidades distintas, encontramos oportunidades distintas en la vida, llegando desde la pobreza ms abyecta hasta el lujo desbordado; de una salud fuerte a un cuerpo daado sin culpa nuestra; de circunstancias que favorecen nuestro desarrollo humano, cultural, social, a entornos que nos hunden sin remedio en la miseria, el deterioro y la ruina total del cuerpo y la mente. Unos mueren viejos y otros jvenes; unos son ms felices y otros ms a veces mucho msdesgraciados; a unos se les da bien la vida y a otros parece hundirlos cruelmente, sin que nada de lo que hacen les sirva para salvarse del fracaso, el dolor y la noche []. Somos gravemente desiguales, y eso antes de haber hecho nada para merecer bien o mal, independiente de nuestra voluntad y de nuestros actos, por mera imposicin inevitable de limitaciones internas y circunstancias externas. Por qu tanta desigualdad en el gnero humano?57 Explicar tales circunstancias prescindiendo de la creencia en Dios es, en definitiva, relegar el problema al mero azar, a la suerte, a un determinismo ciego, a un fatalismo universal, al sinsentido existencial o a interpretaciones biologicistas o sociales que reflejan una ptica particular y reduccionista de la realidad. Desde un enfoque testa que afirma la existencia de Dios, tales posibilidades no son vlidas o representan opciones que explican el problema desde una ptica perifrica y no desde su causa trascendente que le da su fundamento ltimo. En este orden, para un creyente el relegar el
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problema a la mera expresin Es la voluntad de Dios dejara en evidencia una grotesca arbitrariedad y parcialidad de juicio respecto de sus criaturas y, adems, pondra a Dios como causa directa de muchos males de innumerables personas, lo cual es incompatible con la concepcin de un Dios justo y representativo del bien en su mxima expresin, como lo asume el cristianismo. Carlos Valles emite el siguiente juicio sobre el problema: La justicia de Dios, que queremos por encima de todo respetar y adorar, no sale bien parada si Dios ha de ser, en ltimo trmino, responsable de lo que a nosotros nos sucede con anterioridad a nuestras acciones e independientemente de nuestra voluntad. Es duro decirlo, pero la honestidad se impone []. En cambio, la reencarnacin libera a Dios de esa responsabilidad y propone la nica explicacin posible de la desigualdad humana.58 La otra opcin es relegar a Dios a un plano trascendental, desvinculndolo de la realidad, la cual se somete autnomamente a la causalidad de sus leyes; es decir, justificar de manera desta el sufrimiento y la desigualdad humana. Tal opcin es tambin incompatible con la concepcin testa, providente y redentora de Dios en el cristianismo. En este punto se hace presente una de las grandes contradicciones de la visin tradicional del cristianismo monovitalista. Por un lado se reconoce y enfatiza en grado sumo el ejercicio de la libertad como un don de Dios, al grado de que ella puede ser causa de la propia condenacin personal; y por otro se desvincula dicho libre ejercicio de la voluntad individual, de las condiciones de la vida con que iniciamos y desarrollamos nuestra vida en el mundo, que en muchos casos limitan radicalmente el ejercicio de la libertad humana. Cmo explicar las desigualdades que existen en la vida, asumiendo la existencia de un ser absoluto, que como Dios personal posee la plena sabidura, justicia y amor; de un Dios que da como don gratuito la libertad de autodeterminarse a sus criaturas y a la vez conoce y establece su lugar en la creacin? Es evidente que la interpretacin reencarnacionista ofrece una posibilidad explicativa vlida para solucionar tan compleja cuestin, lo que representa, en definitiva, una hiptesis razonable de asumir. Por el contrario, el pro blema queda en un evidente parntesis o contradiccin al asumir la tesis del cristianismo tradicional, que afirma la existencia de una sola vida. Tal carencia explicativa ha hecho que ante tales cuestiones los telogos tradicionales caigan, con acomodaticia frecuencia, en la antirracional justifi58
Ibdem, p. 28. 84 LibrosEnRed
cacin de calificar todos estos problemas como misterios inaccesibles a la comprensin humana. En este orden, algunos afirman que los designios de Dios son insondables y con tal postura buscan cerrar la cuestin y legitimar sus propias contradicciones. An asumiendo por fe tal principio, es mucho ms digno, a la naturaleza de Dios y a la comprensin humana, atribuirle designios nobles y justos, en vez de validar en l una evidente injusticia o crueldad. Por lo dems, el apelar desde un comienzo al misterio, sin haberse esforzado por escudriar con lo mejor de nuestras fuerzas e intenciones la comprensin de la verdad, es una actitud cmoda e indolente, que no se condice con la actitud que implica un verdadero compromiso religioso Buscad y encontraris (Mateo, 7:7). La famosa escritora Annie Besant (1847-1933), en una de sus obras donde se refiere al tema desde el punto de vista reencarnatorio, seala: La reencarnacin resuelve, como no lo hace ninguna otra teora de la existencia humana, los problemas de la desigualdad de circunstancias, de capacidad, de oportunidades, que de otra manera quedan como evidencia de que la justicia no es un factor de la vida, sino que los hombres y mujeres son un mero juguete del favoritismo de un Creador irresponsable o de las fuerzas ciegas de la naturaleza desalmada59 []; si la reencarnacin es verdadera, entonces la justicia reina en el mundo, y el destino del hombre est en sus propias manos.60 En otro relato se describe cuando Cristo sana a un paraltico, al cual le dice: Mira, ya ests sano; no peques ms para que no te suceda algo peor (Juan, 5:14). En dicha expresin se evidencia que es el pecado en sus diversas manifestaciones el que trae las consecuencias desgraciadas y dolorosas que experimentan las personas en su vida presente. Si el castigo como demanda la justicia es proporcional a la falta, qu acto tan negativo podra haber cometido ese hombre en su niez para merecer casi cuarenta aos de esta dura enfermedad, segn relata el texto bblico? Esto permite inferir una vez ms que Cristo asuma y enseaba a sus discpulos directos la existencia de vidas anteriores, donde a causa de nuestras faltas pagamos en la presente las consecuencias negativas de malas acciones pretritas realizadas por nosotros mismos, es decir, por un mismo ser en una vida anterior. Otro aspecto significativo de tomar en cuenta es el hecho de que la gente de la poca especulaba respecto de la real identidad de Jess Otros
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Annie Besant. La reencarnacin. Ediciones Mestas, p. 80. Ibdem, p. 81. 85 LibrosEnRed
decan: Es Elas. Y otros decan: Es un profeta o alguno de los profetas (Marcos, 6:15). Incluso el mismo Cristo preguntaba a los apstoles cmo las personas interpretan su identidad Y salieron Jess y sus discpulos por las aldeas de Cesarea de Filipo. Y en el camino pregunt a sus discpulos: Quin dicen los hombres que soy yo?. Ellos respondieron: Unos, Juan el Bautista; otros, Elas; y otros, alguno de los profetas (Marcos, 8:27-28). Con esto se da cuenta de manera inequvoca, una vez ms, de que el renacimiento de los profetas y, por ende, de las personas en general era una posibilidad vlida para muchos de los contemporneos a Cristo, donde se encontraban grupos religiosos formalmente establecidos, como es reconocido por diversos estudios teolgicos. Una prueba de ello es el hecho de que una comisin del sanedrn acudiese a preguntarle a Juan el Bautista si era el Mesas o era Elas, lo que confirma el juicio antes sealado. Existe tambin otro versculo donde Cristo expresa simblicamente el hecho de que el alma deba tomar nuevos cuerpos en cada encarnacin, el cual es: Nadie pone remiendo de pao nuevo en un vestido viejo []. Ni echan vino nuevo en odres viejos; de otra manera, los odres se rompen y el vino se derrama, y los odres se pierden; pero echan el vino nuevo en odres nuevos, y lo uno y lo otro se conservan juntamente (Mateo, 9:16-17). Si consideramos que el texto bblico representa preferentemente la expresin pblica del mensaje de Cristo, y que en l abundan las metforas y parbolas a travs de las cuales manifestaba sus enseanzas a la mayora de las personas de forma indirecta, y que las verdades espirituales profundas las comunicaba directamente a sus discpulos ms inmediatos Porque a vosotros os he dado a saber los misterios de los cielos; mas a ellos no les es dado (Mateo, 13:11), es muy valedero asumir que Cristo enseaba explcitamente a sus discpulos creencias como la transmigracin, la preexistencia, la reencarnacin y el karma, y que era costumbre que ellos le preguntaran en relacin al estado de tal o cual persona, en lo que respecta a su condicin actual, y a los sucesos anteriores que la condicionaron. No debemos dejar de considerar tambin que el comn de las personas que lee y ha ledo la Biblia, a travs de la historia, representa, en gran medida, tambin a ese grupo al cual Cristo le hablaba de manera indirecta, sin revelarle explcitamente sus verdades profundas. Por esto es comprensible que muchas de sus expresiones no sean an comprendidas, siendo causa, por consiguiente, de toda una suerte de ambiguas y contradictorias interpretaciones. Tambin que no se haya podido desocultar la verdad de la reencarnacin que l revelaba explcitamente a sus discpulos directos, y que simblica e indirectamente expresa en muchas de sus palabras presentes en la Biblia.
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En este orden, el afirmar livianamente que la reencarnacin no es cristiana o verdadera porque no se nombra tal trmino en la Biblia es una imputacin superficial que lleva implcita una tremenda falacia. As, trminos que no aparecen directamente sealados en las Sagradas Escrituras son asumidos como las ms caras verdades por la dogmtica catlica. Trinidad, purgatorio, transustanciacin y muchos otros son ejemplo claro de ello. Por lo dems, ninguna verdad cientfica o metafsica podra ser aceptada si asumiramos el anacrnico e irracional postulado que afirmaba que algo es necesariamente verdadero porque lo dice la Biblia y falso porque no es expresado directamente en ella. Todo criterio hermenutico sano y objetivo comprende que el literalismo es un enfoque reduccionista, y que es absolutamente legtimo inferir de los datos bblicos sentidos y comprensiones que no necesariamente deben estar homologados por un trmino puntual que los declare. A pesar de ello, hay algunos artculos puntuales que les atribuyen explcitamente el uso del trmino reencarnacin a los textos cannicos, como por ejemplo: En Mateo (19:28), la palabra reencarnacin se halla claramente expresada. Veamos: En verdad os digo que vosotros me seguisteis en la reencarnacin traducida como regeneracin por los evanglicos y renovacin para los catlicos. Cada vez que el hijo del hombre se siente en el trono de su gloria os sentareis tambin vosotros sobre doce tronos para el juzgamiento de las tribus de Israel. Si comparamos la traduccin con las dems que tienen por ah, certificamos la omisin ocurrida por el traductor de la Vulgata, que, ciertamente, por falta de fidedignidad provoc la omisin para probar que Cristo nunca habl de la reencarnacin. No obstante, si consultamos el original en griego, veremos la palabra tei paliggenessian como trmino comn a los pitagricos para designar la reencarnacin.61 Ms all de la correccin o incorreccin de la opinin antes citada, nos parece plenamente comprensible que el concepto reencarnacin no est explcito en la Biblia. En el Antiguo Testamento se explica por el inmaduro desarrollo que tena el pueblo hebreo respecto del tema de la muerte y la trascendencia, y en el Nuevo Testamento, en lo que respecta a las expresiones de Cristo, porque ella representaba una verdad oculta en su mensaje, que era comunicada a sus discpulos en la intimidad del seno apostlico, pero expresada simblicamente al comn de las personas.
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Jorge Hessen. jorgeluizhessen.blogspot.com 87 LibrosEnRed
Es importante reiterar que, aunque en algunos estudios asocian el concepto de reencarnacin con ciertos trminos que eran usados en la cultura hebrea antigua, el fondo del tema no est en un mero nominalismo, sino en la comprensin de que el significado que lleva implcito esta creencia era, como evidentemente se muestra, conocido en el mundo de la poca. De hecho, este punto es aceptado incluso por detractores y telogos cristianos, que niegan la reencarnacin como creencia cristiana. As, por ejemplo, Santiago del Cura Elena, doctor en teologa y catedrtico catlico espaol de la Facultad de Teologa y la Universidad de Burgos, en su artculo Reencarnacin y fe cristiana, seala: Que en el crculo de sus discpulos hubiese algn simpatizante de la reencarnacin es algo que no puede excluirse absolutamente, ya que en algunos ambientes judos minoritarios parece que las ideas de la reencarnacin eran conocidas y profesadas.62 Por su parte, el telogo Marie-mile Boismard, en su obra Es necesario an hablar de la resurreccin?, indica: Los fariseos, o al menos parte de ellos, crean, pues, en la metempsicosis, como Platn y Pitgoras.63 Respecto del mismo punto, el Swami Vivekananda seala: El hinduismo y el budismo tienen por principio fundamental la reencarnacin, y en ella creyeron las clases cultas del antiguo Egipto, as como tambin los persas, los filsofos griegos que fundaron en dicha creencia toda su doctrina, los fariseos entre los hebreos y los sufs entre los musulmanes.64 Tambin es sabido que algunos estudiosos afirman que as como los esenios, que fueron contemporneos a Cristo, asuman la creencia en la inmortalidad y la preexistencia del alma, es muy probable que aceptaran tambin la reencarnacin; tal criterio es explcitamente formulado en varios estudios del tema. De hecho, en algunos textos se indica que el historiador Flavio Josefo seal explcitamente que tanto en los fariseos como en los esenios se presentaron creencias reencarnacionistas o directamente asociadas a ella. As, en su obra La guerra de los judos, escribe: Los fariseos son famosos por el vigor con el cual explican las leyes; dicen que toda alma es incorruptible y que solamente la de los buenos pasa de un cuerpo a otro.65 Tambin se seala en algunos estudios que la reencarnacin estuvo presente en otro grupo religioso de la poca, como los samaritanos, en la llamada doctrina del Taheb, en la cual se indicaba que un alma preexistente se consagr en Adn, teniendo sucesivas encarnaciones en Seth, No, Abraham y Moiss. Respecto de la relacin de Jess con los esenios, existe una suerte de debate, en cuanto algunos la asumen explcitamente y otros
Santiago del Cura Elena. Reencarnacin y fe cristiana. http://www.mercaba.org Marie-mile Boismard. Es necesario an hablar de la resurreccin? Edit. Descle de Brouwer, S.A., 1996, p. 99. 64 Swami Vivekananda. Miscelnea teosfica. Editora y Distribuidora Mexicana, p. 14. 65 Flavio Josefo. La guerra de los judos, las bellas cartas. Libro II, Pars, 1980, pp. 162-163.
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la niegan. Al tomar parte en el asunto, el sentido comn lleva a pensar que dicha relacin efectivamente existi por varias razones bsicas. En primer lugar, los esenios fueron un grupo religioso conocido en el mundo de la poca, que comparta el mismo espacio territorial que Jess, en una inmediatez fsica y social que facilitaba en todo orden dicho contacto. Adems, si Jess ubicaba perfectamente a los otros grupos religiosos de la poca, como los fariseos, saduceos, etctera, con mayor razn debi conocer e interactuar con los esenios, que era quizs la agrupacin que tena la praxis religiosa ms profunda de la poca. De hecho, se afirma que Juan el Bautista fue muy probablemente un esenio, y muchos seguidores de l se convirtieron en discpulos de Jess. Incluso, algunos telogos afirman que el mismo Jess pudo haber sido en una poca discpulo de Juan el Bautista. En este punto, tiene una especial relevancia el descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto, en Qumran, los cuales muestran aspectos centrales de la vida y doctrina de los esenios. En ellos se hacen presentes tantas similitudes con lo expresado por Juan el Bautista como por Jess, que hacen presumir con legtima razn que dicho grupo religioso y sus enseanzas fueron conocidos por ellos. Respecto de dicha relacin, es interesante sealar que los manuscritos descubiertos en la actualidad han permitido afianzar, de manera ms fundamentada, dicha posibilidad. Esto es asumido incluso por las ms altas autoridades eclesisticas. As, en un interesante artculo de la revista Ao Cero se seala: Jess celebr la Pascua con sus discpulos, probablemente, segn el calendario de la comunidad de Qumran, y, por lo tanto, al menos un da antes de la fecha establecida en la poca por el ritual judo oficial. As habl Benedicto XVI durante la homila del Jueves Santo en la baslica romana de San Juan de Letrn. El descubrimiento de los escritos de Qumran seal el Papa nos ha llevado a una posible solucin convincente. La versin de Juan es histricamente precisa. Jess realmente derram su sangre en la vigilia de Pascua, la hora de la inmolacin de los corderos. Y celebr la Pascua con sus discpulos probablemente un da antes y sin cordero, segn el calendario ritual de la comunidad de Qumran [] la afirmacin del Papa es crucial, porque contribuye a fijar histricamente el acontecimiento ms importante de la fe cristiana. Y sobre todo, porque relaciona a Jess con los esenios.66
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Revista Ao Cero, N 06-203, p. 10-14. 89 LibrosEnRed
En diversos artculos referidos al tema se lee que, segn investigadores y especialistas, el esenismo fue precursor del cristianismo, en cuanto de los manuscritos se obtienen numerosos y decisivos paralelos con las enseanzas de Jess. Por lo tanto, despus del descubrimiento de los rollos del mar Muerto, el origen del cristianismo ya no se debera buscar en los fariseos y los talmudistas, sino ms bien en los esenios. Dados estos criterios, no debemos olvidar que en los esenios parece haber estado presente, segn se lee con frecuencia, la creencia reencarnatoria. Dados todos estos antecedentes, hasta los opositores ms recalcitrantes de la opcin cristiana de la reencarnacin deberan reconocer en una muestra de una mnima objetividad que es plenamente presumible que en la comunidad primitiva y apostlica de Cristo se tuviese efectivo conocimiento de esta creencia, y que ella, por la importancia de su significado, debe haberse dialogado en el ncleo de dicha comunidad. Desde esta premisa surge una necesaria crtica a la taxativa postura del cristianismo institucionalizado. Si la reencarnacin es tan anticristiana como la pretenden hacer parecer, si es tan opuesta al espritu del cristianismo como sealan, sera mnimamente exigible que existiera al menos una negacin explicita y directa de ella por parte de Cristo. Tal ausencia de reprobacin descalifica el absolutismo del juicio tradicional y sugiere, por el contrario, de manera indirecta, que existe la real posibilidad de que ella haya sido avalada por Cristo. Al buscar fundamentos histricos que validen el conocimiento y la aceptacin de la creencia en la reencarnacin en el mundo judo precristiano, debemos tener presente que esta cultura tuvo, de hecho, contactos directos y sostenidos con culturas que explcitamente la asuman. Por citar un ejemplo, tres siglos antes de Cristo en el ao 352 a.C. Alejandro Magno, el general griego, conquist el Oriente, llegando hasta Jerusaln, donde, segn los historiadores, fue bien recibido por los judos, lo cual gener un necesario y creciente intercambio cultural. En este orden, se dice que este conquistador habra aceptado esta creencia al ponerse en contacto con los filsofos hindes. Adems, por ms de medio siglo antes del nacimiento de Jesucristo, el Imperio romano, que era un agente intercomunicador de las culturas de la poca, tena una presencia en esta parte del mundo, por lo que puede deducirse que muchos conocimientos y creencias pasaron de un pueblo a otro. No podemos olvidar tambin que el pueblo judo tuvo, a travs de su historia, un contacto profundo con otras culturas. Su estada y salida de Egipto con el xodo, y el perodo del exilio en tierras babilnicas, as como los viajes que en el tiempo de los macabeos se comenzaron a realizar a otras tierras, generaron un necesario conocimiento de las diversas creencias religiosas. Al respecto, el Swami Abhedananda seala: Los judos la adoptaron despus de la cautividad babilnica, y agrega, refirindose al
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filsofo judo Filn: Filn de Alejandra, que fue contemporneo de Cristo, predic entre los hebreos la idea platnica de la preexistencia y el renacimiento de las almas humanas.67 Conjuntamente con ello es recurrente, como antes se seal, el juicio de que Flavio Josefo, uno de los ms importantes historiadores del mundo judo de la poca, reconoci la presencia y aceptacin de creencias reencarnacionistas en el mundo judo precristiano. De estos antecedentes se podra inferir, como de hecho algunos afirman, que si bien se conoci la creencia en la reencarnacin en la cultura hebrea de la antigedad, ella no representaba una creencia nativa y originaria del pueblo judo antiguo. Esta posicin es asumida en lo que respecta a esta obra. Como tal, nuestro enfoque plantea que la reencarnacin es una creencia que se conoci parcialmente y de manera paulatina en el pueblo hebreo, y por influencia de otras culturas que la asuman, a pesar de que existen algunos vestigios menores en sus escrituras. En el Talmud, por ejemplo, se afirma que el hijo de Abel entr en el cuerpo de Seth, y luego en el de Moiss. Sin embargo, la reencarnacin se vuelve por primera vez, en lo que respecta a esa cultura, una verdad revelada propiamente tal, a travs del mensaje de Cristo. Cristo es mensajero de toda una comprensin nueva de Dios y la vida religiosa para el mundo hebreo. Sus enseanzas representan una novedad, una revelacin que viene a cambiar en gran medida el paradigma del judasmo tradicional. Aqu est la continuidad discontinua que se reconoce en la teologa respecto de la relacin de Cristo con el judasmo. Esta es nuestra postura, en cuanto asumimos que la reencarnacin est implcitamente presente en las palabras de Cristo. El hecho de que la reencarnacin no sea connatural a la tradicin religiosa juda originaria no le resta en nada verdad, en cuanto muchas de las verdades expresadas por Cristo son verdades nuevas y, como tales, no presentes en dicha tradicin. Por lo dems, sera claramente errneo asumir que todo lo que no proviene de dicha tradicin no tiene verdad religiosa y que el patrn de lo verdadero es un monopolio de dicha tradicin. Sobran los ejemplos de las contradicciones teolgicas que en ella se presentan, y el carcter de nico pueblo elegido por Dios, francamente, en el mundo actual de cultura ecumnica, no es aceptable en el orden de la exclusividad que la tradicin le asignaba. Haciendo una breve proyeccin histrica de la creencia reencarnatoria en el judasmo y la cultura hebrea, es significativo sealar que despus de la aceptacin que tuvo en parte de grupos como los fariseos y los esenios, ella se proyect en los siglos posteriores. Recin comenzada la era cristiana, en los tres primeros siglos, surge en esta cultura la doctrina de la Cbala, y se escribe el Zohar texto escrito en arameo, denominado la Biblia de los
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Swami Abhedananda. Reencarnacin. Edit. Kier, p. 20. 91 LibrosEnRed
cabalistas. Ella se la atribuye al rab Simn Ben Jochai (150-230 d.C.), donde la reencarnacin es una creencia central de esta doctrina. Ella es nominada con el trmino Gingul, palabra hebrea que significa circuito o rotacin. Refirindose a la Cbala y el Zohar, la enciclopedia catlica seala: Las almas son preexistentes, destinadas a habitar en cuerpos humanos y sujetas a la transmigracin hasta que finalmente regresan a Dios.68 El Zohar, de hecho, est dividido en cinco secciones, siendo una de ellas el libro de las transmigraciones de las almas. En ella se seala: Todas las almas estn sujetas a la transmigracin []. Las almas deben regresar a la sustancia absoluta de donde derivan, pero para llegar all deben desarrollar todas las perfecciones cuyo germen llevan en s mismas, y si no satisficieron esta condicin en el curso de una vida, deben empezar de nuevo una segunda, una tercera, etctera, hasta que hubiesen alcanzado esta condicin que les permite volver a unirse a Dios.69 Posteriormente, esta creencia se mantuvo en toda la historia de la cultura juda, tanto en grupos que la aceptaban como en la continuidad de la Cbala, la cual tuvo personajes relevantes que la continuaron, como por ejemplo, el rab Isaac Luria (1534-1572). Es significativo reconocer, incluso, que el conocimiento de la reencarnacin en el mundo europeo tuvo como influencias no solo el conocimiento de la cultura griega y el estudio de las religiones orientales, sino tambin la presencia del mundo judo en Occidente, como algunos estudiosos del judasmo lo reconocen. De hecho, en la actualidad la religin juda es tolerante respecto de la creencia en la reencarnacin, en cuanto asume indistintamente como judos a quienes la aceptan como a quienes profesan otra creencia en torno a la trascendencia. Existe tambin un evento histrico-religioso en la vida de Cristo, el cual abre la posibilidad de asumir que desde su infancia, l y la Sagrada Familia estaban en contacto con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad y en conocimiento de las creencias fundamentales que estas profesaban, como es la llegada de los llamados Reyes Magos en el nacimiento de Jess. Sin lugar a dudas, tal acontecimiento, que ha sido tomado en el mundo ms como una hermosa ancdota, tiene una trascendencia mucho mayor. La llegada de tales personajes representa un encuentro intercultural y tambin eminentemente ecumnico, donde personalidades que representaban a diferentes culturas y tradiciones religiosas se encuentran para reconocer
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Enciclopedia Catlica. http://www.corazones.org J. Head y S. L. Cranston. El libro de la reencarnacin. Crown Publishers, 1977, p. 219. 92 LibrosEnRed
la divina condicin de Jess. Es honesto sealar que los datos que entregan las Sagradas Escrituras respecto de estos personajes son menores, lo cual ha generado una suerte de hipottica especulacin sobre su real procedencia. Los criterios ms validados son que ellos eran probablemente tres dadas las tres ofrendas que entregan y que venan de diferentes lugares y culturas de Oriente posiblemente Babilonia, Persia, algn otro pas rabe o la India. Los regalos dados, sin embargo oro, incienso y mirra, ratifican su origen oriental, de especial forma en lo que se refiere al incienso, que es una resina olorosa que es nativa de Oriente, principalmente de la India. As, no es por mera casualidad que en sus representaciones ms tradicionales se los personifica con rasgos y caracteres propios de un hind, un egipcio y un persa. En cualquier caso, es de pleno consenso que eran personas de profundos conocimientos y sabidura, lo que les permiti intuir y merecer participar del divino evento de la llegada del esperado Mesas. As, se seala que la expresin reyes magos es equivalente a la de sabios. Como tal, es totalmente valedero asumir que conocan y/o representaban las grandes tradiciones religiosas del mundo de la poca, por lo que no debe haber sido ajena a su conocimiento y su fe una creencia tan relevante y difundida en el mundo antiguo como era la reencarnacin. En definitiva, el encuentro con los llamados Reyes Magos no debe tomarse, por consiguiente, como una situacin trivial, sino como un evento que contacta a la sagrada familia con las grandes tradiciones de sabidura y espiritualidad de la poca. Es significativo tener en cuenta tambin que existen treinta aos en la vida de Cristo donde no tuvo un rol pblico, respecto de los cuales no existen datos que puedan dar cuenta clara de todas las actividades y vnculos que tuvo en dicho perodo. En todo caso, es de sentido comn aceptar, dado que estamos hablando de Dios encarnado, de quien tena la misin de elevar el estado de conciencia de la humanidad, que sus actividades no se limitaron a realizar labores domsticas y al mero ejercicio de un oficio. Por lo cual es totalmente valedero asumir que durante esos aos tuvo contacto con personalidades espirituales, grupos religiosos o culturas de sabidura de diversos lugares y tradiciones. En este orden se lee, en algunas obras, que existen ciertos vestigios y descripciones histricas que hacen presumible su posible estada en la India y otras naciones del mundo antiguo. De todo lo anteriormente dicho, ms all de cualquier especulacin al respecto e incluso desde el criterio ms riguroso, es absolutamente legtimo pensar que Cristo tuvo contacto efectivo con diversos personajes y grupos religiosos de la poca y, como tal, debi conocer, dialogar y debatir sobre una creencia tan importante como la reencarnacin. En este sentido, el Yogui Ramacharaka seala en su obra Cristianismo mstico:
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Durante los diecisiete o dieciocho aos de la vida de Jess sobre los cuales se guarda silencio en el Evangelio, viaj por lejanos pases, donde lo instruyeron en la oculta erudicin y sabidura de las diferentes escuelas. Lo llevaron a la India, Egipto y Persia []. Los brahmanes, budistas y parsis mantienen la respectiva tradicin referente a un joven maestro extranjero que, aparecido entre ellos, les enseaba admirables verdades []; y en la actual religin hinduista y en las enseanzas de otros pases de Oriente se encuentran huellas de la verdad, cuya analoga con las transmitidas enseanzas de Jess demuestran que proceden del mismo origen, y han confundido a los misioneros cristianos que desde entonces visitaron dichos pases.70 Por su parte, el santo de la India, Paramahansa Yogananda, afirma al respecto:
Los paralelismos entre las enseanzas de Cristo y las doctrinas del yoga Vedanta apoyan los documentos existentes en la India, de acuerdo con los cuales Jess vivi y estudi all durante aquellos quince aos de su vida sobre los cuales nada se sabe; en el Nuevo Testamento no existe referencia alguna a la vida de Cristo entre los doce y los treinta aos de edad. No obstante, es un hecho que viaj a la India con el objeto de corresponder a la visita de los reyes magos sabios que venan del Oriente, que acudieron a rendirle homenaje en el momento de su nacimiento.71
En una obra, donde Paramahansa Yogananda toca con especial profundidad el carisma y el mensaje de Cristo, denominada El yoga de Jess, reafirma el punto anterior en los siguientes trminos: El hecho de que los contemporneos de un personaje tan excepcional como Jess no hayan encontrado nada digno de ser mencionado por escrito desde la niez hasta el trigsimo ao de su vida es, en s mismo, extraordinario. Sin embargo, existen efectivamente relatos notables acerca de Jess, pero no en su pas de origen, sino ms hacia Oriente, en aquellos lugares donde pas la mayor parte del perodo sobre el cual se carece de datos. Ocultos en un remoto monasterio tibetano se encuentran documentos de incalcu70 71
Ramacharaka. Cristianismo mstico. Edit. Kier, p. 52. Paramahansa Yogananda. Lecciones. 94 LibrosEnRed
lable valor que hacen referencia a un tal San Issa, proveniente de Israel, en quien se hallaba manifestada el alma del universo, y que desde los catorce a los veintiocho aos permaneci en la India y zonas de la cordillera del Himalaya entre santos, monjes y pndidts, predic su mensaje por toda la regin y luego, con el propsito de ensear, retorn a su tierra natal, donde fue cruelmente maltratado, condenado a muerte y crucificado. A excepcin de los registros que aparecen en estos antiguos manuscritos, nada se ha publicado acerca de los aos desconocidos de la vida de Jess. De modo providencial, el viajero ruso Nicols Notovitch descubri y transcribi estos documentos en el monasterio de Himis del Tbet. l mismo public sus notas en 1894, bajo el ttulo The Unknown Life of Jesus Christ La vida desconocida de Jesucristo . En 1922, el Swami Abhedananda, discpulo directo de Ramakrishna Paramahansa, visit el monasterio de Himis y confirm todos los detalles sobresalientes publicados acerca de Issa en el libro de Notovtch. En una expedicin a la India y al Tbet realizada a mediados de la dcada de los veinte, Nicols Roerich tuvo ocasin de ver y copiar versos de antiguos manuscritos que eran idnticos a aquellos publicados por Notovitch o cuyo contenido, al menos, era el mismo. Roerich qued, adems, profundamente impresionado con las tradiciones orales de la regin: En Srinagar nos enteramos por primera vez de la curiosa leyenda sobre la visita de Cristo a estos parajes. Ms tarde, pudimos comprobar cun difundida se halla en la India, en Ladak y en Asia Central la leyenda de la visita de Cristo a estas regiones durante su larga ausencia mencionada en el Evangelio. Los documentos descubiertos por Notovitch aportan una corroboracin histrica a lo que he sostenido durante largo tiempo, como resultado de la informacin recogida en mis aos juveniles en la India, en el sentido de que Jess se hallaba vinculado a los rishis de la India a travs de los magos sabios de Oriente, quienes peregrinaron hasta su lugar de nacimiento y por cuya razn viaj l a la India con el fin de recibir sus bendiciones y deliberar con ellos sobre la misin mundial que haba de llevar a cabo.72 No es ningn descriterio creer en tal posibilidad, en cuanto ello pudo ser perfectamente factible, considerando que desde el inicio de su vida Jess ya tuvo contacto con las grandes tradiciones de sabidura, lo cual permite presumir con toda legitimidad que ello provoc vnculos que debieron tener una trascendencia posterior. Tambin que en el orden fsico-geo72
Paramahansa Yogananda. El yoga de Jess. Self-Realization Fellowship, pp. 14-15. 95 LibrosEnRed
grfico se hacan en ese tiempo viajes entre la India y las tierras de la antigua Palestina, como lo confirman los historiadores. La misma tradicin cristiana avala la posibilidad de dicha travesa, en cuanto se afirma en ella que el apstol Toms estuvo supuestamente en la India. Este suceso es reconocido explcitamente por la institucionalidad cristiana. As, Juan Pablo II, en el discurso dado a los obispos de la India el 6 de septiembre de 2003, seal: El apstol Santo Toms, San Francisco Javier y la Madre Teresa de Calcuta son algunos de los notables ejemplos del celo misionero que siempre ha estado presente en la India.73 Por lo dems, desde un criterio de fe, no haba impedimento geogrfico para un ser como Jess, pues si sus discpulos tenan el don de la bilocacin o ubicuidad poder de manifestarse en otro lugar, con absoluta razn l la posea. Cuando salieron del agua, el espritu del Seor arrebat a Felipe; el otro no lo vio ms y sigui entonces su camino muy alegre. Felipe se encontr en Azoto y fue a evangelizar a todas las ciudades hasta llegar a Cesarea (Hechos, 8:39-40). Un ser de un nivel espiritual tan grande como Jess no pudo permanecer pasivo y abocado a meras tareas domsticas durante ms de quince aos. Esto lo hacen patente en forma clara las Sagradas Escrituras. Ya desde nio, Jess manifestaba de manera explcita su prioritario inters por cumplir con su propsito trascendente e inquirir sobre las cosas espirituales. Ejemplo claro de ello es la ancdota cuando se les extrava a Mara y Jos: Le hallaron en el templo sentado, en medio de los doctores de la ley, oyndolos y preguntndoles. Y todos los que le oan se maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas (Lucas, 2:46-47). As, al manifestarle su angustia, l les respondi: Por qu me buscabais? No sabis que en los negocios de mi Padre me es necesario estar?. Mas ellos no le entendieron las palabras que les habl (Lucas, 2:49-50). De estos versculos se pueden inferir varios criterios: - Exista desde nio en Jess una plena autoconciencia de que su vida deba estar orientada a propsitos trascendentes y no a cosas cotidianas y corrientes. - Era manifiesto su deseo de encontrarse con hombres de sabidura religiosa, tendencia que se proyectara en sus prximos aos de vida. - Dada su estatura religiosa, no le bastaba su educacin familiar para satisfacer su necesidad de formacin espiritual o el despliegue de su inmanente divinidad.
Juan Pablo II. Discurso a los obispos de la India. 6 de septiembre de 2003. http:// www.vatican.va
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- Su carisma se haca evidentemente notar y religiosos de su poca deben haber tenido manifiesto inters en l. Por estas razones, si en dicho perodo hubiese estado en la antigua Palestina, su presencia, sin lugar a dudas, se habra hecho notar. Por lo cual, tal anonimato permite pensar con toda legitimidad que Jess debi estar en otras tierras durante dicho perodo. En un orden concreto e histrico emprico, existen estudios que han reconocido huellas de la presencia de Jess en la India, presentes en manuscritos y leyendas que hacen referencia a ello, como antes ya se describi. Ejemplo de esto se da a conocer en la obra Los aos perdidos de Jess. Sin embargo, el tema es an un problema abierto y reviste un apasionante reto a los estudiosos de la vida de Cristo. Obviamente, la tarea no es menor, y exigir pruebas empricas absolutas y positivas quiz sea una exigencia desmedida, en cuanto ni la misma doctrina oficial del cristianismo puede darlas en ese tenor, respecto de sus propias presunciones, referidas al carcter histrico de la vida de Jess. De hecho, el tema de la historicidad de Jess es uno de los problemas ms debatidos por la teologa. En este orden, los evangelios se consideran un testimonio de fe, pero no un relato histrico propiamente dicho. De hecho, ellos no entregan una precisin rigurosa de los sucesos, sino, al contrario, muestran en muchos casos ambigedades y contradicciones. Tampoco existen relatos descriptivos histricos de la poca que hablen explcitamente de la vida de Cristo, a excepcin de algunos esbozos muy generales que realiza el historiador judo Flavio Josefo. Lo importante a tener en cuenta, por sobre cualquier criterio emprico, es que la religiosidad es por sobre todo un tema de fe. Obviamente, una fe razonable de asumir, porque la fe no es contraria a la racionalidad, como lo expresaron grandes pensadores de la Edad Media, como por ejemplo, San Agustn y Santo Toms. En esta orientacin, es muy valedero creer que Cristo estuvo presumiblemente en otras tierras, y muy probablemente en la India. Existen criterios muy razonables para creerlo y juicios afirmativos en este orden que no son desestimables por el gran peso moral y espiritual de quienes los formulan. Si preguntamos si era necesario que Cristo viajara a esas tierras orientales, esta interrogante podra ser respondida afirmativamente en dos rdenes fundamentales. Si consideramos a Cristo desde una visin mayesttica, asumiendo que su sabidura y divinidad eran plenas y totales desde su infancia, tal viaje tendra la visin de entregar su luz a diversos pueblos, reforzando la misin universal que le reconocen los cristianos. Por otro lado, si asumimos que en Jess hubo un proceso de autodescubrimiento y desarro97 LibrosEnRed
llo paulatino de la manifestacin de su intrnseca divinidad, como muchos lo plantean, habran sido evidentes su necesidad e inters de aprender de otras grandes tradiciones de tanta riqueza espiritual como la que se daba en la cultura india como en los otros pueblos de la poca. De hecho, la ltima expresin que se seala en la Biblia respecto de la infancia de Jess es que l fue creciendo en estatura y sabidura. Tal afirmacin apuntara a un proceso de autodescubrimiento, lo cual se orienta en gran medida a comprender su figura en una expansin paulatina a su plena divinizacin. En este orden, algunos autores reencarnacionistas afirman explcitamente que Jess tuvo encarnaciones anteriores, en las cuales se fue perfeccionando espiritualmente hasta llegar a alcanzar en su vida en el pueblo hebreo su plena perfeccin y divinizacin, transformndose en un Cristo, y vehiculando por ello la plenitud total de Dios hijo. Paramahansa Yogananda, por ejemplo, seala directamente que Jess fue en una encarnacin pasada Eliseo, el gran discpulo del profeta Elas. De ellos se narra en la Biblia que no solo tenan el don de la profeca, sino poderes sobrenaturales divinos tan altos como la capacidad de resucitar o volver a la vida a las personas. No deja de ser digno de tener en cuenta cmo Cristo recuerda y apela a Elas en un momento de gran trascendencia, como es el caso del trance final en la cruz. Es significativo, en este sentido, recordar el suceso y relacin de Elas y Eliseo como maestro y discpulo respectivamente, referido a la solicitud que le hace Eliseo de elevar su propia plenitud espiritual a un grado divino superior: Vinieron tambin cincuenta de los discpulos de los profetas, que se pararon enfrente, a lo lejos, mientras los dos estaban de pie junto al Jordn. Entonces tom Elas su manto, lo arroll y golpe las aguas, las cuales se dividieron a un lado y otro; entrambos pasaron a pie enjuto. Cuando hubieron pasado, dijo Elas a Eliseo: Pide lo que quieras que haga por ti, antes de que sea quitado de tu lado. Contest Eliseo: Que venga sobre m doble porcin de tu espritu. Respondi l: Cosa difcil es la que pides. Si me vieras cuando fuera quitado de ti, te ser hecho as; mas si no, no te ser concedido. Mientras seguan andando y hablando, he aqu que un carro de fuego y caballos de fuego separaron al uno del otro y subi Elas en un gran torbellino al cielo. Eliseo miraba y clamaba: Padre mo, padre mo, carro de Israel y su caballera!. Y no lo vio ms. Entonces asi sus vestidos y rasglos en dos partes. Alz Eliseo el manto que se le haba cado a Elas, y volvindose se detuvo en la orilla del Jordn. Luego tom el manto que se le haba cado a Elas
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e hiri las aguas diciendo: Dnde est ahora Yahv, el Dios de Israel?. Y cuando hiri las aguas, estas se dividieron a un lado y otro; y pas Eliseo. Viendo esto, los discpulos de los profetas que estaban enfrente, en Jeric, decan: El espritu de Elas reposa sobre Eliseo (IV Reyes, 2:7-15). Este relato nos muestra, con evidencia elocuente, que existen estados de conciencia altamente superiores que son alcanzados a travs de transiciones o saltos espirituales evolutivos en la relacin maestro-discpulo. Esto pone en evidencia tambin que el proceso de espiritualizacin y divinizacin es paulatino, e implica estados de avance hacia la unidad y plenitud total con Dios. En definitiva, que la santificacin es un proceso que requiere de un tiempo adecuado y, por la altura de su fin la unidad perfecta con Dios, sugiere con mayor razn la necesidad de muchas vidas para lograrlo. Junto con ello, nos muestra que los milagros que realiz Jess tambin fueron realizados en la misma magnitud por otros grandes personajes espirituales descritos en el Antiguo Testamento. As, sanaciones milagrosas, dominio de los elementos de la naturaleza o incluso resucitaciones son descritos explcitamente en las Sagradas Escrituras. Asumir que Jess pudo haber sido Eliseo en una encarnacin anterior, antes de alcanzar su total unidad con Dios, es plenamente creble, dado el proceso de elevacin espiritual progresiva, y no lo desmerece en nada, porque tanto Elas como Eliseo fueron personas de la ms alta elevacin mstica y comunin con Dios. La posibilidad antes sugerida, aunque genere rechazo en ciertos cristianos apegados a una visin tradicionalista de la figura de Cristo e identificados con una postura exclusivista, presenta una racionalidad que es vlida de asumir. Si consideramos toda la enseanza de Cristo, ella nos trae una esperanza superior y sublime, que es la posibilidad de que los seres humanos podamos llegar a la unidad y perfeccin absoluta con Dios Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48). Por consiguiente, la afirmacin de tal suprema posibilidad es mucho ms creble si l mismo la experiment, si l pudo pasar por las vivencias y pruebas humanas y trascenderlas, a travs de su voluntad y determinacin superior, transformndose, por lo tanto, en el ejemplo vivo de la posibilidad de la divinizacin de nuestro ser. Como tal, en el ejemplo vivo de su propia enseanza! Su naturaleza se comprendera en el sentido de que Jess alcanz a ser un Cristo, en orden a que logr la pureza espiritual que le permiti vehicular a Dios hijo, y como tal, manifestar la total divinidad del ser en la perfecta unidad con Dios. Finalmente, en lo que respecta a esta parte introductoria del tema, es necesario reconocer y reafirmar que la creencia en la reencarnacin fue
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asumida y aceptada por muchos cristianos de los primeros siglos del cristianismo. Este juicio es obviamente rechazado por los detractores ms radicales, dado que desde su particular opinin niegan que ella haya tenido tal aceptacin tanto en los primeros cristianos como en los llamados Padres de la Iglesia. As, afirman radicalmente que ninguno de los fundadores de la institucionalidad del cristianismo la acept, sino que, por el contrario, todos propendieron a refutarla. Sin embargo, muchos telogos, mostrando mayor ecuanimidad al respecto, aceptan la posibilidad antes presentada. No puede negarse que las ideas reencarnacionistas encontraron acogida entre algunos cristianos de los primeros siglos,74 afirma, por ejemplo, el religioso y telogo catlico Santiago del Cura Elena. Las apreciaciones de los detractores ms radicales, aparte de ser exageradas y errneas, merecen una aclaracin que es importante de hacer. En tal postura de negacin, es muy necesario aclarar que no se reconoce ni se les da el estatus de cristianos a todos aquellos que, en los primeros siglos del cristianismo, aceptaban la divinidad de Cristo y su presencia redentora, asumiendo tambin la reencarnacin. A tales cristianos, el discurso tradicional los tach de paganos, herejes o gnsticos en un sentido casi peyorativo, no reconociendo el hecho de que, en definitiva, eran cristianos reencarnacionistas o gnsticos cristianos que asuman esta creencia. De hecho, algunos autores utilizan con frecuencia la expresin gnosis cristiana contraponindola a una pagana, reconociendo implcitamente con ello que el trmino gnosis no es de por s anticristiano. Es decir, se niega por parte del discurso oficial, de la tradicin institucionalizada del cristianismo, que los primeros cristianos aceptaran la reencarnacin, dando solo la condicin de cristianos a los que esta misma tradicin oficial les daba el crdito de ser reconocido como tales. Como se puede ver, la arbitrariedad es evidente. Con esto se hace y se ha hecho en la historia del cristianismo institucionalizado una selectividad discriminatoria, eligiendo y reconociendo el estatus de cristianos, y lo que es an ms grave, de nicos merecedores de llegar a Dios solo a los que se ajustan a lo que la versin doctrinaria oficial da crdito como verdad definitiva. Como se puede ver, tal posicin es absolutamente parcial, en cuanto todo historiador objetivo puede reconocer que muchos de los cristianos de los primeros siglos aceptaron la reencarnacin. Dando un ejemplo concreto de ello, Santiago del Cura Elena describe en su artculo Reencarnacin y fe cristiana de la siguiente forma las creencias de estos cristianos de los siglos patrsticos:
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El alma humana no es sino una partcula divina, precipitada en el mundo desde el plroma celeste, desde el mundo de Dios, donde tiene su lugar originario. Por s misma es incapaz de salir de la prisin corporal, a no ser que alguien le ayude a ir superando las barreras que la aprisionan y ascender por las distintas esferas hasta conseguir la reintegracin en el plroma divino. El camino para su logro es la gnosis conocimiento proporcionada por Cristo, el salvador, quien a travs de su vida y su misin ha deshecho los errores y nos ha revelado nuestra propia verdad: mi alma proviene del mundo divino y se encamina hacia l, este mundo material constituye un habitculo extrao, soy un hijo divino desarraigado y perdido en un mundo de esclavitud, que aora y busca su origen verdadero. Mientras dure tal situacin, mi alma peregrina por distintos cuerpos hasta que se produzca el final del ciclo.75 En este punto se hace necesario hacer una aclaracin respecto de la tradicional polarizacin que se plantea entre cristianismo y gnosticismo en su contexto antiguo. Como un primer elemento referencial est el hecho de que el trmino gnosis significa simplemente conocimiento y, como tal, una persona gnstica en su comprensin ms esencial es aquella que acepta la posibilidad del conocimiento de lo sobrenatural y, por ende, de Dios, lo que la diferencia de agnstico, que niega tal posibilidad. Por lo tanto, una posicin afirmativa de la existencia de Dios como el cristianismo debera normalmente asumir una posicin gnstica. As, por ejemplo, en la patrstica, donde el cristianismo institucionalizado reconoce a sus fundadores y primeros Padres de la Iglesia, y especficamente en la Escuela de Alejandra nominada como la primera escuela superior de teologa, donde estaban personajes como Panteno, Clemente y Orgenes, se hablaba del ideal gnstico cristiano. El gnstico, seala Johann Fischl en su Historia de la filosofa, refirindose a Clemente de Alejandra, que, como sntesis de filosofa y revelacin, es conclusin y coronamiento de la evolucin del cristiano.76 Esto implica que algunos Padres de la Iglesia asimilaron para s este trmino, arrogndose la verdadera gnosis, lo cual permite inferir que esta radical dicotoma que se plantea habitualmente entre cristianismo y gnosis es aparente, en cuanto tales categoras presentan diversos matices y relaciones. La polarizacin est en estricto rigor entre los que la tradicin reconoci, bajo el amparo del cristianismo institucionalizado, como los Padres de la Iglesia y los grupos de la poca que interpretaban la figura de Cristo, y los dogmas con paradigmas distintos a los oficialmente asumidos. A estos se
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Ibdem. Johann Fischl. Manual de historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 126. 101 LibrosEnRed
les catalog en un simplismo como gnsticos, en oposicin a los cristianos, lo cual es un juicio falto de profundidad y veracidad. En este orden, algunos prejuiciosa y maliciosamente han querido dar casi un equivalente a los gnsticos como no cristianos o anticristianos, lo cual es rotundamente falso, en cuanto eran ms bien cristianos heterodoxos. De un modo semejante, vemos en la actualidad que existen diversas religiones al interior del mundo cristiano, con interpretaciones distintas de muchos tpicos del evangelio, incluso con francas discrepancias en puntos dogmticos centrales. Ello, sin embargo, no les quita en modo alguno la condicin de cristianos. As, Johannes Hirsberger, en su famosa Historia de la filosofa, los nombra de la siguiente forma: [] los gnsticos cristianos del siglo II y III como Baslides, Valentn, Manes, Cerinto y Marcin, que intentaban una filosofa de la fe cristiana.77 Haciendo un comentario analtico del gnosticismo, Jos Ferrater Mora, en su conocido Diccionario de filosofa, seala: Para algunos, en efecto, el gnosticismo es una filosofa cristiana, o por lo menos un intento de ella; esta opinin, que defiende A. Harnack, no se halla muy lejos de la idea sustentada por Plotino, quien en su tratado contra los gnsticos no distingue entre ellos y los cristianos, y los asume a todos en un comn sentimiento antihelnico,78 y define a los gnsticos de la siguiente forma: Usualmente se llama gnsticos a una serie de pensadores que elaboraron grandes sistemas teolgico-filosficos, en los cuales se hallan mezcladas las especulaciones de tipo neoplatnico con los dogmas cristianos.79 As, refirindose a Valentn o Valentino, uno de los exponentes ms repre sentativos del movimiento gnstico de la poca, indica: Jess aparece en el sistema de Valentino como el purificador, como En que desciende a la Tierra y redime a los capaces de regresar al mundo espiritual.80 Como se puede constatar con toda claridad en todas las citas mencionadas, la figu ra de Cristo era un aspecto absolutamente central en los planteamientos del gnosticismo patrstico. El punto a comprender, con independencia de la negacin o aceptacin de ciertos postulados teolgicos o filosficos de los diversos personajes o agrupaciones del mundo antiguo que fueron catalogados como los gnsticos, es que ellos estructuraron su propuesta en gran parte desde y dando una explicacin a la figura y misin de Cristo, y como tales, en la medida que reconocan su autoridad espiritual podan ser catalogados como cristianos. El punto diferenciador es que la explicaban de un modo
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Johannes Hirsberger. Historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 283. Jos Ferrater Mora. Diccionario de filosofa. Edit. Sudamericana, p. 759. Ibdem, p. 867. Ibdem. 102 LibrosEnRed
no coincidente con la forma en que fueron asumidos en la tradicin histrica que ha identificado al cristianismo institucionalizado. As, si dicha comprensin hubiese tomado otra orientacin, con seguridad la historia considerara como Padres de la Iglesia a varios personajes de dicha poca que fueron estigmatizados negativamente, negndoles arbitrariamente su condicin de autnticos cristianos. Isabel Noves, en su artculo en torno a los antiguos gnsticos, aporta datos interesantes respecto de la cuestin planteada. Al referirse a los gnsticos del cristianismo naciente, seala: Durante mucho tiempo, fue mostrado como una hereja, una simple secta del cristianismo []. Con el desarrollo del estudio de la historia de las religiones, esta perspectiva fue abandonada []. Walter Bauer public en 1934 una obra que reconoca que originalmente, ciertas manifestaciones de la vida cristiana que los autores de la Iglesia denuncian como herejas no haban sido nada de tal gnero, siendo, por el contrario, las nicas formas de la nueva religin, esto es, en esas regiones eran simplemente cristianismo.81 Por esto se puede hablar de gnosis cristiana, cristianismo gnstico o gnosticismo cristiano, segn el nfasis dado a la revelacin, la filosofa u otras influencias, como a la caracterizacin de los grupos cristianos ortodoxos o heterodoxos que la tradicin histrica ha reconocido. En conclusin, se puede aseverar que en los inicios del cristianismo hubo efectivamente una gran cantidad de cristianos que, formando parte de estos grupos o no, asuman y validaban la creencia en la reencarnacin. Respecto del gnosticismo y los grupos que lo han representado histricamente, es interesante hacer notar que el discurso religioso tradicional ha intentado poner distancia de l, criticando un cierto carcter selectivo y meritocrtico del acceso a la plenitud espiritual que asuma el gnosticismo. En este sentido, habra un cierto estado de iluminacin o realizacin mstica superior reservado solo para algunos. Para aquellos que fueran moralmente puros y ascticamente comprometidos. A esto, normalmente, se contrapone el supuesto acceso abierto, mayoritario y comunitario a la salvacin y a la plenitud de la vida religiosa que ofrecera el cristianismo. Sin embargo, esta aparente insalvable oposicin no se ve en esa radicalidad al observar las expresiones de Cristo: A vosotros es dado a conocer los misterios del Reino de Dios, pero a ellos no les es dado (Mateo, 13:11); Muchos sern los llama81
Isabel Noves. Los antiguos gnsticos. http://www.revistabiosofia.com 103 LibrosEnRed
dos, pocos los escogidos (Mateo, 22:14); Esto es para los hijos, no para los perrillos (Mateo, 15:26); No arrojis perlas a los cerdos (Mateo, 7:6). Estas palabras reflejan ms bien un cierto estado de privilegio de una minora respecto del comn y mayora de los seres humanos, estado que es asumido, sin embargo, no desde un mero estatus clerical y apego a las normas como lo representaban los fariseos, ni menos an por una parcialidad o arbitrariedad en el juicio de Dios. Este privilegio se da ms bien desde un orden espiritual, moral y libremente asumido, en concordancia con la sabidura divina. Esto implica que Dios abre la salvacin a todos, pero el ser humano, al acoger dicha invitacin, entra al reino de los escogidos. Como afirma Paramahansa Yogananda: Dios elige a quien lo elige a l. Todas estas aparentes radicales diferencias no son tales o no se presentan en la dimensin que lo plantea el discurso teolgico tradicional; por el contrario, se ven muchos elementos de convergencia entre las primeras comunidades gnsticas cristianas y apostlicas cristianas. No es menor reconocer que la comunidad de los esenios, que representaba un cierto patrn gnstico en la poca, fue muy semejante a las primeras comunidades cristianas. Incluso, se asume que Juan el Bautista y algunos de los apstoles tuvieron esta procedencia o vinculacin. Un punto de gran significado en este orden es la constatacin de que entre los que la tradicin les concede el favor de ser considerados Padres de la Iglesia tambin se dio en varios casos la aceptacin de la reencarnacin, entre los que se nombra habitualmente a San Justino, Panteno, Clemente de Alejandra, Orgenes y San Jernimo. Es necesario reconocer que esto es motivo de controversia, y as los que defienden la postura tradicional del cristianismo tienden a negar tal condicin. Sin embargo, este escrito reafirma que tales personajes fueron efectivamente reencarnacionistas. Por dar solo un ejemplo, diversos artculos sealan que San Justino Mrtir (100-168 d.C.), quien es considerado el primer apologeta o defensor de la doctrina cristiana, asumi las creencias de la preexistencia y la transmigracin del alma, afirmando en su obra Dilogo con Trifn que el alma vive ms de una vez en cuerpos humanos, pero no recuerda sus experiencias anteriores. Para probar el carcter reencarnacionista de estos Padres de la Iglesia, nuestro anlisis se centrar especialmente en la figura de Orgenes, por ser considerado el ms importante e influyente telogo de la cristiandad en los primeros tiempos. Como tal, los dems confluyen en l o son continuado res o seguidores de su cosmovisin. Respecto de la figura e importancia de Orgenes, se seala, por ejemplo, que San Jernimo lo consideraba el maestro ms grande de la Iglesia, despus de los apstoles. En este aspecto, es significativo hacer presente que an en la actualidad la figura de Orgenes genera profunda admiracin y juicios valorativos elocuentes entre muchos estudiosos de renombre, entre los cuales se cuentan importantes historia104 LibrosEnRed
dores de la filosofa y de la Iglesia, como expertos en patrologa. Por dar ejemplo de ello, citamos las siguientes expresiones:
[] Orgenes, doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de erudicin enciclopdica, uno de los pensadores ms originales de todos los tiempos.82
Johannes Quasten
Orgenes es uno de los genios ms poderosos no solamente de la Iglesia, sino de la humanidad.83 Ser difcil estimar en demasa a un hombre que, como nota Urs Von Banthasar, doscientos aos despus de Cristo y doscientos aos antes que Agustn ha dado a la teologa cristiana la estatura que hoy tiene.84
A. Hamman
Orgenes fue un profesor brillante, un escritor extraordinariamente fecundo y, por aadidura, un hombre de diamantina capacidad de trabajo el diamantino , y fue ya admirado por sus contemporneos como el ms grande telogo.85
Johann Fichl
[] Orgenes fue la mente ms filosfica y el mayor erudito de la Igle sia antigua J. Quasten.86
M. Simonetti
Posiblemente no haya otro en la historia de la Iglesia que haya estudiado las escrituras tan a fondo.87
Manuel Sotomayor-Jos Fernndez

Johannes Quasten. Patrologa I. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 351. A. Hamman. Gua prctica de los Padres de la Iglesia. Descle de Brouwer, p. 102. 84 Ibdem, p. 113. 85 Johann Fiscal. Manual de historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 127. 86 Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Edit. Herder, p. 366. 87 Manuel Sotomayor y Jos Fernndez. Historia del cristianismo. Edit. Trotta, p. 281.
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Es significativo reconocer tambin que Orgenes, junto con ser un erudito eminente y un telogo superior, fue un hombre profundamente cristiano, que desde su seno familiar recibi dicha formacin, siendo consecuente con ella hasta su muerte. Respecto de su vida y su estatura moral, me parecen dignos de hacer presentes los siguientes juicios de expertos en la materia:
Su padre, Leonidas, muri mrtir, dando testimonio de la fe en Cristo.88 Todava muy joven, a partir del 203, estuvo a cargo de la escuela catequtica, manifestndose como un autntico modelo por su doctrina y su virtud.89
Giovanni Reale-Dario Antiseri

Desde nio, su padre lo educ en la lectura de la Biblia, la que lleg a conocer de memoria y a predicar con pasin y profundidad.90
Humberto Giannini
Naci el ao 185, en una familia cristiana de Alejandra. Adems de una profunda formacin acadmica, segn el currculum de su tiempo, recibi una slida educacin cristiana.91
Hubertus R. Drobner
Muere probablemente en el ao 254 en Tiro, como consecuencia de haber padecido prisin y torturas durante las primeras persecuciones a los cristianos.92
Richard Heinzmann
Orgenes de Alejandra es realmente una de las personalidades determinantes para todo el desarrollo del pensamiento cristiano []. Fue un verdadero Maestro, y as lo recordaban con nostalgia y con emocin sus
Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosfico y cientfico, p. 362. Ibdem, p. 362. 90 Humberto Giannini. Breve historia de la filosofa. Edit. Universitaria, p. 110. 91 Hubertus R. Drobner. Manual de patrologa. Biblioteca Herder, p. 169. 92 Richard Einzmann. Curso fundamental de filosofa 7. Filosofa de la Edad Media. Edit. Herder, p. 64.
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discpulos: no solo un brillante telogo, sino un testigo ejemplar de la doctrina que trasmita.93
Benedicto XVI
Sus discpulos y los obispos, sus amigos, lo amaban y veneraban como a un santo.94
Hans Von Campenhausen La posicin que afirma que Orgenes fue reencarnacionista es mayoritariamente de consenso; sin embargo, algunos telogos que buscan a ultranza hacer una apologa de las tesis tradicionales sealan que no se infiere explcitamente esta creencia de su doctrina. Se hace necesario en este punto hacer una revisin esencial del problema para ver si la crtica de estos telogos tradicionales es pertinente o, por el contrario, es legtimo asumir la posicin afirmativa respecto de esta cuestin. Un primer elemento de referencia es el hecho de que las influencias filo sficas y teolgicas que tuvo Orgenes y que proyect en su doctrina representan autores y tendencias que eran claramente reencarnacionistas. Al respecto, Johannes Hirschberger seala: Este platonismo, as matizado con toques filonianos, estoicos y neopitagricos, es el que trasmiti Orgenes [].95 Por su parte, Jos Ferrater Mora, respecto de sus maestros ms cercanos, indica: Fue discpulo de San Clemente y acaso tambin de Ammonio Saccas, el maestro de Plotino.96 Confirmando tal juicio, Giovanni Reale y Dario Antiseri, en su Historia de la filosofa, sealan: [] en efecto, Orgenes asisti en Alejandra a las clases de Ammonio Sacas, cuya escuela fue la forja del neoplatonismo.97 Un segundo aspecto a considerar, que es reconocido como un dato histrico objetivamente indiscutido, es el hecho de que contemporneos de Orgenes reconocieron que l asuma la creencia en la reencarnacin. En tercer lugar, los fundamentos centrales de su doctrina llevan a inferir como nica opcin posible una solucin reencarnatoria. En forma sinttica, sus planteamientos en este orden se resumen a lo siguiente:
Benedicto XVI. http://www.corazones.org Hans Von Campenhausen. Los Padres de la Iglesia. Ediciones Cristiandad, p. 73 95 Johannes Hirschberger. Historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 281. 96 Jos Ferrater Mora. Diccionario de filosofa. Edit. Sudamericana, p. 343. 97 Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Edit. Herder, p. 362.
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- Todos existimos mucho antes de nuestra vida presente como espritus puros y tuvimos que descender de este estado de plenitud divina primario al mundo material y al cuerpo carnal por el mal uso de nuestro libre albedro. - Los que usaron bien su libre albedro se mantuvieron como ngeles, los que lo usaron mal pasaron a ser demonios y los que no eran demasiados buenos o malos para lo uno o lo otro se transformaron en hombres. - Existe una ascesis universal a Dios, en cuanto todos retornarn finalmente a l, incluidos los hombres de precaria condicin moral, como los espritus que se transformaron en demonios. - Tal condicin es consecuencia de un largo proceso de purificacin, que implica espiritualizar nuestra condicin personal, liberndola de la limitacin a los impulsos y la materialidad carnal. - Este proceso se realiza en innumerables mundos habitados, que existen, existieron y existirn a travs del tiempo, los cuales son creados y destruidos de acuerdo con el grado de purificacin de los seres. - Al estar todos los seres en el estado de plena pureza y plenitud, Dios reinar todo en todos como lo expresan las escrituras apocatstasis y todos retornaran a l. La creencia en el retorno universal a Dios apocatstasis, a pesar de que es negado por la doctrina oficial del cristianismo institucionalizado, representa, sin lugar a dudas, de mucho mejor manera, la vocacin slvica, amorosa, misericordiosa y omniabarcante de la gracia de Dios que afirma el cristianismo. Todos estos planteamientos doctrinarios permiten inferir de manera clara una visin reencarnatoria. As, si el retorno al estado divino es consecuencia de un largo proceso purificatorio, donde habitamos distintos mundos que se crean y se destruyen, es obvio que en ellos debemos ocupar distintos cuerpos que sufren igual condicin. Por consiguiente, es ms que evidente que el fin ltimo a lograr retornar puros a Dios, por la distancia que existe entre tal suprema condicin y el estado de limitacin, ignorancia y maldad que existe en muchos seres, no se realiza en una sola vida, sino en muchas encarnaciones. La misma doctrina de Orgenes permite establecer otro elemento probatorio: cul es el hecho que concuerda plenamente con las grandes doctrinas reencarnacionistas de la humanidad. As se ven evidentes, claras y directas
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correspondencias con estas en sus contenidos fundamentales. Tal concordancia hace una vez ms plenamente legtimo el asumir que este importante telogo fue, sin lugar a dudas, reencarnacionista. Lo que s es un punto de discusin es si Orgenes lleg a aceptar la creencia de que los espritus, en su degradacin inicial, pudieran descender al punto de tomar cuerpos animales. Se dice que San Jernimo afirm que tal postura fue asumida por Orgenes. Por su parte, algunos estudiosos del tema sealan que en los escritos de este gran telogo, que han llegado hasta nuestros das, no se validara la creencia antes indicada. Como tal, este es un punto de discusin respecto de su doctrina. Sin embargo, es de mayoritario y, por qu no decirlo, de abrumador consenso el hecho de que Orgenes, respecto del ser humano y su estado actual, como de su retorno final a Dios, es claramente un reencarnacionista. Un cuarto aspecto a considerar, que es de decisiva importancia, porque refrenda categricamente todo lo antes sealado, es el hecho de que historiadores y autores de renombre del mundo de la filosofa y la teologa sealan explcitamente que Orgenes plante la reencarnacin en su doctrina. As, por ejemplo, Humberto Giannini, en su conocida Historia de la filosofa, refirindose a Orgenes, indica: [] en fin, en medio de ambos, al hombre, quien naciendo y renaciendo en sucesivas reencarnaciones prepara su voluntad en la escuela del mundo, a fin de recobrar su antiguo estado de espritu puro []. Y la historia es historia de la libertad, historia de los espritus que, errando, cayendo, naciendo y renaciendo de cuerpo en cuerpo, de mundo en mundo, se abren lentamente paso hacia el Reino.98 Por su parte, Giovanni Reale y Dario Antiseri, en su obra Historia del pensamiento filosfico y cientfico, comentando su doctrina, sealan: [] al final, todos los espritus se purificarn, redimiendo sus culpas. Sin embargo, para purificarse ntegramente es imprescindible que se sometan a una larga, gradual y progresiva expiacin y correccin, y, en consecuencia, pasen por muchas reencarnaciones en mundos sucesivos.99 Ratificando tal postura, Dagobert D. Runes, al hacer un anlisis de la idea de Orgenes del retorno universal a Dios, emite el siguiente juicio: [] y su anhelo de regreso
Humberto Giannini. Breve historia de la filosofa. Edit. Universitaria, p. 112. Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Edit. Herder, p. 364.
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a un mundo divino que l conceba al modo platnico,100lo cual implica directamente decir: a travs de la creencia en la transmigracin del alma. Avalando dicha tesis, el conocido telogo espaol Antonio Bentu afirma: Este notable Padre de la Iglesia tena una cosmovisin monotesta que integraba toda la realidad bajo la nica soberana del Dios de Jesucristo, cuyo designio era la divinizacin de todos los seres conscientes. Por ello apelaba a la idea platnica de la reencarnacin, que le permita integrar todos los fracasos fsicos y tambin morales, del pasado o del presente, como etapas transitorias de perversin o decadencia, debido a faltas anteriores que, en algn tiempo futuro, podran ser recuperadas por quienes se haban desviado o degradado, al llegar a hastiarse de su propia malicia, abrindose as a la conversin, hasta llegar a la restauracin total de todos.101 El telogo Ramn Trevijano, en esa misma lnea, utilizando trminos soteriolgicos, establece en su texto de patrologa: [] aunque se precise la prolongacin de la economa slvica en nuevas sucesiones de mundos. Esto le parece una solucin coherente y acorde a la regla de la piedad.102 Confirmando este mismo punto, el famoso medievalista tienne Gilson expresa estas palabras: Las almas humanas estn, pues, aprisionadas en sus cuerpos a consecuencia de su desercin inicial; pero, segn esta doctrina igual que en Platn y Plotino, y probablemente Amonio Sacas, tales almas pueden hacer un esfuerzo para liberarse de su prisin y recobrar su condicin primera.103 Una vez ms, este autor, al equiparar la doctrina de Orgenes con la de Platn y Plotino, en lo que respecta a la liberacin y purificacin del alma, afirma su aceptacin de la reencarnacin. En una explicacin ms detallada, Nicola Abbagnano, famoso estudioso de la filosofa, confirmando an ms esta verdad, emite el siguiente anlisis: Como Clemente, Orgenes interpreta la accin del mensaje cristiano como accin educadora que conduce gradualmente al hombre a la vida espiritual. Esta es la funcin del Logos que se encarn en Cristo. Jess aleja nuestra inteligencia de todo aquello que es sensible y la conduce al culto de Dios, que reina sobre todas las cosas (Contra Cels, III, 34). En esto consiste
Dagobert D. Runes. Historia ilustrada de la filosofa. Edit. Grijalbo, p. 118. Antonio Bentu. Introduccin a la historia de las religiones. Proyecto Fondedoc, 2002, p. 191. 102 Ramn Trevijano. Patrologa. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 178. 103 tienne Wilson. La filosofa de la Edad Media. Edit. Gredos, p. 56.
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la obra de la redencin. Comentando el prlogo del IV evangelio, Orgenes interpreta la accin iluminadora del Logos no como una revelacin repentina, sino como una penetracin progresiva de la luz en los hombres, como la incesante llamada al hombre para que quiera libremente volver a Dios (In Joh, I, 25-26). El camino de retorno puede ser largusimo. Si la existencia en un mundo no basta, el hombre renacer en el mundo siguiente y despus en otros, hasta que haya expiado su culpa y haya vuelto a la perfeccin primitiva. Precisamente, la necesidad de la educacin progresiva del hombre justifica la pluralidad sucesiva de mundos.104 [] Con todo, despus de que se han sucedido un nmero indeterminado de mundos, llega el fin. El mundo visible se volver al invisible. Los seres racionales habrn expiado a travs de la serie de vidas sucesivas en los diversos mundos su pecado original, y llegarn a la perfeccin y la salvacin final. Podrn ser reconstituidos a su condicin primitiva y conocer a Dios (In Joh, I, 16, 20).105 Finalmente, el mismo Orgenes resuelve de manera explcita la cuestin: El alma frecuentemente se encarna y experimenta la muerte. Los cuerpos son como vasos para el alma, la cual gradualmente, vida tras vida, debe ir llenndolos. Primero el vaso de barro, luego el de madera, despus el de vidrio y por ltimo el de plata y oro []; aquellos quienes descienden hacia la Tierra es, de acuerdo con sus mritos o la posicin que tenan all, ordenado para nacer en este mundo, ya sea en un lugar diferente, o en una nacin diferente, o en una ocupacin diferente, o con diferentes debilidades, o para ser descendientes de padres religiosos o al menos pos, as como a veces para producir que un israelita descienda entre los escintios y que un pobre egipcio sea trado a Judea (De Principios IV, cap. 3, 10; 26, 23).106 [] No es ms razonable decir que cada alma, por ciertas razones misteriosas hablo ahora segn las doctrinas de Pitgoras, Platn y Empdocles, a quienes Celso cita con frecuencia, es introducida en un cuerpo y es introducida precisamente segn sus mritos y sus acciones pretritas? (Contra Cels, 1, 32).107 [] El restablecimiento final de la unidad no ha de concebirse como algo que ha de suceder de golpe, sino que ms bien se ir haciendo por estadios sucesivos a lo largo de un tiempo innumerable.
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Nicola Abbagnano. Historia de la filosofa. Vol. 1. Edit. Hora, S.A., p. 258. Ibdem, p. 257. Kurt Eggenstein. La doctrina de la reencarnacin. http://www.j.iorder.de Johannes Quasten. Patrologa I. Biblioteca de Autores Cristianos, p. 402. 111 LibrosEnRed
La correccin y la purificacin se harn poco a poco en cada uno de los individuos (De Princ, III, 6, 6).108 Todos los argumentos presentados apuntan de manera tan maciza, clara y evidente a reforzar la tesis defendida que el negar tal posibilidad refleja una visin muy parcial y carente de objetividad. Hablando en jerga popular, desconocer esta verdad significa querer tapar el sol con un dedo. Es significativo en este punto hacer una profundizacin de las influencias que recibi Orgenes de sus antecesores en la llamada Escuela de Alejandra, donde l desarroll su cosmovisin. El primer director de la Escuela de Alejandra fue Panteno, un cristiano que se remonta al tiempo de los mismos apstoles, por lo cual conoci de primera fuente las enseanzas profundas de Cristo. Se dice tambin que viaj a la India, y que el punto de partida de su reflexin fue la filosofa de Pitgoras y de los estoicos. l fue el maestro de Clemente, quien lo sucedi en la escuela. Clemente recibe, como tal, de manera directa las enseanzas de su maestro Panteno, quien lo llev a convertirse al cristianismo. Al igual que este, reconoce en las doctrinas de los estoicos, de Pitgoras y especialmente de Platn enseanzas profundas y verdaderas. Al respecto, F. Canals Vidal seala en su Historia de la filosofa medieval: [] la filosofa verdadera viene a ser para Clemente, en muchos sentidos, el platonismo.109 Con lo cual, de paso, confirma su aceptacin personal de la reencarnacin. Este Padre de la Iglesia afirma tambin que el fin ltimo del ser humano es volverse semejante a Dios, al expresar la intrnseca semejanza que tiene con l, reflejando con tales juicios una profunda altura mstica en su visin. Clemente, por su parte, es el maestro de Orgenes, el cual da una proyeccin superior a sus enseanzas. Si consideramos la herencia que recibi Orgenes, ella responde en plenitud a una visin afirmativa de la reencarnacin, que viene no solo de la tradicin india o helnica, sino esencialmente desde el seno ntimo del cristianismo naciente. Tanto Panteno como Clemente reconocen verdad en filsofos explcitamente reencarnacionistas, como los antes nombrados. Adems, estando histricamente muy cercano a las genuinas y profundas enseanzas de Cristo, reflejan una clara orientacin a las creencias de la preexistencia, la inmortalidad y la trasmigracin del alma, lo cual permite creer con plena racionalidad que tales enseanzas venan efectivamente de Cristo, y que fueron trasmitidas a sus discpulos. No debemos olvidar que los tres personajes analizados asumieron el cristianismo, y sobre ello, su aspiracin
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Jos Vives. Los Padres de la Iglesia. Edit. Herder, p. 359. F. Canals Vidal. Historia de la filosofa medieval. Edit. Herder, p. 29. 112 LibrosEnRed
era expresar de la manera ms fidedigna la verdad cristiana. Esto permite establecer con legitimidad que si asumieron tales creencias y reconocieron verdad en los filsofos y tradiciones que las afirmaron es porque ellas respondan plenamente al espritu cristiano. En este punto, junto con sealar que estos Padres de la Iglesia conocieron y tuvieron contacto con la primeras generaciones de cristianos, como fueron los padres apostlicos y las comunidades que los siguieron a ellos, indicaron que existan enseanzas profundas de Cristo donde asumimos que estaba la reencarnacin que fueron trasmitidas solo a los discpulos ms directos, que llegaron como herencia espiritual a ellos mismos. A pesar de que varios historiadores, comprometidos con el discurso tradicional del cristianismo, niegan la existencia de tales enseanzas, existen argumentos muy vlidos para asumir su existencia. En relacin a lo inmediatamente dicho, el renombrado historiador de las religiones Mircea Eliade, en su obra Historia de las creencias y de las ideas religiosas, afirma: [] la mayor parte de los historiadores antiguos y modernos negaron la existencia de una cierta enseanza esotrica practicada por Jess y continuada por los discpulos. Pero esta opinin choca con los hechos. El esoterismo, es decir, la transmisin inicitica de unas doctrinas y prcticas reservadas a un nmero restringido de adeptos est atestiguada en todas las grandes religiones de la poca helenstica y en torno a la poca cristiana. En grados diversos, el argumento inicitico enseanza de ritos secretos, segregacin con respecto a los dems adeptos, juramento de guardar silencio, etctera aparece en el judasmo normativo y en las sectas judas, entre los esenios, entre los samaritanos y los fariseos. La prctica de una cierta enseanza esotrica se menciona tambin en el Nuevo Testamento (Mc, 4, 10 ss.; 7, 17 ss.; 10, 10 ss.). Desde los comienzos de la Iglesia se diferencian, dentro de la comunidad, tres grados, que presuponen el aprendizaje inicitico: los incipientes, los proficientes y los perfectos. Segn Orgenes. los evangelistas mantuvieron oculta apokrypham la explicacin que Jess daba de la mayor parte de las parbolas (Com, Math. XIV, 2). An ms explcito es Clemente de Alejandra. Evoca a sus maestros, que conservaron la verdadera tradicin de las bienaventuradas doctrinas, directamente enlazadas con los santos apstoles Pedro, Santiago, Juan y Pablo, transmitidas de padre a hijo [y que] llegaron a nosotros gracias a Dios (Stromat. I, 1, 11, 3). Se trata de enseanzas reservadas a un cierto nmero de fieles, que, transmitidas oralmente, deben permanecer secretas;
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estas enseanzas constituyen la tradicin gnstica. En otro escrito precisa Clemente: A Santiago el Justo, a Juan y a Pedro confi la gnosis; estos la comunicaron a los dems apstoles; los otros apstoles la confiaron a los sesenta, uno de los cuales era Bernab.110 Aseverar que hubo enseanzas profundas no reveladas al comn de las personas y, por lo tanto, entregadas a los discpulos ms directos es algo que se expresa en las mismas palabras de Cristo: A vosotros os es dado saber el misterio del Reino de Dios; mas a los que estn afuera, por parbolas todas las cosas (Marcos, 4:11); Y sin parbolas no les hablaba; aunque a sus discpulos en particular les declaraba todo (Marcos, 4:34). Esto tiene vigencia hasta nuestros das, en cuanto muchas expresiones de Cristo presentes en la Biblia, que han sido ledas por millones de personas, siguen an no siendo comprendidas. Ejemplo ms que evidente de ello son las grandes contradicciones, que reflejan en muchos casos las doctrinas de las Iglesias cristianas, llenas de ambigedades, descalificaciones mutuas y actitudes autorreferentes respecto de la posesin de la verdad. En este sentido, Orgenes tuvo la gran intuicin de reconocer que la lectura de las expresiones bblicas tienen diversos niveles de comprensin, que se revelan de acuerdo con el nivel de desarrollo espiritual de quien las lee. Desde el nivel ms bsico, basado en el puro literalismo, pasando a un segundo nivel alegrico para llegar al ms profundo, que es el espiritual, donde se logra develar la real verdad que ellas contienen. El reconocer que hubo enseanzas esotricas en las primeras comunidades cristianas es refrendado por grandes cristianos de la poca como son Panteno, Clemente y Orgenes, y un hecho reconocido por algunos connotados historiadores. En este sentido, si quisiramos tomar una posicin personal al respecto, cul debera ser ella?, la de los que lo niegan, basndose en especulaciones que se hicieron cientos o miles de aos despus, que en muchos casos reflejan una parcialidad de juicio, por un evidente compromiso con el discurso oficialmente establecido, o la de los que lo afirman, como es el caso de estos grandes cristianos que conocieron de primera fuente el cristianismo naciente? Para el enfoque de esta obra, la respuesta es clara, pero dejamos que la libre conciencia del lector defina su personal posicin. El asumir que hubo efectivamente una enseanza esotrica en el cristianismo naciente, es decir, la entrega de ciertas verdades ms profundas dada a un cierto nmero ms reducido de discpulos, no niega en nada el espritu
Mircea Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. Ediciones Cristiandad, pp. 359-360.
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de acogida universal del mensaje y el carisma de Cristo. Esta enseanza esotrica no representa un esoterismo sectario, que segrega por un estatus moral externo, basada en la transmisin de incoherentes especulaciones metafsicas. El esoterismo verdadero, presente en las enseanzas de Cristo y los grandes maestros, es ms bien un esoterismo espiritual, que revela grandes verdades mstico-vivenciales a algunos, no por un nimo mezquino o una discriminacin arbitraria, sino solo por la propia capacidad o disposicin que tienen las personas para recibirlas. Por eso dice Cristo: Muchos sern los llamados; pocos los escogidos (Mateo, 22:14). Es decir, Dios, a travs de Cristo y los grandes maestros espirituales, ofrece a todos su mensaje slvico y redentor, pero solo algunos estn preparados o dispuestos a recibirlo; en lenguaje reencarnacionista, los que estn reencarnatoriamente maduros para hacerlo. Esto no excluye en nada la posibilidad de la salvacin para todos, en cuanto los que no posean tal madurez en su presente inmediato, el propio proceso evolutivo reencarnatorio se las dar en un futuro, y en dicho momento, por el inmutable amor redentor de Dios y su recurrente presencia mesinica en la historia humana podrn lograr la emancipacin espiritual. Es interesante, como otro elemento a considerar, referirse a uno de los sucesores inmediatos de Orgenes, como fue Rufino. Este tradujo sus obras y junto con Pnfilo defendi su doctrina. Respecto de Rufino, diversos artculos que tratan el tema sealan que este habra declarado en sus escritos que la reencarnacin era comnmente aceptada por los Padres de la Iglesia. En conclusin, de todo lo anteriormente dicho en relacin a Orgenes todos los planteamientos sealados reafirman categricamente que era reencarnacionista, y considerando la gran importancia de su figura en la poca su influjo e irradiacin fue trascendente en dicho perodo. De esto se infiere que otros Padres de la Iglesia de menor renombre, como innumerables cristianos de la poca, asumieron esta creencia, y la consideraban parte de las enseanzas de Cristo, como lo reconocen incluso autores claramente contrarios a la reencarnacin. Al respecto, Norbert Brox, en su artculo El cristianismo primitivo y su debate en torno a la transmigracin, seala: En sus escritos, dej huellas de su inters [] por la doctrina de la transmigracin de las almas. Este inters se intensific seguramente por el hecho de que Orgenes se senta provocado por un grupo de cristianos en el que esas enseanzas se consideraban bblicas.111 Por su parte, Johannes Hirschberger, refirindose a personajes influenciados por los planteamientos de este Padre de la Iglesia, seala: [] a su vez, Bacilio, Gregorio, Nazianceno, Gregorio de Niza, Eusebio de Cesarea y otros; y entre los latinos Mario Vic111
Revista Concilium, N 249. Reencarnacin o resurreccin?, p. 108. 115 LibrosEnRed
torino, Hilario de Poitiers, Eusebio de Vercelli, Rufino y sobre todo Ambrosio, del que dice San Jernimo estaba lleno de reminiscencias originianas.112 Tambin se dan dentro de sus sucesores nombres tales como Evagrio del Ponto uno de los ms conocidos originistas del siglo IV, Teognosto, Pedro, Dionisio, Gregorio Taumaturgo y Pnfilo, entre otros. De hecho, junto a Orgenes, en otros Padres de la Iglesia exista tambin la total aceptacin de creencias directamente vinculadas con la reencarnacin, como la preexistencia del alma, el carcter temporal del infierno, la naturaleza inmortal, subsistente y antropolgicamente esencial del alma, y la reconciliacin final de todos los seres con Dios. Por ello, tanto en los cristianos patrsticos como en los cristianos gnsticos y en otros cristianos de la poca, que fueron en su conjunto los ms cercanos al genuino y primario mensaje de Cristo lo cual no es un dato menor, se presentaba un fondo doctrinario que, legitimando explcitamente la reencarnacin, o incluso negndola en algunos casos, asuma muchos de los principios y creencias fundamentales que la sustentan. Haciendo una sntesis respecto de la figura, el carisma y la importancia de Orgenes, se pueden sealar los siguientes rasgos fundamentales: - Fue un hombre que naci en una familia cristiana, de la cual su padre fue un mrtir, y l mismo muri, actuando en plena consecuencia con su fe, producto de las torturas que recibi en una de las persecuciones que se hizo en el mundo de la poca a los cristianos. - Recibi una slida formacin cristiana, como lo afirman los expertos en la materia, y, adems, tena un conocimiento profundo de todas las doctrinas de la poca. - Fue un hombre de una altura intelectual superior y de una consecuencia moral admirable. - Es reconocido desde su tiempo hasta la actualidad como el ms grande telogo y pensador de los primeros siglos del cristianismo. - Fue un Padre de la Iglesia eminente, y haciendo justo honor a su figura, un hombre santo en todo el sentido de la palabra. - Conoci de manera directa el cristianismo naciente. - Hizo la primera y una de las ms importantes sistematizaciones teolgicas de la doctrina cristiana, la cual sigue an hoy en da despertando admiracin.
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Johannes Hirschberger. Historia de la filosofa. Edit. Herder, pp. 281-282. 116 LibrosEnRed
- Es juzgado por los especialistas como un hombre de total fidelidad a su religin, que expres en su doctrina verdades esenciales del cristianismo. Respecto del ltimo punto sealado, me parecen dignas de citar las siguientes expresiones de Giovanni Reale y Dario Antiseri en su Historia de la filosofa: [] el pensamiento de Orgenes que por su parte siempre y solo quiso ser un hombre fiel a la Iglesia se nos presenta en una armona sustancial con las premisas fundamentales de la fe cristiana.113 Por su parte, Jos Ferrater Mora indica: Para Orgenes es necesario explicar y aclarar lo que los apstoles han sentado sin que faltara nada, pero sin que nada sobrara.114 Creo que estos juicios son de la mayor relevancia, en cuanto a reconocer, por un lado, que la doctrina de Orgenes responde en plenitud al espritu del cristianismo y busca la mayor fidelidad con l; y afirmar, por otro lado, que no lo hace especficamente en tres aspectos como son la creencia en la preexistencia, la reencarnacin y la apocatstasis que por lo dems son esenciales para comprender y mantener la armona del sistema de este Padre de la Iglesia es formular una opinin radicalmente contradictoria. Como tal, esta valoracin positiva de su doctrina requiere, para mantener su propia congruencia interna, el reconocer que el sistema completo propuesto por este gran telogo cristiano responde en su totalidad al espritu ms genuino del cristianismo. Llegados a este punto, se ha demostrado de manera consistente el carcter reencarnacionista de este incomparable Padre de la Iglesia. Afinando y reiterando an ms este punto de vista, se debe enfatizar que Orgenes, por su contexto histrico, conoci de primera fuente las enseanzas originales del cristianismo naciente: sus antecesores directos, Panteno y Clemente, fueron importantes cristianos; su padre fue un mrtir del cristianismo; y l mismo fue un ejemplo toda su vida de su fe en Cristo. Su principal propsito fue expresar con la mayor fidelidad la verdad expresada por Cristo. Junto con todo ello, fue una eminencia notable, alabada hasta nuestros das por su grandeza moral, intelectual y espiritual, que conoci en profundidad las doctrinas de la poca. Con todos estos antecedentes, opta por validar la reencarnacin. Qu nos indica eso? Simplemente, que tena un pleno conocimiento y una total conviccin de que esta creencia vena del seno ms ntimo del cristianismo, es decir, del mismo mensaje de Cristo.
Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Edit. Herder, p. 365. 114 Jos Ferrater Mora. Diccionario de filosofa. Edit. Sudamericana, p. 345.
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Otro punto que merece ser analizado es el hecho de que, siendo Orgenes tan conocido y respetado por su carisma y su doctrina en su poca, se haya llegado a negar su cosmovisin. Fue acaso por el contenido mismo de su doctrina o ms bien por un rechazo hacia su persona? La respuesta parece inclinarse ms por lo segundo. Esa negacin, que remat dos siglos despus, empez a incubarse ya en su vida presente, producto de la envidia y una mezquina indisposicin de las jerarquas eclesisticas de la poca, causada por la fama de Orgenes, y las crticas que valientemente les realiz por el impropio modo de vida que tenan. Comentando tal situacin, Hans Kung, al referirse a la relacin de Orgenes con Demetrio, el obispo oficial de la ciudad de Alejandra, seala en su obra Grandes pensadores cristianos: Seguro que para el obispo de Alejandra, aquel sabio que ya gozaba de fama mundial y que en el ao 231 haba sido invitado por la madre del emperador, Julia Mamea, a dar conferencias en Antioquia, representaba una carga. En su exgesis bblica, Orgenes haba criticado con excesiva frecuencia aquella Iglesia de ritos y jerarquas, y censurado la forma de vivir, profana en exceso, de los clrigos. El ministerio episcopal haba dejado de ser precisamente en Alejandra, la gran urbe romana-helenstica una funcin carismtica en servicio de los dems para convertirse en institucin de poder y control, carente muchas veces de espritu y amor. El obispo prefiere, por lo visto, a Heracles, discpulo y colaborador ms sumiso, y no al espiritual Orgenes: a Heracles le ordena presbtero, a Orgenes le niega []. Orgenes no se conforma con tal discriminacin. Durante un viaje a Grecia, en el ao 232, los obispos de Cesarea y Jerusaln, amigos suyos, le ordenan presbtero en Cesarea de Palestina, prescindiendo del obispo de Alejandra. La reaccin de Demetrio no se dej esperar: en dos snodos presbiteriales, el gran pensador de la Iglesia griega es desterrado por su obispo, despojado de su ministerio y, al mismo tiempo, denunciado ante el obispo de Roma y otros obispos; Heracles pasa ser director de la escuela y ms tarde incluso sucesor de Demetrio. El obispo de Roma atento siempre a mantener buenas relaciones con Alejandra tambin condena a Orgenes, sin que este sea llamado a declarar. Un mal presagio! Lo que entonces tiene lugar es el primer conflicto de la historia de la Iglesia entre un obispo que gobierna monrquicamente y un maestro cristiano que acta con libertad, entre poder eclesistico y poder espiritual, entre direccin institucionalizada de la Iglesia y teologa profesional, un conflicto en el que el atacado se expone a la crtica, pero no puede defenderse.115
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Hans Kung. Grandes pensadores cristianos. Edit. Trotta, pp. 52-53. 118 LibrosEnRed
Jacques Chevalier, por su parte, en su obra Historia del pensamiento, agrega respecto del mismo punto, al comentar la admiracin que generaba Orgenes en Gregorio Taumaturgo, uno de sus sucesores, lo siguiente: Como Pnfilo y Eusebio de Cesarea, ensalza en Orgenes la ciencia y el talento incomparable de su maestro, la dignidad del sacerdote, el acuerdo entre destino y vida, la pureza y humildad de su espritu, y, en fin, la llama que enciende en el alma de sus oyentes, ensendoles a conocerse a s mismos y transportndolos a un mundo superior en el que descubre el rostro de la justicia. La ignorancia, la vanidad y la envidia se conjuraron para desacreditar a este maestro de la Iglesia.116 Esta situacin que afect a Orgenes y que muestra un claro contraste entre su gran altura moral y espiritual, y la precariedad que mostraban, en este caso, sus opositores, debe llevarnos a una consideracin de fondo. Siempre en la historia de las religiones la revelacin y la verdad espiritual han acompaado a los moralmente consistentes y espiritualmente maduros. Es decir, a aquellos que reflejan humildad, autntico misticismo, disciplina religiosa y apertura cordial hacia los dems. En definitiva, a los que sienten realmente amor a Dios y a su prjimo. Por el contrario, no ha estado con los que actan con bajeza, mezquindad, soberbia, autoritarismo, incapacidad de dilogo, fanatismo y apego al estatus externo. Esta verdad nos lleva a asumir que en la doctrina reencarnacionista de Orgenes estaba realmente la verdad de Cristo y, por el contrario, en aquellos que la negaron en su tiempo, el error y la falta de visin de su real revelacin. Los juicios antes expresados por telogos cristianos de renombre nos llevan a comprender con mucha mayor claridad y profundidad la inmensa estatura moral y espiritual de Orgenes, como tambin las reales causas que llevaron finalmente a negar su doctrina, que era respetada y aceptada por muchos en su poca. Desde un punto de vista doctrinario, creemos que la negacin que se pueda hacer a los planteamientos de Orgenes responde al hecho de que las interpretaciones de las expresiones de Cristo, en la mayora de los casos, se han limitado a un orden literalista, desde el cual no es posible llegar a comprender las reales verdades que ellas presentan, las cuales, como lo expres este gran Padre de la Iglesia, solo se alcanzan desde una intuicin superior que logre llegar a la comprensin espiritual de ellas.
Jacques Chevalier. Historia del pensamiento. El pensamiento cristiano. Tomo II. Edit. Cultura e Historia-Aguilar, p. 39.
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En este punto, es pertinente hacer un breve alto a este enfoque histrico para desarrollar una reflexin respecto de un contenido de la doctrina de Orgenes que me parece decisivo. Como lo afirm Nicols Abaggnano: Orgenes interpreta la accin del mensaje cristiano como accin educadora que conduce gradualmente a la vida espiritual. Esta es la funcin del logos que se encarn en Cristo. Jess aleja de nuestra inteligencia todo aquello que es sensible y la conduce al culto de Dios, que reina sobre todas las cosas, razn por la cual se justifica la pluralidad de las existencias. Respecto de lo dicho, quisiera ver esta pedagoga de Dios con un poco de realismo. En la historia de la humanidad, desde los albores de la raza humana hasta la actualidad, han existido millones de seres humanos que han vivido en grupos tribales marcados por un extremo primitivismo, salvajismo y barbarie. Ejemplo concreto de ello son las prcticas del canibalismo, la zoofilia, la esclavitud y los sacrificios humanos. Tales grupos reflejan, adems, conductas donde imperan patrones claramente animales, como la belicosidad territorial, la ley del ms fuerte, el sexo bajo un patrn de dominacin y la orientacin de la vida solo a la satisfaccin de necesidades bsicas. Esto acompaado por niveles primarios de lenguaje que dificultan su comprensin del mundo, donde prcticamente no existen sentimientos religiosos, y de haberlos, se reducen al fetichismo o a un burdo animismo. Junto con estos hombres de extremo primitivismo existen tambin otros muchos millones de seres humanos que, estando en grados mayores de civilizacin, han vivido en niveles precarios de desarrollo moral y humano, producto de que les toc nacer en sociedades donde la corrupcin, la miseria y la decadencia eran el patrn generalizado. Tambin, millones ms han formado parte de grupos belicosos, de verdaderas hordas despiadadas, producto de la cultura y el tiempo histrico en que les correspondi vivir. Cmo podra explicar el paradigma monovitalista cristiano tradicional el problema de la trascendencia de seres humanos con tales caractersticas de primitivismo, barbarie y miseria? No podra afirmar que sern condenados al infierno, porque existe una determinacin cultural e histrica tan fuerte en los tiempos y las sociedades en que les correspondi vivir que les haca sentir normales y adecuados sus patrones de conducta. Por lo dems, no tuvieron, en la mayora de los casos, una orientacin religiosa de la vida y tampoco la capacidad de poder realmente comprenderla. Tampoco podra sealar que van al purgatorio, porque ese es un privilegio de los que, requiriendo una purificacin de s mismos, optaron conscientemente por Dios, y en un mbito ms sesgado por Dios en Cristo, segn los parmetros tradicionales de las instituciones cristianas. Menos an se podra proponer que se van al cielo, porque la en120 LibrosEnRed
trada al Reino de Dios requiere al menos de un refinamiento del nimo que refleje una disposicin amorosa hacia lo divino y una conducta altruista hacia el prjimo, condicin que est muy distante de su nivel de desarrollo humano. Por consiguiente, el paradigma dicotmico cielo-infierno o tricotmico cielo-infierno-purgatorio, que diferencia a las religiones pro testantes del catolicismo, no responde en modo alguno con una adecuada racionalidad a la condicin de los hombres primitivos y barbricos. Algunos, para justificar la posicin tradicional, forzando al extremo su postura, ape larn a la idea de que Cristo baj a los infiernos o al mundo de los muertos para redimir a esos millones de seres humanos. Sin embargo, tal presuncin contrasta, o entra en contradiccin de manera directa, con la misma presuncin del cristianismo tradicional que afirma que el tiempo para merecer, es decir, de tener actos virtuosos y abrirse a la gracia de Dios se realiza en la vida real y presente del sujeto, y no despus de muerto. Por lo dems, por sobre las especulaciones de los telogos y las explicaciones de las organizaciones religiosas, Cristo es ms que claro respecto de que debemos aspirar a la absoluta perfeccin Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48) y que la ascesis a Dios requiere de la vivencia plena de sus mandamientos fundamentales amar a Dios por sobre todas las cosas y al prjimo como a uno mismo, condicin inmensamente distante de estos hombres primitivos y barbricos. Como se puede constatar, de manera casi pattica, el paradigma monovitalista tradicional formulado por el cristianismo institucionalizado, al ser contrastado mnimamente con la realidad, simplemente se cae a pedazos, y hace, utilizando jerga popular, agua por todos lados. Bajo todos estos antecedentes, asumir, en concordancia con la creencia en un Dios eterno, infinito y pleno de sabidura misericordia y amor, que dichos seres humanos, as como la humanidad en general, requieren de un proceso reencarnatorio, que representa, en definitiva, un gran proceso educativo para refinar nuestra naturaleza y orientarla al encuentro con la ms alta plenitud en Dios, se muestra mucho ms coherente y razonable de creer. La postura antirreencarnacionista de varios autores cristianos se reduce, para negar tal opcin, a afirmar de forma reiterativa que, aunque tuvisemos muchas vidas, eso no garantiza llegar a la plenitud divina, porque eso es un don, y como tal, una prerrogativa exclusiva de Dios. Es decir que el ingreso a la vida absoluta no es consecuencia de por s del esfuerzo humano, sino solo de la voluntad slvica de la divinidad. Tal postura, lo cual quiz confunda a muchos desinformados antirreencarnacionistas, es compartida plenamente por los grandes msticos de la India que profesan la creencia en la reencarnacin. Esto demuestra que la crtica antes sealada es superficial e inconsistente.
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En los grandes santos del camino devocional Bhaktas, la afirmacin de que solo Dios es el que da por su voluntad al ser humano la plenitud divina es una conviccin plenamente asumida. Por consiguiente, no se afirma que el proceso reencarnatorio d por s la plenitud que Dios quiere darnos, sino que dicho proceso afina la naturaleza humana a un estado donde se genere la disposicin por lo espiritual y lo trascendente, como los sentimientos altruistas para con todos los miembros de la raza humana. Ello es consecuencia de este gran proceso educativo macrotemporal que se da a travs de la reencarnacin, el cual tiene por finalidad la evolucin de la conciencia. En resumen, en la gran tradicin devocional reencarnacionista, reconocindose que la plenitud absoluta es un don especial y privativo de Dios, se reconoce tambin que dicho logro supremo requiere de un estado de apertura a Dios y su gracia, estado que es consecuencia de una sensibilidad humana superior, el cual es logrado a travs de muchas vidas. En definitiva, la vida es un gran proceso educativo que lleva a que nuestra esencia espiritual se exprese y se libere de las falsas identificaciones. El pro ceso reencarnatorio a travs de la ley krmica y el impulso natural a la mayor plenitud llevar, tarde o temprano, a todos a ese estado de conciencia superior, que disponga en forma natural a cada creatura a la bsqueda de lo espiritual y el encuentro con Dios. Acaso no es el gran ideal humano universal la educacin continua y la creencia en el inagotable potencial humano de aprender y ser ms? Acaso no todas las religiones, a travs de su actividad misionera y catequtica, reconocen que es necesario educar en la fe y abrir el corazn y el entendimiento humano hacia el encuentro con Dios? El sentido ms esencial de la reencarnacin se enmarca dentro de ese gran ideal, y como tal, negar esta creencia es negar todo el proceso educativo de la vida y su finalidad trascendente. No debemos dejar de considerar, por lo dems, que la educacin como se muestra en la vida normal es un proceso gradual que busca llevar a las personas a niveles cada vez ms profundos de desarrollo, autoconciencia y plenitud. Adems, que en dicho proceso educativo existen lecciones que no se pueden aprender en los niveles primarios del desarrollo psicoevolutivo de las personas, porque no estn capacitadas para ello. As, solo pueden ser comprendidas cuando existe el nivel de madurez suficiente para internalizarlas. Por esto mismo, con mayor razn, la gran leccin final de toda la existencia, el ms grande aprendizaje de la vida, que implica llevar al ser humano a la autoconciencia espiritual y la vinculacin con el espritu absoluto, no puede ser aprendida si no existe un desarrollo de conciencia adecuado, desarrollo del cual, como nos muestra con un realismo categrico la misma vida, muchos seres estn an muy alejados. Por consiguiente, creer que existen muchas oportunidades para lograrlo se
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ajusta de mejor manera al sentido progresivo y trascendente de la educacin, como a la creencia en un Dios eterno de infinita sabidura y amor. Volviendo al enfoque histrico, es interesante referirse a los hechos mismos que se dieron en la negacin de la doctrina de Orgenes, y por ende, de la reencarnacin en el mensaje cristiano. Se seala habitualmente que a partir del siglo VI d.C. se le neg la posibilidad de ser asumida como una creencia cristiana por parte del discurso teolgico oficial. Al respecto, en el artculo Reencarnacin, verdad o mito?, presente en el sitio de los religiosos catlicos del Instituto del Verbo Encarnado, se seala: [] el emperador Justiniano fue uno de los principales enemigos de la misma en el segundo Concilio de Constantinopla, en el siglo VI.117 Esto, de hecho, ocurri dentro de la doctrina de Orgenes, respecto del cual Johann Fischl seala: Fue condenado por el emperador Justiniano, en el ao 543, y por el segundo Concilio de Constantinopla, en el 553.118 As, se declara en diversos textos que en dicho perodo esta doctrina fue retirada oficialmente de las enseanzas de la Iglesia. Es significativo tener en consideracin que debieron pasar recin quinientos aos despus de que Cristo expresara su mensaje para que existiera un primer pronunciamiento en el cristianismo institucionalizado, donde se formalizara directa o indirectamente tal negacin, lo que demuestra que en esos primeros siglos esta creencia tena muchos adeptos y que se reconocan fundamentos para aceptarla. Existe la opinin de que esta negacin no fue de consenso entre las autoridades de la poca y que caus, por el contrario, encendidos debates y disensiones. Al respecto, el telogo Jacques Chevalier emite el siguiente juicio: La controversia originista se produjo en el siglo VI, y, despus de violentas discusiones aboc primero en el edicto de 543, por el cual el emperador Justiniano I condena nueve proposiciones sacadas de Orgenes []. Estas luchas ardientes, estas luchas metafsicas testimonian la extraordinaria vitalidad del pensamiento de Orgenes.119 Es un hecho histrico que el concilio antes nombrado no fue validado por el Papa, siendo convocado por un laico, en este caso, el emperador Justiniano, quien tema que la divulgacin de estas ideas debilitara el Imperio y su autoridad. Al respecto se seala habitualmente que este emperador impidi que participara Virgilio el Papa de la poca, quien deba presidir el concilio. Como tal, la negacin de las tesis de Orgenes y, por ende, de la reencarnacin se dio en un clima de evidente crisis, donde ni siquiera participaron las autoridades eclesisticas de la poca. Se afirma tambin en varios estudios que el papa Virgilio apoyaba
Reencarnacin, verdad o mito?. http//www.apologetica.org Johann Fischl. Manual de historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 127. 119 Jacques Chevalier. Historia del pensamiento. El pensamiento cristiano. Tomo II. Edit. Cultura e Historia-Aguilar, p. 50.
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la concepcin de Orgenes, al igual que algunos de sus sucesores, quienes ignoraron los mandatos del concilio. Esto demuestra que las condiciones en que se neg la reencarnacin fueron claramente irregulares y que tal postura no fue de consenso, sino, por el contrario, un motivo de conflicto. As se indica que recin en el siglo VII, en otro papado, se acept para evitar el cisma, o por conveniencia poltica, las conclusiones del concilio. En este orden, algunos opinan que tal negacin no se debi solo a puntos de vista doctrinarios, sino fundamentalmente a factores polticos, en cuanto el aceptar una creencia tal vendra a minar la autoridad que pretenda arrogarse la Iglesia como el nico medio de salvacin. El planteamiento antes sealado es negado por algunos representantes de la eclesiologa apologtica tradicional. Sin embargo, es vlido recordar que en los siglos posteriores a Cristo, cuando la Iglesia se institucionaliz como tal, el poder poltico y el poder religioso tenan cierta dependencia entre s. Por ello, los Papas fueron en ms de una ocasin designados por los gobernantes de la poca y no por sus comunidades o la misma clase sacerdotal. Por esta razn es que algunos han visto en la negacin de la reencarnacin no solo un problema teolgico doctrinario, sino tambin una forma de legitimar las estructuras de poder de la Iglesia. En este orden, si la salvacin se lograba en una sola vida y por mediacin exclusiva de la Iglesia, ella y sus representantes adquiran un poder absoluto en el control social y en la conciencia de los creyentes. Tambin existe otra interpretacin de la cuestin, que plantea que dicha negacin se debi a una intencionalidad religiosa. En este sentido, el negar la pluralidad de las existencias y proponer la existencia de una sola vida para lograr la salvacin impona a los creyentes una urgencia espiritual mayor. Les impona un compromiso ms radical en su proceso de santificacin personal, en cuanto el tiempo para lograrlo era limitado y no haba supuestamente otra oportunidad para hacerlo. Se debe reconocer que estas posibilidades son y han sido materia de discusin, mas lo que queda claro es que en dicho perodo, tanto en los creyentes en general como en los religiosos formales de la Iglesia, estuvo presente y fue aceptada por muchos la creencia en la reencarnacin. No podemos dejar de considerar, como antes se seal, que pasaron quinientos aos para que recin se produjera una negacin de la reencarnacin y sus conceptos asociados la preexistencia, la apocatstasis, etctera. Esto demuestra que por varios siglos dichas creencias se consideraron efectivamente cristianas y que haba razones valederas para aceptarlas. Despus de esta primera negacin oficial, el tema pasa a ser vedado por muchos siglos, a travs de la fuerza del autoritarismo doctrinario. Esto implica que el peso de la tradicin, sumado a la gran ignorancia colectiva y
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al carcter inquisitorial que asumi la Iglesia en los siglos posteriores, hizo muy difcil una revisin crtica, profunda e imparcial del tema. A pesar de ello, esta creencia mantuvo cierta presencia en el mundo cristiano medieval, en el plano intelectual, en grupos cultos conocedores de la filosofa antigua y el gnosticismo cristiano, siendo tambin aceptada y profesada, segn se afirma en muchos estudios, por agrupaciones como los paulicianos, los bogomiles, la renombrada agrupacin de los ctaros o albigenses, y algunas facciones de los templarios como otros grupos afines que fueron combatidos por la institucionalidad cristiana oficial de la poca. La historia oficial de la Iglesia ha presentado habitualmente a estos grupos con el apelativo de herticos, estigmatizndolos de manera negativa. Sin embargo, con independencia de los errores doctrinarios que podamos discutir en sus doctrinas y las faltas que se les puedan imputar, no es posible desconocer que en ellos haba tambin elevados preceptos morales y rigurosas prcticas asctico-religiosas, de las que en ocasiones el clero oficial careca o trasgreda. Adems, no podemos negar que, en definitiva, eran cristianos que aceptaban y reconocan la posibilidad de la reencarnacin en el cristianismo. Desde el renacimiento hasta nuestros das, la reencarnacin, sin embargo, fue adquiriendo de manera paulatina un reconocimiento cada vez mayor en el mundo occidental, volvindose una creencia masiva y ampliamente aceptada. De hecho, muchas connotadas personalidades del mundo de la cultura han dado juicios positivos de ella. Al respecto, el telogo Santiago del Cura Elena afirma: En la poca moderna se hallan representaciones reencarnacionistas entre filsofos de la ilustracin y poetas del romanticismo, especialmente en el mbito alemn Lessing, Kant, Goethe, Schlosser, como expresin de una simpata creciente hasta nuestros das.120 El Swami Abhedananda, por su parte, refirindose a la aceptacin en Occidente de la reencarnacin a partir de este perodo, seala: En el siglo XVII, algunos platnicos de Cambridge, como el doctor Henry More y otros, aceptaron la idea del renacimiento. La mayora de los fil sofos alemanes de la Edad Moderna y de tiempos recientes preconizaron y sustentaron esta doctrina. Pueden darse muchas citas en los escritos de grandes pensadores como Kant, Scoto, Schelling, Fichte, Leibniz, Schopenhauer, Giordano Bruno, Goethe, Lessing, Herder y muchsimos otros. El gran escptico Hume, en su ensayo pstumo sobre La inmortalidad del alma, dice: La metempsicosis, por lo tanto, [es] el nico sistema de este gne120
ro al cual la filosofa puede prestar odos. Cientficos como Flammarion y Huxley sustentaron esta doctrina de la reencarnacin. Algunos lderes teolgicos la predicaron. El eminente telogo alemn doctor Julius Mller sostiene esta teora en su obra sobre La doctrina cristiana del pecado. Telogos prominentes, como el doctor Dorner, Ernesti, Ruckert, Edgard Beecher, Henry Ward Beecher y Phillips Brooks, predicaron muchas veces respecto de la cuestin de la preexistencia y el renacimiento del alma individual. Swedenborg y Emerson la sustentaron.121 Tambin nombra a poetas como William Wordsworth, Tennyson y Walt Whitman. Esta aceptacin tan masiva en la historia universal, presente en prcticamente todas las culturas y los distintos segmentos de la sociedad humana, donde se encuentran personas de gran valor moral e intelectual, no puede ser explicada de manera mezquina ni reduccionista, al ser atribuida a causas como insatisfaccin existencial, ignorancia, exitismo progresista, supersticin, etctera, como se lee habitualmente en algunos artculos antirreencarnacionistas carentes de objetividad. Tal reconocimiento demuestra, por el contrario, que la creencia reencarnatoria tiene una dignidad religiosa para resolver muchos problemas teolgicos, permitiendo dar sentido a la vida de innumerables personas, muchas de ellas de gran valor moral, intelectual y religioso, lo cual es un aval para su credibilidad o su comprensin respetuosa. Finalizando esta breve visin histrica, en el artculo Reencarnacin, verdad o mito? antes mencionado, se seala: La reencarnacin fue definitivamente condenada por el magisterio eclesistico en 1917, bajo el pontificado de Benedicto XV.122 De ser as, los juicios antirreencarnacionistas de los autores cristianos durante los siglos precedentes no dejaran de ser solo un conjunto de opiniones personales sin contrapeso argumentativo, en cuanto recin en el siglo XX se plantea un juicio formal ms definitivo y actual, representativo del discurso institucionalmente oficial del cristianismo, en este caso, catlico. En consecuencia, la posibilidad de un real debate en torno al tema es un fenmeno que histricamente recin se est iniciando, y as la unilateralidad argumentativa con que la teologa tradicional ha juzgado el problema comienza en la actualidad a ser revisada. Esto generar respuestas que pondrn en evidencia sus prejuicios y equvocas conclusiones.
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Swami Abhedananda. Reencarnacin. Edit. Kier, p. 24. Reencarnacin, verdad o mito?. http://www.apologetica.org 126 LibrosEnRed
En la actualidad, entrando al tercer milenio, gracias al progresivo avance de una conciencia ms respetuosa de los derechos bsicos del hombre, el estado del problema presenta condiciones ms propicias para ser enfrentado. As, el debate sobre la posibilidad cristiana de la reencarnacin se hace cada vez ms necesario y posible tanto en estudiosos y autores que tratan el tema como en la conciencia de muchos cristianos que sienten la legitimidad de incorporarla a sus creencias. A pesar de ello, an se percibe una cierta hipersensibilidad doctrinaria entre los que buscan convertirse en apologistas de la tradicin oficial del cristianismo, por lo cual falta an cierta madurez valrica y cultural para sacar el tema del monlogo unilateral que lo ha caracterizado, y transformarlo realmente en un dilogo. Llegado a este punto, con independencia de los consensos o disensos que generen la interpretacin de los versculos anteriormente analizados y los juicios emitidos, se demuestra una premisa irrefutable, categricamente indesmentible, probada desde un orden sobrenatural, histrico o teolgico aceptados individualmente o en su conjunto, que es el innegable conocimiento que Cristo posea de la creencia y los alcances de la reencarnacin. Desde esta premisa surge, como anteriormente se estableci, un primer cuestionamiento a la radical posicin de negacin que la teologa tradicional ha planteado respecto de esta creencia. Si la reencarnacin es una creencia absolutamente incompatible con la doctrina cristiana, como lo enfatizan los que defienden la posicin oficial del cristianismo institucionalizado, si supuestamente es una concepcin que nada tiene que ver con la visin cristiana y es radicalmente contraria a los conceptos ms centrales de su propuesta, por qu Cristo no aclar un punto de tal trascendencia y decisiva importancia doctrinaria, negndola de manera explcita? La carencia de tal negacin, sumada al importante fondo doctrinario indefinido, incomprendido o catalogado en el orden de misterio que afirma la tradicin en las revelaciones de Cristo, abre un parntesis razonable para pensar que existe una real posibilidad para la reencarnacin en su mensaje. En este punto surge la necesidad de plantearse la pregunta contraria respecto del problema: por qu Cristo no declar de manera explcita la reencarnacin en sus expresiones? A ello debemos responder: por las mismas razones que mantuvo ocultas a la generalidad de las personas muchas de sus revelaciones, lo que implica que no estaban preparadas o espiritualmente maduras para recibirlas. En este orden, la tesis que se defender en este escrito en respuesta a esta pregunta es que la reencarnacin es una verdad profunda en el mensaje de Cristo, y como tal, declarada de manera directa al crculo de sus discpulos ms inmediatos, pero manifestada de manera implcita, indirecta u oculta en sus expresiones al comn de las
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personas. Por consiguiente, ella debe ser desocultada en este gran fondo simblico-metafrico dado en las palabras de Cristo. Quizs, en este orden, hubo razones trascendentes para que el mundo occidental asumiera temporalmente la existencia de una sola vida, con la radicalidad de un dualismo que expona a la posibilidad del sufrimiento total en un infierno eterno. La explicacin de ello puede estar en el hecho de que muchos seres que deban nacer en este lugar del mundo, y en este perodo histrico, no tenan la madurez espiritual para asumir la visin de la vida que lleva implcita la reencarnacin y, de ese modo, por su estado de conciencia debieron quedar sometidos a la perentoriedad de creer que deban, en una nica existencia, poner todos sus esfuerzos para superar sus miserias morales y llegar a Dios. Es significativo hacer notar respecto de este punto que la inquietud que manifiestan algunos religiosos cristianos, en cuanto a que creer en la reencarnacin no genera la motivacin por hacer el debido esfuerzo de acercarse a Dios, y por el contrario, el asumir que tenemos solo una vida para lograrlo s produce tal motivacin, se muestra, mirando la realidad, como una percepcin equvoca. Si estudiamos las culturas humanas, esto no se cumple. Muy por el contrario, las sociedades que a travs de la historia han asumido la creencia en la reencarnacin han reflejado de una forma mucho ms marcada la tendencia a asumir un sentido espiritual y trascendente de la vida. La revelacin de la reencarnacin como una verdad cristiana declarada por Cristo se muestra mucho ms posible de ser develada o comprendida en el tiempo actual, gracias al conocimiento de los otros grandes credos, en un mundo ecumnico que permite una mayor objetividad en la mirada del tema. Esto es, por lo dems, concordante con el carcter progresivo de la revelacin de Dios que muestra la historia de las religiones en general. Este carcter progresivo de la revelacin es mayormente consensuado, pero an su rechazo no niega la posibilidad de desocultar verdades en las doctrinas religiosas no percibidas en otros momentos de la historia. En este sentido, incluso los que asumen la revelacin como algo definitivo o acabado no pueden negar por ello el carcter progresivo de la comprensin humana respecto de dicha revelacin. As, muchos telogos y personas de sentimiento religioso asumen, en un acto de humildad y objetividad, que en las escrituras religiosas est la verdad, mas no por ello que tienen la comprensin plena de dicha verdad. De hecho, hay temas que se asumen en la doctrina cristiana explcitamente como misterios de la fe, respecto de los cuales no se ha logrado una comprensin racional y humana. Ejemplo patente de ello es el tema del infierno. Como tal, la posibilidad de develar o desocultar verdades profundas en el mensaje de Cristo, como la reencarnacin u otras, es una posibilidad que en lo formal es plenamente factible. El reto de esta obra est, por consiguiente, en demostrarlo en la materialidad misma de su contenido.
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Si consideramos los distintos textos de la Biblia en su progresin histrica, en los cientos de aos que fueron tradicin oral y/o escrita, podemos reconocer que muchas verdades ni siquiera se conocieron o se consideraron en grandes perodos de la tradicin judeo-cristiana. Esto refleja el innegable carcter procesual de las verdades religiosas, las cuales se dan de acuerdo con el estado de conciencia de la humanidad y la sabidura del plan divino. Debemos considerar, en este orden, que el cristianismo recin est saliendo, en su tradicin histrica, de la ceguera que le provocaba su consabida pretensin de exclusividad de la verdad religiosa, lo cual le impeda, en definitiva, ver la verdad de Dios presente en los otros grandes credos y re velaciones. Ratificando todo lo antes sealado, debemos considerar que el tiempo actual presenta condiciones nunca antes dadas en la historia para intentar una nueva comprensin del mensaje religioso. La globalizacin del mundo exige una sntesis nueva y universal de la verdad religiosa. En este sentido, hacer emerger del mensaje de Cristo la reencarnacin como una verdad universal presente en los grandes credos de la humanidad vendra a ratificar la evidente intuicin de que todos somos hijos de un mismo Padre, de un Dios de amor que quiere revelar a todos su presencia y su verdad universal y eterna. En este punto es valioso recordar y enfatizar la profunda intuicin de Juan Pablo II, en la que establece que, al igual que en el mundo antiguo el contacto del cristianismo con la filosofa griega le permiti aclarar muchas de sus verdades, en la poca actual su encuentro con la religin y filosofa de la India le aportar un nuevo enriquecimiento. En este sentido, como ya lo hemos sealado, creemos firmemente que el aporte de los grandes santos y maestros espirituales del hinduismo le permitir al cristianismo desocultar la creencia reencarnatoria del fondo y la esencia de su propio mensaje. Un aspecto de decisiva importancia, para avanzar a la posibilidad de una comprensin de este fondo simblico metafrico, es el hecho de que en la actualidad se est superando una hermenutica interpretacin de las Sagradas Escrituras de carcter cosista, respecto de grandes conceptos bblicos tales como el infierno, el cielo, el Reino de Dios, etctera, lo cual nos pone como nunca antes frente a la posibilidad histrica de una gran relectura del mensaje de Cristo que puede abrir caminos de entendimiento hasta el momento cerrados. De aqu en adelante comienza, en estricto rigor, el propsito central de este trabajo, que es abordar la cuestin tratada a travs de la revisin crtica de los pilares dogmticos del cristianismo para intentar demostrar transversalmente en la esencialidad de la doctrina cristiana la existencia de la reencarnacin. Desde esta declaracin, la continuidad de esta propuesta busca
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aclarar la interrogante fundamental que motiva el tratamiento de fondo del tema propuesto, que est representado en la pregunta: Cristo declara la reencarnacin en su mensaje? El aclarar esta interrogante, que es el reto fundamental de esta propuesta, implica reconocer, en primer lugar, que el mensaje de Cristo tiene un fondo teolgico a develar, una dimensin ms profunda a la expresin literal de muchas de sus afirmaciones. De hecho, en un nmero importante, las expresiones de Cristo y la Biblia tienen un claro sentido metafrico y alusivo, es decir, una forma simblica de referirse a sentidos ms profundos, representada a travs de imgenes, parbolas, metforas y elementos concretos. Adems, es explcito, como ya lo manifestamos, el hecho de que su enseanza tiene una dimensin pblica e indirecta, y otra ms privada y directa dada en el crculo de sus discpulos inmediatos. Y sin parbolas no les hablaba; aunque a sus discpulos en particular les declaraba todo (Marcos, 4:34); Porque a vosotros os he dado a saber los misterios del Reino de los Cielos; ms a ellos no les es dado (Mateo, 13:11). Es significativo tambin reconocer que la comprensin de dichas verdades, segn declara Cristo, no se alcanza solo a travs de una capacidad de abstraccin ms elevada comprensin intelectual de sus significados ni de un nivel de mayor erudicin teolgica Te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los nios (Mateo, 11:25) , sino como consecuencia de un estado de conciencia ms desarrollado, alcanzado a travs de la real vivencia de la vida religiosa, dado en la prctica de las virtudes que ella plantea humildad, fe, fraternidad, etctera, as como tambin de los hbitos de santificacin oracin, meditacin, contemplacin, etctera que esta propone. Esto va elevando el estado de conciencia de la persona de la mera identificacin con su corporeidad y las funciones biolgicas e intelectuales, propias de una concepcin antropolgica que reduce al hombre a un animal racional, al conocimiento de las dimensiones profundas de su ser su espiritualidad. Esto produce la vivencia y expresin de las funciones ms elevadas del ser personal la capacidad de amar, el sentimiento de paz y dicha interior, etctera, acercndonos a la condicin que implica ser un Hijo de Dios. Es recurrente en las expresiones de Cristo la afirmacin el que tiene ojos para ver, que vea, el tiene odos para escuchar, que escuche (Mateo, 4:15), planteando una expresin metafrica a partir de elementos concretos ojos, odos. Sin embargo, es obvio que el tener una mejor capacidad auditiva o una mejor vista no son lo que lleva a comprender las verdades espirituales, lo cual da clara cuenta de que el significado de tales expresiones se refiere a un estado de conciencia ms elevado, generado por el proceso de santificacin personal que representa, en definitiva, la elevacin de la conciencia al espritu. Es llamativo como incluso los mismos apstoles, en
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muchas ocasiones, no lograban comprender el sentido profundo y metafrico de las palabras de Cristo Tambin vosotros sois an sin entendimiento! (Mateo, 15:16); Todava no entienden ni se dan cuenta? An tenis endurecido vuestro corazn? Teniendo ojos no ven y teniendo odos no oyen? (Marcos, 8:18). Por esto, las interpretaban desde su propio estado de conciencia, an no suficientemente elevado:
Y Jess les dijo: Mirad, guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos. Ellos pensaban dentro de s, diciendo: Esto dice porque no trajimos pan. Y entendindolo Jess, les dijo: Por qu pensis dentro de vosotros, hombres de poca fe, que no tenis pan? Cmo es que no entendis que no fue por el pan que os dije que os guardaseis de la levadura de los fariseos y saduceos? (Mateo, 16:6-11).
No eran, en este orden, de tono menor las recriminaciones que Cristo realizaba a sus propios discpulos y apstoles: Cuando llegaron al gento, vino a l un hombre y se arrodill delante de l, diciendo: Seor, ten misericordia de mi hijo, que es luntico y padece muchsimo; porque muchas veces cae en el fuego y muchas veces en el agua. Y lo he trado a tus discpulos, pero no le han podido sanar. Respondindole Jess, dijo: Oh, generacin incrdula y perversa. Hasta cundo he de estar con vosotros? Hasta cundo os he de soportar? Tradmelo ac (Mateo, 17:14-17). Esto se va revirtiendo al ir ellos mismos creciendo espiritualmente por la gracia y la prctica de la vida religiosa a un estado de conciencia ms superior, lo cual se expresa bellamente en el llamado da de Pentecosts: He aqu, yo enviar la promesa de mi Padre sobre vosotros; pero quedaos vosotros en la ciudad de Jerusaln hasta que seis investidos del poder desde lo alto. Ellos, despus de haberle adorado, volvieron a Jerusaln con gran gozo. Y estaban siempre en el templo, alabando y bendiciendo a Dios (Lucas, 24:49-53). En conclusin, el comprender el significado de las escrituras por sobre sus aparentes ambigedades conceptuales implica, por lo tanto, la posesin
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de una comprensin intuitiva superior adquirida por la gracia y la santificacin. Es significativo el hecho de que los mismos apstoles pudieron llegar a tal condicin cuando les fue otorgada por gracia dicha comprensin superior [] entonces les abri el entendimiento para que comprendiesen las escrituras (Juan, 24:45). En definitiva, es el estado de conciencia el que hace ver en el mensaje religioso la medida personal, en el orden espiritual, que el sujeto ya trae. Solo as es posible concebir que en un mensaje que habla del amor fraternal ms sublime, del perdn ilimitado y la incondicional bondad Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced el bien a los que os aborrecen y orad por los que os ultrajan y os persiguen (Mateo, 5:44) pudiesen surgir personajes tales como los inquisidores, los conquistadores o jerarcas del clero, que, aludiendo razones religiosas, realizarn los actos ms crueles e inmisericordes. As, an estando en una doctrina tan explcita respecto del amor, vean en ella solo lo que ellos en su conciencia tenan ambicin, crueldad, odio, egosmo, etctera, interpretndola de una forma tan torcida y equivocada que la presentaban como una dictadura teolgica sustentada en el temor, el fanatismo y la intolerancia. Por esto, el perdn que ha pedido Juan Pablo II por todos los hechos indebidos que se han dado en la historia del cristianismo es un acto de grandeza y un noble ejemplo que debera mover a una actitud de mayor humildad a quienes dicen ser cristianos, sacndolos de la arrogancia de una supuesta exclusividad de la verdad religiosa, que menoscaba otras expresiones de la religiosidad presentes en la humanidad.
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Captulo III
El
infierno y la muerte como expresiones de la
reencarnacin
El tema del infierno es, sin lugar a dudas, la gran contradiccin del cristianismo, la cual le impide constituirse como un sistema doctrinal armnico y coherente. Este aparente insalvable escollo, que no ha podido ser resuelto por la teologa tradicional, sigue siendo considerado un misterio de la fe. Sin embargo, a travs de una mirada reencarnacionista puede ser aclarado este gran enigma de la religin cristiana. Es significativo constatar, en la aclaracin del problema que se intenta abordar, que algunos de los conceptos que Cristo manifest empiezan en la actualidad a ser comprendidos y expresados de una forma ms significativa y profunda. Un ejemplo de ello es la expresin an vigente declarada por la Iglesia catlica respecto del infierno. Despus de miles de aos de una comprensin cosista en el entendimiento colectivo de su significado, Juan Pablo II seal que el infierno deba ser entendido, ms que como un lugar, como un estado de conciencia negativo generado por el alejamiento del hombre de Dios. Al respecto, indica: Las imgenes con las que la Sagrada Escritura nos representa al infierno deben interpretarse correctamente: expresan la completa frustracin y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, ms que un lugar, indica la situacin en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, manantial de vida y alegra.123 Al respecto, el sacerdote y telogo Ariel lvarez Valds realiza el siguiente comentario: Como menciona Juan Pablo II en la mencionada catequesis, el infierno no es un lugar creado por Dios, sino una situacin que no existe con independencia de la persona que se aleja de Dios. Tambin el cielo es una situacin, un estado de amor de la persona.124 Este planteamiento obedece, por lo dems, al criterio que se refleja en otras religiones y tradiciones espirituales. As, el famoso mstico de la tradicin suf Omar Khayyam seala en su obra Rubaiyat : Ms all de la tierra, ms all del infinito, buscaba yo el cielo, el infierno. Pero una vez, una voz grave me dijo: El
Juan Pablo II. El infierno como rechazo definitivo de Dios. LObservatore Romano, 30 de julio de 1999. 124 Ariel lvarez Valds. El infierno en su lugar. Revista Mensaje, enero y febre ro de 2005.
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cielo y el infierno estn dentro de ti.125 Esta aclaracin es significativa, teniendo en cuenta que han existido cientos de aos de una visin concreta del infierno lugar de fuego y demonios que tanto atemoriz al hombre medieval y, aunque en menor medida, a algunas personas que actualmente afirman con irreflexiva conviccin tal planteamiento desde sus respectivos credos. Por sobre el debate de si existe una cierta condicin que remita al infierno como una dimensin o realidad, es claro que el acento de lo infernal est en un estado de conciencia que implica sufrimiento y enajenacin, generado por el alejamiento del hombre de Dios. As, lo infernal no estara condicionado esencialmente por el estar aqu o en un ms all, sino por encontrarse en un estado de apertura o negacin de aquello que conduce a la comunin con Dios. Esto lleva a la pregunta: puede lo infernal ser experimentado en nuestra vida presente en este mundo? Dados los argumentos previos, la respuesta debera ser afirmativa. De hecho, en la vida podemos ver actitudes, tanto en el orden terico como prctico, de radical negacin de un sentido religioso de la existencia, como sufrimientos y estados de degradacin y miseria humana, que perfectamente pueden ser asumidos como un infierno ante las vivencias lacerantes y menoscabadas que ellas presentan. Sin embargo, ante tal evidencia que la vida nos muestra con fuerza, la teologa cristiana en general sigue asumiendo el infierno como un estado definitivo y perpetuo, que contrasta con el carcter transitorio de la existencia y, como tal, de las experiencias dolorosas humanas, por duras que ellas sean. Desde el planteamiento tradicional se contina definiendo el infierno como un estado de sufrimiento perpetuo que se podra llegar a experimentar despus de esta vida. Todava estn vigentes las palabras de Juan Pablo II en su escrito El infierno como rechazo definitivo de Dios, en el cual expresa:
[] el infierno es el lugar de pena definitiva sin posibilidad de retorno o mitigacin de dolor []. Quienes se obstinan en no abrirse al evangelio se predisponen a una ruina eterna alejados de la presencia del Seor y de la gloria de su poder. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno.
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Omar Khayyam. Rubaiyat. http://www.bibliotecasvirtuales.com 134 LibrosEnRed
Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios significa permanecer separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. La condenacin consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios por eleccin libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opcin.126
El leer tales expresiones, por la gravedad de sus implicancias, no puede dejar pasiva a la persona que busca consciente y reflexivamente asumir sus convicciones, con independencia de la autoridad de quien las expresa. Esto genera, sobre la base de los mismos conceptos presentados, la necesidad de hacer una revisin crtica de las siguientes interrogantes: - Es el infierno realmente un estado de pena definitiva, una ruina eterna sin posibilidad de retorno o mitigacin de dolor? - El hombre rechaza libre y conscientemente a Dios? - La muerte sella para siempre la opcin del hombre pecador de redimirse y lograr la comunin con Dios? Mirada la primera pregunta desde los valores y sentimientos ms nobles del ser humano, o desde una mnima objetividad racional, suena inconcebible responder afirmativamente a tal posibilidad. Por un lado, si lo justo significa dar a cada cual lo que merece, con qu acto, por negativo que fuese, podra hacerse alguien merecedor de un sufrimiento eterno? Obviamente, existe una clara incongruencia entre la falta y el castigo. En segundo lugar, desde el orden afectivo, qu padre que tenga an los mnimos sentimientos de cario hacia su hijo lo condenara, por desviada que fuera su conducta, a un sufrimiento interminable? Si eso no nace ni en el hombre, a pesar de todas sus limitaciones, cmo es posible pensar que Dios, que representa para el cristiano un padre pleno de amor y perfecta sabidura, hara algo as con los hombres? Pues si vosotros, siendo malos, sabis dar buenas ddivas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre que est en los Cielos dar buenas cosas a los que le pidan? (Lucas, 11:13). Por lo dems, por incorrecta que sea la conducta de un ser humano, siempre
Juan Pablo II. El infierno como rechazo definitivo de Dios. LObservatore Romano, 30 de julio de 1999.
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se puede rescatar un rasgo de bien en su proceder, por mnimo que sea. Acaso Dios no considera esto? En este sentido, el Dios de amor que propone el cristianismo, junto con su mensaje moral que propugna perdonar ilimitadamente y actuar con bondad, incluso con el que nos hiere y busca daarnos, hace absolutamente inconcebible la idea de un infierno asumido como un sufrimiento eterno o un alejamiento definitivo de Dios. Al respecto, el telogo Ariel lvarez Valds seala: Pensar as convierte a Dios en un ser cruel y despiadado; un sdico que se venga de los seres humanos que le han desobedecido, justamente cuando estos no tienen ya posibilidad alguna de enmendar su situacin.127 En definitiva, la creencia tradicional en torno al infierno contradice radicalmente la esencia misma de Dios, respecto de lo cual, con una clara lgica, Emanuel Swedenborg seala: Si sabemos que Dios solo puede ser bondad y perfeccin infinita, es imposible que sea tan sumamente imperfecto, cruel e injusto. As parece, porque, cuando nos cre, l saba que nos iba a tener que castigar eternamente, sin ms posibilidades de perdn, por lo que no nos debi haber creado, y desde luego, como as fue, no acta como un ser infinitamente bueno, sino de modo infinitamente implacable y cruel, pero si no lo saba cuando nos cre, entonces significa que no era infinitamente sabio y previsor, y su creacin se le fue de las manos.128 Esta cita demuestra con una clara lgica que las ideas del infierno y la condenacin, como procesos eternos, representan una contradiccin radical ante la esencia y la naturaleza de Dios. Como tal, no pueden ser aceptados bajo la comprensin tradicional y se debe asumir que lo que dicen las escrituras simplemente no ha sido comprendido o interpretado debidamente. Recordando la clsica expresin teolgica la gracia no va contra la naturaleza, ser posible que en un punto tan sensible como la creencia de un supuesto sufrimiento eterno, implcita en la interpretacin tradicional del infierno, exista una contradiccin tan radical entre lo que expresan las Sagradas Escrituras y lo que dictan la razn y el mnimo sentido comn del ser humano? Ante tal contradiccin, los que defienden la tesis de una eterna condenacin sealan usualmente que el hombre no est capacitado para entender la justicia de Dios, lo cual deja cerrada toda opcin a una reflexin posterior.
Ariel lvarez Valds. El infierno en su lugar. Revista Mensaje, enero y febre ro de 2005. 128 Las inquietudes del Sangui. http://www.blog.iespana.es. Los archivos por semana: 29/2007.
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Pero incluso asumiendo tal postulado, la contradiccin sigue siendo evidente y proyecta a un inevitable fidesmo que niega el valor de la racionalidad, degradando la fe a una creencia irracional. Esto conduce al creyente a una suerte de una inconfortable ambigedad que va minando sus convicciones, lo cual solo puede ser superado por una valerosa declaracin de su sentir, como lo expresaba con vehemencia el famoso literato y filsofo espaol don Miguel de Unamuno: Por el infierno empec a rebelarme contra la fe; lo primero que desech de m fue la fe en el infierno como un absurdo inmoral.129 Respecto del tema del infierno y su progresin histrica en la tradicin judeo-cristiana, el telogo Ariel lvarez Valds seala en su interesante artculo titulado El infierno en su lugar: Existe el infierno? Y si es as, en qu consiste? Revela la Biblia algn detalle sobre l? Para responder a estas preguntas, debemos tener en cuenta que en este tema as como en otros la mentalidad bblica fue evolucionando. En los primeros tiempos, los israelitas no se preguntaban mucho qu ocurra despus de la muerte. Simplemente crean que todos los hombres, buenos y malos, justos e injustos, al morir bajaban a una inmensa habitacin oscura y silenciosa llamada sheol, donde llevaban una vida debilitada y somnolienta. Con el paso del tiempo se empez a ver lo errado de esta manera de pensar. No era posible que tuvieran un final semejante los que haban llevado una vida buena y los que haban llevado una vida de pecado. As, como alrededor del ao 200 a.C., los judos dejaron de creer en el sheol como nico final para todos y comenzaron a ensear que en el otro mundo haba dos habitaciones distintas, una para los justos y otra para los pecadores. Y all, los pecadores seran atormentados con castigos. La palabra de Dios, pues, si bien ensea la existencia del infierno jams ha explicado en qu consiste. Lo nico que afirma claramente es que se trata de la no salvacin, un estar sin Dios. Pero sobre los sufrimientos o penas que all habr no dice una sola palabra. A lo largo de la historia se han propuesto diferentes hiptesis, que pueden resumirse en tres. Una situacin de dolor permanente, una muerte definitiva o la condenacin del mal de cada uno. Ninguna hiptesis presentada por los telogos hasta ahora puede explicar plenamente el infierno.130
Miguel de Unamuno. Diario ntimo. Alianza Editorial, p. 41. Ariel lvarez Valds. El infierno en su lugar. Revista Mensaje, enero y febre ro de 2005.
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De esta cita podemos inferir tres conclusiones fundamentales: - En la mayora de los telogos, como en el mundo cristiano en general, se ha llegado a la conviccin de que es absolutamente inaceptable e inconsecuente asumir la posibilidad de una condenacin eterna, entendida como un sufrimiento perpetuo o una nadificacin de nuestro ser, porque ello contradice la esencialidad misma del cristianismo que nos presenta un Dios de amor y misericordia. - Se autorreconoce que a pesar de todo el anlisis que se ha hecho del problema en la historia de la teologa no se ha logrado an llegar a una explicacin satisfactoria que d cuenta de manera clara en qu consiste el infierno. Como tal, la contradiccin sigue siendo patente en la doctrina cristiana. - Desde estas consideraciones se puede reafirmar que el acercamiento a una posible solucin podra alcanzarse desde un enfoque reencarnacionista del tema. Relegando en este punto el criterio filosfico y dando preeminencia al teo lgico se hace necesario establecer, en las mismas palabras de Cristo, si la tesis de la eternidad e irreversible condicin del infierno como un sufrimiento permanente es vlida o incorrectamente asumida. En primer lugar, asumiendo que la justicia es dar a cada cual lo que merece, y que no cabe aceptar la nocin de que en lo perfecto se d lo injusto, es significativo sealar que Cristo afirma en forma explcita que cada uno recibir de acuerdo con sus obras, tanto en lo que se refiere a los mritos como a las faltas: Entonces dar a cada uno de acuerdo con sus obras (Mateo, 16:27); y en una referencia directa a los fariseos, les seala: Por eso recibiris mayor condenacin (Mateo, 23:14). Por otro lado, Jess amenaza a los habitantes de Corozain y Betsaida, asegurando que por su impenitencia han de tener un castigo mucho ms severo que los habitantes de Tiro y Sidn (Mateo, 11:22). Igualmente, a los de Capernaum les seala que el castigo ser ms tolerable a los de Sodoma que a ellos. De los escribas, afirma tambin que tendrn un juicio ms severo. San Agustn, por su parte, indica: La desdicha ser ms soportable a unos condenados que a otros.131 Esto lleva implcito que existiran tambin sanciones menos severas ante faltas de menor gravedad, manifestando, en definitiva, una dimensin gradual
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San Agustn. ENCHIR III. http://www.corazones.org 138 LibrosEnRed
de las sanciones mayores o menores y la nocin de una proporcin justa al grado de la falta. Ambos principios gradualidad y justicia negaran necesariamente la tesis de la eternidad de la condenacin y el sufrimiento, en consideracin de las siguientes razones: - Lo que es gradual implica medida, proporcin y, como tal, una condicin parcial y relativa que excluye necesariamente lo absoluto, definitivo o eterno. - Si las faltas se dan dentro de un orden temporal y contingente, es contradictorio a una mnima comprensin de la justicia que lleven a un castigo absoluto e interminable. Es decir, si la justicia exige que la magnitud del castigo corresponda a la gravedad de la culpa, ninguna falta, por grave que sea, podra ser equivalente a una sancin interminable. Es muy significativo en este punto comentar tambin las expresiones de Cristo para con los fariseos, a quienes critic ms duramente por sus faltas morales a travs de afirmaciones muy fuertes hipcritas, serpientes, generacin de vboras, generacin mala y adltera, hijos de Satans, etctera , de lo cual se infiere que eran obviamente los candidatos ms directos a una supuesta condenacin eterna. Sin embargo, en un versculo de gran significado, Cristo les dice: En verdad os digo, los publicanos y las rameras van delante de vosotros al Reino de los Cielos (Mateo, 21:31), lo cual deja en claro que los fariseos, a pesar de toda su miseria moral, llegaran, aunque postreramente, a la plenitud de la comunin con Dios. De esto se pueden deducir importantes conclusiones: - Todas las personas, a pesar de toda su precariedad moral presente, llegarn algn da a la comunin con Dios tesis planteada por Orgenes, uno de los Padres de la Iglesia, en los primeros siglos del cristianismo. - No se puede estar alejado por siempre de Dios, en cuanto tarde o temprano deberemos retornar a l. Sin embargo, unos retornarn antes y otros despus, de acuerdo con sus particulares mritos y faltas, sus obras realizadas en el ejercicio de su libertad. - La llegada a la comunin con Dios no se realiza en un evento nico, donde todos los seres se van al cielo o al infierno, sino en un proceso gradual, que en el plano de las criaturas se da en la medida en que cada uno vaya logrando la santificacin personal.
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Todas estas consideraciones, inferidas desde el mismo orden teolgico, llevan necesariamente a concluir que no existe un infierno, entendido como un lugar o estado que represente una condicin de permanente e interminable sufrimiento, en cuanto el alejamiento de Dios no implica una separacin definitiva, sino temporal y momentnea. Qu ha llevado a la teologa tradicional a afirmar la tesis de un estado de perpetuo sufrimiento y desarraigado de Dios? La respuesta a ello est en una lectura de las palabras de Cristo, que no ha logrado sondear ni comprender la real dimensin y profundidad de sus alusiones al referirse al concepto del infierno. Los mismos religiosos y telogos cristianos reconocen su total incomprensin y ceguera interpretativa respecto de un tema tan crucial y determinante como la naturaleza de la condenacin y el infierno que Cristo declara: No hay duda de que en la doctrina cristiana sobre la posibilidad de un estado sin remedio y sin fin de exclusin de la vida eterna hay aspectos muy difciles de entender. Esta doctrina es ciertamente un misterio en el sentido ms estricto tradicional del trmino; es decir: una verdad revelada por Dios, mediante Cristo, como tal propuesta por la Iglesia y que nuestra limitada razn humana no alcanza a comprender.132 En relacin al juicio indicado, es valedero sealar que esta incapacidad histricamente ha generado que la bsqueda de una explicacin al problema se haya dado en los mbitos de la irracionalidad, el fidesmo y la supersticin. Asumiendo el predicamento de que si Dios nos quiere revelar alguna de sus verdades es para que las comprendamos, y no para que permanezcan en la condicin de un misterio absolutamente inalcanzable para sus criaturas, lo que implicara de hecho la no revelacin de dicha verdad, y que, en definitiva, su incomprensin se da ms bien por una carencia personal que obstaculiza el aclarar dicha verdad revelada el que tiene odos para or, oiga (Mateo, 13:42), intentaremos en este punto abrir un camino interpretativo que permita dar una luz de entendimiento que nos acerque a una mejor comprensin del tema del infierno. En este sentido, Carlos Valles seala una significativa consideracin: El misterio es para venerarlo en el silencio final de nuestra bsqueda, tras hacer todo lo posible por entenderlo y reconocer los lmites de nuestro alcance al abordar los secretos de la vida, pero no para invocarlo desde el principio y cerrar el camino del pensar.133
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Boaventura Kloppenburg. La reencarnacin. Edit. San Pablo, p. 79. Carlos Valles. Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 32. 140 LibrosEnRed
Al iniciar la reflexin es vlido, en primer lugar, asumir que la vivencia de lo infernal estado de vaciedad existencial por el desarraigo de Dios no implica que ella se d como una experiencia desvinculada de una realidad. De hecho, toda experiencia psquica o moral nos remite o se desarrolla en una condicin o circunstancia objetivamente dada. Cristo, en este orden, al referirse al infierno, lo realiza en dos sentidos. Uno, en el sentido personal, subjetivo o vivencial que significa pasar por tal estado. En esta orientacin, se refiere en forma recurrente a la expresin: all ser el llorar y el crujir de los dientes. Sin embargo, tambin plantea el significado del infierno desde un orden objetivante, es decir, como una realidad, mbito o circunstancia, donde irn los que sean condenados a l. En este sentido, hace alusin al infierno en forma repetida como un fuego eterno que no se apaga. Qu quiere significar Cristo con tal expresin? Obviamente, no merece mayor comentario ni crdito la visin cosista que lo asuma como una perpetua hoguera, donde sufran la terrible agona de ser eternamente quemados vivos los pecadores. Tal sdica representacin de lo infernal resulta aberrante a cualquier entendimiento que reconozca en un acto de mnima cordura que estamos hablando del juicio de un ser que es la absoluta sabidura, justicia y amor. Es significativo, en este punto, al considerar el infierno como un mbito, lugar o dimensin donde se experimentar la vivencia de lo infernal estado de desarraigo de Dios formularse las siguientes preguntas: - Quines debern ir a l? - Cul es la naturaleza de este mbito llamado infierno? - Por qu Cristo lo define como un fuego eterno que no se apaga? Asumiendo la primera pregunta, quines irn al infierno? o quines cae rn en la condenacin?, se puede constatar que al realizar una lectura de los diversos pasajes que en las Sagradas Escrituras hacen referencia a las personas que experimentarn la condenacin, tales escritos dan cuenta de una gran diversidad de actitudes, antivalores y modos de vida que provocan tal consecuencia. Incluso es posible visualizar un cierto orden gradual, dentro de la amplia gama de sujetos que son posibles candidatos a esta situacin. En el grado ms extremo estn los que presentan faltas morales graves y recurrentes; por consiguiente, recibirn una condenacin mayor y entrarn en forma ms tarda y postrera al Reino de Dios Por esto recibiris mayor
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condenacin (Mateo, 23:14); De cierto os digo que los publicanos y las rameras van delante de vosotros al Reino de Dios (Mateo, 21:31). En este grupo se encuentran los fariseos, que son a los que Cristo ms censura por sus faltas morales hipcritas, serpientes, etctera. Tambin, en un pasaje de radical definicin moral, las Sagradas Escrituras hacen referencia a aquellos que presentan diversos modos de vida y actitudes antivalricas que ameritan la condenacin mas los cobardes e incrdulos y abominables y homicidas y fornicarios y hechiceros e idlatras y todos los mentirosos tendrn su parte en el lago encendido con fuego y azufre (Apocalipsis, 21:8); No se engaen: no sern recibidos en el Reino de Dios los que tienen relaciones sexuales prohibidas, ni los que adoran dolos; ni los que cometen adulterio, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los tramposos, ni los usureros (I Corintios, 6:910). En otro perfil se involucra a los que cometen algunas faltas puntuales, tales como ofender a sus padres el que maldiga al padre o a la madre muera irremisiblemente (Marcos, 7:10) o actuar agresivamente con sus semejantes y ofender a las personas Todo aquel que se encoleriza contra su hermano merece la condenacin [] y cualquiera que le diga necio quedar expuesto al infierno de fuego (Mateo, 5:22). Estas faltas, mirando la vida cotidiana, son recurrentes en la generalidad de los seres humanos, lo que hace pensar, obviamente, que la gran mayora de la humanidad est expuesta, de un modo u otro, a esta condenacin infernal. En una condicin distinta estaran las personas que intentan superar estas faltas morales y que hacen un esfuerzo por llevar una vida de santidad, pero que no lograrn alcanzar la salvacin en su vida actual Y alguien le dijo: Seor, son pocos los que se salvan?. Y l les dijo: Esforzaos a entrar por la puerta angosta; porque os digo que muchos procurarn entrar y no podrn (Lucas, 13:23-24). Es honesto reconocer que pocas personas manifiestan un real sentido re ligioso de la vida y realizan un verdadero esfuerzo por encontrar a Dios, por lo cual esos muchos que procurarn entrar son, en estricto rigor, una minora respecto del comn denominador de los seres humanos. En este punto, es interesante hacer presente una expresin que se le atribuye a Krishna la gran encarnacin divina del hinduismo: De mil, uno me busca; de mil que me buscan, uno me encuentra, la cual se ve reflejada en la afirmacin de Cristo: Porque muchos sern los llamados y pocos los escogidos (Mateo, 22:14). No dejan de ser dignas de ser tomadas en cuenta tambin ciertas expresiones de Cristo que definen, en otro orden, categricamente, esta cuestin, tales como: Ninguno puede servir a dos seores: porque o
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aborrecer al uno y amar al otro, o estimar al uno y menospreciar al otro. No podis servir a Dios y a las riquezas (Mateo, 6:24); o la conocida mxima: Es ms fcil que pase un camello por el orificio de una aguja que un rico entre al Reino de Dios (Mateo, 19:24). Si sopesamos tales planteamientos y vemos la realidad del mundo, donde tantas personas viven apegadas a los bienes materiales, a la riqueza, a la imagen social, sumidas en la voracidad del consumismo o en la hipnosis del condicionamiento publicitario y el mercantilismo, es obvio una vez ms que la gran mayora de las personas caer en la condenacin. En otro versculo de radical definicin respecto del tema que reafirma lo antes sealado, Cristo dice: Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdicin, y son muchos los que entran por ella; mas es estrecha puerta y angosto el camino que conduce a la vida, y pocos son los que la encuentran (Mateo, 7:13). Tales expresiones, nacidas de la misma boca de Cristo, no pueden ser ms clarificadoras y categricas, en orden a que la cantidad de los condenados es definitivamente mayoritaria y son muchos los que entran por ella. Si nos atenemos al claro orden ontolgico que define Cristo cielo-infierno; salvacin o condenacin y consideramos que obviamente el que no entre al cielo al Reino de Dios, por consecuencia necesaria deber caer en la condenacin, segn el grado personal que le corresponda por eso recibiris mayor condenacin (Mateo, 23:14), podemos llegar a la conclusin de que todo este heterogneo grupo de personas que no entrarn al Reino de Dios, y caern en la condenacin, tiene tres caractersticas que se pueden inferir con claridad: - Representa a un gran nmero de personas y, por qu no decirlo, a la gran mayora de la humanidad, que est graficada en tales faltas mo rales, en la carencia de una intencionalidad religiosa en sus vidas o en un esfuerzo de desarrollo espiritual an no suficientemente maduro. - Es un grupo heterogneo, en cuanto en l estn presentes una diversidad de estados de conciencia y niveles de desarrollo moral. - Segn antes se demostr, ellos recibirn sanciones de distinta intensidad ms o menos graves, segn el grado de sus faltas. Estas consideraciones llevan a reafirmar que el infierno, mirado como el mbito donde irn todos los que caigan en la condenacin, es no solo donde pagamos nuestras faltas a travs del sufrimiento all ser el
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llorar y el crujir de los dientes, sino tambin, y por ello mismo, donde nos purificamos para poder paulatinamente ir acercndonos a la comu nin con Dios en la santidad. Esto reafirma, de categrica forma, que el mismo infierno es lo que la teologa catlica ha querido yuxtaponer o agregar a las Sagradas Escrituras con la nocin de purgatorio. Pensar, por el contrario, que todos los que sufran la condenacin deban permanecer en un sufrimiento y alejamiento perpetuo de Dios, considerando tanto criterios cuantitativos la inmensidad de los que en ellas estn representados, como cualitativos la diversidad de estados de conciencia y niveles de desarrollo moral presentes en ellos, se presenta una vez ms como una tesis insostenible. Respecto de la segunda pregunta, esta dimensin es propia de esta u otra realidad?, es gravitante tener presente que lo infernal, como anteriormente se analiz, representa esencialmente un estado de conciencia, por lo cual, ms que un lugar, es una situacin, como lo expresa Juan Pablo II. Desde este enfoque, es perfectamente pensable que la vivencia del infierno desarraigo de Dios pueda darse aqu en el mundo y en la vida presente de todos los que viven alejados de Dios. De hecho, si la miramos desde la descripcin que realizan los santos de la vivencia mstica, ella es de tal sublimidad y plenitud que los estados de conciencia de la gran mayora de las personas abocadas a la mera contingencia es una condicin de tal carencia que puede perfectamente ser asumido como un estado infernal. Por consiguiente, el infierno considerado como un mbito o lugar, como un estar en, puede estar representado en todo lo que existe en la medida que el sujeto se sienta separado y desarraigado de ese todo. Aqu cobra sentido la expresin del atesmo existencialista que afirmaba el sentimiento de ser arrojado al mundo, y como tal, vivenciar el sinsentido y la alienacin que proyecta a los sentimientos de angustia, soledad, desamparo, etctera. Esto no niega la posibilidad de asumir la existencia de dimensiones que puedan llamarse especficamente infernales o celestiales, donde se habite con posterioridad a la muerte, como lo plantea la religin hind, y como se logra inferir en alguna medida en el relato del rico Epuln y Lzaro (Lucas, 16:19-31). Sin embargo, an asumiendo tal posibilidad, lo que lleva a tal circunstancia es el estado de conciencia del sujeto y sus faltas personales. Como dicho estado puede ser superado, y sus faltas justamente pagadas, la estada en un plano que podamos llamar infernal es temporal y condicionada al grado de la falta del sujeto. As, al leer el relato de ese rico avaro y poco piadoso que no puede acercarse a Dios por sus pecados, se seala que a l ahora le toca sufrir, donde ese ahora tiene obviamente una condicin temporal, en cuanto el egosmo de este rico avaro no amerita, mirando desde una recta justicia, una eternidad de desarraigo y sufrimiento.
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En relacin a la pregunta: cul es la naturaleza de este mbito llamado infierno?, es significativo tener en cuenta que Cristo indica la posibilidad de caer en l tanto en la condicin espiritual como corprea temed al que puede echar el cuerpo y el alma al infierno; y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno (Mateo, 5:29). De esto se infiere que si podemos habitar corporalmente en ella es, por consecuencia necesaria, una realidad que tiene en una de sus notas la espacialidad. Considerando que a ella debern llegar todos los que caigan en la condenacin, que, de hecho, por los mismos juicios que las Sagradas Escrituras sealan son una inmensa cantidad de personas, se puede establecer que el infierno, como el mbito o dimensin donde se experimenta lo infernal, es una macrodimensin espacial. Asumiendo finalmente la ltima pregunta, por qu Cristo la define como un fuego eterno que no se apaga?, es evidente que la alusin al concepto fuego es metafrica, porque no alude al fuego fsico fuego que no se apaga, sino que a una realidad continua fuego eterno, y, por lo tanto, con cualidades trascendentales. El telogo Ariel lvarez Valds seala al respecto: Los telogos han discutido durante siglos sobre la realidad de este fuego, pero hoy sabemos que se trata simplemente de un smbolo.134 A partir de esta conviccin surge la pregunta: qu representa este smbolo? Intentando una respuesta a ella, y relacionando todos estos conceptos, se hace necesario formular una segunda pregunta que quizs abra el camino a la solucin: qu realidad nos remite a una macrodimensin espacial que es eterna? La nica posible, desde la experiencia humana conocida, es que ella se refiere al universo, a la creacin universal, que es una macrodimensin espacial que tiene el sello de eternidad de su creador. Al asumir la posibilidad de tal tesis, queda la pregunta: por qu la presenta como un fuego? Es muy vlido pensar que tal representacin simblica no es arbitraria, y que de algn modo se asemeja a aquello que quiere representar. Si miramos desde el paradigma cientfico el universo en su composicin esencial, por sobre la diversidad de realidades configuradas presentes en l estrellas, planetas, minerales, vegetales, etctera este es bsicamente una realidad atmica energtica, que puede ser representada como un gran fuego, en el sentido de una energa csmica, que sera la sustancia del universo visible, la cual posee, por lo dems, lo eterno de su creador, y es dinmica y radiante como el fuego. Reiterando la idea propuesta, si determinamos la dimensin sustancial de este universo visible y configurado, esta se muestra como una radiante y dinmica energa que tiene el sello de la eternidad de Dios. Todas estas caractersticas estaran representadas,
Ariel lvarez Valds. El infierno en su lugar. Revista Mensaje, enero y febre ro de 2005.
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en gran medida, en la nocin de fuego que expresa Cristo, abriendo, como tal, una nueva comprensin del tema del infierno, nunca antes alcanzada. Es significativo aclarar que en el hinduismo los ciclos creativos de Dios son infinitos. Como tales, el universo siempre se est manifestando, pero con lapsos pasivos y activos, a los cuales se les denomina en el lenguaje religioso el da y la noche de Brahmn. Esto tiene un aval en los descubrimientos de la ciencia astronmica, que plantea procesos de expansin y contraccin de la realidad universal. En este orden, ms all del carcter delimitado temporalmente que el discurso teolgico cristiano tradicional le atribuye al universo que es, en definitiva, solo una presuncin, no podemos desconocer que Cristo alude a este simblico fuego del infierno con el carcter de una realidad eterna. Es interesante en este punto recordar la filosofa heraclitiana que se refiere tambin al universo como un fuego desde conceptos trascendentales tales como la eternidad y la condicin creadora y censora de lo existente Este universo es y ser fuego viviente (Fragmento 30); el fuego gobierna el universo (Fragmento 64); El fuego, habiendo cado sobre ellos, jugar y medir [condena] todas las cosas (Fragmento 66). As, el fuego pasa a representar en este filsofo el factor dinamizador de un universo que fluye y est en permanente cambio Es imposible baarse dos veces en el mismo ro (Fragmento 91), pero que, sin embargo, est en unidad, armona y equilibrio desde la mirada de Dios Para Dios todo es hermoso, bueno y justo. Pero los hombres han concebido lo justo y lo injusto (Fragmento 102).135 El asumir que el universo en su infinita dinmica es el infierno al cual alude Cristo se puede entender desde una concepcin propia de la teologa natural. En este discurso, el universo representa lo mutable, lo que est en cambio, en permanente transitoriedad, lo cual involucra imperfeccin al considerar que es un atributo de Dios la inmutabilidad, es decir, el ser siempre el mismo en total perfeccin, aquello que mueve sin ser movido, como lo definiera Aristteles. Mirado, por lo dems, el universo desde las criaturas, l representara la estancia sentido objetivado del infierno donde se experimenta lo infernal, el desarraigo de Dios sentido subjetivo o vivencial del infierno, ya que al entrar en el proceso creativo universal y su inagotable dinmica toma una identidad separada del creador, lo cual lo expone a la naturaleza contingente y transitoria del ser, donde vivencia la precariedad psicofsica y moral el llorar y el crujir de los dientes.
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R. Verneaux. Textos de los grandes filsofos. Edad antigua. Edit. Herder, pp. 9-11. 146 LibrosEnRed
Al estar la esencia de lo infernal en un estado de conciencia, la apreciacin de la realidad universal est determinada por el mayor o menor grado de desarrollo espiritual del sujeto, la cual cambia su percepcin de lo existente de un estar arrojado al mundo, y como tal, en conflicto con la realidad planteamiento no por mera coincidencia formulado por el existencialismo ateo, a un estar arraigado al mundo Zubiri, que dispone amorosamente nuestra apreciacin de la realidad como creacin armnica de Dios. Esta visin tendra profundas vinculaciones con el significado del infierno en la religin hind, que est representado por un estado de ignorancia llamado El Maya, el cual consiste en la vivencia de una aparente separacin del hombre con Dios, que es en s misma ilusoria y generada como consecuencia de asumir una identidad ego en la diversidad y transitoriedad de lo existente el Sansara, donde las formas configuradas varan de innumerables maneras. Todo esto es representado simblicamente como una danza frentica de nacimiento y muerte realizada por la dimensin negativa de la diosa Kali. En conclusin, se pueden reconocer dos sentidos ntimamente ligados respecto del concepto del infierno en el cristianismo. Uno que alude claramente al estado negativo que genera la experiencia de desarraigo y separacin de Dios que experimentan las criaturas sentido subjetivo o vivencial. El otro, a la estancia o lugar de castigo y purificacin, que desde los criterios asumidos alude al dinamismo de la creacin universal, donde sern echados los que caigan en la condenacin. All, las criaturas, al tomar en ella una identidad, y de acuerdo con sus particulares faltas, experimentarn la vivencia, en mayor o menor grado, de tal desarraigo infernal. Un cuestionamiento que podra surgir a la concepcin propuesta es sealar que el universo como creacin de Dios debera ser un bien, en concordancia con su creador, que es el supremo bien. Dios, obviamente, no crea el mal, pero si la conciencia y la mirada del hombre no estn puras en el sentido moral y espiritual de lo que ello implica, puede sentir y percibir su experiencia de la realidad como algo malo, doloroso o enajenante. En este sentido, como antes ya citamos, Herclito de Efesos afirmaba: Para Dios todo es hermoso, bueno y justo. Pero los hombres han concebido lo justo y lo injusto.136 El universo como creacin de Dios es evidentemente un bien, pero la realidad universal, al ser vivenciada en un estado de desarraigo de la vivencia de Dios, se vuelve un mal, en cuanto se percibe como un cambio continuo y desconcertante que nos expone a una mutabilidad permanente de la
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salud a la enfermedad, de la saciedad al hambre, de la compaa a la soledad, de la vida a la muerte, etctera. El infierno no es algo que Dios crea, sino una situacin que propicia la criatura al perder la intuicin de Dios, al distanciarse en un orden conciencial de su ser. Resulta analgicamente clarificadora al respecto la referencia al relato protohistrico del paraso ms all de la connotacin simblica o real que se le asigne. As, en el mismo orden Dios cre el paraso, el cual era vivenciado como un lugar de armona y plenitud, pero al desobedecer la voluntad de Dios y perder con ello la comunin con l, el mismo ambiente se vuelve un lugar de lucha existencial ganars el pan con el sudor de tu frente, de sufrimiento parirs con dolor y disputa manifiesta en el asesinato de Can a Abel. En este sentido, se entiende con mayor claridad la idea de que el infierno, ms que un lugar, es una situacin, y al decir situacin debemos entender por ello un estado de conciencia que implica la imposibilidad de sentir la plenitud divina. Como tal, un estado de conciencia que muestra una realidad infernal por estar privado de la vivencia de lo divino, negado a la felicidad y el amor pleno. En un orden contrario, al estar la conciencia personal arraigada a Dios, en la intuicin radical que entrega la vida mstica y la santidad, se logra develar o desocultar, tras esta desenfrenada y paradojal multiplicidad y mutabilidad, un orden profundo, una armona que subyace en ella. Tal experiencia representa, en definitiva, la entrada al Reino de Dios dada en la percepcin de la realidad como expresin multievocadora de la sublimidad de Dios El Reino no vendr con advertencia. Ni dirn: Helo aqu, o helo all, porque he aqu el Reino de Dios, est entre vosotros (Lucas, 17:21). Por ende, desde esta comprensin se puede sealar que cuando Cristo afirmaba: Mi Reino no es de este mundo (Juan, 18:36), estaba diciendo que el Reino de Dios no representa la realidad superficialmente percibida, donde se ve solo lo mutable, finito y perecedero, sino en aquella realidad o dimensin ontolgica, donde lo existente se percibe en la unidad armnica que da la vivencia de la sublimidad de su creador. La posibilidad de asumir que el infierno es una referencia al universo con las aclaraciones antes sealadas es reforzada, por lo dems, con un punto fundamental, que es el reconocimiento recurrente que hace Cristo respecto de la condicin de Satans el mal como prncipe de este mundo. La referencia al mundo es interpretada mayormente por los telogos no como una alusin a nuestro planeta especfico, sino a la realidad universal, al universo propiamente dicho. Al igual que cuando se afirma que Dios cre el cielo y la tierra se comprende con ello que es una alusin a todo lo existente. Por ende, el asumir que la realidad universal es, en definitiva, el infierno, es concordante con muchas expresiones de Cristo que hasta el mo 148 LibrosEnRed
mento no tenan una aclaracin. Esta nueva comprensin implica superar visiones literalistas y macabras del significado de lo infernal, otorgando una solucin al problema que hasta el momento no se haba alcanzado. Otra razn para darle crdito a esta visin es el criterio hermenutico ecumnico que comienza a validarse en la actualidad. Si consideramos, en este orden, que el infierno en la comprensin tradicional era un problema sin solucin, con los elementos conceptuales que se manejaban, es plenamente vlido buscar elementos de juicio en otras verdades reveladas presentes en otras religiones de la humanidad. En este punto se puede comprender que la falta de visin y la literalidad de la teologa tradicional, en un tema como el infierno, es la que ha llevado a la evidente contradiccin de afirmar, por un lado, un Dios de amor inconmensurable, que demanda ilimitadamente del hombre las virtudes del perdn, la piedad y la bondad para con el cado, el pecador y el enemigo, en contraste con uno castigador, ofendido e inmisericorde, que por no ser tomado en cuenta es capaz de dejar a sus criaturas en una eternidad de sufrimiento y vaciedad. Esto refleja una total inconsecuencia entre su decir y su hacer. El error de fondo de la teologa tradicional est en confundir lo infernal como un estado o vivencia que representa una condicin temporal para las criaturas y lo infernal infierno objetivado como una dimensin o mbito de existencia que es una realidad continua o eterna. Es muy interesante en este punto recordar el planteamiento del filsofo y telogo Orgenes respecto del problema sealado. Orgenes habla de rigores eternos, de lo cual se infiere que los castigos o sanciones son los constantes, mas los castigados pasan temporalmente por ello para expiar y purificar sus culpas. Por lo tanto, segn este filsofo, todos los seres tarde o temprano debern retornar a Dios. Es significativo tambin hacer notar que incluso el planteamiento de la teo loga tradicional que niega la reencarnacin tiende a validar indirectamente la posicin antes asumida. En primer lugar, esta seala que la naturaleza de lo celestial polariza radicalmente con lo infernal. As, si a lo celestial le corresponde lo divino, lo pleno, lo absoluto, lo necesario y eterno, a lo infernal pertenece lo precario, lo impermanente, el sufrimiento, la vaciedad y lo contingente. Veamos, por ejemplo, el discurso de la teologa tradicional respecto de la condicin de los salvados y los condenados al cielo y al infierno respectivamente. Los salvados tendrn un ser perpetuo y no sujeto a carencia, lo que implica, en lo referido a su corporeidad, que su cuerpo ser perfecto, glorioso o inmortal, es decir, no sujeto al transir de la muerte fsica. En este orden, la muerte, la cual se le presenta como un mal, reflejara un principio de cambio, modificacin, un estado de impermanencia y, por
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el contrario, la no muerte, la permanencia, la inmortalidad y la perpetuidad del ser. As es totalmente coherente asumir, desde la lgica del argumento presentado, que los condenados no posean un cuerpo glorioso, sino una corporeidad precaria expuesta al sufrimiento, la enfermedad all ser el llorar y el crujir de los dientes y, por ende, a la muerte. Si la lgica de la polarizacin entre el cielo y el infierno pone de manifiesto que es un bien divino la inmortalidad y la perpetuidad del propio ser, esa misma lgica, en su congruencia interna, exige asumir que los que no accedan a tal condicin, y sean condenados al infierno, carezcan de tales beneficios y estn expuestos a la mortalidad, la finitud y la transitoriedad. Todo lo sealado lleva a reafirmar que el infierno, en lo que atae al estado de las criaturas, sugiere claramente que tal condicin lleva implcita la mutabilidad reencarnatoria. En concordancia con tal planteamiento, en el caso del budismo se asume el infierno como un ciclo de nacimiento y muerte continuos que determinan el cambio de cuerpos y circunstancias que experimenta el yo antes de lograr el Nirvana. Es significativo, en este punto, constatar que Cristo, en una equivalencia a la eternidad del infierno, habla tambin de una condenacin eterna. Si el infierno y su eternidad aluden a la creacin universal en su permanente dinmica, la condenacin eterna implicara, por consiguiente, el proceso de continua mutacin del ser de una corporeidad a otra, de un estado a otro. Esto, de hecho, es la condenacin, en cuanto representa un proceso que extroyecta la conciencia de s a la relatividad y transitoriedad del mundo fenomnico, desarraigndola de la intuicin vivencial de la eterna e inmutable plenitud del espritu. Reafirmando lo sealado se puede decir que, mirado desde la creencia en la reencarnacin, la conciencia de s de la criatura, al quedar condicionada a realidades objetivas diferentes cuerpos, se extroyecta, identificndose solo con las condiciones contingentes y particulares de la realidad, lo cual la hace asumir un sentido errneo de finitud y precariedad, hacindola perder la intuicin de su naturaleza inmortal y plena. En este orden, el entrar en el continuo proceso encarnatorio es la condicin que la lleva a experimentar tal desarraigo infernal o estado de aparente separacin de Dios. Desde esta perspectiva es vlido asumir que cuando Cristo aluda a la condenacin eterna implicaba en ello la experiencia reencarnatoria. El significado del concepto condenacin eterna debe tomarse, en definitiva, como una totalidad, como un proceso universal de continua mutacin, que no implica para la criatura en particular una situacin definitiva e irreversible. La criatura cae en el proceso condenatorio y pasa temporalmente por esta condicin hasta que logra alcanzar la ascesis a la conciencia santa
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y la plena comunin con Dios, condicin en la cual supera este estado negativo, al vivenciar en s misma y en todo lo que existe, detrs de lo mutable, la eterna, omnisciente y omnipresente presencia de la plenitud absoluta del ser supremo. Con ello es fundamental dar cuenta de que la ascesis a la conciencia santa no implica desde el concepto reencarnacionista salir de la realidad existente, desmundanizarse abandonar el mundo o descorporizarse dejar el cuerpo como errnea y prejuiciosamente se imputa. Ello no apunta a un cambio de lugar, sino a un cambio de estado de conciencia, como siempre se ha entendido en la ms genuina tradicin del hinduismo. Es, en definitiva, estar en la realidad, desocultando detrs de su diversidad y dinamismo incesante la presencia divina de su creador. El reconocer que lo infernal desarraigo de Dios es un estado temporal, y que algn da, como se deduce de las palabras y el mensaje moral de Cristo, todos debern llegar a la plenitud en Dios, no implica en modo alguno asumir que los actos morales mritos o faltas son equivalentes. Cristo es enftico en este orden en afirmar que la llegada al Reino de Dios es un bien alcanzado solo por quien realmente lo merece y por aquel que en sus obras demuestre las virtudes y la determinacin de cumplir y realizar la voluntad de Dios No todo el que dice: Seor, Seor, entrar en el Reino de Dios, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mateo, 7:21); Por lo tanto os digo que el Reino de Dios ser quitado de vosotros, y ser dado a gente que produzca frutos de l (Mateo, 21:43). Aunque podamos asumir, como algunos telogos lo afirman, que son esencialmente la misericordia y la gracia las que abren la ascesis a la comunin con Dios, las obras pasan en este orden a ser lo que en alguna medida dispone a recibir tal gracia, por lo cual son condicin esencial para acceder a la divinidad. As, el actuar moral o inmoralmente, desde el enfoque religioso, no da en modo alguno lo mismo. Por el contrario, pasa a ser determinante en la realizacin de un sentido trascendente de la vida. En conclusin, nuestras buenas obras, expresadas en nuestros mritos o virtudes, y en la voluntad de practicar los ideales religiosos, son una condicin ineludible para alcanzar la plenitud que Dios quiere revelarnos. Esto no implica asumir una actitud mecanicista en la relacin con Dios, en cuanto la gracia siempre es desproporcionada y la voluntad slvica de Dios y su sabidura trascienden la comprensin inmediatista del ser humano. Al respecto, una tradicional mxima de la mstica de la India seala: Cuando uno da un paso hacia Dios, Dios da cien hacia uno. En este orden, si bien es de fe asumir que la intervencin de la gracia puede sacar a un pecador de sus faltas y errores por la pura voluntad divina, es de fe tambin asumir que detrs de algunos inescrutables designios de Dios nunca impera el capricho ni la arbitrariedad,
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sino, por el contrario, una divina, justa y sabia determinacin. En este sentido, sin por ello negar en modo alguno la libre voluntad de Dios de actuar de acuerdo con su supremo arbitrio, una situacin tal podra ser causa tambin de las buenas acciones que un sujeto realiz en alguna vida pasada. Por otro lado, si bien Dios por su gracia puede levantar al ms cado, eso est condicionado, segn lo develan las Sagradas Escrituras, en gran medida, por la voluntad de la criatura de abrirse a dicha gracia, de aceptar la invitacin de Dios. Si vemos en este orden a la humanidad, millones de sujetos se resisten a tal invitacin, a travs de actitudes tales como indisposicin, desidia, relativizacin, negacin o desvaloracin de la opcin espiritual y religiosa en sus vidas. Es mucho ms cristiano asumir que tendrn otras vidas para darse cuenta de su error y reconocer que en Dios est el mayor bien, que asumir que por dicha indisposicin sern inevitablemente condenados. Esta tradicional suerte de dicotoma entre la gracia y las obras debe ser superada a travs de una visin ms integradora, que asuma ms bien que ambas son dos polos sinrgicos que se retroalimentan. Esto no solo en el orden de que las obras atraen la gracia y que la manifestacin de dicha gracia lleva a realizar buenas obras, sino tambin en el de que en las buenas obras est ya implcita la presencia de la gracia. Profundizando en este punto, se expresa tradicionalmente: No es por las obras, sino por la gracia como logramos la salvacin, la cual implica decir que no es por mritos propios que llegamos a tal condicin suprema, sino solo por la intervencin de Dios. Esta postura es plenamente vlida si asumimos la salvacin como el coronamiento final del proceso de santificacin personal, lo cual se infiere de expresiones de Cristo tales como: El que persevere ser salvo (Mateo, 24:13), o: buscad y encontraris; Llamad a la puerta y se os abrir (Mateo, 7:7). Tales palabras reflejan tanto la afirmacin de la segura respuesta de Dios como la imperiosa necesidad de buscarla. Por ende, las obras no dan la salvacin de por s, pero conducen a la condicin donde ella se manifiesta. Si Dios es el que abre la puerta al Reino, las obras nos conducen hasta su entrada. En otras palabras, no entramos al Reino por nuestras obras, pero s llegamos por ellas hasta su puerta. En este sentido el mensaje de fondo es que Dios se revela en toda su plenitud cuando lo amamos plenamente, cuando nuestro amor por l es prioritario, segn lo seala el primer mandamiento, a cualquier otra condicin Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente (Mateo, 23:37). Sin embargo, la vivencia de esa necesidad superior de la plenitud de lo divino, de ese anhelo mstico por lo sublime y perfecto, de ese amor total por lo absoluto y supremo, es el estado final de un proceso de santificacin y ascesis gradual al conocimiento de Dios en nosotros. Al decir que no es por las obras que se logra la salvacin se corre
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el riesgo de caer en la errnea comprensin de que no es necesario realizar obras correctas ni esforzarse para lograr la salvacin. En este orden, todo el mensaje moral de la Biblia como de las grandes religiones desmiente tal errnea postura. As, sin excepcin, se ven en la vida de todos los grandes santos de la humanidad valores como la disciplina, el sacrificio, la perseverancia, el autocontrol y la lucha contra las debilidades, tentaciones y mezquindades humanas, como la entrega en bien de los dems. Todas estas cualidades son constantes en toda la etapa activa de su vida religiosa y, por ende, en su proceso hacia la plena santificacin y comunin profunda con Dios Uno de esos no sale sino con mucho ayuno y oracin (Mateo, 17:21). Tanto esta necesidad de una purificacin gradual como el reconocimiento de diversos estados de desarrollo moral y espiritual son dos criterios que se muestran con claridad en la Biblia. Respecto del segundo, no podemos desconocer que Cristo reconoce, implcita como explcitamente, a travs de, en algunos casos, expresiones muy fuertes, niveles de desarrollo personal muy precarios y distantes a una condicin de pureza moral y santidad. Basta recordar los fuertes eptetos con que se refiri a algunos de los fariseos vboras, hijos de Satans o a otros sujetos No arrojis perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen, y vuelvan y os despedacen (Mateo, 7:6); Esto es para los hijos, no para los perrillos (Mateo, 15:26); Este pueblo de los labios me honra; mas su corazn est lejos de m (Mateo, 15:8). En referencia a lo anterior, no podemos olvidar que: - En este mismo momento existen sujetos cometiendo atrocidades a sus semejantes, como una gran masa social abocada a satisfacer intereses limitados e individualistas. - Innumerables personas viven en una cotidianeidad movida por el consumismo, la fugacidad del hedonismo y la apariencia. - Muchos orientan sus actos solo en funcin del exitismo y una competitividad deshumanizada. - Otros abusan de los dems o ponen su inteligencia al servicio de la guerra y la destruccin. - Tantos viven condicionados por los medios de comunicacin, dando valor a banalidades y sin un sentido trascendente de la vida. - De este modo, desde un necesario realismo, la necesidad de una purificacin gradual, que nos libere de la precariedad existencial y nos conduzca paulatinamente hacia la santidad, se muestra como un imperativo religioso ms que evidente.
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Otra expresin bblica de gran fuerza, que reafirma la necesidad de la purificacin moral y espiritual personal, es la que seala que nada impuro puede entrar al Reino de Dios (Apocalipsis, 21:27), como tambin el imperativo de lograr la plena perfeccin espiritual Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48). Esta verdad implica necesariamente que nuestras obras, en congruencia con la gracia, debern ser lo suficientemente meritorias como para llevarnos al estado de santidad o pureza para llegar a la comunin con Dios. En definitiva, si nuestras buenas obras son una condicin necesaria para llegar a Dios, y como ellas se realizan obviamente en la vida el tiempo de merecer, es lgico pensar que si ellas no fueron practicadas en la existencia presente de la persona deber existir otra oportunidad, y por consiguiente, otras vidas para realizarlas. Por lo dems, de la condicin de mayor precariedad moral como por ejemplo el caso de los fariseos criticados por Cristo a la santidad hay un salto muy grande, y si es condicin esencial entrar puros al Reino de Dios es muy valedero pensar que una existencia humana no es suficiente para acceder a tal estado, por lo cual es coherente y lgicamente necesario creer que dicha tarea deba realizarse en varias vidas. La solucin que ha propuesto tradicionalmente la teologa catlica es la nocin del purgatorio, el cual es un constructo teolgico no consensuado en el mundo cristiano, en cuanto algunos lo rechazan categricamente por considerar que no tiene una base bblica consistente. El purgatorio se plantea esencialmente como un privilegio de los pecadores arrepentidos, los cuales acceden despus de la muerte a una dimensin o estado de existencia donde purifican sus faltas para poder entrar al Reino de Dios en un estado de pureza moral y santidad. Esta creencia se sustenta y depende, obviamente, de la creencia en el infierno, asumido como una condenacin eterna para quienes, habiendo actuado pecaminosamente, no hicieron tal acto de constriccin. En definitiva, en este tema el nico punto que se muestra con clara evidencia en las Sagradas Escrituras, como ya lo hemos sealado, es que el logro de la ascesis a Dios pasa por nuestras obras apoyadas por la gracia e implica tener reales merecimientos para lograrlo, lo cual lleva a la necesidad de la purificacin moral y la santificacin. De he cho, Cristo no hace mencin directa alguna de una condicin o mbito que podamos reconocer como lo que la teologa catlica define como el purgatorio; en cambio, es explcito y recurrente al hablar de la realidad del cielo y el infierno. Por qu, entonces, a tal planteamiento de Cristo la teologa tradicional catlica ha yuxtapuesto la nocin del purgatorio? Es evidente, mirado este orden dual cielo-infierno, que el equvoco significado que se ha dado al concepto de infierno es determinante en la invencin de la tesis del purgatorio. Si consideramos que se asume el purgatorio como una con154 LibrosEnRed
dicin donde a travs del sufrimiento purificamos nuestras faltas y pecados para llegar en pureza y santidad a Dios, y consideramos que lo que Cristo plantea realmente como el infierno alude a una condicin temporal donde pagamos nuestros pecados a travs del dolor, y por ello mismo nos purificamos para llegar a la santificacin en cuanto todos llegarn tarde o temprano a Dios, queda evidenciado que el mismo infierno es, en definitiva, un purgatorio. Por lo tanto, el pretender yuxtaponer tal concepto al claro orden ontolgico que proponen las Sagradas Escrituras cielo-infierno es evidentemente un error generado por la equvoca interpretacin dada a los significados de tales categoras. El punto central es que la nocin del purgatorio es un constructo teolgico artificial y forzado de la teologa catlica tradicional, que es consecuencia de aseverar la posibilidad de una sola vida y tener que dar cuenta, como lo sealan las Sagradas Escrituras, de la condicin de pureza y plena madurez moral para entrar al Reino de Dios. Esta problemtica queda totalmente superada al aceptar la posibilidad de varias existencias para lograr tal condicin. A la hiptesis del purgatorio propuesta por el catolicismo, sin embargo, se le debe reconocer el mrito de intuir la imperiosa necesidad de la existencia de otra vida u otra condicin de vida posterior a la actual que nos permita purificarnos moral y espiritualmente, en cuanto en una sola existencia terrenal tal condicin es muy difcil de lograr. En este sentido, el telogo Andrs Tornos, en su obra de escatologa, donde sistematiza los criterios que sustentan la tesis del purgatorio, afirma: Hay que contar con la necesidad y la posibilidad de esa purificacin postmortal para llegar al pleno encuentro con Dios, pues este encuentro demanda una limpidez o maduracin de nimo que normalmente no alcanzamos en la vida.137 Por consiguiente, reafirmando lo dicho, la nocin del purgatorio como una realidad yuxtapuesta al orden ontolgico que la enseanza de Cristo declara cielo-infierno es una tesis artificial que se sustenta en errores interpretativos y contradicciones que son superadas con claridad al aceptar la posibilidad de la reencarnacin. Si toda nuestra opcin de lograr la plenitud divina o de caer a un eterno sufrimiento, un alejamiento perpetuo de Dios o una nadificacin absoluta de nuestro ser se sellara en una sola y nica vida, no sera aquello la ms grande injusticia e incongruencia? En primer lugar, debemos considerar, desde un justo orden moral, que la evaluacin de nuestras virtudes o faltas debe estar en relacin con los actos libres y con plena conciencia; es decir, de los comportamientos que se ejercen en plenitud de las facultades humanas. Si vemos la realidad del mundo y su historia, podemos constatar que innu137
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Escatologa II. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1991,
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merables sujetos no logran realizar una vida que podamos reconocer como verdaderamente humana. Millones nacen y viven en la ms extrema miseria y degradacin, con flagelos como la pobreza, la desnutricin, sin acceso a la educacin ni al conocimiento de principios religiosos o morales. Muchos viven en la indigencia o nacen con enfermedades que los mantienen en la inconciencia o en la mnima comprensin del sentido de sus actos, y algunos ni siquiera logran comenzar su propia vida en el mundo. Si creemos en un Dios justo y misericordioso, es mucho ms congruente pensar que tales desgraciados eventos son consecuencia de un mal uso de la libertad de las criaturas, realizados en anteriores existencias, y que todos al pagar el efecto de sus faltas y purificarse podrn llegar a la plenitud en la comunin con su creador. Mirando desde otro perfil el problema, si en una sola vida debiramos todos demostrar las actitudes, valores y mritos que nos conduzcan a la salvacin, lo justo sera que todos partiramos, en lo que se refiere a oportunidades, en una condicin semejante para lograrlo. Al contrario de ello, la vida de muchas personas desde su inicio presenta una desventaja mayscula respecto de otras en todo orden. Algunos nacen en un hogar donde el buen ejemplo, la calidez afectiva y la formacin moral son su hbitat natural, lo cual facilita y casi predetermina el replicar conductas semejantes. Al contrario, otros viven desde su nacimiento en ambientes tan precarios y menoscabados que los someten a un fuerte condicionamiento cultural, donde se vuelve normal un proceder negativo, expresado en actitudes violentas, tendencias viciosas y delictivas, vulgaridad y falta de afectividad. Desde este criterio, la posibilidad de lograr la salvacin en una sola vida, considerando las condiciones tan dispares de una existencia a otra, lo hara a priori casi imposible para algunos respecto de otros. Esto da cuenta una vez ms, mirando la realidad de la vida, de que la tesis de la teologa cristiana tradicional es evidentemente errnea. No debemos olvidar tambin que, adems de la cortedad de la vida, las desigualdades de la existencia y los lmites y condicionamientos de la libertad, en la estructura doctrinal cristiana se adiciona la creencia en una fuerza del mal Satans que busca poner obstculos y alejar al hombre de Dios, todo lo cual hace en su conjunto casi imposible pensar en la posibilidad de la santidad y la salvacin en una sola existencia. Comentando esto, el Swami Abhedananda, en su obra en torno a la reencarnacin, seala: El lapso de una vida es demasiado breve para desarrollar los propios poderes hacia la perfeccin. Si tratasen de instruir a un idiota para que se convirtiera en un gran artista o filsofo, tendran alguna vez buen xito en el intento que de que se volviese as durante la vida? No. Y le castigarn porque no puede llegar a ser as? El hombre que posea el mnimo sentido
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comn sera tan irrazonable? De manera semejante, qu pensaran si Dios castiga a un hombre porque no puede llegar a ser perfecto dentro de una vida? Es un pobre argumento decir que Dios nos dio libre albedro para escoger entre el bien y el mal, y que somos responsables de nuestra eleccin; si escogemos equivocadamente, debemos ser castigados. Quienes preconizan tal argumento olvidan que, al mismo tiempo, Dios dej libertad a su poderoso Satn para corromper a sus criaturas. Eso me recuerda un viejo relato. Haba una vez cierto lugar donde un prisionero fue puesto en libertad por un tirano. Este dijo al prisionero: Mira, hombre malvado, te doy la libertad, puedes ir a cualquier sitio; pero hay una sola condicin: si te ataca un animal salvaje, sers puesto en la mazmorra y tu tortura no tendr fin. Y diciendo esto, le dio la libertad, pero al mismo tiempo orden a sus sirvientes que soltaran un lobo hambriento para que cazase al hombre. Pueden imaginar lo que ocurri con el prisionero? A esto podemos llamarlo acto de misericordia?138 Segn el planteamiento tradicional, se nos juzga por nuestras acciones en orden a su bondad o maldad, y por la posibilidad de poder optar o negar libremente a Dios. Cmo podran ser juzgados entonces los muchos seres que no alcanzan a nacer o que mueren en sus primeros aos sin tener mayor nocin de la realidad o de poder hacer un proyecto de vida personal? Este es un punto que refleja otra contradiccin en la doctrina teolgica tradicional. En este mismo sentido, cmo no recordar la tesis que perdur durante cientos de aos, segn la cual los nios que moran sin ser bautizados quedaban eternamente en una dimensin llamada limbo, sin poder llegar nunca a Dios. Si consideramos que dicho bautismo se refera solo al dado por la Iglesia, millones de seres caan en esta desgracia. La lgica de tal argumento resultaba simplemente aberrante. Como tal, es mucho ms creble que existen muchas vidas y que todos los seres, con mayor razn los nios que fallecieron a temprana edad, volvern a nacer en una futura vida para continuar su desarrollo moral y espiritual. En este mismo sentido, para enfatizar las contradicciones profundas que plantea la posicin monovitalista, veamos su postura sobre los nios bautizados que mueren en sus primeros aos de vida. Al respecto, el Swami Abhedananda, en su obra La vida ms all de la muerte, comenta: Por qu nacen hijos que vivirn solo un tiempo breve, unos pocos das o semanas? Por qu desaparecen sin tener oportunidad para aprender algo
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Swami Abhedananda. Reencarnacin. Edit. Kier, p. 74. 157 LibrosEnRed
o tener experiencia en este vasto mundo de fenmenos? Quin es el responsable y qu ocurre con esos nios? Bien, podra existir una teora de que van al cielo y gozan de la vida eterna. Para quienes pudieran creer en esa historia, es mejor que recen para que sus hijos mueran antes de cometer ms perjuicios, y agradecer al Seor porque sus cuerpecitos fueron cubiertos por el sepulcro. Yo hara eso si tuviera bebitos y creyera en semejante cosa. Por qu deberan experimentar todas esas aflicciones y molestias? Si pudiramos ir directamente al cielo muriendo en la infancia, ojal muriramos en vez de vivir. De modo que esta teora nada explica, sino que nos hace aparecer como absurdos e irracionales.139 Para concluir el anlisis de este punto, cito la opinin del sacerdote jesuita Carlos Valles: En la hiptesis de que disponemos de una sola vida, nos encontramos con que tenemos que jugarnos la eternidad en una sola carta. Eso es duro. Una sola vida, larga o corta, feliz o desgraciada, culta o primitiva, espiritualmente avanzada o socialmente reprimida [], y al final de ella, la sentencia nica y definitiva que establece al alma para siempre, eventualmente tambin con su cuerpo, en una felicidad sin lmites o en tormentos insufribles sin remedio. Cielo o infierno, con el solo paliativo temporal del purgatorio. Alternativa desnuda que ensombrece con oscuridades tenebrosas la perspectiva inevitable de la muerte. La realidad es dura, y ha quedado ms endurecida con la presentacin tradicional.140 La lgica realista de los argumentos presentados es realmente demoledora y desnuda toda la irracionalidad e inconsistencia de la posicin monovitalista. Efectivamente, si en una vida temporalmente fugaz, con tantas desigualdades en su punto de partida y dificultades en su desarrollo como es la existencia humana, nos jugramos nuestra eterna condicin futura, con el riesgo de que ello pueda depararnos el sufrimiento perpetuo, es mucho ms conveniente que todos muriramos siendo nios, en cuanto nuestra vida posterior podra llevarnos, como en muchos casos ocurre, a una existencia desviada que nos exponga a la condenacin eterna, segn el pavoroso dualismo de esta concepcin cielo o infierno. Las mltiples y gigantescas irracionalidades que presupone aceptar la postura monovitalista del cris139 140
Swami Abhedananda. La vida ms all de la muerte. Edit. Kier, p. 66-89. Carlos Valles. Una vida o muchas? Edit. Sal Terrae, p. 38. 158 LibrosEnRed
tianismo tradicional demuestran que ella es, a todas luces, una doctrina errnea, que representa una inaceptable bofetada a la cordura, el sentido comn y la honesta conciencia.En definitiva, desde todo orden, el creer en la posibilidad de la reencarnacin es mucho ms lgico a un sentido testa de la vida que la concepcin de la teologa tradicional, que en sus mismos planteamientos da cuenta de evidentes y profundas incongruencias. Pasando a contenidos de orden valrico, si miramos la profundidad sublime del mensaje moral de Cristo, que como ejemplo viviente de su enseanza seala perdonar ilimitadamente a nuestro prjimo Seor, cuntas veces perdonar a mi hermano que peque contra m? Hasta siete?. Jess dijo: No te digo hasta siete, sino an hasta setenta veces siete (Mateo, 18:2122), que impulsa a responder a la ofensa con la bondad, proyectando un amor puro e incondicional para con todos los seres, incluyendo aquellos que nos hieren o nos desean el mal Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen y orad por los que ultrajan y os persiguen (Mateo, 5:44), es mucho ms congruente y casi una exigencia el pensar que la muerte incluso del hombre ms pecador no sella su oportunidad de revindicarse y alcanzar a Dios, ni menos an lo condena a un estado de sufrimiento permanente, sino que existen otras opciones de vidas para superar nuestras debilidades, pagar justamente nuestras faltas y avanzar a la condicin santa que nos proyecte al reencuentro con Dios. As, desde el punto de vista de lo que la misma moralidad cristiana plantea, en su expresin ms elevada, es tambin mucho ms cristiano creer en la posibilidad de la reencarnacin que aceptar la interpretacin tradicional que la teologa ha planteado hasta ahora, la cual afirma el perpetuo sufrimiento para muchos seres. El mirar la reencarnacin no de una forma fatalista, sino, por el contrario, como una oportunidad de redimirnos y llegar a la suprema condicin que Dios nos ofrece, representa de mucho mejor manera la infinita misericordia de Dios que el cristiano plantea y defiende. Para salvaguardar tal condicin misericorde de la divinidad se ha puesto tradicionalmente el acento y la total responsabilidad de la exclusin o alejamiento de Dios por el hombre en el mal uso de su libertad, que lo lleva supuestamente a rechazar libre y conscientemente a Dios. Sin pretender agotar un tema de tan profundo alcance, el plantearnos la interrogante: el hombre rechaza libre y conscientemente a Dios?, es significativa de abordar para completar el anlisis propuesto. Es evidente que el llamado hombre pecador, que es asumido como aquel que rechaza a Dios, es un ser al que, como a todos los hombres, su naturaleza lo impulsa a la bsqueda de la felicidad y, como tal, su distanciamiento de Dios se da por sentirse gratificado por otra condicin
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que supuestamente desea y lo satisface el poder, el dinero, el placer sensual, los bienes materiales, el reconocimiento social, etctera, por efmera o temporal que sea esta. Tal opcin lo mantiene distante de la vivencia de Dios, porque, como lo plantea Cristo con radicalidad, la ascesis a la comunin plena con la divinidad est condicionada por el hecho de que el propsito de buscar y amar a Dios debe ser prioritario y excluye cualquier otra jerarquizacin que lo relegue a un segundo lugar. As, el primer mandamiento es categrico en este sentido Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y ms grande mandamiento (Mateo, 22:37-38), lo cual, mirando el sentido interno de la afirmacin de Cristo, implica subordinar no excluir ni negar los otros rdenes de la vida al propsito prioritario de llegar a Dios. Todo lo sealado lleva a inferir que la condicin negadora que le impide al hombre llegar a la vivencia de Dios y experimentar tal plenitud es el priorizar un bien contingente por sobre el bien absoluto que significa optar por la divinidad. Esta opcin negadora, al obstaculizar su ascesis a Dios, lo mantiene, por consiguiente, en un estado de desconocimiento o ignorancia de la naturaleza bienaventurada del ser supremo, ciego a la magnificencia de la divinidad, de lo cual surgen las siguientes interrogantes: - Puede ser conscientemente negado lo que realmente no se conoce? - Si el pecador llegara a experimentar el gozo espiritual que vivencia el hombre santo al comulgar con la divinidad realmente rechazara a Dios? - Es la satisfaccin que generan los bienes contingentes superior a la felicidad que se logra al sentir vivencialmente la presencia de Dios? Si asumimos la ltima pregunta, desde un orden filosfico como teolgico, es necesario y lgicamente ineludible concluir que el gozo que se puede experimentar en aquello que es absoluto, perpetuo y eterno es infinitivamente mayor a cualquier otra satisfaccin posible, lo cual queda avalado por aquellos que vivencialmente han experimentado tales experiencias, como se muestra tan vivamente en la vida de San Agustn, San Francisco de Ass y muchos hombres santos de la humanidad. Si el pecador no sabe realmente todo lo que pierde y cun limitada es su opcin del placer contingente respecto del gozo del espritu se puede concluir que su negacin es ms bien a las condiciones, hbitos y exigencias morales que conducen a la divinidad, pero no a Dios en s mismo. Su negacin de Dios es, por lo
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tanto, indirecta y una consecuencia, como lo planteaba Scrates, respecto de las opciones morales, de creer que su eleccin es un bien para s, no comprendiendo la precariedad y prdida que conlleva tal preferencia. Por lo dems, Dios no es un ente que podamos objetivar con independencia de nuestra cognicin, sino, por el contrario, la suprema subjetividad, y como tal, la nica posibilidad de una real negacin de Dios sera conocindolo desde adentro, es decir, sintiendo vivencialmente su sublime naturaleza. Tal posibilidad solo puede ser esclarecida desde la vivencia mstica directa y personal. Sin embargo, la gratuidad de la experiencia mstica pasa por la voluntad y la disposicin para abrirse a tal posibilidad, que es de por s un acto santificador. Viendo, adems, las expresiones de los hombres santos de la humanidad, ellas muestran con categrico nfasis que la vivencia de Dios es de tal sublimidad que no es posible desecharla y que eclipsa cualquier otra satisfaccin posible.
Quien a Dios tiene nada le falta, solo Dios basta.
Santa Teresa de Jess

Es cierto que todas estas cosas inferiores tienen y nos comunican algunos deleites, pero no como los de mi Dios, que cre todas las cosas, porque en l se deleitan eternamente los justos, y l es todas las delicias de los rectos de corazn. Como es glorioso tu cliz, que supera todos los placeres probados anteriormente.141
San Agustn
Si pudieran sentir un destello del gozo que estoy sintiendo sabran cunto os estis perdiendo. Dios es un gozo siempre renovado.
Paramahansa Yogananda Otra consideracin semejante que impide asumir la supuesta opcin de la negacin libre y voluntaria de Dios, como criterio de condenacin, es el hecho de que la revelacin explcita y presencial de Dios a la criatura ocurre en contadas ocasiones, y mayormente en la etapa ms madura y avanzada de
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Confesiones de San Agustn. http://www.cervantesvirtual.com 161 LibrosEnRed
la vida religiosa de una persona. A la gran masa humana, por el contrario, la experiencia de dicha revelacin se da en forma velada e indirecta. Asumimos que no por indisposicin de Dios, sino por la imposibilidad e impureza del sujeto, pero en cualquier caso, la realidad es esa. Como tal, cmo podra ser negado libremente lo que no se capta o no es percibido claramente?! Y cmo Dios en su sabidura y omnicomprensin podra condenar a sus criaturas sabiendo esto?! En conclusin, el hombre se aleja de Dios por ignorancia vivencial de lo que es realmente Dios, lo cual queda evidenciado con una fuerza irrefutable en las palabras de Cristo en la cruz: Perdnalos, Padre, porque no saben lo que hacen (Lucas, 23:34). Sumado a lo anterior, no debemos dejar de considerar el ambiguo, cambiante y diletante actuar de innumerables personas, que toman sus decisiones movidas por estados de nimo, emociones pasajeras y caprichos que les hacen cambiar frecuentemente sus criterios. Ejemplo evidente de ello son las relaciones de pareja, que pasan en muchas ocasiones fcilmente del radical rechazo al encuentro conciliatorio. Teniendo en cuenta lo variables que son las decisiones humanas, cmo podra asumirse honestamente que las personas rechazan definitivamente a Dios, con el agravante de que ni siquiera han tenido una vivencia directa y personal de l? Las doctrinas de las Iglesias cristianas en su generalidad afirman que el morir en pecado, sin arrepentirse, y en rechazo a Dios, es una causal directa de la propia condenacin. Si vemos la vida de prcticamente todas las personas, salvo contadas excepciones, siempre hay etapas de su existencia o momentos donde actuaron de manera inadecuada o no todo lo bien que pudieron haberlo hecho. As, es habitual ver jvenes que pasan por etapas de rebelda en su adolescencia, hombres y mujeres que tienen infidelidades y mienten temporalmente a sus parejas, nios malcriados que son agresivos con sus iguales, personas de mal genio que alteran la tranquilidad de los dems, adultos trabajlicos que pasan perodos de su vida solo preocupados de ganar dinero o malos vecinos que no respetan el espacio de los otros, etctera. La lista podramos engrosarla indefinidamente; sin embargo, es esperanzador ver cmo muchas personas aprenden de sus errores, dndoles la vida oportunidades de enmendar sus faltas y crecer a niveles de desarrollo moral, psicolgico o espiritual ms avanzados. Qu desconcertante e inmisericorde sera la existencia si justo nos correspondiese enfrentar la muerte en el peor momento de nuestras vidas, sin la posibilidad de enmendar nuestras malas conductas ni sacar una leccin de ello! Si vemos la realidad, a muchas personas les sucede tal infortunio. Cuntos jvenes mueren en perodos de total irreverencia, sin respeto por sus padres, en una violenta ria callejera! Cuntos otros fallecen drogados o en
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un accidente, en estado de total intemperancia alcohlica, en etapas de total rechazo a la religiosidad y a las normas establecidas! Cuntos seres humanos dejan este mundo en perodos de infidelidad, habiendo mentido o sustrado un bien ajeno! Cuntos parten sin la posibilidad de haberse disculpado por un dao cometido a un ser querido! Cuntas personas se suicidan por no encontrarle sentido a la vida, en estados de total alteracin emocional! O cuntos otros dejan este mundo profesando filosofas ateas o agnsticas, en ocasiones asumidas por los mismos malos ejemplos que dan los representantes de las instituciones religiosas! Las situaciones antes nombradas reflejan claramente, para la doctrina cristiana oficial en su generalidad, actos pecaminosos. Esta misma doctrina expresa que morir en pecado, sin arrepentirse y en rechazo a Dios, es una causal directa de nuestra propia condenacin. Si as fuese, millones y millones se condenaran sin remedio alguno. La falta de lgica de tal presuncin es tan grotesca y contradictoria con la realidad de la vida que no podra ser aceptada por ninguna menta sensata. Una vez ms, estas consideraciones hacen pensar que la creencia en una condenacin definitiva del hombre, an del ms pecador, es absolutamente inconcebible, y que muchas de las tesis de la teologa tradicional son inconsistentes. Creer, por lo tanto, que el hombre puede salir de su ignorancia que limita el acceso a su plenitud y total felicidad en Dios, a travs de la posibilidad de otras oportunidades de aprendizaje y superacin, dadas en futuras vidas, denota ser mucho ms congruente de aceptar y asumir, a la luz de la concepcin moral y teolgicamente eudemonista que el mismo cristianismo plantea, tanto en la teologa como en el plano filosfico, a travs de pensadores como San Agustn y Santo Toms. Esto devela con mayor claridad el sentido de lo infernal como una carencia, es decir, como un estar privado del mayor bien Dios, que es, en definitiva, el mayor mal, estado que se est realizando en la vida del comn de las personas, y que ser superado en el momento en que, a travs del proceso evolutivo purificatorio, se eleven a la santidad. En la eleccin negadora de los valores y hbitos que conducen a la felicidad plena en Dios, limitando al hombre al encadenamiento del placer superficial, la frustracin, la ansie dad y el dolor, est completado su propio autocastigo. Con mayor razn en el caso del que acta con perversos propsitos destruccin, muerte, manipulacin y abuso de los dems, etctera, llevados a cabo a travs de disvalricos y enajenados medios agresividad, violencia, hipocresa, etctera. En la misma consecucin de tales propsitos, sumada a las inevitables consecuencias dolorosas que ello le depara, est vivenciada la naturaleza ms patente del infierno en la vida.
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Desde el tema moral, con magistral claridad plantea Erich Fromm tales argumentos:
[] no hagas a los otros lo que no quisieras que te hagan a ti es uno de los principios ms fundamentales de la tica. Pero es igualmente justificado afirmar: todo lo que hagas a otros, lo haces tambin a ti mismo. El violar las fuerzas dirigidas a la vida, en cualquier ser humano, tiene necesariamente repercusiones en nosotros mismos. Nuestro propio conocimiento, nuestra felicidad y nuestras propias fuerzas se basan en el respeto por esas fuerzas y nadie puede violarlas en otros y permanecer intacto. El respeto a la vida, tanto la de los otros como la propia, es el concomitante del proceso de la vida y la condicin para la salud psquica. El impulso de destruir a otros es un fenmeno patolgico comparable, en cierto modo, con los impulsos suicidas. [] a cada paso encontramos que la persona destructora es desdichada, an en caso de haber logrado los objetivos de su impulso destructor, mismo que socava su existencia.142
El sumar a los mismos actos negativos y sus consecuencias dolorosas, que es de hecho ya un propio autocastigo y limitacin, la imposibilidad definitiva de superar tal condicin al experimentar la muerte fsica para posteriormente caer en un interminable sufrimiento y marginacin de Dios, considerando que l representa la absoluta sabidura, amor y omnicomprensin, es definitivamente una tesis inaceptable. Es necesario, por lo tanto, redefinir el significado del infierno, entendindolo ms bien como un estado de precariedad, insatisfaccin, sufrimiento y enajenacin personal, causado por una autoexclusin temporal de Dios, movida por la ignorancia, que lleva a buscar la plenitud en bienes temporales y/o en propsitos valricamente incorrectos. Finalmente, si analizamos el problema desde una mirada concreta y descarnada, la vida nos enfrenta a una realidad en la que ha existido y existe mucho sufrimiento en este mundo. As, vemos a tantos seres humanos expuestos a dolores fsicos extremos y desrdenes psquicos alienantes. Millares de personas tienen cncer, sida, deformaciones fsicas, condiciones de invalidez; otras padecen alteraciones psquicas como angustia, nerviosismo, ansiedad, depresiones, estrs, neurosis, traumas, etctera. Muchas estn expuestas a problemas socioeconmicos como la hambruna, la mar142
Erich Fromm. tica y psicoanlisis. Edit. Fondo de Cultura Econmica, p. 225. 164 LibrosEnRed
ginalidad, el abuso, la cesanta, atribuladas por deudas o falta de recursos. Cuando vemos tantas familias desarmadas o mal constituidas, a personas con carencias afectivas y frustraciones amorosas que quebrantan su vida; cuando vemos la agresividad, el desasosiego y las humillaciones que provocan las relaciones pasionales movidas por la obsesin, el capricho, la posesin, los celos, la infidelidad y el egosmo; cuando experimentamos la tortura psicolgica de interminables noches de insomnio, sin la posibilidad de encontrar sosiego y descanso, o el sentir la tensin cotidiana de vivir con alguien agresivo y mentalmente desequilibrado; si pensamos en la impotencia y el desagrado insoportable de una persona al ser agredida o ultrajada; o el abatimiento y la pena que provoca la desconsideracin o negacin de los seres que amamos, como la inquietud y angustia desquiciante ante el extravo o rapto de un hijo; cuando experimentamos el inmenso dolor de ver morir a un hijo o un ser muy amado, o el sentimiento de desazn por las culpas morales; cuando pensamos en las personas que habitan en las crceles, sufriendo vejaciones, llenas de resentimiento; cuando vemos a tanta juventud enajenada por adicciones malsanas, a nios malformados, desnutridos o quemados producto de guerras fratricidas, o a personas muriendo en hospitales, en el abandono, por enfermedades devastadoras; o si consideramos los rigores, problemas y molestias que nos presenta habitualmente la vida cotidiana, no podemos llegar a otra conclusin que esas son evidentemente las penas del infierno. Estos son los sufrimientos que cada uno recibe de acuerdo con sus particulares faltas. Qu ms se le podra agregar a tan precaria condicin?! El que no es capaz de ver tan evidente realidad es simplemente, parafraseando una expresin tradicional, un ciego que no quiere ver. De hecho, Pablo habla de los habitantes del infierno como seres que experimentan ira y enojo [], tribulacin y angustia (Rom., 2:8-9). Acaso no son los mismos estados fsicos y psicolgicos que vemos comnmente en la vida normal en este mundo? Por lo dems, si consideramos que la esencia de lo infernal, segn el discurso tradicional, es estar alejados o excluidos de la vivencia de Dios, la vida real sera un claro botn de muestra de tal condicin.
La estada en este mundo es como pasar una mala noche en una mala posada.
Santa Teresa de Jess Desde esta perspectiva, es necesario asumir el infierno como un estado plural, en el sentido de que existe en l una diversidad muy heterognea de
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estados de precariedad, que tienen en comn la vivencia del sufrimiento y la alienacin de la conciencia en los ms diversos modos. Por ello es quiz ms pertinente hablar de los infiernos, aludiendo con ello a los mltiples estados de privacin, degradacin y enajenacin que experimentan en diversos grados y matices los seres que existen. En sntesis, el infierno es la realidad universal en su dinmica incesante, y lo infernal, el grado de precariedad, carencia o sufrimiento que experimenta cada criatura dentro de la creacin universal. Este mundo es parte, por consiguiente, de este infierno universal, y la vida que llevamos en l refleja, en una gradual diversidad, la condicin infernal de la existencia. Debemos considerar, adems, que Cristo, al hablar de infierno eterno, por sealar la categora de la eternidad, implica que este no comenzar a existir en un futuro ni que surgi en un pasado, sino que se est realizando siempre, y como tal, est siendo ahora, en la inmediatez de nuestro presente. Como esta condicin de sufrimiento es gradual y proporcional a las faltas y los mritos de cada sujeto, ello implica la existencia de una vida ms llevadera para unas personas respecto de otras. Es decir, afirmar la condicin infernal de la vida personal no niega la existencia de grados de satisfaccin o plenitud, sino que, al contrario, lo reafirma, en cuanto es plenamente coincidente con el significado de lo infernal que se infiere de Cristo. As, este lo plantea no como un sufrimiento absoluto y perpetuo para las criaturas, sino como una condicin gradual y proporcional a las faltas personales. Esto es coincidente, por lo dems, con los principios de la justicia, la misericordia y la providencia divina. Obviamente, la vida no muestra solo sufrimiento, sino tambin momentos de satisfaccin o agrado. Sin embargo, el placer y las satisfacciones que nos otorgan las experiencias psicosensoriales del mundo, e incluso los momentos de mayor plenitud y bienestar, dados en instantes significativos de nuestra vida que en muchos casos son infrecuentes, al compararlos con los gozos y vivencias msticas sublimes e insondables que relatan los santos en sus estados de comunin con Dios, presentan una precariedad tal que ratifican en un orden global la condicin infernal de la existencia humana. No podemos dejar de considerar, en este sentido, que millones de personas a travs de la historia han vivido en niveles primarios de desarrollo humano, orientando sus vidas a un burdo hedonismo que se consuma solo al satisfacer los apetitos ms bsicos de la naturaleza instintiva y sensorial. Llegando a este punto, un aspecto probatorio muy significativo a estable cer es si en los versculos y las expresiones ms directas de Cristo respecto del infierno y el estado infernal est implcita la creencia de la reencarnacin. Es muy significativo en este punto tener en cuenta que Cristo, cuando alude a la vivencia del infierno, utiliza en forma recurrente la afirmacin all ser el llorar y el crujir de los dientes, como tambin la expresin
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echar afuera todo lo que mi Padre me da vendr de m, y al que viene no le echo afuera (Juan, 6:37); echadlo afuera a las tinieblas; all ser el llorar y el crujir de los dientes (Mateo, 8:12). Estas expresiones permiten inferir las siguientes consideraciones fundamentales. En primer lugar, en la descripcin de la vivencia de lo infernal se formulan categoras psicofsicas. En la expresin all ser el llorar se representa la conciencia de la precariedad psquica y moral dada en estados como la angustia, la soledad, el dolor moral, etctera; y en la expresin el crujir de los dientes, la precariedad fsica dada en la vivencia del hambre, el fro, la enfermedad, etctera. Esto permite pensar legtimamente que la alusin a la condenacin al infierno apunta a tener que experimentar una vez ms la vivencia de entrar en la corporeidad carnal, donde la conciencia de s, al identificarse con la corporeidad y quedar limitada al orden sensorial, se desarraiga de la autoconciencia espiritual y queda expuesta a los rigores de tal condicin. En otro versculo semejante, Cristo seala: y lo echarn al horno de fuego, all ser el llorar y el crujir de los dientes (Mateo, 13:42). Es evidente que la afirmacin el horno de fuego es una figura simblica una metfora, que, por lo dems, no es arbitrariamente sealada, sino que tiene un significado a develar. En primer lugar, dadas las categoras psicofsicas que son la consecuencia de ser echado a l, como las caractersticas y funcionalidad de un horno, es muy vlido asumir que es una referencia a la matriz biolgica de la gestacin, la entrada del alma a la corporeidad en el vientre uterino, lugar de calor y semejanza a un horno, en el orden biolgico. As como al horno entra la semilla de trigo el espermio y por el calor se expande desarrollo fetal para salir convertida en el pan nacido, el alma se encarna y queda confinada a la condicin psicosensorial. En este plano, no es mera casualidad que el primer contacto con este mundo en el alumbramiento sea el llanto all ser el llorar. En segundo lugar, la nocin de ser echado afuera sugiere la polaridad conceptual de un estar adentro El Reino de Dios est dentro del hombre. El estar adentro representa la vivencia de la propia interioridad espiritual, de una autoconciencia y ensimismamiento que nos proyecta a la comunin con Dios en la intimidad de nuestro ser. El estar afuera, por su parte, es una muestra de una conciencia extroyectada y desarraigada de su centro espiritual, dado en la mera identificacin con la corporeidad carnal. Esto genera un sentido de individuacin cosista y separado de Dios, que es espritu Y echadle en las tinieblas de afuera all. Ser el llorar y el crujir de los dientes ( Mateo, 25:30). El ser echado afuera apunta, por lo tanto, a la limitacin del ser, a la pura corporeidad carnal, y las tinieblas de afuera son los inestables estados psicosomticos que nos obstaculizan intuir y
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vivenciar la quietud de nuestra ntima y esencial naturaleza que es el espritu, nuestra imagen y semejanza con Dios Dios es espritu (Juan, 4:24). El asumir que el sentido de la afirmacin ser echado afuera apunta a la limitacin del ser a la pura corporeidad carnal y que el infierno es un estado de desarraigo de Dios, generado por un falso sentido de la yoidad, que expone al ser a la limitacin y precariedad psicofsica el llorar y el crujir de los dientes, refuerza consistentemente la posibilidad de que en la referencia al infierno Cristo aluda al proceso de encarnarse. Interesante en este punto hacer referencia a la expresin bblica: Y Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino que, arrojndolos al infierno, los entreg a prisiones de oscuridad (II Pedro, 2:4). Es muy vlido pensar que, en tal expresin, la alusin al concepto prisiones de oscuridad aluda a ocupar cuerpos carnales, donde la oscuridad est dada por la limitacin a los estados mentales psicosensoriales primarios. Por su parte, la idea de ser arrojados al infierno apunta a hacerlos entrar en la dinmica csmica, en la transitoriedad de lo existente, con su conciencia desarraigada de su yoidad espiritual. Esta interpretacin se ve claramente afianzada en las siguientes expresiones de Cristo: La lmpara del cuerpo es el ojo; as que si tu ojo es bueno, todo tu cuerpo estar lleno de luz; pero si tu ojo es maligno, todo tu cuerpo estar en tinieblas. As que, si la luz que en ti hay es tinieblas, cuntas no sern las mismas tinieblas? (Mateo, 6:22-23). Es muy significativo constatar la clara y directa asociacin que hace entre las tinieblas como expresin simblica del estado infernal y una cierta condicin negativa en el orden psicocorpreo. Completando el anlisis de estos versculos, llama la atencin que Cristo habla del ojo bueno o maligno y no de los ojos. Es decir, no de forma dual, sino nica como si fuera uno solo. Qu est queriendo decir con tal definicin? Cul es el ojo nico que si es bueno ilumina todo el cuerpo y si es maligno lo llena de tinieblas? Es muy interesante sealar en este punto que en la tradicin espiritual hinduista se hace referencia a lo que llaman el ojo espiritual, aspecto que puede dar claridad interpretativa a lo indicado por Cristo. Este ojo espiritual, segn esta comprensin, es un centro psicoenergtico ubicado en el punto medio entre las cejas, que es el lugar de concentracin de sus prcticas mstico-meditativas. En una clara relacin con lo indicado por Cristo, se seala en forma anloga que a travs de las prcticas espirituales y la vida de santidad este ojo se va iluminando y con ello expandiendo la conciencia de ser; y, por el contrario, permanece oscurecido al vivir una vida mundana e incorrecta. La posicin asumida, que vincula lo infernal con la limitacin a la carnalidad, se ve profundamente afianzada cuando se analiza otro de los conceptos
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centrales del cristianismo, como es la muerte, que en la tradicin cristiana devela un significado que trasciende su explicacin puramente materialista o biologicista como desintegracin fsica de la corporeidad, al drsele una concepcin ms bien espiritual que alude a un desarraigo o prdida de la unidad con Dios. Esto implica otorgarle un significado no como un trmino de s nadificacin, sino ms bien como extravo de s alienacin. En el relato del Gnesis y su explicacin de la cada ednica por el pecado original se afirma que Dios les seala a Adn y Eva que si coman de la fruta del rbol del bien y del mal moriran: No deben comer de l, no deben tocarlo para que no mueran (Gnesis, 3:4). Al ejecutar, sin embargo, tal accin, la consecuencia de ella se refleja como un estado de desarraigo y prdida de la armona y comunin con Dios que experimentaban. As, segn seala el relato, Adn y Eva siguieron viviendo en el sentido psicobiolgico de lo que ello implica, con lo cual se da clara cuenta de que el concepto muerte alude esencialmente a un fenmeno espiritual, a un cambio de estado de conciencia. Este sentido es tambin utilizado en forma recurrente por Cristo al aludir a los muertos como a las personas alejadas de Dios. Por ejemplo, es muy evidente cuando afirma: deja que los muertos entierren a sus muertos (Mateo, 8:22), aplicando al concepto en su primera expresin deja que los muertos entierren a personas psicobiolgicamente vivas, mas muertas en la comprensin de estar perdidas o extraviadas del sentido espiritual de la vida. Desde el relato del Gnesis queda evidenciado que la muerte espiritual, generada por la desobediencia o incongruencia entre la voluntad personal y la voluntad de Dios, es esencialmente un cambio de estado de conciencia. As, del estado de conciencia espiritual que mantena a Adn y Eva en armona con el Creador y su creacin pasan a la vivencia del desarraigo, a la individuacin egtica que los hace sentir separados del todo. Un factor de gran significado no examinado en su real dimensin es que dicho relato muestra que directamente asociada a tal desarraigo est la limitacin del ser personal a la corporeidad, a la somatizacin de la conciencia de s que se refleja en la expresin y se dieron cuenta de que estaban desnudos (Gnesis, 3:7). Dicha identificacin con lo corpreo, antes no experimentada, se hace presente conjuntamente con la experiencia de la muerte espiritual Y Jehov Dios sigui llamando al hombre y dicindole: Dnde ests? [] Por fin dijo: Tu voz o en el jardn, pero tuve miedo, porque estaba desnudo y por eso me escond. A lo que Jehov dijo: Quin te inform que estabas desnudo? (Gnesis, 3:9). Esta asociacin muerte espiritual-identificacin con la corporeidad se reafirma de manera expresa en diversos pasajes de las Sagradas Escrituras. San
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Pablo, por ejemplo, seala en su Carta a los romanos: Pues los que viven segn la carne piensan en las cosas de la carne; mas los que viven segn el espritu, en las del espritu. Y el sentir de la carne es muerte; mas el sentir del espritu es vida y paz (Carta a los romanos, 8:5-6). En otros pasajes, como por ejemplo, la conocida parbola del hijo prdigo, se sigue el mismo patrn pero haba que hacer una fiesta y alegrarse, puesto que tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado (Lucas, 15:32). En ella se reitera que la muerte como alejamiento del Padre Dios y de la proteccin y abundancia del hogar plenitud de la comunin con la divinidad est acompaada directamente por la bsqueda de la plenitud en la satisfaccin sensual y en propsitos de orden temporal y contingente. As, el desenfreno de la impulsividad que lleva a la lujuria, la concupiscencia, la gula, etctera, han sido los hechos que en el mundo religioso se presentan como las actitudes de mayor degradacin del hombre, lo cual se refleja en variados relatos bblicos, donde destaca el de Sodoma y Gomorra, la adoracin del becerro de oro con Moiss, etctera. Todas estas conductas polarizan con las virtudes que llevan a la santificacin la pureza, la castidad, la temperancia, etctera, es decir, a la conciencia espiritual de s, donde se experimenta la comunin con Dios, que es espritu Dios es espritu (Juan, 4:24). No es, obviamente, una mera casualidad que sea tan recurrente en el mundo religioso en general el definir algunas orientaciones y restricciones que apuntan a la temperancia y la mesura en lo que atae a los impulsos y deseos corporales no fornicar, no desear la mujer del prjimo, etctera. El estado de conciencia carnalizado, presente en la muerte espiritual, lleva implcita en su propia naturaleza toda suerte de actos viciosos e intemperantes, as como situaciones negativas, a lo cual San Pablo se refiere con detallada claridad: Y manifiestas son las obras de la carne, que son: adulterio, fornicacin, inmundicia, lascivia, idolatra, hechicera, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejas, envidias, homicidios, borracheras, orgas y cosas semejantes a estas, acerca de las cuales os amonesto. Como ya lo he dicho antes, los que practican tales cosas no heredarn el Reino de Dios (Glatas, 5:19-21). Todo lo anteriormente sealado lleva implcito y nos expone, por lo dems, a toda suerte de estados insanos, como enfermedades fsicas y estados de alteracin psicolgica tales como ansiedad, nerviosismo y desequilibrios psquicos en general. Todo esto en su globalidad, tanto en sus causas como en sus consecuencias, representa evidentemente un estado infernal, la vivencia del infierno. En este orden, es tremendamente significativo hacer notar la clara relacin entre la carnalizacin y la infernalidad como dos fenmenos claramente correspondientes. As, Cristo, al referirse, por ejemplo, a los fariseos, los identifica diciendo que son de Satans como de la carne.
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En este punto es muy significativo reafirmar que la reencarnacin, en las grandes religiones que la asumen, est asociada explcitamente a lo infernal. Adems, ella, en su acepcin ms directa, quiere decir volver a entrar en la carne. El reencarnarse como tal lleva, por lo tanto, a exponer nuestro ser, una vez ms, a la carnalizacin, y con ello, a todas sus consecuencias: la limitacin de la conciencia a la somaticidad, la autocomprensin de s mismo limitada a lo psicocorpreo, la identificacin con un sentido de la vida sometido a la contingencia y la finitud, la bsqueda de la satisfaccin en lo impermanente, la sensacin de desarraigo y todos los rigores, precariedades y miserias de la condicin encarnada. Todo lo sealado da evidencias contundentes que hacen asumir, en todo orden, que Cristo, al referirse al infierno y a lo infernal, est aludiendo clara e inequvocamente a la reencarnacin. De todo lo sealado no se debe inferir que el cuerpo y su condicin carnal son malos de por s, en cuanto representan creaciones de Dios, y como tales, tienen su bondad natural. El punto negativo donde radica el mal est en quedar limitados a ellos, al reducir nuestro estado de conciencia, y con esto, nuestra comprensin de nosotros mismos a la condicin meramente corporizada y encarnada. Es evidente, segn lo analizado, la relacin que plantean las Sagradas Escrituras entre el vivir para la pura satisfaccin sensual y la condicin de desarraigo de la vivencia de la propia naturaleza espiritual y la comunin con Dios. Tambin es evidente que tal condicin sensualizada de la existencia personal obedece a un sentido de identidad del sujeto definido y limitado solo al orden corpreo-carnal. As, el creer que se es solo el cuerpo y vivir orientando todos los propsitos a su satisfaccin son dos factores que se refuerzan mutuamente. Si, en definitiva, el sentido de identidad que hace al hombre autodefinirse solo como un ente corpreo-carnal es la condicin determinante que le impide intuir y lo desarraiga de su espiritual naturaleza y de la vivencia de su creador, que es espritu, es evidente tambin que su mismidad no est en lo corpreo, sino en su espritu, definido como la intrnseca y esencial condicin que le devela su permanente naturaleza, su imagen y semejanza con la suprema e ilimitada naturaleza de Dios. En este punto que profundizaremos en el captulo referido al tema antropolgico, debemos sealar que la visin tradicional ha tendido a enfatizar la naturaleza integrada del hombre entre lo espiritual y lo psicocorpreo para definir su naturaleza. Esto en el sentido de que no se concibe el hombre sin un cuerpo humano. Esto, en lo formal, es vlido y aplicable a todas las criaturas respecto de su propia naturaleza. Sin embargo, lo que no ha logrado internalizar la concepcin antropolgica cristiana tradicional es que
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lo humano es solo un estado temporal del despliegue de la conciencia y/o la autocomprensin del yo. Somos temporalmente y estacionariamente humanos, pero eternamente divinos. Somos hijos de Dios, del ser absoluto, infinito y perfecto! A dicha comprensin nos orienta todo el proceso de la vida No est escrito en vuestra ley: Yo dije: sois dioses? (Juan, 10:34); Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48). Por ello, reafirmando todo lo antes sealado, debemos comprender que Cristo, al identificar a muchas personas como muertas, implicaba en ello que su conciencia estaba solo identificada con lo corpreo por llevar una existencia abocada nicamente a las necesidades y apetencias materiales, y, en consecuencia, olvidadas del propsito espiritual de la vida y en la ignorancia de su ntima y divina naturaleza. Este planteamiento se puede reafirmar en otras expresiones bblicas, de las cuales es explcitamente directa la siguiente afirmacin de San Pablo: Mientras estemos domiciliados en el cuerpo, permaneceremos en destierro, lejos del seor. Este versculo, sin embargo, debe ser comprendido correctamente, superando la interpretacin mecanicista, propia del dualismo dicotmico, que en esta temtica asume la teologa tradicional. La interpretacin debe ser mirada ms bien desde un orden conciencial, donde el estar domiciliados en el cuerpo implica estar con nuestra conciencia identificada y limitada solo al cuerpo, en un estado del ser sensualizado y extroyectado al orden contingente. Como tal, la afirmacin permaneceremos en el destierro, lejos del Seor, hace referencia a la imposibilidad de intuir nuestra espiritual, interna y profunda naturaleza, donde se revela la presencia de Dios, que es espritu. El punto que ha malentendido la teologa tradicional, es la creencia de que la superacin de la conciencia corprea planteada en religiones como el hinduismo el budismo que son reencarnacionistas supone la afirmacin de una negacin del cuerpo, el no tener cuerpo o el plantear una ascesis descorporizada respecto de Dios. Su sentido ms bien se orienta a un cambio de estado de conciencia, donde el sujeto, asumiendo afirmativamente su corporeidad, es capaz de no quedar limitado a ella al fijar su conciencia en la ntima, esencial y permanente naturaleza de su ser, que es el espritu. As, podemos llegar a la vivencia y autocomprensin de nuestra innata divinidad, estando encarnados en el cuerpo humano, y tal condicin nos permite superar la naturaleza propia del estado corpreo humano. A partir de estos criterios, es muy vlido pensar que cuando Cristo afirma que los que caigan en la condenacin morirn se refiere al hecho de que estarn condicionados a entrar en una prxima vida a la corporeidad, con su conciencia desarraigada de su ntima naturaleza y, por ende, de Dios, producto de la identificacin del propio ser solo con la finitud y la contingencia, que genera un sentido de identidad definido solo desde el cuerpo y la carnalidad.
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En conclusin, teniendo en cuenta que Cristo se refiere indistintamente a la condenacin con los conceptos tanto de muerte como de infierno, y que se observa una equivalencia en sus contenidos, mostrndose en ambos claras referencias a vivencias de limitacin y precariedad en el orden psicolgico y corpreo, se refuerza con una gran consistencia teolgica la posibilidad de asumir que la condenacin implica el volver a nacer corporalmente, y como tal, la creencia en la reencarnacin. Como una consideracin final al respecto, es posible afirmar que incluso hasta los apologetas cristianos ms recalcitrantes deben reconocer que la doctrina de la eternidad del infierno es una inmensa contradiccin en el cristianismo, en cuanto repugna a la conciencia, al valor superior de la justicia y a la dimensin ms esencial de su mensaje, que es la exaltacin del amor en la expresin ms sublime de su significado. Tambin contradice la exigencia del perdn ilimitado, el compromiso fraterno con el cado y la exaltacin de un Dios providente y misericordioso. Por ello, a pesar de todos los argumentos y justificaciones que se han formulado al respecto, contina siendo un punto ciego que no tiene posibilidad de superacin en el paradigma tradicional. En este sentido, la interpretacin reencarnacionista presentada viene a superar este gran entrampado doctrinario, entregndole una congruencia interna al cristianismo que no haba podido lograr en toda su historia.
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Captulo IV
La resurreccin como fin ltimo de la reencarnacin
El que se une al Seor, un mismo espritu es con l. (I Corintios, 6:17)
El concepto ms ntimamente relacionado con la muerte en el cristianismo es el de la resurreccin, que generalmente se plantea como excluyente o negadora de la reencarnacin. As, se puede ver con frecuencia en escritos de telogos cristianos que plantean el tema como un problema o interrogante dicotmica y excluyente: resurreccin o reencarnacin?, lo cual lleva implcito que la eleccin de una conlleva la negacin de la otra. Pero esto es realmente as? Creer en la reencarnacin implica negar la creencia en la resurreccin? El responder estas preguntas implica, en primer lugar, profundizar en las verdades que Cristo declar, como tambin considerar lo que han dicho los grandes santos y msticos cristianos y de la humanidad respecto del real significado de la resurreccin. Ella, en el mundo cristiano en general, representa esencialmente un volver a la vida a travs de la recreacin o reconstitucin del cuerpo o de la persona como totalidad, realizada por Dios en un tiempo ltimo de la historia. Obviamente, ello tiene las ms diversas interpretaciones y matices, considerando las mltiples instituciones cristianas que buscan definir su significado. Es eso realmente la resurreccin? Eso es lo que Cristo intent hacernos comprender cuando se refiri a ella? Segn nuestro enfoque, debemos decir radicalmente que no. Una primera consideracin evidente, que nace al introducirnos en el tema, es que la resurreccin es un concepto que polariza con la muerte. En este orden, se dej claro que el concepto muerte, en su dimensin radical, no se refiere a la muerte fsica, sino al estado de precariedad que genera estar distantes o incomunicados con Dios, que es espritu. Como tal, obviamente, la esencia de la resurreccin apunta a revertir tal estado a un renacer espiritual, a un volver a vivir en la plenitud del espritu al elevar la conciencia hacia Dios. La resurreccin, desde el enfoque que defender este escrito, tiene las siguientes caractersticas fundamentales:
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- Representa esencialmente un cambio de estado de conciencia, una experiencia espiritual. - Es fundamentalmente una experiencia asociada con la muerte espiritual el olvido de Dios. - Nos orienta a un estado de plenitud absoluta, a la plena divinizacin de nuestro ser, lograda en la total unidad con Dios. - En ella est en juego el logro de la plenitud absoluta de la vida y no la continuidad de la vida, que es una condicin garantizada por Cristo. - No es una opcin antagnica con la creencia de la inmortalidad del alma, en cuanto responden a rdenes distintos: la resurreccin, a la muerte espiritual; la inmortalidad, a la muerte en su sentido natural o biolgico. - Es una vivencia que puede ser alcanzada en esta misma vida si la gracia de Dios y la santidad y pureza moral de la persona as lo permiten. - No est condicionada a la muerte fsica ni a una experiencia que deba ocurrir necesariamente despus de ella, como errneamente lo asume la teologa tradicional. - No est, por lo tanto, condicionada a la necesidad de tener un cuerpo suprahumano para lograrla. La defensa de estas tesis y la refutacin de los planteamientos que presenta la teologa tradicional de la resurreccin constituirn el motivo de desarrollo de nuestro tema en las siguientes pginas. Un primer criterio fundamental a internalizar es que la resurreccin tiene alcances insondables, en cuanto conduce a un estado de plenitud infinita. Ella se orienta a la total y completa unidad de nuestro ser con la perfeccin absoluta de Dios. En la resurreccin se realiza el mandato de Cristo de ser perfectos, as como Dios lo es Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48). El estado de total unidad con Dios es el bien que nos entrega la resurreccin, lo cual es un logro que ratifica Cristo de la manera ms explcita y categrica en sus expresiones. El sentido profundo a comprender es que los que experimentan la resurreccin se reunifican a Dios por Cristo Para que todos sean uno: como t, oh, Padre, en m, y yo en ti, que tambin ellos sean uno en nosotros []; la gloria que me diste, yo les he dado para que sean uno, as como nosotros somos uno (Juan, 17:21-22). Su estancia es, por lo tanto, la infinita y omnipresente conciencia de Dios, y su identidad, en definitiva, la misma identidad de Dios
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Yo y mi Padre somos una misma cosa (Juan, 10:30); El que se une al Seor, un mismo espritu es con l (I Corintios, 6:17). Los que experimentan la resurreccin no estn condicionados a tiempo, espacio, forma o lugar; tienen la libertad infinita del ser absoluto El viento sopla de donde quiere y oyes su sonido; mas ni sabe de dnde viene ni adnde va; as es todo aquel que es nacido del espritu (Juan, 3:8). Los resurrectos alcanzan una conciencia de eternidad mas quien beba el agua que Yo le dar, no tendr sed nunca, sino que el agua que Yo le dar se har en l fuente de agua surgente para vida eterna (Juan, 4:14) y a travs de ellos fluye en plenitud la potestad y la gracia de Dios El que cree en m, como dice la escritura, de su interior corrern ros de aguas vivas (Juan, 7:38). Las expresiones antes citadas me parecen de la importancia ms radical, por lo cual me arrogo el derecho de volver a citarlas, en aras de internalizar su inmenso significado: Para que todos sean uno: como t, oh, Padre, en m, y yo en ti, que tambin ellos sean uno en nosotros []; la gloria que me diste, yo les he dado para que sean uno, as como nosotros somos uno (Juan, 17:21-22). Ellas muestran de manera categrica la real proyeccin de la resurreccin, y deben, como tales, ser profundamente internalizadas a la hora de definir su verdadero significado. El sopesar la magnitud de esta grandiosa revelacin es fundamental en la correcta comprensin del significado de la resurreccin. Cristo en ella nos entrega su propia gloria y conjuntamente con ello nos lleva a la plena unidad con Dios. As, al entregarnos su gloria, Cristo cristifica, y al llevarnos a la unidad beatfica, Cristo diviniza. Como tal, el que ha llegado a la resurreccin posee la plenitud absoluta de Dios y est en total unidad con su naturaleza divina, por lo cual el resurrecto se vuelve Dios expresado en otra manifestacin. El resurrecto siente, mira y acta como Cristo No est escrito en vuestra ley: yo dije dioses sois y la escritura no puede ser quebrantada (Juan, 10:34-35); El que se une al Seor, un mismo espritu es con l (I Corintios, 6:17). Solo como una cita referencial es interesante hacer notar que en el evangelio apcrifo de Toms Evangelio de Dichos se le atribuye la siguiente expresin a Cristo: 108. Jess dijo: Quien bebe de mi boca vendr a ser como yo; y yo mismo me convertir en l, y lo que est oculto le ser revelado.143 Reafirmando en el orden cannico este principio en el evangelio de Juan, Cristo seala: Y quien me ama, ser amado de mi Padre, y Yo tambin lo amar y me manifestar en l (Juan, 14:21). Confirmando tal revelacin, San Pablo afirma: Ya no soy yo quien vive, sino es Cristo quien vive en m (Gal., 2:20). Por su parte, Juan seala: Mas sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a l (I Juan, 3:2).
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Los evangelios apcrifos. Textos disponibles. http://escrituras.tripod.com 176 LibrosEnRed
Llegar a ser como Cristo, llegar a ser otro Cristo, es un ideal que se expresa, por lo dems, en forma recurrente en la mstica cristiana. Al respecto, el Padre Hurtado, santo chileno contemporneo, indica que esa es la aspiracin y la meta religiosa ms alta del cristiano El discpulo no es igual al maestro, pero si fuera perfeccionado sera como su maestro (Lucas, 6:40). En definitiva, la resurreccin apunta, en todo orden, al fin ltimo de la religin, que es religarnos o unificarnos con Dios de manera absoluta, por lo cual las posibilidades de ser de los que experimentan tal condicin los resurrectos deben ser miradas desde esta perspectiva suprema. El asumir la posibilidad de lograr tan grandiosa plenitud, a pesar de que se muestra casi como una meta inalcanzable, debe ser, sin embargo, para el cristiano de corazn, una verdad indubitable, en cuanto pone una exigencia de fe, al ser una revelacin explcita de Cristo. La divinizacin total de nuestro ser, esta theosis radical, refleja, en definitiva, la total gratuidad de Dios, que como el amor absoluto se da a s mismo a la criatura para elevarla por la gracia al ms alto estado, que es hacerse una con su creador. En palabras de San Pablo, este logro nos conduce al conocimiento vivencial, pleno de la naturaleza de Dios: Ahora solamente conozco en parte, pero entonces le conocer a l como l me conoce a m (I Corintios, 13:12). Reafirmando esta suprema posibilidad del ser humano de lograr la plena unidad con Dios que seala Cristo, el gran mstico y telogo medieval cristiano, conocido como el maestro Eckehart, quien define este estado como el nacimiento de Dios en nosotros, seala: En este apartamiento que no retiene nada para s, en esta serenidad en que solo dejamos ya obrar a Dios en nosotros, se realiza en nosotros el nacimiento de Dios en que se encierra toda autntica moralidad. Un hombre as puede ser llamado Cristo y hasta Dios. Es ahora por gracia lo que fue Dios eternamente por naturaleza.144 Posteriormente, Eckehart agrega una apreciacin que refleja una intuicin y vivencia mstica trascendental: Es ms, todos los hombres en que se ha cumplido el nacimiento de Dios son un hijo nico de Dios. Al nacido de Dios no puede ya halagarle nada, nada le puede angustiar, pues ha hallado la paz. El nacido de Dios est tan firme en la paz que nada puede ya descontentarlo,145 afirmaciones que son plenamente confirmadas por Cristo: Los que merezcan tener vida [] son hijos de Dios; Mi paz os dejo, mi paz os doy. El resurrecto se reposiciona en la plenitud insondable de ser un hijo del ser absoluto y experimenta en la misma dimensin la paz beatfica que experiment Jess, todo lo cual reafirma la magnitud grandiosa
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Johann Fischl. Manual de historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 213. Ibdem. 177 LibrosEnRed
que lleva implcito el estado de resurreccin El que se une al Seor, un mismo espritu es con l (I Corintios, 6:17). Los que experimentan la resurreccin pueden expresar, por lo tanto, toda la plenitud de Cristo, lo cual l ratifica claramente en sus expresiones: De cierto os digo que el que cree en m har las obras que yo hago e incluso ms, porque yo voy al Padre (Juan, 14:12). Este maravilloso versculo seala que los que quedaban en el mundo podan llegar a manifestar las divinas y milagrosas obras que Cristo realiz, reafirmando, an ms, que la resurreccin es un suceso espiritual que se puede experimentar en la vida presente y no un evento que deba ocurrir con posterioridad a la muerte fsica, asociado con un resurgimiento corporal. Los que experimentan la resurreccin adquieren, en definitiva, una conciencia de infinitud, por lo cual poseen la omnisciente y omnipresente conciencia que Cristo manifest. Esto le permita conocer la condicin de todos los seres existentes De cierto os digo que cuanto hicisteis a uno de mis hermanos ms pequeos a m me lo hicisteis (Mateo, 25:40). Cristo se manifest con un cuerpo carnal especfico en su existencia en este mundo, mas su conciencia no estaba limitada ni restringida a las funciones psicosensoriales, sino expandida en la infinitud y en la vivencia de la eternidad. Con ello, demostr tambin que con el cuerpo carnal que poseemos, y estando en este mundo, igualmente podemos vivenciar la plenitud de la resurreccin, donde tal conciencia ilimitada se revela. En definitiva, la resurreccin es una experiencia espiritual suprema, y cualquier alcance que se pueda visualizar en ella, respecto de un cambio o metamorfosis corprea al modo como lo presenta la teologa tradicional, representa un aspecto meramente accidental que no implica el sentido supremo que ella realmente posee ni se articula desde tal posibilidad. Al enfatizar que la resurreccin es una experiencia puramente espiritual, que no se explica desde el plano de la corporeidad carnal, no se quiere decir con ello que tal experiencia no traiga efectos y consecuencias en el cuerpo carnal que poseemos, sino solo que no alude a un resurgimiento o recreacin de l despus de la muerte natural. De hecho, en las religiones y tradiciones de sabidura de Oriente, donde es especialmente explcito el hinduismo, se formula que los estados de elevacin espiritual traen consigo niveles de energa superiores. Tambin es interesante destacar la sobrenatural condicin del cuerpo de algunos santos, que despus de su muerte fsica no se descomponan o desintegraban como habitualmente ocurre a las personas en general. Reafirmando el carcter puramente espiritual de la resurreccin, resulta interesante comentar el famoso dilogo de Cristo y Nicodemo, que es motivo de debate entre telogos tradicionales y algunos reencarnacionistas:
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Respondi Jess y le dijo: De cierto, de cierto te digo que el que no naciere de nuevo no puede ver el Reino de Dios. Nicodemo le dijo: Cmo puede un hombre nacer siendo viejo? Puede acaso entrar por segunda vez en el vientre de su madre?. Respondi Jess: De cierto, de cierto te digo que el que no naciere de agua y del espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del espritu, espritu es. No te maravilles de lo que te dije. Os es necesario nacer de nuevo (Juan, 3:3-7).
Desde el particular criterio de ciertos reencarnacionistas, tales expresiones seran un elemento probatorio de la creencia en la reencarnacin, en el sentido de que ese nacer de nuevo aludira supuestamente a volver a encarnar. Tal lectura de esa expresin, en lo que respecta a estos versculos, es errnea, porque su sentido y en esto concuerdo con la crtica de los telogos tradicionales no apunta a la reencarnacin, sino ms bien a una vivencia de elevacin espiritual. En este orden, algunos telogos catlicos hacen los siguientes comentarios que son interesantes de analizar. En primer lugar, Boaventura Kloppenburg, refirindose al tema, seala: La traduccin, tal como es presentada basada en el texto de la Vulgata, no es tan exacta. San Juan escribi su evangelio en griego. La expresin que interesa en este caso es nacer de nuevo. En el original griego tenemos noothen, que quiere decir nacer de lo alto. Por eso la traduccin exacta sera: El que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios. Lo mismo en el versculo: No te asombres de que te haya dicho: tenis que nacer de lo alto.146 Por su parte, el telogo catlico Santiago del Cura Elena agrega, refirindo se al mismo versculo: [] la respuesta dada por Jess no es un nacimiento de nuevo para repetir una vez ms la misma existencia terrena; se trata de un renacer del agua y del espritu. Un renacer de Dios, un renacer de arriba, un renacer divino.147 Reitero, en lo que respecta a estos versculos, que concuerdo con la interpretacin de estos telogos, en orden a que ellos no aluden a un renacimiento carnal, sino a un renacer en el sentido espiritual o religioso de su significado. En cualquiera de las dos traducciones est
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Boaventura Kloppenburg. La reencarnacin. Edit. San Pablo, p. 92. Santiago del Cura Elena. Reencarnacin y fe cristiana. http://www.mercaba.org 179 LibrosEnRed
claro que este nacer de nuevo o nacer de lo alto se refiere a un cambio de estado de conciencia de carcter espiritual y no a un nacer carnal. En tal aclaracin a Nicodemo, en definitiva, Cristo hace una clara distincin entre el nacimiento carnal Lo que es nacido de la carne, carne es y el nacimiento espiritual lo que es nacido del espritu, espritu es como dos factores que no son equivalentes y que tienen contextos muy diferentes. Siguiendo la lnea argumentativa de esta conclusin, es valedero citar otro versculo, sealado tambin en el evangelio del apstol Juan, donde Cristo apunta una vez ms a tal distincin: Pero a todos los que lo recibieron, les concedi ser hijos de Dios; estos son los que creen en su nombre. Pues aqu se nace sin unin fsica, ni deseo carnal, ni querer de hombre: estos han nacido de Dios (Juan, 1:11-12). En este punto es exigible a los telogos tradicionales que tengan congruencia con sus propios planteamientos. Si este renacer de nuevo, que nos orienta a la plenitud gloriosa de la resurreccin, alude a una vivencia eminentemente espiritual y no a un fenmeno carnal, la resurreccin, con mayor razn, obedece a tal condicin, en cuanto ella, como lo plantea Cristo, apunta al logro de la total unidad con Dios, que es espritu Dios es espritu (Juan, 4:24). El querer vincular la resurreccin con lo fsico y lo carnal, a la manera como la teologa tradicional ha propuesto la tesis de la resurreccin de la carne o de la corporeidad carnal, denota una evidente contradiccin que permite establecer que la teologa tradicional ha dado alcances a la resurreccin que no corresponden a su real significado, e incluso ms, que entran en contradiccin con la presentacin que hace Cristo de ella. De hecho, Cristo nunca hace mencin a la resurreccin de la carne o del cuerpo como un proceso universal, segn lo sugiere la teologa tradicional. l habla solo de la resurreccin de los muertos, refirindose, sin embargo, a los muertos como los que estn espiritualmente muertos, es decir, alejados por su ignorancia y voluntad de Dios. Por ello expresa: Viene la hora, y estamos en ella en que los muertos oirn mi voz, y los que la oyeren, vivirn (Juan, 5:25). As, las palabras de Cristo no avalan la tesis de la teologa tradicional, y, por el contrario, son plenamente congruentes con la interpretacin que esta obra sugiere para la resurreccin. La tesis de la resurreccin de la carne solo puede ser asumida en el orden de una santificacin del cuerpo carnal, del que experimenta la resurreccin en su vida presente en este mundo, pero es evidentemente distante a la forma como la ha presentado el discurso oficial de la teologa. La posibilidad de experimentar la resurreccin en la vida presente, si la gracia divina y la santidad de la persona lo permiten, se puede ratificar desde distintos rdenes. Si miramos, en primer lugar, la resurreccin co180 LibrosEnRed
mo un entrar al Cielo y recordamos en un orden contrario las palabras de Juan Pablo II, al sealar que el infierno ms que un lugar debiera entenderse como la condicin de total vaciedad y frustracin que genera el estar distantes de Dios, se debera, por consecuencia necesaria, entender lo celestial como el estado de pleno gozo y bienaventuranza que otorga el estar en plena comunin con l. Lo celestial, por lo tanto, no est en la externalizacin de condiciones fsicas que podamos estereotipar como celestiales, por la belleza de su entorno o la posibilidad de convivir con otros seres que nos agraden, por elevados que ellos sean. Es decir, sin la comunin con Dios, ningn lugar o condicin podra, de por s, tener el carcter, en un sentido religioso, de algo celestial. A pesar de que la versin oficial del cristianismo institucionalizado sigue situando lo celestial en un orden trascendente y escatolgico, negado a nuestra vida presente en el mundo, existen expresiones que avanzan a una comprensin ms espiritual y personal de su significado. As, no podemos dejar de citar algunas afirmaciones de Juan Pablo II en su escrito titulado, no por mera casualidad, El Cielo como plenitud de intimidad con Dios: El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha [] en el cielo o bienaventuranza []; la situacin de felicidad y paz que nos situar en la comunin definitiva con Dios.148 Respecto de tales expresiones, es honesto preguntarse: por qu debemos asumir que no es posible lograr tal comunin definitiva con Dios en el aqu y ahora, si ello es un estado de conciencia y Dios, en su omnipresencia, no est confinado ni limitado a lugar alguno? As como se dieron pruebas y argumentos que demostraban que lo infernal era experimentado aqu en el mundo, en la vida presente, en todo el significado que Cristo le otorgaba, es lgico y necesario concluir que lo celestial es plenamente posible de ser alcanzado en total plenitud en el aqu y ahora. Esto no contradice la idea de que podamos asumir la existencia de una dimensin que pueda ser catalogada como el cielo en un orden objetivamente manifiesto, entendido ello en un sentido cristiano, es decir, como una comunidad bienaventurada de los que estn en una condicin de santidad, o en el sentido hinduista, como aquellos lugares de suprema belleza los planetas celestiales del universo astral superior, donde estn aquellos que tienen un alto estado de desarrollo espiritual. En conclusin, si lo celestial es esencialmente el estado de felicidad que genera la relacin viva y personal con Dios, y la divinidad, por su absoluta perfeccin y omnipresencia, no est limitada a un ms all u otra dimensin,
Juan Pablo II. El cielo como plenitud de intimidad con Dios. http://www.corazones.org
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es plenamente valedero asumir que el experimentarlo en forma plena y definitiva no debe suponerse como una consecuencia posible de ser lograda solo despus de la muerte fsica y de un paso a un cielo objetivamente manifiesto. La resurreccin asumida como un renacer de la conciencia a lo celestial bienaventuranza sublime dada por la comunin con la inefable naturaleza de Dios se vivencia en muchos hombres de real santidad tanto en la tradicin religiosa cristiana como universal, que han experimentado el Cielo aqu en la Tierra. Son ejemplo de ello San Francisco de Ass, San Martn de Porres, el maestro Eckehart, el Padre Po, Ramakrishna, Ramana Maharshi, Paramahansa Yogananda, Lahiri Mahasaya, Sri Yukteswar, Vivekananda, Santa Teresa de Jess, Sarada Devi, Ananda Moyi Ma y Sri Daya Mata, por citar solo algunos de los pblicamente conocidos. Respecto de lo anterior, la gran santa catlica Edith Stein seala: Dios ha creado las almas para s. Dios quiere unirlas a s y comunicarles la inconmensurable plenitud y la incomprensible felicidad de su propia vida divina, y esto, ya aqu en la Tierra.149 Si miramos la resurreccin como el estado que nos hace entrar al Reino de Dios, debemos recordar en este orden las palabras de Cristo: El Reino de Dios no vendr con advertencia ni dirn: Helo aqu o helo all, porque he aqu el Reino de Dios, est entre vosotros (Lucas, 17:21). Con ello, Cristo declara que el Reino de Dios no est limitado o localizado en un lugar u otro en especfico, ni en un futuro, sino que l est realizado en plenitud en el aqu, el ahora, en todo lo existente. El Reino de Dios es, en definitiva, todo lo existente, mirado desde la mirada purificada por la santidad y la gracia divina, que logra develar la inmanente y omnipresente presencia de Dios en todo. Muchos santos de los ms diversos credos lograron, al igual que San Francisco de Ass, ver a Dios en toda su creacin. Aqu hay un punto de gran profundidad que solo se devela desde la vivencia mstica. El considerar lo existente como algo infernal tiene sentido y verdad desde la mirada carente de la vivencia de Dios, pero la realidad se muestra como algo armonioso y celestial para aquel que ha logrado la santificacin plena. Ramakrishna, por ejemplo, el gran santo hind del perodo decimonnico, desde la verdad que entrega la profunda comunin con Dios, sealaba que el universo se transforma en una mansin de gozo para el devoto que ha logrado alcanzar la visin divina. En lenguaje potico, esto implica que el que ha experimentado la resurreccin est mirando la realidad con los ojos de Dios. Si entrar al reino es consecuencia de una vivencia santificadora El Reino de Dios est dentro del hombre y no de una traslacin a otro lugar en
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Edith Stein. La ciencia de la cruz. Edit. Monte Carmelo, Burgos, 1994, p. 43. 182 LibrosEnRed
una condicin futura, la ascesis a l, que es el bien que nos otorga la resurreccin, puede ser alcanzado en nuestra vida presente aqu en el mundo. Cristo reafirma en diversas expresiones el planteamiento asumido: Os aseguro que algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto llegar el reinado de Dios con fuerza (Marcos, 9:1). Con ello no estamos afirmando que el estado de resurreccin deba por obligacin y nica posibilidad ser logrado en esta vida y en este mundo especfico, en cuanto pueden existir otras dimensiones de existencia donde podamos tambin seguir desarrollndonos espiritualmente. Lo que se busca establecer es que l puede ser realizado en la vida presente, en cuanto, al ser un cambio de estado de conciencia espiritualizante, no est condicionado a estar aqu o en un ms all, y por lo dems, nos proyecta a algo la plenitud de Dios que no est condicionado a un tiempo futuro, sino que est siempre presente, sin barreras espacio-temporales. Otro enfoque del tema, que reafirma lo antes sealado, est al mirar la resurreccin como un proceso, como un despliegue paulatino que va haciendo revivir o renacer a la persona a la vivencia de Dios. As, en el lenguaje confesional se seala habitualmente que los distintos sacramentos van haciendo revivir a la presencia de Cristo y, como tal, nos hace comenzar a vivenciar la resurreccin que ser realizada en plenitud al lograr la total comunin con Dios. Esta postura, que la muestra como un cambio gradual santificador que va dndose desde la interioridad espiritual del sujeto, reafirma la conviccin de que la resurreccin debe ser mirada esencialmente como un cambio de estado de conciencia que se puede realizar estando en este mundo, tanto en su gnesis como en sus consecuencias ltimas. Si comprendemos la resurreccin en su sentido ms primario, es decir, como un volver a la vida, a la vida absoluta y eterna, como un revivir despus de haber experimentado la muerte espiritual, debemos tener en cuenta que el concepto de vida eterna no se reduce a vida continua ni a algo que est dentro de los cnones de la temporalidad y el transcurrir temporal. El concepto de vida eterna se orienta a la nocin de una vida absoluta que es supratemporal, es decir, que trasciende la temporalidad. La vida eterna es, por lo dems, parte de la naturaleza de Dios, y como tal, ella siempre es y puede revelarse en todo momento a aquel que est preparado para recibirla. Finalmente, si miramos la resurreccin desde su prisma teolgico ms radical, es decir, como el experimentar la plena comunin con Dios, como un renacer vivencial a la conciencia de lo divino, se puede establecer con mayor razn, desde un orden categrico, que Dios, por su omnipotencia y omnipresencia, se puede revelar siempre y en cualquier condicin. Si la plenitud absoluta que implica la comunin con la suprema perfeccin de Dios
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no estuviese siempre manifiesta o se revelara solo en otra dimensin, no sera, en definitiva, ni eterna, ni infinita, y, por consiguiente, no sera una plenitud atribuible a un ser absoluto. En conclusin, desde cualquier prisma que se mire la resurreccin es una experiencia que se puede lograr en la vida presente de un sujeto en este mundo. El hombre, por lo tanto, experimentar la resurreccin en la medida que su conciencia se eleve a travs de la vida santa hacia el espritu. La resurreccin es, en definitiva, un cambio de estado de conciencia, que est determinado esencialmente desde un orden moral y la vida de santidad. Como tal, no est condicionada ni implica ella un hecho que deba ocurrir con posterioridad a la muerte fsica, sino que alude a una experiencia que se puede lograr en la vida presente, en la medida que por la gracia y los hbitos santificadores oracin, meditacin, contemplacin, etctera el hombre logre comulgar con Dios en la mismidad de su ser el espritu De cierto os digo que hay algunos de los que estn aqu que no gustarn la muerte sin que hayan visto al hijo del hombre viniendo en su Reino (Mateo, 16:28). Aunque no sea un factor probatorio directo, y solo como un elemento referencial, es pertinente citar la siguiente expresin que se le atribuye a Cristo en el evangelio apcrifo de Felipe: 90. Los que afirman: Primero hay que morir y [luego] resucitar, se engaan. Si uno no recibe primero la resurreccin en vida, tampoco recibir nada al morir.150 Con independencia de la validez que se le otorga a este evangelio, es significativo tener en cuenta que en la poca inmediata a Cristo exista tambin una comprensin espiritual y presentista de la resurreccin, es decir, como una experiencia en la vida presente y no como consecuencia escatolgica. El negar la posibilidad de la plena comunin con Dios en la vida presente implica asumir que el mundo y la condicin corpreo-carnal son impedimentos insalvables para dicha manifestacin, con lo cual se negara la bondad de tales creaciones y la omnipotencia de Dios. Reafirmando todo lo antes sealado, es relevante citar otras expresiones de Cristo que refuerzan los puntos antes indicados: El que cree en el hijo tiene vida eterna (Juan, 3:36); Viene el momento y ahora es, en que los muertos oirn la voz del hijo de Dios y los que la oigan vivirn (Juan, 5:25). En el dilogo con Marta, corrige su visin de la resurreccin, sealando: Yo soy la resurreccin y la vida. Quien cree en m, vivir [] (Juan, 11:25). Es relevante destacar que una vez ms Cristo hace alusin a los muertos en su sentido espiritual, es decir, a los psicobiolgicamente vivos, pero desarrai150
Los evangelios apcrifos. Textos disponibles. http://escrituras.tripod.com 184 LibrosEnRed
gados de Dios. Por eso, dice obviamente en primer lugar que oirn su voz. En segundo lugar, reconoce tal evento en un tiempo presente y ahora es, sealando que ello ocurrir en la vida actual de todos aquellos que estaban junto a Cristo en el perodo que l estaba encarnado en este mundo. Como tercer criterio, se establece una equivalencia entre la resurreccin y la vida yo soy la resurreccin y la vida, lo cual es evidente, en cuanto ella representa el salir de la muerte espiritual y entrar en la vida plena que da Dios. En sntesis, Cristo afirma que los que le eran contemporneos, estando psicobiolgicamente vivos en este mundo, si escuchaban su mensaje viviran; es decir, experimentaran la vida plena y, como tal, la resurreccin. Todo esto lleva a concluir una vez ms que la resurreccin es un cambio de estado de conciencia que se puede experimentar en toda su plenitud en la vida presente, y que ella no se articula como un fenmeno condicionado a la muerte fsica. Es significativo hacer notar que, a pesar de que el discurso teolgico tradicional ha presentado en su expresin pblica la resurreccin de manera recurrente en un orden postmortal y escatolgico, es decir, como un fenmeno que ocurre despus de esta vida y en un tiempo ltimo de la historia, la fuerza incontrarrestable de los mismos datos que entregan las Sagradas Escrituras en las expresiones de Cristo lleva a asumir, incluso a las autoridades del cristianismo catlico y a sus telogos, que existe tambin la posibilidad de comprenderla como una experiencia actual y presente: Adems de la base cristolgica, la resurreccin tiene aqu una dimensin actual: el adherirse a Jess tiene como resultado la resurreccin en el presente. Quien est en comunin con Jess supera aqu y ahora la muerte. La resurreccin escribe Ratzinger, comentando el texto joaneo referido no aparece como un acontecimiento lejano apocalptico, sino como un proceso en el Hic et nunc. Creer en Jess hace realidad la resurreccin en el presente, sin esperar el ms all de la muerte.151 En esta comprensin de la resurreccin es, por lo dems, donde ms se expresa la plena divinidad de Cristo en su incondicionada omnipotencia liberadora. Respecto de ella, Edith Stein seala que es la fuerza salvadora, es decir, el poder de resucitar a la vida a quienes estaban muertos a la vida divina por causa del pecado.152 Una vez ms queda patente de manera inequvoca en dichas expresiones que la resurreccin alude a un fenmeno
Juan Jos Tamayo Acosta. Para comprender la escatologa cristiana. Edit. Verbo Divino, 1993, pp. 204-205. 152 Edith Stein. La ciencia de la cruz. Edit. Monte Carmelo, Burgos, 1994, p. 10.
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que puede ser experimentado en el aqu y ahora por los que estn espiritualmente muertos, es decir, alejados de la vivencia de Dios. Al aceptar la posibilidad presente de la resurreccin, la teologa tradicional se ve tambin, por consecuencia necesaria, obligada a asumir que es una experiencia posible de ser realizada en todo momento, por lo cual el limitarla al patrn escatolgico postmortal que tradicionalmente se plantea es contradictorio con su sentido ms profundo y verdadero. En definitiva, si se reconoce la posibilidad de que la resurreccin sea una experiencia posible de vivir en el presente, sin que ello implique un cambio fsico que deba ocurrir despus de la muerte corporal, se reafirma de manera clara que ella representa, en su significado ms esencial, un cambio de estado de conciencia en toda la radicalidad espiritual que ello implica. En otro orden, vlido es recordar que la idea de la resurreccin aparece en el judasmo tardo de manera difusa e interpretada de diferentes formas. De hecho, era negada explcitamente por otros grupos religiosos de la poca, como los saduceos. En su progresin histrica, es expresada por los fariseos, quienes, siendo ni ms, ni menos representantes del clero de la poca, y dictando el marco doctrinal al pueblo, no tenan claro realmente su significado. As, al ser confrontada su idea de la resurreccin con Cristo, este la considera totalmente errnea y la corrige. Cristo es, en este orden, quien realmente define y establece el correcto significado de la resurreccin. Es decir, aceptando esta creencia, da a conocer el verdadero y supremo significado que ella posee. El planteamiento de los fariseos respecto de esta creencia se resuma en dos criterios principales: - - La resurreccin era un fenmeno que vena despus de la muerte corporal. - - La asociaban a problemas humanos de orden contingente. En este contexto es interesante recordar el relato del encuentro de Cristo con los saduceos, los que negaban la creencia en la resurreccin asumida por los fariseos. Ellos, intentando probar la sapiencia de Cristo, le plantean el problema de la viuda y los siete hermanos En la resurreccin, cuando ellos resuciten, de cul de ellos ser ella esposa, ya que los siete la tuvieron por mujer? (Marcos, 12:23). Es importante tener muy presente que Cristo considera totalmente incorrecta esta visin de la resurreccin; por ello, utiliza una expresin superlativa, sealando: Vosotros mucho erris (Marcos, 12:27). Si Cristo reconoce la in186 LibrosEnRed
terpretacin de los fariseos de la resurreccin como un gran error, es obvio que las dos premisas que la sustentaban eran falsas. As, seguir aseverando que la resurreccin es un fenmeno que ocurre despus de la muerte corporal, como ellos la asuman, es una rotunda equivocacin, de la cual la historia del cristianismo institucionalizado no ha logrado zafarse hasta nuestros das. Los telogos tradicionales siguen en gran medida en una interpretacin farisea de la resurreccin. En consideracin a todo lo antes sealado, es muy vlido plantear una interpretacin renovada del famoso dilogo con los saduceos, donde Cristo corrige la idea de los fariseos de la resurreccin: En este mundo, los hombres y las mujeres se casan. Pero los que merezcan tener la vida y resucitar de entre los muertos ya no se casarn y tampoco morirn, porque sern semejantes a los ngeles y son hijos de Dios, pues l los ha resucitado [], y Dios no es Dios de muertos, sino de vivos; as que vosotros mucho erris (Marcos, 12:23). Al proponer una relectura, es necesario tener en cuenta que estos versculos tienen un alto contenido metafrico, un hermetismo religioso que es necesario develar, el cual trasciende sus expresiones literales. En este orden, la comparacin que hace Cristo en este versculo, al afirmar que la resurreccin los llevar a ser semejantes a los ngeles, tiene obviamente un sentido alusivo y debe superar una interpretacin puramente externa del significado de lo anglico. Es decir, como un cambio de forma fsica semejante a las representaciones de los ngeles tnica, alas, pelo largo, etctera, que obviamente sera una visin muy limitada y superficial de su sentido. Por lo cual, su interpretacin debe apuntar al trasfondo de su sentido metafrico. Esta semejanza a que hace alusin Cristo se refiere ms bien a un cambio superior de estado de conciencia que experimentan los que vivencian la resurreccin: de la limitacin e ignorancia que identificaban al ser solo con el cuerpo y las particulares circunstancias contingentes que representan la condicin de los espiritualmente muertos a la vivencia plena de su identidad espiritual, donde se produce la comunin con Dios, la experiencia de la vida en plenitud y la comprensin de nuestra ilimitada naturaleza. Adems, obedeciendo al sentido metafrico global del versculo, es valedero asumir que cuando afirma que los resurrectos ya no se casarn, implica que habrn trascendido los deseos, apetencias y expectativas del hombre comn casarse, tener seguridad material, procrear, etctera, y que la afirmacin ya no morirn alude a que no estarn nunca ms alejados de Dios, es decir, desarraigados del espritu, experimentando la muerte espiritual. Esto no significa que no pasarn por la muerte corporal al estar encarnados, sino que pasando por ella, estando aqu o en otra dimensin de existencia, se mantendrn en ininterrumpida y consciente comunin con el Dios de la vida. El sentido de fondo de este versculo no implica una metamorfosis fsica, una traslacin a otro mundo o
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permanecer ininterrumpidamente en el cuerpo, sino esencialmente un cambio trascendental de estado de conciencia. Es claro que Cristo, al negar la explicacin directa de las verdades espirituales profundas a quienes no estaban preparados ni merecan comprenderlas, y usar para tal propsito un lenguaje metafrico y alusivo, utiliza expresiones y giros idiomticos que ocultan con divina sapiencia sus mensajes, los cuales han provocado ms de un dolor de cabeza a los exgetas a travs de la historia. Teniendo en cuenta esto, y dado que la intencin primordial de Cristo en estos versculos es corregir o hacer salir del error a los fariseos respecto de su incorrecta comprensin de la resurreccin, es dable a pensar que en la expresin especfica Dios no es Dios de muertos, sino de vivos (Lucas, 20:38), est usando tales trminos en su sentido natural o psicobiolgico. Desde este criterio, tal expresin podra ser leda de la siguiente forma: Dios no es Dios de muertos, que no son los cadveres ni los que murieron corporalmente los que experimentarn la resurreccin, sino de vivos, los que, estando psicobiolgicamente vivos, aqu o en otra dimensin, saldrn de su estado de precariedad espiritual, renaciendo a la vida absoluta y divina. Por su parte, la expresin as que vosotros mucho erris lleva implcito que interpretar la resurreccin en una proyeccin a propsitos contingentes y propios de la vida cotidiana es obviamente un error; tambin el mirarla como un fenmeno que ocurre despus de la muerte corporal o carnal, error en el cual ha permanecido la institucionalidad cristiana a travs de la historia hasta nuestros das. El anlisis especfico de estos versculos, donde Cristo define y sita la real dimensin que le corresponde a la resurreccin, permite establecer las siguientes consideraciones fundamentales. En primer lugar, Cristo establece que la resurreccin es un logro a obtener para quien realmente lo merezca Pero los que merezcan tener la vida [], es decir, restringido para aquellos que tengan los mritos para alcanzarla, referidos a un estado moral y espiritual ms elevado. Con esto aclara que ello es un evento especial y selectivo, y no general e indiscriminado. Esto no significa que solo algunos logren llegar a ella, sino que todos pueden alcanzarla, pero cuando estn preparados y hayan conseguido individualmente un estado de conciencia santificado, o cuando, por gracia o misericordia divina, tal estado sea concedido, pues en la gracia divina no es pensable la arbitrariedad, y como tal, su otorgamiento debe obedecer a una sabia e insondable justicia de Dios, que no siempre es comprensible ante la inmediatez de los hechos, mirados desde el limitado entendimiento del comn de los seres humanos. En segundo lugar, Cristo reconoce en la resurreccin en todo orden un logro positivo, un bien en la
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dimensin ms superlativa de su significado Porque sern como ngeles []; as, ello excluye la posibilidad de una resurreccin neutra y general, que se limita al mero encuentro con la corporeidad, como lo plantea la teologa tradicional. En concordancia con lo anterior, Cristo seala que los que experimenten la resurreccin alcanzarn la condicin suprema de ser hijos de Dios Y son hijos de Dios, pues l los ha resucitado, lo que implica que tendrn toda la gloria que tiene la naturaleza trinitaria de Dios hijo. Por lo tanto, siendo todos criaturas de Dios, la condicin de ser un hijo de lo absoluto es un estatus superior a alcanzar, donde se logra la divinizacin en toda la plenitud de su significado. Todas estas conclusiones, emanadas de las mismas expresiones de Cristo, echan definitivamente por tierra el paradigma resurreccionista que ha planteado la teologa tradicional. De todo lo analizado, tanto en las expresiones de Cristo como en la comprensin global del tema, queda categricamente establecido que la resurreccin, como lo hemos reiterado, es un cambio superior de estado de conciencia que puede ser experimentado en la vida presente de las personas en toda la plenitud de su significado. En este sentido, muchas personas de real compromiso religioso y vocacin de santidad la experimentan en cada generacin que pasa por la humanidad. Como es obvio de suponer, la versin oficial impuesta por la teologa tradicional de la resurreccin dista en varios aspectos de las conclusiones antes citadas. En un orden sinttico, los caracteres ms evidentes y recurrentes en que se plantea el significado de la resurreccin en la interpretacin tradicional se reducen a los siguientes criterios fundamentales: - Se plantea como un fenmeno que ocurre despus de la muerte natural. - Se conjuga fundamentalmente con la muerte en su sentido psicobiolgico. - Est asociada directamente con la corporeidad o carnalidad, en cuanto en ella estara supuestamente implcita una reconstruccin o recreacin de la corporeidad especfica que tuvo el sujeto en su vida terrena. - Reduce el significado de la resurreccin ms bien a la continuidad de la existencia. - Plantea el logro al cual nos proyecta la resurreccin, en el orden de una coexistencia con Dios. Antes de analizar en especfico los caracteres sealados es muy necesario tener es cuenta que esta creencia ha tenido mltiples interpretaciones a
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travs de la historia. Al respecto, el telogo Luis Ladaria seala: La nocin de resurreccin no es unvoca en la Biblia y en la tradicin de la Iglesia.153 As, si identificamos solo las visiones que tienen los diversos grupos y religiones cristianas actuales se puede constatar que existen claros disensos y diversos matices que le dan, en definitiva, un marco comprensivo ambiguo y diletante. De este modo, en un orden sinttico se pueden reconocer en las diversas Iglesias cristianas actuales comprensiones de la resurreccin que se mueven en tres rdenes fundamentales: un resurgimiento o revivificacin de las personas en el lugar donde murieron fsica y geogrficamente; una reintegracin antropolgica, entendida como un reencuentro del alma con el cuerpo; y una continuidad existencial asumida como la pervivencia del sujeto ntegro despus de la muerte, sin interrupciones y como un todo indiviso. Todas ellas estructuradas en base a las ms diversas visiones escatolgicas, en cuanto algunos asumen que despus de la muerte nuestro ser se nadificar para resurgir en un evento futuro. Otros opinan que ello ocurre inmediatamente despus de la muerte fsica. Tambin existe la idea de que el cuerpo y el alma se separan temporalmente, y se reunifican en un evento universal y final de la historia, planteamiento que es rechazado por los que asumen que la naturaleza humana es indivisible. Est, adems, la creencia de que la resurreccin afectar a todos los seres humanos de todos los tiempos, como aquella que asume que solo los elegidos y salvados resucitarn, los cuales representaran una minora respecto del comn de las personas que simplemente dejarn de existir para siempre, a partir de su muerte fsica individual. Ordenando el anlisis, estas posturas se pueden clasificar en un sentido acotado en dos posiciones fundamentales. La visin catlica y la concepcin de las otras Iglesias cristianas. La postura catlica ms aceptada reduce el significado de la resurreccin a una vuelta a la vida del cuerpo, ya que asume que el alma, por la gracia de Dios, contina existiendo despus de la muerte biolgica. Por lo tanto, la resurreccin conduce a una reintegracin o reunificacin del cuerpo con el alma, reconstituyendo a la persona como totalidad. Las religiones cristianas no catlicas, con excepciones, en su generalidad, al negar la creencia en la inmortalidad del alma por considerar que ella es exgena a la doctrina bblica, afirman con radicalidad la indivisibilidad de la persona humana. Por ello, en sus creencias la resurreccin apunta a un volver a la vida de la persona como totalidad, en el momento en que en un tiempo escatolgico Dios lo determine. Esta situacin implicara un perodo despus de la muerte de inexistencia temporal o definitiva, lo cual
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Luis F. Ladaria. Antropologa teolgica. Edit. Verbo Divino, p. 176. 190 LibrosEnRed
representa un punto de discrepancia entre ellas. Es decir, algunas afirman que todos volvern a la vida y otras que solo algunos lo harn, mientras que muchos simplemente dejarn de existir para siempre. Las que sealan que el proceso resurreccionista es universal apelan a las creencias del cielo y el infierno como destino postmortal para todos, prescindiendo de la creencia catlica en el purgatorio. Por otro lado, algunas religiones sealan que solo resucitarn los salvados, y extremando tal postura, solo los que pertenecen a su comunidad religiosa particular, en la presuncin de que solo en ella est la posibilidad de llegar a Dios. Todas estas concepciones, con sus respectivas variantes, no representan el verdadero significado de la resurreccin e incurren, por lo tanto, en diversos errores y contradicciones. Haciendo una crtica especfica a estas nocio nes, podemos sealar: - La postura catlica, al reducir la resurreccin a una vuelta a la vida del cuerpo, incurre en una visin materialista o cosificante de ella, y neutraliza su significado supremo. - Las posturas de las otras religiones cristianas, al plantear la resurreccin como una mera vuelta a la vida de las personas, neutralizan tambin su valor espiritual, dndole, adems, ribetes nihilistas, en cuanto afirman la nadificacin temporal o definitiva de muchos seres humanos. En general, ambas visiones alienan y empobrecen su significado, al limitarlos a un mero revivir. Adems, junto con incurrir en arbitrarias posturas exclusivistas, tienen el agravante del trgico y pavoroso destino que sealan para aquellos que resucitarn y sern condenados al sufrimiento eterno del infierno o a la nadificacin absoluta de su ser. Como tal, la resurreccin en este caso se vuelve condicin de un perpetuo desgarro, lo cual representa una contradiccin total con la verdad expresada por Cristo. Si bien existe en el discurso cristiano una visin que busca afirmar una comprensin positiva y divinizante de la resurreccin, ella se ve desdicha y negada por todos estos contradictorios significados que desnaturalizan completamente su esencial naturaleza. En definitiva, el discurso resurreccionista cristiano, en general, se mueve en el mundo de la apora, es decir, de la contradiccin, la ambigedad y la autonegacin. Como tal, se puede inferir de esta diversa, ambigua y multvoca comprensin que no existe una claridad plena y consensuada en el mundo cristiano del real significado y los alcances de la resurreccin. Por esto, todas estas taxativas posturas y juicios apologticos categricos con que muchos telogos se expresan no dejan de ser meras presunciones.
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Es significativo recordar que el concepto de resurreccin, y su asociacin a la muerte corporal, fue un fenmeno tardo en el judasmo, en cuanto comienza a tener presencia solo dos o tres siglos antes de Cristo. Una pregunta de fondo al respecto es: de dnde surgi este concepto? En respuesta a ella, el Swami Abhedananda seala los siguientes juicios: Los estudiosos de la historia se interesan en saber dnde la resurreccin surgi por primera vez y cmo fue adoptada por las otras naciones. Si leemos cuidadosamente los escritos atribuidos a Moiss y otros autores del Antiguo Testamento, encontramos que los antiguos israelitas ni crean en el cielo, ni en el infierno cristianos, ni en la recompensa, ni en el castigo despus de la muerte. Es dudoso que tuvieran algn claro concepto de la existencia del alma despus de la disolucin del cuerpo humano. No tenan una idea definitiva sobre el ms all. No crean en la resurreccin del alma ni del cuerpo. Hay muchos pasajes que demuestran claramente que, antes del cautiverio babilnico, los israelitas no crean en recompensa ni castigo, ni en cielo, ni en infierno, ni en la resurreccin del alma. Algunos dicen que crean en un sheol o pozo donde las almas permanecan despus de la muerte, pero nunca resucitaban. Pero cuando los antiguos judos fueron conquistados por los persas, en el ao 536 a.C., entraron en contacto con una nacin que haba desarrollado la creencia en un solo Dios, en un cielo y un infierno, en la resurreccin de los muertos, en la recompensa y el castigo despus de la muerte, y en el Juicio Final. Bajo el dominio de Persia, cuyo rgimen empez con la captura de Babilonia y dur desde 536 hasta 333 a.C., los judos experimentaron una gran influencia por parte de la religin persa. Para ese tiempo, los judos se dividan en dos clases: los fariseos y los saduceos. A quienes adoptaron las ideas religiosas de los parsis, los llamados fariseos segn algunas autoridades, la palabra fariseo era la forma hebrea de parsi, y quienes siguieron estrictamente las ideas, ceremonias, rituales y creencias judos, los llamaron saduceos. Los primeros se oponan marcadamente a los ltimos en sus creencias doctrinales. Crean en los ngeles y espritus, esperaban la resurreccin de los muertos y crean en la recompensa y el castigo futuros, y tambin en la predeterminacin divina. Los saduceos no traspusieron los lindes del antiguo judasmo. Negaban la existencia de los ngeles y espritus, la resurreccin de los muertos y la recompensa y el castigo despus de la muerte. En Mateo, 22:23, leemos: Ese mismo da acudieron a l los saduceos, que dicen que no hay resurreccin. Los saduceos eran inferiores en nmero a los fariseos. Gradualmente, los ltimos tomaron grandsimo predicamento y, tras la muerte de Jess, sus doctrinas de
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la resurreccin de los muertos y de la recompensa y castigo despus de la muerte, y la creencia en los ngeles y espritus, se convirtieron en los principios cardinales de la nueva secta cristiana. As, vemos que la idea de la resurreccin surgi primero en Persia y despus ocup un prominente lugar en los escritos del Nuevo Testamento, y desde entonces ha sido grandemente aceptada por los cristianos y por los pases occidentales.154 Los juicios antes expresados son confirmados por diversos estudios histrico-teolgicos, realizados por personas que asumen formalmente la opcin cristiana. En este orden, Carlos Valles, ratificando los juicios antes sealados, emite los siguientes comentarios: Cristianos y mahometanos somos deudores de los parsis por ese concepto fundamental de nuestro credo; o, dicho de manera ms suave y aceptable, Dios en su providencia us a Zoroastro y la cautividad de Babilonia para instalar en su pueblo escogido la doctrina esencial de la inmortalidad y la resurreccin que haba de ser llevada a su cumbre final en la resurreccin de Jess.155 Muy probablemente, el anlisis antes presentado pueda generar las normales controversias que provocan los estudios histricos; sin embargo, es evidente que el desarrollo de la religin juda y de sus creencias no fue un proceso homogneo. Los estudios histrico-teolgicos han comprobado que en ella hubo disensos, vacos y ambigedades como influencias exgenas. De hecho, es de consenso que algunos textos se consideran copiados o extrapolados de otras tradiciones. En definitiva, es evidentemente falso el carcter patrimonial que se ha atribuido la institucionalidad cristiana respecto de la creencia en la resurreccin y todo el edificio apologtico que ha estructurado a partir de esa presuncin para justificar su pretensin de exclusividad de la verdad religiosa, en cuanto dicha creencia no es originaria de la tradicin judeo-cristiana ni tampoco es motivo de consenso su interpretacin tanto en su historia pasada como en la actualidad. Iniciando el desarrollo de los caracteres descritos anteriormente de la interpretacin tradicional de la resurreccin, es vlido hacer notar que la forma ms rudimentaria de interpretarla, asumida en el mundo cristiano, es exponerla como un supuesto renacer biolgico de los cadveres al salir de sus tumbas, en un evento futuro, donde resurgira nuestra vida personal. Esta creencia, a pesar de que an persiste en algunos grupos cristianos, est, en su generalidad, superada. Ejemplo de ello es la teologa catlica, la cual ha
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Swami Abhedananda. La reencarnacin. Edit. Kier, pp. 65-67. Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, pp. 132-133. 193 LibrosEnRed
propuesto ms bien la tesis de la resurreccin de la carne en los siguientes trminos: Las almas de los hombres buenos y malos se reunirn [] con el mismo cuerpo que habit durante la vida terrenal. El cuerpo de los buenos no tendr ningn defecto y estar dotado de las cualidades de un cuerpo glorificado.156 Ampliando la definicin dada, el telogo Cndido Pozo, en la obra Temas actuales de escatologa, seala: La fe cristiana cree en la plena supervivencia de un elemento consciente del hombre que se llama alma, que garantiza la continuidad de conciencia entre el hombre que ha vivido en la Tierra y el que resucitar, mientras los restos mortales de ese hombre se corrompen en la tumba. Con ese planteamiento, la resurreccin final se concibe como una reconstitucin del hombre entero, en virtud de la cual las almas se reunirn con los propios cuerpos, que sern de ese modo reanimados y, en el caso de los justos, transformados gloriosamente a imagen del Cristo resucitado.157 Es importante tener en cuenta que esta creencia ha tenido los ms diversos giros, interpretaciones y posturas, decantndose finalmente en una visin ms refinada, que apuntara hacia una cierta virtud o condicin propia de la corporeidad personal como factor constitutivo de la identidad, que trascendera pasando de un estado mortal y finito a un estado inmortal y transformado en la condicin de un cuerpo espiritualizado somaneumaticn . Desde tal sustento se ha llegado a la definicin del hombre como corporeidad, es decir, del ser humano como un todo corporal, donde lo espiritual y lo carnal tendran una cierta unidad indisoluble. Al observar la progresin de esta interpretacin se puede visualizar una cierta desconcretizacin de su lectura del cadver a una cierta identidad que persiste como una tendencia hacia una integracin antropolgica de lo corpreo a lo humano como totalidad. El punto central hacia el cual apunta esta evolucin interpretativa es la afirmacin de la continuidad de una misma identidad despus de la muerte biolgica. Tal orientacin, desde un sentido general, no sera esencialmente contradictoria con la reencarnacin, que afirma tambin que es un mismo ser el que trasciende despus de la muerte y reingresa a un nuevo cuerpo. El punto en evidente contradiccin est en el hecho de que la teologa tradicional integra indisolublemente a dicha identidad la corporeidad especfica del sujeto en esta vida; por esto afirma con radicalidad la continuidad del mismo cuerpo que la persona tiene en la existencia presente.
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Diccionario catlico. http://www.corazones.org Cndido Pozo. Temas actuales de escatologa. Ediciones Palabra, S.A., p. 113. 194 LibrosEnRed
En esta orientacin, afirma el argumento de que si es la misma persona la que resucita, debe ser con su mismo cuerpo. La aparente validez de tal afirmacin merece, sin embargo, dos reparos fundamentales. En primer lugar, el salto del estado actual de vida de la persona a la experiencia de la resurreccin segn la presenta la teologa tradicional no equivale al viaje que pueda realizar alguien a otro lugar, donde no se quebranta ni se interrumpe su humanidad natural. Por el contrario, tal trnsito implica la total descomposicin y desintegracin del cuerpo, con lo cual la continuidad de una misma corporeidad queda en un real parntesis de duda que no presenta ningn antecedente verificable que la haga creble. Para zanjar tan evidente problema, los telogos tradicionales proponen la tesis de una recreacin del cuerpo y apelan a la omnipotencia divina, mas apelando a dicha omnipotencia todo puede ser justificado, porque Dios todo lo puede. En este orden se podra, a partir del mismo principio, proponer una tesis diametralmente opuesta y asumirla igualmente como verdadera. Esto demuestra la falta de validez de la argumentacin presentada. En segundo lugar, la afirmacin de la mismidad de lo humano en el estado de resurreccin est asociada con una plenitud absoluta y una total unidad con la perfeccin suprema de Dios, que supera en todo orden una descripcin psicocorprea de nuestro ser. Al afirmarse que al ser la misma persona la que resucita debe ser con el mismo cuerpo, es necesario preguntarse: qu concepto de mismidad est planteando la teologa tradicional? Qu mismidad est realmente experimentando el que logr la resurreccin, si su conciencia est en la eternidad y la infinitud? Quin es verdaderamente el resurrecto, si su ser est en total y absoluta unidad con Dios? La obviedad que conlleva la respuesta a tales preguntas demuestra que la antropologa resurreccionista que plantea la teologa tradicional es definitivamente pobre y limitada El que se une al Seor, un mismo espritu es con l (I Corintios, 6:17). Al analizar esta trascendencia corporeizada se puede constatar, en primer lugar, que el mismo planteamiento de la teologa tradicional respecto de la supuesta resurreccin del cuerpo ha ido desnaturalizando la condicin propia de la corporeidad, que cada vez se distancia ms de una imagen concreta que podamos reconocer. El cuerpo del hombre en este mundo es de carne y hueso, con una forma determinada espacial, temporal y mortal. Esa es la dimensin real de su naturaleza propia. Esta apreciacin no representa ni una desvaloracin, ni una afirmacin que desdee la naturaleza propia de la condicin corpreo-carnal, sino solo el reconocimiento objetivo de su condicin propia. Los signos fsicos de la muerte, como los efectos de las enfermedades, dan cuenta ms que evidente de ello. El cuerpo, adems, desde un orden biolgico, sufre cambios en su composicin celular, al punto de ser renovado integralmente en un perodo
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determinado de aos. Su forma y figura sufren tambin cambios noto rios en las distintas etapas de la vida lactancia, infancia, niez, adolescencia, juventud, adultez, vejez en un grado tal que en muchos casos no es identificable una misma persona en lo que atae a sus rasgos fsicos. En este plano, surge la inevitable pregunta: con qu etapa de nuestro cuerpo deberemos experimentar esta supuesta resurreccin corporal?, con el cuerpo de nio, joven o adulto?, para la cual la teologa tradicional no tiene respuesta alguna. Se plantea que supuestamente resucitaremos con el mismo cuerpo, mas no debemos olvidar, reafirmando lo antes dicho, que ya en la vida presente de todos los seres humanos sus cuerpos estn sometidos a una constante transformacin en su materialidad, tanto en su composicin como en su forma, por lo cual, en cierta manera, la corporeidad est siempre dejando de ser ella misma, en cuanto su naturaleza est sometida a un permanente cambio. En este sentido, afirmar que resucitaremos con el mismo cuerpo es contradictorio a la lgica misma de la vida. En este orden, si nuestra conciencia de ser permanece, a pesar de que la condicin corpreo-carnal est sujeta a esta permanente transformacin o cuando pueda sufrir cambios tan profundos que hagan irreconocible fsicamente a un mismo sujeto ejemplo, la diferencia del cuerpo de un nio con el de un anciano, se hace perfectamente pensable la posibilidad de que un mismo ser pueda habitar distintos cuerpos fsicos a travs del tiempo. Por lo dems, si nos remitimos al dato real, el cuerpo con la muerte biolgica se descompone y desintegra plenamente, por lo cual, si se ha de poner fe en la posibilidad de existir corpreamente en una futura existencia, es mucho ms lgico que se trate de una corporeidad nueva y distinta. La teologa tradicional afirma la continuidad de una misma corporeidad, evitando, sin embargo, pronunciarse sobre las mnimas condiciones objetivas que nos permitan remitirnos a una imagen concreta que podamos asociar como sustento de dicha permanencia, con lo cual da clara cuenta de la inconsistencia de tal planteamiento. Para evitar pronunciarse sobre ellas, afirma que no debemos suponer que las leyes que rigen este cuerpo perfecto o glorioso deban ser como las condiciones que rigen el cuerpo terrestre. Esto es una afirmacin especulativa, que lleva implcito el supuesto de que pueden ser radicalmente distintas, lo cual negara la esencia del argumento que plantea la continuidad corporal. El evitar pronunciarse sobre las condiciones particulares de esta corporeidad lleva implcito que no tienen los antecedentes suficientes para aclararlo, de lo cual se infiere que tampoco pueden afirmar radicalmente que pudiese ser el mismo cuerpo. Todo esto evidencia el contenido especulativo y ambiguo en que se mueve la tesis tradicional.
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Existe otro punto que denota mayor inconsistencia an, y es el planteamiento de que los llamados hombres malos que sern condenados tambin volvern a vivir con el mismo cuerpo, pero ya no glorioso ni perfecto, lo cual es un privilegio solo de los salvados. Esto implica que los condenados debern tambin tener un cuerpo con el cual deberan experimentar el sufrimiento eterno en el infierno. Este cuerpo, por lo tanto, debera ser tambin perpetuo condicin que refleja, de hecho, inmortalidad, pero, a la vez, sujeto a toda la precariedad de un cuerpo mortal. La contradiccin es evidente. Conociendo, por lo dems, las caractersticas propias del cuerpo en este mundo, su precariedad finitud y temporalidad, la afirmacin de un cuerpo perfecto que se lograr con posterioridad a la muerte fsica lleva implcito que no es en modo alguno el mismo cuerpo. En este punto es pertinente recordar la siguiente expresin de Cristo: Ms vale que entres manco en la vida que con las dos manos ir a la gehenna, al fuego que no se apaga (Marcos, 9:13). Es significativa esta expresin, en cuanto refuta, en alguna medida, la idea de una corporeidad perfecta y transfigurada co mo factor que se produce al entrar al Reino de Dios con la tesis del cuerpo glorificado. Si efectivamente se puede entrar con una carencia fsica a la vida plena, que es adonde nos orienta la resurreccin, ello reafirma categricamente la idea de que ella es esencialmente un cambio de estado de conciencia que puede ser logrado estando en este cuerpo carnal, en este mundo, sin la necesidad de una transformacin corprea que deba ocurrir despus de la muerte. As, en el relato del Gnesis, Adn y Eva, de la comunin con Dios que experimentaban a su posterior muerte espiritual no sufrieron ningn cambio fsico o proyeccin a otra dimensin. Por qu ha de suponerse entonces que al retornar a ese estado de conciencia de comunin con Dios y salir de la muerte espiritual deba ocurrir una metamorfosis corprea? Sin embargo, el asumir la tesis de un cuerpo glorioso no es incompatible con el correcto sentido de la resurreccin, en la medida en que se asuma solo como una condicin posible que puede darse al pasar en el estado de plena comunin con Dios a otra dimensin de existencia despus de dejar este mundo y el cuerpo carnal que tenamos. Es decir, al haber ya logrado la resurreccin en esta vida y antes de la muerte fsica o natural. Mas, en este sentido es pertinente preguntarse: cul podra ser la naturaleza de un cuerpo tal? Qu debemos entender por un cuerpo glorioso? Al intentar responder esta pregunta, no debemos olvidar nunca que nos estamos refiriendo a los que lograron la unificacin con Dios a los resurrectos o unificados, y en esta lnea, a los que poseen su plenitud [] la gloria que me diste, yo le he dado, para que sean uno, as como nosotros somos uno (Juan, 17:21-22). El pensar la posibilidad de una corporeidad en tal condicin solo puede ser concebida como manifestacin, como la objeti-
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vacin de una presencia insondable, ilimitada e irreductible, la cual puede darse a conocer de muchas maneras, sin limitarse a un antropomorfismo, es decir, a la forma y figura del cuerpo humano. Ejemplo radical de ello es el mismo Jess, que se manifest y se ha manifestado de las ms diversas maneras. En los relatos bblicos se seala que se revela al apstol Pablo como luz, Marcos indica que Jess se apareci en otra ocasin bajo otra figura Pero despus se apareci en otra forma (Marcos, 16:12). Cuando se aparece a Mara Magdalena resucitado, ella no lo identifica inicialmente. Por lo dems, en las vivencias msticas relatadas por los santos a travs de la historia se describe su manifestacin como luz, como un nio, con la forma adulta que habitualmente se presenta, como un corazn mstico o como la misma cruz. En este orden, es posible dar crdito a la transustanciacin y hablar del cuerpo de Cristo, refirindose a la hostia. Por su parte, de los grandes santos que han existido se seala que algunos tenan el don de la ubicuidad, en cuanto posean la capacidad de manifestarse con varios cuerpos simultneamente en distintos lugares. Todo lo anteriormente sealado lleva a concluir que la pretensin de la teologa tradicional de condicionar su interpretacin de la resurreccin al reposeer el cuerpo especfico y particular que tuvo el sujeto en su existencia en este mundo es una visin limitadsima que no logra dimensionar la real condicin y las posibilidades de ser que posee quien est en tal estado de plenitud. Es habitual en la teologa tradicional la expresin: A la resurreccin vamos revestidos y no desvestidos, en el sentido de que llegamos a ella corporizados y no descorporizados, donde revestidos implica corporizados con un cuerpo especial o glorioso, segn el concepto tradicional. Tal expresin muestra solo una verdad aparente, en cuanto se demostr con argumentos de peso que se puede entrar en la resurreccin estando encarnados en esta vida, por lo tanto, con el cuerpo carnal que poseemos, es decir, vestidos. Tambin se puede asumir que despus de la muerte podamos tener un cuerpo glorioso, es decir, revestidos. Sin embargo, la verdad profunda que subyace en la esencialidad de la resurreccin es que, al lograrla, pasamos ms bien a estar expandidos. Esto implica ser en un nivel de vida divino, sin barreras de tiempo y espacio. En la resurreccin, pasamos a ser conciencia infinita, sin limites de posibilidades o condicionamientos El viento sopla y no sabes de dnde viene o hacia dnde va; as es todo el nacido del espritu (Juan, 3:8), por lo cual, al lograr la resurreccin, el estar vestidos, revestidos o desvestidos se vuelven solo posibilidades que no agotan la propia condicin de ser. La visin de la teologa tradicional de una resurreccin concebida desde un despus de la muerte y asociada con la corporeidad lleva a visualizar la
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trascendencia y la relacin con Dios desde un orden ms bien objetivante. Esto implica que dicha relacin se plantea, ms que como una unidad, como una coexistencia. No dejan de llamar la atencin en este orden las descripciones grficas que realizan ciertos grupos cristianos de la condicin de los salvados, a los cuales se los muestra en un paraje con caractersticas buclicas, coexistiendo junto con otras personas, con la presencia corporeizada de Dios, personificada en Cristo en su forma fsica adulta. Tal visin, teniendo un sentido afirmativo de la trascendencia, obedece, sin embargo, a una comprensin ms bien perifrica e ingenua del real estado que est implcito en la resurreccin. En este punto, es importante considerar que la unidad con Dios que se plantea en el estado de resurreccin no es una mera unidad de relacin o de propsito, sino una unidad intrnseca, una unidad sustancial del ser en un nivel absoluto As ser yo en ellos y t en m, y alcanzarn la unin perfecta (Juan, 7:23). Se vuelve casi arrogante especular sobre un contenido de tal profundidad espiritual como la posibilidad de la unificacin de nuestro ser con Dios, que requiere para su clarificacin final, ineludiblemente, de un horizonte mstico vivencial acorde a tal condicin, pero teniendo en cuenta que los telogos tradicionales se arrogan el derecho de emitir ciertos juicios taxativos al respecto, es valedero plantearse el problema desde las posibilidades estrictamente filosficas y teolgicas que se puedan inferir de ello. En primer lugar, la unidad beatfica, tanto por la revelacin explcita de Cristo como por lo que sugiere la mstica cristiana y universal, es una verdad indudable a la fe. Sin embargo, la teologa tradicional ha tendido, contradiciendo la revelacin de Cristo, casi a negar la posibilidad de la unidad absoluta con Dios o a asumirla como una prdida de nuestra individualidad, de la condicin personal del sujeto, al punto de interpretarla como un dejar de ser, como un perderse a s mismo en una entidad impersonal, en un alma universal que nos despersonaliza o nos despoja de nuestra yoidad. Tal interpretacin nihilista de la unidad beatfica no puede estar ms alejada de la verdad tanto desde las conclusiones teolgicas que se infieren de las Sagradas Escrituras y la descripcin de los grandes santos y msticos de la humanidad como de los alcances filosfico-antropolgicos implcitos en esta posibilidad. Se debe considerar que al ser Dios la plenitud absoluta, el bien mximo a alcanzar, toda proximidad a l debe representar un bien en todo orden. Como tal, el logro de la unidad beatfica debe llevar a la mayor plenitud del propio ser, a la total autoconciencia, al encuentro de nuestra mismidad en plenitud. En este orden, no podemos olvidar que desde una visin testa somos originados desde lo absoluto, somos hijos del Padre divino eterno, y como tal, nuestra procedencia, nuestro linaje hace que nuestro ser sea co-
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rrespondiente a nuestro creador. Cristo, por lo dems, afirma que debemos ser perfectos en la misma condicin de Dios: Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48), y agrega que nos entrega la gloria y la unidad que l posee con Dios: La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, as como nosotros somos uno (Juan, 17:21-22). En una condicin tal, qu puede quedar sino solo una conciencia de s plenamente divinizada. Al ver la vida y doctrina de los grandes de la espiritualidad universal, la conclusin es clara. La total unidad beatfica es el fin y la consumacin ltima de la experiencia religiosa. Desde la descripcin dada por ellos se concluye que tal unidad no implica un minimizarse, sino, al contrario, el maximizar nuestra conciencia de ser a niveles de una plenitud insondable. En este orden, se puede concluir que Dios se revela en y desde nuestra propia mismidad El Reino de Dios est dentro del hombre. Dios entra en la interioridad, desde la raz primera e irreductible de la subjetividad personal. Dios se revela, hacindonos ser ms y ms. La unificacin con l significa plenificacin de nuestro ser; es hacernos ser cada vez ms en l para llegar a la comprensin final y gloriosa de que somos l mismo. El maestro Eckehart, quizs el ms grande telogo de la cristiandad por la profundidad de sus intuiciones, comenta al respecto: Si, por lo tanto, me transformo en Dios y l me hace uno consigo mismo, entonces, por el Dios viviente, no hay distincin alguna entre nosotros []; alguna gente cree que va a ver a Dios, que va a ver a Dios como si l estuviese all y ellos aqu, pero eso no ha de ocurrir. Dios y yo somos uno. Al conocer a Dios en m mismo, lo tomo.158 Aqu se puede ver cun distante ha mostrado la teologa tradicional a Dios, sin reconocer el profundo arraigo de su ser en la naturaleza humana. El problema de fondo que implica esta interpretacin nihilista est en el hecho de que se ha asumido la mismidad de nuestro ser en la individuacin egtica, en la impermanente identidad del egotismo, sin poner de manifiesto, en primer lugar, la inmanente presencia de la absoluta plenitud de Dios en nuestra ntima y ms esencial naturaleza No sabis que sois templo de Dios y que el espritu de Dios habita en vosotros? (I Corintios, 3:16). Para lograr tal unidad, obviamente, algo debe dejar de ser, pero no lo que somos realmente ni nuestra conciencia de ser, sino, por el contrario, el falso sentido de lo que somos, el yo ilusorio, el ego. Al dejar de ser lo que no somos se revela el verdadero ser, nuestra eterna e inmaculada mismidad. Aqu est la idea dada en la mstica del morir para resucitar, de dejar de ser para ser en plenitud. Como tal, esta lectura nihilista que la teologa tradicional ha visto en la unidad beatfica pone en evidencia que su visin no ha logrado
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Erich Fromm. El arte de amar. Edit. Paids, p. 97. 200 LibrosEnRed
reconocer la real mismidad humana No est escrito en vuestra ley: Yo dije dioses sois (y la escritura no puede ser quebrantada) (Juan, 10:34-35). Como conclusin de todo lo anteriormente sealado, la tesis de la continuidad de un mismo cuerpo parte del supuesto antropolgico de que la corporeidad carnal particular del sujeto sera esencial e insustituible a su naturaleza, olvidando que la condicin desde la cual el hombre se define y alcanza su plena humanidad en una concepcin religiosa est en la unidad con la incondicionada, absoluta y eterna naturaleza de Dios. Todo lo analizado da cuenta de las evidentes inconsistencias en las tesis de la teologa tradicional, por lo cual el sentido dogmtico con que se han asumido sus afirmaciones representa una posicin presuntuosa y exagerada. La crtica ms de fondo a la globalidad de esta interpretacin resurreccionista carnalizada o corporeizada es que no tiene un aval directo y explcito en las palabras de Cristo, cuestin que los mismos telogos tradicionales se ven obligados a reconocer: Esperaba Jess la resurreccin de los muertos? Esta es una de las cuestiones ms difciles de clarificar [].159 Su postura es, por lo tanto, solo una hiptesis teolgica que no tiene un correlato contrastable con su referente fundamental; como tal, no deja de ser solo un constructo teolgico artificial. En este punto es relevante sealar que Cristo habla de la resurreccin de los muertos, mas nunca de resurreccin de los cuerpos ni de la carne, por lo cual dichas tesis son solo presunciones, suposiciones de la teologa tradicional que manan de su errnea concepcin de la resurreccin. Obviamente, al referirse a los muertos, Cristo lo hace en el sentido religioso o espiritual, y no biolgico o natural, confusin donde radica el maysculo error de toda la teologa tradicional a travs de su historia. Lo que llama la atencin, desde los antecedentes presentados, es esta dogmtica intransigencia de los telogos tradicionales, esta actitud de autosuficiente radicalidad para negar la reencarnacin en una supuesta oposicin a la resurreccin, cuando, por otro lado, reconocen que el tema es complejo y difcil de aclarar, lo que implica que no pueden afirmar de manera rotunda una postura, y en consecuencia, su discurso es incongruente. Sin olvidar que el planteamiento de la teologa tradicional es solo una interpretacin de las Sagradas Escrituras y las palabras de Cristo, se puede reconocer que ella, en un tema tan crucial como la resurreccin, ha puesto tradicionalmente el nfasis en aspectos ms cosistas que en su significado supremo. El discurso de la teologa tradicional es ms explcito en su preocupacin por temas como la continuidad del cuerpo del hombre o la continuidad de la existencia, reJuan Jos Tamayo Acosta. Para comprender la escatologa cristiana. Edit. Verbo Divino, p. 188.
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flejando que la asociacin del significado de la resurreccin se ha conjugado ms en una relacin con la muerte en un sentido corporal que en un sentido espiritual. Qu ha llevado a esta incorrecta comprensin del mensaje de Cristo? La respuesta est esencialmente en los siguientes factores: - Una lectura incorrecta del sentido de la resurreccin de Cristo. - El falso exclusivismo resurreccionista que propone el cristianismo tradicional. - La dilemtica aparente entre el concepto de resurreccin y el de inmortalidad. - Una interpretacin equivocada de pasajes centrales de la Biblia que hablan de la resurreccin. - El sincretismo lingstico que afecta al concepto de resurreccin. - La incorrecta comprensin del lenguaje de los msticos. - El burdo materialismo resurreccionista que influenci al pueblo hebreo. - Un estado de conciencia no preparado para comprender la revelacin de Cristo. - La lectura utilitarista de los escritos paulinos. - El tener una propuesta doctrinaria de una fuerte tendencia etnocntrica.
La errada comprensin de la resurreccin de Cristo

Analizando en forma especfica cada una de estas aseveraciones, en el orden propuesto, es evidente, como los mismos escritos teolgicos de la teologa catlica lo afirman, que es la llamada resurreccin de Cristo el acontecimiento principal y determinante desde el cual surge esta lectura interpretativa que asocia la resurreccin con un fenmeno posterior a la muerte, y con la corporeidad. As, por ejemplo, lo expresa Juan L. Ruiz de la Pea en uno de los textos clsicos de la teologa catlica, titulado La otra dimensin de la escatologa cristiana: En la esperanza de la resurreccin de los muertos. La resurreccin de Cristo significa la ratificacin categrica de esta esperanza []; el cristocentrismo de la resurreccin puede, en suma, sintetizarse en estas proposiciones: resucitamos a) porque Cristo ha resucitado; b) a imagen de Cristo resucitado
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[], y que rematar a travs de la participacin con su muerte en una resurreccin semejante a la suya.160 Por su parte, el telogo Juan Jos Tamayo Acosta, en su obra Para comprender la escatologa cristiana ratifica los juicios antes citados: El fundamento por excelencia en que se sustenta de manera ms indubitable la resurreccin de los muertos es la resurreccin de Jess.161 Como se puede ver, estos juicios no pueden ser ms radicales, con lo cual se logra precisar que el fundamento primero y principal, el pilar donde se asienta toda la estructura conceptual de la versin oficial de la resurreccin, planteada por la teologa tradicional, es la llamada resurreccin de Cristo. Una primera crtica directa a este fundamento principal es que los telogos tradicionales se equivocan rotundamente al hablar de resurreccin de Cristo, porque Cristo, definitivamente, no experiment una resurreccin. Recordemos que hemos dejado claramente establecido que la resurreccin es una respuesta a la muerte espiritual al desarraigo o alejamiento de Dios. Los que experimentan la resurreccin son, con certeza, los que estn espiritualmente muertos. Pues bien, a partir de esta premisa nos podemos dar cuenta de que es absolutamente improcedente hablar de la resurreccin de Cristo, o que se debe hacer de manera acotada. Cristo siempre estuvo espiritualmente vivo en total y perfecta unidad con Dios. La resurreccin implica esencialmente liberar la conciencia del egotismo y del limitante estado somatizado y fijarla en Dios, que es espritu Dios es espritu (Juan, 4:24). Cmo Cristo podra haber tenido una resurreccin si l siempre tuvo su conciencia fija en Dios, porque l era Dios mismo? El suceso de la muerte y la mal llamada resurreccin de Jess tiene otro sentido que aclararemos en el desarrollo del problema. Refirindonos, en primer lugar, a la muerte natural del cuerpo carnal de Cristo, debemos tener en cuenta que la muerte fsica en cualquier sujeto representa, segn lo declara Cristo, as como la religiosidad universal, no un dejar de ser, sino una trascendencia No os preocupis por los que matan el cuerpo pero el alma no pueden matar (Mateo, 10:28), y como tal, seguimos existiendo sin interrupcin despus de la muerte, natural o corprea. En este orden, incluso los mismos telogos tradicionales se ven obligados a reconocer que Jess aceptaba la creencia de la inmortalidad del alma. Adems, como otro
Juan L. Ruiz de la Pea. La otra dimensin de la escatologa cristiana. Edit. Sal Terrae, pp. 183-208-195. 161 Juan Jos Tamayo Acosta. Para comprender la escatologa cristiana. Edit. Verbo Divino, 1993, p. 207.
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elemento esencial del sentido religioso de la vida, ella se genera en el espritu y no en la corporeidad carnal El espritu es el que da la vida, la carne de nada aprovecha (Juan, 6:63). Es irracional pensar, por lo tanto, que Cristo, que representa para el cristiano la plenitud de la vida misma, pudiese dejar de ser y perecer con la detencin de las funciones y signos vitales de su cuerpo carnal signo biolgico de la muerte corporal.
Yo soy el camino la verdad y la vida (Juan, 14:6). Yo soy el pan de vida (Juan, 6:48). Yo les doy vida eterna (Juan, 10:28).
El punto de fondo es que Dios, por ser perfecto y sin composicin, lo que implica que nada de su naturaleza es de menor perfeccin, no puede dejar de ser como lo declara Santo Toms en la teologa natural; as, a Cristo, como Dios encarnado, en plena unidad con la naturaleza y perfeccin de la divinidad Yo y mi Padre somos uno y el mismo (Juan, 10:30), la vivencia de la muerte fsica no lo podra nadificar o hacer que dejara de ser ni siquiera por el ms mnimo instante. Paramahansa Yogananda seala al respecto: Jess no pereci, aun cuando su cuerpo haya sido crucificado. l se disolvi en el ocano del espritu y regres pleno del poder divino para mostrarnos que la vida es inmortal. No debe hacerse nfasis en la muerte corporal de Jess. l era humano y divino a la vez. Constituye una hermosa reflexin el saber que nosotros, aunque somos seres humanos, tambin podremos convertirnos en seres divinos como Jesucristo. Cuando obtengamos la conciencia crstica, podremos rer ante el sueo de la muerte y resurgiremos en la libertad que Jess alcanz. Lo que l obtuvo, tambin nosotros podremos lograrlo, pues as lo manifest Jess: Mas a todos los que recibieron les dio el poder de hacerse hijos de Dios (Juan, 1:12) y, como hijos de Dios, tenemos el poder de obtener la victoria sobre la muerte. Jess vino al mundo para mostrarnos que el espritu crstico universal puede manifestarse en el cuerpo humano. Jess el hombre y Jess el Cristo eran dos entidades diferentes. En Jesucristo exista el espritu crstico universal. El cuerpo de Jess era el vehculo. El espritu crstico universal no solo ha estado manifiesto en el cuerpo de Jess, sino tambin en todos los avatares. La resurreccin significa que el Espritu universal, presente en toda la
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creacin en forma de conciencia crstica, est resurgiendo constantemente es decir, despierta o se manifiesta en todo.162 Cristo, en su plena divinidad, experimenta los sentimientos humanos, y as, en el huerto de Getseman, siente la aprensin y el sufrimiento psicomoral, mas no por la muerte, como lo malinterpretan algunos telogos, sino por la dura y dolorosa experiencia que deba pasar, donde iba a experimentar las vejaciones y el sufrimiento extremo. Si su preocupacin fuera la muerte fsica, Cristo no habra afirmado: No os preocupis por los que matan el cuerpo, con lo cual nos est diciendo no os preocupis por la muerte. Aqu, una vez ms, los telogos tradicionales se equivocan, en cuanto el carcter negativo o terrible de la muerte no es planteado desde el orden natural, sino espiritual. La muerte debe ser entendida en este concepto como sinnimo de engao e ilusin, es decir, como una fuerza negativa o satnica que mantiene al hombre alejado de Dios, en la ignorancia de creer ser un ego limitado y precario. Por ello, las conclusiones que saca Cullman, a partir de la comparacin entre la muerte de Cristo y la de Scrates, son erradas. El telogo antes nombrado atribua la tranquilidad de Scrates ante la muerte, relatada bellamente en el dilogo Fedn, al hecho de que este la vea como un paso normal a otra dimensin, dado que crea en la inmortalidad del alma. En cambio, interpreta los sentimientos de inquietud y pesar que muestra Cristo antes de su pasin y crucifixin como un estado que demuestra el carcter radical y determinante que l daba a la muerte. Por lo tanto, la angustia que refleja estara, supuestamente, en directa relacin con tener que enfrentar el hecho de morir. Esta postura es evidentemente equvoca, en cuanto Cristo, al igual que Scrates, asuma la creencia en la inmortalidad del alma; por esto expres con conviccin: No os preocupis por los que matan el cuerpo, porque no pueden matar el alma (Mateo, 10:28). Si Cristo aconseja a sus discpulos, y a las personas en general, tener paz y templanza al enfrentar la muerte, con mayor razn l deba tener esa actitud, como ejemplo vivo de su propia enseanza. Por lo cual, la inquietud de Cristo no es ante la muerte propiamente dicha, sino ante la forma en que deba enfrentarla. De hecho, si sondeamos la opinin generalizada de las personas, su preocupacin es ms que por la muerte en s, por la forma en que ella llegar. Si recordamos las condiciones concretas previas a la muerte de Scrates y de Cristo respectivamente, podemos constatar que son diametralmente diferentes. Scrates, la noche anterior, se queda dialogando con sus amigos y discpulos en un ambiente humano clido y afectuoso, haciendo, en definitiva, lo que ms le gustaba, que era filosofar en comunidad.
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Paramahansa Yogananda. Lecciones. Self-Realization Fellowship. 205 LibrosEnRed
En dicha situacin, enfrenta la muerte sin mayor sufrimiento fsico. Cristo, muy por el contrario, es apresado de manera violenta, golpeado con saa, herido cruelmente, sometido a un tortuoso calvario y crucificado con el desgarrador dolor fsico que ello implica. La situacin no puede ser ms contrastante, por lo cual la tranquilidad de Scrates y la inquietud de Cristo no se deben, como evidentemente se muestra, a la muerte en s misma, sino a la manera como les toc experimentarla. El pesar de Cristo est obviamente en relacin con el dursimo y doloroso trance de su pasin, en el cual debi sentir el extremo sufrimiento fsico y grandes vejaciones y humillaciones en el orden moral. Qu ser humano no sentira inquietud y afliccin si supiese que le toca enfrentar una situacin tan dura y dolorosa como la que enfrent Cristo? En este sentido, Cristo, por haberse encarnado y entrado en la experiencia humana, siente los sentimientos humanos, y en consecuencia, pesar ante los eventos dolorosos que deba pasar; mas, a diferencia de las personas comunes, reacciona ante tales emociones de acuerdo con su divina naturaleza, es decir, con pleno autodominio, templanza y compromiso ineludible con el deber. En esta pesadumbre se muestra la condicin humana de Cristo, as como tambin en dicha misma tribulacin se hace presente su condicin divina. As, al aceptar pasar por esta dura situacin para cumplir con la voluntad y los propsitos del Padre, pone en evidencia su supremo amor a Dios y a la humanidad Abba, Padre! Todo te es posible; aparta de m este cliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Marcos, 14:36); Nadie puede tener amor ms grande que dar la vida por sus amigos (Marcos, 10:45). El primer versculo citado deja ms que claro que el cliz que Cristo pide sea apartado de l es el extremo sufrimiento que deba experimentar, por lo cual, la interpretacin que hace el telogo Cullman de tal evento es definitivamente incorrecta. Respecto del significado de la muerte dada por el cristianismo tradicional, el Swami Abhedananda formula algunas reflexiones significativas de hacer presentes: El cristianismo ortodoxo convirti la muerte en una terrible enemiga de la vida, que tan pronto uno entr en el reino de la muerte se estereotipa la vida, y se est condenado a disfrutar de todos los placeres o marchar hacia la perdicin eterna y sufrir por siempre. La muerte no es la enemiga de la vida. Es solo un estado.163 Este concepto terrible de la muerte prevalece todava entre cierta clase de cristianos, y el horror y la desesperacin impregnan tambin la atmsfera
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Swami Abhedananda. La vida ms all de la muerte. Edit. Kier, p. 191. 206 LibrosEnRed
de los sagrados templos bajo las bvedas de sitios santos, y la gente tiembla de miedo cuando piensa en la cercana de la muerte. Por qu? Porque sella y fija la condena del alma individual y estereotipa al individuo, de modo que dura eternamente. Asimismo, el inicuo que no tiene religin tendr que sufrir por toda la eternidad. Ahora, la ciencia nos abri los ojos sobre el hecho de que la muerte no implica semejante mal. Tengamos valor; no es un enemigo que ataque la vida; no podemos vivir sin morir; la muerte es una continuacin constante de la vida. Sera imposible crecer si no hubiera muerte, por lo que no hay razn para temerla. Un pensador cientfico no teme a la muerte, sino que la considera nece saria para el cambio o crecimiento. Y por la muerte, la ciencia significa un cambio: cambio de una forma a otra. En nuestra vida, vemos que, naturalmente, cada siete aos tenemos un cuerpo casi nuevo, y cada molcula de nuestro cuerpo est cambiando constantemente. Cada clula microscpica de nuestro organismo produce nuevas formas; las formas viejas mueren, surgen nuevas formas diferentes. Cuando plantamos un rbol, vemos cmo la semilla muere antes de que la planta empiece a crecer, de modo que la muerte es el comienzo de una nueva etapa de la vida, y, por lo tanto, no debemos apegarnos a esa vieja creencia, pensando que debemos considerar la muerte como enemiga constante de la vida, sino que debemos considerar la muerte como una amiga de la vida.164 El renombrado sacerdote jesuita Anthony de Mello, en su obra Autoliberacin interior, se expresa bellamente respecto de este mismo punto: La nica tragedia que hay en el mundo es la ignorancia; todo mal viene de ella. La nica tragedia que hay en el mundo es estar dormidos o no ser conscientes. De ellos viene el miedo a la muerte, y del miedo a la muerte viene todo lo dems, pero la muerte no es una tragedia. Morir es maravilloso; es horrible solo para las personas que nunca comprendieron la vida. Solamente cuando se le tiene miedo a la vida se le tiene miedo a la muerte.165 Al analizar la mal llamada resurreccin de Cristo es primordial precisar el significado de dos conceptos que tienden a asimilarse errneamente, como son los de resurreccin y resucitacin. La resurreccin, como lo hemos dejado plenamente aclarado, se refiere a un cambio superior de estado de concien164 165
Ibdem, p. 111. Anthony de Mello. Autoliberacin interior. http://www.saludzac.gob 207 LibrosEnRed
cia que lleva a la plenitud de la vida en la comunin con Dios. La resucitacin se refiere a la reanimacin biolgica de un organismo que experiment la muerte corporal detencin sistmica de sus funciones y signos vitales; as, es frecuente hablar del concepto resucitacin en el lenguaje mdico cuando ocurre el fenmeno de que una persona biolgicamente muerta revive. Los fenmenos de resucitacin son reiterados en las Sagradas Escrituras, realizados por personajes como Elas, Eliseo, San Pablo y, de especial manera, Cristo, en los relatos tan difundidos como la resucitacin de Lzaro, la hija de Jairo y el joven Naim. Lo que s, dichas resucitaciones que, de hecho, al igual que una reanimacin natural, generan el resurgimiento de la vida animada y sistmicamente funcional del cuerpo son, a diferencia de las comunes, resucitaciones sobrenaturales, porque son realizadas por mediacin directa de quien tiene la facultad de manifestar el poder y la voluntad de Dios. Es significativo hacer notar que en la reaparicin de Cristo corpreamente, con posterioridad a su muerte natural, los apstoles, Mara Magdalena y otros que lo vieron afirman que Cristo resucit, de igual forma como se referan a Lzaro, como el que resucit. Es decir, en todos los casos antes mencionados, incluido el de Cristo, se hace alusin siempre con el comn denominador de resucitados, y en tal caso se infiere que lo que experiment Cristo, al igual que los otros, fue una resucitacin Ha resucitado el Seor verdaderamente, y ha aparecido a Simn [] (Lucas, 24:34). Est ms que claro, como lo hemos enfatizado, que los telogos tradicionales ubican el tema de la resurreccin en un orden postmortal, es decir, un fenmeno que ocurre con posterioridad a la muerte corporal. Segn su planteamiento, en ella quedamos en un estado de eternidad, coexistiendo con Dios, y con el beneficio de una corporeidad perfecta y no sujeta a los rigores de la condicin corpreo-carnal. Sin embargo, no deja de sorprender que muchos autores cristianos actuales sigan en la viciosa ambigedad que se ha manifestado en la tradicin histrica de la teologa de referirse con el mismo trmino resurreccin a fenmenos que representan clara e inequvocamente experiencias de resucitacin psicobiolgicas. Por citar algn ejemplo de esta recurrente ambigedad, veamos las siguientes expresiones presentes en textos de autores cristianos: Es evidentsimo que las resurrecciones narradas por la Biblia, la de Elas, que resucita al hijo de la viuda Sarepta; la de Eliseo, que resucita al hijo de Sunamita; las de Jess, que resucita al joven Naim, a la hija de Jairo, Lzaro [];166 Jesucristo resucita al joven Naim, a la hija de Jairo, a Lzaro, y por fin, tambin resucita
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Boaventura Kloppenburg. La reencarnacin. Edit. San Pablo, p. 89. 208 LibrosEnRed
l mismo; estas resurrecciones [].167 Esta tendencia a dar un significado unvoco al concepto, sin mayores precisiones, se nota en forma recurrente en diversos textos de teologa y catecismo cristiano. Si nos atenemos a los relatos especficos de esta supuesta resurreccin, que le ocurre a Lzaro, al joven Naim y todos aquellos que la Biblia declara que experimentaron dicha experiencia, deberamos asumir considerando la interpretacin tradicional de la resurreccin que sus cuerpos fueron transformados en cuerpos perfectos e inmortales, y que siguieron indefinidamente en este mundo transformado, o en otra realidad posible, sin experimentar la muerte fsica. Sin embargo, Lzaro, el joven Naim y los otros no pasaron por esa supuesta metamorfosis, sino que retornaron a la vida en este mundo, en el mismo cuerpo carnal que tenan en ese momento, continuando por un perodo ms su existencia en esta Tierra, despus de lo cual, al igual que todos, experimentaron la muerte fsica. Veamos, por ejemplo, el relato especfico narrado en la Biblia que algunos telogos nombran errneamente como la resurreccin del joven Naim: Al llegar a la puerta de la ciudad, he ah que era llevado fuera un difunto, hijo nico de su madre, la cual era viuda, y vena con mucha gente de la ciudad. Al verla, el seor, movido de misericordia hacia ella, le dijo: No llores. Y se acerc y toc el fretro, y los que lo llevaban se detuvieron. Entonces dijo: Muchacho, yo te digo: levntate!. Y l [que haba estado], muerto, se incorpor y se puso a hablar (Lucas, 7:12-15). La lectura de este relato muestra clara e inequvocamente un fenmeno de resucitacin psicobiolgica, movido, en este caso, por el poder divino de Cristo una resucitacin sobrenatural. La utilizacin del concepto resurreccin como un homnimo, es decir, dndole al mismo trmino sentidos distintos, ms toda la diversidad de matices y contradicciones que los mismos telogos tradicionales reconocen en el desarrollo de la doctrina bblica respecto del concepto de resurreccin, da a conocer la ambigedad en que se mueven y la dbil sustentacin que tiene la interpretacin oficialmente validada. Esto implica que parte de un soporte conceptual no claramente definido, que lleva a una difusa y diletante comprensin de su misma propuesta. Despus de toda una historia de este entrampado conceptual, recin en la actualidad algunos telogos contemporneos, intentando zanjar tan evidente contradiccin, han incorporado ciertas disquisiciones que, por lo dems, no son sealadas en la Biblia, indicando que los casos antes citados no corresponden a una resurreccin, sino que son revivificaciones o reanimaciones, restringiendo su significado al orden psicobiolgico que les corresponde. En tal aclaracin, que por lo dems no es recurrente, si
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G. Dallegrave. Toda la verdad sobre la reencarnacin. Edit. Lumen, p. 84. 209 LibrosEnRed
se establece que tales sucesos no son resurrecciones se debera hablar de resurreccin en estricto rigor siguiendo el discurso de la teologa tradicional solo en la que afecta a Cristo. Sin embargo, como lo hemos probado, muchos telogos utilizan indistintamente el trmino sin hacer ninguna aclaracin mayor al respecto, lo cual refleja su ambigua comprensin. De aqu surge la pregunta: qu hizo tardar tanto el aclarar algo tan evidente? La respuesta a ello est en la permanente confusin que la tradicin teolgica ha tenido sobre el real sentido de la resurreccin, la cual ha causado las contradictorias y diletantes interpretaciones que se han dado de ella. La mal llamada resurreccin de Cristo es claramente una experiencia de resucitacin, pero autoconsciente e intencionada. Ella no debe interpretarse como un paso de la nada al ser, sino, por el contrario, y con mayor razn tratndose de Cristo, como un acto consciente y voluntario, en total armona con el plan divino la voluntad de Dios. Esto viene a reafirmar la plena divinidad de Cristo, su total unidad con la omnipotencia de Dios y, en definitiva, el poder superior de espritu sobre la materia y lo carnal. Esta comprensin antes afirmada, lejos de restar el sentido glorioso y trascendente de tal suceso, lo reafirma an ms, al reconocer en plenitud la gloria de Cristo como Dios encarnado. Respecto de este punto surge una suerte de discrepancia, en cuanto algunos asumen un rol pasivo de Cristo sobre su resucitacin, en orden a que l fue resucitado por Dios, como versa el Credo, al tercer da, dando con ello la impresin de haber permanecido en un estado de nadificacin de conciencia en dicho perodo. Dicha lectura es definitivamente errada si se mira con mayor profundidad el dato bblico y se tiene presente el real estatus de Cristo. En primer lugar, antes de morir fsicamente en la cruz, le dice al buen ladrn: Hoy estars conmigo en el paraso (Lucas, 23:43), lo que demuestra que Cristo sigui inmediata y plenamente vivo y consciente despus de enfrentar la muerte biolgica. As se seala incluso en el Credo que en dicho perodo descendi a los infiernos, por lo cual se quiere significar, segn la lectura de la teologa actual, que supuestamente se manifest a aquellos que haban antes muerto para hacerles presente su mensaje slvico y redentor. Sin entrar en la discusin de dicha afirmacin, y con independencia de que aceptemos o neguemos tal o cual posibilidad, se muestra evidente la continuidad de la vida y conciencia de Cristo despus del trnsito de su muerte fsica. Esto es lo ms fundamental, por la unidad sustancial que tena Cristo con Dios, por ser l mismo Dios encarnado. Por lo tanto, asumir que la resucitacin del cuerpo de Cristo es un acto plenamente voluntario de Dios Hijo, en concordancia con Dios Padre, es una postura teolgicamente valedera, porque corresponde a la dimensin ms esencial de la naturaleza del Dios trinitario que propone el cristianismo catlico. Debemos recordar que el cuerpo carnal de Cristo fue
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bajado de la cruz en las condiciones normales que presenta un cadver. As, se le aplicaron los ritos funerarios correspondientes. Despus, se aparece con su cuerpo reanimado o revivificado igualmente como los dems, es decir, en las condiciones normales de un resucitado. As, se comenta incluso que come junto a sus discpulos despus de su autorresucitacin. La diferencia respecto del resto de los resucitados antes citados que le otorga un carcter especial a dicho evento es que Jess se manifest en diversas instancias sobrenaturales con dicho cuerpo, hacindolo trascender finalmente a otra dimensin de existencia. En este sentido puede ella ser definida como una resurreccin gloriosa. En este orden, el hacer que un cuerpo carnal logre una condicin liberada de toda caducidad y se vuelva en plenitud espritu, al punto de poder manifestarse o descomponerse, aparecer o desaparecer, es una posibilidad que no se puede negar, considerando an ms que el cuerpo carnal de Jess estaba vivificado por la conciencia omnipotente de Dios. En sntesis, Cristo reanima o revivifica su cuerpo carnal, lo espiritualiza y lo hace trascender a otra dimensin. En definitiva, debemos comprender en forma acotada el tema de la resurreccin en lo que respecta a Cristo. Ella requiere una comprensin especial y no equivalente al concepto religioso que tiene para la generalidad de las personas. La resurreccin de Cristo es una autorresucitacin sobrenatural gloriosa. Esto implica que fue una revivificacin consciente y voluntaria del cuerpo con que se manifest en el mundo, movida por la omnipotencia del espritu, la cual mostr una serie de eventos gloriosos: aparecer y desaparecer, manifestarse en distintos lugares simultneamente, expresarse con otras formas, etctera. Toda esta situacin es un evento especial dado en la vida de Cristo que tiene por fin fundamental el dar testimonio de su plena divinidad y reforzar tambin la fe de sus apstoles, que se encontraban dubitativos e inseguros. Con ello, reafirmar tambin la fe de todos los que conocieron su mensaje. Al respecto, el telogo catlico Marie-mile Boismard seala: Esta forma corporal, al parecer, no es ms que una forma ocasional que el resucitado se da para probar que verdaderamente ha resucitado []; es una forma ocasional, en el sentido de que solo tiene el fin de asegurar la fe de sus discpulos, por eso esa forma visible no subsiste en el intervalo de las apariciones.168 Es significativo sealar que eventos semejantes tambin se relatan en otras religiones y tradiciones de sabidura de la humanidad respecto de sus lderes espirituales o de personas a las cuales se les reconoce especial santidad o divinidad; eventos que son considerados sobrenaturales y especiales, dados en ciertas personalidades de una alta condicin espiritual.
Marie-mile Boismard. Es necesario an hablar de resurreccin? Edit. Descle de Brouwer, p. 132.
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El sentido de la crucifixin, muerte corporal, autorresucitacin y trascendencia de Cristo es una situacin especfica y particular en la vida de Jess que tiene en el plan divino, como l mismo lo declara, el propsito de afianzar la proyeccin histrica de la obra, el mensaje y la figura de Cristo, en aras de ayudar a la elevacin espiritual de muchas personas, a travs del conocimiento, acercamiento, afiliacin y praxis de su mensaje Porque el hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir, y dar su vida en rescate de muchos (Marcos, 10:45). Las expresiones de Cristo a sus discpulos, antes de pasar por la muerte fsica, definen claramente el sentido de ese evento. En este contexto, les seala: Nadie puede tener amor ms grande que dar la vida por sus amigos (Juan, 15:13). En tal afirmacin, Cristo sita en la correcta dimensin el evento de su experiencia ante la muerte. Ella representa, definitivamente, un ejemplo de moralidad en su ms alta expresin. Su pasin y muerte tienen indudablemente un valor superlativo, pero en la dimensin moral de lo que ello implica: la prctica del amor en toda su plenitud. Como tal, esta situacin no tiene nada que ver con la errnea interpretacin de ver este suceso como un modelo paradigmtico de lo que ocurrir en la muerte a los seres humanos en general. La teologa tradicional afirma que resucitamos porque Cristo resucit, y a imagen de Cristo resucitado. En ambas afirmaciones se equivocan ro tundamente. Afirmar que resucitamos porque Cristo resucit equivale a decir, usando la misma lgica de la teologa tradicional, que dejamos de vivir y volvemos a la vida porque Cristo dej de vivir y volvi a la vida. Tal comprensin es incorrecta, en cuanto Cristo nunca dej de vivir por ser divino e inmortal, y nadie deja de vivir porque todos tenemos impresa la inmortalidad en nuestro ser y la potencialidad de divinizarnos. Por otro lado, sealar que resucitamos a imagen o de manera semejante a Cristo no responde en nada a la realidad de la vida. Si comparamos la muerte de Cristo con la muerte de las personas en general, vemos que tienen muy poco en comn. Cristo fue crucificado, resucit su cuerpo y se manifest a muchas personas de variadas formas despus de pasar el trnsito de la muerte. Dichos eventos no ocurren definitivamente en la vida comn, por lo cual afirmar que resucitamos al modo de Cristo es obviamente una tesis errnea. Por el contrario, dicho evento es un hecho especial que ocurre ocasionalmente en la vida de los grandes maestros espirituales de la humanidad. Si la teologa tradicional quiere afirmar de manera acotada que dicha semejanza se refiere solo al hecho de que Cristo se manifest con el mismo cuerpo, debemos sealar que, tanto en ese momento como en su
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proyeccin histrica, Cristo se ha manifestado a sus devotos de las ms diversas maneras, porque en un ser que est en perfecta unidad con Dios su yoidad y su conciencia no estn limitadas a tiempo y espacio, y en consecuencia, a un cuerpo o forma en particular. El suceso especfico de su encuentro con los apstoles apunta esencialmente a reforzar su fe y quitar sus dudas respecto de su efectiva manifestacin en el mundo despus de la muerte en la cruz. En definitiva, estas errneas afirmaciones surgen por el mal comprendi do concepto de la resurreccin y su asociacin con el cuerpo y la situacin postmortal. La resurreccin, en el verdadero sentido que la declara Cristo al pueblo judo y a la humanidad, nada tiene que ver con eso. Y en lo especfico de su autorresucitacin corporal, ello no es un evento universal, sino particular de la vida de Cristo y otros grandes maestros espirituales. El acontecimiento de Cristo con su muerte y resurreccin es, en lo primero, un ejemplo de moralidad superior, reflejada en la prctica del amor en su mxima expresin, y en lo que respecta a lo segundo, una muestra de su divinidad. No son, por lo tanto, un molde, patrn ni arquetipo general de lo que les ocurrir a las personas en su trnsito personal con la muerte. Como una sntesis de todo lo tratado, se debe sealar que dada la ambigedad y polisignificacin que tiene el concepto resurreccin es fundamental establecer las disquisiciones pertinentes y fijar con claridad la comprensin que corresponde en cada caso. En este orden, existen cuatro sentidos distintos que hemos distinguido en las pginas anteriores: - La resucitacin natural revivificacin del cuerpo por causas humanas. - La resucitacin sobrenatural revivificacin del cuerpo por intervencin divina. - La autorresucitacin sobrenatural gloriosa resurreccin de Cristo. - La resucitacin espiritual de la conciencia la resurreccin propiamente dicha. Esta ltima representa un cambio de estado de conciencia que nos lleva a salir de la muerte espiritual estado de desarraigo y olvido de la plenitud de la vida divina, al lograr la plena comunin con Dios; resurreccin que todos lograrn al final del proceso evolutivo reencarnatorio, como conse cuencia de la gracia y el autoesfuerzo asctico y moral.
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El falso exclusivismo resurreccionista que propone el

cristianismo tradicional
El discurso cristiano tradicional plantea habitualmente de forma taxativa que la creencia en la resurreccin y el fenmeno de la resurreccin gloriosa de Cristo son un patrimonio exclusivo del cristianismo. Esto es definitivamente falso, en cuanto tanto la creencia en la resurreccin como la existencia de testimonios de resurrecciones en otros credos de la humanidad es un hecho manifiesto y objetivo. En la tradicin de la India, por ejemplo, sus representantes sealan explcitamente la presencia de esta creencia en su tradicin, como dan testimonio relatos de fenmenos de resucitaciones sobrenaturales como de autorresucitaciones sobrenaturales gloriosas de los grandes maestros espirituales de su tradicin religiosa. Un ejemplo de ello se encuentra en el incomparable relato que hace Paramahansa Yogananda en su obra La autobiografa de un Yogui. Destacan en este orden las resurrecciones de dos grandes maestros espirituales como son el Swami Sri Yukteswar su gur y el maestro de este, llamado Lahiri Mahasaya. Citamos a continuacin, de manera textual, dichos relatos, segn se narran en la obra antes sealada.
La resurreccin de Lahiri Mahasaya

Esa fue una de las ltimas visitas a mi gur en Benares concluy Sri Yukteswar. Tal como Babaji lo haba predicho en la Kumba Mela, la encarnacin de Lahiri Mahasaya como jefe de hogar estaba llegando a su fin. Durante el verano de 1895 se desarroll en su sagrado cuerpo un pequeo carbunclo en la espalda. l no quera que lo extirparan; estaban trabajando en su propio cuerpo el mal karma de alguno de sus discpulos. Por fin, algunos de sus chelas insistieron demasiado y el Maestro les respondi, enigmtico: El cuerpo tiene que encontrar alguna causa para disolverse; pero, bien, estoy conforme con lo que ustedes quieren que se haga. Poco tiempo despus, el incomparable gur abandon su cuerpo, en Benares. Ya no necesito ir a buscarlo a su salita, pues encuentro todos los das de mi vida bendecidos por su omnipresente gua. Aos ms tarde, de los labios del Swami Keshabananda, un discpulo adelantado, supe muchos datos maravillosos acerca de la partida de Lahiri Masaya.
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Unos das antes de que mi gur abandonara su cuerpo me dijo Keshabananda, l se materializ ante mis ojos, mientras yo estaba sentado en mi ermita en Harwar. Ven a Benares enseguida tras estas palabras, desapareci Lahiri Masaya. Inmediatamente, tom el tren para Benares. En la casa de mi gur encontr a muchos discpulos reunidos. Durante horas, en ese mismo da, el Maestro explic maravillosamente el Guita y luego nos dijo con sencillez: Me voy a mi casa. Sollozos de angustia prorrumpieron de todos los corazones como un torrente irresistible. Calmaos, resucitar luego de estas palabras, Lahiri Mahasaya se puso de pie, hizo girar su cuerpo tres veces en un crculo, cara al Norte, asumi la postura del loto y gloriosamente entr en el final mahasamadhi. El hermoso cuerpo de Lahiri Masaya, tan estimado por sus devotos, fue incinerado con los solemnes ritos que se les hacen a los hombres de hogar, en Manikarnika Ghat, a orillas del santo ro Ganges continu Keshabananda. Al da siguiente, a las diez de la maana, mientras yo estaba todava en Benares, mi habitacin se inund de una gran luz; ante m, en carne y hueso, estaba Lahiri Mahasaya. Se vea exactamente igual que en su cuerpo anterior; nicamente apareca un poco ms joven y ms radiante. Mi divino gur me habl. Keshabananda me dijo, soy yo. De los desintegrados tomos de mi cuerpo incinerado, he resucitado en una nueva forma. Mi trabajo como hombre de hogar en el mundo ha terminado; pero no abandono la Tierra completamente. De aqu en adelante, pasar una temporada con Babaji en los Himalayas, y con Babaji en el cosmos. Con unas cuantas palabras de bendicin para m, el Maestro trascendental desapareci. Una maravillosa inspiracin llen mi corazn, y fui elevado en el Espritu, as como lo fueron los discpulos de Cristo y de Kabir cuando vieron a sus gures resucitados tras su muerte. Cuando regres a mi aislada ermita en Hardwar continu Keshabananda, me llev conmigo una porcin de las sagradas cenizas de mi Maestro. Yo saba que l haba escapado de la crcel del espacio y del tiempo; el pjaro de la omnipresencia estaba libre. Sin embargo, me confortaba el corazn el conservar en un nicho sus sagradas cenizas. Otro discpulo que recibi la bendicin de contemplar a su gur resucitado fue el santo Panchanon Bhattacharya.
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Visit a Panchanon en su casa de Calcuta, y escuch con deleite los relatos de sus muchos aos con el maestro. Ya para terminar, me narr el ms maravilloso caso de su vida: Aqu, en Calcuta me dijo Panchanon, a las diez de la maana del da siguiente de su incineracin, Lahiri Masaya se me apareci en toda su viviente gloria. Swami Pranabananda, el santo con dos cuerpos, tambin me cont los detalles de su propia suprema experiencia: Unos das ante de que Lahiri Mahasaya abandonara su cuerpo me dijo Pranabananda, recib una carta suya, suplicndome que fuera enseguida a Benares. Sin embargo, me retard y no pude salir inmediatamente. Cuando estaba a punto de partir, cerca de las diez de la maana, contemple sbitamente, sobrecogido de gozo, la radiante figura de mi gur en medio de mi habitacin. A qu te das tanta prisa para ir a Benares? me dijo Lahiri Mahasaya, sonriendo. Ya no me encontrars all. Al tomar conciencia del significado de sus palabras, me ech a llorar desconsoladamente, creyendo que estaba vindolo nicamente en visin. El Maestro se acerco a m, consolndome. Vamos, toca mi cuerpo me dijo. Estoy tan vivo como siempre. No llores, acaso no estoy siempre contigo? De los labios de estos tres grandes discpulos, una historia de maravillosas verdades ha surgido: a las diez de la maana, al da siguiente de que el cuerpo de Lahiri Mahasaya fuera consagrado a las llamas, el Maestro, resurrecto, en un cuerpo real pero transfigurado, aparecisele a cada uno de ellos, en ciudades diferentes. Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad, y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplir lo que est escrito: La muerte ha sido absorbida por la victoria. Dnde est, oh, muerte, tu aguijn? Dnde est, oh, sepulcro, tu victoria? (Corintios, 15:54-55).169
La resurreccin de Sri Yukteswar

Seor Krishna! La gloriosa forma del avatar se me apareci en medio de una luz centellante, cuando estaba apaciblemente sentado en mi habita169
Paramahansa Yogananda. Autobiografa de un Yogui. Edit. Siglo Veinte, pp. 272-274. 216 LibrosEnRed
cin del hotel Regent, en Bombay. Brillando en el techo de un elevado edificio, al otro lado de la calle, la inefable visin haba aparecido ante mis ojos cuando oteaba el paisaje desde mi ventana de un tercer piso. La divina forma me haca seas, me sonrea e inclinaba la cabeza en seal de saludo. No pudiendo yo comprender el exacto mensaje del Seor Krishna, l parti, no sin antes despedirse con un ademn de bendicin. Estimulado de modo maravilloso, sent que el evento presagiaba un acontecimiento espiritual. Mi viaje a Occidente estaba, de momento, cancelado. Y esto me permiti cumplir con ciertos compromisos anteriores, entre ellos, el pronunciar conferencias en Bombay antes de mi partida a Bengala, a la cual intentaba hacer una nueva visita. Sentado en mi cama del hotel de Bombay, a las tres de la tarde del 19 de junio de 1936 una semana despus de la visin de Krishna, se vio interrumpida mi meditacin por una luz beatfica. Ante mis asombrados ojos, la habitacin se transform en un mundo extrao, y la luz del sol, en un esplendor sobrenatural. El gozo me envolvi cuando vi ante m la figura de Sri Yukteswar, en carne y hueso. Hijo mo! djome tiernamente el Maestro, mostrando una angelical sonrisa. Por primera vez en mi vida, no me arrodill ante l para saludarlo, como de costumbre, sino que, por el contrario, corr hasta l, precipitndome en sus brazos. El momento ms feliz de mi existencia! La angustia de los meses anteriores se desvaneci ante el gozo inefable que en aquel instante experimentaba. Amado maestro de mi corazn, por qu me abandonaste? deca yo, de modo incoherente, en un arrebato de gozo. Por qu permitiste que fuera a la Kumbha Mela? Qu dura y amargamente me he censurado por haberte dejado entonces! No quera interponerme en tu regocijante perspectiva de visitar el lugar de peregrinacin donde tuve mi primer encuentro con Babaji. nicamente te he dejado por un momento, no estoy ahora otra vez contigo? Pero eres t, Maestro, el mismo Len de Dios? Ests utilizando un cuerpo como el que enterr bajo las crudas arenas de Puri? S, hijo mo, soy el mismo. Este es un cuerpo de carne y hueso; an cuando yo lo veo como etreo, para tu vista es fsico. De los tomos csmicos, he creado un cuerpo enteramente nuevo, copia exacta del onrico cuerpo fsico que t depositaste bajo las onricas arenas de Puri, en tu mundo onrico.
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De hecho, yo he resucitado en un planeta astral, pero no en la Tierra. Los habitantes de este planeta estn ms capacitados que los de la Tierra para comprender mejor mis elevados planes de vida. All, tanto t como tus seres queridos por ti exaltados vendrn algn da conmigo. Yo haba estado observando afectuosamente a Sri Yukteswar mientras l haca su maravillosa exposicin. Gur anglico le dije, tu cuerpo tiene la apariencia exacta que tuvo la ltima vez, cuando llor ante l en la ermita de Puri. As es; mi nuevo cuerpo es una copia perfecta del anterior. Yo materializo o desmaterializo esta figura en cualquier momento a voluntad, con mucha mayor frecuencia de lo que lo haca sobre la Tierra. Por la rpida desmaterializacin, viajo ahora instantneamente, valindome de un expreso de luz, de planeta a planeta, o bien del mundo astral al mundo causal o fsico. Mi divino gur aadi, sonriendo: A pesar de que te has cambiado de lugar con tanta frecuencia en estos das, no tuve dificultad para localizarte en Bombay. Oh, Maestro, estuve tan profundamente afligido por tu muerte! Ah! En dnde mor yo? No hay alguna contradiccin? los ojos de Sri Yukteswar brillaban, llenos de amor y diversin. nicamente has estado soando en la Tierra; en esa Tierra viste mi cuerpo onrico y posteriormente sepultaste esa imagen onrica. En el presente, mi cuerpo, ms sutil (este cuerpo que observas y que en este momento ests abrazando algo estrechamente) est resucitado sobre otro onrico planeta de Dios, ms sutil que este. Algn da, tanto ese cuerpo onrico como ese planeta onrico ms sutiles dejarn de ser; tampoco ellos estn hechos para existir por siempre. Todas las burbujas sueos debern estallar en forma eventual, bajo el toque del despertar final. Yogananda, hijo mo, comprende la diferencia entre los sueos y la Realidad! Esta idea vedntica de resurreccin me conmovi, dejndome maravillado. Me avergonc de haber compadecido a mi Maestro cuando contempl su cuerpo sin vida en Puri. Por fin, comprend que mi gur siempre estuvo completamente despierto en Dios, percibiendo su propia vida y muerte sobre la Tierra, y tambin su presente resurreccin, solo como relatividades de las ideas divinas en el sueo csmico. Te he relatado ahora, Yogananda, las verdades sobre mi vida, muerte y resurreccin. No te lamentes por m; ms bien difunde por doquier la historia de mi resurreccin del sueo de Dios (esta Tierra de los hombres) en otro onrico planeta de Dios, un planeta de almas vestidas solo de cuerpos astra218 LibrosEnRed
les. Una nueva esperanza se infundir en los corazones de los soadores de este mundo, locos de dolor y temerosos de la muerte. S, Maestro! Con cunto gozo compartira yo con los dems la alegra de su resurreccin. Considerando la vida y la muerte solo como relatividades del pensamiento, la Vedanta ensea que Dios es la nica Realidad; toda existencia o creacin separadas son solamente maya, es decir, ilusin. Esta filosofa monista recibe su ms alta expresin en los comentarios de los upanishads, de Shankara. Te dejo ahora, mi hijo bien amado! con estas palabras, sent que el Maestro se desvaneca entre mis brazos. Hijo mo su voz vibr en lo ms profundo de mi alma, toda vez que traspases los umbrales del nirbikalpa samadhi y me llames, vendr a ti en forma humana, tal como lo he hecho hoy Con esta celestial promesa, Sri Yukteswar se desvaneci ante mis ojos. Una etrea voz repeta, con un sonido musical y atronador a la vez: Dilo a todos! Quienquiera que comprenda, por medio del nirbikalpa samadhi, que vuestra Tierra es solo un sueo de Dios, puede venir al ms sutil planeta onrico de Hiranyaloka y encontrarme all resucitado, en un cuerpo exactamente igual al que tena sobre la Tierra. Dilo a todos, Yogananda! La tristeza de su partida se haba desvanecido. La compasin y el pesar que me haban producido su muerte y que tanto tiempo perturbara mi paz se desvanecieron sumidos en la vergenza. Una sensacin de bienaventuranza se derram sobre m, penetrando por los infinitos poros re cin abiertos de mi alma; obstruidos por el largo desuso, ellos se abran ahora purificados por el torrente avasallador del xtasis. El buen y mal karma del pasado se disolvieron en la luz csmica que la visita del Maestro derram sobre m. Yo no fui el nico privilegiado en recibir la visita del Maestro resucitado. Uno de los discpulos de Sri Yukteswar era una anciana mujer, conocida por el mote afectuoso de Ma madre, cuya casa se encontraba cerca de la ermita de Puri. El Maestro sola detenerse a charlar con la mujer durante su paseo matinal. En la tarde del 16 de marzo de 1936, Ma lleg a la ermita y solicit ver al Maestro. El Maestro muri hace una semana el Swami Sebananda, ahora a cargo de la ermita de Puri, mir a la mujer con tristeza. Eso es imposible! protest la mujer, sonriendo ligeramente.
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No Sebananda relat a la mujer los pormenores de la ceremonia fnebre. Venid dijo a la mujer, os conducir al jardn para que veis la tumba de Sri Yukeswar. Ma movi la cabeza. Para l no hay tumba. Esta maana, a las diez, pas frente a mi puerta, en su recorrido usual. Yo habl con l durante varios minutos, a plena luz del da Ven esta tarde a la ermita, me dijo. Y he venido. Las bendiciones han cado sobre la pobre cabeza gris! El inmortal Maestro quiso que yo comprendiera en qu forma trascendental me visit esta maana. El asombrado Sebananda se arrodill ante la mujer. Ma! dijo. Qu peso me habis quitado de encima! El Maestro ha resucitado!170 Junto con los testimonios antes citados, existen muchos ms en la tradicin espiritual de la India como de la humanidad. Estos relatos presentados entregan antecedentes valiossimos para poder entender mejor la mal comprendida resurreccin de Cristo. Muestran, adems, que el creer que ello se realiz solo en Cristo es una vez ms un juicio parcial, producto del arrogado exclusivismo que caracteriza al cristianismo tradicional y del etnocntrico e indocumentado juicio de muchos cristianos. En estos relatos de resurrecciones de estos grandes maestros espirituales de la India se cumplen, en gran medida, los caracteres que tuvo dicho suceso en la vida de Cristo: manifestarse en forma real y con el mismo cuerpo, aparecer y desaparecer, revelarse a sus discpulos y a muchas otras personas, etctera. De esto se desprende una importante conclusin. Si ellos, siendo reencarnacionistas, asumen la posibilidad de la resurreccin gloriosa de Cristo la autorresucitacin sobrenatural gloriosa, ello implica que tal posibilidad y tal creencia es perfectamente compatible con la reencarnacin, y no es, por lo tanto, en modo alguno, una opcin antagnica ni negadora de ella, como lo hacen aparecer los telogos defensores de la postura oficial. En el caso de Cristo y otros grandes exponentes de la presencia de Dios en la Tierra, el concepto resurreccin nunca se debe asumir como un revivir, un volver a ser o un plenificarse, porque ello sera contrario a la esencialidad de su intrnseca naturaleza. El concepto resurreccin, aplicado a los grandes avatares y maestros espirituales, se asocia a experiencias tales como la autorresucitacin del cuerpo carnal que ocuparon en este mundo, con su pos170
terior transfiguracin y traslacin a otro plano de existencia; tambin con la recreacin de dicho cuerpo, despus de su desintegracin, o simplemente con su desmaterializacin y/o proyeccin a otra dimensin. La resurreccin que experimentaron Cristo y estos grandes maestros es una remanifestacin divina de su presencia despus de haber ellos desencarnado, en cuanto nunca dejan de ser, y solo han abandonado la corporeidad en que se manifestaron en la Tierra, al retirar la energa vital que la animaba. Como tal, no dejaron de ser ante el trnsito de la muerte, en cuanto su conciencia estaba en plena unidad con la ininterrumpida y suprema vida de Dios. Tambin es significativo reconocer que en dicha cultura se dan a conocer tambin muchos relatos de resucitaciones sobrenaturales e inmanentes, es decir, de resucitaciones que hicieron estos grandes maestros de la India a muchas personas estando en el mundo, al igual que como se relat de Cristo y de otros personajes bblicos. Adems, es significativo hacer notar que el concepto resurreccin, entendido como una remanifestacin de un ser de elevada espiritualidad en el mundo con el cuerpo que tuvo en la Tierra, tambin est indicado en la tradicin vedntica, como lo reconoce explcitamente Paramahansa Yogananda en sus lecciones.
La dilemtica aparente entre concepto de resurreccin e

inmortalidad
Un tercer punto que permite profundizar ms en el reconocimiento de esta evidente ambigedad en que se mueven los telogos tradicionales, est en la constante dilemtica entre lo que ellos asumen como la resurreccin y el concepto de inmortalidad. Este anlisis permitir evidenciar de forma ms patente su errtica postura. La relacin entre ambos conceptos adquiere, en la tradicin teolgica, la ms variada gama de posibilidades: de una radical exclusin a una validacin de ambos en diversos matices. Tales posturas permiten develar, con mayor claridad, la real dimensin en que la teologa tradicional ha asumido la creencia en la resurreccin y la ambigedad de sus postulados. Es significativo, analizando el enfoque excluyente, constatar que diversos autores cristianos, representantes del discurso tradicional de la religiosidad institucionalizada, contraponen el concepto de resurreccin al de inmortalidad, lo cual es un indicio revelador respecto de la real y esencial comprensin que asumen sobre ella. Veamos, por ejemplo, lo que afirma el telogo catlico Luis F. Ladaria en su libro Introduccin a la antropologa teolgica: [] la aparente contradiccin entre las ideas de inmortalidad y de resurreccin, de las que solamente la segunda sera genuinamente b221 LibrosEnRed
blica; la primera, de origen filosfico, implicara una salvacin natural del hombre y, por lo tanto, sera incompatible con el puro don de Dios que la resurreccin pondra de relieve.171 En este razonamiento, podemos ver con total claridad que el punto central y el acento primero desde el cual la teologa tradicional se mueve en el tema de la resurreccin es principalmente el problema de la continuidad de la existencia. La cita antes presentada establece que si furamos inmortales es decir, si no dejsemos de ser con la muerte fsica y siguiramos existiendo, no habra una redencin divina, sino una autorredencin. De esto se infiere, en orden a lo que esta misma argumentacin presenta, que si furamos inmortales ya estara ganado lo que supuestamente el hombre debera obtener con una resurreccin redentora divina. Esto permite concluir claramente que el bien primordial en el que se pone nfasis es la continuidad de la existencia. La orientacin y el valor esencial en que presenta la teologa tradicional el tema de la resurreccin est ms en enfatizar principalmente un no morir, es decir, ms en la afirmacin de que el hombre sigue existiendo despus de la muerte fsica que en destacar su sentido fundamental, que es alcanzar la plenitud gloriosa de la comunin con Dios. La inmortalidad, por lo dems, en un contexto cristiano se debera tambin asumir como un don divino que asegura la continuidad de la existencia, al no dejar de ser con la mortalidad carnal, el cual debe ser completado con el otro don supremo y magnnimo de Dios, que es la resurreccin, la cual otorga la plenitud absoluta de la existencia. Al mirar el mismo problema desde un punto de vista cristocntrico, es decir, desde el rol y figura de Cristo, los telogos tradicionales ponen generalmente el siguiente reparo. La inmortalidad hara supuestamente innecesaria la presencia de Cristo como resurrector universal, en cuanto si los hombres son inmortales seguirn existiendo y no morirn, por lo tanto, no podran ser revividos o resucitados. Tal argumentacin pone una vez ms la evidencia de que la conjugacin de la resurreccin est claramente orientada al problema de la continuidad de la existencia. Respecto del rol redentor de Cristo, habra que preguntarse: a quin viene Cristo a otorgar la resurreccin?, a quin viene a dar vida plena? La respuesta es: a los muertos, obviamente que s, pero a los espiritualmente muertos, a los psicobiolgicamente vivos, pero alejados de Dios, la fuente de la vida plena. Los que dejaron su cuerpo en la muerte fsica siguen existiendo o siguen estando vivos en otra dimensin de existencia porque son inmortales, mas seguirn desarraigados de Dios espiritualmente muertos aqu o en un ms all, hasta que logren la redencin divina. Desde un enfoque reencarnacionista, la lectura sera la
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Luis F. Ladaria. Introduccin a la antropologa teolgica. Edit. Verbo Divino, p. 185. 222 LibrosEnRed
siguiente: los que murieron fsicamente dejaron su cuerpo carnal y estn en otra dimensin de existencia el universo astral, con un cuerpo astral, y podrn retornar a este u otros mundos materiales al reencarnarse y reingresar a un cuerpo fsico, pero continuarn desarraigados de Dios espiritualmente muertos hasta que sean revividos elevados a la comunin con Dios aqu o en otro plano de la existencia posible, a travs de la fuerza y presencia redentora de Cristo o de las distintas manifestaciones de Dios, dado que su omnipresencia y omnipotencia divina no estn limitadas a un aqu o un ms all. En conclusin, el carcter redentor de Cristo no queda cuestionado en modo alguno ni con la creencia en la inmortalidad, ni con la creencia en la reencarnacin. Al analizar el otro enfoque ms bien sincretista que las acepta a ambas, integrndolas inadecuadamente entre las creencias de la inmortalidad y la resurreccin, algunos telogos plantean que ambos conceptos se ven presentes y validados en las palabras de Cristo, y en tal caso, deben ser simultneamente aceptados. As, el telogo Marie-mile Boismard seala en su obra Es necesario an hablar de resurreccin? juicios que son realmente muy significativos de comentar: [] mas Jess [] crea en la supervivencia inmortal del alma liberada del cuerpo; ya lo hemos probado suficientemente al analizar los dichos en los que Jess afirmaba la supervivencia del alma inmediatamente despus de la muerte []. En resumen, nos hemos encontrado frente a la siguiente dificultad: mientras que la mayora de los dichos de Jess transmitidos en los evangelios nos muestran que l ha concebido la victoria sobre la muerte en forma de inmortalidad, y no de resurreccin, el relato de Mc, 13:18-27 constituye una excepcin en el que defendera Jess la idea de resurreccin contra los saduceos []. Los dichos de Jess, tanto transmitidos en los evangelios sinpticos, segn diferentes tradiciones que aseguran su autenticidad, como en el evangelio de Juan, nos invitan a deducir la misma conclusin: segn Jess, hemos de concebir la victoria sobre la muerte en forma de inmortalidad y no de resurreccin. Esto supone que, de acuerdo con los fariseos, admita la distincin griega entre el alma y el cuerpo. Al final de la vida terrestre, el cuerpo se corrompe en la Tierra, mientras que el alma entra en la vida o entra en el Reino. En este sentido, el alma, principio de personalidad del hombre, es inmortal.172
Marie-mile Boismard. Es necesario an hablar de resurreccin? Edit. Descle de Brouwer, pp. 119-126.
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Finalmente, en otra expresin conclusiva muy significativa de analizar, este telogo seala: Pero, de todas formas, actualmente para nosotros el trmino resurreccin, hablando con propiedad, no se puede aplicar ms que a los cuerpos; el alma es inmortal y no puede volver a la vida.173 Estos juicios sealados por este renombrado telogo cristiano catlico mueven, sin lugar a dudas, profundamente los cimientos antropolgicos y escatolgicos que se presentan oficialmente validados en los plantea mientos actuales del discurso teolgico tradicional. En este orden, se puede con mucha mayor claridad vislumbrar la real orientacin que ha dado la teologa tradicional a la creencia en la resurreccin, y como tal, hacer patentes con evidencias contundentes sus profundas incongruencias y errores. De las expresiones de Marie-mile Boismard se pueden inferir las siguientes conclusiones: - Al hacer equivalentes en cuanto a soluciones posibles las opciones de la inmortalidad con respecto a la de la resurreccin, en lo que se refiere al problema de la muerte, deja claramente evidenciado que se articulan tales argumentos en funcin de la muerte en el sentido natural o biolgico de su significado. Pensemos, lo cual no es una visin menor, que pone en sus apreciaciones preeminencia a la opcin de la inmortalidad por sobre la de la resurreccin. - Reconoce un punto de gran significado, como es el hecho de que Cristo plantea de manera explcita la opcin de la inmortalidad del alma, con lo cual se demuestra que es una creencia intrnsecamente cristiana y no una mera influencia exgena, como pretende presentarla la teo loga tradicional. - Una vez ms queda sugerido que la opcin de la inmortalidad tiende a excluir a la de la resurreccin. - Orienta la opcin de la resurreccin claramente a un orden corporal. Es decir, restringe su significado a una revivificacin o ms bien a una recreacin de la corporeidad como actualmente lo asumen mayormente los telogos, segn lo afirma este autor.
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Ibidem.. 224 LibrosEnRed
- Deja en claro, una vez ms, que el valor primario que pone la teologa tradicional en la resurreccin est en la continuidad de la existencia. Recordemos la expresin final antes citada: para nosotros el trmino resurreccin, hablando con propiedad, no se puede aplicar ms que a los cuerpos; el alma es inmortal y no puede volver a la vida. Veamos con detenimiento esta afirmacin. En ella se pone en evidencia que el alma no tendra supuestamente necesidad de una resurreccin, porque contina existiendo en cuanto es inmortal; en cambio, solo el cuerpo, como deja de existir, la experimentara. Esto ratifica categricamente que la continuidad de la existencia, que es la esencia de la inmortalidad, es el bien primario en que la teologa tradicional pone su nfasis al interpretar la resurreccin. La resurreccin, por consiguiente, implicara primordialmente un seguir existiendo, un no morir, en orden a no dejar de ser o nadificarse. Respecto de estas conclusiones que se infieren de las expresiones de este telogo, es posible formular los siguientes comentarios y reparos fundamentales: - Concordamos con l en el punto de que Cristo plantea clara e inequvocamente la creencia en la inmortalidad del alma, y como tal, ella es una creencia natural y genuinamente cristiana, y no una yuxtaposicin de la filosofa griega como los telogos tradicionales habitualmente aseveran. Tambin que es evidentsimo que Cristo hace presente y avala explcitamente la creencia en la resurreccin. Sin embargo y en este punto ponemos distancia con las expresiones de este telogo, Cristo plantea ambas creencias en dos rdenes distintos, como solucin a problemas diferentes. En primer lugar, no debemos olvidar nunca que Cristo, al hablar de la muerte, lo hace en su expresin fundamental, en el sentido de los que, estando psicobiolgicamente vivos, estn muertos en cuanto se han olvidado de Dios, quedando desarraigados de la vivencia de la plenitud del espritu. Tambin utiliza, en ocasiones puntuales, la expresin muertos en un orden natural, es decir, para los que murieron corporalmente. Recordemos la expresin deja que los muertos primer sentido entierren a sus muertos segundo sentido. La resurreccin, por lo tanto, es la respuesta para los que estn muertos en el sentido religioso de su significado, y la inmortalidad, para los que experimentan el transir o paso por la muerte corporal. La resurreccin es infinitamente ms que la continuidad de la existencia, en cuanto apunta, como Cristo claramente lo evidencia, a la plenitud de la existencia en grado absoluto pero los que merezcan tener la vida y resucitar de entre los muertos [] sern semejantes a los ngeles y son
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hijos de Dios, pues l los ha resucitado (Marcos, 12:23). A modo de conclusin que sintetice y reafirme los juicios antes sealados se debe indicar enfticamente que las creencias en la inmortalidad del alma y la resurreccin no son opuestas es falso que no se puedan conciliar ni alternantes que una pueda reemplazar a la otra, sino complementarias, en cuanto se pueden aceptar simultneamente sin oposicin, porque se mueven en dos rdenes distintos. Es decir, se vinculan pero no se contradicen, ya que la inmortalidad es la solucin al problema de la muerte en su sentido natural o psicobiolgico, y la resurreccin, a la superacin del estado de conciencia desarraigado de Dios, es decir, a la muerte en el sentido religioso o espiritual de su significado. En definitiva, se puede concluir que el error ms profundo de toda la teologa tradicional, del cual surge toda suerte de conclusiones equvocas, est en haber articulado el tema de la resurreccin en relacin a la muerte corporal, en relacin a la muerte en su orden natural o psicobiolgico. Enfatizando estos juicios, Paramahansa Yogananda seala en sus lecciones: En el mundo cristiano se ha concebido errneamente la palabra resurreccin. La gente trata de interpretarla de acuerdo con su propio criterio y pocos son quienes han intentado penetrar en la realidad de los misterios espirituales. Y agrega, aludiendo al problema recin analizado: El alma sobrevive al cuerpo; es eterna. Y no es preciso esperar que el arcngel Gabriel toque su trompeta para resucitar. Dios jams obligara a las almas inmortales, creadas a su imagen, a vivir durante siglos en cuerpos que yacen en la tumba. Si estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, cmo podramos morir? Nada muere realmente; solo se transforma. As pues, la muerte del cuerpo constituye una ilusin. Pero la resurreccin alude al alma y no al cuerpo, pues es el alma y no el cuerpo la que est hecha a la imagen de Dios, que es inmortal e incorruptible.174 Otro aspecto de gran relevancia que es significativo de hacer presente es que en la relacin entre ambos conceptos, el discurso cristiano tradi174
Paramahansa Yogananda. Lecciones.. 226 LibrosEnRed
cional ha sealado habitualmente que la resurreccin representa una visin corporizada de la plenitud: en cambio, la opcin de la inmortalidad, una comprensin descorporizada de ella. Respecto de este punto habra que sealar que tal predicamento es una comprensin errnea, generada por una inversin del sentido de tales creencias. El punto ms bien a comprender es que la creencia en la inmortalidad no implica de por s una visin descorporizada de la trascendencia, y la resurreccin no implica, de hecho, una visin corporizada de la plenitud. Un ejemplo claro de tal postura lo encontramos en el hinduismo. En l, la condicin postmortal, generada como consecuencia de la inmortalidad del alma, implica entrar en otra dimensin el universo astral, donde se ocupa una corporeidad acorde a tal condicin un cuerpo astral. Por el contrario, la posibilidad de la plenificacin o divinizacin llamada por ellos el estado de samadhi que sera equivalente al correcto significado de la resurreccin implicara un logro espiritual trascendental que supera y est en un orden distinto a la condicin corporizada. Otro perfil del tema, que reafirma los juicios sealados en torno a la inco rrecta comprensin de la resurreccin, es la postura de la teologa tradicional respecto de la condicin de los otros seres vivos despus de la muerte corporal. Segn su visin de la resurreccin, ella es un privilegio exclusivo del ser humano, por lo cual los dems seres, como por ejemplo, los animales, dejaran de existir como seres particulares, es decir, se nadificaran. Una primera crtica global a dicho planteamiento es el hecho de que refle ja un grotesco antropocentrismo, que desvaloriza la existencia de los otros seres. Si miramos el tema desde un punto de vista intuitivo-vivencial, toda persona que ha tenido la experiencia de interactuar con los animales, con mayor razn si son afectivamente cercanos, puede reconocer que se perciben en ellos estados emocionales, grado de afectividad e incluso cario y lealtad. La misma mstica cristiana tiende a avalar esta experiencia en un grado superlativo. De San Francisco de Ass, quizs el ms grande santo de la cristiandad, se seala que tena el don de comunicarse con los animales. As, la famosa ancdota del santo y el lobo manifiesta esto en forma expresiva. Esto permite concluir que existe en ellos un psiquismo y una yoidad particular. As, en un espectro ms amplio, experimentos actuales han llegado incluso a reconocer respuestas a estmulos emocionales en los vegetales. La posibilidad de la continuidad de la existencia en el resto de los seres vivos, como lo asumen, por lo dems, dos grandes religiones de humanidad como son el hinduismo y el budismo, parece representar una vez ms una posibilidad ms acorde a la experiencia y al dinamismo de la vida. Al negar tal posibilidad, la teologa tradicional una vez ms autorreconoce implcitamente su error, al asimilar la resurreccin ms bien a
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la continuidad de la existencia, siendo que la continuidad de la existencia es una condicin dada ya por Dios en nuestra inmortal naturaleza, que no lleva implcita en s misma el sentido glorioso de la resurreccin en la forma que la presenta verdaderamente Cristo.
La equvoca interpretacin de pasajes bblicos resurreccionistas

Un cuarto aspecto que ha llevado a una interpretacin errnea de la resurreccin es la equvoca lectura de algunos pasajes bblicos. Es central en este orden el siguiente: De ciertos os digo, viene la hora y estamos en ella en que los muertos oirn mi voz y los que la oigan vivirn (Juan, 5:25). Es reiterativo a esta altura, pero necesario sealar que Cristo, al referirse a los muertos, lo hace en su significado espiritual y no biolgico. Estos muertos a los que alude Cristo son todos aquellos que estn desarraigados de la conciencia espiritual y, por consiguiente, de Dios. Como es evidente de notar, al expresar oirn mi voz, se refiere a personas psicobiolgicamente vivas. Ntese que Cristo, al iniciar el versculo, seala tambin: viene la hora y estamos en ella, lo que implica un tiempo presente, y como tal, sus expresiones involucran directamente a sus contemporneos inmediatos. Este mismo versculo aparece en otra parte de la Biblia, cambiando la expresin muertos por la de sepulcros: sepan que llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn mi voz (Juan, 5:28), lo cual ha ocasionado an ms una interpretacin errnea por parte de los que se apegan literalmente a los significados, sin visualizar su sentido profundo. Es significativo tener presente que Cristo utiliza en otros versculos el concepto sepulcro para referirse metafricamente al cuerpo Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera, la verdad, se muestran hermosos, mas por dentro estn llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia (Mateo, 23:27); que son como sepulcros que no se ven y que los hombres que andan encima no lo saben (Lucas, 11:44). Al comprender que la referencia al concepto sepulcro es metafrica, y que no se refiere a la fosa o lugar donde entierran los cadveres, sino al cuerpo, el sentido correcto de la interpretacin es que todos los que estn con su conciencia identificada y limitada a la pura corporeidad, no teniendo la vivencia de su ilimitada y verdadera naturaleza, si oyen la palabra de Cristo aceptan y siguen sus enseanzas vivirn elevarn su conciencia a la plenitud de la vida del espritu. Como se puede ratificar una vez ms, el sentido de la resurreccin apunta claramente a un cambio de estado de conciencia que se puede realizar en la vida presente.
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El sincretismo lingstico que afecta al concepto resurreccin

Un quinto aspecto mencionado es el sincretismo lingstico que afecta al concepto resurreccin. Respecto de l, es vlido sealar que en nuestro lenguaje, la Real Academia Espaola de la Lengua seala que, en espaol, solo existe el verbo resucitar, el cual tiene dos participios: uno regular resucitado, que es el ms frecuente, y otro irregular resurrecto, de uso ms literario o culto, y agrega que el sustantivo correspondiente a resucitar es resurreccin. Es interesante revisar los significados que dan a tales trminos habitualmente los diccionarios de lengua espaola, los cuales presentan las siguientes acepciones:
Resucitar:
Volver a la vida un muerto. Volver uno a la vida. Dar vida a algo. Alcanzar vida sobrenatural despus de la muerte. Revivir, renacer, reavivar, vivificar. Restablecer la funcin de los rganos vitales de sujetos que presentan un estado de muerte aparente, con frecuencia como consecuencia de la parada de alguno de estos rganos parada cardiaca, paro respiratorio, etctera.
Resurreccin:
Accin de resucitar. Por excelencia, la de Jesucristo. La de todos los muertos el da del juicio. Vuelta a la vida de un organismo muerto. Es muy significativo hacer presente tambin la tendencia que se presenta en algunos diccionarios, por influencia del paradigma religioso, a estable cer la siguiente precisin, que es relevante destacar:
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Resurreccin: No es simplemente volver a la vida. Es recibir de Dios una vida nueva y plena que solamente l puede dar. Esta aclaracin, con la cual concuerdo plenamente, pone en evidencia una cuestin de fondo, que es el hecho de que el concepto resurreccin, como la teologa y el discurso confesional habitualmente lo exaltan, representa un logro positivo en grado sumo. La esencialidad de tal concepto es la plenitud de la vida divina, y en tal caso, una vez ms se pueden ver las ambigedades y contradicciones profundas del discurso de la teologa tradicional al sealar, por otro lado, que los que caern en la condenacin e irn al infierno tambin tendrn una resurreccin. Al aseverar tal postulado, necesariamente desnaturalizan y contradicen la esencialidad afirmativa implcita en el concepto resurreccin. Si acep tamos que los condenados tambin tendran una resurreccin, siendo que no lograrn la vida plena que Dios puede dar, segn seala la defi nicin antes citada, sino, por el contrario, la ms extrema precariedad, la resurreccin pierde su esencialidad y deja de ser un logro supremo y glorioso para transformarse en algo totalmente distinto que niega, en definitiva, la quididad de su significado, segn Cristo lo plantea yo soy la resurreccin y la vida, porque, segn sus palabras, los que logren la resurreccin sern como ngeles del cielo e hijos de Dios []. Como se puede apreciar en las definiciones antes citadas, tanto el concepto resucitar como resurreccin alteran y superponen significados comunes, los que restringen su representacin a una comprensin biologicista como reanimacin o a una comprensin religiosa, bajo el paradigma particular que la teologa tradicional le ha dado, el cual denota claras contradicciones internas, como lo hemos establecido en forma contundente. Al estar esta comprensin biologicista circunscrita a la muerte corporal, y al existir peligrosamente una prdida de las fronteras que la delimitan con la comprensin religiosa, por su diletante ambigedad, inevitablemente se tiende a producir un tironeo del concepto resurreccin, arrastrndolo al orden de la muerte corporal, y en consecuencia, desnaturalizando su verdadero significado, aspecto que, por lo dems, se acomoda a la percepcin comn de las personas, donde la carencia de compromiso y vivencia religiosa limitan obviamente su entendimiento de la muerte y de la resurreccin a un orden meramente corpreo. Sin embargo, segn se ha dado prueba de ello, el significado correcto del concepto resurreccin no est representado en ninguna de las dos alternativas antes sealadas la biologicista o la religiosa tradicional en su sentido postmortal y corporal. En este sentido, se hace imprescindible, para superar de una vez por todas esta viciosa ambigedad, una redefinicin de
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estos trminos, as como la formulacin de nuevas palabras que permitan hacer las disquisiciones necesarias que hagan honor a la verdad. En primer lugar, el concepto de resurreccin debera ser definido, como lo hemos reiterado con insistencia, como un cambio superior y espiritual de estado de conciencia que realiza un sujeto estando en este mundo o en otro plano de existencia, provocado por la santificacin y la gracia, las cuales le hacen entrar en unidad con la plenitud absoluta de Dios. Con ello, supera definitivamente su desarraigo que lo mantena en una existencia precaria y limitada en el orden sensorial y contingente en la muerte espiritual. Junto con esta definicin es pertinente reafirmar el concepto resurrecto, que alude a quien logr la resurreccin, hacindolo equivalente al concepto unificado, porque hacia eso precisamente apunta la resurreccin, a la total unidad con Dios. En este mismo sentido se hace necesario validar la expresin verbal resurrectar, y en este caso no se comete ninguna falta lingstica, porque se intenta dar cabida a un significado y a una comprensin distinta, que no estaba en la terminologa habitual. Con ello se pueden establecer las siguientes correlaciones lingsticas: resurreccin-resurrecto-resurrectar y resucitacin-resucitado o reanimado-resucitar o reanimar; la primera se refiere al sentido religioso en su verdadero significado, y la segunda, a su significado natural y biolgico. Es importante tener presente que los conceptos resucitar y resurreccin tienen un trnsito lingsticamente complejo, en cuanto que del arameo, que era la lengua que presumiblemente hablaba Cristo, pasan de la lengua oral a ser traducidos, en primer lugar, a la lengua escrita en griego, posteriormente al latn, y de all a las diversas lenguas modernas, como en este caso, el espaol, con sus respectivos paradigmas y lmites terminolgicos y conceptuales. En este orden, hay un pasaje puntual y aislado que lleva a una aparente confusin, en el cual se seala supuestamente que algunos resucitarn para la condenacin. En dicha expresin no existe contradiccin alguna, porque el trmino resucitar tiene tambin, como se ha demostrado, un sentido biologicista, y como tal, la expresin resucitar para la condenacin se debe tomar como una unidad semntica diferente, que hace alusin, de manera implcita, a la creencia reencarnatoria. En primer lugar, la idea de resucitar lleva incluido, en su sentido biologicista, el volver a la vida, el volver a vivir fsicamente en este mundo. Por otro lado, la condenacin alude, como se demostr claramente, a la limitacin de la conciencia a la pura carnalidad, con toda la precariedad que ello puede generar. En tal caso, el resucitar para la condenacin debe entenderse como un volver a vivir otra encarnacin, como un volver a encarnarse para vivir una vez ms desarraigados del espritu al continuar en la muerte espiritual. Debemos considerar tambin que los recursos lingsticos en el arameo eran muy
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limitados, en cuanto en su uso antiguo careca de vocales, y como toda lengua en una etapa primaria de su desarrollo careca tambin de muchos elementos de significacin para dar cuenta de una determinada comprensin y su correspondiente explicacin. Por consiguiente, la posibilidad debatible de que efectivamente Cristo haya utilizado dicha expresin que es aislada y discordante frente al claro y recurrente nfasis positivo y glorioso del suceso resurreccionista se debe solo a una necesidad lingstica, dada su intencin de expresar simblica y veladamente la creencia en la reencarnacin, y no a la validacin de tal evento en s mismo.
La incorrecta comprensin del lenguaje de los msticos

Un sexto aspecto que ha intencionado indirectamente la errnea visin de la resurreccin es la incorrecta comprensin del lenguaje de los msticos. Las inmortales expresiones de San Francisco: porque muriendo se resucita para siempre, o de Santa Teresa: tan alta vida espero que muero porque no muero, pueden llevar a equvocas conclusiones si se asumen superficialmente. Se refieren acaso a que debemos morir biolgica y corporalmente para lograr la gloria y eternidad de la resurreccin? Obviamente, no. Su alusin al morir tiene claramente un sentido mstico. La nocin de muerte en este contexto se orienta a la idea de dejar de ser no en el sentido de nadificarse, sino de superar el egosmo, la orientacin de la vida a pro psitos puramente individualistas y contingentes. Debemos pasar por la muerte para entrar en la resurreccin? S! Por la muerte del ego. Qu es lo que muere? El falso sentido del yo, la mismidad impermanente y limitada con la cual nos identificamos, que nos impide desplegarnos hacia la yoidad ilimitada de Dios, donde alcanzamos nuestra real naturaleza. Desde este sentido cobran significado las expresiones de Cristo en orden a negarse a s mismo El que me siga, niguese a s mismo o pedir a Dios que se cumpla su voluntad por sobre los intereses particulares limitados. Es significativo citar en este punto algunas expresiones de la santa cristiana Edith Stein, reconocida tanto por su rigor y trayectoria intelectual como por la profundidad de su vida religiosa. Ella, al comentar la incomparable poesa mstica de San Juan de la Cruz, y especficamente los poemas Cancin de la noche oscura y Llama de amor viva, seala: Ya hemos advertido antes que tambin los primeros escritos evidencian haber sido compuestos por alguien que ya ha alcanzado la meta. De otra forma, apenas si sera comprensible la Cancin de la noche oscura. Pero
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al declarar las estrofas, se ha retrotrado al tiempo en que atravesaba todava la noche y la ha descrito como si estuviera todava aprisionado en ella. Tan solo mirando hacia delante, nos ha dicho algo acerca de su trmino. Pero ahora se encuentra sumergido en la radiante luz de la maana de la resurreccin. Si todava habla de cruz y de noche es como un recuerdo. Es verdad que esta mirada retrospectiva da mayor significacin a esta obra dentro del conjunto: la nueva vida ha nacido de la muerte, la gloria de la resurreccin es el premio de haber aguantado fielmente la noche y la cruz. As es como toda deuda paga.175 Es importante detenerse en dos expresiones de Edith Stein al referirse a San Juan de la Cruz, las cuales son: alguien que ya ha alcanzado la meta y la nueva vida ha nacido de la muerte, la gloria de la resurreccin es el premio de haber aguantado fielmente la noche y la cruz. Ellas revelan en forma inequvoca que la plenitud de la resurreccin es algo que se puede lograr en la vida presente, producto de una vida religiosa consecuente y dedicada, y que la muerte que ella supera no es la biolgica natural, sino el estado de alejamiento u olvido de Dios, es decir, la muerte en su significado religioso. Con ello, reafirma una vez ms que la resurreccin implica esencialmente un cambio de estado de conciencia.
Llama de amor viva

Oh, llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el ms profundo centro! Pues ya no eres esquiva, acaba ya si quieres, rompe la tala de este dulce encuentro! Oh, cautiverio suave! Oh, regalada llaga! Oh, mano blanda! Oh, toque delicado, que a vida eterna sabe y toda deuda paga! Matando, muerte en vida la has trocado.
175
Edith Stein. Ciencia de la Cruz. Edit.Monte Carmelo. Pg. 225. 233 LibrosEnRed
Oh, lmparas de fuego, en cuyos resplandores las profundas cavernas del sentido, que estaba obscuro y ciego, con extraos primores calor y luz dan junto a su querido! Cun manso y amoroso recuerdas en mi seno donde secretamente solo moras: y en tu aspirar sabroso, de bien y gloria lleno, cun delicadamente me enamoras! El morir en el sentido mstico es, en definitiva, trascender el egotismo, el falso sentido de identidad que limita nuestra autocomprensin a las funciones psicosensoriales, impidindonos intuir nuestra eterna y plena mismidad, que es el espritu, la imagen de Dios en nosotros. En este orden, Ramana Maharshi, uno de los ms renombrados maestros espirituales de la India, seala: Cuando el ego es crucificado y perece, lo que sobrevive es el ser absoluto Dios yo y mi Padre somos uno, y esa sobrevivencia gloriosa se llama resurreccin.176 La poesa mstica universal acenta tal comprensin. En ella se presenta la relacin con Dios como un vnculo de amor. Dios representa el amado, y el alma, la amada, y dicha relacin, el ms alto y divino romance. As, al igual que el amor humano, este romance trascendental busca el encuentro, el arrobamiento sublime de la unin. El amor se consuma en su expresin plena, en la unidad del amado Dios y la amada el alma en el encuentro ntimo, y la entrega total de s al otro. Tal unidad absoluta pasa por superar el sentido de lo que es mo o tuyo, y la consumacin y xtasis final de tal vnculo es cuando el yo y el t se vuelven uno. En este contexto, podemos comprender con mayor claridad que el pasar por la muerte para lograr la resurreccin implica dejar el yo limitado para encontrar el T absoluto de Dios, alcanzando la total unidad beatfica, y en tal caso, no alude en modo alguno a la muerte corporal. Todo lo indicado reafirma que el sentido de la resurreccin apunta en todo orden a una experiencia espiritual suprema que puede ser lograda en la vida presente en el mundo, a travs de la entrega de nuestro ser a Dios, de la superacin de los propsitos mezquinos
176
Plticas con Ramana Maharshi. Edit. Kier. Pg. 104. 234 LibrosEnRed
o limitados para ser guiados por la voluntad ilimitada y liberadora de Dios, que nos muestra nuestro verdadero ser. Profundizando lo anteriormente sealado, es fundamental recordar que la esencia ms radical, que el ncleo central del mensaje de Cristo y el proceso cristiano en la ascesis a Dios est en la vivencia del amor. Las expresiones de Cristo al respecto son ms que elocuentes: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y ms grande mandamiento. Y el segundo es semejante: amars a tu prjimo como a ti mismo (Mateo, 22:37-39); Os doy un mandamiento nuevo: que os amis unos a otros, para que, as como yo os he amado, vosotros tambin os amis unos a otros; en esto reconocern todos que sois mis discpulos, si tenis amor unos para otros (Juan, 13:34-35). En este orden, quiz la forma ms perfecta de develar la real naturaleza de la resurreccin es intentar comprenderla a travs de la experiencia del amor religioso. Al mirar la vida de los grandes santos y msticos cristianos, los cuales pusieron en prctica en plenitud las enseanzas de Cristo, la vivencia de la resurreccin se muestra claramente como una apertura hacia el amor divino. La resurreccin implica, desde esta mirada, el llegar a la realizacin del amor puro y espiritual. En tal estado se alcanza el alma de Dios, la experiencia de su ntima naturaleza. As, los otros dones que esta condicin otorga se vuelven perifricos respecto de la centralidad de la vivencia del amor pleno en nuestra mismidad. Por ello expres San Pablo: Si yo tuviera el don de profeca, conociendo las cosas secretas con toda clase de conocimientos y tuviera fe como para trasladar montaas, pero me faltara el amor, nada soy. Si reparto todo lo que poseo a los pobres y si entrego hasta mi propio cuerpo para ser quemado, pero sin tener amor, de nada sirve (I Cor., 13:2-3); El amor nunca deja de ser; pero las profecas cesarn, las lenguas y las ciencias se acabarn (I Cor., 13:8). En este contexto, el amor adquiere una connotacin trascendental, porque es la naturaleza de lo divino, es la presencia viva de Dios, y como tal, sentir amor y expandir dicha experiencia es atraer directamente a Dios al campo de nuestra conciencia. Tal proceso representa la esencia de la experiencia religiosa. Si Cristo nos pide que alcancemos la perfeccin Sed perfectos como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto (Mateo, 5:48), dicha perfeccin se realiza en la experiencia creciente del amor. Ello implica que el amor, como presencia ontolgica de Dios en nuestro ser, es el bien en plenitud, y como tal, en su naturaleza est implcita toda virtud moral. En relacin a esto, expres bellamente San Pablo: El amor es paciente, servicial y sin envidia. No requiere aparentar ni se hace el importante. No acta con bajeza ni busca su propio inters. El amor no se deja llevar por la ira, sino que olvida las ofensas y perdona. Nunca se alegra de algo injusto y siempre le agrada la verdad. El amor disculpa todo, todo lo cree, todo lo espera y todo lo soporta (I Cor., 13:4-7).
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De este modo, la virtud moral, desde una mirada religiosa, es consecuencia del avance experiencial en el amor, dado a travs del proceso de santificacin gradual de la persona. Tal desarrollo permite la realizacin de la libertad, en grados cada vez ms crecientes. En ese sentido expres San Agustn: Ama y haz lo que quieras. Esta experiencia liberadora, sin embargo, no se limita a una correcta autonoma y toma de decisiones, sino que apunta hacia algo ms radical: la liberacin ontolgica de nuestra ntima naturaleza. El llegar a sentir el amor en toda su pureza nos saca del egotismo limitado y nos proyecta a la amplitud inacabada de nuestro ntimo ser: el espritu. Una vez ms, este gigantesco antecedente, que es la experiencia vivida del cristianismo, reflejada en la vida de los grandes santos, muestra que la interpretacin tradicional de la resurreccin nada tiene que ver con su verdadera naturaleza Nosotros conocemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. El que no ama se queda en la muerte (I Juan, 3:14); Dios es amor; y el que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios permanece en l (I Juan, 4:16).
La concepcin materialista de la resurreccin de los pueblos

antiguos
Otro de los aspectos que explica esta visin de la resurreccin tradicional est en el burdo materialismo resurreccionista que influenci al pueblo he breo en la antigedad. Es evidente que esta visin materialista y/o corporizada de la resurreccin, que ha estado presente en la tradicin cristiana, responde en gran medida a la influencia que tuvo el pueblo hebreo, al incorporarse esta creencia desde otros pueblos antiguos que la profesaban, en algunos casos, con un burdo y casi irracional materialismo antropolgico. Dando ejemplo de tales creencias, el Swami Abhedananda seala en su obra La vida ms all de la muerte: Durante el perodo que va del 12000 al 8000 antes de Cristo, los escritores egipcios dejaron constancia de que exista entre ellos una creencia en la resurreccin del cuerpo fsico denso.177 [] cuando se fortaleci su creencia en ese doble, que tena exactamente la misma forma del cuerpo fsico denso, renunciaron a la idea de la resurreccin del cuerpo fsico denso []. Y desde esa poca surgi la idea de preservar
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Swami Abhedananda. La vida ms all de la muerte. Edit. Kier. Pg. 187 236 LibrosEnRed
el cuerpo, porque tenan otra creencia en el sentido de que este doble, que es de figura y forma similares al cuerpo fsico denso, sigue permaneciendo intacto mientras el cuerpo fsico denso se preserve intacto, y esa idea dio pbulo a pensar en la momificacin del cuerpo fsico. Esa fue la base de esa prctica y de la creencia de que si un brazo o un miembro del cuerpo fsico eran mutilados, entonces tambin se mutilara esa parte particular o ese miembro particular del doble. Por esta razn, ellos trataban de tener intacto todo el cuerpo mediante ese peculiar proceso de momificacin. Luego, cuando leemos los escritos de los babilonios y caldeos, encontramos que los caldeos tambin crean en la resurreccin del cadver, y por esa razn lo embalsamaban y lo sepultaban en una tumba subterrnea para preservarlo. Y esa costumbre fue legada a los cristianos, que sepultan al difunto, siguiendo la misma costumbre de los caldeos y babilonios.178 El antiguo mtodo babilnico de embalsamar el cadver y sepultar al difunto, legado a nosotros desde la era precristiana, y que en la antigedad se practicaba [], se basa en la creencia supersticiosa de que el cadver resucitar a su tiempo e ir al cielo.179 Como un dato relevante al respecto, es vlido hacer presente que el rechazo a la cremacin de los cuerpos ha sido una postura presente en casi toda la historia del cristianismo, la cual se apoyaba, entre otras razones, en que ello constitua una negacin a la resurreccin corprea. Si bien en la actualidad la mayora de las Iglesias no se oponen a ella, existen varios grupos cristianos que la rechazan por la razn antes expuesta. En el caso especfico del catolicismo, recin despus del Concilio Vaticano II se muestra una real apertura al respecto, ya que en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 cnones 1203-1240 se hacan severas advertencias a los catlicos de entonces que optaran por la cremacin. Todo esto permite inferir que esta burda visin materialista de la resurreccin ha sido un fenmeno no menor en la historia del cristianismo. Es pertinente enfatizar en este punto que Cristo no hace mencin alguna a una supuesta resurreccin corporal universal para el gnero humano, como lo proponen en general las Iglesias cristianas. Respecto de ello, el telogo Mariemile Boismard, refirindose a la comprensin que se infiere de la resurreccin, segn lo que expresa Jess en los evangelios, seala: Con todo, notemos, que tanto en Juan como en los sinpticos, los dichos atribuidos a Cristo no expre178 179
Ibidem. Ibidem 237 LibrosEnRed
san que se trate de una resurreccin de los cuerpos;180 y agrega, comentando el pensamiento de otro telogo: Masset hace notar con gran acierto, un poco ms adelante, que la revelacin bblica no habla de resurreccin de los cuerpos, sino de resurreccin de los muertos.181 Si Cristo definitivamente no expresa que habr una resurreccin corprea general, como lo propone la teologa oficial, vale la pena preguntarse: por qu el discurso cristiano tradicional se ha empeado tanto en defender una tesis que no tiene un aval en el referente primero de verdad para un cristiano, que es Cristo? Todo esto permite inferir que este tremendo edificio apologtico que ha armado el cristianismo institucionalizado es una estructura que no tiene cimientos, es un constructo doctrinal sin base en la verdad, generado por errneas comprensiones, as como tambin por la viciosa necesidad de justificar una supuesta exclusividad de la verdad religiosa que ha buscado imponer a ultranza el cristianismo institucionalizado a travs de su historia.
Un estado de conciencia no preparado para comprender la revelacin de Cristo

Un octavo aspecto que es determinante en la comprensin cosista de la resurreccin es de tipo conciencial. La incapacidad de acceder intuitiva y vivencialmente a la naturaleza profunda de nuestro ser, que es el espritu, mantiene la conciencia del sujeto solo en un nivel psicosensorial que imposibilita ver la real dimensin de las verdades que Cristo expres en su mensaje oirn, pero no entendern, y por ms que miren no vern [] (Mateo, 13:14). El mensaje de Cristo, en todo orden, es una revelacin que viene a dar una nueva y mejor comprensin de las verdades religiosas respecto de la naturaleza de Dios, la moral y, obviamente, el ser del hombre. As, de un concepto de la divinidad como un Juez que impone la ley se pasa a la visin de Dios como Padre; de una moral rgida y coercitiva, basada en la ley del talin, a la declaracin de una moral del amor en la ms alta y sublime comprensin de su significado; y de una visin concreta del ser humano a una visin espiritual de su ser, que lo hace semejante a su creador, que es espritu, dndole por ello la potencialidad de expresar en plenitud la perfeccin y la gloria de Dios.
Marie mile Boismard. Es necesario an hablar de resurreccin? Edit. Descle De Brouwer. Pgs. 119-126. 181 Ibidem
180
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En la actualidad, tal incomprensin an sigue siendo manifiesta; con mayor razn para el hombre de la poca de Cristo, que estaba recin conociendo estas revelaciones. Muy pocos en su momento comprendan el gran significado y magnitud de los conceptos que Cristo declara, lo cual les haca ms difcil asumir un concepto suprafsico de s mismos, y por ende, su visin de la trascendencia estaba ineludiblemente asumida desde un entendimiento concreto o cosista del propio ser. En este sentido, Cristo, respecto del grado de comprensin del pueblo hebreo de su mensaje, expresa: Por eso les hablo en parbolas; porque viendo, no ven, y oyendo, no oyen ni entienden (Mateo, 13:13); Oirn, pero no entendern y, por ms que miren, no vern, porque este pueblo ha endurecido su corazn (Mateo, 13:14-15). As, vemos que los mismos apstoles, en su primera etapa con Cristo, no escapaban a este entendimiento concreto y superficial de sus palabras, producto de que no haban elevado lo suficiente su estado de conciencia:
Y Jess les dijo: Mirad, guardaos de la levadura de los fariseos y los saduceos. Ellos pensaban dentro de s, diciendo: Esto dice porque no trajimos pan. Y entendindolo Jess, les dijo: Por qu pensis dentro de vosotros, hombres de poca fe, que no tenis pan? Cmo es que no entendis que no fue por el pan que os dije que os guardaseis de la levadura de los fariseos y saduceos? (Mateo, 16:6-11).
Todava no entienden ni se dan cuenta? An tenis endurecido vuestro corazn? (Marcos, 8:17).
La lectura utilitarista de los escritos paulinos

El noveno factor que ha tergiversado el concepto de resurreccin es la lectura utilitarista dada a los escritos paulinos. Es evidente que la lectura dada a ciertas expresiones de San Pablo ha sido uno de los puntos en los cuales la teologa tradicional se ha anclado para estructurar la respuesta doctrinal que hoy se muestra. Sin embargo, el discurso del apstol tiene una progresin no uniforme, en cuanto muestra diversas posturas ante problemas semejantes, algunas incluso en cierta contradiccin. Esta diletante situacin es reconocida explcitamente por los mismos telogos tradicionales: [] no hay que extraarse y menos an escandalizarse si se comprueba, por ejemplo, que el autor del libro La sabidura, siguiendo a Platn, no consideraba ningn tipo de resurreccin de los cuerpos. Tampoco habr
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que sorprenderse si se constata que Pablo cambi sus posiciones [].182 No son de tono menor las expresiones del telogo Marie-mile Boismard respecto de esta cuestin no habra que extraarse y menos escandalizarse, lo cual indica que las contradicciones no dejan de ser recurrentes, y en algunos casos, profundas. Siguiendo su recomendacin, al menos es plenamente legtimo ser cautos respecto de tomar con radicalidad alguna posicin, excluyendo otras posibilidades. En este orden, consideramos que la teologa tradicional ha tomado acomodaticiamente los elementos doctrinales que son favorables a su postura y ha tendido a minimizar los que evidentemente la contradicen, por lo cual su lectura de los escritos paulinos refleja un utilitarismo estratgico, en orden a privilegiar lo conveniente o til a sus intereses. Antes de entrar en el debate sobre algunas expresiones fundamentales de San Pablo, que son especialmente interesantes de analizar en funcin del tema que estamos desarrollando, es significativo preguntarse si en los profetas, los apstoles y, en este caso especfico, en San Pablo existe la posibilidad del error doctrinal, en cuanto a una intuicin equvoca o no plenamente coincidente con la verdad que Dios en Cristo nos revela. Dejemos, en primer lugar, que el mismo San Pablo responda esta pregunta: Miren que al presente vemos como en un mal espejo y de forma confusa, pero entonces ser cara a cara. Ahora solo conozco en parte, pero entonces lo conocer a l como l me conoce a m (I Cor., 13:12). Tal comentario autorreconoce la imposibilidad de una intuicin clara de la verdad antes de haber llegado a la plena comunin con Dios, lo cual avalara la tesis de la posibilidad del error. En este sentido es valedero recordar que Cristo reprenda a los mismos apstoles en ocasiones por su falta de comprensin. Adems, en su debilidad humana no solo cometan errores, sino tambin faltas no menores. As, Judas entrega a Jess y Pedro niega a su propio maestro, con el agravante de haber estado a su lado y visto sus milagros y su amor. Si es posible la falta moral que tiene mayor gravedad, es ms factible asumir la posibilidad del error doctrinario en algunos temas, que, por lo dems, revisten alta complejidad. Esta situacin se hace patente en el mundo actual con claridad, en cuanto al interior del mundo cristiano existen las ms diversas posturas e interpretaciones de la Biblia, muchas con claros disensos y contradicciones. Si miramos el problema en toda su proyeccin histrica, no deja de ser significativo de hacer notar que personas que la tradicin religiosa ha catalo gado como santos y doctores de la Iglesia han tenido claras discrepancias en
182
Ibidem 240 LibrosEnRed
sus apreciaciones doctrinales tanto en el orden teolgico como fundamentalmente filosfico. A Orgenes, reconocido por la tradicin como uno de los grandes telogos de la historia, se le refutan ciertas tesis. Santo Toms de Aquino, por su parte quien justificaba la pena de muerte, la guerra y el aborto, que no son definiciones menores, criticaba ciertas ideas de San Agustn y San Anselmo. Por su parte, los franciscanos de la poca estaban en franca discrepancia con ciertas ideas de Santo Toms de Aquino. Desde estos antecedentes, la posibilidad del error se muestra no solo como una aprensin, sino que se refleja con evidencias claras en la misma historia del pensamiento filosfico y teolgico. Qu decir de la etnocntrica tesis de la supuesta infabilidad papal en temas doctrinarios. Es ms que sabido que en la historia del papado han existido personajes oscuros que no daban ninguna credibilidad de su santidad e integridad moral, y, por consiguiente, de su buen juicio o inspiracin divina en la comprensin de las verdades religiosas. Si asumimos, adems, el problema desde el punto de vista de la comunicacin de la doctrina en trminos histricos, ella est expuesta a la tergiversacin o a la dificultad de estar sujeta a transcripciones o traducciones que no siempre son fieles a su sentido primario. Tambin debemos considerar su paso de un lenguaje a otro, que, en ocasiones, no tiene los elementos lingsticos equivalentes, lo cual genera toda suerte de disputas interpretativas, disquisiciones y apreciaciones respecto de su real sentido. Teniendo en cuenta todo lo anteriormente sealado y esta falta de uniformidad doctrinal, el creyente y el estudioso de las Sagradas Escrituras que se asume como cristiano deberan, sin dudas ni vacilaciones, ante discrepancias, ambigedades y dilemticas doctrinales, privilegiar en todo orden, por una jerarqua evidente, las expresiones de Cristo, al optar por alguna definicin o solucin posible ante un problema. Es el mensaje y el ejemplo de Cristo el punto referencial fundamental y determinante de la verdad que el cristiano busca develar. Este juicio, por lo dems, comienza a ser plenamente asumido por telogos actuales, que aseveran que, por sobre el Antiguo Testamento, los comentarios de los apstoles o las expresiones de la autoridad de la Iglesia, est la palabra directa de Cristo, sealada en el Nuevo Testamento. Entrando al anlisis de algunos aspectos puntuales de las expresiones de San Pablo que me parecen importantes de comentar, dado el sentido de este trabajo, es significativo centrarse en una afirmacin que se le atribuye al apstol, a travs de la cual normalmente los telogos tradicionales intentan negar la reencarnacin como doctrina cristiana. Esta frase es: El hombre muere una vez y despus viene el juicio. A tal aseveracin, que representa
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solo una afirmacin puntual, por ende, no determinante en grado alguno en trminos de una definicin global, se le intenta dar una cierta condicin radical. Esto a partir de una lectura literalista, que parece olvidar que gran parte de las afirmaciones de la Biblia presentan un trasfondo interpretativo que trasciende su literalidad. Tambin olvida el principio de recurrencia y concordancia doctrinaria, en cuanto no es una expresin puntual la que determina un criterio doctrinario definitivo. Respecto de ella, el jesuita Carlos Valles seala: Por otra parte, una alusin tan breve y tan de pasada, sin refuerzo en ninguna otra parte de la Biblia, no da lugar a una postura tan radical en el tema.183 Adems, la interpretacin con que habitualmente la teologa tradicional ha presentado este versculo no es tan evidente como se pretende hacer creer. Ya el puro concepto muerte tiene diversos sentidos y definiciones en la misma teologa tradicional, donde se habla de muerte primera, muerte segunda, muerte fsica, muerte moral, muerte definitiva, muerte como vivir en pecado y en lo carnal, etctera, lo cual le da diversas posibilidades interpretativas a la afirmacin de San Pablo. Tengamos presente en primer lugar, como lo hemos expresado recurrentemente, que el concepto muerte tiene como significado fundamental en el cristianismo el de estar en desarraigo de Dios, lo cual tiene directa relacin con la nocin del pecado, en el sentido de actuar en contra de sus leyes y su divina voluntad. En segundo lugar, es relevante reconocer que el tema del juicio sigue siendo en gran medida considerado otro misterio de la fe, y como tal, los alcances de su significado no estn claramente delineados. As, por ejemplo, Cristo habla tanto de juicio eterno como de juicio final, que son dos sentidos del problema que generan diversos alcances. Miremos, dados estos elementos, la expresin de San Pablo el hombre muere una vez y despus viene el juicio desde otra opcin interpretativa, distinta a la que habitualmente se asume. Aplicando, por ejemplo, tal afirmacin dentro del paradigma del relato del Gnesis, la comprensin de esta expresin podra arrojar una lectura distinta. As, se puede reconocer que Adn y Eva murieron una vez muerte espiritual al caer del estado de gracia y comunin con Dios en el que estaban. Salieron, en definitiva, del estado de armona y unidad que experimentaban con el creador y su creacin, pasando a la conciencia dual el bien y el mal, donde sus acciones seran juzgadas y estaran expuestas a reacciones ganars el pan con el sudor de tu frente (Gnesis, 3:19); parirs con dolor (Gnesis, 3:16). Adn y Eva, despus de morir una vez el hombre muere una vez, quedaron expuestos al juicio despus viene el juicio, donde las conductas
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Carlos Valles Una vida o muchas? Edit. Kier. Pg. 133. 242 LibrosEnRed
humanas son evaluadas en trminos morales y generan consecuencias buenas o malas para quien las realiza. Esto tiene directa relacin con lo que los hindes entienden por karma, el cual representa una ley divina de juicio y, como tal, un parmetro de los actos. As, el caer en el juicio krmico genera un cierto encadenamiento que mantiene la existencia en una cadena de acciones y reacciones. Es significativo recordar la expresin de Cristo ser reo de juicio, que estara implicando, en gran medida, el sentido fundamental que presenta el concepto de karma. Desde este enfoque, el morir una vez adquiere el sentido de cada, de descenso de la plenitud de la vida en Dios, hasta la limitacin y precariedad que genera el perder tal condicin. A partir de este criterio, el morir una vez podra comprenderse desde el concepto de la preexistencia al modo que lo planteaba Orgenes el telogo cristiano patrstico, es decir, como el descenso o cada de los espritus de su plenitud primigenia a la condicin humana o a la demonaca. Por lo tanto, el morir una vez no debe por qu interpretarse necesariamente en el sentido de la muerte fsica, es decir, como un trance nico e irrepetible, al modo que lo hace presente la teologa tradicional, sino en correspondencia al sentido fundamental de la muerte en el cristianismo. En este orden, puede referirse perfectamente a la muerte espiritual, que egotiza la conciencia, sometindola a las acciones y reacciones, es decir, al encadenamiento del juicio krmico. Desde esta interpretacin, el morir una vez cada de la comunin primigenia con Dios generara un estado que se puede prolongar por muchas vidas. Como tal, la recurrencia de la muerte fsica morir corporalmente muchas veces es solo una experiencia causada por la condicin encarnada de la persona, que no es contradictoria frente al sentido profundo de la afirmacin analizada. Otro punto interesante de comentar en los escritos paulinos es su reconocimiento de la existencia de lo que l llama cuerpos terrestres y cuerpos celestes, es decir, de distintas corporeidades posibles de ser tenidas por un mismo ser. Con ello se pone en evidencia la existencia de otras dimensiones acordes a tales estados la dimensin terrestre como las dimensiones celestes. En este orden, pueden dar una luz de claridad a tales posibilidades las escritures hindes, y de especial manera la obra La autobiografa de un Yogui, del gran santo de la India Paramahansa Yogananda. En ella se hace, sin lugar a dudas, la descripcin ms explcita y detallada que se haya formulado en la historia de las religiones de las caractersticas de otras dimensiones de existencia, al abandonar el mundo fsico despus de la muerte carnal. A ellas, el autor las define como el universo astral y el universo causal. En este contexto, tiene sentido la tendencia a objetivar las categoras de lo celestial y lo infernal, en cuanto las escrituras hindes hablan, por ejemplo, de pla-
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netas celestiales e infernales, donde permanecen temporalmente, segn su estado de conciencia, todos los que estn sometidos al ciclo reencarnatorio. Desde este prisma puede ser comprendido de mejor manera el relato de Lzaro y el rico Apuln descrito en Biblia. La realidad de otras dimensiones de existencia, en un sentido postmortal, es una creencia universal en el mundo de las religiones. As, los rezos que se hacen a los difuntos, asumindolos como vivos en un ms all, es tambin un sentimiento profundamente sentido en los hombres de fe. Tal actitud, sin embargo, pone en evidencia solo la posibilidad de aceptar otros planos de existencia, pero no es un argumento que valide en modo alguno la invencin de la teologa tradicional catlica de su tesis del purgatorio, en los trminos que ella lo declara.
La tendencia doctrinaria etnocntrica

Finalmente, un ltimo aspecto segn la secuencia propuesta que ha reforzado de manera determinante la tendencia a interpretar indebidamente la resurreccin y tergiversar el mensaje de Cristo en general es la fuerte tendencia etnocntrica que ha mostrado la historia del cristianismo institucionalizado. El prejuicio de creerse poseedores exclusivos de la verdad religiosa y la ascesis a Dios ha conducido a que los intrpretes, telogos y estudiosos de las Sagradas Escrituras tiendan a afirmar a ultranza tal equvoca posicin. Reconociendo la real honestidad y rigor intelectual de muchos telogos cristianos, creo que este prejuicio los ha seducido casi inconscientemente para seguir una lnea argumentativa que propende a negar cualquier correspondencia doctrinaria con otras grandes religiones de la humanidad. Por ello se ha buscado tener visiones singularsimas o de exclusivo privilegio que justifiquen este prejuicio etnocntrico. Esto se muestra con total claridad en la propuesta antropolgica concepcin del hombre que ha presentado la teologa tradicional, en la cual sealan los telogos formular un planteamiento nico y privativo, tema que ser analizado con detencin y rigor en el siguiente captulo. Como conclusin final de todo lo anteriormente analizado se puede sealar en forma categrica que la resurreccin, en su real y verdadero significado, no es contraria en modo alguno a la creencia en la reencarnacin. Por el contrario, son absolutamente integradas e interdependientes. De hecho, la creencia en la reencarnacin enfatiza explcitamente la experiencia de la resurreccin del hombre, al llegar este al momento final del proceso encarnatorio individual, donde, a travs de los mritos morales buen karma y
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la gracia de la divinidad Darshan, llegar a la unin con Dios Samadhi. Con ello cumple, efectivamente, con la misma condicin que Cristo seala para llegar al Reino de Dios, que es merecerlo realmente, al grado que nuestras obras, y la gracia santificante nos lleven real y efectivamente al estado de conciencia santa. En este sentido, el concepto cristiano de resurreccin sera homologable al de Samadhi en el lenguaje hinduista. Desde este criterio se puede ver la superficialidad con que muchos autores cristianos han intentado refutar la creencia en la reencarnacin, contraponindola habitualmente a la de la resurreccin. Junto con los caracteres que errneamente le asignan a ambas, establecen viciosamente una jerarqua incorrecta entre ellas, al sealar que la fe en la resurreccin es mucho ms elevada y trascendente, en cuanto no se limita a prometer el volver a vivir una prxima vida, sino que se orienta a una vida plena y permanente con Dios. La falta de profundidad de tal juicio es evidente, en cuanto la diversidad de existencias no es un fin en s mismo en la reencarnacin, sino solo la condicin a travs de la cual se logra la unin con Dios. En este orden, tal jerarqua es plenamente asumida en el reencarnacionismo, en cuanto la finalidad ltima no es tener vidas sucesivas y diversos cuerpos, sino alcanzar la plenitud de la vida divina. En sntesis, todo el proceso reencarnatorio apunta, en todo orden, a la resurreccin.
Sntesis esquemtica del tema

Visin tradicional de la resurreccin Correcto paradigma resurreccionista
Se plantea como opuesta en forma Representa el fin ltimo de la reenradical a la reencarnacin. carnacin; por ende, estn ntimamente unidas. Implica una vuelta a la vida del cuer- Es un volver a la vida divina, estanpo para reunirse con el alma o un do psicobiolgicamente vivos, pero revivir de la persona como totalidad. espiritualmente muertos. Tiene profundas ambigedades y Plantea que ella es un bien suprecontradicciones internas, en cuan- mo, sin otras dobles lecturas. to, por un lado, la comprende como un bien supremo, y, por otro, solo como un fenmeno neutro que afectar tanto a los salvados como a los condenados.
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Es esencialmente una respuesta a la Es una respuesta a la muerte en su muerte en su sentido natural. sentido religioso, es decir, como el olvido de las criaturas de Dios y la prdida de la vivencia del espritu. Asume como patrn o arquetipo Asume como criterio universal el cageneral la resurreccin corprea de rcter espiritual que Cristo le asigna. Cristo. Plantea la plenitud que ella otorga Lleva a la unidad absoluta con Dios, como una coexistencia con Dios. a la total divinizacin de nuestro ser. Es un concepto alternante o anta- Es un concepto complementario a gnico a la inmortalidad del alma. la inmortalidad del alma. Se relaciona con un evento sobre- Representa una experiencia mstinatural general que les ocurre a toca ntima y personal, basada en el dos los seres, buenos y malos. amor que se da en la consumacin de la vida santa. Se da en un evento nico y comn Se da en el proceso histrico de para todos los seres humanos al fi- manera paulatina, en el momento nal de la historia. que, encarnatoriamente, las personas van alcanzando la santidad. Pone su mayor nfasis en lo corp- Revela que su real significado es de reo y lo carnal. carcter religioso o espiritual. Relaciona su significado positivo con tener un cuerpo perfecto o inmortal para los salvados, un cuerpo glorioso. No depende de tener un cuerpo perfecto, y ello es solo una posibilidad dentro de la plenitud que conlleva la resurreccin.
Es un suceso que ocurre despus de Puede experimentarse en la vida esta vida, es decir, con posteriori- presente, es decir, antes de la muerdad a la muerte biolgica o natural. te biolgica o natural. Est asociada al resurgimiento de la Est asociada a un cambio de estacorporeidad fsica. do de conciencia.
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Afirma que en la trascendencia Implica una expansin suprema vamos vestidos, es decir, corporei- de la conciencia y el yo, por lo zados. cual la manifestacin objetiva de nuestro ser puede darse de mltiples formas. Ella puede ser condicin de posibi- Lleva a la felicidad absoluta que sulidad para el eterno sufrimiento o pera todo sufrimiento y alienacin. aniquilacin de los condenados, los cuales tambin experimentan una resurreccin. Cae en una radical contradiccin respecto de la condicin corprea de los condenados, los cuales debern vivir por siempre, lo que implica inmortalidad, pero sin un cuerpo glorioso como los salvados, y en consecuencia, con una corporeidad sujeta a todas las miserias de un cuerpo mortal. Supera de manera definitiva las profundas contradicciones y el carcter cosificante que da a la resurreccin el discurso tradicional, que nada tiene que ver con la verdadera enseanza que revela Cristo.
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Captulo V
El problema antropolgico
Este captulo es, sin lugar a dudas, el de ms alta complejidad, por todas las categoras teolgicas, filosficas y psicolgicas que ineludiblemente implica un anlisis profundo del tema del ser humano. Tambin por existir una alta carga intelectual de orden apologtico en el discurso cristiano institucionalizado para negar una antropologa reencarnacionista como opcin cristiana. Como tal, su tratamiento demanda la mayor rigurosidad posible y un anlisis crtico de todos los supuestos y fundamentos que sustentan las distintas posturas respecto del tema. En consideracin a lo sealado, se ha dividido su desarrollo en distintos contenidos secuencialmente interdependientes, que se procede a enumerar: - El problema antropolgico en el paradigma dicotmico tradicional. - Fundamentos de la concepcin unitaria. - Profundizacin en el tema del alma. - La identidad y la mismidad humana en la trascendencia. - El concepto reencarnacionista del hombre y su posibilidad en el mensaje cristiano. - Hacia un nuevo paradigma. - Conclusin.
El problema antropolgico en el paradigma dicotmico tradicional

Los telogos tradicionales afirman de manera taxativa que es la concep cin cristiana del hombre la que niega la posibilidad de la reencarnacin, que este es el aspecto ms determinante que imposibilita creer en ella. Es decir, que la forma que el cristianismo tiene de comprender lo que es el ser humano es supuestamente incompatible con la visin reencarnacionista. Es esto realmente as? El hacer una revisin crtica y rigurosa de la antropologa propuesta por la teologa tradicional, tanto en la concepcin del
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hombre que formula como en los fundamentos y supuestos que la sustentan, implica tener muy en claro que tal visin no es una verdad a priori, sino la consecuencia de una cierta comprensin de algunos conceptos y sucesos presentes en las Sagradas Escrituras. Es decir, esta visin del hombre presentada por la teologa actual no se debe en modo alguno asumir taxativamente como una verdad dogmtica incuestionable, sino solo como lo que se supone que el hombre es sobre la base de una interpretacin que asume previamente como verdaderas ciertas premisas. En definitiva, es una hiptesis, una propuesta teolgica interpretativa discutible, formulada por una corriente de telogos. Por esto, el concepto del hombre no es la piedra de tope primera para la posibilidad de la reencarnacin, como se pretende hacer creer, sino solo su negacin justificada en el orden antro polgico. La visin del hombre que propone la teologa tradicional es, por lo tanto, un constructo sustentado en una interpretacin de las Sagradas Escrituras, donde la forma de entender conceptos centrales del mensaje cristiano, tales como la muerte, la resurreccin, el alma, la inmortalidad y la eternidad son decisivos en esta visin antropolgica. Por consiguiente, todos los contrasentidos y errores interpretativos que se pueden asumir en tales conceptos son la herencia inevitable de la visin del hombre que se ha buscado presentar como verdadera. Es importante establecer que el tema del hombre desde el paradigma testa cristiano, como lo seala habitualmente la teologa, no queda definido solo por categoras metafsicas o psicolgicas, sino, adems, y fundamentalmente, por una perspectiva teologal que lo plantea en la relacin del ser humano con lo divino, y en el vnculo de amor que Dios quiere establecer con cada una de sus criaturas. Es muy significativo sealar respecto de este punto que existe una plena concordancia con el paradigma que propone la gran tradicin mstica del hinduismo. En ella se plantea que la creacin es un juego de amor divino, denominado lila, que consiste en un proceso de bsqueda y encuentro amoroso entre Dios y los seres existentes. Por consiguiente, la antropologa cristiana e hind presentan muchas convergencias que se irn demostrando en el desarrollo de este captulo. Entrando de lleno en el tema, es pertinente sealar, en primer lugar, que la concepcin del ser humano que han propuesto la teologa y la filosofa cristiana se ha formulado habitualmente bajo un paradigma dicotmico que polariza su anlisis en dos posturas, que plantean radicales puntos de vista, en total oposicin. En este sentido, la teologa tradicional pretende demostrar una incompatibilidad casi absoluta entre la visin cristiana y reencarnacionista de lo humano, presentada en los siguientes trminos:
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Visin antropolgica tradicional del cristianismo
institucionalizado
Paradigma dicotmico de divergencia Cristianismo-Antropologa indohelnica (india-griega)
Naturaleza humana Condicin existencial
Visin unitaria hombre.
del Dualismo antropolgico.
Mortal. Inmortalidad y Inmortalidad innata. obieternidad por gra- Preexistencia y eternicia. dad.
Vivencia humana de lo Vivencia mstica ver- Experiencia seudomstidivino dadera del verdadero ca. Confusin religiosa. Dios. Fin de la experiencia re- Intimidad beatfica Unificacin indiferenligiosa del ser humano con un Dios personal, ciada en el todo unien una coexistencia di- versal impersonal. ferenciada. Creencia en torno a la Monovitalista trascen- Reencarnacionista. muerte del hombre dente. Verdad revela- Error dogmtico. Ignoda y absoluta. rancia pagana. Hereja religiosa.
En estos trminos se plantea en la actualidad el tema del hombre en la teologa y las Iglesias cristianas en general, sin mayores variaciones, a excepcin del tercer punto de comparacin, que ha presentado una evolucin en la teologa catlica, a partir del Concilio Vaticano II. En dicho evento se
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reconoci por primera vez en la historia del cristianismo, en una muestra de apertura al ecumenismo, santidad en las religiones no cristianas. El paradigma dicotmico antes presentado es evidentemente reduccionista, parcial e inexacto, en cuanto cae en la viciosa condicin de mostrar una polarizacin sin matices, una dicotoma forzada que no da a conocer todos los elementos de juicio; en definitiva, que refleja una visin purista de s mismo y prejuiciosa del otro, y que muestra solo lo pragmticamente conveniente para justificar la propia pretensin de verdad. Se aspira, por lo tanto, a demostrar que esta visin polarizada es aparente y que existen muchos matices en los conceptos presentados, los cuales permiten, por el contrario, encontrar similitudes y puntos de gran concordancia. Establecer, en fin, que este paradigma definido por la teologa tradicional intenciona de manera utilitaria los trminos que confronta y, en consecuencia, presenta una visin deformada que no responde en rigor, en varios aspectos, a lo objetivo y verdadero. Dentro del esquema presentado, la condicin en que ms ha puesto nfasis la teologa tradicional para negar la reencarnacin es la primera, la cual define la naturaleza humana bajo los conceptos del dualismo antropolgico y la visin unitaria del hombre. El estudio de dicha dicotoma ser el motivo fundamental de este captulo. Por lo cual se analizarn en detalle y en extenso sus supuestos, y a travs de dicho anlisis se irn revisando los otros conceptos presentes en el esquema antes descrito. Entrando en el contenido mismo de la concepcin del hombre que defiende la teologa cristiana actual, la cual es oficialmente asumida y validada por la institucionalidad cristiana catlica, esta se plantea esencialmente como una negacin del dualismo antropolgico para autodefinirse como una visin unitaria del ser humano. Ella supone que la corporeidad especfica y particular de cada sujeto y su naturaleza psicoespiritual son un todo unitario en su gnesis, existencia y trascendencia. Dada la importancia de la definicin formulada, es pedaggicamente necesario ordenarla en un contexto sistemtico. Definiendo los puntos fundamentales de esta visin del hombre, estos se resumen en los siguientes: - Radical negacin del dualismo antropolgico antidualismo. - Visin unitaria del hombre entre su corporeidad y su espiritualidad en su gnesis, existencia y trascendencia. - Visin corporeizada del hombre como un todo corporal que reconoce la corporeidad carnal especfica y particular de la persona como intrnseca a su naturaleza.
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- Defensa de la bondad propia del cuerpo como creacin de Dios. - Afirmacin de que la vida del hombre es una e irrepetible. Esta comprensin del hombre, en los trminos totales antes mencionados, se plantea en la teologa contempornea a partir del siglo XX, por lo cual es una teora relativamente reciente si tomamos en cuenta toda la historia de la antropologa cristiana. Siguiendo la secuencia propuesta, se analizar, en primer lugar, el antidualismo que plantea categricamente la teologa tradicional. Por motivos pedaggicos, es necesario formularse inicialmente la pregunta: qu es un dualismo antropolgico? En su expresin ms esencial y tradicional, la respuesta a esta pregunta sera que es la visin del hombre que afirma que en l coexisten dos factores: el alma y el cuerpo. El alma representara las funciones psquicas y/o espirituales de nuestro ser, y el cuerpo, las funciones naturales y biolgicas. Segn la relacin y correspondencia que se plantee entre el alma y el cuerpo apareceran distintos tipos de dualismo. La crtica y distancia que pone la teologa tradicional es con el dualismo al estilo platnico, el cual sera descrito normalmente en los siguientes trminos. El hombre es su alma, la cual es divina e inmortal; el cuerpo es solo una condicin momentnea e impermanente de su ser, que no representa su verdadera naturaleza. En este orden, recordando la clsica expresin, el cuerpo se vuelve la crcel del alma que le impide expresar su plena divinidad, por lo cual representara un mal que debemos trascender para poder elevarnos a la contemplacin pura del bien supremo, que es Dios. En una lectura muy esencialista, as definira el dualismo platnico la teologa tradicional. Sin embargo, en este punto es vlido hacer una precisin puntual que le haga mayor justicia a la filosofa de Platn. Si el cuerpo es el obstculo que nos impide elevarnos a Dios, por qu Platn no recomend suicidarse para eliminar de raz este supuesto mal y as alcanzar la meta divina? Esta pregunta, por liviana que parezca, permite, en alguna medida, comprender que la trascendencia del cuerpo iba ms por el lado moral, en cuanto a la temperancia o el control de las pasiones, que por el mero descorporizarse. De all la descripcin de este filsofo del alma como el jinete que lleva el control de los caballos, que representan a los sentidos. Por lo dems, es necesario tener en cuenta que la experiencia del cuerpo como una crcel, es decir, como algo que nos encierra en un espacio vivencial limitado y nos somete a rutinas fijas, coartando nuestra libertad y posibilidades de ser, se experimenta en buena medida en la vida cotidiana. Cuando tomamos conciencia de todas las obligaciones y limitaciones que nos impone el tener un cuerpo carnal, en cuanto a satisfacer sus mltiples necesidades y estar ex252 LibrosEnRed
puestos a todas las condiciones alienantes que implica esta condicin, como los dolores, el cansancio, las enfermedades, los apetitos y malos humores que salen de l. Cuando comprendemos tambin las limitaciones que impone a nuestras potencialidades y anhelos se hace presente en nosotros esta comprensin carcelaria del cuerpo. En este punto, sin pretender anecdotizar o trivializar el problema, sino ms bien por el deseo de agregar el peso argumentativo que da la realidad, me imagino que incluso los detractores ms radicales a la visin platnica, despus de sentir el imperativo de tener que comer varias veces al da para satisfacer los apetitos del cuerpo, verse obligados a tener que dormir cada noche por el cansancio cotidiano o tomar conciencia de las miles y miles de veces que debemos evacuar nuestros intestinos en la vida, con la precariedad que ello implica, darn, en algn momento, algo de crdito a este filsofo griego. Con independencia de la filosofa de Platn, se puede establecer que la gran tradicin dualista de la humanidad se resume en los siguientes trminos: El alma es nuestro ser permanente y verdadero. El alma es inmortal, subsistente y espiritual. El alma es preexistente y trascendente. El alma tiene un origen divino. El alma puede retornar a su origen a travs de la praxis de la vida moral y/o religiosa. El cuerpo es impermanente y mortal. El cuerpo es instrumental le sirve al alma para experimentar la existencia encarnada. En este planteamiento, el alma sera lo predominante y esencial del hombre, en desmedro del cuerpo, el cual sera funcional y accidental. Esta comprensin del hombre es motivo de crtica y anlisis de prcticamente todos los textos de los telogos cristianos actuales, que tocan temas de antropologa teolgica o asumen posturas apologticas. En este orden, existen incontables lecturas, escritas por autores cristianos, que sealan de forma mecnica y repetitiva los mismos argumentos, en aras de rechazar la visin dualista. En este contexto, el tema del alma y su relacin con el cuerpo se vuelve un problema central para la antropologa cristiana. Respecto de ello, la posicin actual en el cristianismo se resume en la afirmacin de que el hombre es una unidad de cuerpo y alma. Como tal, l no sera un cuerpo con un alma, ni un alma con un cuerpo, sino que ambos en equilibrio formaran parte de la naturaleza humana. As, se plantea habitualmente que el cristianismo en su discurso oficial reconoce una dualidad en la naturaleza
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humana, es decir, acepta que en ella estn presentes un alma, que representa la dimensin psicoespiritual de nuestro ser, y un cuerpo, que representa su dimensin biolgica material, pero en una intrnseca unidad. Por lo cual, no acepta la preeminencia de uno sobre el otro, porque ello, segn su paradigma, representara un dualismo que supuestamente es incompatible con la visin cristiana del hombre. Radicalizando an ms tal posicin, algunos autores cristianos plantean que incluso no es pertinente hablar de cuerpo y alma, porque la persona es una unidad indivisible sin composicin, y dichos conceptos atentan contra la totalidad humana. En los argumentos antes presentados est la esencia y la radicalidad del problema antropolgico, y como tal, ser motivo de un extenso y detallado anlisis en este captulo; de una revisin crtica rigurosa de sus supuestos y principios. Se aspira, en dicho anlisis, responder preguntas de radical importancia tales como: es efectivamente el dualismo incompatible con la visin cristiana del hombre? Ha estado presente el dualismo en la historia del cristianismo? Qu visin del ser humano se infiere de las expresiones de Cristo? Es compatible el dualismo o la concepcin unitaria del hombre con la posicin reencarnacionista? Es pertinente o improcedente el trmino dualismo al referirse a la doctrina de Cristo y a la visin reencarnatoria de lo humano? Cabe, antropolgicamente hablando, ser cristiano y reencarnacionista? Como tal, el desarrollo del tema intentar responder tales preguntas para llegar a conclusiones que definan la postura reencarnacionista del ser humano y su posibilidad en la doctrina cristiana. Es importante aclarar, siendo rigurosos, que catalogar como dualista la posicin platnica antes descrita u otras semejantes dadas en otras tradiciones religiosas o del pensamiento solo es validable desde un enfoque terrestre e inmanentista, es decir, desde el punto de vista de la condicin encarnada del alma en este mundo, en cuanto, en estricto rigor, no existe un dualismo en los planteamientos antes presentados. Un dualismo implica en esencia que un todo se divide o se separa, pero en este caso la cuestin no es tal. Este enfoque seala que nuestro ser es el alma; el alma representa la mismidad del hombre, su ser esencial, y su existencia encarnada en este mundo es solo un momento de su continua existencia. Por esto, clasificar esta visin antropolgica como dualista solo es aceptable desde la perspectiva de su manifestacin en esta Tierra y en este universo fsico, donde el alma se corporeiza en un cuerpo material para poder manifestarse en esta realidad, tomando la apariencia de un todo dual. Por lo tanto, en el fondo no hay un todo que se dualice, sino un todo el alma que transmigra de una dimensin a otra, de un cuerpo a otro, sin dividirse a s misma. Si diramos un calificativo a esta visin antropolgica, deberamos definirla ms bien como un monismo psicoespiritualista, en el sentido de que nuestro ser tie254 LibrosEnRed
ne una naturaleza, y ella es el alma. Es decir, el hombre tiene un cuerpo o tiene cuerpos, pero, en definitiva, es el alma. Hecha esta importante precisin, se debe establecer que solo es posible hablar de dualismo antropolgico agregando la precisin inmanentista, es decir, que define nuestro ser desde la ptica de su presencia encarnada en este mundo. Profundizando ms esta aclaracin, se debe establecer que la afirmacin de que el hombre es su alma debe comprenderse de manera tentativa, pero no definitiva. No debemos olvidar que la concepcin platnica, la pitagrica y las doctrinas que adhieren en general a la creencia en la reencarnacin entienden nuestra naturaleza a la luz de un paradigma transmigratorio dinmico y macrocsmico. Como tal, el alma pasa por los diversos estados de la vida lo vegetal, lo animal y lo humano, siendo ella en s misma trascendente a los caracteres especficos que adopta en los vehculos fsicos, en los cuales se expresa temporalmente. La afirmacin objetiva y precisamente correcta es que nuestro ser es el alma, y lo humano es un estado temporal de la manifestacin y expresin del alma en su reencuentro con lo divino. As, en el alma estaran las diversas potencias de la vida, las cuales se iran expresando de acuerdo con la capacidad de los vehculos fsicos en los cuales ella se manifiesta vegetales, animales, humanos, alcanzando en este ltimo la potencialidad de manifestar su naturaleza radical, su divina espiritualidad. Por lo tanto, ms que aseverar que el hombre es el alma, se debe afirmar, siendo fiel al sentido de las doctrinas reencarnacionistas, que nuestro ser es el alma, y que el hombre o lo humano es un eslabn de ella en su avance al reencuentro con su principio original, que es Dios, momento en el cual logra manifestar su ntima esencia. Por esto, la crtica que hace la teologa tradicional es inadecuada, en cuanto parte de una conceptualizacin dicotmica sin matices y unilateral, que es obviamente inapropiada para enfrentar el problema. El concepto dualismo parte, a priori, de un entrampado lgico que no se ajusta a una justa e imparcial comprensin del tema, en cuanto intenciona e impone a la concepcin reencarnacionista una presuncin que no responde a lo que ella declara. Adems, en la visin antropolgica que propone la teologa tradicional se percibe una visin rgida de lo humano, que incurre casi en una suerte de anacrnico fixismo. As, no asume de bidamente que el hombre es parte del dinamismo universal de la vida, el cual somete al cambio y la transitoriedad a todo lo existente. Afirmar que el hombre no se entiende sin su cuerpo humano, es decir, con su estructura fsica antropomrfica, es algo evidente en s mismo, es simplemente una tautologa. Es equivalente a afirmar que los vegetales y los animales no se conciben sin sus particulares caracteres fsicos. Obviamente, el hombre obedece a una naturaleza antropomrfica, pero tambin lo humano no es un estado fijo, absoluto o terminal, sino un estadio del despliegue de la
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creacin, la vida y la evolucin. Afirmar, por otra parte, que las doctrinas reencarnacionistas plantean una trascendencia solo con la mitad del hombre su alma tambin es injusto e inconsecuente con el real espritu de esas concepciones, en cuanto el concepto de alma que ellas proponen no se agota ni limita a la condicin humana. Con independencia de que nos parezcan inadecuados el trmino dualismo y el paradigma dicotmico que propone la teologa tradicional, dado que la tradicin apologtica del cristianismo lo tiene tan enraizado, nos haremos cargo del problema bajo la conceptualizacin habitual dualismo antropolgico-concepcin unitaria, analizando sus diversos matices para avanzar en una etapa posterior a una solucin ms acorde con lo que creemos objetivamente verdadero. Avanzando en esta orientacin, es pertinente formularse dos preguntas de fondo: este monismo psicoespiritualista o este dualismo inmanentista tienen cabida en el cristianismo? Es absolutamente incompatible el dualismo con la doctrina de Cristo y el pensamiento filosfico cristiano? Respondiendo tales preguntas se debe sealar, en primer lugar, que el dualismo no solo tiene cabida en el cristianismo, sino que representa su ms grande tradicin antropolgica. As, desde los primeros Padres de la Iglesia, tales como Panteno, Clemente, Orgenes y San Agustn, junto con los ms renombrados santos, telogos y filsofos de la Edad Me dia, hasta una infinidad de msticos y pensadores cristianos lo han validado plenamente. An ms, hasta el ao 1970 se hablaba formalmente, en el culto cristiano, de nuestra salvacin en trminos de salvacin del alma, segn declara el mismo Ratzinger en uno de sus escritos. Por lo cual, la respuesta es que importantes conceptos que se atribuyen al dualismo representan la esencia misma del sentir y el pensar cristiano, a travs de gran parte de su historia. En congruencia con este hecho histricamente indesmentible, es absolutamente exagerada y arrogante la posicin de la teologa actual, al sealar taxativamente que el dualismo es radicalmente incompatible con la doctrina cristiana, desconociendo que, por el contrario, ha sido compatible con ella prcticamente a travs de toda su historia. Esto demuestra que tal negacin es solo una posicin particular de cierta corriente de telogos, en cuanto muchos otros donde se encuentran grandes personajes del cristianismo y, en general, la gran tradicin cristiana, han tendido a validar nociones fundamentales propias de la posicin dualista, con los matices teolgicos necesarios dados por la revelacin. Respecto de lo sealado, el telogo Juan Luis Lorda, en su obra Antropologa bblica, indica: La cuestin del dualismo griego ha producido cierto malestar entre los autores cristianos. Y se ha convertido casi en una acusacin sin matices, que no sabe ver ni siquiera la parte de verdad que en-
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cierra. Si, en otros momentos, se ha dado una asimilacin e identificacin excesiva con las categoras griegas [], hoy parece suceder lo contrario: se ha creado un excesivo clima de sospecha.184 Un segundo aspecto de mayor trascendencia an es que Cristo, como referente primero de verdad para el cristianismo, parece validar en su mensaje la opcin del dualismo. En sus palabras: no temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (Mateo, 10:28), plantea la condicin inmortal y subsistente de su naturaleza. Mirando, por lo dems, la globalidad de las enseanzas de Cristo, el dualismo se muestra como la opcin ms evidente, al punto de que los mismos telogos que representan el discurso oficial del cristianismo institucionalizado se ven obligados a reco nocer. Recordemos una vez ms, por la trascendencia de sus afirmaciones, las palabras del telogo Marie-mile Boismard en su obra Es necesario an hablar de resurreccin?: [] mas Jess [] crea en la supervivencia inmortal del alma liberada del cuerpo; ya lo hemos probado suficientemente al analizar los dichos en los que Jess afirmaba la supervivencia del alma inmediatamente despus de la muerte []. Los dichos de Jess, tanto transmitidos en los evangelios sinpticos, segn diferentes tradiciones que aseguran su autenticidad, como en el evangelio de Juan, nos invitan a deducir la misma conclusin: segn Jess, hemos de concebir nuestra victoria sobre la muerte en forma de inmortalidad y no de resurreccin. Esto supone que, de acuerdo con los fariseos, admita la distincin griega entre el alma y el cuerpo. Al final de la vida terrestre, el cuerpo se corrompe en la Tierra, mientras que el alma entra en la vida o entra en el Reino. En este sentido, el alma, principio de personalidad del hombre, es inmortal.185 Indirectamente, tal posicin es ratificada por el telogo Juan Jos Tamallo Acosta, quien afirma: Como ya vimos al analizar la respuesta del Antiguo Testamento al problema de la retribucin post mortem a cada una de estas opciones, subyace una determinada antropologa []; la dualista griega, en el caso de la inmortalidad del alma. Recurre tambin Jess a la categora de la inmortalidad? Algunos autores responden positivamente a esta pregunta.186
Juan Luis Lorda. Antropologa bblica. Ediciones Palabra, p. 317. Marie-mile Boismard. Es necesario an hablar de resurreccin? Edit. Descle de Brouwer, pp. 119-126. 186 Juan Jos Tamallo Acosta. Para comprender la escatologa cristiana. Edit. Verbo Divino. Pgs. 201-203.
184 185
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La conclusin de tales juicios toma casi una claridad silogstica, en el sentido de que la aceptacin de la inmortalidad llevara implcita la aceptacin del dualismo, tomando como base los juicios que los mismos telogos tradicionales proponen. Como se puede ver, la conclusin ms evidente que se infiere de las expresiones de Cristo es que ellas se orientan hacia un dualismo antropolgico. Esta conclusin preliminar ser, sin embargo, profundizada en la medida que desarrollemos ms elementos de juicio en el tema. Como tal, imputaremos en forma provisoria la visin dualista a Cristo, condicionados por el paradigma dicotmico de la teologa actual visin unitariadualismo antropolgico. No debemos olvidar en este punto que Cristo expres sus verdades de acuerdo con lo que el lenguaje, la poca, la cultura, el entendimiento y el estado de conciencia de los que los escuchaban permita. En consecuencia, no cabe duda de que si se hubiese encarnado en la poca actual, sus expresiones estaran impregnadas de todo lo que este momento histrico ofrece para dar cuenta de la verdad, y considerara seguramente en su mensaje elementos cientficos, filosficos y religiosos en la universalidad que requiere un mundo globalizado. As, al conocer ms la antropologa propuesta por el reencarnacionismo, replantearemos esta tesis. En este punto es necesario aclarar, por consiguiente, que nuestra postura no busca una identificacin con el dualismo como una opcin antropolgica definitiva, en cuanto las categoras antropolgicas reencarnacionistas que revisaremos con rigor en un desarrollo posterior de este trabajo dan una visin ms integral del ser humano que el dualismo. Nuestro anlisis crtico en esta etapa solo busca establecer que existen algunos datos objetivos que permiten reconocer que existen antecedentes bblicos e histricos indesmentibles, que no se condicen en modo alguno con esta taxativa postura de negacin radical del dualismo que plantea la teologa oficial actual. Asumido este punto fundamental es vlido sealar que la teologa tradicional le ha imputado habitualmente al dualismo una posicin negativista contra el cuerpo carnal, con la cual se plantea como opositora. Pues bien, si miramos este problema en las palabras de Cristo, no deja de llamar la atencin que l se refiere de manera recurrente en forma negativa a la corporeidad carnal, a travs de expresiones peyorativas bastantes fuertes: el espritu es el que da la vida; la carne para nada aprovecha (Lucas, 6:63); el espritu a la verdad est dispuesto, pero la carne es dbil (Mateo, 26:41). Incluso ms, habla en una equivalencia, respecto de los fariseos, que son de Satans como son de la carne, lo cual est inmensamente cercano a la idea antigua y recurrente de la materia, en este caso carnal, como un mal en el sentido de elemento de cada, del estado de la pureza y plenitud espiritual a la limitacin de la materialidad, en orden a la precariedad que ello implica. Todas estas radicales negaciones y anatemas a tales
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tesis, como este tremendo edificio apologtico armado por la teologa oficial actual respecto del tema de la carne y lo corpreo, no tienen cimientos consistentes para ser expresados en ese tenor tan radical, en cuanto en su referente primero y obligado de verdad, que es Cristo, tal posicin no se ve reflejada, y lo que es de mayor gravedad, se ve, por el contrario, en varios casos contradicha. En este sentido, si tomramos selectivamente algunas expresiones de Cristo podramos llegar a afirmar el dualismo, incluso de la forma que ms les incomoda a los telogos tradicionales. Si los telogos cristianos pusieran su atencin no solo en el referente conceptual y teortico del cristianismo, y miraran tambin el rico e invaluable patrimonio vivencial de la religiosidad cristiana, dado en la vida de sus muchos santos, tendran un significativo soporte de contrastacin para sus tesis. Desde este orden, se puede, ratificando los juicios anteriores, constatar que la ascesis experiencial hacia Dios ha recorrido siempre un mismo camino. Este apunta a un ensimismamiento fecundo, que implica la paulatina superacin de la identificacin con la percepcin de los sentidos, los impulsos carnales y las fluctuantes impresiones psquicas para adentrarse a una mismidad sublime y gloriosa inmanente a la profundidad del ser personal. En este sentido, existen muchas e inspiradoras lecturas para el cristiano, donde San Agustn, Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz y muchos santos del cristianismo describen tal ascesis santificadora en dichos trminos, descripcin que, por lo dems, es coincidente con los relatos de los santos de las otras grandes religiones de la humanidad. Este gran patrimonio mstico-vivencial del cristianismo muestra con claras evidencias que el acceso a Dios, a la contemplacin sin mediatizaciones, a la intuicin pura del ser absoluto pasa por un camino ascendente que implica un desensualizarse por una paulatina superacin de la identificacin con las impresiones sensitivas y los inestables flujos psquicos y conceptuales de la conciencia para ir elevndose hacia una plenitud espiritual que supera toda precariedad. En consecuencia, es obvio que el proceso descendente, que lleva a perder tal estado de plenitud y caer en la precariedad, conlleva la limitacin a un psiquismo sensualizado y condicionado a la impulsividad carnal. Por ello es lgico que esto constituya, en definitiva, el mal o lo malo desde un entendimiento religioso de su significado. Sin embargo, y en esto radica el gran error interpretativo de la teologa tradicional, esto no implica una negacin de por s ni un abandono de la corporeidad, sino ms bien un superar la limitacin e identificacin con la somaticidad sensorial que son dos factores interdependientes para posesionarse de un estado de expansiva plenitud espiritual, donde se pueden experimentar las sensaciones sin estar limitados conciencialmente a ellas. Es decir, tal proceso no significa dejar el cuerpo carnal, sino superar el condicionamiento y limitacin que provoca la identificacin con l.
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En consideracin a todo lo sealado, resulta sorprendente la autosuficiente radicalidad con que muchos telogos actuales niegan el dualismo como opcin cristiana. Esto genera las necesarias preguntas: cul es el motivo de fondo que los lleva a asumir a ultranza una postura antropolgica que contradice, como cristianos que son, a su referente primero y obligado de verdad, que es la enseanza de Cristo? Qu impedimento de fondo puede haber que haga tan repudiable, a la luz de la teologa tradicional, la aceptacin del dualismo antropolgico, considerando que el mismo Cristo lo declara? Si los telogos tradicionales contemporneos son capaces de aceptar y defender como verdad una opcin tan aberrante y contradictora como la tesis del sufrimiento eterno del infierno, porque representa supuestamente una verdad revelada por Cristo, por qu se niegan, contradiciendo sus propios principios, a aceptar, por consiguiente, la opcin del dualismo, si representa una revelacin explcita de Cristo? La respuesta a ello parece ser que en la afirmacin de esta llamada propuesta antropolgica unitaria que plantea la teologa actual est el ltimo bastin para justificar la pretensin de exclusividad de la verdad religiosa que siempre se ha arrogado el cristianismo institucionalizado; exclusivismo en el que, por lo dems, cada vez las personas creen menos. Siguiendo el desarrollo del problema antropolgico, se hace necesario revisar a continuacin esta visin del hombre que se arroga la teologa tradicional como un patrimonio exclusivo de su propuesta. Como hemos sealado, ella es definida como una antropologa unitaria en cuanto plantea que la naturaleza corpreo-carnal y la espiritual del hombre su cuerpo y su alma, o su cuerpo, su psique y su espritu son un todo unitario e indivisible en su gnesis, existencia y trascendencia, y que la corporeidad carnal especfica y particular de cada sujeto es intrnseca a su naturaleza. En un primer juicio se puede sealar que esta visin solo es validable en un orden inmanente terrestre, es decir, desde la percepcin fenomenolgica de las caractersticas de nuestro ser encarnado en este mundo, mas queda literalmente desecha o se hace polvo ante la evidencia gigantesca de la muerte corporal, donde se produce la total desintegracin de la carnalidad. As, en un orden escatolgico que d cuenta de la condicin de nuestro ser despus de la muerte, se debera, asumiendo esta antropologa que plantea la teologa tradicional, afirmar la continuidad inmediata y sin separacin alguna de esta supuesta unidad indivisible y sustancial corprea-espiritual presente en la naturaleza humana. En esta orientacin, Geraldo Dallegrave, en su libro antirreencarnacionista titulado Toda la verdad sobre la reencarnacin, seala: Salimos del cuerpo para entrar en la eternidad; en la eternidad no hay tiempo. Por lo tanto, la resurreccin tiene que ser inmediata a la
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muerte [] y no puede ser de otra manera sin implicar contradiccin187 obviamente, aqu este autor est asumiendo el concepto resurreccin de la forma tradicional. Interesante hacer notar que este autor seala que de no haber esta continuidad inmediata a la muerte, el argumento de la unidad sustancial que plantea la teologa tradicional en su visin del hombre entra en evidente contradiccin. Pues bien, tal predicamento es contradicho por la misma teologa tradicional en la llamada doctrina del estado intermedio, que seala que el alma espera temporalmente en otra dimensin su futuro reencuentro con su cuerpo, lo cual pone en claro cuestionamiento la tesis de la unidad sustancial e indivisibilidad de nuestro ser doctrina que es normalmente la ms aceptada en la tradicin teolgica catlica. La teologa tradicional ha planteado de forma mecanizante y poco analtica el supuesto de que la condicin postmortal del alma es descorporizada, y como tal, que ella debe reunirse necesariamente con el cuerpo que tuvo para que se complete el hombre como totalidad. En este supuesto no est asumida la posibilidad de que en la trascendencia, en el ms all, exista tambin una dimensin manifestada, y como tal, otra realidad donde los seres se expresen tambin corporalmente. En definitiva, la condicin del alma despus de la muerte supone la desintegracin del cuerpo carnal que se tuvo en este mundo, pero no implica que nuestro ser no se pueda expresar de otra forma corprea. En otras palabras, la muerte impone dejar el cuerpo que se tuvo en este mundo, pero nada objetivamente demostrable justifica creer que deba expresarse con el mismo cuerpo. El tema de la corporizacin en la condicin postmortal, en el hinduismo, queda zanjado en la conviccin de fe de que al morir el cuerpo carnal, y al dejar nuestro ser este mundo, entramos a lo que ellos llaman el universo astral, donde adoptamos un cuerpo astral acorde a tal dimensin. Por consiguiente, detrs del supuesto de la teologa tradicional se puede inferir tambin un reduccionismo de la realidad que se ampara en un anacrnico geocentrismo medieval. Es muy necesario reconocer que existe un claro disenso en el mundo cristiano sobre el problema de la condicin del hombre despus de la muerte fsica, en cuanto concurren las ms diversas posturas al respecto, las cuales en muchas ocasiones estn en clara contradiccin. Todo esto prueba, una vez ms, la gran ambigedad en la que se mueven las propuestas que formula la teologa tradicional, en este caso, el catolicismo institucionalizado, respecto del tema. En definitiva, esta tesis unitaria solo tiene una validez relativa que se enmarca en la descripcin de la condicin de nuestro ser en este mundo, pero no da ninguna garanta ni prueba de que sea as en otro orden. Es interesante tambin sealar que en el orden vivencial exis187
Gerardo Dallegrave. Toda la verdad sobre la reencarnacin. Edit. Lumen, p. 101. 261 LibrosEnRed
ten mltiples relatos de personas que, estando en este mundo, describen experiencias de trascendencia de nuestra yoidad psicoespiritual o nuestra conciencia de ser respecto de nuestro cuerpo carnal, donde ven separada su conciencia de s con toda su personalidad y su cuerpo. Ejemplo de ello son las situaciones de muerte clnica y resucitacin, las experiencias paranormales y los desdoblamientos. Este es un dato vivencial interesante de considerar, que pone en tela de juicio de manera directa la propuesta antropolgica de la teologa tradicional en su forma ms rgida. Por esto, la condicin unitaria del hombre es solo validable en un orden relativo en la condicin inmanente de su ser en esta realidad, es decir, asumida desde el contexto de su presencia terrestre y temporal en este mundo. Sin embargo, presenta muchos reparos tanto desde el mismo orden teolgico como desde el plano vivencial y filosfico. En favor de tal unidad se muestra el sincronismo psicofsico que se percibe en la vida comn, donde se manifiesta una cierta correspondencia entre los estados mentales y los procesos somticos. En este punto, y aunque parezca paradjico, es precisamente la visin antropolgica implcita en el reencarnacionismo, la cual ha puesto ms en evidencia este sincronismo. Es decir, en la praxis, la antropologa reencarnacionista se muestra ms unitaria en un orden prctico que la propuesta del hombre presentada por la teologa tradicional. Obviamente, esta visin unitaria del reencarnacionismo apunta a una comprensin de una unidad funcional y temporal, y no sustancial y permanente. La condicin unitaria de la antropologa reencarnacionista se muestra con evidencia en toda la cultura del control psicofsico y de la purificacin corporal dada en la cultura oriental. En este sentido, un ejemplo claro de ello es la arraigada prctica del yoga como sistema de vida, que propone un conjunto de tcnicas para lograr el total control del cuerpo y la mente. Es muy interesante, en este contexto, la relacin que establece este sistema entre los flujos de energa del cuerpo y los estados de la conciencia. Respecto de ello, personajes como Sivananda o Paramahansa Yogananda hacen una exposicin magistral de tales enfoques. Todo esto da cuenta de la gran arrogancia y liviandad que ha existido en la evaluacin del mundo cristiano institucionalizado respecto de las otras manifestaciones de la religiosidad y espiritualidad de la humanidad. Profundizando en este punto, debemos decir que el concepto de totalidad sistmica, de unidad orgnicopsquica, est asumido plenamente en el hinduismo yguico como en la globalidad de la cultura oriental, y, en general, en las religiones reencarnacionistas, con sus prcticas y sistemas de vida, donde son un ejemplo claro el hinduismo y el budismo. Desde la praxis vital de su religiosidad, todas las prcticas del sistema yoga buscan integrar en plenitud las distintas dimensiones de lo humano como una totalidad psicoespiritual encarnada.
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Ejemplo de esto es la base corprea que propone el Hathayoga yoga del control fsico, el cual apunta al dominio positivo y a la purificacin del cuerpo a travs de tcnicas como la respiracin, la relajacin y las posturas psicofsicas llamadas asanas. Esto es complementado con otras tcnicas y prcticas como la meditacin, la autoindagacin, el ensimismamiento, la devocin y el servicio desinteresado a los dems, todo lo cual plantea una visin totalizante del hombre, que se orienta al control, purificacin y ele vacin de todos los aspectos de su ser, considerando variables fsicas, sociales, emociones, mentales y espirituales. Esto refleja, en definitiva, una clara conciencia de la integralidad humana. Es significativo, en este orden, todo el estudio que plantea la psicofsica yguica en lo que respecta a las relaciones del estado mental con la condicin corprea de la persona, la cual aborda aspectos tan concretos como la alimentacin, la higiene, la necesidad de ejercicios, de un sistema de vida armnico, etctera. Su planteamiento, como antes lo indicamos, seala una directa relacin entre los estados de conciencia y el flujo energtico vital del cuerpo. As, en las llamadas tcnicas de Pranayama control del prana, por ejemplo, se plantea que el flujo de la energa vital o prana, al estar orientado por las vas aferentes hacia la sensibilidad somtica, genera una extroyeccin y limitacin de la conciencia a la pura sensorialidad, condicionando al hombre a una comprensin puramente somtica de su ser. Por el contrario, al ser orientado dicho flujo energtico a travs de ciertas tcnicas yguicas hacia los centros del sistema nervioso central, se genera una vivencia de introyeccin de la conciencia, lo que trae ciertas vivencias de carcter psicoespiritual superiores, permitindole a la persona avanzar en el conocimiento de la dimensin profunda de su ser, todo lo cual reconoce el carcter de unidad sistmica del hombre en su condicin encarnada en el mundo. En definitiva, ms que una negacin del cuerpo, como errnea y superficialmente imputa la teologa oficialista a las concepciones orientales reencarnacionistas, lo que ellas presentan es ms bien una bsqueda de una armonizacin entre el cuerpo, la mente y el espritu. En conclusin, la antropologa reencarnacionista plantea y formula una praxis explcita, que es concordante con la visin del hombre como una totalidad, mas tal condicin es dada en su estado encarnado en esta vida particular, pero no agota la condicin de su ser, en cuanto representa ms bien un episodio dentro de un proceso vital mucho ms extenso. Respecto de otro de los contenidos sealados en la visin del hombre propuesta por la teologa tradicional en su expresin actual, se afirma que no se concibe al hombre sin su cuerpo, y en consecuencia, a cada persona sin su cuerpo particular y especfico. A ello habra que responder que tampoco se puede concebir a Dios limitado a una corporeidad o a un espacio fsico temporal determinado. En este orden, no debemos perder nunca la pers263 LibrosEnRed
pectiva de que el fin ltimo de la vida, desde una visin religiosa, es llegar a la unidad con Dios y su perfeccin absoluta. En tal caso, el pretender limitar al hombre a un cuerpo con mayor razn a un cuerpo especfico y particular es francamente una propuesta empobrecedora e incongruente respecto del estado donde se consuma su plena humanidad, que es la unidad con la plenitud insondable de lo divino El que se une al Seor, un mismo espritu es con l (I Corintios, 6:17). Por lo dems, la realidad propia del cuerpo es la mutabilidad, es decir, cambia permanentemente, a un punto tal que en no ms de siete a diez aos la composicin celular se ha renovado ntegramente. Adems, con el transcurrir de la vida, de la infancia a la vejez, el cuerpo sufre cambios morfolgicos tan considerables que en la mayora de los casos no hacen reconocible a una misma persona. Por esto, este supuesto cuerpo particular que se quiere fijar en la identidad personal es una realidad que no es fija ni permanente, sino, por el contrario, cambiante, mutable e impermanente, lo que genera una clara contradiccin en el argumento de la teologa tradicional. Finalmente, si reconocemos todas las precariedades y limitaciones que impone la condicin corpreo-carnal, el querer limitar las posibilidades de ser en la trascendencia a la condicin corprea, aun en la tesis de un supuesto cuerpo glorioso del modo que lo propone la teologa tradicional, es pobre y limitante. Otro aspecto importante de analizar es la condicin apologtica que se arroga la teologa tradicional respecto de la bondad intrnseca del cuerpo como creacin de Dios, imputando a la concepcin antropolgica reencarnacionista una supuesta visin degradada de la corporeidad. Sobre este planteamiento, es muy necesario aclarar que el afirmar la bondad intrnse ca del cuerpo carnal no implica reconocer que el cuerpo sea intrnseco a la mismidad que subyace en lo ntimo de lo humano. En este sentido, desde una visin testa, la mismidad humana se devela y explica necesariamente en su afiliacin con aquello que es absoluto, infinito, incondicionado y supremamente perfecto, es decir, en Dios. Por ello, Cristo afirm el imperativo de llegar a ser perfectos como Dios lo es Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48), en cuanto en dicho logro supremo se muestra nuestro verdadero ser. Por esto, el considerar al hombre como un ser que tiene cuerpo o cuerpos, desde un enfoque reencarnacionista, mas que no es el cuerpo, en cuanto a que su mismidad no se agota ni se limita a la corporeidad, es mucho ms coincidente con el mensaje religioso universal como cristiano. En este orden, es importante rectificar un prejuicio errneo imputado por la teologa tradicional al tema de la valoracin del cuerpo en el enfoque reencarnacionista. En el hinduismo, por ejemplo, donde la creencia en la reencarnacin tiene su gnesis y trascendencia, no se afirma que el cuerpo sea de por s algo ne 264 LibrosEnRed
gativo, y, por consiguiente, desvalorable. Por el contrario, el entrar en lo corpreo representa una oportunidad para alcanzar la plenitud espiritual al realizar una nueva existencia en el mundo. El cuerpo es el asiento desde el cual el ser se proyecta a la plenitud de Dios; por ello todo su sistema religioso, adems de su base moral asctica, devocional y ritualista, est asentado en la expansin positiva de la corporeidad, en aras de su salud y purificacin. De ello da cuenta evidente, como antes se seal, la arraigada prctica del yoga, donde el yoga fsico Hatha yoga y el yoga del control psicoenergtico Pranayama son predominantes. Todo el que tenga un conocimiento cultural elemental de este sistema puede reconocer con claridad la importancia y valoracin que le dan al cuerpo los mayores expositores de la religiosidad hind. En este sentido, podemos reafirmar que la cultura oriental en general, ms que negar o rechazar el cuerpo, busca establecer una armona con l. Decir que el cuerpo fsico es finito, temporal y corruptible no es en mo do alguno desvalorar su naturaleza, sino solo reconocer objetivamente la condicin propia de la corporeidad carnal. Los signos de la muerte y los rigores de las enfermedades fsicas dan cuenta evidente de ello. As, desde la creencia en la reencarnacin, el llegar a la plenitud de la comunin con Dios se puede realizar estando en este mundo y con el cuerpo carnal que tenemos en la vida presente. Si consideramos que en la tradicin teolgica cristiana se plantea que tal plenitud no se lograr con este cuerpo, como lo experimentamos ahora, ni en esta vida presente en el mundo, ello refleja que la negacin de lo corpreo es mucho ms evidente en esta misma concepcin teolgica. No olvidemos tambin, en este punto, que la asociacin de lo corpreo con lo pecaminoso, y la prctica de ciertos ejercicios de martirizacin del cuerpo en aras de la purificacin espiritual, han sido parte de la misma historia del cristianismo. Por lo dems, no son ajenas al mensaje de Cristo expresiones que apuntan ms bien a la afirmacin de la precariedad de la condicin corprea y de la vida abocada a ella. Esto da cuenta tambin de que el sentido apologtico exclusivo y radical que ha pretendido asumir la teologa tradicional en la defensa del cuerpo es solo una pretensin que no se ajusta a lo objetivamente dado. En otro orden, ella ha imputado errneamente a la tesis reencarnacionista una supuesta ascesis descorporeizada hacia Dios, que vendra supuestamente a hacer patente la negacin de lo corpreo. En este punto, segn mencionamos con anterioridad, el enfoque correcto que est implcito en la reencarnacin no es el no tener cuerpo o negar la corporeidad, sino ms bien, afirmando su naturaleza, no vivir limitando nuestra conciencia de ser al puro cuerpo. La trascendencia de lo corpreo no est, en definitiva, en dejar el cuerpo, sino en superar la identificacin
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de la conciencia con la corporeidad al alcanzar la vivencia de la ilimitada plenitud de nuestra naturaleza perenne, que es el espritu. Si la ascesis a Dios fuera solo desde un estado descorporeizado, como lo imputa errneamente la teologa tradicional a la reencarnacin, no podra llegarse a la plenitud divina estando encarnados, lo cual es una posicin radicalmente contraria al enfoque reencarnacionista, que afirma que el supremo estado que genera la unidad con Dios Samadhi se puede realizar en plenitud en esta vida y en este mundo. As, dentro de esta cultura religiosa se afirma que seres que ya estn en unidad con Dios se encarnan entran en un cuerpo carnal para ayudar a la humanidad a elevar su estado de conciencia. Si aceptramos el prejuicio de la teologa tradicional, esto no podra ni siquiera plantearse en el reencarnacionismo, lo cual refleja la falta de conocimiento del real fondo teolgico de las doctrinas ms genuinas que asumen la creencia en la reencarnacin. En conclusin, el cuerpo no es negado ni asumido como intrnsecamente malo, como se le imputa falsa y prejuiciosamente a la creencia reencarnatoria a travs de infundadas generalizaciones. Lo negativo radica, desde esta concepcin, en el estar en un estado de conciencia meramente corporeizado, es decir, limitado a la pura corporeidad somtica y desarraigado de nuestra espiritual naturaleza. Este aspecto, por lo dems, se puede inferir claramente en las mismas Sagradas Escrituras. Finalmente, respecto de la condicin nica e irrepetible de esta vida que plantea la teologa tradicional, no se requiere hacer un anlisis particular de esta cuestin, en cuanto el demostrar lo contrario, es decir, el probar que existen muchas existencias, y que esta vida representa solo una de ellas, es, en definitiva, un propsito presente en toda esta obra. Por esto, por sobre las diversas razones que se puedan esgrimir a favor de la diversidad de vidas distintas encarnaciones, existe un criterio que se deduce de la misma contemplacin de la realidad. Si pensamos en el carcter macrocsmico del universo, con sus innumerables sistemas solares y planetas, en la inmensidad insondable del transcurrir temporal con sus millones y millones de aos, si vemos la condicin dinmica de la vida, donde nada se pierde, sino que todo se est transformando incesantemente, como la brevedad de una existencia que en muchos casos ni siquiera es completada para lograr un propsito tan alto y superior como es llegar a la santidad y a Dios, es muy lgico pensar que el asumir que existe solo una vida es algo limitado y reduccionista. Por el contrario, el creer que son muchas nuestras encarnaciones vidas en este u otros mundos es mucho ms coherente a lo que la realidad misma nos muestra. Ahondando un poco ms en el punto desde el reencarnacionismo, cada encarnacin o vida en este u
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otro mundo es considerada irrepetible, y el ciclo encarnatorio es igualmente inigualable en la realidad, porque representa un proceso nico y distinto para cada ser. Como tal, el tema de la irrepetibilidad de la vida es tambin asumido por el reencarnacionismo desde un enfoque ms global. Adems, como la visin reencarnacionista asume la preexistencia, la inmortalidad y la trascendencia, nunca dejamos de ser y, por consiguiente, la vida es una constante. Por ello, la vida representa un proceso continuo, mirando el fenmeno encarnatorio en su globalidad, y ms bien las existencias encarnadas son muchas y variadas. Es decir, uno nunca deja de ser, mas existe de diversos modos a travs del tiempo, de acuerdo con la particular condicin que tuvo una u otra encarnacin que es, en sus caracteres particulares, nica e irrepetible. Por lo tanto, en su radicalidad, siempre es una misma vida de una misma conciencia en un continuo ininterrumpido de muchas existencias distintas, hasta lograr la reunificacin con la vida absoluta y la perfeccin inmutable de Dios.
Fundamentos de la concepcin unitaria

La revisin crtica y, por ende, la validacin o negacin de la propuesta antropolgica de la institucionalidad cristiana actual hace necesario responder algunas preguntas fundamentales, tales como: cules son sus fundamentos? En qu supuestos se sustenta? Qu soporte teolgico y filosfico la valida? Al intentar una respuesta a estas interrogantes se puede reconocer que los fundamentos de esta antropologa unitaria se resumen en los siguientes: - En el orden teolgico, su definicin del significado de la resurreccin y el relato del Gnesis. - En el orden historicista, la llamada antropologa semita o hebrea. - En el orden fenomenolgico, el sincronismo que presentan los procesos psicosomticos. - En el orden especulativo racional, la validacin de ciertas posturas filo sfico-antropolgicas hilemorfismo y personalismo. - En el orden emprico, la aceptacin de ciertos criterios cientficos empricos que niegan la posibilidad del alma. - En el orden biologicista, el darle a la animalidad una condicin de naturaleza humana.
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Siguiendo el orden propuesto, est ms que claro que el fundamento por excelencia en que se ancla esta llamada visin unitaria del hombre est en el entendimiento que la teologa tradicional le ha dado al significado de la resurreccin. [] el fundamento por excelencia en que se sustenta de manera ms indubitable la resurreccin de los muertos es la resurreccin de Jess; resucitamos: a) porque Cristo ha resucitado; y b) a imagen de Cristo resucitado,188 seala taxativamente el telogo Juan L. Ruiz De la Pea, representando el sentir del discurso oficial de la institucionalidad cristiana catlica. La interpretacin dada a la resurreccin es, por lo tanto, la piedra angular, el soporte primordial y, en definitiva, el concepto teolgicamente ms radical desde el cual se elabora esta propuesta antropolgica. Por consiguiente, en el orden correcto de los argumentos, es muy necesario aclarar que no es porque se considere que el hombre sea una supuesta indisoluble unidad corpreo-espiritual que deber resucitar con su mismo cuerpo, sino ms bien porque se supone que la resurreccin implica lo corpreo es porque el hombre es considerado como una indisoluble unidad corprea espiritual. En este punto, hemos dado cuenta suficiente en el captulo anterior de que la resurreccin representa un cambio superior de estado de conciencia y no un suceso que deba ocurrir despus de la muerte fsica, asociado a un resurgimiento corporal. Esto da cuenta de que la sustentacin ms importante en que se asienta esta concepcin antropolgica es errnea, y como tal, pone en descrdito la legitimidad de toda esta concepcin desde un orden teolgico. Otro fundamento teolgico al cual se apela con recurrencia es al relato del Gnesis y a la supuesta creacin del hombre a partir del barro, al cual Dios le habra dado el aliento de vida. Es indudable que para el hombre de fe dicho relato tiene un valor religioso y, por ende, no puede ser despreciado. Sin embargo, la clsica interpretacin literalista y absolutista que se hace de l, presentndolo casi como un criterio de verdad incuestionable, es, sin lugar a dudas, una posicin exagerada y poco objetiva. En primer lugar, el relato del Gnesis no tiene un rigor ni una validez cientfica, y tampoco una validez histrica. Posee, adems, una serie de contrasentidos evidentes. Junto con ello, no es un relato original, sino una adaptacin acorde a un criterio religioso hebreo que hicieron los autores judos de la poca de otros relatos ms antiguos provenientes de otras culturas religiosas. De hecho, algunos estudiosos lo consideran directamente un plagio. Durante muchos siglos, los telogos y creyentes han considerado el relato del Gnesis y la Biblia en general como una narracin directamente inspirada por Dios, que
Juan L. Ruiz de la Pea. La otra dimensin. Escatologa cristiana. Edit. Sal Terrae, p. 208.
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no tena otras fuentes anteriores. Sin embargo, los estudios que se han hecho a partir de la arqueologa y las religiones comparadas han demostrado que el relato del Gnesis fue sacado de un poema babilnico que narra el origen del mundo, llamado Enuma Elish. Situacin semejante ocurre con la historia del diluvio y el arca, el cual fue copiado de un cuento pico antiguo, Gilgamesh. Esto cuestiona la habitual pretensin de exclusividad y originalidad de las Sagradas Escrituras que se arrogan habitualmente los telogos oficialistas. En sntesis, segn varios autores se asume que muchos relatos bblicos tienen su origen en antiguos mitos sumerios, babilnicos o griegos, reescritos por los autores judos de la poca. El nfasis del relato del Gnesis es ms bien moral, y en ello radica su valor fundamental. Como tal, asumir literalmente su contenido como una verdad de hecho es evidentemente un descriterio. En definitiva, es un mito que tiene la posibilidad de ser interpretado de diferentes formas. Como tal, el pretender ponerlo como un fundamento incuestionable de la explicacin de la naturaleza humana es definitivamente una postura apologtica pro pia ms de un fundamentalismo religioso que de una racionalidad teolgica objetiva y sensata. El creer literalmente que el hombre fue hecho de barro se muestra claramente como algo inverosmil, manifestando ms bien que detrs de dichas palabras hay un evidente fondo simblico. As, por ejemplo, el famoso autor cristiano Teilhar de Chardin propuso que dicho barro podra representar la evolucin de la materia. Por esto, cuando esta gener un cuerpo apropiado para manifestar el espritu, Dios se lo entreg. Con independencia de la concordancia o discordancia que se pueda dar respecto de tal interpretacin, me parece en este punto vlido hacer presente el sentimiento de diversos hombres de ciencia, que a su vez han sido sinceros creyentes, en cuanto a que no solo podemos intentar comprender los propsitos de Dios en la lectura de las escrituras religiosas, sino tambin en el gran libro de la vida y la naturaleza, que es su creacin y la huella palpable de sus divinos designios. Un segundo fundamento de la llamada antropologa unitaria est en la concepcin que tena el pueblo hebreo antiguo del hombre. La antropologa hebrea que se infiere de su tradicin religiosa antigua comprende al ser humano a travs de tres conceptos fundamentales, que son Basar, Nefesh y Ruah. Es importante tener en cuenta que ellos no tienen una equivalencia exacta en las lenguas occidentales modernas, por lo cual su traduccin y comprensin reviste cierta complejidad. El concepto Basar se orienta ms a la dimensin corpreo-carnal del ser humano; sin embargo, sus mrgenes son bastantes amplios y ambiguos. As, los hebreos usaban este trmino para referirse a diversos aspectos:
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La carne que se consume. La carne animal. La descendencia y el parentesco. La debilidad moral. La fragilidad o caducidad de la vida. La sociabilidad y la humanidad toda. El ser humano en su totalidad. En lo que respecta a la estructura del hombre, apuntaba aparentemente a definir, como antes se mencion, su carne, su cuerpo o su ser como totalidad. El concepto Nefesh, que significaba garganta y/o aliento, se vincula a un principio vital, lo que mantiene la vida de nuestro ser. Sin embargo, tiene un amplio abanico de significados referidos a contenidos tales como: El ser viviente. El yo psicolgico. El hombre como totalidad. La persona concreta. La corporeidad, en equivalencia a Basar. Los rganos de degustacin y el aparato digestivo. En definitiva, los conceptos Basar y Nefesh son usados en los ms diversos sentidos, y como tal, no son precisos ni definen con rigor y claridad la condicin humana. Ellos representan una antropologa primitiva y ambigua, coherente con el primitivismo cultural y lingstico del pueblo hebreo antiguo. El tercer trmino es Ruah, que es un concepto teoantropolgico, porque afecta al hombre, pero esencialmente se asocia a Dios. En este sentido, Ruah alude a lo divino, al espritu de Dios, a su fuerza creadora. En lo que respecta al ser humano, este concepto se refiere a la dimensin espiritual y religiosa de su ser, al mbito donde se vivencia lo sobrenatural en el hombre. Tambin es el soplo de Dios, aludiendo con ello a la fuerza trascendente que le da su existencia. Los telogos tradicionales, al hacer alusin a la visin del hombre que plante el pueblo hebreo en la antigedad, sealan comnmente que los judos de aquella poca no lograban separar en su comprensin los procesos psicoespirituales de los corporales, y que por ello consideraban al hombre como un todo corpreo. Respecto de esta incapacidad, no podemos olvidar que Cristo seala explcitamente la falta de visin y comprensin espiritual de dicho pueblo, a travs de expresiones muy fuertes y directas Este
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pueblo con los labios me honra; pero su corazn est lejos de m (Mateo, 15:8). Adems, si miramos el tema desde un orden concreto vivencial, podemos precisamente reconocer que aquellas personas que viven abocadas a la satisfaccin de sus necesidades y apetitos primarios comer, beber, tener sexo, vestirse como a metas de orden contingente ganar dinero, tener comodidad, estatus, etctera, sin darle un sentido trascendente a sus vidas, tienen normalmente una visin puramente corporizada y carnalizada de su yoidad, y se resisten a aceptar la posibilidad de estados de desarrollo personal ms superiores al orden psicofsico. Esta incapacidad de establecer disquisiciones psicosomticas se deba tambin a la pobreza lingstica que tena el pueblo hebreo, la cual no contena vocales y careca de conceptos abstractos. As, en el lenguaje de la lgica, el pensamiento concreto dependiente de la percepcin sensible refleja un estado de evolucin cultural e intelectual bsico, al no lograr abstraer ideas que superen la sensibilidad y el orden perceptible. Esta interdependencia, que aparentemente se ve ratificada por la experiencia comn y generalizada entre lo corpreo y lo espiritual, tiene tal validacin porque representa precisamente la experiencia corriente de las personas comunes, carentes normalmente de una vivencia religiosa profunda. Si miramos, por el contrario, la vida de los grandes santos, la superacin de las experiencias somticas y la realizacin de estados de conciencia suprasensibles en sus xtasis msticos y su comunin divina son un fenmeno recurrente. La teologa tradicional afirma comnmente que al hombre solo se le concibe sometido a categoras espacio-temporales y en naturaleza corporal. A ello habra que responder que s, pero siendo eso aplicable solo al hombre comn u ordinario, es decir, al hombre carente de intencionalidad religiosa en su vida y, por consiguiente, de experiencias espirituales profundas. El hombre santo supera las limitaciones temporales y espaciales, y el condicionamiento a la somaticidad, al elevar su conciencia a lo intemporal, a la infinitud divina El viento sopla de donde quiere y oyes su sonido; mas no sabes de dnde viene ni adnde va; as es todo aquel que es nacido del espritu (Juan, 3:8). Si asumiramos que la concepcin del hombre propuesta por el pueblo hebreo antiguo es verdadera de por s, deberamos aceptar tambin el nihilismo que prim en parte de su historia, en cuanto a que despus de la muerte todo se terminaba; o la doctrina del Sheol, que supona que seguamos existiendo en un orden espectral y menoscabado; o los rasgos irascibles que se le atribuan en alguna medida a Dios; y otras concepciones y prcticas evidentemente inadecuadas. La teologa tradicional parece sugerir tcitamente que solo lo que era patrimonio del pueblo hebreo tiene estatus de verdad, y que lo que ve271 LibrosEnRed
na de otras tradiciones no lo posee. Ello reviste una radical falsedad. En primer lugar, porque muchas de sus creencias ni siquiera son genuinas de su propio pueblo, sino que fueron adoptadas de otras culturas; y, adems, porque existen muchas ambigedades y contrasentidos en ellas. Junto con esto, tal premisa etnocntrica atenta contra la dignidad de los otros pueblos de la humanidad. Tambin se plantea que la concepcin hebrea del hombre fue consensuada y sostenida, lo cual es falso, en cuanto existieron en ella, como en muchas de sus creencias, contrasentidos y disensiones. Son ms de dos mil aos de progresin del judasmo antiguo hasta Cristo, donde obviamente se muestran vacos e inconsistencias doctrinarias evidentes. As, solo por dar un ejemplo del tiempo de Cristo, los saduceos negaban la resurreccin y los fariseos la asuman, lo cual variaba, obviamente, su concepcin antropolgica. En sntesis, se pueden formular cuatro crticas esenciales a este fundamento antropolgico dado a partir de la antropologa semita o hebrea: - Es una antropologa ambigua y carente de rigor. - Orienta al nihilismo materialista y al pesimismo existencial en lo que respecta a la trascendencia. - Refleja el primitivismo cultural y lingstico de dicho pueblo. - Es propia de un contexto y un momento histrico, y como tal, no implica una validez universal. En conclusin, la antropologa hebrea es una concepcin primaria y ambigua del ser humano, que no representa una verdad de por s; por consiguiente, no es un fundamento slido para plantear una concepcin del hombre en forma radical, ni menos de una manera absolutista y descalificatoria. En este orden, se debe considerar que Cristo viene a corregir tales visiones, dando una propuesta antropolgica trascendente y gloriosa que afirma que somos almas inmortales, con la potencialidad de alcanzar la unidad con la perfeccin infinita de Dios. En este punto es necesario dejar en evidencia una gran incongruencia de la versin oficial del cristianismo institucionalizado, que alude al problema de la inmortalidad. Si Cristo afirma de manera explcita la inmortalidad del alma, como lo reconocen los mismos telogos cristianos que honesta y objetivamente analizan su mensaje, cmo es posible que se pueda afirmar que esta creencia no es cristiana?! Es muy probable, como lo afirman algunos estudios, que la creencia de la inmortalidad del alma tenga su origen fundamental en la India, y por
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influjo de esta, la filosofa griega y las culturas egipcia o babilnica, pudo haber llegado al mundo hebreo antiguo. Sin embargo, Cristo, al afirmarla y validarla, la convierte en una creencia inmediatamente cristiana. Al respecto, Carlos Valles emite un juicio interesante de considerar: Sabido es que los hebreos no tenan el concepto de inmortalidad del alma y la resurreccin del cuerpo como nosotros lo tenemos. Menos sabido es, aunque no menos cierto, que ese concepto entr en el pueblo hebreo durante el exilio babilnico, es decir, a travs del contacto que all y entonces tuvieron los hijos de Abraham con los hijos de Zoroastro.189 En definitiva, el no tenerla no prueba en modo alguno una posesin de la verdad, sino ms bien el hecho de que era una tradicin incompleta y religiosamente inmadura. En este sentido, el mensaje de Cristo no viene simplemente a replicar la cultura hebrea, sino que, por el contrario, viene a corregir su comprensin religiosa, a darle una evolucin al revelar verdades antes no conocidas o incorrectamente comprendidas. Afirmar que porque los antiguos hebreos no tenan la creencia en la inmortalidad del alma en su doctrina ella no es cristiana es un juicio muy poco afortunado. Si fuera por eso, no debemos olvidar que tampoco tenan la nocin de la resurreccin. Deberamos por ello afirmar que esta creencia tampoco es cristiana? Obviamente, no. En tal caso, es incongruente legitimar la vala del mensaje cristiano por la presencia de sus conceptos en la antigedad del pueblo hebreo. En este sentido, es necesario superar definitivamente la habitual contraposicin que se lee en los textos teolgicos tradicionales, en cuanto a que la creencia en la inmortalidad es exgena al cristianismo y que, en cambio, la creencia en la resurreccin es connatural y privativa de l. Tal apreciacin es una tremenda falacia. Existe, obviamente, cierta persistencia en varios puntos entre el mensaje cristiano y la tradicin juda, pero tambin algunas diferencias de fondo, lo cual representa la continuidad discontinua que el discurso teolgico utiliza para referirse a la relacin de Cristo con el judasmo. En definitiva, Cristo viene a dar una buena nueva. Por consiguiente, la creencia en la inmortalidad del alma es plenamente cristiana por el nico hecho necesario de que es Cristo el que la afirma y la declara, como garante absoluto de la verdad. Asumimos que dicho conocimiento y declaracin es producto de la intuicin divina directa, mas al ser ratificada por l prueba una vez ms su correspondencia con la visin del ser humano propia de la cultura religiosa india. Ratificamos, por lo tanto, que la carencia de dicha creencia en la cultura juda primitiva asumida y aceptada en su desarrollo religioso posterior no es
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Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 132. 273 LibrosEnRed
una demostracin, en modo alguno, de una correcta comprensin y un camino paradigmtico a asumir, sino ms bien uno de los signos del primitivismo, ignorancia y materialismo antropolgicos que primaban en varios de los pueblos de la antigedad. Estos ejemplos nos dan a entender que la teologa antirreencarnacionista tradicional, habitualmente, para afirmar su paradigma y sus supuestos, recurre, en una postura absolutizante, a afirmar que tal o cual cosa es verdad porque es parte de la revelacin bblica. Sin embargo, en tal taxativa afirmacin no se tiene la honestidad de reconocer que desde el judasmo antiguo al cristianismo naciente existen muchas contradicciones, vacos y ambigedades en mltiples creencias referidas, por ejemplo, a la muerte, la naturaleza humana, la identidad de Dios, etctera. Por consiguiente, al afirmar que sus posturas son verdaderas porque forman parte de la revelacin bblica, la teologa tradicional toma selectiva y pragmticamente aquellos puntos que les son favorables a sus presunciones, y esconde aquellos que les son desfavorables. Esta actitud llega a un punto tan extremo que incluso pasa por alto muchas de las expresiones de Cristo que no ratifican sus postulados, y que, de hecho, en varios casos los niegan. As, por un lado, pone a Cristo en el centro de la verdad religiosa, pero, a la vez, lo desoye en lo que le es inconveniente. Refirindose al tema de la inmortalidad del alma antes sealado, el Swami hind Vivekananda seala algunos interesantes juicios en su obra Miscelnea teosfica, los cuales se citarn en extenso para que el lector pueda conocer, a travs de su propia expresin, las ideas de este gran mstico e intelectual de la India: De todas las teoras que ha expuesto el hombre sobre s mismo, la ms difundida es la del alma inmortal distinta del cuerpo, y la mayora de los que creen en el alma individual, creen, asimismo, en su preexistencia. Hoy da, la mayor parte de la humanidad perteneciente a religiones confesionales cree en la preexistencia del alma humana, y muchos de los ms insignes pensadores apoyan esta opinin, aunque nacieron y crecieron en el seno de religiones manifiestamente contrarias, por lo menos en sus enseanzas esotricas y vulgares, a la preexistencia del alma. El hinduismo y el budismo tienen por principio fundamental la reencarnacin, y en ella creyeron las clases cultas del antiguo Egipto, as como tambin los persas, los filsofos griegos que fundaron en dicha creencia toda su doctrina, los fariseos entre hebreos y los sufes entre los musulmanes. Ha de haber en una nacin determinado ambiente para que arraiguen ciertas creencias. Pasaron siglos antes de que las razas primitivas llegaran a la racional idea de que algo persiste y vive despus de la muerte del cuerpo, y
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cuando esta idea alcanz plena madurez surgieron las preguntas acerca de la procedencia y destino del alma. Los hebreos, si exceptuamos la secta farisea, eran materialistas, pues crean que todo acababa con la muerte. Dice Heckel a este propsito: Aunque, segn en Antiguo Testamento, los hebreos antes de la cautividad distinguan un principio de vida diferente del cuerpo, al que llamaban nephesh, ruakh o neshama, todas estas palabras corresponden ms bien a la idea de aliento que a la de espritu o alma. En escritos de los judos, despus de la cautividad, no se menciona jams un alma individual e inmortal, sino tan solo se alude a un aliento de vida emanado de Dios, que despus de la muerte del cuerpo vuelve al seno del divino aliento. Los antiguos caldeos y egipcios tuvieron peculiares ideas acerca del alma; pero su opinin sobre lo que del hombre sobrevive despus de muerto el cuerpo no debe confundirse con la sustentada por los antiguos indos, persas, griegos y otros pueblos arios, aunque ms o menos incompletamente todos creyeron en la inmortalidad del alma. Desde muy antiguo tuvieron los arios, cuyo idioma vernculo era el snscrito, un concepto del alma muy distinto del que tenan los mlechchhas o pueblos que no hablaban snscrito. La diferencia de concepto estaba denotada por el trato que unos y otros daban a los cadveres, pues los mlechchhas hacan todo lo posible para conservar el cadver, ya enterrndolo o sepultndolo cuidadosamente, ya embalsamndolo por procedimientos de momificacin, mientras que los arios lo incineraban. De esto se infiere que los mlechchhas, fuesen egipcios, asirios o babilnicos, nunca hubieran llegado a concebir, sin el auxilio de los arios, el alma como separada entidad, capaz de vivir independientemente del cuerpo. Aunque Herdoto afirma que los egipcios fueron los primeros en concebir la idea de la inmortalidad del alma y de su transmigracin a cuerpos de animales para volver al cabo de tres mil aos a encarnar en forma humana, las modernas investigaciones de los egiptlogos no han hallado rastro de la doctrina de la metempsicosis en la religin popular de los egipcios, y lo mismo afirman Maspero, Erman y otros eminentes egiptlogos. Por el contrario, los antiguos egipcios crean que el alma era una dplica, una contraparte o un doble del cuerpo fsico, que no tena de por s indivi-
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dualidad ni le era posible romper su conexin con el cuerpo, y solo duraba lo que duraba el cadver. Si por cualquier causa se desintegraba el cadver, el doble sufra una segunda muerte y se aniquilaba. El doble del difunto poda vagar durante el da por todo el mundo, y al llegar la noche retornaba junto al cadver, siempre afligido, hambriento y sediento, y ardientemente deseoso de vida senciente, sin lograr jams su deseo. Si reciba dao el cadver, lo sufra tambin el doble en la misma parte y punto en donde lo haba recibido el cadver, y as se explica el exquisito cuidado y delicada solicitud que en la conservacin de los cadveres tenan los egipcios. Al principio se escogieron los desiertos para lugares de enterramiento, a fin de que la sequedad del aire retardara la corrupcin del cadver; pero, posteriormente, uno de sus dioses les ense el arte de embalsamar y momificar, de suerte que pudieron conservar indefinidamente los cadveres y conferir la inmortalidad al doble, por mucho que les afligiese la continua nostalgia del mundo en el que ya no le era posible actuar. En el Libro de los Muertos exclama el doble del difunto: Oh! Hermano mo. No dejes de comer y beber y embriagarte y gozar del amor y de todos los placeres y de satisfacer tus gustos noche y da; no entristezca tu corazn, porque qu son los das del hombre en la Tierra? El Occidente es un pas de sueo y de pesadas sombras, un lugar cuyos habitantes, una vez instalados, se amodorran en momificadas formas y ya no se despiertan para ver a sus hermanos; ya no reconocen jams a sus padres y madres, olvidados de sus mujeres e hijos. El agua viva que la tierra da a sus moradores est para m estancada y muerta, un lquido putrefacto. Desde que vine a este fnebre valle no s dnde estoy ni quin soy. Dadme a beber agua viva [], dejad que me ponga a orillas del agua, de cara al Norte, para que me acaricie la brisa y mi corazn mitigue su tristeza. Tambin los caldeos, si bien no especulaban tanto como los egipcios acerca de las condiciones del hombre despus de la muerte, crean que el alma era una contraparte o doble del cuerpo ligada al cadver en el sepulcro. No se conceba ningn estado de vida sin el cuerpo fsico y esperaban la resurreccin a una nueva vida. As, vemos que los antiguos egipcios y caldeos consideraban el alma, a la que llamaban doble, indisolublemente unida al cadver del difunto. Para ellos, el mejor estado de vida era la terrena, y el difunto anhelaba volver a este mundo, mientras que los vivientes hacan todo lo posible para prolongar la vida del doble y ayudarle con todo empeo. Desde luego que no es terreno este del que pueda brotar mayor conocimiento del alma, pues dichos conceptos son tan angustiosos y terrorficos
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como groseramente materialistas, pues atemorizadas por las casi innumerables potestades del mal y sin esperanza de evitar su influencia, no conce ban que las almas pudieran separarse definitivamente de junto al cadver. Para tener ms alto concepto del alma, hemos de recurrir a los arios de la antigua India, cuyo Dios era un Ser de infinita misericordia, omnipresen te, que se manifestaba por medio de brillantes, benignos y protectores devas. Fueron los arios de la antigua India los primeros hombres que reconocieron la paternidad de Dios, diciendo: Oh! Tmame de la mano como un padre a su querido hijo. La vida era para ellos una esperanza y no una desesperacin, y su fe religiosa no eran los intermitentes quejidos escapados de angustiosos labios en los intervalos de una vida de insensata agitacin, sino que, por el contrario, sus ideas nos llegan envueltas en el fragante aroma de campos y bosques, y sus himnos de alabanza, cual voces del cielo, tan espontneos, libres y jubilosos como los trinos de las aves al saludar la salida del sol, se conservan lozanos al cabo de ochenta siglos. Dice el himnario del Veda Rig: Ponme en aquel inmortal y perenne mundo donde brilla la luz del cielo con sempiterno esplendor. Hazme inmortal en aquel reino donde mora el hijo del rey Vivasvan, donde est el secreto sagrario del cielo. Hazme inmortal en aquel reino donde los seres se mueven tan ligeros como escuchan. Hazme inmortal en la tercia esfera del ntimo cielo, donde los mundos estn henchidos de luz. Hazme inmortal en este reino de felicidad. As, advertimos profundas diferencias entre las ideas de los arios y las de los dems pueblos respecto de la vida futura y la naturaleza del alma. Para los dems pueblos, el mundo y la vida terrena son lo nico real y apetecible. Crean que al morir el cuerpo se escapaba de l una especie de fluido vital capaz de sentir angustiosa tortura por la prdida de los goces sensuales, y esperaban restituirlo a la vida senciente si mantenan incorrupto el cadver del que cuidaban con mayor solicitud que la dispensada al cuerpo en vida. Contrariamente, los arios crean que al morir el cuerpo fsico subsista el verdadero ser del hombre y era entonces su vida muchsimo ms gozosa de lo que pudiera haber sido la terrena. Por lo mismo, se apresuraban a destruir completamente el cadver en la pira.
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Aqu hallamos el germen del verdadero concepto del alma, pues el hombre real ya no es el cuerpo, sino el alma, ni tampoco el alma est indisolublemente unida al cuerpo, sino que puede vivir con entera independencia de l. Pero cuando los arios penetraron an ms all de la brillante envoltura de que estaban revestidas las almas de los difuntos y reconocieron que eran una entidad individual, espiritual y sin forma, se preguntaron inevitablemente de dnde procedan. Los arios de la antigua India fueron los primeros expositores de la doctrina de la preexistencia, de la inmortalidad y de la individualidad del alma humana. Aunque, segn queda dicho, las recientes investigaciones de los egiptlogos no han encontrado huella popular de la doctrina del alma individual existente de por s antes y despus de la vida terrena; y aunque esta doctrina formara parte de las enseanzas que se daban en los Misterios, provino de la India. Dice Carlos Heckel: Estoy convencido de que cuanto ms profundizamos en el estudio de la religin egipcia ms claro resulta que la doctrina de la metempsicosis era completamente extraa a la popular religin de los egipcios, y que la enseada en los Misterios derivaba de la India. Posteriormente, vemos que los judos alejandrinos profesan la doctrina de un alma individual; y los fariseos del tiempo de Jess no solo crean en un alma individual, sino en que pasaba por varios cuerpos. Los hebreos tomaron las msticas enseanzas de los egipcios, como estos haban tomado de los arios el concepto del alma individual; y Pitgoras fue el primero que ense la doctrina de la palingenesia entre los griegos, quienes, por pertenecer a una subraza de la raza aria, no tardaron en aceptar la doctrina de la reencarnacin enseada por Pitgoras, que, segn refiere Apuleyo, haba sido discpulo de los brahmanes de la India. En todos los pueblos que crean en la existencia del alma individual como verdadero ser del hombre, y no una vivificada porcin de su cuerpo, arraig tambin la idea de la preexistencia del alma, mientras que los pueblos que no se preocupaban de estudiar la naturaleza del hombre nunca trascendieron la materialista idea de que el cuerpo lo era todo, y a lo sumo llegaron a la conclusin de que, de un modo u otro, llegara con el tiempo a ser el cuerpo incorruptible.190
Swami Vivekananda. Miscelnea teosfica. Editora y Distribuidora Mexicana, pp. 13-20.
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Es significativo reconocer y enfatizar una vez ms, a partir de la cita dada y de todos los antecedentes entregados, que a pesar de que los hebreos no tenan originariamente la creencia en la inmortalidad del alma, Cristo la declara de manera directa. Este reconocimiento lleva, por lo dems, a la consecuencia lgica e inevitable de la validacin tanto de su trascendencia como de su preexistencia. Si aceptamos que el alma no muere con el cuerpo carnal, y contina existiendo porque es inmortal, estamos afirmando que su vida no est condicionada o causada desde el orden biolgico carnal. Ella, por lo tanto, contina existiendo y no deja de ser con la muerte trascendencia, ni tampoco debera comenzar a existir en su gnesis o gestacin biolgica por la misma razn antes presentada. En tal caso, debe necesariamente existir antes de la aparicin del cuerpo preexistencia. Esto implica que tanto desde el razonamiento filosfico como desde el criterio que determina asumir la fe, la opcin de la preexistencia se muestra como un imperativo a asumir dentro de las creencias cristianas. Reafirmando lo sealado, por la importancia del punto que estamos abordando, se debe reconocer que si el alma por su naturaleza es trascendente al cuerpo carnal, y, por consiguiente, subsistente y no determinada por el orden material, es una necesidad lgica y de fe asumir que ella tambin es preexistente a la corporeidad fsica, en cuanto si su naturaleza no deja de ser con la desintegracin del cuerpo carnal tampoco puede comenzar a ser y existir con la manifestacin de dicho cuerpo en este mundo. Para dar un ejemplo de ello, es pertinente en este orden recordar el reconocimiento que Jess les hace a los apstoles al decirles: Vosotros daris testimonio tambin, porque habis estado conmigo desde el principio, desde la fundacin del mundo (Juan, 15:27), con lo cual valida explcitamente la creencia en la preexistencia. En relacin directa con la expresin antes sealada, Ramakrishna, una de las grandes figuras de la espiritualidad de India, afirmaba que junto con los avatares o encarnaciones divinas como Jess llegan tambin a este mundo almas eternamente liberadas o que nacen por ltima vez, en el sentido de que estn vivenciando la ltima encarnacin para alcanzar la total perfeccin espiritual. Una de las creencias en torno al alma y la dimensin espiritual del ser humano que plantea la interpretacin tradicional del cristianismo en el contexto catlico es que ella es creada en el mismo momento de la concepcin biolgica para comenzar de ah en adelante a existir y poseer, por gracia o don de Dios, la inmortalidad. Desde este enfoque, se niega obviamente su preexistencia y se reconoce solo su postexistencia despus de la muerte. Esta creencia que plantea el catolicismo no es de consenso en el mundo cristiano, en cuanto otras religiones cristianas plantean posturas distintas a tal concepcin, a pesar de tener el mismo referente. Esto demuestra, en
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primer lugar, que la posicin oficial de la teologa catlica es solo una op cin interpretativa y no una verdad clara y explcita. Analizando la creencia antes descrita, podemos establecer que ella tiene muchas inconsistencias y muestra cierta irracionalidad, en cuanto es antagnica a varios criterios bsicos desde una postura crtica. En primer lugar, debemos tener presente que la concepcin biolgica momento en que Dios creara supuestamente el alma se realiza como consecuencia de una relacin sexual. Respecto de ello, debemos tomar en cuenta, segn nos muestra la realidad de la vida, que muchas relaciones sexuales son motivadas por apetitos lujuriosos, situaciones furtivas, estados psquicos alterados o manipulaciones forzadas, donde existe una total carencia de amor. Esto representa, obviamente, situaciones de pecado, segn la moral cristiana. Por consiguiente, es contradictorio pensar que exista un acto creativo divino y sublime implicado en tales sucesos de precariedad o miseria moral. Siendo an ms concretos, si pensamos el caso de un embarazo de una mujer que fue sdica y violentamente violada, lo cual expone a la madre y a la criatura a un estado de alienacin psicolgica, cmo podramos justificar un acto creativo santo y divino en tal condicin, con el agravante de someter desde su gestacin a un ser a un estado de sufrimiento y menoscabo? El mnimo sentido comn muestra que tal creencia es contradictoria. Si hemos de creer que Dios en su amor puro nos cre, es mucho ms congruente con dicha lgica asumir que ello se realiz en un contexto primigenio de pureza, como lo postulan las doctrinas que plantean la preexistencia. En segundo lugar, se plantea que el alma no tiene preexistencia, pero s una postexistencia inmortal, como un don especial de Dios. Respecto de la consecuencia de este don de la inmortalidad, habra, en el cristianismo, dos posturas distintas. Una establece que todos lo tendran, vivencindolo unos en una situacin de plenitud y otros en una de sufrimiento, de acuerdo con la dicotoma cielo-infierno. Como tal, muchos viviran tal inmortalidad alejados eternamente de Dios, en un estado de dolor y vaciedad existencial. Cmo se podra asumir honesta y racionalmente tan aberrante posibilidad? Cmo Dios podra dar el don maravilloso de la inmortalidad para que l sea condicin de un perpetuo desgarro? Tal postura presenta una contradiccin tan radical que no resiste crtica. Otros afirman que la inmortalidad ser solo un privilegio de los salvados, y en consecuencia, todos los dems dejaran de existir despus de la muerte. En esta postura se mitiga la irracional creencia del sufrimiento eterno, pero se condena a millones de seres a la inexistencia, es decir, a la nadificacin absoluta de su ser. De ello surgen preguntas inevitables de hacerse. Qu sentido tendra que Dios creara innumerables almas y criaturas para posteriormente hacerlas dejar de existir? Cmo podramos aceptar que Dios, en su infinita sabidura, hara experi280 LibrosEnRed
mentar por un leve instante, en lo que respecta al tiempo csmico, la vida a sus criaturas para despus disolverlas en la nada? Una vez ms, la irracionalidad de tal argumento se muestra evidente. Complementando estos juicios, el Swami Abhedananda seala en su obra La vida ms all de la muerte: Muchos telogos ortodoxos cristianos sostienen que la vida del alma contina despus de la muerte en el futuro eterno, y que ello no es un don natural, sino un don especial que est condicionado por el adecuado uso de esta vida. Piensan que la inmortalidad es un premio por mrito, buenas obras, vida tica o fe en el Cristo. Aqu podemos preguntar: quin decidir cuntos grados por encima del cero deberemos ser en lo moral, a fin de obtener el don de la inmortalidad? Si examinamos minuciosamente esto, descubriremos que este dogma de la inmortalidad condicional no se basa en un fundamento racional. A Dios, que es el padre misericordioso, se le vuelve parcial e injusto. Cmo podremos imaginar que un padre justo, imparcial y misericordioso conceder la inmortalidad a alguno de sus hijos, y permitir que el resto perezca, sencillamente por sus actos inmorales o sus yerros? La religin de la Vedanta no ensea este dogma de la inmortalidad incondicional, sino que, por el contrario, dice que la vida inmortal no es un premio ni un don de ningn ser superior, porque ese premio o ese castigo no es sino resultado o accin de nuestras propias acciones; y puesto que toda accin es finita o est limitada por el tiempo y el espacio, y, en consecuencia, no es eterna, no puede producir un efecto eterno en forma de vida inmortal. Ninguna accin humana, ya sea de la mente o del cuerpo, por buena o virtuosa que se llame, podr producir un efecto eterno, o sea, un efecto no limitado por el tiempo o el espacio. Ser entonces contra la ley de causa y consecuencia, que hace que todo efecto o resultado sea similar a su causa, tanto en naturaleza como en calidad.191 La idea de una vida inmortal eterna con un inicio temporal genera una tensin dialctica de difcil solucin. Al respecto, afirma el Swami Abhedananda: El cristianismo, que cree en la teora de la creacin especial del alma individual en el momento del nacimiento, niega la preexistencia del alma humana antes del nacimiento del cuerpo; empero, admite la continuidad del alma despus de la muerte en un futuro eterno. Esta doctrina, adems, no se basa en un fundamento racional, no se apoya en hecho alguno de la na191
Swami Abhedananda. La vida ms all de la muerte. Edit. Kier, pp. 97-98. 281 LibrosEnRed
turaleza, porque es imposible que lo que tiene principio en el tiempo dure eternamente. Nadie vio ni oy hablar de sustancia alguna que comenzara a existir en cierto tiempo y continuara eternamente en el futuro. Podemos imaginar una vara, un extremo de la cual lo tenemos en la mano, y el otro que sea interminable, ilimitado? No, eso es imposible. No podemos pensar en una cosa que tenga principio o lmite en el tiempo o en el espacio por un lado, y que, por el otro sea ilimitada por el tiempo o por el espacio. Si no podemos imaginar un objeto terrestre o una cosa material de semejante naturaleza, cmo podremos imaginar que el alma, que tuvo su nacimiento en el tiempo y el espacio, seguir existiendo eternamente? No podemos concebir un alma que iniciara su existencia en el momento de nacer y permaneciera eternamente despus de la muerte en un futuro eterno o en un tiempo sin fin. Por tanto, la inmortalidad, que significa la continuidad eterna de la existencia, presupone la existencia del alma antes del nacimiento del cuerpo. Si creemos en la inmortalidad del alma humana, tendremos que admitir tambin su preexistencia, porque lo que nace debe morir, y todo lo que tiene principio debe tener un fin. Esta es la ley de la naturaleza. No podemos ir contra ella. Las leyes de la naturaleza son siempre uniformes y universales; la excepcin no existe. Todas las excepciones son gobernadas por otras leyes que podemos conocer o no; son solo expresiones de diferentes leyes. Todo lo que nace debe estar sujeto a la muerte, y lo que tiene principio debe tener un final. Si deseamos ser eternos o inmortales en el futuro, deberemos admitir que, en el pasado, no tuvimos principio o fuimos inmortales. Aqu, alguien puede pensar: cmo es posible que existiramos en el pasado? Si aplicamos esa ley de que porque existimos hoy no podramos existir a partir de la nada, entonces tendremos una vislumbre de la idea de la preexistencia. Y por esta razn, la Vedanta ensea la inmortalidad y la preexistencia. Ninguna teora de la inmortalidad puede ser perfecta o completa sin admitir la preexistencia del alma. Ninguna teora demostr positivamente la necesidad de una vida futura eterna en el caso de aquel cuya existencia en el pasado se haya demostrado innecesaria; de igual modo, nuestra vida inmortal ser igualmente innecesaria. Si el mundo pudo continuar sin nosotros antes, por qu no podra continuar sin nosotros de aqu en adelante? Qu necesidad habr de una vida inmortal en el futuro si no existimos antes? Si llegamos a existir de repente, podremos salir de la existencia de repente. Quin nos impedir convertirnos en semejante sustancia efmera? En la Vedanta, inmortalidad verdadera significa existencia eterna, tanto en el pasado como en el futuro. La preexistencia y la inmortalidad estn tan estrechamente relacionadas entre s que si negamos una no podemos aceptar la otra. Pues, lgicamente, estaremos equivocados; iremos contra
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las leyes de la naturaleza y nuestra afirmacin no se fundar en una ba se racional, sino en algn dogma o alguna doctrina que no tiene fundamento. Por lo tanto, en la Vedanta aprendemos que cada alma individual exista antes del nacimiento del cuerpo. Si creemos que continuaremos existiendo despus de la muerte, tendremos que admitir que existamos en el pasado; de lo contrario, no podremos tener vida inmortal en el futuro. No llegamos a existir por primera vez surgidos de la nada y nuestro presente es un eslabn conector de la cadena de nuestra existencia pasada y futura. Tal vez no lo sepamos, tal vez no tengamos el recuerdo de nuestras vidas pasadas; empero, lo mismo existimos.192 Finalmente, sobre las crticas formuladas, la postura tradicional tiende a contraponer la doctrina de la inmortalidad del alma en el monovitalismo y el reencarnacionismo, sealando que el primero asume tal creencia como un don de Dios y no como algo que viene por naturaleza. Respecto de tal postura, se puede reconocer que ella representa una dilemtica aparente, en cuanto, si bien en el reencarnacionismo la inmortalidad es un don natural del alma, dicha naturaleza es dada por Dios, entendido ello en el sentido de que l la manifest o que l est manifestado en ella. Es muy significativo tener presente que la tesis de la inmortalidad del alma es una creencia universal, asumida en el transcurrir histrico por muchas religiones, entre las cuales el cristianismo tambin ha dado cuenta de ello. Sus ms grandes pensadores y telogos han afirmado esta concepcin, as, por ejemplo, San Agustn, el ms importante filsofo del perodo patrstico, quien reconoca la mismidad del hombre en el alma y afirmaba su condicin inmortal subsistente. Por su parte, Panteno, Clemente, Orgenes y Justino, entre otros, quienes se encuentran entre los primeros Padres de la Iglesia condicin que les permiti estar ms cerca del genuino mensaje de Cristo, al no ser condicionados por las dogmticas y autoritarias posiciones inquisitoriales que limitaron la reflexin de sus sucesores, formularon tambin la aceptacin de la creencia de la preexistencia del alma. Adems, si consideramos que la religin juda asumi preferentemente en su desarrollo posterior la creencia en la preexistencia del alma, se demuestra que existen bases tanto filosficas como teolgicas para validarla tambin en la doctrina cristiana. De hecho, a pesar de que la teologa catlica oficialmente validada en la actualidad ha negado la preexistencia, otras religiones del mundo cristiano actual, que tienen el mismo referente doctrinario la Biblia, aceptan esta creencia. De todo esto se concluye que tal opcin tie192
Ibdem, p. 98-100. 283 LibrosEnRed
ne criterios que la validan teolgicamente y que su negacin es solo una postura interpretativa que no tiene en modo alguno un carcter absoluto. En conclusin, tanto la creencia en la inmortalidad del alma expresamente sealada por Cristo como la creencia en la preexistencia del alma son legtima y genuinamente cristianas, y no una influencia exgena y antagnica a su doctrina, como se ha presentado y pretendido hacer creer. La negacin de la preexistencia ha llevado a la doctrina catlica a sealar, segn antes se analiz, que el inicio de la vida individual de cada persona se produce en el momento de su gestacin biolgica, momento en el cual, a su vez, Dios crea e insufla el alma entendida bajo el transliterado concepto aliento de vida de cada ser humano en la corporeidad que particularmente le pertenece. Tal postura, que en primer lugar no se expresa en la enseanza de Cristo, se sustenta en gran medida en la interpretacin que se ha realizado del relato del Gnesis. Respecto de dicho relato, es muy necesario reafirmar que representa una historia eminentemente simblica, que no tiene un valor histrico ni cientfico, sino que se enmarca dentro del contexto de la fe religiosa y se orienta primordialmente a entregar un mensaje moral. Tambin es bueno repetir, por la importancia de la cuestin, que los especialistas afirman que l fue sacado de otra tradicin religiosa, de un re lato denominado Enuma Elich; por ende, no es una narracin privativa de la tradicin hebrea. Tambin debemos considerar que la afirmacin de que el hombre fue creado de barro, si se toma en su literalidad, es claramente inverosmil, y en consecuencia, hace necesario reconocer su innegable contenido simblico y la necesidad de entrar en la especulacin interpretativa. Todos estos criterios hacen evidente que el asumir una postura intransigente y taxativa a partir de dicho relato es definitivamente una actitud poco razonable. Todo lo antes comentado hace patentes, an ms, los innumerables puntos de contradiccin de la teologa tradicional. Reafirmando el punto central antes dicho, por un lado, sealan que la inmortalidad es supuestamente un concepto exgeno a las Sagradas Escrituras, inherente a la concepcin griega; sin embargo, en contradiccin con su propio discurso, se ven obligados a reconocer que Cristo declara la creencia en la inmortalidad, lo que la vuelve intrnsecamente cristiana. Recurre tambin Jess a la categora de la inmortalidad? Algunos autores responden positivamente a esta pregunta,193 seala, por dar solo un ejemplo, el telogo catlico Juan Jos Tamallo Acosta, en su obra Para comprender la escatologa cristiana. Un tercer fundamento en que busca sustentar su posicin la antropologa unitaria es el sincronismo que presentan habitualmente los procesos psicoJuan Jos Tamallo Acosta. Para comprender la escatologa cristiana. Edit. Verbo Divino, p. 203.
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fsicos. Esto en orden a que los estados mentales producen reacciones en el cuerpo y, a su vez, los procesos bioqumicos y somticos de l generan disposiciones y cambios psicolgicos, posibilitando la mayor o menor expresin de la mente. Respecto de tal condicin, ya establecimos anteriormente que es la concepcin reencarnacionista la que se hace ms cargo de ello, a travs de toda la cultura de la purificacin, la asctica, la gimnstica, la depuracin de la alimentacin y el control consciente de la mente y el cuerpo. Sin embargo, en la concepcin del yoga de la India, si bien se reconoce que el cuerpo afecta a la mente y viceversa, se enfatiza que la mente puede llegar al total control del cuerpo y que existe una dimensin suprafsica en nuestra naturaleza que es inmutable y no afectada por los cambiantes flujos psicosomticos el Atman. As, en niveles avanzados de control de s mismo, un yogui puede sufrir estmulos negativos, sin que ello afecte su estabilidad mental ejemplo evidente de ello se da en la vida de muchos hombres santos o lograr desarrollar poderes que superen las limitantes normales de la condicin encarnada. En este orden, si bien se enfatiza que es importante el cuidado del cuerpo, porque este es el vehculo de expresin de las potencialidades de la mente y el espritu en la condicin encarnada, y que en tal condicin se genera cierta interdependencia entre la mente y el cuerpo, ello puede ser controlado, y las potencialidades de la mente y el espritu son de orden suprafsico. Un cuarto aspecto donde esta antropologa ha buscado sustentacin es en ciertos postulados filosfico-antropolgicos presentes en la tradicin del pensamiento occidental, los cuales fundamentalmente son la teora hilemrfica aristotlico-tomista y el personalismo. La teora hilemrfica la plante Santo Toms, siguiendo los postulados de Aristteles. Ella se plantea sobre la base de los conceptos de materia y forma, los cuales son inseparables, segn el filsofo griego, y mutuamente dependientes; es decir, no se entiende la materia sin la forma y viceversa. As, en el orden antropolgico, al cuerpo le corresponde la materia y el alma pasa a ser el elemento estructurador de la forma planteamiento muy discutible. Sin embargo, en el orden postmortal, este filsofo acepta la posibilidad de la independencia del alma respecto del cuerpo, lo cual muestra una cierta tensin y contradiccin en esta teora. En este orden, reconociendo la altura filosfica de Santo Toms, si la institucionalidad cristiana va a darle todo crdito a sus especulaciones debera tambin asumir, como este filsofo lo haca, la validacin de la pena de muerte, la guerra e incluso la opcin del aborto. Por lo dems, el aristotelismo tomista tuvo claras reacciones contrarias en el mismo mundo cristiano, donde otros pensadores y corrientes directamente lo rechazaron. En este orden, Johannes Hirschberger, en su Historia de la filosofa, seala, refirindose a las tesis de Santo Toms: [] levantaron ya
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en vida de Santo Toms y mucho ms an despus de su muerte una violenta oposicin, particularmente en la escuela franciscana.194 As, San Buenaventura, por ejemplo considerado tambin como otro de los grandes de la teologa cristiana, critica de manera rotunda las tesis centrales del aristotelismo y, por ende, del tomismo como heredero de esta filosofa. La tradicin cristiana, tanto en el orden teolgico como filosfico, no ha estado exenta de profundas discrepancias, las cuales no dejan de existir en el mundo actual. Respecto de la definicin del alma que propone Santo Toms, no deja de llamar la atencin que muchos autores cristianos actuales formulen categricamente que no es concebible el alma sin el cuerpo, porque ella es su forma sustancial, no dando a conocer al nefito que tal comprensin y definicin del alma es solo una postura filosfica particular y no una verdad de hecho ni de consenso. Finalmente, respecto de este punto, no podemos dejar de olvidar la famosa ancdota de este santo y filsofo cuando, al te ner una profunda experiencia mstica, exclam: Todo lo que he escrito no es ms que paja molida!, con lo cual reconoci explcitamente que poda haber errores en sus planteamientos, como que la verdad religiosa en su dimensin directa y vivencial es sublime, y como tal, supracategorial. La teora filosfica en la cual ha buscado su mayor sustentacin la llamada antropologa unitaria en la filosofa contempornea es el llamado perso nalismo, el cual plantea, precisamente, la unidad integrada de la persona humana. Es justo reconocer el aporte de la filosofa personalista en la revaloracin del hombre en el orden moral, su intrnseco valor y sus derechos. Sin embargo, su planteamiento deja un claro parntesis y un vaco explicativo respecto del tema de la trascendencia, es decir, de la condicin de las personas despus de la muerte. Por esto, la posible validez de su postura se limita solo a un orden humano inmanente. Como se puede reconocer, los soportes filosficos fundamentales de la antropologa que plantea la teo loga tradicional tienen claros vacos e insuficiencias, que no le otorgan una fundamentacin filosfica que le d una real consistencia e irrefutabilidad. Un quinto aspecto, por influencia de un punto de vista biologicista, en el que se sustenta esta antropologa unitaria, est en atribuir a la animalidad una condicin intrnseca a la naturaleza humana, al asumir la carnalidad como un constitutivo esencial del humano. De esto surge, en gran medida, la comprensin del hombre como un animal racional. Tal definicin, basada en la posicin sealada, obedece, sin embargo, a una introspeccin insuficiente, a una intuicin carente de radicalidad, dada en la vivencia de quien no ha logrado entrar e intimar con las dimensiones profundas de su ser personal. La impulsividad y la apetencia psicocarnal no es, en definitiva, lo propio de lo
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Johannes Hirschberger. Historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 420. 286 LibrosEnRed
que podramos entender como lo humano, sino lo propio de lo animal en toda su generalidad. Si desde este orden quisiramos singularizar lo propio del hombre, tal condicin se dara no por el mero hecho de tener la animalidad, sino, al contrario, por la capacidad de controlarla, de trascenderla y sublimarla, a travs de la temperancia moral y/o la vida de santidad. La animalidad y la impulsividad que mueven el patrn conductual de muchos, a los cuales se les presenta como aparentemente esencial, obedecen a un estado de conciencia no desarrollado en lo espiritual, que oculta tras de una egoticidad identificada y limitada a la carnalidad, la mismidad profunda, permanente y divina de nuestro ms verdadero ser. La animalidad, por lo dems, desde un criterio evolutivo, representa un estado no terminal de la evolucin tanto en el orden colectivo como individual, y como tal, puede ser superada. Esto demuestra que no es ni esencial, ni connatural a la mismidad que potencialmente puede llegar a expresar nuestro ser al alcanzar la plena comunin con Dios. Por lo dems, tal superacin no es ninguna utopa; innumerables santos y hombres de verdadera vida religiosa lo han logrado en la historia humana. La vivencia de que somos realmente espritu, en unidad con el espritu absoluto que es Dios, es una experiencia personalmente alcanzable. La facilitacin u obstaculizacin de ella tiene relacin con nuestros hbitos cotidianos, que orientan la conciencia y nuestra vivencia de ser a experiencias espiritualmente expansivas o disgregadoras. En Oriente, por ejemplo, en la tradicin hind o budista, donde culturalmente dicha sociedad propende a una forma de vida ms espiritual y religiosa, la afirmacin de que nuestra naturaleza es esencialmente espiritual es algo normalmente aceptado por la mayora de las personas. As, en el budismo, prcticamente todos los jvenes pasan por una experiencia educativa monstica que les ensea valores y actitudes de radical ensimismamiento. En este orden, es un transversal del budismo y el hinduismo la prctica de la meditacin como una tcnica de ensimismamiento y aquietamiento del flujo mental, que permite la intuicin de nuestra yoidad en su pureza, la vivencia de la subjetividad pura e irreductible. Esto se produce al liberar de la conciencia el flujo de impresiones, identificaciones y estados emotivo-conceptuales que obnubilan tal intuicin. Si vemos, por el contrario, los hbitos que normalmente asume el hombre occidental dentro de una sociedad consumista y exitista, que lo impulsa a una actitud intemperante, hedonista e hiperestimulada en lo ertico; y que, adems, lo vuelve un sujeto excesivamente preocupado por la imagen fsica y el logro econmico, habituado al consumo de alterantes de la conciencia bebidas alcohlicas, drogas, etctera, es plenamente entendible que ello provoque una limitante comprensin psicosomtica de nuestro ser, todo lo cual se explica por un sistema de vida que no estimula la ascesis vivencial a nuestra interioridad espiritual.
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Un sexto aspecto es la validacin de criterios empiricistas que niegan el concepto del alma. En este punto, Joseph Ratzinger, en su rol de telogo antes de asumir el papado, en su obra denominada Escatologa, seala: La idea de que no es bblico hablar del alma se impuso de tal manera que hasta el nuevo Missale Romanum de 1970 suprimi en la liturgia el trmino nima, desapareciendo igualmente del ritual de la sepultura. Qu fue, en definitiva, lo que tuvo tanta fuerza como para acabar tan rpidamente con una tradicin tan enraizada desde los tiempos de la antigua Iglesia, una tradicin que se consideraba tan central? No hay duda de que el dato bblico nicamente y de modo aislado no hubiese bastado para ello, mucho menos sabiendo que se trata de una evidencia aparente el apelar a la Biblia. La fuerza arrolladora de los nuevos puntos de vista se debe, sin duda, al hecho de lo que ahora se presenta como un dato bblico; es decir, la absoluta indivisibilidad del hombre concordaba con la antropologa moderna, bajo la influencia decisiva de las ciencias naturales. Esta antropologa halla al hombre totalmente en su cuerpo, sin ser capaz de imaginarse siquiera el alma separada de l.195 Ante tales afirmaciones, surge el cuestionamiento y la pregunta: desde cundo las ciencias empricas, las ciencias naturales, que tienen el sesgo de ser referidas a los objetos sensorialmente perceptibles, poseen el estatus para dirimir y decidir verdades reveladas supraempricas? Si ese fuera el predicamento, habra que concluir tambin que Dios no existe, porque no existe ningn experimento concreto y universalmente validable que lo demuestre en el mbito de las ciencias naturales. Es evidente que detrs de tal postura hay un reduccionismo biologicista que es pragmticamente presentado para validar una postura antropolgica particular. Con lo afirmado, no pretendemos en modo alguno crear una brecha entre ciencia y religin, en cuanto consideramos, muy por el contrario, que es esencial su acercamiento y mutuo enriquecimiento para la mejor comprensin de la verdad. Solo queremos establecer que nos parece inadecuado, sabiendo que las ciencias fsicas se mueven en el campo de lo emprico, lo observable y lo mensurable, que se utilice su paradigma para negar lo que por su naturaleza trasciende la esfera de este tipo de ciencias. De hecho, en base a datos empricos cientficos se pueden evaluar, por sus efectos, la presencia de estados espirituales en el nivel somtico, como se ha realizado en estudios de neurociencia con monjes
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Joseph Ratzinger. Escatologa. Edit. Herder, pp. 106-107. 288 LibrosEnRed
budistas o yoguis, al analizar la dinmica del cerebro. Sin embargo, esta metodologa no puede dar cuenta de la vivencia espiritual en s misma, que es intransferible, personal, irreductible y suprafsica. El no concebir un alma o nada de nuestra yoidad separada del cuerpo est determinado tanto por una visin materialista y/o biologicista del hombre y la conciencia como por la incapacidad de encontrar mtodos adecuados que comprueben las vivencias de la separacin temporal de la conciencia del cuerpo, dadas en experiencias de xtasis mstico, casos de muerte clnica y resucitacin, desdoblamiento, proyeccin astral, etctera. A pesar de ello, creemos que las experiencias de hipnosis regresiva, realizadas en algunos casos por renombrados hombres de ciencia, pueden abrir caminos de comprobacin de que la vida, la conciencia y el yo no estn limitados ni confinados a la experiencia concreta del cuerpo fsico y a esta dimensin espacio-temporal. Adems, recordando la cita antes sealada, si hablamos del dato bblico, la opcin es clara: Cristo declara y legitima plenamente el creer y aceptar la nocin del alma. Esta negacin del alma formulada por cierta corriente teolgica particular como elemento estructurador del hombre ha generado, por lo dems, reacciones contrarias al interior de la misma teologa tradicional, donde existen posturas en franca oposicin a ella. As, en el artculo Entorno al alma humana, del cual se da autora un seor de nombre Francisco Guerrero, se plantean ciertos argumentos opuestos a esta negacin, propios del debate interno de la teologa tradicional, que son interesantes de hacer presentes aunque no representen en algunos aspectos nuestro punto de vista: Se ha venido dando muy recientemente el negar la existencia del alma como elemento espiritual diferenciado del cuerpo, por considerar que ello ira contra la unidad de la persona humana, introduciendo un dualismo que sera incompatible con la persona una. Esta teora formula un monismo antropolgico acogido por pensadores y telogos catlicos, por influencia sobre todo de Cullman, sin sopesar adecuadamente las consecuencias que su admisin puede traer no solo en el plano meramente antropolgico, sino tambin en el mbito de la fe. En el plano teolgico, este monismo presenta, asimismo, graves dificultades filosficas y dogmticas: si la muerte ya no consiste en la separacin de los dos elementos del ser humano alma y cuerpo, entonces caben dos posibilidades: o el hombre resucita por el poder de Dios inmediatamente despus de la muerte, o es recreado por Dios despus de la muerte completa. El primer supuesto implicara un desprecio por la carne y sera una forma de
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docetismo apariencia meramente visible; en el segundo, quedara rota la continuidad del sujeto humano con su existencia anterior.196 A estas razones agrega una serie de referencias bblicas que imposibilitan radicalmente la negacin del alma. Adems de estos desacuerdos teolgicos propios del discurso interno de la teologa tradicional, los telogos que han intencionado esta postura no han sopesado las serias repercusiones que ello provoca, en orden a la evidente prdida de credibilidad que exponen al discurso del cristianismo institucionalizado. Debemos tomar en cuenta que hasta pasada la mitad del siglo XX se les daba a millones de cristianos catlicos un discurso que por centurias se afirmaba, en el cual se deba creer que tenan un alma y que ella, despus de la muerte fsica, se separaba temporalmente de su cuerpo para reunirse posteriormente con l y definir nuestro destino eterno. Pues bien, despus de ese explcito adoctrinamiento, ahora se afirma la idea de que no existe el alma, con lo cual obviamente se ponen en evidente descrdito en lo relativo a su conviccin y claridad doctrinaria. Es decir, estn afirmando implcitamente: Lo que dijimos siempre que era la verdad no es la verdad, pero ahora s acertamos a la verdad! Todo esto abre un legtimo y evidente parntesis de duda respecto de la validez de sus planteamientos, y hace prever que la estructura doctrinaria armada a partir del discurso de la teologa tradicional va en una franca cada y que ser prontamente superada en las dcadas venideras. Es relevante hacer notar, por lo dems, que esta negacin es solo un fenmeno reciente y controversial dentro de la misma cristiandad; en consecuencia, es solo una postura muy poco significativa respecto de la gran tradicin cristiana universal, que siempre ha sido afirmativa en cuanto a la existencia y naturaleza del alma. Qu ha llevado, en definitiva, a validar esta negacin por parte de la institucionalidad cristiana actual, siendo que la creencia en el alma es parte de su gran tradicin, avalada por muchos de sus profetas, sus santos, sus ms grandes pensadores y, adems, en un grado superlativo, por Cristo? Qu puede explicar que los telogos tradicionales hayan llegado a negar las propias palabras de Cristo, su referente primero y obligado de verdad? El motivo central y determinante no es el dato bblico, como se pretende hacer creer, ni la utilitaria validacin de evidencia emprica alguna, sino ms bien, segn se puede desocultar detrs de tal posicin, la clara intencin de la institucionalidad cristiana, expresada en cierta corriente ortodoxa de telogos, de afianzar a ultranza un postulado que justifique su tradicional pretensin de exclusividad en la verdad, pretensin que es cada vez menos creble y menos creda por la gran mayora de las
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Fernando Guerrero. Entorno al alma humana. http://www.archimadrid.es 290 LibrosEnRed
personas. En definitiva, el asumir la existencia del alma como un constitutivo esencial de nuestro ser se vuelve, por consiguiente, una exigencia de fe, por ser una verdad explcitamente manifiesta por Cristo.
Profundizacin en el tema del alma

De todo lo anteriormente planteado se pueden establecer y reiterar ciertas conclusiones fundamentales: - La antropologa hebrea es una visin primaria e incompleta del ser humano, con caracteres nihilistas y/o pesimistas respecto de su trascendencia. - La creencia del alma como entidad espiritual, inmortal y de naturaleza divina no formaba parte de la cultura hebrea antigua, y tiene sus orgenes primeros en la religin y la filosofa india. - La tradicin hebrea incorpor paulatinamente la creencia en el alma y su inmortalidad, a partir de los ltimos siglos antes del nacimiento de Cristo, por influencia de la tradicin griega, que, a su vez, la adquiri de la tradicin india. - Cristo afirma explcitamente la creencia en el alma y su inmortalidad; como tal, ella se vuelve una creencia genuinamente cristiana. - El desarrollo posterior del judasmo y la gran tradicin religiosa y filo sfica cristiana incorporaron la creencia en el alma segn los caracteres antes definidos. - Dicha integracin, en lo que respecta al cristianismo, no fue solo consecuencia de la influencia indo-helnica, sino tambin un fenmeno connatural a l, por ser revelacin explcita de Cristo. Respecto de la influencia griega en el judasmo tardo y en el cristianismo naciente, en lo que respecta a la idea del alma, me parece de especial inters el juicio del telogo Alejandro Dez Macho, en su obra La resurreccin de Jesucristo y la del hombre en la Biblia. En ella, afirma: El que los hebreos no tuviesen la idea del alma tan bien cortada como la filosofa griega, y que solo en el siglo II a.C. aparezca documentada entre ellos con diafanidad esta creencia, no quiere decir nada ms que la revelacin de la Biblia es progresiva; que, poco a poco, Dios va revelando, en este caso, valindose de la filosofa griega, las verdades que quiere comunicar a los
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hombres.197 Este enfoque permite establecer que, en definitiva, ninguna religin agota la verdad de Dios, y que tanto en ellas como en las grandes tradiciones de sabidura existen, utilizando lenguaje teolgico cristiano, semillas del verbo que pueden ser un aporte en el enriquecimiento de las dems, si ello se mira con un espritu ecumnico; adems, que la revelacin es un proceso inacabado, que no termin con la presencia histrica de Jess, sino que sigue hacindose presente hoy y lo seguir en el futuro, debido a la permanente voluntad slvica y redentora de Dios. Dado el ejemplo presentado, asumimos que as como la tradicin cristiana, por designio providencial, gan y enriqueci su comprensin del alma por la influencia indo-helnica, por ese mismo designio lograr reconocer como propia la creencia en la reencarnacin en su mensaje, gracias a la influencia que Dios est ejerciendo en ella en estos tiempos, a travs de los grandes maestros espirituales provenientes de la India. A partir de estas conclusiones surge la necesidad de profundizar el anlisis respecto de dos interrogantes fundamentales. Cul es el significado ms apropiado para definir el alma? Qu comprensin del alma y la naturaleza humana se infiere de las expresiones de Cristo? Es fundamental precisar, intentando dar respuesta a la primera interrogante, que aclarar el significado del alma reviste cierta complejidad por la gran cantidad de definiciones con que se ha asociado el trmino en las diversas religiones, filosofas, culturas y usos del lenguaje. Haciendo un resumen sinttico de las comprensiones que ms frecuentemente se le ha dado al trmino alma, podemos enunciar las siguientes:
Paradigma Psicologista Racionalista Afectivista
Significado o definicin La mente-El yo psicolgico La razn-El yo pensante La afectividad-El sentimiento
Formalista (aristotlico-tomista) Forma sustancial de la materialidad corporal Espiritualista Divinizante

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Entidad espiritual inmortal e inmaterial Esencia divina presente en el ser humano
A. Dez Macho. La resurreccin de Jesucristo y la del hombre en la Biblia. Edit. Fe Catlica, Madrid, 1977, p. 98. 292 LibrosEnRed
Personalizante Vitalista Hebreo
La persona concreta La vida-El temple de nimo Soplo, aliento de vida (Nefesh)
De todos estos significados, algunos se han enfatizado y otros negado en los diversos grupos religiosos cristianos, en aras de validar su particular interpretacin de la concepcin cristiana del hombre como la ms adecuada y verdadera. Sin embargo, es un hecho indesmentible, que tiene fundamentos histricos irrefutables, que la definicin ms universal, consensuada y recurrente del significado del alma, considerando su origen y trascendencia histrica y cultural, es la espiritualista. Adems, por su ntima relacin con un concepto religioso de la vida, su comprensin queda ms fielmente definida, en lo que respecta a la gran tradicin, a travs de un paradigma integrador de carcter espiritualista divinizante. En l, el alma representa la naturaleza espiritual, inmortal, inmaterial y de origen divino presente en la condicin humana. De hecho, la palabra alma es un trmino derivado del latn nima, que pretenda, en su orientacin fundamental, significar lo que los griegos entendan por psique, concepto que fue asimilado y adoptado por la gran tradicin teolgico-filosfica del cristianismo, por sentir que era plenamente coincidente con su mensaje. Como tal, el reducir el significado del alma a la expresin aliento de vida, que es una de las comprensiones del ambiguo concepto hebreo nefesh, como afirmar que el significado ms apropiado es la referencia a la persona concreta, porque ello es ms acorde a la mentalidad semita, es una traduccin y propuesta muy poco afortunada. Esta comprensin es inadecuada, por ser una clara transliteracin conceptual, en cuanto los hebreos carecan de un concepto equivalente a lo que ha significado el alma en la gran tradicin, con el agravante de que su concepcin del hombre era materialista, nihilista y pesimista en lo que se refiere a la trascenden cia, lo cual contradice radicalmente el mensaje de Cristo. Completando la definicin antes dada, se puede afirmar que la comprensin ms universal del significado del alma es que ella es una entidad espiritual, inmortal, subsistente, inmaterial, preexistente y trascendente al cuerpo, la cual representa nuestra ntima y esencial naturaleza, que por tener un origen divino posee la potencialidad de llegar a su plenificacin en la unidad con su principio originario, que es Dios. Es significativo sealar que la comprensin antes planteada representa en gran medida la defini-
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cin pitagrico-platnica de la psique, la cual es heredada de las tradiciones indo-arias, es decir, de la tradicin religiosa de la India. Esto es reconocido explcitamente por los historiadores de la filosofa, donde se afirma que en la mitologa propia del orfismo, como una de las bases de la cultura griega, est la clara influencia de la religin y la filosofa indias. Johannes Hirschberger, en su famosa Historia de la filosofa, seala: El suelo originario de estas doctrinas parece haber sido realmente la lejana India, donde encontramos estas mismas ideas despus del ao 800 a.C. en los Upanishadas, textos teolgicos exegticos de los Vedas.198 En la tradicin india, el trmino utilizado para significar esta definicin espiritualista divinizante del alma antes citada es la palabra Atman. Este concepto, propio de la ntima tradicin de la India, radicaliza dichas cualidades, en cuanto el Atman es inseparable de Dios Brahman. Como tal, el Atman, siendo la naturaleza ms ntima y radical de lo humano, es tambin la naturaleza de lo divino, recordndonos el planteamiento de San Agustn, que afirmaba que lo ms interior e ntimo del alma es Dios mismo. El Atman, por consiguiente, se divide conceptualmente en jivatman Atman singularizado y paratman Atman universalizado, mas tal divisin es, a su entendimiento, solo teortica, en cuanto el Atman en su comprensin radical es uno e indiviso. En definitiva, la experiencia religiosa final es llegar a comprender vivencialmente que somos el Atman, y como tal, que somos uno con la divinidad Yo y mi Padre somos uno y el mismo (Juan, 10:30); Para que todos seis uno como yo y mi Padre somos uno (Juan, 17:21). En sntesis, la orientacin semntica del trmino alma sigue la siguiente tradicin fundamental:
Cultura india Atman
Cultura griega antigua Psique
Cultura latina occidental nima-Alma
Mensaje de Cristo: Alma = Atman Esta comprensin espiritualista divinizante presenta mltiples ejemplos, dados por grandes personajes histricos que la representan en las distintas tradiciones. Solo por citar algunos, es pertinente nombrar:
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Johannes Hirschberger. Historia de la filosofa. Edit. Herder, p. 44. 294 LibrosEnRed
En las escrituras hindes, miles de aos antes de la era cristiana, Krishna, en el Bhagavad Guita, describa las caractersticas del alma atman en los siguientes trminos: El alma es imperecedera [] indestructible, inconmensurable y eterna [], siempre existente y primordial []. No se la mata cuando se mata el cuerpo []; el alma es sempiterna, omnipenetrante, inmutable, inmvil y eternamente la misma. En la Grecia antigua, Herclito afirmaba que el alma psique tiene una naturaleza insondable y suprema: Por cualquier direccin que sigas, nunca encontrars los lmites de tu alma. Tan profundo es su logos. Platn reconoca su condicin superior y contemplativa que le permita elevarse a lo divino, expresado en la suprema idea del bien. Aristteles, por su parte, afirmaba que una condicin del alma, a la cual denominaba intelecto agente, tena una naturaleza inmortal eterna y, como tal, divina. Cristo, asimismo, afirm tambin de manera explcita tanto el carcter inmortal del alma No os preocupis por los que matan el cuerpo, porque no pueden matar el alma (Mateo, 10:28) como su valor supremo Porque, qu aprovechar al hombre si ganare todo el mundo y perdiere su alma? (Mateo, 16:26). San Agustn, reconocido como el filsofo cristia no de la interioridad, sealaba, como antes se declar, que en el alma se encuentra Dios, porque Dios es, en definitiva, lo ms interior a ella; tambin que es lo propiamente constitutivo del hombre, su naturaleza inmortal y esencial. El santo hind Paramahansa Yogananda define el alma como el espritu divino singularizado. La teolgica cristiana ms tradicional ha tendido a comprenderla como una sustancia espiritual e inmortal, que tiene su origen en Dios y le da acceso a l. En conclusin, por sobre cualquier diferencia posible existe una plena convergencia en la naturaleza divina del alma, ya sea porque su totalidad es divina, porque existe un sustrato ltimo, inmortal y supremo en ella, o porque, en definitiva, es el vehculo para la ascesis personal a Dios. Si profundizamos en la segunda pregunta, qu comprensin del alma y la naturaleza humana se infiere de las expresiones de Cristo?, debemos responder que ellas nos orientan claramente a la comprensin espiritualista divinizante.
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Visin de Cristo del ser humano y el alma

Afirmacin Cualidad
No os preocupis por los que ma- Inmortalidad tan el cuerpo, pues no pueden matar el alma. Porque, qu aprovechar el hom- Condicin suprema bre si ganare todo el mundo y perdiere su alma? Vuestro cuerpo es el templo del Inmanencia divina espritu. No est escrito en vuestra ley: yo Identidad divina dije dioses sois, y la escritura no puede ser quebrantada. Sed perfectos como vuestro Padre Perfeccin divina que est en los Cielos es perfecto. El discpulo no es igual a su maestro, pero si fuera perfeccionado, sera como su maestro. Y quien me ama, ser amado de Comunin divina mi Padre, y yo tambin lo amar y me manifestar en l. Mas os digo yo que los que quedis Omnipotencia divina en el mundo podis hacer las cosas que yo hago y an ms, porque yo voy al Padre. Si tuvierais fe como un grano de mostaza, dirais a esa montaa: Muvete, y se movera. Para que seis uno como yo y mi Unidad divina Padre somos uno. Y la gloria que t me diste, yo se Plenitud divina las he dado a ellos.
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Lo que hacis al ms pequeo de Omnisciencia y omnipresencia mis hermanos me lo hacis a m. Os he dicho estas cosas para que Felicidad y gozo beatfico mi propio gozo est con vosotros, y vuestro gozo sea cumplido.
Esta significacin del alma y la naturaleza humana antes presentada la asumimos como consecuencia de la intuicin directa que tena Cristo de la verdad, pero al ser ella plenamente coincidente con la concepcin originaria del hinduismo refuerza la posibilidad de asumir que Cristo conoci y aval dicha tradicin. En definitiva, toda la concepcin de Cristo de la naturaleza humana y el alma es exactamente la misma que se ha planteado en la tradicin religiosa ms genuina de la India. Las expresiones expuestas nos ponen una prueba de fe. Creemos o no creemos, como cristianos que somos, en las palabras y promesas de Cristo? Si respondemos que s, debemos aceptar que podemos llegar a la plena unidad con Dios, y en consecuencia, a la perfeccin suprema, expresada en la vivencia personal de la omnisciencia, la omnipresencia y la omnipotencia divina, como al amor absoluto y universal, porque Cristo as lo declara. Respecto de tal estado supremo, todas las expectativas que seala la teologa tradicional, asociadas a tener un cuerpo glorioso o una estancia existencial paradisaca, quedan muy disminuidas, porque Cristo ofrece mucho ms que eso. Si Dios, en Cristo, nos ama absolutamente y se dona absolutamente para que alcancemos nuestra plenitud es porque dicha plenitud es absoluta. Es muy significativo destacar que Cristo define claramente la naturaleza del alma con caractersticas trascendentales y divinas, y, adems, que la reconoce como lo ntimo y esencialmente propio de nuestra naturaleza como hijos de Dios que somos. Esto implica que reconoce un ncleo divino en la yoidad profunda del hombre, que representa, en definitiva, su mismidad. La condicin divina del alma hace asumir que en el estado humano subyace una dimensin ontolgica plena y absoluta. As, al tomar plena posesin de su alma, la conciencia que est presente en la condicin humana llega a la vivencia de que es un hijo de Dios, y como tal, que es uno con Dios. Por esto Cristo afirm: Mas a todos los que lo recibieron, a todos los que creen en su nombre les dio potestad de ser hechos hijos de Dios (Juan, 1:12); Para que todos sean uno: como t, oh, Padre, en m, y yo en
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ti, que sean tambin ellos uno en nosotros (Juan, 17:21); No est escrito en vuestra ley: yo dije dioses sois, y la escritura no puede ser quebrantada (Juan, 10:34-35). En definitiva, el alma no es la mitad del hombre, como lo sealaba la teologa tradicional al criticar errneamente la posicin reencarnatoria. El alma es mucho ms que ello: es una parte del todo divino, o ms bien, siendo rigurosos, el todo divino expresado en la singularidad. Ella representa el mbito sin fronteras donde la conciencia que habita en la condicin humana se encuentra con la conciencia divina. En definitiva, esta sustancia divina es lo que somos, y en ella se sustenta el temporal estado humano que experimentemos. En este orden, como lo expresan las tradiciones de sabidura, es solo la ignorancia espiritual la que nos obstaculiza vivenciar esta verdad ontolgica radical. Esta visin sustancial y divinizante es habitualmente rechazada por el discurso teolgico tradicional, contradiciendo, de esta manera, a su referente primero de verdad, que es Cristo. En este punto, todo cristiano, por su fidelidad a Cristo, debe ponerlo primero en la definicin de cualquier tema doctrinal por sobre toda especulacin teolgica, y en el contenido analizado, sus expresiones son plenamente coincidentes con el enfoque propuesto. La visin dual del ser humano, que ha caracterizado a gran parte de la historia, se ha orientado actualmente a una concepcin trialista o tricotmica como la llaman algunos, que reconoce tres factores o dimensiones en el ser humano la fsica, la psquica y la espiritual. Respecto de la legitimidad bblica de asumir la opcin trialista o tricotmica, es interesante sealar la siguiente cita, sacada del artculo La inmortalidad del alma, cuyo autor es Daniel Garca, profesor de teologa y autor de escritos doctrinales y teolgicos de Amrica y Europa. En ella se seala: [] nos inclinamos por considerar al hombre compuesto de tres elementos, esto es, de cuerpo, alma y espritu a este concepto se lo llama tricotoma. De modo que al hablar de la inmortalidad del alma estamos, en realidad, refirindonos al componente inmaterial del hombre y utilizando en forma indistinta los trminos alma o espritu, tal como lo hacen las escrituras en muchas oportunidades. Acerca de los componentes esenciales del ser humano, recordaremos algunos conceptos, diciendo que las escrituras no son totalmente claras al determinar si el hombre est compuesto por cuerpo y alma, o por cuerpo, alma y espritu. Si interpretamos que solamente est compuesto de cuerpo y alma posicin llamada dicotmica, en este caso, el alma
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cumplira dos funciones bien diferenciadas: una, que es la relacin almacuerpo, y otra, alma-Dios. Si concluimos, en cambio, que el hombre est compuesto por tres elementos constituyentes, encontramos que el cuerpo no ofrece dificultad para ser identificado, el alma es el nexo entre el cuerpo y el espritu, y este ltimo es el que nos relaciona con Dios y representa lo ms profundo de nuestro ser. Tanto para una como para otra interpretacin la posicin dicotmica o la tricotmica, respectivamente, encuentran los autores respaldo bblico.199 Si bien el punto que nos interesa destacar de esta cita es la legtima posibilidad de asumir una postura trialista en un concepto cristiano, lo cual es plenamente vlido, porque tiene fundamento bblico, no deja de ser interesante la dinmica que sugiere el autor del texto, en orden a asimilar el significado del alma con el del espritu, o diferenciarla de l, ubicndola en un estado intermedio. Nuestra postura, que apunta igualmente a afirmar una visin tricotmica del hombre, propone los conceptos cuerpo, mente y espritu por considerar que representan de mejor manera la comprensin actual del fenmeno humano. En ella se puede reconocer que se divide el significado del alma en lo psquico mente y en lo espiritual espritu, en cuanto la tradicin mezclaba usualmente ambas comprensiones de una forma difusa, lo que generaba interpretaciones inadecuadas. Sin embargo, si ponemos el acento en la naturaleza espiritual y divina del alma, tambin es aceptable, en lo que respecta a la postura de esta obra, la divisin tricotmica que reconoce en la naturaleza humana las categoras de cuerpo, mente y alma. En ella se estara haciendo equivalente el significado del alma respecto del espritu. Hecha esta aclaracin, debemos enfatizar que la conceptualizacin habitual que se propondr es la anteriormente establecida: hombre = cuerpo-mente-espritu. Esta reflexin nos permite asumir que existen ciertas equivalencias terminolgicas en los conceptos que utilizan las antropologas trialistas o tricotmicas.
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Daniel Garca. La inmortalidad del alma. http://www.riodevida.com 299 LibrosEnRed
Equivalencias de las antropologas tricotmicas

Espritu Mente Cuerpo Alma Mente Cuerpo Espritu dimensin espiritual y divina Alma dimensin psquica Cuerpo dimensin somtica
Como un resumen de todo lo antes dicho, se puede afirmar que la opcin antropolgica ms cercana a la conceptualizacin y comprensin del hombre que tiene mayor presencia en la actualidad es la visin trialista que tambin tiene sustento bblico, la cual explica, como acabamos de sealar anteriormente, al ser humano a travs de tres categoras, que son el cuerpo, la mente y el espritu. En tal opcin, reafirmamos que no est negada la condicin del alma, sino ms bien escindida y reordenada en las dimensiones de lo psquico y lo espiritual. As, en la mente quedara el mbito de los procesos psquicos, y en el espritu, la esencialidad profunda y permanente de nuestro ser, la imagen y semejanza del hombre con Dios, que es el espritu absoluto.
La identidad y mismidad humana en la trascendencia

Uno de los temas significativos de analizar en el orden antropolgico es el problema de la identidad personal en la trascendencia. Al realizar un anlisis de tal contenido se puede constatar, en definitiva, que los te logos tradicionales, en sus afirmaciones ms apologticas de su propia concepcin, se desdicen y entran en contradiccin con sus propios planteamientos. As, por un lado, plantean la continuidad del hombre, y como tal, la recreacin de su ser con su corporeidad particular y especfica; sin embargo, en su concepto de cuerpo van desnaturalizando la condicin propia del cuerpo carnal, y en consecuencia, de ese todo encarnado que definen como ser humano. Veamos, por ejemplo, en este orden, el anlisis escatolgico que hace de los planteamientos de San Pablo el telogo Juan Ruiz de la Pea en su obra La otra dimensin: Cuando, por consiguiente, San Pablo habla del cuerpo resucitado no est pensando en una resucitacin del cadver ni que la identidad del cuerpo presente y el cuerpo futuro se basa en la continuidad de un idntico sus-
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trato material, sino en la permanencia del mismo yo en las dos formas de existencia, la terrestre y la celeste, la psquica y la neumtica. Es este yo idntico el que primero se manifiesta como un cuerpo psquico y despus se manifestar como un cuerpo espiritual.200 Juan Ruiz de la Pea habla, en definitiva, de que es un mismo yo, un yo idntico que trasciende ms all de la muerte, en el cual en su corporeidad no est el mismo sustrato material que tuvo en su vida, y en consecuencia, ningn elemento objetivo que podamos identificar respecto de la forma, tamao o caracteres propios del cuerpo carnal que este yo tuvo en el mundo, de lo cual surgen preguntas lgicas e inevitables: de qu trascendencia corporal estamos hablando? Cmo se puede hablar de una trascendencia corporal que no puede dar cuenta de ninguna de las notas esenciales de la condicin corprea? Si la mismidad humana que propone la teologa tradicional, este yo idntico, es, en definitiva, algo de lo cual podemos abstraer o purificar todas las notas particulares que representan la esencia misma de la corporeidad carnal, las cuales estn ineludiblemente asociadas a la materialidad, se est afirmando que lo que trasciende no es en modo alguno un ser psicocorpreo. Entrando con mayor profundidad en el anlisis, al hablar de un yo idntico, es decir, de un mismo yo que trasciende, surge la pregunta: qu es lo que debemos entender por un concepto semejante? Y en este orden es pertinente preguntarse tambin por el problema de la identidad como concepto central desde el cual opera el sentido de mismidad que se quiere proponer. Cuando decimos que una persona es ella un yo idntico y no otra, estamos afirmando que tiene una identidad particular que la distingue de las dems. Ahora, la identidad, segn se reconoce, surge en el sujeto como consecuencia del conjunto de identificaciones que este tiene con una variedad de factores psquicos y socioculturales, los cuales son variables y particulares. Esto implica que la identidad se va construyendo y puede variar. As, por ejemplo, se habla del problema de la crisis de identidad, en orden a encontrar una o a entrar en contradiccin con la que hemos asumido. El autodefinirse co mo un nio, adolescente, adulto, como un moralista, libertino, bohemio, intelectual, revolucionario, conservador, anarquista, etctera, son estados cambiantes que no agotan nuestra potencialidad de ser y no dan cuenta por s mismos de un orden antropolgicamente necesario, exigible a una visin del hombre que asuma su existencia en una afiliacin con lo absoluto y lo divino. Por lo tanto, si es un yo idntico el que trasciende, como lo plantea la teologa tradicional, es vlido preguntarse: con qu identidad
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Juan Ruiz de la Pea. La otra dimensin. Escatologa cristiana. Edit. Sal Terrae, p. 192. 301 LibrosEnRed
trasciende?, con la del nio, del adolescente, del joven o la del adulto?; con la que se ha formado o con la que se est formando?; con la que asume como la ms autntica o con la que adopta por presiones psicosociales?; con la que tiene actualmente y que despus probablemente dejar de ser?; con la que se ha formado como consecuencia del condicionamiento cultural o con la que en un acto libre opta por asumir? En otro orden, cuando miramos el tema desde un enfoque ms concreto, en lo que llamamos la identidad de una persona se reconocen debilidades y cualidades negativas. As, al referirnos a la identidad particular de alguien, decimos, por ejemplo, que es una persona rabiosa, celosa, machista, nerviosa, inestable, acomplejada, depresiva, inmadura, temperamental, perezosa, ansiosa, poco sociable, etctera, porque tales actitudes son manifestadas recurrentemente en ella y la identifican en su manera de ser, representando, por lo tanto, su identidad. Por otro lado, se afirma que el paso del estado terrestre al celeste, del psquico a lo espiritual, implica un logro superior donde se superan todas las precariedades y limitaciones al entrar a la vida divina. Pues bien, si al pasar una persona a tal condicin todas estas debilidades y cualidades negativas que la identificaban dejan de ser o desaparecen de su personalidad, de qu continuidad de un yo idntico estamos hablando? As, basndonos en los mismos planteamientos de la teologa tradicional, si al pasar un mismo yo del estado terrestre al celeste deja todas las cualidades negativas que representan su particular identidad, estamos diciendo que este yo idntico deja de ser idntico, que un mismo yo deja del ser el mismo; en definitiva, que ya no es la misma persona. Es decir, al ubicar la comprensin del ser del hombre en el tema de la identidad se cae en la gran contradiccin de negar en la trascendencia todo lo que en ocasiones hace identificable a una persona, y en consecuencia, se estara negando tanto su identidad como la tesis de un yo idntico que transciende de un estado a otro. De todo esto se puede concluir que en el paso de un estado a otro lo nico que es posible pensar que trasciende, en cuanto a una existencia particularmente determinada, es una misma conciencia de ser, la vivencia de ser un yo, el ser una existencia que se vivencia como existiendo por sobre cualquier calificacin posible. Si miramos el proceso que experimenta cualquier sujeto en su propia existencia presente, vemos que el cuerpo, la personalidad y las circunstancias tienen cambios tan radicales que hacen casi irreconocible a una misma persona como tal. Qu hay de comn entre un pequeo beb, tierno y dcil, un fornido y pendenciero adolescente, un trabajlico y neurtico adulto con sobrepeso, y un senil y enjuto anciano que apenas logra recordar su propia vida? Solo una misma conciencia que ha vivenciado
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tales transformaciones, dndoles un sentido proyectivo que representa la historia de un sujeto, lo cual se logra gracias al poder cohesionador de la memoria. Por consiguiente, es evidente que se pueden experimentar transformaciones radicales sin dejar de ser una conciencia individual determinada, y por ello es perfectamente vlido asumir que al pasar de una encarnacin a otra se puedan experimentar profundas transformaciones sin dejar de ser una misma entidad. Por lo tanto, lo que obstaculiza en alguna medida el aceptar plenamente la creencia en la reencarnacin no est en la posibilidad de experimentar circunstancias radicalmente distintas en una futura vida, sino ms bien en la imposibilidad de recordarlo, al menos en lo que se refiere al comn de las personas. Sin embargo, es importante sealar que en la comprensin hinduista, entre el paso de una encarnacin a otra existen ciertas tendencias llamadas vasanas y ciertas impresiones que quedan en la conciencia, llamadas sanskaras, que junto con el karma acumulado las consecuencias que provocarn en el futuro nuestros actos pasados le dan una cierta identidad bsica y temporal a la conciencia que transmigra de un cuerpo a otro, que es, en definitiva, una egoticidad en un distinto grado de purificacin y autoconciencia. De todo ello surgen dos deducciones importantes. La primera es que no se deja de ser el mismo yo, a pesar de que vare la identidad; que es perfectamente aceptable asumir que, a pesar de que existan distintas identidades y roles muy diferentes en las diversas encarnaciones, no se deja por ello de ser la misma conciencia autovivenciando su existencia, situacin que, de hecho, ocurre en una misma vida. En segundo lugar, la condicin variable de lo que llamamos identidad no da cuenta de un orden necesario, como lo exige una visin testa del ser humano, y, como tal, el concepto de identidad es insuficiente y no explica en su radicalidad lo que es la mismidad del ser humano. Es decir que, en definitiva, el concepto de identidad no es equivalente al de mismidad. Con ello se establece que tal o cual forma de ser o actuar no necesariamente refleja lo que nuestro ser es realmente, en toda la profundidad de dicha comprensin. As, la pregunta filosfica: quin soy yo?, mantiene una indefinicin, a pesar de todo el peso de la estructura psicolgica y cultural que un sujeto haya asumido, como tambin un sentido de urgencia que hace a dicha persona interrogarse, en ocasiones con angustiosa, apasionada e inquisitiva radicalidad, tal autocuestionamiento antropolgico. De todo lo sealado surgen preguntas de fondo, relativas a la mismidad de nuestro ser: qu realmente somos? Qu es lo que permanece y qu deja de ser al trascender a la plenitud de la vida divina? Las cualidades de la personalidad son la esencia permanente e inmodificable de nuestro ser o existe otra condicin central que las supera? Existe una condicin inmutable y eterna en la condicin humana? Cul
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es nuestra mismidad? Qu respuesta a estas interrogantes puede hacer una visin del ser humano que entiende su origen, presencia, naturaleza y sentido de vida en relacin con lo divino y absoluto? Es significativo, en orden a las preguntas sealadas, hacer presente la visin hinduista y reencarnacionista respecto de este punto. En ella se habla tradicionalmente del yo ilusorio y el yo real. El yo ilusorio representa la egoticidad o el ego, que es desde este planteamiento el autoconcepto de un sujeto, dado por su identificacin con los aspectos contingentes, finitos, particulares y transitorios de la existencia. La esencia de la egoticidad est en creer en primer lugar que nuestro ser es y se limita al cuerpo, y con ello establecer una identidad psicocorprea y culturalmente condicionada, al identificar y limitar al Yo a una forma fsica, un lugar geogrfico, una socie dad determinada, un momento histrico, una nacionalidad, una actividad, etctera. Como todo esto es variable y pasajero, es para la filosofa hind irreal, en cuanto deja de ser, en cuanto es impermanente. As, estas identificaciones son adherencias a la conciencia que la mantienen en la ilusin de ser pura contingencia, no reconociendo vivencialmente un orden necesario trascendente y pleno en el propio ser. Es relevante sealar que en la visin hind, la identificacin y limitacin de nuestro ser como el yo ilusorio, con la egoticidad impermanente, es en s misma ilusoria y se debe solo a la ignorancia espiritual, al desconocimiento vivencial de la profundidad y esencialidad de nuestro ser. Por esto, el egotismo no es naturaleza, no es el ser en s mismo, sino solo un fenmeno que oculta la noumnica plenitud y realidad de nuestro verdadero ser, del yo real. La superacin de dicha ignorancia recorre el camino opuesto a la egotizacin; as, si la limitacin al ego se da por la identificacin con lo contingente y particular, por el apego al bien material y a la satisfaccin temporal, la ascesis al yo real, por la no identificacin, por el desapego. Esto implica superar las apetencias por los bienes temporales y sacar de s las adherencias que cubren ilusoriamente la imagen de nuestra yoidad profunda y plena. El yo real es llamado Atman, que en su equivalente sera el espritu o el alma, de acuerdo con la comprensin que asumamos de tales conceptos como del enfoque antropolgico adoptado monista, dualista o trialista. El yo real representa la mismidad permanente y plena, liberada de todo condicionamiento, la esencia trascendente, irreducible y sublime de nuestro ser, donde se encuentra el arraigo y la unidad con lo absoluto, con la infinita y eterna gloria de Dios; la imagen y semejanza de Dios en nuestra naturaleza. El yo real es, en definitiva, la presencia inmanente y siempre presente de Dios en nuestro ser. Tal inmanencia es explcitamente afirmada por Cristo:
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Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me recogisteis, estuve desnudo y me cubristeis, enfermo y me visitasteis, en la crcel y vinisteis a m, de cierto os digo, en cuanto lo hicisteis a uno de mis hermanos ms pequeos, a m me lo hicisteis. Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, fui forastero y no me recogisteis, estuve desnudo y no me cubristeis, enfermo y en la crcel y no me visitasteis, de os cierto os digo, si no lo hicisteis a uno de estos ms pequeos, tampoco a m me lo hicisteis (Mateo, 25:35-45). Dicha presencia de Dios est ntimamente asociada a nuestro ser, participando como presencia sintiente en la singularidad de la criatura, donde siente y recibe como propio el bien y el mal que ella misma vivencia. Esa ntima, inmanente e indisoluble asociacin refleja, en definitiva, que en la radicalidad ontolgica del ser del hombre mora la conciencia infinita de Dios; como tal, que su ser en su expresin verdadera y permanente es divino, que su mismidad responde a la naturaleza de Dios. En este orden, la permanente interrogante: quin soy yo?, se resuelve en su expresin ms radical y definitiva en la respuesta: soy el que soy, ya sea eso asumido como una condicin innata o como un don magnnimo dado por Dios al hombre. Desocultar la presencia viva de Dios en nosotros mismos y en todo, y en todos, el llegar al autodescubrimiento de esa divinidad oculta y siempre presente es la misin y enseanza de Cristo y de todos los grandes maestros espirituales de la humanidad. En el orden vivencial, ello se produce al expresar y al hacer sentir a la criatura la experiencia arrobadora de su esencial divinidad, experiencia que la hace recogerse hacia la centralidad de su ser para autorreconocerse como una entidad espiritual liberada de todo condicionamiento y limitacin, en perfecta quietud y gozo trascendental; como tal, digna de ser amada en plenitud y con la potencialidad de expresar dicho amor ilimitado, es decir, como una entidad divina. Para que todo lo anteriormente sealado no sea comprendido errneamente, tambin es significativo hacer notar que en los grandes lderes espirituales de humanidad, y en los que reconoce el hinduismo al interior de su tradicin religiosa, se refleja, dentro de un patrn comn de plenitud espiritual que los iguala el ananda o gozo mstico, ciertos perfiles caracterolgicos que los distinguan particularmente. As, algunos eran ms severos, otros de un carcter ms dulcificado, algunos ms ensimismados o silenciosos, otros ms expresivos, algunos de actitud inquisitiva o sentimiento devocional, otros ms activos o de servicio social, etctera. De este modo, en la tradicin hind, a personajes tales como Vivekananda, Premananda, Sivananda, Backtananda, Brahmananda, Vijoyananda, Yogananda,
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etctera, se les asignaba tal nombre, donde el trmino ananda significa gozo mstico o bienaventuranza, que representa el logro comn de todos. La expresin que antecede da a conocer una actitud o forma de ser que los representaba particularmente discernimiento, devocin, servicio, etctera en su existencia temporal. As, estando en la mismidad nica, eterna, inmutable de Dios, manifestaban ciertos rasgos de personalidad particular, en su forma de ser, que los diferenciaba a unos de otros. De esto se infiere que en el concepto hind, el estar en la mismidad profunda divina no niega la posibilidad de asumir una identidad en nuestra presencia en el mundo, sino ms bien que representa el expresarla sin estar limitado a ella. En tal estado se expresa una personalidad, sin estar reducido a ella, al igual que se est en un cuerpo sin estar confinado ni condicionado por l. De aqu que el hinduismo seala que detrs de la manifestacin singularizada de los iluminados o maestros espirituales, y con mayor razn de las encarnaciones divinas o avatares, existe una condicin insondable que supera la expresin concreta de su manifestacin especfica en el mundo. Por consiguiente, la singularizacin representa solo un rol temporal, en cuanto lo nico esencial y permanente es su incondicionada y sublime naturaleza divina, que supera toda limitacin, cualificacin u objetivacin. As, tras el perfil psicolgico de Jess estaba Cristo, estaba Dios, representando un rol en el acontecer humano que no limitaba de modo alguno su total divinidad. Desde estos criterios, la naturaleza del yo ilusorio est en la identificacin y, en definitiva, en la limitacin a una cierta personalidad estructurada desde un nivel psicosomtico y/o cultural, sin intuir la dimensin necesaria, profunda, sublime y liberada de todo condicionamiento que tiene nuestro ms ntimo ser. Profundizando en este punto, es relevante destacar que en la ascesis a ese nivel superior y divino, en la gran tradicin religiosa y de sabidura de la humanidad, existen dos tendencias fundamentales, que son la de afirmacin y la de negacin. La primera se expresa en la mxima: co ncete a ti mismo!, como deber moral fundamental y orientacin final de la existencia personal. La segunda se representa en la expresin: nigate a ti mismo!, sealada de manera recurrente en la religiosidad cristiana si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo (Mateo, 16:24). Tras el aparente carcter dilemtico de ambas afirmaciones, ellas expresan, sin contradiccin a un mismo propsito, que es el encuentro con una mismidad plena que debemos alcanzar, desocultar o descubrir, ya sea por la autoindagacin radical o por la superacin del egotismo limitante y superficial. As, si al yo ilusorio, a la identidad egtica, su patrn de autoafirmacin apunta al egosmo, a la bsqueda del bienestar particular y excluyente, el patrn que denota la ascesis al yo real es la bondad o el sentir expansivo e incluyente del amor que busca el bien para todos los seres. El sentido de
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negacin obedece, por lo tanto, a la superacin de una identidad egosta y autoconcentrada en propsitos individualistas como va de ascesis a la comunin con Dios y a la realizacin de nuestro ser en plenitud. Cristo, en concordancia con tal negacin, afirm el imperativo de llegar a la plena perfeccin de nosotros mismos, que est en la unidad con la perfeccin absoluta de Dios Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48), lo cual muestra de manera inequvoca que la negacin apunta directamente al yo ilusorio de la filosofa hind el ego, en aras del encuentro del yo real el espritu o alma, donde se nos muestra nuestra mismidad divina y gloriosa. Es decir, est afirmando: nigate para ser en plenitud!, niega lo que no es para manifestar lo que es, niega al no ser para que se exprese su ser divino porque qu aprovecha el hombre si ganara todo el mundo y perdiera su alma? (Mateo, 16:25). Cristo est diciendo, por lo tanto, en lo referente a la naturaleza de nuestro ser: No sois carnalidad. No sois el cuerpo. No sois un ego. Sois espritu. Sois la imagen de Dios Padre reflejada en vosotros. Soy Dios Hijo en perfecta comunin con Dios Padre. Sois Dios. El que se une al Seor, un mismo espritu es con l. (I Corintios, 6:17) El sistemtico adoctrinamiento que ha desarrollado el cristianismo institucionalizado ha recorrido, lamentablemente, en el orden antropolgico, un camino contrario al propuesto por Cristo. Al afirmar la condicin pecadora del hombre y someterlo a la mecanizante actitud de autoafirmar sus supuestas culpas, ha reforzado en el autoconcepto de millares de cristianos la identificacin con el egotismo, con la precaria autocomprensin egtica que obstaculiza y obnubila la intuicin de la condicin divina de nuestro ser, de la inmaculada imagen de Dios presente en nosotros. Porque si el mal no es sustancial, segn declara San Agustn, el pecado tampoco es naturaleza. Tambin, al postular una gracia absolutista, ha cometido el error de minimizar la autoconfianza del hombre en sus fuerzas espirituales para superar las limitaciones y precariedades, obnubilando con ello la necesidad ineludible que tiene de perseverar y esforzarse por llegar a la comunin con
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Dios. Adems, al abocarse a una apologa de la carnalidad, ha reforzado un falso sentido de la mismidad de nuestro ser, obstaculizando la intuicin de nuestra espiritual naturaleza. Al dar a lo corporal un carcter esencial, ha mantenido a los cristianos en una errtica visin, que ha tergiversado la comprensin del verdadero mensaje de Cristo, de su revelacin fundamental, que nos dice: Sois Dios bajo el velo de la ignorancia espiritual! no est escrito en vuestra ley: yo dije dioses sois, y la escritura no puede ser quebrantada (Juan, 10:34-35). Por ello, la propuesta de la trascendencia que presenta la teologa tradicional en su escatologa es ambigua y errnea, en cuanto se sustenta, en definitiva, en su visin antropologa superficial que no ha logrado intuir ni declarar en la estructura ontolgica real del ser humano su afiliacin profunda con Dios, la imagen y semejanza de lo divino en la inmanencia humana; en definitiva, que no ha sabido dar cuenta de que somos hijos de Dios. Es significativo sealar que la teologa tradicional ha intentado habitual mente poner distancia entre su supuesta visin cristiana del ser humano y la concepcin de las religiones orientales, estableciendo que en Oriente se afirma que el hombre es esencialmente divino y que, en cambio, la postura cristiana seala ms bien que l es una creatura, y como tal, la divinidad est solo reservada a Dios como un otro absoluto y radicalmente distinto de lo creado. En trminos ms explcitos, esto implicara que mientras Oriente establece que el ncleo central de la yoidad humana es divino y el problema es que el hombre por su ignorancia espiritual ha olvidado eso o por su precariedad moral ha perdido contacto con su ntima esencia, el cristianismo establecera supuestamente que en cuando al hombre, por ser una creatura, su ascensin a lo divino es algo providencial que le viene por gracia y no porque su naturaleza en s misma sea divina. Respecto de tal postura, creemos que, en ltima instancia, solo es posible de ser aclarada en su radicalidad, en la profunda experiencia mstica, y no en la mera especulacin filosfico-teolgica. Sin embargo, existen contenidos que hacen pensar que la posibilidad de una condicin intrnsecamente divina en la naturaleza humana no es ajena al mensaje de Cristo, sino, por el contrario, esencial a l. As, cuando Cristo afirma: acaso no est escrito: dioses soy, y la escritura no puede ser quebrantada; El Reino de Dios est dentro de vosotros; De qu le vale al hombre ganarlo todo si pierde su alma?, se puede inferir la afirmacin de una condicin suprema en nuestro ser. En este mismo orden, San Agustn sealaba que nuestro ser ms esencial es el alma, y que en lo ms ntimo de ella est Dios. Esto equivale a decir, en definitiva, que la esencia profunda de nuestra yoidad es divina Vuestro cuerpo es el templo del espritu (I Corintios, 6:19).
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Si vemos la gran tradicin mstica del cristianismo, podemos notar que la experiencia de Dios se va mostrando a los grandes santos como una vivencia de plenificacin del propio ser, donde lo divino entra en el campo de la conciencia personal, como viniendo desde la raz primera de nuestra propia subjetividad. As, la experiencia de encontrarse con Dios se vuelve concomitante con la de encontrarse a s mismo. Esta dicotoma propuesta por la teologa tradicional responde, en gran medida, a una mirada mayesttica de Dios, distante de la experiencia humana, y a la afirmacin recurrente de la condicin pecadora del hombre por sobre su filiacin y cercana con lo divino. Si vemos las expresiones de Cristo, muy por el contrario, nos instan a reconocer nuestra filiacin profunda con Dios, y nuestro supremo potencial Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48); De cierto os digo que el que cree en m har las obras que yo hago e incluso ms, porque yo voy al Padre (Juan, 14:12). Tambin, al leer los relatos de los grandes msticos cristianos, estos muestran a Dios como algo ntimamente propio. As lo expresa apasionadamente Santa Teresa: Esta divina pasin del amor con que yo vivo, ha hecho a Dios mi cautivo y libre mi corazn. Y causa en m tal pasin ver a Dios mi prisionero que muero porque no muero. Por sobre cualquier controversia que pueda generar este tema es un hecho evidente que Cristo muestra la experiencia ltima de Dios como un estado de perfecta y total unidad beatfica con l, lo cual es absolutamente coincidente con la concepcin hinduista. De hecho, en el hinduismo, por su concepcin supradualista y polidoctrinaria, se aceptan sin contradiccin dos caminos fundamentales para llegar a Dios. Uno es el camino del ana o de la sabidura, que parte de la conviccin de que nuestro ser es esencialmente divino, centrando, como tal, toda su prctica religiosa en la afirmacin de tal conviccin. El otro camino es el del bakty o de la devocin, el cual ve a Dios como un objeto de adoracin y amor, como un otro supremo con el cual debemos llegar a unificarnos, a travs de la prctica devocional y la adoracin mstica. Profundizando en lo antes sealado, se puede establecer
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que las opciones antes presentadas estn asociadas a las llamadas filosofas dualistas o monistas, las que definen de diferentes formas la relacin del hombre con Dios. La primera dualista ve lo divino como trascendente, es decir, como un otro absoluto, radicalmente distinto del ser humano. En tal caso, la actitud que debemos tener ante lo divino es la del devoto humilde y amante, que se somete a su voluntad, en busca de comulgar con l. La segunda monista o advaita, segn la terminologa hind responde a la idea de que Dios y el hombre son, en su esencialidad, una unidad. Por lo tanto, el camino religioso en esta filosofa est en la autoafirmacin perso nal de tal conviccin yo soy Brahmn, en aras de llegar a la experiencia definitiva de tal unidad. En base a todo lo sealado, podemos establecer que esta supuesta oposicin o dicotoma entre la visin cristiana y la oriental del hombre no es tal. Muy por el contrario, existen puntos de gran convergencia, tanto porque la concepcin cristiana tiene muchos elementos de la visin oriental, como por el hecho de que esta ltima posee conceptos que se adaptan y responden plenamente al espritu cristiano. Finalmente, en lo que respecta al tema general abordado, la identidad y la mismidad humana en la trascendencia, se responder puntualmente a algunas crticas y descalificaciones que se plantean respecto de la reencarnacin, las cuales procedo a enumerar: - Hace desaparecer la personalidad e identidad de cada ser. - Niega el yo - Propone como ser propio un alma innominada, nadificando el ser personal. - El cambio de cuerpo implica el dejar de ser la misma persona. Respecto de la primera, debemos sealar que la reencarnacin no niega la personalidad y la identidad individual, sino que, por el contrario, expresa la potencialidad de manifestar mltiples personalidades e identidades, pero sin agotar la potencialidad de ser en ellas, al igual que el actor puede desempear los ms variados papeles sin quedar restringido a ninguno de ellos en particular. Por lo dems, cada ente reencarnante tiene una unicidad e irrepetibilidad en la creacin de Dios que le da, como tal, una cierta identidad trascendente que abarca su proceso reencarnatorio total. A la segunda crtica, que afirma que esta creencia niega el yo, se debe indicar que ella ms bien devela o muestra el verdadero yo, en cuanto el yo en su radicalidad no queda reducido a una identidad psicolgica transitoria. En
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lo referente a la tercera, se debe aclarar que la reencarnacin no orienta a una nada, sino, al contrario, al todo pleno. As, ella muestra a la persona trascendental; no niega ni nadifica al ser humano, sino que le revela su ms plena humanidad, la cual se consuma en su eterno vnculo con la suprema persona, que es Dios. Finalmente, respecto de la ltima crtica, que afirma que el cambio de cuerpos implica negar la continuidad de una misma persona, se debe aclarar que si entendemos la naturaleza de la persona humana como una realidad psicofsica fija, rgida e inmodificable, que se agota en una circunstancia histrica nica, deberamos conceder a tal crtica, pero si, por el contrario, reconocemos en la persona su inagotable potencialidad de ser, su condicin de ser siempre un proyecto inacabado, su libertad para crecer y ser ms, como el cambio permanente al cual est sometida su existencia, deberamos, por el contrario, afirmar que no se deja de ser la misma persona por el hecho de pasar de una encarnacin a otra, sino que ello permite, ms bien, realizar el proyecto personal en toda su plenitud.
El concepto reencarnacionista del hombre y su posibilidad en el

mensaje cristiano
En aras de dar mayor claridad a la antropologa implcita en el reencarnacionismo hinduista, podemos afirmar que la comprensin de lo que es el ser humano presenta distintos niveles de profundidad, de acuerdo con la perspectiva o radicalidad con que se asuma el problema. Tambin por el hecho de que existen diversas filosofas en la cultura India, rica en doctrinas metafsicas, las cuales poseen diversos matices, que tienen como punto en comn las grandes creencias en torno a la reencarnacin, el karma y el dharma. En el mayor nivel de radicalidad se puede reconocer que esta antropologa responde a un monismo divinizante. Esto implica que, en su comprensin ltima, el ser humano es intrnsecamente divino, est en unidad con Dios y, en tal caso, es, en definitiva, Dios manifestado. Ese es su estado real y permanente, y es solo la ignorancia, que es consecuencia de identificar la conciencia con lo finito y temporal, lo que obstaculiza vivenciar tal condicin. En una segunda mirada, que ve al ser humano dentro de un proceso macrotemporal reencarnatorio, el hinduismo plantea un monismo psicoespiritualista, es decir, que somos almas inmortales con psiquismo que transmigramos por distintas dimensiones, ocupando diversos cuerpos as como en este cuerpo el alma se corporifica continuamente, pasando de la niez a la juventud y luego a la vejez, en forma similar, cuando llega
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la muerte, el alma pasa de un cuerpo a otro (Bhagavad Guita). En una tercera comprensin, que ve al ser humano en su condicin encarnada e inmanente en este mundo, se pueden reconocer dos opciones antropolgicas, una monodualista y otra trialista. La primera puede ser catalogada como un monodualismo, en cuanto establece que hay una dimensin esencial y otra accidental, unidas temporalmente, pero con el matiz monista que establece que no es el ser esencial el que se divide en s mismo, sino que dicho ser esencial deja, en categoras aristotlicas, lo accidental. Como tal, se escinde una totalidad divisible y momentnea, y no una sustancial y permanente. El ser humano estara compuesto, en este sentido, de alma o atman y cuerpo sarira. El alma de naturaleza espiritual es inmortal y plena, por lo tanto, con caractersticas divinas. Ella representa nuestro yo permanente, nuestro ser esencial. El cuerpo, por el contrario, es una condicin variable, impermanente y temporal. En este orden, el Bhagavad Guita describe tal condicin en los siguientes trminos: Sabed que aquello que penetra todo el cuerpo es indestructible, nadie puede destruir el alma imperecedera []; solo el cuerpo material de la entidad viviente, la cual es indestructible, inconmensurable y eterna, est sujeto a la destruccin []; nunca hay nacimiento y muerte para el alma []; el alma es innaciente, eterna, siempre existente y primordial. No se la mata cuando se mata al cuerpo []; tal como una persona se pone nuevas vestiduras, desechando las viejas, en forma similar, el alma acepta nuevos cuerpos materiales, abandonando los viejos []; el alma es [] sempiterna, omnipenetrante, inmutable, inmvil y eternamente la misma. El alma o atman, como se puede visualizar, se describe con caractersticas absolutas, y en consecuencia, en la comprensin hinduista ella no est limitada solo al ser humano. El atman presenta tanto una dimensin singularizada y particular jivatman como una universal paratman. Tal divisin es solo una verdad aparente, en cuanto obedece, segn la filo sofa hind, a la estructura dual de la mente y a la comprensin de quien no ha logrado an la realizacin espiritual, respecto de que la verdad ltima es que el atman es uno e indiviso. Esta concepcin dual tiene relacin con un dualismo universal, que divide lo existente en dos conceptos fundamentales, que son Purusha y Prakriti. Segn Ramacharaka, son las dos bases del concepto del universo, segn la filosofa sankhya de Kapila. Prakriti representa el origen de los aspectos fsico y mental del universo, en distincin de Purusha, que es su origen espiritual.
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En esta visin dual del ser humano se percibe una polarizacin radical entre una dimensin divina, inmutable y absoluta respecto de otra relativa, temporal y mutable. Sin embargo, en la comprensin que existe del ser humano tanto en el mismo Bhagavad Guita como en la doctrina de los grandes exponentes del hinduismo se reconocen tambin otros factores que le dan mayor complejidad a dicha comprensin, y en la misma lnea, un entendimiento ms funcional de la estructura humana. Estos factores son, en lo esencial, junto con el atman y sarira cuerpo y alma, la mente chitta, la conciencia chit, la inteligencia buddhi, el ego ahankara, las tendencias vasanas, las impresiones mentales sanskaras y las percepciones psicosensoriales manas. Estas categoras permiten, como lo sealamos, avanzar a una comprensin ms detallada de la estructura y funcionalidad del ser humano, que supera la polarizacin que normalmente presenta un dualismo y permite comprender cmo se vincula y relaciona esta condicin espiritual divina, inmutable y esencial con la mutabilidad y transitoriedad de la condicin corprea. Basndonos en las categoras antes nombradas, aparece una segunda opcin para comprender al ser humano en su condicin encarnada, que es una antropologa trialista tres factores o tetrdica cuatro factores. La ms consensuada es la primera, que explica la naturaleza humana bajo la trada de cuerpo sarira, mente chitta y atman alma o espritu, de acuerdo con la comprensin que se d a dichos trminos. Estos tres factores se vivencian y estn interconectados por el flujo de la conciencia chit. As, al proyectarse la conciencia hacia la realidad objetiva espacio-temporal, ella tiende a generar una identificacin de la yoidad con el cuerpo, formndo se una autocomprensin limitada y contingente del propio ser el ego o ahankara. Por el contrario, al ser orientada la conciencia a la raz primera del ser el atman, se logra alcanzar el yo real, que es inmutable y eterno. Esto es consecuencia de un ensimismamiento radical y del aquietamiento y control de la mente chitta, lo cual permite llegar a la plena comprensin y autorrealizacin de s mismo. En definitiva, lo que transmigra es el ego o ahankara, es decir, una yoidad insustancial que proyecta su existencia, producto de un conjunto de tendencias vasanas, deseos e identificaciones con la realidad espacio-temporal. El proceso encarnatorio va haciendo que dichas tendencias, deseos e identificaciones se vayan paulatinamente superando, liberndonos con ello de la autocomprensin egtica para llegar a la vivencia de que somos el atman absoluto. El atman, por ser nuestra naturaleza esencial y permanente, est siempre presente en nosotros como nuestra mismidad inmutable y perfecta, mas cmo comprender dicha inmanencia plena y absoluta desde
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un orden fenomenolgico ms cercano a la vivencia que todo ser tiene de su yoidad? Ramana Maharshi, otro de los grandes exponentes de la espiritualidad de la India, explica esta cuestin en el orden antes preguntado. Segn Ramana, el atman o yo real existe siempre en nuestro ser como el substratum puro y liberado de todo condicionamiento e identificacin. Su naturaleza es existencia, conciencia y gozo absoluto sat-chit-ananda. El yo real existe en todo momento como un transversal siempre presente en los tres estados de la conciencia. El estado vigil jagrat, el estado onrico svapna y el estado del sueo sin sueos sushupti. De hecho, al entrar al estado de sushupti, estamos cotidianamente en la vivencia del atman, donde sentimos nuestra indivisa, ilimitada, gozosa e inmutable naturaleza, mas al despertar, producto de que la mente no est purificada, por estar identificada con las impresiones y los pensamientos, inquieta a la conciencia, velando la intuicin del yo puro y haciendo aparecer, en una simultaneidad y correspondencia, el ego o yo ilusorio. Al aparecer en la vigilia el pensamiento, surge en la mente la idea del yo, que es, en definitiva, la raz primera y el soporte del ego. Con l se manifiesta una limitada autocomprensin de nuestro ser, que genera el sentimiento de la precariedad y el sufrimiento existencial. Veamos algunas expresiones directas de Ramana Maharshi que son muy interesantes de reflexionar: En realidad, lo que estaba en el sueo profundo sigue existiendo tambin ahora. El yo es inmutable, el que se interpuso es el ego. Lo que surge y entra en ocaso es el ego, lo que queda inmutable es el yo. Tan pronto se despierta, usted dice que es fulano de tal y reconoce el mundo. Eso es el ego que surge y se hunde peridicamente. Pero usted existe siempre. Por lo tanto, aquello que est ms all del ego es la conciencia pura, el yo real. El yo real es continuo e inafectado, el ego que reencarna pertenece al plano inferior. El yo real ininterrumpido es el ocano infinito; el ego, el pensamiento del yo, solo sigue siendo una burbuja en aquel y se llama Jiva o alma individual. La naturaleza del yo es la dicha. Cuando estamos profundamente dormidos, somos felices. Entonces permanecemos como el yo puro. Produzca el estado de reposo del sueo profundo en el estado de vigilia; esto implica realizacin. La mente apaciguada es lo supremo.
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El Samadhi estado de gozo y plena autoconciencia es nuestro estado natural. Corre subterrneamente en los tres estados jagrat-svapna-sushupti.201 Los pensamientos antes sealados permiten establecer que a travs del control y purificacin de la mente se logra trascender la inquieta e insustancial naturaleza del ego, vivenciando la permanente, siempre existente e ilimitada naturaleza del yo real. Tal ensimismamiento y ascesis purificatoria se logra bsicamente por dos procesos: la autoindagacin radical que Ramana Maharshi denomina vichara, el cual representa, en definitiva, el camino del ana yoga, o la devocin y sumisin incondicional a Dios que es, en fin, el mismo yo real, lo cual representa el camino del Backty yoga. De todas las caractersticas que hemos analizado en este tema, el concepto que quiz ms profundamente representa la concepcin del ser humano que propone el reencarnacionismo podra definirse en categoras filosficas como un trascendentalismo metantropolgico. Este concepto implica que nuestro ser es y se consuma en una autoexperiencia trascendental, en cuanto nuestra mismidad es de naturaleza absoluta y divina; como tal, ella es eterna y plena en perfeccin. De tal estado, el ser humano participa, pero este rebasa y no se agota en la condicin humana. El punto de fondo es asumir que somos temporalmente humanos, pero esencial y eternamente divinos. La condicin humana es propia de la realidad de este mundo, donde nuestra conciencia debe ocupar una corporeidad y personalidad antropomrficamente estructurada, pero al dejar esta dimensin despus de la muerte fsica y entrar en lo que los hindes llaman el universo astral, dejamos nuestros caracteres antropomrficos y adoptamos los que corresponden a un ser astral, condicin que tambin muta al pasar al universo causal, donde asumimos una naturaleza acorde a tal condicin, esto en la comprensin de que habra un sustrato puro e irreductible en nuestro ser, que es el Atman, y tres niveles de manifestacin objetiva, que son el cuerpo causal o ideacional, el cuerpo astral o bioenergtico, y el cuerpo fsico o material. Todo ello, que representa la conviccin de fe de la gran tradicin de la India, es descrito con detalle en la famosa obra mstica titulada La autobiografa de un Yogui. Todas estas transformaciones se producen sin por ello dejar de ser una misma entidad que autodescubre su absoluta naturaleza, autoconciencia que se va profundizando al entrar en estadios ms profundos de realidad y superar paulatinamente la propia ignorancia espiritual.
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Plticas con Sri Ramana Maharshi. Tomos I-II-III. Edit. Kier, p. 211-212. 315 LibrosEnRed
Es interesante hacer notar que en esta perspectiva, aunque parezca paradojal, tiene cabida, en alguna medida, la posicin que propone la teologa cristiana oficial respecto del carcter unitario del ser humano, incluso en su definicin ms estricta; es decir, en la propuesta de que la naturaleza humana no se concibe sin una condicin corprea carnal y antropomrficamente definida. En consecuencia, que el hombre no es tal sin su cuerpo y su condicin encarnada. Esta comprensin podra ser perfectamente asimilada por el concepto reencarnacionista del hombre antes presentado, pero con la correcta comprensin de que lo que llamamos lo humano no es una condicin definitiva donde se agota toda nuestra potencialidad de ser, sino solo un estado temporal, generado por el despliegue evolutivo. Esto implica que, al dejar los caracteres antropomrficos y carnales, efectivamente dejamos de ser seres humanos, sin por ello dejar de ser y expresar la vida y la conciencia de una forma distinta, pero no menos real. La pregunta ms radical no est, en definitiva, en responder qu es el hombre, sino en aclarar cul es la naturaleza esencial de la conciencia que se expresa en el estado humano. En este contexto, tiene un pleno significado la conocida expresin que seala que no es lo humano lo que tiene experiencias espirituales, sino ms bien que es el espritu el que est experimentando el estado humano. Un concepto evolutivo espiritualista del fenmeno humano responde de mucha mejor manera a una comprensin actual del tema del hombre y viene a dar solucin a estas clsicas dicotomas de la antropologa tradicional. En este sentido, definir lo que es el hombre, desde una mirada esttica de la condicin humana, no responde al carcter dinmico de su propia vida y de la realidad en general. Intentando sintetizar todo lo antes expuesto, si hiciramos una relectura de toda la antropologa que se infiere del reencarnacionismo a partir del paradigma dilemtico, presentado por la teologa cristiana oficial, entre el dualismo antropolgico y la concepcin unitaria del ser humano, se puede afirmar que la antropologa presente en el reencarnacionismo podra asimilar una u otra posicin con ciertos matices lgicos, segn el enfoque y nfasis que se ponga en la comprensin de lo humano o mostrar una visin renovada que proponga una nueva sntesis comprensiva del problema. Como una reflexin final de este contenido se puede establecer que la propuesta antropolgica reencarnacionista responde ms a una visin unificante que dualizante de la naturaleza de nuestro ser. Esto se puede justificar en distintos rdenes. En su nivel ms radical, porque afirma que el ser esencial presente en la condicin humana, que representa su naturaleza ltima y definitiva, es el Atman, el cual es un todo unificado e indivisible;
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tambin en la comprensin transmigratoria de su ser, porque sera una entidad psicoespiritual que pasa como una unidad que transmigra de un cuerpo a otro sin dividirse en s misma. Hemos hablado de las dos categoras anteriores como posturas unifican tes, pero no hemos utilizado en ellas el concepto unitarias, dado que tal trmino responde a lo que plantea la teologa cristiana tradicional en lo que respecta a la relacin e inclusin de lo corpreo en la condicin humana. En este orden, la antropologa reencarnacionista podra llegar incluso a asumir una comprensin unitaria de lo humano en un sentido parcial como total. En un sentido parcial, sera unitaria al enfatizar la necesidad de establecer una relacin armoniosa entre el cuerpo, la mente y el espritu, lo cual se pone en prctica en toda la cultura mstico-asctica que el mundo oriental propone. Esta unidad, si bien no sera asumida como sustancial, sino temporal y funcional, responde en gran medida a una comprensin unitaria del hombre. Finalmente, podra responder, en una mirada analtica ms profunda, a la aceptacin total de una visin unitaria del hombre en lo que respecta al supuesto fundamental de que no se puede entender lo humano sin una corporeidad antropomrfica encarnada y situada. Tal posibilidad sera aceptable en el reencarnacionismo, como ya anteriormente se estableci, en la comprensin de que lo humano representa un estado temporal del proceso global de expansin de la conciencia. Sealamos, al iniciar el captulo, que le imputaramos provisionalmente un dualismo antropolgico a la visin de Cristo. Despus de recorrer el tema, asumimos, en primer lugar, con firme conviccin, que el concepto de alma que propone Cristo es equivalente al de Atman que propone el hinduismo. Por esto, al mostrar un significado espiritualista divinizante del alma, la dimensin psquica de la condicin humana est tcitamente declarada en sus expresiones en un orden que el dualismo no permite explicitar debidamente. En tal caso, nos parece que sus afirmaciones permiten pensar legtimamente que una visin trialista y, en general, todos los conceptos ms refinados que se pueden deducir de una visin reencarnacionista de lo humano tienen plena cabida en su concepcin del hombre. Como reflexin final de todo lo anteriormente analizado se puede sealar que la visin antropolgica reencarnatoria reviste una gran profundidad filosfica y teolgica, y que muchos de sus planteamientos pueden ser reconocidos o conciliados plenamente con la visin del hombre que propone Cristo. Por consiguiente, no existe ningn impedimento para asumirla, sino, muy por el contrario, es plenamente legtimo en el orden antropolgico aceptar la reencarnacin siendo cristiano.
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Hacia un nuevo paradigma

Llegados a este punto, es posible proponer un nuevo paradigma en la comprensin de lo humano, basado en las concordancias que muestran las expresiones de Cristo, la gran tradicin reencarnacionista de la India y la evolucin de la conciencia y la cultura humana en la actualidad.
Visin antropolgica futura del mundo cristiano

Paradigma unitario de convergencia entre cristianismo e hinduismo
Comprensin de lo humano Esencia de nuestro ser Fin de la experiencia religiosa Vivencia humana de lo divino Evolutiva espiritualista. Trascendentalismo metantropolgico. Unidad beatfica absoluta por una va monista o dualista. Santidad plena posible de ser realizada en las distintas religiones. Vivencia mstica verdadera de Dios como ser absoluto, universal, supradoctrinario y amante de todos los seres. Condicin existencial Inmortalidad innata divina. Preexistencia y eternidad. Creencia en torno a la muerte Reencarnacionista. Revelacin explcita.
Tenemos la conviccin de que este nuevo paradigma llegar en el futuro a ser aceptado por gran parte del mundo cristiano, como de hecho muchos cristianos ya lo han asumido. Tenemos tambin la esperanza de que l sea acogido por la institucionalidad cristiana en las dcadas venideras como doctrina oficial y que sea enriquecido por el aporte de muchos telogos y religiosos de santa vocacin. Creemos, s, que tal logro pasa ineludiblemente por las siguientes condiciones esenciales:
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- Que se acente el avance del espritu ecumnico y el reconocimiento de la santidad, bondad moral y verdad de los credos no cristianos, superndose definitivamente la actitud etnocntrica que ha caracterizado al cristianismo institucionalizado, la cual lo ha sometido al vicioso imperativo de autolegitimar una pretensin monoplica de la verdad. - Que se asuma el carcter gradual y progresivo de la revelacin. En consecuencia, que ella es un proceso inacabado y que los designios redentores de Dios se han estado expresando a travs de los grandes maestros espirituales de Oriente al mundo cristiano en este perodo de la humanidad. - Que exista una orientacin hermenutica para definir la doctrina cristiana, centrada primordialmente en Cristo, su vida y sus enseanzas, que supere la selectiva y pragmtica comprensin de la Biblia, as como el nfasis en la cultura hebrea. - Que se exprese en lo moral un acto de noble y verdadera humildad para reconocer el error doctrinario, y un profundo amor y fidelidad a Cristo para corregirlo. En definitiva, todas estas aparentes e insalvables antinomias que propone el paradigma antropolgico tradicional para negar la opcin reencarnacionista en el cristianismo son visiones arbitrarias y superables en el orden conceptual. Tal superacin obedece ms a un problema de voluntad moral que de incompatibilidad doctrinaria. As, tenemos fe en que el avance del espritu ecumnico, como designio de Dios para estos tiempos, y el abandono de este pernicioso autoasumido monopolio de la verdad religiosa, que se han arrogado histricamente las instituciones cristianas, abrirn definitivamente las puertas a la creencia en la reencarnacin en el mundo cristiano.
Conclusin
El tema antropolgico es un problema de una alta complejidad y, en definitiva, todas estas contrastaciones no refinadas, como los mltiples facilismos apologticos que se muestran en las tesis de la teologa antirreencarnacionista tradicional para justificar su pretensin de la verdad, no dejan de ser solo presunciones que presentan muchas inconsistencias, prejuicios, dilemticas aparentes y errores. Haciendo una exposicin secuenciada de todos ellos que resuma las crticas y contraargumentaciones sealadas en el desarrollo del tema, es posible establecer que la concepcin del hombre propuesta por esta teologa presenta las siguientes debilidades:
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- Su definicin del ser humano no es ni la visin del hombre del cristianismo, como cierta teologa pretende hacer creer, ni tampoco, lo cual es ms grave, es la visin del hombre que plantea Cristo, sino solo la tesis de una corriente de telogos. Como tal, no representa una verdad definitiva e incuestionable. - Muestra una postura taxativa y absolutizante que denota una exagerada y arrogante pretensin de la verdad, que desconoce y entra en contradiccin con la propia historia del cristianismo en su gran tradicin antropolgica. - No es coincidente con la comprensin del ser humano que se infiere de las expresiones de Cristo. - Es incongruente desde el orden moral, en cuando desdice y no es fiel a su referente primero de verdad, que es Cristo. - Presenta claros disensos al interior del mismo mundo cristiano. - Su base teolgica argumentativa fundamental es errnea, en cuanto parte de una equivocada interpretacin del significado de la resurreccin. - Presenta claros contrasentidos, ambigedades y contradicciones internas, lo que se demuestra claramente en el gran relativismo interpretativo que manifiesta el mundo cristiano en general respecto del tema. - Es un planteamiento antropolgico que no tiene real aval en las palabras de Cristo. - Propone un sentido de identidad humana que no est a la altura de la potencial perfeccin y suprema condicin que puede alcanzar el hombre en su unidad con Dios, claramente manifiesta por Cristo. - Limita al ser humano a la forma corprea particular que manifiestan las personas en este mundo, lo que contradice las expansivas e ilimitadas posibilidades de ser que conlleva el ascenso hacia la plena perfeccin y comunin con Dios. - Afirma un sentido de identidad que enfatiza la identificacin del hombre con su cuerpo carnal, lo cual es, precisamente, como lo develan con claridad las Sagradas Escrituras, la condicin determinante que limita al ser humano, impidindole reconocer su espiritual naturaleza y vivenciar su afiliacin profunda con la divinidad. - Plantea bases filosficas que presentan claros vacos explicativos en cuestiones de fondo. - Se arroga falsamente un exclusivo protagonismo en la defensa de la corporeidad carnal.
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- Afirma la continuidad y trascendencia de una misma corporeidad sobre la base de un concepto corporeizado del hombre, negndose a establecer las mnimas condiciones objetivas que den cuenta de esta real continuidad despus de la muerte. - Entra en contradiccin con experiencias vivenciales de la muerte que desdicen sus postulados antropolgicos. - Propone taxativamente una supuesta indivisibilidad corpreo-espiritual, desconociendo la evidencia irrefutable de la desintegracin corprea carnal en la muerte biolgica, lo cual pone en evidente crisis dicho planteamiento. - Plantea una concepcin del hombre que se formula desde un anacrnico geocentrismo y antropocentrismo medieval, incurriendo en un claro reduccionismo de la realidad. - Es claramente inconsistente en su explicacin de la trascendencia del hombre despus de la muerte fsica, cayendo en notorios contrasentidos, como por ejemplo, el tema de la corporeidad entre los supuestos salvados y los condenados. - Dice afirmar el reconocimiento de la bondad del cuerpo carnal como creacin de Dios, afirmando a la vez, contradictoriamente, que no es con este cuerpo carnal actual que experimentaremos la plenitud que Dios quiere darnos. - Interpreta errneamente y deforma prejuiciosamente contenidos centrales de la visin del ser humano que propone la postura reencarnacionista. - Refleja un relativismo doctrinario sobre la condicin postmortal del ser humano, en cuanto las diversas Iglesias cristianas plantean puntos de vista distintos y divergentes al respecto. En conclusin, es evidente que la propuesta antropolgica que formula la teologa antirreencarnacionista tradicional tiene profundas inconsistencias y est claramente orientada por un etnocentrismo religioso, el cual busca arrogarse una singular y exclusiva teora del ser humano que apoye la constante presuncin de exclusividad de la verdad religiosa que habitualmente se ha atribuido el cristianismo institucionalizado. En definitiva, esto lleva a comprender de manera concluyente que la negacin que la teologa tradicional ha formulado a la reencarnacin a travs de su propuesta antropolgica es aparente y arbitrariamente concebida, en cuanto no existe realmente ninguna contradiccin entre la real concepcin del hombre declarada por Cristo y la antropologa que lleva implcita la reencarnacin.
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Como una idea final que sintetice todo lo expuesto en el desarrollo de este captulo, solo cabe reafirmar que es plenamente posible en el orden antropolgico ser cristiano y creer en la reencarnacin, en cuanto no existe ninguna incompatibilidad en ello. Por el contrario, el concepto reencarnacionista del hombre responde en plenitud al mensaje de Cristo y resuelve, en definitiva, muchas de las evidentes contradicciones que tiene la antro pologa teolgica tradicional respecto del ser humano.
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Captulo VI
El karma en las enseanzas de Cristo
En lo desarrollado del tema se ha demostrado, desde los ms diversos rdenes, una premisa fundamental: existe, sin lugar a dudas, una real posibilidad para la reencarnacin en el mensaje de Cristo. Es significativo recordar que esta creencia siempre va acompaada en el hinduismo por la creencia en el karma, en una relacin de interdependencia. En este sentido, el demostrar tambin la creencia en el karma en las expresiones de Cristo sera otro elemento probatorio que vendra a reafirmar de manera categrica e inequvoca su evidente aceptacin de la reencarnacin. El karma en el sistema hind, en su gran tradicin, desde la doctrina de Krishna hasta las explicaciones y aclaraciones de sus ms genuinos y actuales representantes, est dentro de una profunda visin religiosa de la vida; por consiguiente, tiene en una mutua correspondencia caracteres tanto en el orden universal como humano que se pueden resumir en los siguientes:
En el orden universal:
- El karma es una ley universal que tiene su origen en Dios, por lo cual es una ley divina. - El sentido de la ley del karma es el orden y equilibrio de lo existente, a travs de una estructura causal del universo que afecta a todos sus entes y, por consiguiente, al ser humano como parte de la realidad universal. - Dios est por sobre los efectos y condicionamientos de la ley del karma. - Dios, por su omnipotencia y misericordia puede liberar, si en su sabidura divina corresponde, a las personas de aspectos negativos de su karma o del encadenamiento krmico que expone el ciclo reencarnatorio.
En el orden humano:
- El karma es una ley divina de juicio que regula en una imparcial y sabia justicia los actos humanos en general, y de manera especial las acciones
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morales en lo que respecta a sus consecuencias en nosotros mismos, los dems y la creacin. - El karma se manifiesta en una causalidad de accin y reaccin que seala que las acciones presentes de un sujeto le traen consecuencias en su futuro, directamente asociadas a ellas. - Al realizar acciones correctas, el sujeto genera un buen karma positivas reacciones y condiciones de vida en su futuro. Al realizar acciones incorrectas, un mal karma, que se traduce en consecuencias negativas y sufrientes en su futuro. - La definicin de las acciones, en cuanto a su correccin o incorreccin, se establece y contrasta con los mandamientos, valores y normas declaradas por Dios en la revelacin, a travs de los avatares o encarnaciones divinas; tambin por el respeto o transgresin de las leyes que Dios ha impreso en la naturaleza. - Las acciones correctas realizadas en el presente reducen o liberan del mal karma futuro. - El karma personal actual de un sujeto, que se manifiesta en las condicio nes de su vida presente, es consecuencia del ejercicio de su libertad en su pasado, en esta vida o en las encarnaciones anteriores. - El karma que se genera en una encarnacin condiciona la encarnacin futura, pero no de forma irrevocable ni mucho menos de manera absoluta, en cuanto siempre puede ser modificado a travs del actuar moral, la reorientacin de nuestra libertad hacia el bien y la intervencin de la gracia divina. - Como consecuencia de lo sealado, el karma no implica un determinismo irreversible, un fatalismo universal ni un destino ciego e inmodificable, sino un proceso de condicionamiento temporal y variable de las condiciones presentes y futuras de vida, como consecuencia del buen o mal ejercicio de la libertad personal. - El ser humano, por lo tanto, puede superar el condicionamiento krmico al elevar su estado de conciencia a su incondicionada naturaleza divina y espiritual. Como conclusin de lo antes enumerado se debe sealar que el concepto de karma en su comprensin teologal nada tiene que ver con un mecanizante, implacable e irreversible proceso sancionador dado en un paradigma desta, como errnea y prejuiciosamente lo presentan algunos autores cristianos. Muy por el contrario, l manifiesta la justicia y la bondad de Dios en su expresin ms radical, en cuanto refleja el respeto por la libertad de
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sus criaturas como el amor providente que les da siempre una nueva oportunidad para redimirse y aprender de sus experiencias. La ley del karma, segn la visin hinduista, est ntima e indisolublemente ligada a la reencarnacin, en cuanto el sometimiento al ciclo reencarnatorio es consecuencia de la generacin del karma individual, lo que produce un encadenamiento a reacciones que deben cumplirse en el futuro, generando la obligatoriedad de volver a encarnarse para que ello se realice. Esto implica que el karma regula el ciclo encarnatorio, y el reencarnarse, por su parte, va generando nuevas consecuencia krmicas. Es, en definitiva, una cadena de acciones y reacciones que se proyecta a travs de muchas vidas hasta ser superada por la elevacin de la conciencia individual del sujeto a su naturaleza divina e incondicionada, lo cual lo libera de las consecuencias krmicas y, por ende, de la obligatoriedad de volver a encarnarse. Comentando la filosofa de la India y los conceptos de la reencarnacin y el karma, Alfredo Fouille, en su Historia de la filosofa, seala: En virtud de esta ley, cada ser tiene su sitio en el universo y la forma que le conviene a su grado de moralidad. No existe destino exterior que gobierne la vida de los seres; cada ser, por su vicio o por su virtud, se forma su propio destino, originalidad y grandeza de este concepto.202 En este mismo sentido, en el artculo Reencarnacin y karma, donde se analiza la comprensin de Edgart Cayce respecto del tema, se indica: [] Cayce seal tambin el peligro de comprender incorrectamente la reencarnacin. Indic que ciertas teoras alteraban su verdadero significado. En particular, todas las que no reconocan la libre voluntad creaban lo que llam un monstruo krmico, es decir, una idea errnea que no tomaba en cuenta los hechos autnticos ni la estrecha conexin existente entre el karma, el libre albedro, el destino y la gracia. An hoy en da mucha gente interpreta, de manera equvoca, la reencarnacin como un eslabonamiento o concatenacin ineluctable de experiencias y relaciones que nos impone nuestro karma. Si as fuera, nuestras decisiones anteriores nos obligaran a seguir una trayectoria marcada con acontecimientos especficos, y nuestro porvenir ya estara fijado. Esta visin difiere totalmente de la de Cayce, pues las lecturas destacan que el pasado no proporciona sino una coyuntura posible o probable. Muestran que, lejos de ser meros espectadores, a veces reticentes, desempeamos un papel dinmico en el desenvolvimiento de nuestra propia existencia.
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Alfredo Fouille. Historia general de la filosofa. Edit. Zigzag, S.A., p. 29. 325 LibrosEnRed
A diferencia de las doctrinas fatalistas que nos reservan una suerte inmutable, la teora de Cayce asevera que somos dueos de nuestro destino. En efecto, podemos controlar nuestros pensamientos, palabras y acciones, y escoger nuestro comportamiento ante las circunstancias que nosotros mismos hemos engendrado. Comprendamos que todo lo que acontece en nuestra existencia es el fruto de nuestra propia creacin, y que nuestras tribulaciones siempre contribuyen a nuestro desarrollo cuando las consideramos como oportunidades de corregir los errores del pasado, de adquirir sabidura y entendimiento.203 Estas ideas asumidas ya por personajes de Occidente representan, en definitiva, la verdadera y genuina comprensin de la doctrina del karma, presente en las grandes escrituras de la India, la cual ha sido reafirmada por sus ms notables representantes en el tiempo actual. Einstein afirm, por su parte, que Dios no juega a los dados. En este sentido, la nocin de un principio universal regulador de la realidad en general, que concibe el universo como un cosmos, es decir, como un todo ordenado y regulado por leyes, tiene un apoyo abrumador presente en las tradiciones religiosas y filosficas como en la ciencia en general. No existen, por consiguiente, el azar y la casualidad en los sucesos de la realidad y en nuestra existencia personal, aunque en ocasiones, por nuestra emocionalidad y el aparente sinsentido de la existencia individual de un sujeto, este no sea capaz de percibirlo as. En definitiva, la lgica de la ley del karma presenta claras evidencias que se expresan en la estructura del universo, la vida en general y los actos humanos. Al respecto, en el texto Karma, publicado sin autora explcita por Alba Editores, se sealan ciertos juicios valiosos de hacer presentes: Si observamos el equilibrio y la armona creadora del universo, en el que todo est relacionado y todo obedece a leyes y causas determinadas, no podemos admitir que el resultado de nuestra vida sea fruto de la casualidad o la improvisacin csmica. Esa es la clave que nos puede conducir al conocimiento de una ley oculta que nos lleva a la explicacin de nuestra vida y la comprensin de la aparente injusticia de la vida, hacindonos comprender que, lejos de ello, todo obedece a leyes justas y ordenadas puestas en accin, al principio, por la mente del creador. Cuando se entiende esta ley, estamos dando un gran paso en nuestra evolucin personal. La ley del karma es aquella ley que ajusta sabia e inteligentemente el efecto a la
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Edgar Cayse. http://www.edgarcayce.org 326 LibrosEnRed
causa. Todo lo bueno o lo malo que hemos hecho en una vida nos traer consecuencias buenas o malas para las prximas existencias.204 En la ley del karma estn implcitos ciertos principios fundamentales que analizaremos en una correspondencia con las expresiones de Cristo, los cuales son:
1 - El principio de consecuencia moral

Este principio implica que las buenas acciones, es decir, aquellas que ponen en prctica un valor positivo, traen positivas reacciones en un orden de bienestar, felicidad, condiciones afectivas ms plenas o mejores oportunidades de vida. Por el contrario, las malas acciones, tarde o temprano, en esta o en las siguientes vidas, generan consecuencias igualmente negativas, referidas a estados de sufrimiento, precariedad o carencia en los ms diversos rdenes. En este sentido, Cristo es ms que enftico al sealar que los que actan bien recibirn buenas consecuencias, y los que actan mal, consecuencias malas. Este principio es claro y determinante en las palabras de Cristo, llegando incluso a la radicalidad de afirmar que algunos tendrn la opcin de la vida plena por sus buenas acciones y la gracia divina, y otros, por sus malas acciones, debern permanecer en la experiencia de la continuidad de lo infernal hasta que logren redimirse. Es ms que evidente que los pecados o acciones moralmente malas generan futuros sufrimientos; por esto Jess le dice, al sanar a un hombre enfermo, lo siguiente: No peques ms para que no te suceda algo peor. En el orden contrario, respecto de las consecuencias positivas que producen las acciones meritorias o virtuosas, indica de manera sublime en el sermn de la montaa: Bienaventurados los humildes, porque de ellos es el Reino de los cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos heredarn la Tierra. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia. Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. Como se puede ver con claridad, Cristo reconoce explcita y categricamente la esencia ms fundamental de la creencia en el karma, en orden a la accin y reaccin de nuestras conductas, y a la congruencia moral que las ordena. Es muy significativo reconocer que lo que se considera como moralmente bueno o malo, en cuanto a los valores y antivalores que estn asociados a dichas categoras, es absolutamente congruente en las expresiones de Cristo y en las grandes religiones reencarnacionistas que plantean su creencia en el karma. As, junto
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Karma. Alba Editores, p. 13. 327 LibrosEnRed
con el amor a Dios y al prjimo, como ya se seal, mandamientos tales como no matar, no mentir y no robar, que exaltan los valores del respeto a la vida, la verdad y la honestidad, estn presentes de manera explcita en todos los grandes credos religiosos. Esta clara congruencia valrica refuerza an ms la aceptacin de Cristo de la concepcin krmica de la existencia y pone en evidencia la unidad entre las doctrinas fundamentales de la humanidad, como es el caso del cristianismo y el hinduismo. Adems de las mltiples expresiones de Cristo que avalan la creencia en el karma y el primer principio sealado, existen tambin reiterados ejemplos al respecto, presentes en el Antiguo Testamento. As, las calamidades, sufrimientos y males que se describen en la historia del pueblo hebreo se asuman como consecuencia de actos pecaminosos contrarios a los designios, la ley y la voluntad de Dios. Es significativo tener en cuenta en este punto la gran semejanza que existe entre los criterios valricos y normativos que se definen en los mandamientos de las distintas religiones, lo que es moralmente correcto como incorrecto. Los mandamientos judeo-cristianos sealan: Amar a Dios por sobre todas las cosas. No tomar en vano el nombre de Dios. Santificar las fiestas. Honrar padre y madre. No matar. No fornicar. No hurtar. No levantar falso testimonio ni mentir. No desear la mujer del prjimo. No codiciar bienes ajenos. Los mandamientos del hinduismo, expresados en la mstica yguica, indican, por su parte, en lo que respecta a sus prohibiciones yama: No matar. No mentir. No robar. No perder el autocontrol. No buscar el propio inters.
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Por su parte, respecto de las cualidades positivas que debemos practicar niyama, seala: El autocontentamiento. La disciplina. La renuncia al egosmo. La pureza mental y fsica. El amor incondicional a Dios. El budismo, por su parte, como religin reencarnacionista, establece: No matars a ningn ser vivo. No robars. No bebers bebidas embriagantes. No cometers adulterio y te abstendrs de relaciones sexuales ilegtimas. No mentirs. Junto con ellos, establece tambin las ocho vas que conducen a la extincin del sufrimiento, las cuales aluden al actuar con rectitud en los diversos rdenes de la vida. Como se ve, mandamientos como no matar, no robar y no mentir aparecen textualmente en todas estas grandes religiones, exaltando en forma comn, como antes se seal, el valor de la vida, la honestidad y la verdad. Adems, la valoracin de la fe, la pureza, la solidaridad, la caridad y el amor en su ms alta y sublime expresin son principios esenciales de todas estas grandes religiones El odio no termina con el odio, sino con el amor (el Buda); Ama a tu prjimo como a ti mismo (Cristo). La teloga Karen Armstrong, comparando la vida y enseanza del Buda respecto de la de Cristo, comenta: El amor al enemigo distintivo del creyente cristiano est tambin presente en el budismo entendido como solidaridad con todos, as como en el taosmo y en el confusionismo, y, por supuesto, la coincidencia en los grandes principios morales es evidente. El budismo predica cinco prohibiciones: matar, robar, cometer adulterio, mentir y embriagarse, y diez
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pecados: asesinato, robo, fornicacin, mentira, maledicencia, injuria, charlatanera, envidia, odio y error dogmtico. Y seis virtudes: limosna, moral perfecta, paciencia, energa, bondad y caridad. Ms an, el estilo de vida de Jess tiene mucho que ver con el Buda lo dejan todo, renen discpulos, predican. Sus mximas son semejantes y hasta coinciden en sus parbolas. La compasin budista y la radical no violencia activa del siervo de Yahv son lo mismo.205 La clara correspondencia valrica y normativa presente en estas grandes religiones pone en evidencia que estas doctrinas morales expresan, en definitiva, principios universales, los cuales explican su coincidencia por tener su origen en un mismo ser eterno y nico, que revel la misma verdad en diversos tiempos y lugares. La congruencia moral de las grandes religiones reafirma, por ello, la aceptacin del ecumenismo religioso, que en su expresin ms fundamental asevera que existe un solo Dios y que las grandes religiones son distintos caminos que se originan en l y que nos llevan hacia l. Esto es plenamente vlido, incluso en una postura que no plantee explcitamente la idea de un dios personal y creador, sino ms bien de un estado supremo y eterno el nirvana, como es el caso del budismo, en cuanto lo divino en su comprensin ms elevada es algo absoluto, sublime y supracategorial, y, como tal, se expresa pero no se agota en ninguna doctrina en particular.
2 - El principio de justa retribucin

Un segundo principio presente en la correcta comprensin del karma es el de justa retribucin. La justicia en su expresin ms esencial implica dar a cada cual lo que merece, en lo que respecta al mrito o demrito de sus acciones. La ley del karma manifiesta expresamente este principio, en cuanto las reacciones o efectos positivos o negativos de nuestras acciones estn en directa relacin con el valor propio del acto cometido. Esto quiere decir que cada sujeto recibe un karma acorde a la calidad moral de las acciones que cometi. Este aspecto es claramente expresado por Cristo, quien afirma que cada uno recibir de acuerdo con sus obras, o el apstol Pablo, al decir: Porque cada uno llevar su propia carga (Gal., 6:5); pues lo que el hombre sembrare, eso cosechar (Gal., 6:7).
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Karen Armstrong. http://www.elmundo.es 330 LibrosEnRed
3 - El principio de reciprocidad equivalente

Este principio implica que toda accin, buena o mala, positiva o negativa, tendr una reaccin semejante o igual en el futuro, que recaer en el sujeto que la cometi. En este orden, Cristo expres: El que a espada mata, por espada ha de morir (Mateo, 26:52); Con la varas que mides sers medido (Mateo, 7:2).
4 - El principio de responsabilidad contrada

Este principio lleva implcita la imputabilidad de los actos individualmente cometidos, que confieren una responsabilidad ineludible a quien los ejecut. En este sentido, la persona deber asumir las consecuencias de dichos actos, en cuanto inexorablemente se har exigible el cumplimiento de ellas, de no mediar que por la voluntad divina sea liberada de tal reaccin krmica No os engais: Dios no se deja burlar; pues lo que el hombre sembrare, eso cosechar (Gal., 6:7). En este sentido, el sujeto queda expuesto a lo que se denomina deuda krmica, que deber ser cumplida o pagada en un futuro. Cristo hace referencia a esto cuando habla de quedar reo de juicio, lo cual obliga a pagar nuestra faltas o deudas krmicas Nadie saldr de all hasta haber pagado hasta el ltimo cuadrante (Mateo, 5:26); Entonces su seor, enojado, le entreg a los verdugos hasta que pagase lo que deba. As tambin mi Padre celestial har con vosotros (Mateo, 18:34-35). En el versculo antes citado se ve claramente el carcter temporal y krmico de las sanciones respecto de las faltas, superando con ello la concepcin irreversible de un supuesto infierno. As, al pagar lo que se de be cancelacin de la deuda la persona se purifica y contina avanzando.
5 - El principio de magnanimidad divina

En el hinduismo existe la firme creencia de que las acciones que son ofrendadas a Dios traen, por la magnanimidad y el amor divinos, consecuencias o beneficios inmensamente mayores al bien que dicha accin posea. As, en un orden testa devocional se afirma usualmente, por ejemplo, que todo lo ofrendado a Krishna se devuelve multiplicado a quien lo realiz. Respecto de este punto, Cristo es ms que explcito: Y cualquiera que haya dejado casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras, por mi nombre, recibir cien veces ms, y heredar vida eterna
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(Mateo, 19:29). En definitiva, esta visin de una gracia que se desborda, que es desproporcionada en la bondad para las criaturas se ve claramente expresada tanto en el cristianismo como en el hinduismo.
6 - El principio de gracia y liberacin divina

En la creencia del karma se asume que Dios, por su omnipotencia y misericordia, si el caso particular lo amerita, de acuerdo con su sabidura divina, puede liberar a una persona de las consecuencias negativas de su mal karma o ellas pueden ser atenuadas en lo relativo a su posible sufrimiento. Incluso, puede ser liberada por gracia divina del mismo ciclo krmico reencarnatorio. En este orden, Cristo demostr innumerables veces su potestad y misericordia, liberando a muchas personas de muchos males provocados por sus malas acciones e incluso llevndolas hacia la plenitud divina por un acto de gracia suprema, como en el caso del buen ladrn y muchos otros que recibieron su gracia y misericordia. Al respecto, Carlos Valles seala en su obra Una o muchas vidas?: Puede Dios cambiar mi karma? Es decir, puede Dios, hablando en trminos cristianos, perdonar mis pecados y evitarme el sufrimiento que su carga me habra causado?; puede Dios borrar mi culpa y limpiar mi futuro de las manchas de mi pasado? []. El camino de la devocin dice que s. El amor sentido a Dios tiene la fuerza para barrer todos los rincones que hayan quedado oscurecidos por conductas negras y liberar la conducta de toda sombra de culpa y del castigo a que se hubiese hecho acreedora su persona. Esa es precisamente la esencia de la fe y la confianza en Dios; y los grandes santos y santas de la India, que el camino de la devocin nos han legado, vivieron en su vida y cantaron en sus oraciones ese poder bendito de la gracia de Dios sobre la fragilidad humana.206
7 - El principio de autodeterminacin
La creencia en el karma es radicalmente distinta a la idea de un destino o determinismo irreversible como prejuiciosa y errneamente se asume. El aceptar la idea del karma lleva implcito el asumir en plenitud la libertad humana, en cuanto son los actos libres de cada sujeto los que generan las
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Carlos Valles. Una o muchas vidas? Edit. Sal Terrae, p. 21 332 LibrosEnRed
consecuencias que l mismo provoc, y que si bien es cierto que producen ciertos condicionamientos de su vida futura, por su libre voluntad tambin pueden ser modificados al optar por el correcto actuar. Al respecto, en el ejemplar referido al karma publicado por Alba Editores se seala el siguiente juicio: Si no comprendemos el karma, cuando experimentamos una prdida o mal diremos: Era la voluntad de Dios; sin embargo, no es su voluntad. La ley del karma es su voluntad, pero fuimos nosotros quienes ejercitamos nuestro libre albedro, apartndonos de la ley, y en algn momento, en algn lugar, debemos recibir los frutos de haber abusado de la ley divina. El propsito del karma es ensearnos, no castigarnos [].207 Mirada desde un enfoque espiritual, la libertad en su expresin ms plena no est en el mero elegir una u otra opcin, sino en liberarse del estado de conciencia que limita nuestras opciones a fines temporales y precarios. La libertad se logra en plenitud al alcanzar elevarse a la incondicionada naturaleza de nuestro espritu, donde Dios se revela, dando una ilimitada vivencia de emancipacin del propio ser. Esto implica que mientras ms alejado de Dios est el sujeto menos libertad posee, al estar autolimitado a un sentido de identidad egtico y, por ello, apegado a los bienes impermanentes Es ms fcil que pase un camello por el orificio de una aguja que un rico entre al Reino de Dios (Mateo, 19:24). Los tres principios finales antes citados magnanimidad divina, liberacin divina y autodeterminacin, presentes de manera innegable en la ms genuina tradicin del hinduismo reencarnacionista y krmico, echan por tierra de manera categrica todos los prejuicios y falacias apologticas que habitualmente se sealan en la teologa cristiana oficial respecto de la creencia en el karma. Como se puede constatar, todos los principios que es posible deducir de la creencia en el karma en su tradicin ms genuina y milenaria son avalados por Cristo en sus expresiones, y en consecuencia, es posible declarar que Cristo crea y enseaba la doctrina del karma. Esto permite afirmar tambin, por su mutua correspondencia, que Cristo manifiesta la creencia de la reencarnacion en su mensaje! A continuacin se har un anlisis de algunas crticas puntuales a la creencia del karma que son significativas de comentar. Algunos plantean que no consideran justo pagar por culpas que uno no se acuerda, porque no tenemos en la memoria presente nuestras vidas o encarnaciones pasadas. Respecto de tal aprensin se puede sealar, en primer lugar, que el olvido de nuestras encarnaciones anteriores no es un argumento que invalide su
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Karma. Alba Editores, p. 56 333 LibrosEnRed
existencia. As, la gran mayora de las personas no tiene recuerdos de su vida intrauterina, y ni siquiera de sus primeros aos de existencia en este mundo, lo cual no niega que tales eventos hayan ocurrido. El recuerdo de nuestras reencarnaciones pasadas se puede lograr de manera autoconsciente, segn la sabidura hind, cuando se alcanzan niveles superiores de desarrollo espiritual. En este contexto, no se puede desvalorizar a priori la cultura psicoanaltica que est surgiendo respecto del tema en la actualidad. El tema de la hipnosis regresiva, que en el campo prctico se plantea dentro del concepto de la terapia de vidas pasadas, es una praxis cada da ms recurrente en el campo de la psicologa. Ello est siendo desarrollado por profesionales del rea que en algunos casos son de renombre internacional. Todo esto ha acumulado un banco de datos experimentales muy grande que le da un valor objetivo al problema. Esta orientacin no es en modo alguno un mero esoterismo barato, y como tal, merece ser tomada en cuenta como un referente respecto del tema. As, una autoridad en la materia, como es Brian Weiss, seala: Cientos de terapeutas han grabado miles de sesiones sobre vidas pasadas, y muchas de las experiencias de los pacientes se han comprobado []. Yo no dudo de que la reencarnacin sea real. Nuestras almas han vivido antes y volvern a vivir.208 Directamente vinculado con esto, si vemos esta problemtica desde un punto de vista psicoevolutivo se capta que los nios, desde sus primeros meses de vida en este mundo, y teniendo niveles primarios de inculturacin o socializacin, manifiestan ya ciertas tendencias psicolgicas o un cierto temperamento. Esto se va manifestando en una personalidad orientada a gustos, aptitudes y sensibilidades diferentes, a pesar de estar en un mismo entorno familiar y cultural que les entrega una formacin semejante. El caer en un mero reduccionismo biologicista es insuficiente para explicar tal condicin dife renciada; con mayor razn en una antropologa no materialista como es la cristiana. Por lo cual, la posibilidad de asumir la existencia de tendencias prenatales, que vienen de una vida o de vidas anteriores a la presente, se vuelve una hiptesis muy vlida para comprender esta situacin. Es interesante sealar que personas que desarrollan investigaciones de orden parapsicolgico, a travs de estudios empricos, tienden habitualmente a aceptar la creencia reencarnatoria. En este orden, es interesante citar a dos sacerdotes catlicos, doctores en teologa, que afirman la posibilidad cierta de la reencarnacin. Ellos son el padre Jos Mara Piln, quien afirm: Nada en la doctrina catlica se opone a la reencarnacin, y el padre Franois Brune, autor del best-seller Los muertos nos hablan desde el ms all, el cual, a travs de sus estudios de psicofona, expres: Creo que la
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Brian Weiss. Muchos cuerpos, una misma alma. Edit. Vergara, p. 23. 334 LibrosEnRed
reencarnacin puede ser un fenmeno.209 Es significativo sealar que junto con los sacerdotes anteriormente nombrados existen muchos otros que velada o explcitamente dicen aceptar la reencarnacin. Por dar otro ejemplo, el padre J. A. Petit, de la dicesis de Beauvais, da la siguiente opinin al respecto: La reencarnacin ha sido admitida por la mayora de los pueblos antiguos []. Cristo tambin la admita. Si no se encuentra expresamente enseada por los apstoles es porque los fieles deban poseer antes las cualidades morales que les permitieran su comprensin.210 En este punto, quisiera detenerme brevemente para hacer un comentario respecto de una situacin que me parece injusta y desafortunada. En diversos artculos contrarios a la reencarnacin se nombra con cierta habitualidad a sacerdotes catlicos que han reconocido explcitamente aceptar la creencia reencarnatoria, a los cuales se los presenta casi como si fueran enemigos de la Iglesia. Creemos, en este orden, que de hecho existen muchos religiosos formales que profesan en su fuero interno esta creencia y por las imposiciones doctrinales y los mecanismos represivos que estn detrs de ellas, los cuales podran dificultar el ejercicio de su ministerio, no pueden expresar sus ntimas convicciones con toda la libertad y honestidad que ello requiere. Por eso nos parece digna de admiracin la valenta de aquellos sacerdotes que, siendo fieles a su conciencia, han tenido el coraje de expresar explcita o pblicamente su aceptacin personal a la creencia en la reencarnacin. Sin embargo, por sobre esta u otra opcin, lo realmente atentatorio a la dignidad humana, y creemos tambin a la ley de Dios, es ir contra la libre conciencia de los religiosos, degradando la recta obediencia a una incondicional sumisin; tambin el pervertir la autoridad espiritual, que debe sustentarse en un autntico misticismo y una orientacin basada en el amor, al transformarla en un intransigente autoritarismo dogmtico. Junto con la experiencia psicohipntica y parapsicolgica estn tambin los testimonios recolectados en torno a personas que han experimentado muerte clnica o estados de coma profundo. Al comprender que la muerte es solo una separacin de la conciencia de s de la corporeidad carnal, los que han vivenciado tal suceso habitualmente tienden a creer en la reencarnacin. Respecto de estas experiencias, existen diversas obras que han acumulado un abundante banco de datos de orden testimonial. En este punto me parece importante citar un juicio antirreencarnacionista presente en la revista Inquietud nueva, en la cual, negando el valor probatorio de los criterios antes citados, seala: Estamos nuevamente frente a la paradoja de la fe cristiana, fundada en un acontecimiento que se realiz
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http://es.catholic.net Rene Gunon. La reencarnacin. http://www.euskalnet.net 335 LibrosEnRed
en la historia y no sobre una reflexin puramente racional de la condicin humana sobre la impresin psicolgica del ya visto que pueden tener algunas personas o sobre la experiencia de los que han despertado de un coma profundo.211 El juicio antes citado no representa, como su autor lo sugiere, la paradoja del cristianismo, sino solo la intransigencia de algunos cristianos puntuales que buscan hacer a ultranza una apologtica que camina por la irracionalidad. En definitiva, el juicio sealado sugiere, en aras de la defensa de una postura, la negacin del sano pensamiento lgico, la experiencia emprico-cientfica y el honesto testimonio personal, todo lo cual se ubica dentro de una actitud antirracional que pretende defender una postura a todo evento, desconociendo toda evidencia posible. Tal postura degrada la fe al fidesmo, en cuanto, como la misma tradicin cristiana lo seala, la razn no va contra la fe ni la gracia contra la naturaleza. A ello debemos agregar que la ciencia y la religin deben encontrar cada vez ms puntos de convergencia en la conviccin de que existe un solo Dios y, como tal, una verdad, la cual todos aspiramos a comprender. Por lo dems, los acontecimientos histricos presentes en el cristianismo naciente relatan sucesos sujetos a distintas interpretaciones; por consiguiente, ponerlos en contraposicin a la experiencia emprica y el anlisis racional es una presuncin muy poco objetiva. A ello debemos agregar que el hecho histrico asumido por fe es un principio posible de ser apelado por cualquier religin de la humanidad, y en este orden, no justifica una exclusividad de la verdad. As, en las religiones reencarnacionistas tambin se citan hechos histricos que aluden a la fe en esta creencia. En lo referente al sentido de lo justo, implcito en el cuestionamiento inicialmente mencionado, se podra responder desde un ejemplo concreto, sealando que si un alevoso asesino pasara por un perodo de amnesia o prdida de la memoria temporal, y no recordara sus crueles actos, esto no borrara tales malas acciones ni las justas consecuencias que ello debera tener. En un orden contrario, si alguien realizara una accin sumamente meritoria o un gran esfuerzo para lograr algo, y por una circunstancia semejante no lo recordara, ello no negara el valor de su accin y el justo reconocimiento a sus mritos. Por lo dems, segn la visin hinduista expresada en sus representantes ms actuales, tal olvido en estados primarios de desarrollo personal es necesario y obedece a la misericordia y sabidura divina, en cuanto si recordramos todos los actos innobles realizados en encarnaciones pasadas nuestro sentido de culpa y decaimiento psicolgico podra ser tan grande que esto le impedira al sujeto tener la actitud de superarse en lo moral y espiritual.
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Revista Inquietud nueva, N 61. http://www.evangeliza.com 336 LibrosEnRed
Otra crtica que se escucha, de un orden semejante, se refiere a las consecuencias dolorosas que provocan malas acciones pasadas. As, segn lo que afirma la ley del karma por el principio de justa retribucin, si un sujeto acta muy mal y provoca grave dao a otras personas deber experimentar tambin un gran sufrimiento, en correspondencia con el mal que realiz. Algunos telogos cristianos para invalidar tal planteamiento sealan que sera ilgica tal posibilidad, porque ello nos llevara a pensar que grandes santos, mrtires e incluso el mismo Jess, que tuvieron que experimentar muchos sufrimientos, debieron, siguiendo la lgica krmica, haber sido en sus vidas pasadas personas muy malas, lo cual es obviamente inaceptable desde la valoracin que el cristianismo tiene de ellos. Esta crtica es liviana y fcilmente refutable, porque la situacin que ponen como evidencia tiene una explicacin distinta y claramente definida. En el hinduismo siempre se ha postulado al respecto que los grandes santos y avatares o encarnaciones divinas, cuando experimentan grandes sufrimientos, en cualquier orden, lo hacen porque en su misericordia y amor toman en s mismos las consecuencias negativas o el mal karma de sus discpulos o de la humanidad para favorecer el avance y liberacin espiritual de muchas personas. Por lo dems, en el caso especfico de los avatares, es Dios el que se encarna, y como tal, no est limitado ni condicionado a karma alguno. En este orden, se plantea habitualmente en el cristianismo la idea de que Cristo debi pasar por los eventos dolorosos que experiment para ayudarnos a superar nuestros pecados, e incluso que tom el peso en s mismo de nuestros males. En este sentido, en el hinduismo se seala que todas estas grandes personalidades espirituales no sufren por culpa propia alguna mal karma, sino solo por ayudar a la humanidad a superar sus pecados o karma negativo. Se pretende invalidar la creencia en el karma, indicando que muchas personas que sufren males y defectos fsicos, como la gente minusvlida o con enfermedades fsicas o psicolgicas congnitas, reflejan en muchos casos buenas cualidades que no hacen apropiado pensar que fueron personas malas para recibir este castigo. Este juicio me parece interesante de considerar, en primer lugar, por el respeto que merece toda persona, con independencia de sus limitaciones, y tambin por la solidaridad y conmiseracin que se debe tener, con mayor razn el hombre de fe, con las personas que sufren. El explicar cules fueron las razones o causas especficas que generaron tal o cual condicin krmica menoscabada, manifiesta en cualquier enfermedad y limitacin, es indudablemente una situacin difcil de establecer en cuanto son mbitos mistricos presentes en la creencia reencarnatoria que la revelacin se encargar de aclarar en su despliegue histrico. Sin embargo, como un criterio de sentido comn a tomar en cuenta, debemos asumir que los males especficos de las personas tienen razones
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multicausales y que la bondad moral de tal o cual sujeto no implica que l no tenga defectos o no pueda cometer faltas o errores que generen consecuencias dainas para s mismo. Por dar ejemplos concretos de ello, podemos sealar que si una persona es solidaria, pero tiene la costumbre de ser un fumador empedernido, su virtud moral especfica no impedir que no pueda contraer un cncer, producto de su mal hbito. Un hombre humilde puede ser un intemperante alcohlico o drogadicto, destruyendo con ellos su cerebro y sufriendo como consecuencia terribles padecimientos y enfermedades psicosomticas. Un padre afectuoso con sus hijos puede tener la debilidad de ser promiscuo y contraer con ello una enfermedad sexual contagiosa que le provoque mucho sufrimiento. En definitiva, recono cer un valor moral especfico en tal o cual persona no niega la posibilidad de que ella est afectada por alguna consecuencia negativa de orden krmico, autogenerada en una vida anterior. Tampoco podemos olvidar que, al tener otras condiciones econmicas, estticas o de cualquier orden que mejoren la condicin de vida de alguien, mucha gente tiende a cambiar negativamente, volvindose engreda, vanidosa, etctera; en tal caso, es posible asumir que personas en las cuales reconocemos buenas cualidades en el presente, ante otras circunstancias del pasado hayan actuado mal. Por lo dems, no podemos perder de vista que hay seres humanos en que predominan las malas actitudes, los cuales han infligido gran sufrimiento y dao a las dems personas o a la naturaleza, y en consecuencia, que paguen el mal que han provocado es de una plena legitimidad. Al respecto, existe una historia atribuida al Buda que refleja tal situacin. Se cuenta que en una ocasin encontr a un leproso en una deplorable condicin, el cual le pregunt qu haba provocado en una anterior vida su sufriente condicin actual. El Buda, con su mirada trascendente, vio su encarnacin anterior, en la cual reconoci que este hombre haba sido un sujeto pudiente y atractivo, que se transform en una persona dspota con la gente, y as, en un acto de total impiedad, haba menospreciado y agredido a un hombre leproso, todo lo cual determin que padeciera personalmente tal mal para pagar sus malas acciones y aprender las lecciones de tal experiencia. En este sentido, el recibir un mal no representa solo un castigo, sino tambin una oportunidad de redencin, en cuanto las condiciones krmicas negativas son purgatorias y le permiten al ser humano tambin autopurificarse y superar sus limitaciones. Es relevante sealar que el querer establecer de manera mecanicista una posible causa negativa pretrita que explique el mal que aqueja a una persona es errneo, porque el proceso krmico es dinmico. As, por ejemplo, si quisiramos determinar las razones que llevaron a muchas personas a experimentar el sufrimiento provocado por un genocidio como el holocausto
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judo, debemos considerar que la explicacin es diferente para cada caso. En algunos ser efectivamente por un sufrimiento semejante que provocaron a otras personas en pasadas encarnaciones. En otros, por una deuda krmica solidaria que implica corresponder la ayuda que otros nos dieron cuando sufrimos en nuestro pasado un infortunio equivalente. Otros estarn all por un compromiso coprovidencial, es decir, por una misin espiritual de ayudar a su prjimo en su sufrimiento. No debemos olvidar que, a pesar de que el karma alude esencialmente a los efectos de nuestras acciones pasadas en nuestro presente, l no representa un determinismo inmodificable. Siempre estar tambin la gracia divina para atenuar o cambiar nuestro karma, como la libertad personal para enfrentarlo de una forma superadora y producir nuevas situaciones generadoras de efectos krmicos positivos para el futuro. Es significativo precisar que en la comprensin hinduista el karma que tenemos por acciones pretritas y el karma que producimos para el futuro, siendo bueno o malo, implica igualmente un sometimiento a un encadenamiento causal, por lo cual, el fin no est solo en generar buen karma, sino ms bien en llegar a actuar de una manera tal que nuestras acciones no produzcan reacciones que nos obliguen a continuar en el ciclo encarnatorio. Esta liberacin se logra al tener en armona nuestra voluntad con la voluntad de divina y actuar con total desapego a los frutos de las acciones, en un estado de perfecta paz espiritual. Al llegar a tal condicin, nos transformamos en lo que los hindes llaman un Jivanmukta, que significa aquel que logr la liberacin en esta misma vida. Con independencia de todo lo sealado, existen tambin contenidos en las escrituras religiosas que permiten prever o proyectar las posibles consecuencias krmicas de nuestros actos positivos y negativos. En las escrituras orientales hay relatos explcitos de ello y en las enseanzas de Cristo tambin se hacen presentes en historias tales como la parbola de los talentos, el juicio a las naciones, el rico Apuln, etctera Alejaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ngeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis de beber; era forastero y no me acogisteis; estaba desnudo y no me vestisteis; enfermo y en la crcel, y no me visitasteis (Mateo, 25:41-43). Dada la interpretacin que se hizo en extenso en el captulo referido al tema del infierno, asumimos que todos los que actuaron de tal mala manera tendrn que pasar temporalmente, como consecuencia krmica de sus malas y poco piadosas acciones, por los mismos males que provocaron y que ellos le negaron a su prjimo. Tendrn, en consecuencia, que experimentar el hambre, la sed, el desamparo, la marginalidad, la enfermedad, la privacin de libertad, etctera, para que paguen sus faltas, comprendan el dolor del prjimo y aprendan de sus errores. En este contexto, el relato del rico Apuln representa un
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ejemplo alegrico bastante claro de las consecuencias del karma de una vida respecto de otra. Otro elemento de referencia en las expresiones de Cristo es el sermn de la montaa, ya antes citado. l representa claramente las consecuencias krmicas positivas generadas por virtudes y actitudes religiosamente meritorias. Si lo viramos en un orden inverso, podran inferirse las siguientes consecuencias krmicas negativas respecto de actos inmorales e incorrectos: Los soberbios vivirn degradaciones y se les negar entrar al Reino de Dios en la actual encarnacin. Los agresivos sern desterrados o no tendrn la paz de un hogar. Los injustos y arbitrarios experimentarn la injusticia en su propia vida. Los inmisericordes sufrirn sin conmiseracin sus males. Los impuros de corazn no podrn sentir la presencia beatfica del espritu de Dios en su vida presente. El karma es, en definitiva, una ley de juicio, en cuanto a travs de l se evalan y sancionan las conductas, y que, por tener su fundamento y su origen en Dios, manifiesta su voluntad y juicio divino. En este sentido, la ley del karma est asociada al tema del juicio, que es una de las creencias presentes en el cristianismo heredada de la estada de los judos en tierras babilnicas. El tema del juicio es quizs uno de los problemas teolgicos de mayor complejidad por los alcances de su contenido, que lo vincula con el tema de la realidad, el universo, la temporalidad, el origen y el trmino de la existencia, el desarrollo de la historia, etctera. Esto se ve reflejado, una vez ms, en la diversidad de interpretaciones que se le ha dado y se le da en los distintos grupos institucionalizados del cristianismo, lo cual refleja que tiene amplios mrgenes de posibilidad en el orden especulativo teolgico. Por ello, es asumido comnmente como otro de los misterios de la fe, ante la imposibilidad de dar cuenta cabal de su naturaleza en el orden racional. Analizar las creencias del hinduismo que puedan dar algunas luces del significado de tal evento se vuelve, en este sentido, un interesante ejercicio. Tenemos plena claridad de que al intentar una mejor comprensin de esta creencia, que fue integrada al cristianismo por influjo de la religin zo roastriana y hebrea, a partir de creencias clsicas de la India y de las enseanzas de sus grandes maestros, estamos vinculando tradiciones que en su
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contexto histrico y cultural son distintas. Sin embargo, asumimos que la revelacin que Dios busca mostrar a la humanidad es, en esencia, la misma, y que las distintas religiones han logrado apresar en mayor o menor medida aspectos de ella. En consecuencia, las percepciones de la verdad ltima que cada religin ha logrado alcanzar son intuiciones parciales que ayudan a completar el todo. En este sentido, ellas pueden, en forma solidaria, aportarse elementos de juicio para clarificar sus particulares creencias, as como tambin aportar a un fondo comn de verdad que permita develar de mejor manera la revelacin de Dios a la humanidad en toda su universalidad. Lo antes sealado no implica que nuestra intencin sea validar todas las creencias de las distintas religiones, en cuanto tenemos la conviccin de que algunas de ellas no responden a la centralidad de la revelacin de Dios en su valor universal, es decir, como respuesta a toda la humanidad. Algunas representan solo comprensiones mticas o propias de una cultura y tiempo histrico especfico. La revelacin en su progresin y despliegue en la historia ir ponindolas en su justo valor y liberando, en definitiva, la conciencia humana de las falsas o parciales comprensiones de la verdad. As como por ejemplo la creencia en el Sheol de los judos o la del doble del difunto de los egipcios, propias de su tradicin en la antigedad, no responden a la madurez de la conciencia religiosa de la humanidad actual, es muy probable que otras creencias que forman parte de las religiones hoy existentes vayan perdiendo fuerza y siendo superadas en forma natural. Creemos, s, que dentro de las percepciones parciales de la revelacin de Dios a la humanidad que han logrado las distintas religiones, en la comprensin alcanzada por el hinduismo en su gran tradicin, la filosofa vedanta y las enseanzas declaradas por sus grandes maestros est la ms alta sntesis y clara intuicin de dicha verdad revelada. Por consiguiente, los distintos credos se irn alineando tarde o temprano a esta cosmovisin. Aseveramos esto por el espritu omniabarcante e integrador que esta concepcin declara, el cual respeta y da valor a las distintas religiones y caminos espirituales, al asumir que Dios abre muchas vas para llegar a l. Por ello, valoramos la voluntad slvica y providente de carcter universal que reconoce en la divinidad, a travs de su visin polimesinica. Esta comprensin coincide tanto con el espritu ecumnico de nuestro tiempo como con la intuicin ms pura de la naturaleza de Dios que hemos alcanzado como humanidad. Esto implica, como lo expresa en su inspirado ensayo Andrs Torres Queiruga, concebir la naturaleza de lo divino como el supremo y absoluto amor que busca revelarse a travs de todos los medios posibles a todos los seres de todos los tiempos y de todos los pueblos. Por todo lo antes sealado, el tratamiento del tema de la creencia en el juicio, al cual nos abocaremos en las siguientes pginas, tiene un objetivo ms modesto, en cuanto aspira
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solo a abrir caminos de comprensin de su significado a travs de la revisin de ciertos contenidos del hinduismo reencarnacionista que puedan tener alguna relacin con esta creencia. Una de las concepciones ms validadas al interior del cristianismo tradicional es la supuesta existencia de un juicio final de Dios, expresado en Cristo, a todos los seres humanos al final de los tiempos, es decir, en un perodo ltimo de la historia. Este juicio final se concibe como una sancin terminal de Dios, donde expresa toda su gloria, justicia y misericordia. En l se juzgara no solo por los mritos o demritos que cada ser tuvo en la vida, sino esencialmente por su actitud ante el propsito central de la existencia, que es acercarnos y amar a Dios, junto con obrar en concordancia con el mensaje de amor y caridad que debemos tener respecto de nuestro prjimo. En el juicio final habra, segn habitualmente se expresa, dos momentos fundamentales: - Un juicio individual, que es el que afecta a las personas en particular en el momento de su muerte, determinando su destino posterior: la salvacin o la condenacin eterna. - Un juicio colectivo donde Dios manifestado en Cristo juzgara simultneamente a todos los seres humanos de todos los tiempos, despus de una supuesta resurreccin universal entendida como la reunin del alma con los cuerpos con que habitaron en la Tierra, o como un resurgimiento de las personas como totalidad. En dicho juicio universal se ratificara la sancin dada en el juicio individual para reconocimiento o escarnio de los juzgados en un orden perpetuo e irreversible. En cualquiera de los dos rdenes, un juicio final representara, desde un enfoque reencarnacionista, una evaluacin divina total de nuestro karma, en orden a considerar todas las acciones meritorias y negativas presentes en una o muchas vidas donde estara considerada principalmente nuestra actitud hacia Dios y nuestros semejantes para determinar la justa compensacin o castigo que ellas ameritan. Tiene cabida este concepto del juicio final en una visin reencarnacionista? El problema es de alta complejidad, como son todos los temas de orden escatolgico. Algunos afirman que en el orden individual se vera tal posibilidad con mayor claridad que en el orden colectivo. Es significativo, sin embargo, hacer notar que en las escrituras hindes aparece este concepto, y as, en la traduccin del Bhagavad Guita del yogui Ramacharaka se indica, en boca de Krishna, como manifestacin de Dios y suprema encarnacin divina para los hindes, la siguiente
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afirmacin: Yo soy el juez del da del juicio. Si analizamos, en primer lugar, la creencia del juicio final individual, es muy relevante hacer notar que en el hinduismo se asume que los ltimos pensamientos que tiene el sujeto antes de la muerte reflejan sus tendencias y anhelos ms profundos, y determinan la condicin posterior de su vida. Si un hombre muere pensando en Dios, se va a Dios, y si muere pensando en otra cosa de su inters, realizar una vida asociada a ello. En este orden, en este momento final tambin se definira la existencia en un orden radical, es decir, condenato rio o liberador. Si el hombre muere con su atencin elevada a lo divino, se salvar o liberar del ciclo reencarnatorio, entrando en la plenitud absoluta. Por el contrario, si su orientacin es hacia los deseos del mundo, tendr que seguir dentro del carcter infernal de la mutabilidad y transitoriedad del ciclo reencarnatorio. En este orden, la idea de una condenacin o salvacin en el momento terminal de la vida, como lo plantea el cristianismo clsico, estara presente y explcita en el hinduismo, pero con una visin reencarnacionista y no absoluta en lo que se refiere al tema de lo infernal. Respecto de este juicio individual en el momento de la muerte, en la enciclopedia virtual Wikipedia, haciendo un anlisis de la escatologa hind, se seala lo siguiente: Tambin hay una escatologa personal, cuando el alma espiritual abandona el cuerpo material en el momento de la muerte. Recibe un juicio por parte del Deva Lamarsh el regente de la muerte, quien, de acuerdo con su buen o mal karma actividades pasadas, recibe una pena: volver a nacer en algn planeta de este universo.212 Haciendo una precisin respecto de este regente de la muerte que seala la cita, en la tradicin hinduista se le denomina tambin Yama. La idea del juicio final colectivo, que normalmente se ubica dentro de la categora de un final de los tiempos, tendra vnculos con la visin del universo que plantea el hinduismo si intencionamos ese final de los tiempos ms bien a la idea del final del tiempo, como una categora cosmolgica asociada directamente a un estado terminal del universo, donde tanto el tiempo como el espacio dejaran de ser en el orden que nosotros los concebimos. Esta comprensin abre significativas relaciones con la concepcin hinduista, as como tambin con el estado actual del conocimiento cientfico. Dentro del paradigma de la religin hind, la realizacin de un evento tal como el juicio final se puede ubicar en dos momentos posibles en lo que respecta a la visin colectiva de ese fenmeno. Uno de ellos es lo que los hindes llaman el final de un kaliyuga o era de decaimiento moral o espiritual de la humanidad. En este punto, el Srimad-Bhagavatan, una de las escrituras de la antigedad hind, hace referencia a la venida de Dios al
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La escatologa hind. http://www.wikipedia.org 343 LibrosEnRed
cual denomina kalki Avatara como juez y castigador de las fuerzas del mal que mantienen al hombre en la ignorancia espiritual y en la animalidad. En el sentido afirmativo de ello como liberador y salvador supremo de la creacin y sus criaturas. En este orden, se hace referencia a un perodo histrico, temporalmente circunscrito a cientos de miles de aos en la historia humana, de acuerdo con la clasificacin de las eras que reconocen los hindes. Respecto de lo anteriormente sealado, Krishna, en el Bhagavad Guita, indica: Siempre que el bien decae y el mal prevalece, entonces yo vengo a la existencia para salvar a los buenos y destruir a los malos, y restablecer la rectitud. Yo tomo nacimiento a travs de las edades []. El segundo momento estara en un plano macrotemporal, donde la posibilidad de un juicio final se podra visualizar al trmino de lo que denominan los hindes un da de Brahma. Este representa un ciclo creativo universal completo, con su principio y su final. En tal situacin, todas las almas que no lograron su unificacin con Dios y liberacin dentro del ciclo creativo encarnatorio son evaluadas, y algunas liberadas en esta instancia final. Es interesante en este punto sealar que en la revelacin dada en las escrituras hindes y en juicios de sus grandes exponentes, como por ejemplo, Ramakrisha gran avatar del perodo decimonnico, se indica que todos los que no alcanzaron la unidad con Dios en el da de Brahma, al desintegrarse el universo, quedan en la memoria divina en la noche de Brahma para ser insertados en el prximo ciclo creativo nuevo da de Brahma que Dios crear posteriormente. Esta segunda posibilidad tiene relacin con la creencia en el eterno carcter creador de Dios, que se hace presente en ciclos de manifestacin e inmanifestacin del universo. Esta visin tendra un aval en las teoras cosmolgicas actuales que apuntan a un cierto dinamismo cclico de lo existente, dado en una cierta pulsacin de la realidad universal, que implica un movimiento expansivo y otro de contraccin del universo hacia su punto original. As, el carcter mistrico que est presente en el tema del juicio final en el cristianismo puede adquirir posibilidades de una mejor comprensin a travs del aporte de las escrituras de la India. Algunos escritores cristianos plantean con cierta recurrencia que la doctrina del juicio final es incompatible con la reencarnacin, porque al asumirse la idea bblica acerca del fin del mundo y el tiempo que conlleva a tal evento se establece una visin lineal y terminal del tiempo, que contradice la visin cclica de la temporalidad implcita en una concepcin reencarnacionista. Tambin porque ello implicara repetidas oportunidades de comenzar de nuevo y mejorar para poder llegar a Dios, siendo que el tiempo histrico creativo es limitado. En lo referente al segundo punto de negacin antes citado, el cual apuntaba a la imposibilidad de tener repetidas oportunidades o vidas, dado que el tiempo histrico es limitado, realmente asombra la
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liviandad de tal opinin, que obedece casi a una obtusa e irreflexiva mirada mtica del problema. En relacin a ello, debe asumirse que, respecto de la creencia en un juicio final al trmino de los tiempos, cualquier telogo serio sabe que no existen posibilidades interpretativas absolutas en una cuestin tal, con mayor razn con la alta complejidad de sus ramificaciones la temporalidad, el fin del mundo, el trmino de la historia, etctera. Sin embargo, desde las posibilidades reflexivas con que puede ser asumido, se muestra evidente que esta crtica al reencarnacionismo no agota en modo alguno el anlisis del problema. En primer lugar, dicho juicio final en el final de los tiempos no define de por s ninguna claridad, en orden a la extensin futura exacta en que dicho evento deba ocurrir. Si miramos desde el dato objetivo la realidad universal, en lo que respecta a su posible origen y despliegue, esto nos lleva a pensar en miles de millones de aos, y su posible fin, en cualquier orden que podamos asumir, podra perfectamente ocurrir en una cifra sideral de aos, como lo es todo en el orden macrocsmico. En consecuencia, si pensamos solo en el ciclo completo del universo, en todo su despliegue creativo, desde su ciclo expansivo y de creacin hasta su desintegracin, desde su Gnesis hasta su Apocalipsis en el lenguaje simblico-religioso, la cantidad de aos que reviste tal suceso es de una magnitud tan grande que bastara para experimentar miles de reencarnaciones, considerando que la vida de las personas rara vez supera los cien aos de existencia en este mundo. El carcter lineal del tiempo, que el cristianismo tradicional contrapone a las doctrinas de Oriente, y en este caso, a la reencarnacin, es solo una opinin teolgica que presenta grandes inconsistencias. En primer lugar, porque es parte de un criterio interpretativo del mundo y la historia que es relativo y debatible. En este orden, no podemos olvidar que la Biblia presentas contradicciones y ambigedades; en ese caso, asumir posturas taxativas obedece a un criterio poco objetivo. En segundo lugar, si reconocemos la alta complejidad del problema del tiempo, que tiene repercusiones universales y no se agota en la realidad de este mundo ni en una cultura particular, el pretender que la historia del pueblo hebreo deba asumirse como el pndulo de la temporalidad universal es simplemente una exageracin que raya en la irracionalidad. Tal postura, en el orden absolutizante en que se plantea, es, adems, atentatoria al carcter multicultural de la historia humana, que ha planteado diversas comprensiones del sentido de la historia y la temporalidad. Por lo dems, la religiosidad hind no se plantea solo como una metafsica religiosa desarraigada de la historia, como inadecuadamente se la presenta. Muchos de sus grandes relatos religiosos que han perdurado en el tiempo hacen referencia a hechos concretos de la historia de esta gran tradicin. As, por ejemplo, el escrito mstico religioso que ms
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ha trascendido en el hinduismo, como es el Bhagavad Guita, se relata en un contexto histrico fundamental de la India en la antigedad. Adems, debemos tener en cuenta que el sentido creacionista que plantea esta religin seala explcitamente que al interior de los ciclos creativos universales existe un inicio y un trmino, y en este sentido aparecera, en alguna medida, un carcter unidireccional del tiempo y el espacio dentro de dicho contexto. Finalmente, no podemos olvidar que el cristianismo se movi, gran parte de su historia, en una retrgrada visin geocntrica de la realidad. En consecuencia, gracias al avance del conocimiento cientfico se ha logrado bajar el tono a estas dogmticas e inconsistentes presunciones teolgicas, las cuales se derrumban rpidamente al ser contrastadas con la realidad. La visin del hinduismo en su concepcin del universo plantea un momento original y uno terminal. As, en uno de los conceptos trinitarios del hinduismo se concibe a Dios Brahmn en tres aspectos en el orden manifestado, que son Brahma, la primera persona de la trinidad el principio creador; Vishnu, la segunda persona de la trinidad el principio conservador; y Shiva, la tercera persona de la trinidad el principio de cambio o desintegracin. El universo se manifestara, segn la concepcin hinduista, a partir de una cierta vibracin creadora universal el sonido Om , que nos remite, en alguna medida, a la teora del Big Bang y a la visin pitagrica que le asignaba una cierta sonoridad a la realidad csmica. Por consiguiente, la concepcin creacionista es explcita en el hinduismo, y la idea de un punto inicial y terminal en lo que respecta a un ciclo creativo del universo. Incluso, en esta doctrina se establece explcitamente una cierta cuantificacin, expresada en un nmero de inmensas proporciones que representa los miles de millones de aos en los cuales se desarrolla un ciclo creativo universal. Profundizando los juicios antes sealados, el hinduismo hace referencia a los conceptos del da y la noche de Brahma. El primero representa a Dios, con la manifestacin de su creacin; el segundo, el estado donde solo existe el ser absoluto, sin la manifestacin de lo creado. Es significativo en este punto recordar que desde la tradicin cristiana se establece que Dios crea el universo ex nihilo de la nada, cuestin muy debatible en el orden cientfico y filosfico. Sin pretender abordar una cuestin de tan alta complejidad, y dando solo cuenta de lo que dicha tradicin propone, se seala en su tradicin que Dios cre el universo sin una sustancia o una materia prima, sino solo por un acto de suprema voluntad divina. Este concepto creacionista lleva implcito tambin que la realidad creada es temporal, y como tal, comenz a existir en un momento determinado. En la relacin entre el creador y lo creado est implcita, por lo tanto, la nocin de la preexistencia del creador. Antes de que se manifestara la realidad exista solo Dios en su naturaleza absoluta. Tal concepcin es
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avalada por la visin hinduista de la existencia de Dios Brahmn, el cual presentara dos momentos, como antes se seal: uno sin la manifestacin de su creacin noche de Brahma y otro con dicha manifestacin da de Brahma. En definitiva, mirada la concepcin hinduista desde una perspectiva macrotemporal mxima, ella afirmara, efectivamente, un sentido cclico de la realidad universal, dada en la dinmica de la manifestacin aparicin del universo, desmanifestacin desintegracin del universo y remanifestacin creacin de otro universo en un continuo infinito. Esta dinmica de la realidad universal, como ya lo hemos sealado, tendra una real posibilidad de ser tal desde la visin cientfica que apunta a la afirmacin de un universo dinmico y macrotemporal, dado en los incesantes cambios de los estados de la energa universal. Esta condicin cclica, sin embargo, no representara un proceso mecnico ni repetitivo, sino que, por el contrario, manifestara el potencial creativo infinito de Dios y, por ende, la renovacin permanente de sus creaciones. Otro de los dogmas propuestos por el mundo cristiano es la manifestacin en un estado escatolgico ltimo de una renovacin y plenificacin del mundo y la creacin como mbitos de existencia y habitacin de todos los que lograron la salvacin. En l se dara, como se cita en la Biblia, una restauracin de todas las cosas, donde el gnero humano y el universo entero seran plenamente renovados. Respecto de este estado escatolgico ltimo se citan habitualmente las expresiones bblicas del relato del Apocalipsis Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban pasado, y el mar no exista ms. Y vi la ciudad santa de Jerusaln nueva descender del cielo de parte de Dios, ataviada como una novia que se engalana para su esposo (Apocalipsis, 21:13). En primer lugar, se debe recordar que el lenguaje bblico es en gran medida analgico y simblico, y la expresin antes citada obedece a una comprensin mtica hebrea; en consecuencia, nada hace suponer que tal acontecimiento deba ocurrir literalmente como lo dice la Biblia. De hecho, la misma Iglesia reconoce su ignorancia respecto de las caractersticas de tal evento. As, en diversos artculos cristianos relativos a este tpico sale expresado lo siguiente: Dice el Concilio Vaticano: Sabemos cundo y cmo llegar el fin del mundo? No, no sabemos cundo ser la consumacin de la tierra y la manera en que se transformar el universo.213 Este reconocimiento de la propia ignorancia es meritorio no solo por la honestidad que ello conlleva, sino tambin porque, adems, permite darle mayor objetividad al estado de la cuestin. En definitiva, ver otras posibilidades de comprensin de tal evento, presentes en otras religiones como en este
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caso es el hinduismo, puede ser aportador si se mira con un espritu teolgico ecumnico. Respecto del tema del fin del mundo, es significativo sealar el siguiente juicio de Paramahansa Yogananda: La Tierra fue creada para llevar almas hacia su destino divino, lo cual supone una inmensa tarea. Hasta que todo nuestro trabajo quede realizado, hasta que nuestras almas evolucionen y regresen a Dios, la Tierra jams se disolver por completo. Este mundo solo dejar de existir cuando Dios ya no lo necesite para la evolucin de las almas; entonces, llegar el verdadero fin del mundo []. El final definitivo del mundo est muy distante. Todava queda mucho trabajo por hacer.214 Por su parte, en las escrituras de la India, la posibilidad de un momento de plenificacin de la creacin y de este mundo se podra visualizar en distintos mbitos posibles. Uno de ellos es lo que llaman los hindes la era del Satya Yuga, la cual representa uno de los ciclos que recorre la Tierra en sus cuatro procesos evolutivos e involutivos Kali Yuga, Dwapara Yuga, Treta Yuga y Satya Yuga. La era del Satya Yuga representa la ms elevada en el orden espiritual. Al respecto, Paramahansa Yogananda seala: Despus de la tercera edad llegar Satya Yuga, la edad de la verdad, en la cual la mente del hombre ser capaz de comprender todos los misterios de la creacin y vivir en comunin con Dios. Las personas que vivan en esta edad no hallarn barrera alguna entre el mundo material y el cielo astral: podrn acceder al mundo astral y entrar en comunin con aquellas almas que hayan ingresado en esta esfera. La edad ascendente de Satya Yuga durar 4800 aos. Numerosas almas plenamente evolucionadas encontrarn la liberacin en tal yuga en mayor medida que en cualquiera de las otras edades.215 Como se puede inferir de dicha cita, este estado de mayor plenitud espiritual, por estar circunscrito a un tiempo histrico determinado, sera temporal y no definitivo. En un orden macrotemporal, la visin de un planeta plenificado se encontrara en el hinduismo en la descripcin que hacen sus escrituras y sus grandes representantes de los llamados planetas astrales
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Paramahansa Yogananda. El amante csmico. Self-Realization Fellowship, p. 779. Ibdem, p. 77. 348 LibrosEnRed
superiores, respecto de lo cual se hace una incomparable descripcin en la obra La autobiografa de un Yogui. Tal universo y tales planetas son los lugares donde habitan todos aquellos que han alcanzado un alto desarrollo espiritual, y representan, en gran medida, una realidad sublime y plenificada, al modo como lo sugiere la creencia cristiana. Sin embargo, para el hinduismo toda realidad manifestada, aunque pueda durar cantidades macrotemporales de tiempo, es decir, miles de millones de aos, es temporal, y como tal, algn da dejar de ser. En conclusin, la plenitud definitiva no est en habitar un mbito o lugar por sublime que este sea, sino en comulgar con la eterna, absoluta e inmutable naturaleza de Dios. Respecto de ello se seala en el Bhagavad Guita: En incesante vaivn nacen y mueren los mundos, incluso el de Brahma, uno de cuyos das dura billones de aos terrestres, y otro tanto su noche; pero el sabio que a M llega no renace jams []. Hasta el cielo supremo es temporario, no es eterno. Los reinos que existen entre la tierra y el cielo supremo sealan solamente el crecimiento fenomnico y el avance de las almas individuales. Quienes all se dirigen y all permanecen estn sujetos al nacimiento y al renacimiento. Volvern otra vez. Pero quienes alcanzaron la perfeccin trascienden todos los cielos, entienden la vida eterna y permanecen perfectos eternamente. Esta cita nos remite, en alguna medida, a la bella expresin de San Agustn, quien seala que, en definitiva, es Dios mismo el que se vuelve nuestra morada. Respecto de esta visin de la realidad, el Swami Abhedananda seala lo siguiente: La Vedanta no dice que el cielo sea eterno, sino que el alma tiene la facultad de trascender el cielo e ir ms all de todos los reinos celestiales; por qu deberamos limitarnos a un sitio en particular? Si no nos preocupamos por regresar a este reino, estaremos insatisfechos aunque hayamos ido al cielo. Entonces, llegar el tiempo en el que trataremos de ir ms all hasta que seamos absolutamente perfectos, omniscientes y omnipresentes.216 En aras de completar una revisin esencial de las grandes creencias y dogmas del cristianismo, es significativo hacer una mencin a la creencia en la
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Swami Abhedananda. La vida ms all de la muerte. Edit. Kier, pp. 105-106 349 LibrosEnRed
segunda venida de Cristo llamada parusa, la cual se vincula con los eventos escatolgicos antes comentados. Respecto de ella, Paramahansa Yogananda la plantea, en primer lugar, en un orden personal, en el sentido de que representa, en su dimensin ms radical, la experiencia que cada uno pueda alcanzar al sentir en s mismo la presencia manifiesta de Cristo, al elevar la conciencia personal a travs de la experiencia mstica superior. Esta segunda venida, interpretada en un orden personal y mstico, representa, en definitiva, la nica y verdadera posibilidad de reasumir la presencia de Cristo, en cuanto si l volviera a manifestarse y no pudisemos reconocer su presencia divina, como ocurri en gran medida cuando estuvo encarnado en el mundo, ello no tendra la trascendencia espiritual que se merece. En este orden, el cristianismo afirma que dicha segunda venida ser con gloria, apareciendo Cristo manifiesto en el cielo en toda su potestad. Comentando dicho posible evento, Paramahansa Yogananda seala: Mirad, viene acompaado de nubes; todo ojo lo ver (Apocalipsis, 1:7). Este pasaje de la Biblia ha provocado en muchas personas sinceras la conjetura de que, literalmente, Cristo va a descender sobre nosotros sobre las nubes. El texto tiene, en realidad, un significado metafsico. Cuando ce rramos los ojos, contemplamos la oscuridad; pero tras esa oscuridad se encuentra la luz interior del alma. Ese contraste compendia la diferencia que existe entre este mundo y el Reino de Dios. Cuando cierro los ojos y concentro mi voluntad, veo a Cristo en esa luz; y todo devoto autntico que sea capaz de adentrarse en el ojo espiritual tambin ver a Cristo.217 Como tal, su interpretacin nos remite a una experiencia mstica interior, dada en lo que los hindes llaman el ojo espiritual, del cual se da cuenta en la Biblia en la expresin: La lmpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo es nico, todo tu cuerpo estar luminoso (Mateo, 6:22). Paramahansa Yogananda tambin reconoce la posibilidad de una segunda venida de Cristo en un orden histrico, respecto de lo cual seala lo siguiente: Los salvadores que Dios ha destinado para redimir a la humanidad tienen que volver de nuevo a este mundo, pero nadie puede saber cundo lo harn. Por eso, mucha gente cree en la segunda venida de Cristo, pero cundo haya eso de suceder depende de la voluntad de Dios. Los grandes santos vienen solamente con el permiso del padre celestial. A veces, cuando ese
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Paramahansa Yogananda. La bsqueda eterna. Self-Realization Fellowship, p. 265. 350 LibrosEnRed
momento ya est establecido, los profetas lo vaticinan; pero hay otros avatares que vienen sin ser anunciados: simplemente aparecen en la Tierra. Las grandes almas reencarnarn de nuevo. Dios les ha otorgado individualidad y un papel divino que desempear para l. Por su parte, ellas han de realizar su labor por su gran amor a Dios. Y volvern a la Tierra, porque tienen en este mundo una multitud de hermanos que caminan a tropezones por el fango del engao y del sufrimiento. Los grandes maestros tienen que retornar a la Tierra, como retornar tambin Jess para llevar ms almas al Reino de los Cielos.218 Debemos sealar que consideramos los juicios antes mencionados como criterios de revelacin, por la estatura espiritual de quien los menciona. A modo de conclusin final de este captulo, debemos sealar que en l se han abordado, de manera esencial, varias de las grandes creencias del cristianismo en el orden escatolgico. Dado el carcter mistrico que se plantea habitualmente respecto de ellas, se ha buscado abrir posibles caminos de comprensin, a travs de un conocimiento fundamental de las creencias del hinduismo, expresadas en sus escrituras y representantes actuales. Nuestra aspiracin en ese orden no ha sido cerrar los temas, sealar posibles soluciones de manera taxativa o proponer amalgamas eclcticas. Nada est ms lejos de nuestras aspiraciones, que buscan solo abrir caminos de reflexin y despertar la valoracin de los otros credos, mirndolos no como una amenaza, sino, al contrario, como una oportunidad para enriquecer y comprender mejor las propias creencias. En este orden, creemos que hay una gran tarea por hacer desde el ejercicio teolgico, la cual se deber abordar a partir de las prximas dcadas, en aras de profundizar los contenidos tratados. Sin embargo, el propsito fundamental de este captulo ha sido establecer con propiedad que la creencia en el karma representa una real y genuina creencia cristiana. Respecto de este objetivo, creemos haber dado razones de fondo que justifican tal pretensin, en cuanto, como se ha demostrado, la correcta comprensin de la creencia en el karma se refleja con claridad en las expresiones de Cristo.
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Captulo VII
Yo soy el camino, la verdad y la vida
Al iniciar el captulo final de esta obra, y despus de haber abordado tantos matices del tema, intentando refutar los diversos argumentos contrarios a la creencia reencarnatoria, he llegado a la conviccin de que la causa profunda que ha llevado a la negacin de esta creencia primigenia del cristianismo es la pretensin de exclusividad, es decir, de monoplica posesin de la verdad que adopt la institucionalidad cristiana en su desarrollo histrico. La presuncin de asumirse como nica va posible para llegar a Dios y el arrogarse la autoridad absoluta respecto de la verdad revelada en el mundo es, en definitiva, la causa primera del rechazo a la reencarnacin. La posicin exclusivista llev, por consecuencia necesaria, a la bsqueda de una posicin doctrinaria con una identidad singularsima que la diferenciara en la mayor medida posible de todas las otras concepciones religiosas y filosficas de la humanidad. Por esto, la motivacin fundamental de los telogos apologetas del cristianismo institucionalizado, a travs de su historia, ha sido justificar tal pretensin monoplica de la verdad. Por ello, han estructurado un claro paradigma de divergencia, lleno de polarizaciones y aparentes dilemticas irreconciliables con los otros credos existentes. Este exclusivismo ha tenido en su tradicin dos mbitos que se han reforzado mutuamente. Por un lado, uno de carcter eclesiolgico, y por otro, uno de carcter cristolgico. El primero, sustentado en la pretensin de que solo en la Iglesia y la institucionalidad que formalmente la representa est la posibilidad de la salvacin. El segundo afirma que nica y exclusivamente por la mediacin de Cristo llegamos a Dios. En la actualidad, en un mundo globalizado y multicultural, con conciencia individual del derecho libre de creer, pensar y opinar, este exclusivismo est perdiendo cada da ms crdito, de especial manera en el plano eclesiolgico. A pesar de ello, con cierta habitualidad las instituciones cristianas tienden a reafirmarlo. Un ejemplo de ello son la encclica Jesus Dominus de la Iglesia catlica y las posturas autorreferentes de otras comunidades cristianas que ven la salvacin como un privilegio de los miembros de su particular cofrada religiosa. El descrdito que suscitan tales posturas eclesiolgicas autorreferentes y excluyentes en la conciencia colectiva actual ha hecho que las instituciones cristianas tiendan a poner preponderantemente el acento exclusivista en el mbito cristolgico,
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el cual es defendido con radical intransigencia por aquellos que ven solo en el cristianismo la nica verdad posible. Analizar las implicancias del exclusivismo y desarticular sus argumentos de base se vuelve el reto final de esta investigacin, con el cual se espera arrancar de raz la causa primera que ha llevado a la tradicin cristiana a negar la reencarnacin y, en consecuencia, a distanciarse de la genuina enseanza de Cristo. Entrando en dicho anlisis, debemos reafirmar que el mundo cristiano institucionalizado en su generalidad y su tradicin histrica ha tendido a una postura radicalmente etnocntrica o exclusivista, declarando que Dios entr en el mundo y se encarn solo a travs de la figura de Jess, que exclusivamente l fue un Cristo o Mesas divino. Como tal, que la misericordia, la providencia y la redencin del ser humano solo son posibles de ser alcanzados a travs de su mediacin y las instituciones que formalmente lo representan. Respecto de este enfoque es decisivo sealar que si queremos poner el nfasis en el carcter providente de Dios, refleja mucho ms tal condicin que l se encarne y entre en la historia muchas veces a que lo haga solamente una vez. Si as fuese, y nicamente en Jess se manifest Dios, tal condicin providente quedara negada en gran medida a los miles de millones de seres humanos que no conocieron su figura y mensaje por factores geogrficos, histricos y culturales, o porque asumie ron simplemente otras creencias religiosas. Si exclusivamente en Cristo Jess estuviese manifestado Dios, cmo deberamos interpretar la figura y mensaje de los otros grandes exponentes de la espiritualidad de la humanidad, tales como Krishna, Buda, Mahoma, Zoroastro, Chaitanya, Sankaracharya, Nanak, Patanjali, Ramakrishna, Ramana Maharshi, Vivekananda, Babaji, Lahiri Mahasaya, Sri Yukteswar, Sarada Devi, Ananda Moyi Ma, Sri Daya Mata, Brahmananda, Paramahansa Yogananda, etctera; y otros que son reconocidos por sus seguidores como encarnaciones divinas, santos, avatares o seres que manifestaron en plenitud la conciencia divina, en la misma dimensin que la expres Jess? En este orden, caben solo dos posibilidades. O reconocemos la posibilidad de su real divinidad y/o santidad, o la negamos, sealando que todos ellos estaban equivocados, o que eran personas falsas que se arrogaban una condicin que no posean, o simplemente que fueron reconocidos por sus seguidores en una equvoca sobrevaloracin. Si miramos sin prejuicios excluyentes la vida, enseanzas, testimonios, hechos sobrenaturales y escrituras religiosas que emanaron de tales personajes, tales factores reflejan, en primer lugar, una profunda congruencia moral en su existencia; y en segundo lugar, dan cuenta de sucesos sobrenaturales semejantes a los realizados por Cristo sanaciones milagrosas, resucitaciones, cambios profundos en la vida de quienes los conocieron y tambin de una doctrina de una pro353 LibrosEnRed
fundidad teolgica y filosfica tan rica y significativa que ha sido capaz de perdurar, en algunos casos, por milenios, moviendo la conciencia religiosa de millones y millones de personas a travs de la historia, entre las que se cuentan grandes intelectuales, moralistas, msticos, santos y seres de profunda vocacin de servicio a la humanidad. Por lo tanto, afirmar que son personas falsas o falsos profetas, como se lee ocasionalmente en escritos de autores que se dicen cristianos, solo es aceptable en la obcecada y prejuiciosa posicin del fantico religioso. Favorablemente, muchos cristianos que han conocido la enseanza y vida de tales personajes reconocen su vala y santidad. As, el padre Carlos Valles seala: Siento un sincero respeto por los gures hindes en general y veneracin por algunos que son verdaderos santos y msticos autnticos en las regiones ms altas que pueda alcanzar el espritu humano.219 Por su parte, el reconocimiento de santidad en los otros credos de la humanidad, dado a partir del Concilio Vaticano II, nos hace prever un futuro ms auspicioso. En relacin directa con el carcter monoplico de Cristo en la presencia de Dios en el mundo y la ascesis a l, el Swami Vijoyananda, en su hermosa obra titulada As habl Jesucristo, indica: Dicen los cristianos, especialmente los sacerdotes cristianos, quiz para robustecer su fidelidad, que Jess es la nica Encarnacin Divina. Esta cuestin no puede establecerse dogmticamente. Por los dogmas nadie conoci a Dios ni reconoci a su Mesas. Los dogmas, en todas las religiones, quieren suprimir el discernimiento que es absolutamente necesario al principio de todo sentir religioso. El discernimiento purifica el entendimiento y ayuda a la florescencia y fructificacin del conocimiento directo. Para los cristianos es obligatorio seguir la divina enseanza de Jesucristo, y si la siguen con fidelidad y reciben su misericordia, vern que aquel que vino dos mil aos atrs en el pueblito de Beln para salvar a la errante y doliente humanidad haba venido antes con otros nombres y otras formas, y seguir viniendo cuando su divino corazn se conmueva por el clamor de los hombres espirituales. Vendr Dios como antao para ensearnos cmo quererlo y cmo querernos los unos a los otros, pero no para despreciar a los dems con la ayuda de los dogmas religiosos.220 Llegados a este punto, se hace imprescindible profundizar crticamente en el postulado de que el cristianismo es la nica religin verdadera y slvica, porque Dios se manifest supuestamente solo y exclusivamente en Jess,
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Carlos Valles. Dejar a Dios ser Dios. Edit. Sal Terrae, p. 57. Swami Vijoyananda. As habl Jesucristo. Edit. Kier, p. 20. 354 LibrosEnRed
siendo l la nica posibilidad de llegar verdaderamente a Dios. Respecto de esta actitud etnocntrica exclusivista, parece ser que el cristianismo institucionalizado es el que ms ha asumido esta postura en la historia de las religiones, como lo reconocen explcitamente los telogos que han representado en gran medida el discurso oficial de la institucionalidad cristiana en los ltimos tiempos. As, por ejemplo, el renombrado telogo Karl Rahner seala: Ninguna otra religin fuera del cristianismo, ni siquiera el Islam, se afirma de manera absoluta como la religin, como la nica revelacin vlida del Dios viviente.221 Por su parte, otro famoso telogo, como es W. Kasper, asumiendo personal y taxativamente este juicio, seala respecto del cristianismo: No solo es de hecho la ms alta de las religiones existentes, sino que constituye, adems, la definitiva manifestacin de Dios a todos los hombres de todos los tiempos, manifestacin que por esencia es insuperable, exclusiva y universalmente vlida.222 Como se puede ver en esta absolutizante y excluyente posicin, an una parte importante del mundo cristiano, preferentemente institucionalizado, sigue arrogndose tcita o explcitamente la constante histrica de creerse poseedores nicos de la verdad, sobre las otras religiones de la humanidad. A pesar de ello, parece que dicha actitud paulatinamente comienza a declinar, a partir del inicio de este nuevo milenio. Si el cristianismo y sus instituciones pretenden proponerse como poseedores de la verdad religiosa y el nico y exclusivo camino que conduce a Dios, no basta con apelar a una fe ciega de sus seguidores respecto del carcter revelado de tal presuncin, en cuanto todas las religiones, en mayor o menor medida, se arrogan el tener revelacin divina en sus creencias. Tal pretensin de exclusividad debera demostrar, ante una sana racionalidad, dos condiciones fundamentales: - Carecer de contradicciones de fondo, inconsistencias evidentes y planteamientos irracionales en sus postulados doctrinarios. - Poseer creencias genuinas nicas y privativas que no se den en las dems religiones. Si consideramos ambas condiciones, ninguna de ellas es cumplida por la doctrina oficial del cristianismo. As, respecto de la primera, cualquier te K. Rahner. El cristianismo y las religiones no cristianas. En: Escritos de teologa VI. Ediciones Cristiandad, p. 137. 222 W. Kasper. Carcter absoluto del cristianismo en sacramentum mundi. Enciclopedia teolgica. Herder, Barcelona, 1967, p. 254.
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logo serio y honesto sabe perfectamente que detrs de la doctrina oficial que expresan las instituciones religiosas como una supuesta verdad radical existe una serie de inconsistencias, cabos sueltos y amalgamas poco rigurosas, adems de una serie de contrasentidos que en algunos casos rayan en la irracionalidad y el absurdo. En cuanto a la segunda condicin fijada, est ms que comprobado en la actualidad que muchas de las creencias del Antiguo como del Nuevo Testamento fueron sacadas de otras tradiciones o estaban presentes en otras culturas; en consecuencia, un gran nmero no son ni genuinas, ni privativas del cristianismo como histricamente se ha pretendido hacer creer. En relacin a este punto, en la obra La vida ms all de la muerte, el Swami Abhedananda hace los siguientes comentarios significativos de tener en consideracin: [] durante el cautiverio en Babilonia, que dur desde el 586 hasta el 536 a.C., los judos entraron en contacto con una nacin muy civilizada, con los zoroastrianos o los parsis de Persia, que crean en la resurreccin despus de la muerte. Crean en un cielo y un infierno, en ngeles y arcngeles, y en el Da del Juicio final. Los judos de la antigedad desconocan todas estas ideas. Pero algunos judos aceptaban esas creencias y otros las negaban. Los judos que aceptaban la creencia en la resurreccin, en los ngeles y los arcngeles eran conocidos como fariseos. La palabra misma fariseo es una forma hebrea del vocablo parsi. Los fariseos que vivan en Persia eran fieles al zoroastrismo. Pero los otros eran judos ortodoxos, que no acep taban estas ideas nuevas; consideraban que aquellas ideas eran herticas, y se los conoca como saduceos. De modo que los saduceos eran los judos ortodoxos que no crean en la resurreccin. Incluso en el Nuevo Testamento descubrimos que se menciona a un saduceo que acudi a preguntar si haba realmente resurreccin.223 El Swami agrega respecto de las creencias de los persas: Los justos entran en el Paraso: en el Paraso de los buenos pensamientos, palabras y obras. Los que no sean justos tambin resucitarn para ir al infierno de los pensamientos, palabras y obras malas. Y all permanecen en las tinieblas hasta el Da del Juicio Final, cuando Ahura Mazda, el Creador del Bien, vencer a Ahrimn, el creador del mal. Ahrimn fue, al principio, amigable con Ahura Mazda, pero luego se rebel contra este y descendi
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a esta Tierra para tomar venganza, porque haba sido expulsado de los cielos. Y, de paso, este Ahrimn se convirti en el Satn del cristianismo. El concepto de Satn es el que encontramos en las escrituras zoroastrianas conocidas como el Zend Avesta. De modo que est Ahrimn, que es el Seor de este mundo, tal como, en el cuarto evangelio, a Satn se lo describe como el prncipe de este mundo. l trata de destruir la obra buena del Creador Ahura Mazda, e introduce en este mundo el pecado y la muerte. Lucha constantemente contra las obras de Ahura Mazda, el Creador del Bien, y su poder ser a su tiempo vencido y conquistado por el Creador del Bien, y entonces el Seor crear un mundo nuevo, libre de la influencia o del poder de Ahrimn. Y para entonces llegar el Da del Juicio Final. Tambin crean en un Mesas. Ese Mesas aparecer en los cielos, en las nubes. Su nombre es Saoshyant y ayudar a las almas justas para que entren en el Paraso y disfruten de los goces celestiales eternos. Pero a los que estn en las tinieblas de la ignorancia se les perdonarn tambin sus pecados, y se les permitir entrar en las religiones celestiales. Esa era la creencia original entre los zoroastrianos. Ahora bien, comparando la creencia cristiana con la de los zoroastrianos, descubrimos qu parecida es la creencia cristiana con la antigua creencia zoroastriana de la resurreccin, del Da del Juicio Final y de la ida al cielo. Todos estos conceptos existan en Persia mucho antes de la poca de Cristo, y fueron percibidos y aceptados por los fariseos durante el perodo del cautiverio que dur desde el 586 hasta el 536 a.C. De modo que su concepto de la resurreccin no dependa para nada de la resurreccin del cuerpo de Cristo. Todos estos son hechos histricos. Cmo podemos admitir que Cristo revel el concepto de la vida eterna en su sentido literal cuando sabemos que este concepto de la vida eterna exista no solo entre los zoroastrianos, sino tambin entre los egipcios, caldeos, babilnicos, chinos, hindes y todas las dems naciones antiguas, como los romanos, griegos y escandinavos? Todos crean en una vida eterna [].224 Es as como vemos que antes de la poca de Cristo exista una creencia en la vida eterna entre los caldeos, egipcios y griegos. Entre los chinos, hindes y zoroastrianos, encontramos una creencia similar en la vida eterna y en los goces celestiales del cielo. De modo que cuando examinamos el dogma de los telogos cristianos en el sentido de que Jess el Cristo revel por primera vez la vida inmortal, nos detenemos para preguntar si eso es cierto o no. Jess el Cristo podra haber esclarecido a ciertas tribus de los judos que no crean en la otra vida o en la vida despus de la muerte, pero l no trajo al
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mundo esa idea por primera vez, y hasta la idea burda de la resurreccin despus de la muerte, que prevaleci entre los judos en la poca de Cristo, fue tomada de los parsis durante el cautiverio babilnico (586-538 a.C.). Si leemos el Zend Avesta, encontramos que cada individuo, por bueno o perverso que sea, debe resucitar al tercer da despus de su muerte, y entonces ir al cielo o a algn lugar de castigo. Esa idea prevaleci entre los judos. Los fariseos la aceptaron, los saduceos la rechazaron y la otra clase de judos ortodoxos la rechaz. De modo que, estudiando las otras religiones del mundo, descubrimos que esta idea no la present Jess el Cristo por primera vez.225 Con esta cita no pretendemos establecer que todas estas creencias antes sealadas sean falsas, sino solo que es falso que sean exclusiva y originalmente cristianas, como lo ha pretendido hacer creer la tradicin de la institucionalidad del cristianismo. De hecho, creemos en la inmortalidad y en la vida eterna como en otras creencias fundamentales, pero como un patrimonio revelado por Dios a la humanidad a travs de sus diversos credos, que en el caso especfico de Cristo l expres y ratific al pueblo hebreo de la poca. En relacin a la postura exclusivista tradicional del cristianismo, el filsofo y otrora presidente de la India Sarvapalli Radhakrishnan el cual fue reconocido por Juan Pablo II, en su visita a ese pas, como uno de los grandes hombres de esta Tierra seal: El hinduismo est totalmente inmunizado contra la extraa obsesin de algunos credos de que la aceptacin de una determinada metafsica religiosa es necesaria para la salvacin y su no aceptacin, por lo tanto, un pecado atroz merecedor de castigo eterno en el infierno. Si un cristiano le pidiera a un maestro hind su direccin espiritual, este no le aconsejara que rechazara su adhesin a Cristo, sino que le dira que su idea de Cristo no es adecuada y le conducira al conocimiento del Cristo verdadero, encarnacin del ser supremo. No es justo ni hacia Dios, ni hacia el hombre el suponer que existe un pueblo elegido por Dios, que su religin ocupe un lugar central en el desarrollo religioso de la humanidad y que todos deban imitarla o sufrir destitucin espiritual.226
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Ibdem, p. 110. Radhakrishnan. http://wind.prohosting.com 358 LibrosEnRed
Si miramos este punto desde un enfoque ecumnico que busque el respeto y la tolerancia entre las religiones de la humanidad es mucho ms coherente pensar que Dios como ser absoluto no puede estar limitado por su naturaleza solo a una doctrina o religin particular, y que tal postulado obedece ms bien a los prejuicios de los seguidores de una u otra religin. Al respecto, el filosofo alemn Karl Jaspers, en su obra La fe filosfica, expresa: La pretensin de exclusividad no es inherente a la totalidad de la religin bblica, sino solo algunas formulaciones que se hicieron en las fijaciones del movimiento histrico de esa religin. La pretensin de exclusividad es obra del hombre, no est fundada en Dios, que abri al hombre muchos caminos para llegar a l.227 Por lo dems, si tal sentido exclusivista ha generado tantos males a la humanidad, expresados en guerras religiosas, genocidios, persecuciones y todo tipo de actos de total barbarie y crueldad, el sentido comn dicta que tal postura es equvoca. No fue por mera casualidad que Juan Pablo II, en un acto de grandeza, sinti el imperativo moral de pedir perdn por las muchas faltas del cristianismo institucionalizado en historia. Este exclusivismo formulado por la doctrina oficial del cristianismo es un fenmeno que, por lo dems, viciosamente socava la unidad del mismo mundo cristiano, porque, al conocer las doctrinas y seguidores de las diversas religiones e Iglesias cristianas, sus adeptos usualmente presumen de ser ellos los privilegiados poseedores de dicha verdad, en exclusin de las dems, y lo que es de mayor gravedad, los nicos particularmente favorecidos para llegar a Dios. Si, por lo dems, llegramos a asumir tal exclusivismo, por qu habramos de conceder ello solo al cristianismo institucionalizado, como se arrogan sus representantes, si su tradicin es una de las que ha reflejado quiz las mayores incongruencias? Viendo, asimismo, el compromiso y sentimiento religioso que se refleja en gene ral en el mundo oriental, por qu habramos de asumir que un hind, un budista, un jainista o cualquier persona de otras religiones que vive con sinceridad y entrega a su credo no habran de llegar a Dios y, en cambio, los cristianos que en su generalidad reflejan menos conciencia y compromiso religioso s habran de hacerlo? La lgica de la vida reafirma categricamente las conclusiones antes sealadas, en cuanto la esencia de la vida misma se sustenta en la diversidad, en la variedad en todos los sentidos posibles biolgico, psicolgico, cultural, etctera, lo cual, en el orden humano, lleva a una diversidad muy amplia de formas de ser, sentir y pensar. El querer, por lo tanto, pretender que exista una religin nica en el orden formal, que aglutine a todos los seres humanos, es una utopa que nunca ha sido ni llegar a ser, porque
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Karl Jaspers. La fe filosfica. Edit. Gredos, p. 76. 359 LibrosEnRed
ello es contrario a la diversidad de la vida, y en tal caso, el querer imponer un credo nico, un monopolio religioso por tal o cual religin es un error que solo ha trado sufrimiento y confrontaciones. As, dentro del mismo catolicismo, con su tradicional y exacerbado sentido etnocntrico, existen diversas ramas y perfiles con caractersticas distintas. Algunos han optado por la vida de claustro, otros por la vocacin social y pastoral, donde vemos movimientos como los jesuitas, los dominicos o los franciscanos, los cuales marcan formas distintas de sentir dentro de un mismo marco religioso. En un orden ms general, si observamos el mundo cristiano con sus diferentes movimientos religiosos que coexisten con el catolicismo, como los evanglicos, anglicanos, ortodoxos, mormones, luteranos, presbiterianos, metodistas, pentecostales, adventistas, testigos de Jehov, etctera, la diversidad se acenta an ms. Si abrimos en un espectro ms amplio el tema y vemos que el cristianismo es solo una religin de la humanidad, junto con otras de gran tradicin como el hinduismo, budismo, islamismo, jainismo, zoroastrianismo, confucionismo, etctera, todas con sus respectivas subdivisiones internas, y agregamos a ellos todos los diversos grupos msticos, esotricos y filosficos que anan a las ms diversas agrupaciones humanas, con sus particulares sentimientos y pensamientos metafsicos, podemos concluir que el arrogarse la exclusividad de la verdad y la ascesis nica hacia Dios, intentando imponer tal presuncin en cualquier modo posible, es simplemente una aberracin. Existe, sin embargo, por sobre estas diversas instituciones religiosas, credos, rituales, dogmas y valores, una condicin que permea sus particularidades y las trasciende, una condicin esencial que le da el sentido a toda la religiosidad universal, que es la bsqueda personal de la trascendencia, de lo pleno y absoluto, como la prctica de ciertos valores y hbitos esenciales que apuntan a dicha trascendencia y vida absoluta. A esto, los hindes lo definen como el deber fundamental del ser humano el Dharma, que lo vinculan con la religin eterna el Sanatana Dharma, de la cual las religiones formales son solo expresiones objetivas particulares. En concordancia con ello, el hinduismo reconoce como algo totalmente normal la diversidad de credos y manifestaciones de Dios como una forma de develar nuevas y diversas maneras de alcanzar lo divino, porque ello es concordante con la esencia de la vida y la voluntad divina. Hablando en primera persona, el Swami Vijoyanada seala al respecto: Hoy, para m todas las religiones son, meramente, distintos nombres y aspectos de la religin; todas como senderos son igualmente importantes. Aquel que con sinceridad y dedicacin, practicando su propia religin, ha recibido
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la gracia divina y siente la presencia de Dios en su corazn, jams dir que nicamente su religin es verdadera y las dems son falsas. Esas barbaridades son esgrimidas por predicadores equivocados y satisfacen a sus crdulos oyentes, que todava no han purificado su corazn y estn muy lejos de su meta: la revelacin de Dios en su ser. Las diferencias entre las religiones provienen de su aspecto local, de la forma, de sus ritos y cultos, ya que en su principio esencial no hay ninguna diferencia, pues todas ellas, indistintamente, nos ensean que Dios se revela en el corazn puro de su devoto hijo.228 Respecto de lo inmediatamente indicado, el mstico y filsofo hind Sri Aurobindo comenta: La esperanza del futuro reside en una religin espiritual de la humanidad. Por ella entendemos no lo que suele llamarse religin universal, sistema, credo, creencia intelectual, dogma o rito exterior. La humanidad ha tratado de alcanzar la unidad por ese medio. Pero en ello ha fracasado y mereca fracasar, porque no puede haber un sistema religioso universal provisto de un nico credo mental y de una forma vital nica. No cabe duda de que el espritu interior es nico, pero la vida espiritual es la que ms necesidad tiene de libertad, de variedad en cuanto a la expresin y a los medios de desarrollo. Una religin de la humanidad supone la percepcin creciente de que existe un espritu secreto, una realidad divina en cuyo seno todos somos uno, de que en nuestro mundo la humanidad es el ms preciado vehculo de este espritu y de que el gnero y el individuo humano son los medios gracias a los cuales esa realidad va a revelarse progresivamente.229 La lgica del corazn una vez ms ratifica los planteamientos sealados. Si asumimos que Dios es amor y que l representa un Padre providente, es absolutamente incongruente entenderlo como un ser sectario y discriminatorio que favorece solo a algunos con el beneficio de la felicidad plena en este caso, a los cristianos y niega a todos sus otros hijos tal privilegio. Respecto de esto, Sor Teresa de Calcuta, una de las ms notables santas del cristianismo, seal: Yo amo todas las religiones [], budistas, hindes, cristianos, etctera; todos tenemos acceso al mismo Dios.230 Cmo no recordar tambin en este punto la belleza potica de la expresin del jefe
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Swami Vijoyanada. As habl Jesucristo. Edit. Kier, p. 12. Sri Aurobindo. El espritu, fin ltimo. http://www.indiga.org Time magazine. 12 de abril de 1989, pp. 11-13. 361 LibrosEnRed
indio norteamericano Seattle al dirigirse a Franklin Pierce, presidente de esa nacin, en el ao 1855: Sabemos algo que el hombre blanco tal vez descubra algn da; que nuestro Dios es su mismo Dios []; l es el Dios de la humanidad y su compasin es igual para el hombre de piel roja que para el hombre blanco.231 As, en este orden, Cristo expres: Y os digo que vendrn muchos del Oriente y Occidente, y se sentarn con Abraham e Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos (Mateo, 8:11). La tolerancia y universalidad del hinduismo, y su afirmacin de que el cristianismo es una expresin del sanathana dharma, ha sido vista con desconfianza por algunos telogos cristianos, interpretndola casi como un intento de fagotizar al cristianismo por parte de la religin hind. Creemos que ello es una suspicacia y que tal desconfianza es ms un autorreflejo de la praxis histrica proselitista, autorreferente e impositiva que ha caracterizado en alguna medida el deseo de expansin de una parte del cristianismo institucionalizado y su actividad misionera en una gran parte de su historia, situacin hoy reivindicada, en el caso de la India, por grandes cristianos como la Madre Teresa de Calcuta y el padre Carlos Valles, junto a muchos otros cristianos annimos. Esta crtica la hacemos sin ningn afn mezquino y descalificatorio, en cuanto es un hecho histricamente indesmentible y abundan, lamentablemente, ejemplos de ello. La aprensin antes nombrada es definitivamente errada. Cuando se afirma que el cristianismo es parte del sanathana dharma, no debemos olvidar que tal concepto no alude a una religin institucionalizada y culturalmente delimitada que busca asimilar a otra. Tampoco es el hinduismo en su particular expresin histrica, geogrfica o doctrinal. El sanathana dharma, en su comprensin ms refinada, es el eterno vnculo de Dios con su creacin universal. l se revela, expresa y deja su huella en la historia de las religiones como en toda vivencia mstica personal, pero su esencia es supratemporal y no se agota en tal o cual expresin religiosa en particular. En definitiva, afirmar que el cristianismo es una expresin del sanathana dharma no es un principio exgeno, impuesto a la doctrina cristiana desde otra religin, sino una verdad que emana de las convicciones ms sentidas de los propios cristianos. Por ejemplo, cuando se afirma que el cristianismo es parte del designio slvico de Dios, desde el principio de los tiempos cosa que todo cristiano asume como tal, se est afirmando, en definitiva, que l forma parte de esta eterna vinculacin de Dios con lo creado, lo que implica esencialmente la naturaleza del sanathana dharma. Si queda de manifiesto al sentido comn, y a toda lgica sana, que la religin catlica y las instituciones cristianas en general no pueden ser la nica y exclusiva mediacin entre Dios y el hombre, se infiere de ello que Cristo
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tampoco debera ser la nica y exclusiva manifestacin mediadora de la divinidad en la historia humana, como ha pretendido proponerlo el catolicismo tradicional y las Iglesias cristianas en general. Esta postura etnocntrica que ha caracterizado al discurso teolgico cristiano tradicional se basa en dos supuestos. Uno es el carcter histrico de la revelacin, y el otro, la unicidad de Cristo. El primero establece que el designio slvico de Dios se expresa revelndose a un pueblo, en un tiempo histrico determinado y a travs de ciertas circunstancias especficas, que tendran un valor universal para la humanidad en su redencin y reencuentro con Dios. Asociado directamente con ello, el segundo postulado afirma un carcter nico, irrepetible, indivisible y, por ello, exclusivo de Cristo en la salvacin de la humanidad por sobre toda otra manifestacin religiosa posible. Tales postulados emanan definitivamente de un discurso teolgico especulativo y desvitalizado, que busca justificar la pretensin de exclusividad en la verdad que se han arrogado tradicionalmente las instituciones cristianas, descalificndose en muchos casos mutuamente. Sin embargo, la experiencia viva de Dios, expresada en los grandes msticos del cristianismo y la humanidad en general, muestra el rostro de un Dios incluyente que se revela a todos de mltiples formas. El pretender, en base a un postulado histrico de la revelacin, imponer una supuesta verdad y exclusividad religiosa a todas las culturas de la humanidad es definitivamente un grotesco reduccionismo. En la comprensin de la existencia de un mundo multicultural, que muestra la riqueza patrimonial de muchas tradiciones, la historia es una red compleja de tramas que no se reducen ni agotan en una en particular. En consecuencia, el pretender absolutizar una historia en este caso, la del pueblo judo por sobre todas las otras historias que muestran el desarrollo de los distintos pueblos se exhibe como un criterio muy parcial e inverosmil. Por lo dems, el carcter exclusivo de la revelacin de Dios en Cristo, y por ende, de la ascesis a lo divino, que el cristianismo y sus instituciones han defendido en todos los modos posibles, responde, por una parte, a una comprensin errnea de su mensaje, as como tambin a una obtusa y obcecada voluntad de autolegitimacin, presente en una tendencia fundamentalista y fanatizada que ha estado presente en su propia historia. Respecto de Cristo y su supuesta exclusividad, Mahatma Gandhi seal: Creo que Jesucristo fue uno de los grandes maestros del mundo. Lo considero una encarnacin en el sentido hind del trmino. No creo en l como salvador del mundo en el sentido que entiende esta expresin el cristianismo ortodoxo, pero fue un salvador en el mismo sentido que Buda, Zoroastro, Mahoma y muchos maestros. En otras palabras, no creo en la exclusiva divinidad de Jess.232
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Jos Luis Snchez Nogales. Cristianismo e hinduismo, N 8. Descle, pp. 267-268. 363 LibrosEnRed
La presentacin que han hecho histricamente las Iglesias cristianas de Cristo, al mostrarlo de forma exclusivista y monoplica, obedece a una situacin de forma y de fondo que mutuamente se condicionan. La situacin de forma responde a una comprensin inadecuada de ciertos aspectos doctrinarios; la de fondo, a una actitud de autolegitimacin que genera una disposicin de confrontacin, rechazo y desconfianza hacia todos aquellos que profesan credos no cristianos. Creemos que esta segunda es la raz y la causa profunda desde la cual se sustenta este errneo exclusivismo por sobre cualquier supuesto doctrinal. Esta actitud de hipersensibilidad, de crispacin, suspicacia y enojosa indisposicin, al no responder al carisma de Cristo, pierde el sentido y la vivencia de la centralidad de su mensaje, y en consecuencia, desfigura su enseanza. En el mundo judo del tiempo de Jess, por contraste, brillaron ms su carisma y sus enseanzas. Por sobre el ritualismo, el apego externo a la norma y la actitud de intransigencia dogmtica, que reflejaban los fariseos y los representantes del clero de la poca, l mostr un camino de espiritualidad profunda y una tica universal basada en el amor. La religin se transform en una vivencia profunda y personal de Dios, posible de ser experimentada por toda persona, as como tambin una actitud de acogida amorosa hacia todo ser, sin sesgos ni discriminaciones. Por esto, Jess reconoci mayor fe en el centurin romano que en muchos otros que se consideraban religiosos, o mayor virtud moral en el buen samaritano que en el sacerdote. Por esto tambin interactu con todos, justos y pecadores, con afecto y buena voluntad, y dijo de s mismo: Venid a m los que estis cansados y oprimidos, y yo os aliviar. Tomad mi yugo sobre vosotros, y aprended de m, que soy manso y humilde de corazn, y encontrareis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es cmodo y mi carga es ligera (Mateo, 11:28-30). Cristo predic y puso en prctica su propio mensaje, a travs del testimonio de su vida ejemplar. Existen mltiples ejemplos concretos de gran hermosura de su actitud de acogida amorosa hacia todos, ms all de sus errores morales o doctrinales. As, al hablar al rico, en el inicio del versculo, se seala: [] entonces, Jess, mirndolo con amor []; y a la mujer adultera le dice: Tampoco yo te condeno []. En el evangelio de Juan, es sublime cmo habla del amor y la inmensa ternura con que se refiere a sus discpulos: Hijitos mos, ya no estar sino poco tiempo con vosotros (Juan, 13:33). Cuando Cristo corrigi con mayor severidad, siempre lo hizo, por ese mismo amor, a travs de un superior sentido educativo. Incluso sus expresiones ms fuertes contra los representantes del clero de la poca eran una bendicin disfrazada de severidad para hacerlos salir de su profunda ignorancia y precariedad moral. Sus crticas ms fuertes no fueron por las debilidades normales de la gente o sus concepciones doctrinales, sino por actitudes de
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radical incongruencia moral, inconsecuencia e hipocresa. En definitiva, la constante del actuar de Cristo fue de incondicional y afectuosa acogida para todos sin excepcin, mostrando en la vida la esencialidad de su mensaje: el amor! Por consiguiente, manifest siempre un ejemplo de espiritualidad y amor vivo, y no una orientacin a la rigidez dogmtica, el prejuicio y la beligerancia. Sin embargo, a pesar de este contraste tan evidente entre la actitud de Cristo y los representantes del clero de la poca, las instituciones cristianas en general rigidizaron la vivencia de la religin, poniendo en un tono altisonante el valor de las creencias dogmticas, y tendieron a absolutizar los ritos, cayendo por ello en la discriminacin doctrinaria y la pretensin monoplica de la verdad. Al perder el carisma y ejemplo de vida de Jess, y poner en el centro la dogmtica y el ritualismo, el mundo cristiano se transform, de manera inconsciente, en la experiencia farisea de la religin que tanto critic. Esto termin siendo el suelo de cultivo de nuevos fariseos, es decir, de seudorreligiosos sectarios y fanticos, llenos de prejuicios, sin capacidad de dilogo ni tolerancia; tambin de una hipersensibilidad apologtica, donde la desvitalizada especulacin teolgica tom ms predominancia que el ejemplo vivo de la espiritualidad y la moral cristiana, expresada en sus grandes santos e innumerables cristianos que han seguido con mayor fidelidad el ejemplo de Cristo. En consecuencia, el campo de lo religioso, en congruencia con su ejemplo, en vez de ser el mbito del amor y la espiritualidad, de la buena voluntad, del dilogo amistoso y pacfico, del cario y la tolerancia, la acogida universal, la clida hospitalidad, la vocacin espiritual profunda y el misticismo autntico y experiencial, se emponzo en una suerte de zona de disputa y desconfianza, de estridente prdica, de sectaria autodefensa, de autoritarismo doctrinario, de nimo crispado y confrontacional. Producto de estas malas actitudes, la frase popular: no hay que hablar de poltica ni de religin, porque ello es fuente de conflictos, parece haberse enraizado en la mentalidad popular. Obviamente, estos mismos malos ejemplos, junto con otras causas, han contribuido a alejar a las generaciones actuales de las instituciones religiosas, propiciando el aumento del agnosticismo y del atesmo. Se hace imperioso volver a la esencia del mensaje cristiano, a la hermosa y lmpida mirada del amor mutuo, y la ntima pasin por lo divino. Os doy un mandamiento nuevo: que os amis unos a otros, para que, as como yo os he amado, vosotros tambin os amis unos a otros. En esto reconocern todos que sois discpulos mos, si tenis amor unos para otros (Juan, 13:34-35). Mas t, cuando ores, entra en tu aposento. Y cerrada la puerta, ora a tu Padre que est en secreto; y tu Padre que est en secreto te recompensar en pblico (Mateo, 6:6). Cul es el ms grande manda365 LibrosEnRed
miento de la ley? Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente (Mateo, 22:36-37). Cuando los que profesan la religin lo hacen desde el desamor, inevitablemente a travs de una racionalidad obtusa, construyen una doctrina que deforma el mensaje en su verdadera esencia. La constante de dicha condicin es presentar dogmas y ritos como hechos absolutos y universales, a los cuales debemos irreflexivamente someternos. A partir de ello se justifica el autoritarismo doctrinal, la descalificacin y el espritu sectario. Este fenmeno estuvo presente en el perodo de Cristo y ha seguido estando presente, lamentablemente, en el desarrollo histrico del cristianismo institucionalizado. Un botn de muestra de ello son algunas expresiones de la encclica Jesus Dominus, que favorablemente muchos valerosos telogos rechazaron por considerar que atenta contra el espritu ecumnico de los nuevos tiempos. De hecho, si ponemos el tema en un crudo realismo, vemos que en todas las religiones de la humanidad ha habido grandes santos, sin que por ello hayan practicado los mismos ritos o tenido iguales doctrinas, lo cual prueba que ningn ritual en s mismo tiene un valor absoluto. Esto se manifiesta al constatar que muchos religiosos que cotidianamente realizan ciertos ritos en ocasiones tienen faltas morales de la ms extrema gravedad. Los ritos son un medio, un pretexto para producir la disposicin de encuentro con lo divino, pero su efectividad no est en el rito en s mismo, sino en la fe, la pureza y el amor que ponemos en Dios cuando lo realizamos. Sin ellos, no deja de ser una mera formalidad que no genera una verdadera transformacin de conciencia. As, podemos ver con pena y consternacin cmo en ocasiones incluso religiosos que realizan cotidianamente los rituales y comulgan diariamente son capaces de abusar de nios o realizar actos tan deleznables como esos. La historia inquisitorial nos da ejemplos ms que abundantes de tal inconsecuencia. Es duro decirlo explcitamente, porque es una cruda verdad; sin embargo, no nos mueve ningn nimo mezquino ni degradatorio el sealarlo, porque, como cristianos que somos, deseamos el bien de sus instituciones y confraternizamos con el sufrimiento que tales sucesos pueden haber provocado tanto en vctimas como en victimarios. En este orden, nos parece un noble ejemplo de espritu cristiano el hecho de que Juan Pablo II haya pedido perdn por las faltas de la Iglesia y que en un acto de grandeza haya visitado a quien nada menos intent asesinarlo. Solo creemos que reconocer y enfrentar en toda su dimensin tales descarnados hechos es una oportunidad de corregir el mal camino, salir de la soberbia y del error doctrinal. En su vida, Cristo dio un ejemplo de cmo elevarse a lo divino, basado en
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el amor a Dios y a nuestros semejantes. Ah est la esencia de su mensaje. Por eso, tuvo una actitud de acogida a todos sin distincin. l en ningn momento cre una superestructura de creencias rgidas que fueran excusa para rechazar o menospreciar a los dems. Tal constructo fue consecuencia de otros. Entonces, practicar esa actitud de amor es lo nico esencial, y as lo demuestran mltiples ejemplos de grandes santos cristianos que, siendo iletrados y no teniendo un dominio erudito ni una comprensin intelectual de la doctrina y los dogmas que propuso la institucionalidad cristiana, llegaron, sin embargo, a las ms altas esferas del espritu. Muchas de las creencias presentadas como dogmas inmutables por el discurso teolgico oficial eran, como se demostr, de otras tradiciones, y posteriormente fueron asimiladas por el cristianismo, dejando el divino y liberador mensaje de Cristo velado tras dicha estructura doctrinaria. Sin embargo, tenemos la total fe de que el espritu de Cristo siempre ha seguido guiando a todos los cristianos sinceros y a los hombres de buena voluntad de todos los tiempos. Este espritu de autodonacin universal que expresa Cristo ha sido, en ocasiones, negado por una cierta forma de actividad misionera de tendencia sectaria, que ha pretendido poner su figura como un beneficio exclusivo de los que profesan formalmente el cristianismo y pertenecen a sus grupos religiosos. En consecuencia, se ha negado en alguna medida el derecho al mundo no formalmente cristiano de adorar y recurrir a Cristo desde su particular sentir. El Swami Vijoyananda, habiendo experimentado seguramente tal situacin por venir de la India, seala al respecto: Es error grave el creer que solo para los cristianos sirve Cristo de ideal, y que los dems ni deben, ni pueden adorarle. La peregrina idea de convertir a Jess en una propiedad privada de un reducido grupo, aunque el nmero haya crecido considerablemente en la actualidad, es mezquino engendro de fanticos inconscientes, quienes, cegados por su imperdonable ignorancia, cometieron y cometen an el siniestro error equivalente a un crimen de convertir esta figura universal en un dolo de secta. Djenme decir algunas palabras de advertencia a esos hermanos y hermanas mos sumidos en el error []. Hermanos: estudien primero debidamente la vida del hijo de Dios y reflexionen despus acerca de su aspecto universal. Dganme, hallan palabra alguna en los evangelios que nos lo muestre aislndose del resto de la humanidad y recurriendo a un credo? No es acaso universal su llamado cuando exclama: Venid a m los agobiados y los cargados, y yo os har descansar (Mateo, 11:28)?233
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Swami Vijoyanada. As habl Jesucristo. Edit. Kier, p. 65. 367 LibrosEnRed
Comentando, en el desarrollo histrico del cristianismo, esta dicotoma amor universal-intransigencia dogmtica, el Swami Ranganathananda, en su interesante obra El Cristo que adoramos, hace un profundo anlisis de este fenmeno, que citaremos en extenso por lo significativo de su contenido: Como ha dicho Bertrand Russell, ensear al mundo ms rpido de lo que puede aprender es ir hacia el desastre. Las enseanzas de Jess relativas al Reino de Dios y a la resurreccin son simplemente incomprendidas para la mayora de sus oyentes. Est el ejemplo tpico de los fariseos, reclamando a Jess que dijera cundo vena el Reino de Dios. Jess respondi: No ser espectacular la llegada del Reino de Dios. Ni tampoco se dir: Helo aqu o helo all, pues ved bien, porque el Reino de Dios est dentro de vosotros (Lucas, 17:20-21). Esta afirmacin de que el Reino de Dios est dentro de nosotros difcilmente puede ser encuadrada en el dogma de la vileza innata de la naturaleza humana. Cun maravillosamente han expresado los Upanishads los mencionados sentimientos de Jess: La forma del Ser no es un objeto a la vista. Nadie puede contemplarlo con el ojo denso. Uno puede conocerlo cuando por constante meditacin y libre de duda es revelado por el corazn. Aquellos que as lo conocen se vuelven inmortales. La crucifixin fue una tragedia de primera magnitud, pero mayor tragedia fue el modo en que fue tratada. Urdida en los dogmas predominantes, lentamente fue volvindose primordial para el nuevo movimiento. El hombre de alegra, que indudablemente fue Jess en la vida real, se transform en el hombre de los pesares, en dogma. Podemos hallar una formidable austeridad en Juan el Bautista; pero el Hijo del Hombre, como l mismo ha dicho, vino comiendo y bebiendo, dejando estelas de humor y risas. Transformndolo en un hombre de pesares, el dogma ha ayudado a desviar su religin hacia aspectos sombros y tristes, con serias consecuencias para la vida emocional de sus seguidores. Solo algunos grandes santos han sido capaces de penetrar a travs de esta gravedad espiritual. Una monja triste es una mala monja, escribi Santa Teresa; y exclam: Oh, Seor, slvame de las santas malhumoradas!. El dogma del pecado original del hombre, que afecta a toda la humanidad, dio origen a su lgico corolario del dogma de la sangre de un nico hombre limpiando los pecados de todos. Semejante enfoque condujo inevitablemente a una reaccin en cadena de tantas tragedias, envolviendo inmediatamente
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las vidas de Esteban y Jos, Pedro y Pablo, y posteriormente, de otras innumerables almas buenas, nobles e inocentes. La teora de que la sangre de un mrtir es la semilla de la Iglesia sali elaborada de este dogma. Y en lugar de una razn calma y un amor generoso, el frenes, el fanatismo, la intolerancia y la intransigencia controlaron durante siglos la propagacin del mensaje dador de vida de Jess, destruyendo tantas vidas como indudablemente ayud a construir, con grupos intercambiando los papeles de perseguidor y vctima. Es interesante especular sobre cmo hubiese sido difundido el mensaje como un poco de levadura levando el pan entero, de una buena alma a otra, en una relativa paz y buena voluntad si la vida divina y las sublimes enseanzas de Jess hubieran ocupado el lugar central, en vez de los populares y notorios dogmas del chivo expiatorio y la expiacin, la resurreccin fsica y el segundo advenimiento, el reino terrenal y la inminencia del da del juicio. Estos dogmas fueron puramente tribales en su enfoque, incluyendo el dominante concepto del Dios monotesta. Este encadenamiento en dogmas de hierro del mensaje universal de Jess las ideas de la divinidad morando en el interior, de la gracia divina, la tica universal y la realizacin espiritual caus, por medio del fanatismo y la intolerancia, la distorsin de su universalidad y la dilucin de su contenido de paz y amor en odio, violencia y guerra. El judasmo representa un impresionante movimiento humano de fervor tico y fe en lo divino, pero su mbito fue severamente limitado a la comunidad juda, la cual, en respuesta al desafo de un mundo hostil, ha apretado sus nimos y maneras, vida y leyes. La fe radiante en un Dios viviente y las leyes y mandamientos que acunaron la fe en los corazones de su gente hicieron de ella la nica isla espiritual sensata en el mar de moral y confusiones religiosas del mundo romano. Como tal, su fe justific su misin en el mundo. Adems, fue la adecuada para ser la nursera del nuevo mensaje de Juan y Jess, el cual trajo consigo la visin, la energa y el carcter para traducir esa fe en realidad. La nica impresin que los evangelios nos garantizan dar es que Jess intent que su movimiento fuera, primero, una profundizacin y, eventualmente, un ensanchamiento de la herencia de su pueblo. l recibi mucho antes de revelarse con amplitud. l vino a cumplir y no a destruir la ley y los profetas. Ac hubo un intento de alcanzar una elevada sntesis espiritual. Pero la historia registra la tragedia del fracaso de este intento. La palabra cumplir fue lentamente interpretada, no en su sentido espiritual dado por Jess, sino en su prevaleciente significado sociopoltico. Y esto no solo por parte de los judos, sino tambin por el nuevo movimiento, el cual condujo, por un lado, al disgusto de los judos contra el movimiento, con sus trgicas consecuencias, y por otro, a ponerle camisa
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de fuerza al espritu elevador del propio nuevo movimiento en la letra de los dogmas de la antigua tradicin. De este modo, el nuevo movimiento comenz como una inquietante combinacin de lo universal y lo tribal, lo espiritual y lo dogmtico, lo pacfico y lo apasionado. Lo tribal, lo dogmtico y lo apasionado, que en su contexto original eran a sabiendas parroquiales y limitados, fueron constructivos y creativos. Pero en su nuevo contexto universal se volvieron, en gran parte, negativos y destructivos. Por otro lado, lo universal, lo espiritual y lo pacfico se convirtieron en los elementos que constituyeron la fuente de la grandeza espiritual, lo mstico y el carcter humanitario del nuevo movimiento. La historia del cristianismo, entre sus registros gemelos de persecucin, violencia y guerra, por un lado, y alto misticismo, pasin moral y humanitarismo por otro, lleva la marca de esta divisin interna, la cual tambin explica sus recurrentes conflictos con la ciencia. Una acertada sntesis precisa la orientacin de un adecuado Weltanschauung que no estaba disponible en esa poca. La sntesis exitosa de los elementos considerados, cada uno de los cuales es vital y poderoso, fluyendo como lo hacen desde diversos niveles de la experiencia humana la pasin tica del judasmo, el fervor mstico y humanitario del cristianismo, y la disposicin racional de la ciencia, requiere de la orientacin de una filosofa o cosmovisin semejante a la del Vedanta, la cual no teme a ningn aspecto de la experiencia, sino que busca la verdad en todos ellos con entusiastas desapego y devocin. En estos ltimos trminos es que nosotros vemos con esperanza el futuro del cristianismo en la India. Bajo la orientacin de la filosofa Vedanta, el mensaje cristiano puede alcanzar en la India aquella sntesis por la cual fluir con una fuerza enteramente constructiva, con sus elementos universales funcionando libres en el espritu de lo universal y sus elementos dogmticos digeridos y retenidos para estar de acuerdo con el espritu de lo universal y lo humano. Nuestro pueblo tiene el genio, inherente y activo, para apreciar un mensaje verdaderamente espiritual. Nuestras mentes son hospitalarias con las ideas espirituales, por ms nuevas y asombrosas que puedan ser. El mensaje de Jess y su divina vida han encontrado hospedaje en el alma de la India, a travs de la llamada irresistible de su belleza y encanto. Es nuestra ms fervorosa esperanza que el mensaje cristiano, pasando a travs de la experiencia de la India, se lleve en su mirada un nuevo encanto y fuerza de tolerancia y dulzura, paz y compaerismo, captando as, de pleno, el espritu del Maestro.234
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Swami Ranganathananda. El Cristo que adoramos. Edit. Kier, pp. 53-61. 370 LibrosEnRed
El fundamento bblico en el cual el mundo cristiano institucionalizado ha querido amparar esta posicin exclusivista est, en lo que respecta a Cristo, en darles valor absoluto a expresiones que se le atribuyen, tales como: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre si no es por m (Juan, 14:6). Mas cul es el verdadero trasfondo espiritual que revisten expresiones de una profundidad teolgica tan grande? Intentando dar una respuesta a esta pregunta, se demostrar que tales expresiones no son justificatorias del exclusivismo que se arroga el cristianismo institucionalizado, porque estn incorrectamente comprendidas. En un orden secuenciado, los fundamentos teolgicos de este exclusivismo, desde una perspectiva cristocntrica, se resumen en los siguientes juicios, silogsticamente ordenados: - Nadie va a Dios Padre sino a travs del Hijo. - Dios Hijo se manifest, exclusivamente, en Jess el Cristo. - Solo por Jess el Cristo se llega a Dios. Para abordar tan radical problema es necesario dar a conocer algunos criterios fundamentales respecto del dogma trinitario, que est implcito en tales expresiones. En primer lugar, es necesario establecer una vez ms que la nocin de la trinidad se entiende como un misterio de la fe, como una verdad suprarracional. En este sentido, la idea de la trinidad no deja de tener un carcter paradjico y problemtico a la razn, en orden a cmo conciliar la idea de que Dios, siendo uno, sea, a la vez, tres. Esto manifiesta, en alguna medida, en el mundo cristiano, lo que Fromm reco noca en el mundo oriental como la lgica paradjica, la cual posibilita la aceptacin de dos principios aparentemente opuestos como un todo sin contradiccin. Asumiendo que la razn por s misma no puede develar la naturaleza de Dios, sino solo dar una explicacin indirecta o terica de ella en el orden conceptual, existen ciertas conclusiones que ha arrojado el pensar filosfico en su gran tradicin, que dentro de sus lmites paradigmticos no dejan de tener valor a la hora de intentar una comprensin posible del tema. En primer lugar, respecto de la naturaleza de Dios, existen tres conclusiones filosficas pertinentes a la cuestin tratada, formuladas en la gran tradicin del pensamiento: - Dios es uno y nico, porque no pueden coexistir dos seres absolutos e infinitos.
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- Por ser Dios un ser absoluto y todo perfecto, nada puede tener en l menor perfeccin y plenitud. - Dios, en concordancia con su plenitud total, debe presentar una total unicidad y, en consecuencia, la simplicidad ontolgica absoluta. Estas conclusiones racionales son plenamente ratificadas en el orden teo lgico, dado que la revelacin las declara explcitamente. As, Cristo reconoce, por un lado, la total perfeccin de Dios Sed perfectos como vuestro Padre que est en los Cielos es perfecto (Mateo, 5:48), y por otro, su unicidad interna Yo y mi Padre somos uno y el mismo (Juan, 10:30). En este orden teolgico, al reconocer la condicin trinitaria de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo, todos estos aspectos deben estar como la revelacin lo seala y la racionalidad lo exige en una total unidad ontolgica, poseyendo toda la plenitud de Dios en lo que respecta a su omnipotencia, omnisciencia, eternidad, infinitud, etctera, pero, al revelarse Dios como trino, siendo uno, tal condicin trinitaria, al ser intrnsecamente una unidad, debe al menos responder a alguna funcionalidad y orden ontolgico que presente matices diferenciadores, a partir de lo que el entendimiento humano puede asumir en tal comprensin de Dios. Tal conclusin es ratificada desde la revelacin. As, a Dios Padre se le presenta como trascendente, como el que est ms all en el Cielo; a Dios Hijo, como el conciliador, el factor mediador ineludible Nadie va al Padre si no es por m (Juan, 14:16) que nos proyecta y nos hace trascender hasta la morada trascendente de Dios Padre. Finalmente, a Dios Espritu Santo, el consolador el que permanece con nosotros, se lo muestra en un plano ms inmanente o ms cercano a la creacin y a las criaturas. Pero cmo podemos comprender estas categoras en una relacin ms cercana a la realidad objetiva de este universo que percibimos? Respecto de esta interrogante, el santo hind Paramahansa Yogananda formula una explicacin, a partir de la contrastacin con las escrituras religiosas de la India, que es interesante dar a conocer: El concepto de la trinidad no contradice el concepto de un solo Dios, sino que simboliza una verdad metafsica en la que el uno se ha convertido en tres. En el principio solo exista el espritu, el Uno. Pero tan pronto como el espritu proyect con l mismo la esfera de luz vibratoria y energa creadora que se transform en el universo, el espritu adquiri el aspecto de trinidad. Imaginad que nada existe sino luz. Imaginad despus una esfera de cristal azul que se halla dentro de esa luz. Tendremos entonces la luz original el
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Padre, la luz que se refleja dentro de la esfera de cristal azul el Hijo y la esfera de cristal misma el Espritu Santo. De manera anloga, el espritu tiene los siguientes aspectos: Dios el Padre la inteligencia de Dios que existe sin distorsin fuera de la vibracin csmica de la creacin, el Hijo la conciencia crstica o inteligencia de Dios que es la nica engendrada, es decir, la nica inteligencia reflejada y que existe sin distorsin en la vibracin csmica de la creacin y el Espritu Santo la vibracin csmica misma que de manera independiente hace uso de la inteligencia crstica para llevar a cabo sus constantes actividades de creacin, preservacin y destruccin. Las escrituras hindes hacan referencia a OM, TAT, SAT, es decir, al Espritu Santo, la conciencia crstica y Dios el Padre []; mucho tiempo antes de que Jess viniera a la Tierra, describiendo la trinidad como la conocen los cristianos. 235 Con independencia de la posicin que pueda asumir la teologa tradicional respecto de la descripcin presentada, existe un planteamiento que ella formula como una verdad intransable, que es que nadie va al Padre sino a travs del Hijo, y que l se habra manifestado solo en Jess, como ya lo sealamos. En este punto, es significativo hacer la aclaracin de que es ms apropiado a la condicin trinitaria referirse a Jess ms que como el Hijo de Dios, como Dios en su aspecto Hijo manifestado en el mundo en Jess, el Cristo que el pueblo hebreo esperaba. Esto es total y plenamente coincidente con el estatus que el mundo cristiano le otorga a Cristo, al cual se le reconoce como el verbo encarnado, es decir, como Dios manifestado en el mundo y la historia humana. Si se reconoci anteriormente que en Dios todo es plenitud y perfeccin sin gradualidad, es evidente que Dios Hijo es igualmente pleno en un orden absoluto y que goza, como ya se afirm, de toda la potestad de Dios su eternidad, infinitud, omnipotencia, omnisciencia, sabidura, amor, etctera. En este orden es ineludible asumir que Dios Hijo exista antes, por ser eterno, que su manifestacin como Jess en el momento histrico que se le identifica, y que no dej de existir por la detencin de las funciones biolgicas del cuerpo carnal en el cual se manifest de manera objetivada y particular. La conciencia del Hijo, en este sentido, al ser infinita, no pudo quedar limitada al cuerpo carnal especfico que ocup al encarnarse en este mundo; por lo dems, si a Dios Hijo manifestado en Jess el Cristo se le hubiese dado otro nombre o hubiese nacido con una condicin corporal diferente en lo relativo a sus rasgos fsicos, eso
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no hubiese sido una limitante en modo alguno que impidiera su manifestacin. La misma Biblia y las experiencias msticas de los santos cristianos se encargan de ratificar tal conclusin, en cuanto Dios Hijo se les manifest de diversas formas, sin dejar de ser Dios Hijo. Como tal, si la naturaleza de Dios Hijo es plena e infinita no puede estar limitada solo a una manifestacin histrica y corporal especfica y particular, como tampoco puede ser accesible solo desde dicha expresin, en cuanto ha estado, est y estar siempre presente en todo tiempo, y por su infinitud es posible, si la sabidura de Dios as lo determina, de ser vivenciada por todo ser, con independencia de la cultura, lugar, tiempo o credo de cada persona. Si a Dios Hijo, manifestado en el mundo hace dos mil aos, los cristianos lo llamaron y lo nombran de diversas maneras Maestro (Rab), Cristo, Jess, Salvador, Mesas, Verbo Encarnado, Hijo de Dios, etctera, sin que esta diversidad de formas de nombrarlo reste en nada su identidad divina, es perfectamente pensable, por esto mismo, que dicha conciencia infinita de Dios Hijo ha sido sentida, se ha manifestado y ha sido nombrada de muchas formas en los distintos tiempos y culturas. Si alguien afirma que solo por Cristo nos salvamos o entramos al Reino, no debemos olvidar que a quien estamos describiendo detrs del trmino Cristo o Mesas es, en su significado invariable, a Dios manifestado, a Dios revelado al mundo al encarnarse. A ese mismo significado, los hindes le dan el significante trmino o palabra especfica de avatar. As, podramos hablar de Krishna como el Cristo de los hindes y de Jess como el avatar de los cristianos. En conclusin, es posible, sin contradiccin alguna, afirmar que la conciencia eterna e infinita de Dios Hijo puede manifestarse de distintas maneras y en distintos tiempos por ser ilimitada, eterna e infinita. Nada impide pensar tal posibilidad, sino que, contrariamente, todo inclina a creerla tanto por la condicin omnipotente, omnisciente y omnipresente de su naturaleza como por su condicin providente y misericordiosa. Por el contrario, el pretender limitarla a una nica y exclusiva manifestacin se muestra, desde muchos rdenes, como un criterio reduccionista y parcial, que se sustenta solo en la perniciosa pretensin de exclusividad de ciertos grupos religiosos. Desde estos criterios, debemos asumir que cuando Cristo afirma: Yo soy el camino, la verdad y la vida, o: nadie va al Padre si no es por m (Juan, 14:6), ese Yo soy y ese m que est declarndose no es un ego autolimitado, sino que es Dios Hijo en toda su plenitud, sealando que solo a travs de l podemos llegar a Dios Padre. La conciencia de Jess en este sentido responde desde nio y en todo momento a una identidad trascendental y divina, lo cual lo demuestra en su sentido de filiacin con los dems. As, en el famoso relato de su vida infantil, al conversar con los doctores de la ley y ser buscado con preocupacin por sus padres en el
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orden humano, responde: Por qu me buscabais? No sabis que en los negocios de mi Padre me es necesario estar? (Lucas, 2:49-50). A Mara, siendo su madre, estando l en la cruz, le dice, indicando al apstol Juan: Mujer, he ah a tu hijo, autorreconociendo con ello su identidad solo con su naturaleza divina y trascendente. Todo esto implica que, estando en el mundo y cumpliendo con roles humanos, su autoconcepto, su conciencia de s fue siempre divina y trascendental. Por ello, afirm en una omnisciente y omnipresente comprensin: Todo lo que hicisteis al ms pequeo de mis hermanos a m me lo hicisteis (Mateo, 25:40). Como tal, al decir Cristo: Yo soy el camino, la verdad y la vida, no est planteando tal autodefinicin como un ego excluyente y particular. l no est diciendo: Yo, Jess Nazareno, de treinta y tres aos, nacido en Beln, hijo de Mara y Jos, de oficio carpintero, soy el nico camino para llegar a Dios, sino que est diciendo: Yo, Dios Hijo, soy el camino para llegar a Dios Padre, porque eso obedece, en definitiva, a la estructura ontolgica intrnseca de la naturaleza de Dios. Como tal, afirmar que nadie va a Dios Padre el que est en el Cielo , existiendo en una dimensin trascendente, sino a travs del Hijo, el mediador universal que nos lleva a esa dimensin trascendente entendido ello como una profundizacin en la vivencia espiritual y no como una traslacin a un lugar determinado, es una verdad radical, porque obedece, como se seal, a la naturaleza ontolgica de Dios. Dios Padre est ms all, en la inmutabilidad del espritu, y en consecuencia, para llegar a l debemos ser conducidos por su naturaleza como Dios Hijo, que representa el mediador entre lo inmanifestado Dios Padre y lo manifestado Dios Espritu Santo. Esta es una verdad radical, porque responde a la esencia misma de Dios en relacin con su creacin. Tal conclusin, que asumimos como teolgicamente verdadera, no lleva, sin embargo, a inferir que solo llegamos a Dios Padre a travs de la manifestacin especfica de Dios Hijo en el pueblo hebreo hace dos mil aos. El mismo Cristo en sus expresiones se encarga de desmentir tal presuncin. Jess el Cristo es una manifestacin del hijo eterno divino, y como tal, Dios Hijo se ha manifestado con diversos rostros en distintos lugares y tiempos en la humanidad. Desde estos criterios, todos los grandes avatares de la gran tradicin espiritual de la humanidad fueron y han sido el Hijo nico trinitario, manifestado en el mundo con distintos nombres y en diferentes culturas, con el eterno objetivo de llevarnos a la unidad con Dios Padre trascendente, a travs de la unidad con su propia plenitud la gloria que me diste yo se las he dado para que sean uno como T y yo somos uno (Juan, 17:22). En este sentido, Dios nominado como Krishna seala: Yo tomo nacimiento a travs de las edades []; ambos refirindose a Aryuna, T y Yo, hemos pasado por muchos nacimientos []. En definitiva, los grandes y verdaderos maestros espirituales
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de la humanidad son todos uno, son todos Dios, por lo cual no hay ninguna diferencia intrnseca entre uno u otro. La distincin es solo perifrica, y est en la forma particular en que se reviste Dios en su revelacin al mundo en tal o cual encarnacin divina. En este sentido, el polimesianismo que est presente en el hinduismo, en su comprensin trascendental, obedece, en definitiva, a un monomesianismo, en cuanto es siempre el espritu absoluto nico el que se encarna en diversas formas. Es significativo y pertinente, en este punto, presentar el anlisis que hace Paramahansa Yogananda respecto de un versculo bblico, que, por su incorrecta comprensin, ha llevado a una cerrada postura exclusivista al cristianismo tradicional: Porque tanto am Dios al mundo que dio a su hijo unignito para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios ha enviado a su Hijo no para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por l. El que cree en l no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha credo en el nombre del Hijo unignico de Dios (Juan, 3:16-18). La confusin entre Hijo del hombre e Hijo unignito de Dios ha sido causa de mucha intolerancia en el mbito del eclesianismo, que no comprende o no reconoce el elemento humano presente en Jess: el hecho de que era un hombre, nacido con un cuerpo mortal, que haba desarrollado su conciencia hasta volverse uno con Dios mismo. No era el cuerpo de Jess, sino la conciencia existente en dicho cuerpo la que era una con el Hijo unignito: la conciencia crstica es el nico reflejo de Dios Padre dentro de la creacin. Al instar a la gente a creer en el Hijo unignito Jess, se refera a esta conciencia crstica, que se hallaba totalmente manifestada en l as como en los maestros de todas las pocas que han alcanzado la realizacin divina y que se encuentra latente dentro de cada alma. Jess seal que todas las almas que eleven su conciencia fsica la conciencia de Hijo del hombre hasta alcanzar el cielo astral y luego se unifiquen con la conciencia crstica unignita presente en la creacin entera conocern la vida eterna. Significa este pasaje de la Biblia que todos aquellos que no acepten a Jess o no crean en l como salvador sern condenados? Este es un concepto dogmtico en lo que respecta a la condenacin. Lo que Jess quiso expresar es que quienes no se identifican con la conciencia crstica universal estn condenados a vivir y pensar como agobiados mortales, circunscritos a las limitaciones sensoriales, porque esencialmente se han desunido del eterno principio de la vida. Jess no se refiri en ningn momento a su conciencia de Hijo del hombre ni a su cuerpo como el nico salvador de todos lo tiempos. Abraham
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y muchos otros alcanzaron la salvacin antes incluso de que Jess naciera. Afirmar que la persona histrica de Jess es el nico salvador constituye un error metafsico, ya que quien otorga la salvacin universal es la inteligencia crstica. Como nico reflejo del espritu absoluto el Padre presente de manera ubicua en el mundo de la relatividad, el Cristo infinito es el mediador o vnculo exclusivo entre Dios y la materia, y todos los individuos que estn hechos de materia sean cuales fueran sus diferentes castas o credos deben pasar a travs de l, con el fin de llegar a Dios. Todas las almas pue den liberar su conciencia cautiva en la materia y sumergirla en la vastedad de la omnipresencia al sintonizarse con la conciencia crstica.236 En la India existe la creencia de que la condicin diversa y constante de Dios de encarnarse en el mundo obedece a la necesidad de atraer a sus criaturas, en base a sus particulares tendencias, sentimientos y estructuras mentales. Explicado en el contexto de una metfora, esto significa que los distintos avatares son como los diversos rayos, con sus particulares coloraciones, que asume la luz al ser proyectada en un prisma. Cada rayo avatar representa una coloracin de la misma luz pura que conduce a la misma luz, pero de acuerdo con el personal gusto e ideal de cada persona. En este punto est la incomprendida relacin gur-discpulo como condicin sine qua non para llegar a Dios que postula el hinduismo. En el concepto ms radical, un gru no es un mero instructor teolgico, un hombre religioso o incluso un santo; un gur verdadero es aquel que ha realizado plenamente a Dios, que se ha unificado con Dios y que es capaz de manifestar su naturaleza en toda su plenitud. Un gur, en definitiva, es Dios manifestado, y en este sentido Cristo representara el estatus superior y esencial de lo que representa un gur para los hindes. Segn el hinduismo, cuando alguien anhela profundamente llegar a Dios y est maduro para realizar tal proceso, Dios se manifiesta como un maestro, aglutinando una serie de almas que se sentirn espiritualmente atradas por dicha manifestacin de Dios. l les ensea cmo lograr llegar a tal plenitud, porque ello implica, como lo hemos sealado, una condicin esencial para lograr tal revelacin, en el sentido de que Dios se revela de manera objetiva, pasando a ser un mediador entre el discpulo el buscador de la verdad y lo buscado, que es la realidad absoluta. El gur, cualquiera sea su nombre, cuerpo o lugar, es, en definitiva, siempre el mismo; el gur es Dios, especficamente Dios mediador, y como tal, Dios Hijo. En este sentido, conocer la naturaleza del gur como Dios manifestado el Hijo lleva a conocer la naturaleza
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Paramahansa Yogananda. El yoga de Jess. Self-Realization Fellowship, pp. 69-70. 377 LibrosEnRed
de Dios trascendente el Padre. Por ello, Cristo expres: Quien a m me conoce, conoce tambin a mi Padre (Juan, 8:19). El cristianismo institucionalizado, en su etnocntrica ceguera y su falta de profundidad en la vivencia religiosa, no ha sabido ver el rostro de Dios Hijo en sus muchas manifestaciones. Es indudable a la fe cristiana que Dios Hijo se manifest en Jess el Cristo, pero esa misma fe por las expresiones del mismo Cristo determina que es falso presumir que Dios Hijo se manifest y se puede manifestar solo en la manifestacin particular e histrica de Jess. El mismo Cristo se encarga de desmentir en sus expresiones tal presuncin Las obras que yo hago vosotros las haris, y an mayores, porque yo voy al Padre (Juan, 14:12). Cristo, como expresin particular de Dios Hijo, reconoce ser una manifestacin a travs de la cual se puede llegar a la realidad absoluta, pero no se arroga el ser la nica y exclusiva. En este sentido, autorreconoce explcitamente que existen otras manifestaciones de Dios para llegar a la plenitud divina, y que l, como manifestacin particularmente encarnada, no es la que llevar a todos los seres humanos hacia Dios. Por ello, les seala a ciertos judos de la poca: No pensis que soy yo quien os va a acusar delante del Padre. Vuestro acusador es Moiss, en quien habis puesto vuestra esperanza (Juan, 5:45), con lo cual da a entender que la forma en que tales personas se iban a acercar a Dios era a travs de la figura y enseanza de Moiss, la cual representaba, en definitiva, la forma en que ellos sentan, de acuerdo con su particular estructura mental, su camino hacia Dios. Adems, Cristo seala recurrentemente que Dios Padre le dio algunas almas para llevarlas a la plenitud y a otras no Todo lo que me da el Padre vendr a m, y al que venga a m no lo echar fuera (Juan, 6:37) . En otra parte, afirma: Por ellos ruego, no por todo el mundo, sino por los que T me diste (Juan, 17:9), con lo cual se demuestra que l representaba una expresin del Hijo eterno que iba a atraer a Dios cierto nmero de almas, las cuales se sentiran identificadas con esta manifestacin de Dios expresada como Jess, con sus particulares caracteres. En lo dicho por l se infiere, obviamente, dado el carcter providente y la voluntad slvica universal de la divinidad, que existiran otras manifestaciones del mismo y nico Dios, las cuales tendran su misma misin: el llevar otras almas a la plenitud divina, las cuales se sentiran identificadas con esas otras formas de manifestacin de Dios en el mundo. En este orden, son ejemplos y rostros de Dios Hijo manifestado en el mundo para llevar a Dios Padre trascendente y absoluto personajes tales como Krishna, Buda, Ramakrishna, Ramana Maharshi, Chaitanya, Vivekananda, Brahmananda y Paramahansa Yogananda, por nombrar solo algunos, ya sea porque se encarnaron como Dios en toda su
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pureza, o porque lograron alcanzar dicha pureza en plenitud en su vida. Cristo, en definitiva, en lo que corresponde a su figura histrica, es una manifestacin del mismo y nico Dios, por lo cual las otras manifestaciones de Dios son, en su radical comprensin, el mismo Cristo, en lo que atae a su esencia divina inmutable, mirando con otros ojos y otros nombres a los seres humanos. En definitiva, el creer que existe un solo Dios, que todos so mos sus hijos y que su amor se manifiesta para todos y en todas las formas posibles es la nica conclusin que nos lleva el creer en el Dios del amor. Finalmente, se vuelve significativo establecer algunas correlaciones entre las Sagradas Escrituras cristianas y las Sagradas Escrituras del hinduismo. Al comparar las palabras de Cristo en la Biblia con las de Krishna en el Bhagavad Guita se pueden ver muchas y claras correspondencias doctrinarias, en los ms diversos aspectos teolgicos y valricos.
Cristo
Krishna
Matan el cuerpo, mas no pueden Nadie puede destruir el alma immatar el alma. perecedera. No se la mata cuando se mata el cuerpo. Y yo les doy vida eterna; y no pe- Ten por seguro que mi devoto recern jams, ni nadie los arreba- nunca perecer, me adora y siemtar de mi lado. pre permanece en m en todas las circunstancias. Es ms difcil que un camello pase En la mente de aquellos que tiepor el orificio de una aguja que un nen demasiado apego por el goce rico entre al Reino de Dios de los sentidos y la opulencia mateNo se puede servir a dos amos, a rial, y que estn confusos por tales cosas, no se presenta la determinaDios y al dinero cin resuelta al servicio devocional al seor supremo. Bienaventurados los mansos, los Pureza, no violencia, ausencia de misericordiosos, los limpios de co- ira, benevolencia a todo lo que razn, los pacificadores. existe, clemencia, todas estas cualidades se encuentran en el que nace con lo herencia divina.
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Sed, pues, vosotros perfectos co- Aquellos que estn libres de la ira mo vuestro Padre que est en los y de todos los deseos materiales, y Cielos es perfecto que constantemente se esfuerzan Esforzaos a entrar por la puerta por la perfeccin, tienen asegurada la liberacin suprema. angosta De cierto os digo que cuanto hi- Yo estoy situado en el corazn de cisteis a uno de mis hermanos ms todos. pequeos a m me lo hicisteis. Grande es el camino a la perdicin De mil, uno me busca; de mil que y muchos los que transitan por l me buscan, uno me encuentra. Muchos sern los llamados, pocos los escogidos. No se venden dos pajarillos por un as? Pues bien, ni uno de ellos caer en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre. En cuanto a vosotros, todos los cabellos de vuestra cabeza estn contados. Yo s todo lo que ha ocurrido en el pasado, todo lo que sucede en el presente y todo lo que habr de suceder.
Como se puede inferir de ambos mensajes, los dos se expresan como venidos de un yo absoluto y divino, y existen claras correspondencias y semejanzas entre sus afirmaciones, y en consecuencia, en la verdad que buscan manifestar. Para el enfoque reencarnacionista, esto obedece a que est hablando la misma entidad suprema en dos de sus manifestaciones divinas. Es decir, est hablando Dios manifestado como Cristo y el mismo Dios manifestado como Krishna. En este orden, es muy significativo dar a conocer la opinin del gran santo hind Paramahansa Yogananda respecto de Cristo y Krishna, respectivamente: Afortunadamente, al cristianismo no se le llam jesusismo, ya que los trminos Jess y Cristo tienen significados diferentes; la palabra cristianismo tiene un sentido mucho ms amplio. Jess no solo significa el pequeo cuerpo fsico de Jess en el cual naci la conciencia crstica. Sera un error metafsico decir que la conciencia crstica solo estaba circunscrita al cuerpo
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de Jess. La conciencia crstica, que es universal, no pudo haber sido limitada de esa manera; pero s poda vibrar o manifestarse en el cuerpo de Jess. Jadava Krishna o Cristna es el Cristo de los hindes. Ambos profetas universales podran con justicia reclamar el mismo ttulo: Jess, en quien Cristo se manifest, y Jadava, en quien Cristna se manifest. Los hindes han explorado la religin en forma cientfica y han encontrado que existe una Conciencia Universal que se halla presente en cada clula de todo ser y objeto de la creacin; esta conciencia es un reflejo de la conciencia omnipresente del Espritu Absoluto que existe fuera de la creacin. A esta conciencia que penetra toda la creacin le llamaron Kutashtha Chaitanya, que significa: conciencia crstica. Un significado de la palabra Kutastha es yunque, lo que sirve para hacer muchas cosas, pero que, en s mismo, permanece inmutable e inalterable, siempre uno con Dios el Padre. El ser que ha unido su conciencia con la conciencia crstica, cual hizo Jess, puede sentir la conciencia crstica en la punta de los dedos, en el corazn y en la cabeza; dondequiera que haya vibracin. Jess poda sentir que su conciencia estaba en el mundo y en todo el espacio, pues la conciencia crstica es una conciencia universal. Siendo uno con ella, l perciba todos los seres y objetos como reflejos de Dios, y poda amar a todas las criaturas como expresiones divinas. Cuando podis sentir por todas las criaturas ese amor impersonal que todo lo incluye, estaris unidos a la conciencia crstica. El seor Krishna de la India vivi mucho tiempo antes de Cristo, y la palabra Cristo o Krishna, como la conocemos en la India, se origin con l, pues Krishna expres esa Conciencia Universal. De igual manera que Jess lo hiciera ms tarde, Krishna hizo muchos milagros; muchas son las semejanzas que hay en sus vidas. Para los que conocen a Dios, los milagros se presentan en una forma natural, como les ocurri a Jess y a Krishna. Pero quienes se apegan a los milagros perdern a Dios, pues el Seor debe ser la nica meta de nuestros corazones. Si ponis agua salada en una botella tapada y luego colocis esta botella en el ocano, el agua de la botella no se mezclar con el agua del ocano. Removed la tapa y el agua salada de la botella se mezclar con el agua salada del ocano; se volver una sola, compuesta con los mismos ingredientes. De manera anloga, si eliminamos la tapa de la ignorancia de la botella de nuestra conciencia, nos volveremos uno con la gran Conciencia Universal. La conciencia de Dios est presente en todas partes; en toda creacin se encuentra presente en la forma de la conciencia crstica. As como sabis cuando algo ocurre a vuestro cuerpo, Dios sabe todo lo que acontece en to-
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do el universo. Tanto Krishna como Cristo hablaron de la conciencia crstica universal. Ellos haban eliminado la tapa de la ignorancia que separaba sus conciencias humanas del ocano de la conciencia crstica y se unieron a ella. El propsito de la religin consiste en expandir la conciencia humana hasta unirla a la conciencia crstica universal, identificndose completamente con ella, tal cual hicieran Jess y Krishna.237 Cerrando con esta cita la explicitacin de nuestra postura, y a modo de resumen del tema ecumnico y cristolgico desarrollado en este captulo, podemos sealar que en el tema del ecumenismo se ha notado un avance en las ltimas dcadas en el discurso cristiano, preferentemente catlico, a partir del Concilio Vaticano II. En este punto, es importante precisar, en sus lneas fundamentales, las posiciones que en el plano teolgico se han dado al respecto. Ellas se resumen en tres conceptos, que son el exclusivismo, el pluralismo y el inclusivismo, los cuales analizaremos a continuacin: - El exclusivismo representa la postura tradicional del cristianismo que hemos criticado en todo el desarrollo del tema, en la cual se formula que la ascesis a Dios y la salvacin religiosa de la humanidad solo se poda lograr a travs del cristianismo y sus instituciones. En sntesis, solo a travs de Cristo y la Iglesia. Por ello se asuma una postura excluyente y en muchos casos peyorativa de las otras religiones no cristianas. Esta postura exclusivista, en los trminos antes presentados, tiende paulatinamente a ser superada o al menos atenuada, preferentemente en el mundo cristiano catlico, en cuanto el mundo protestante o cristiano no catlico parece seguir afirmando radicalmente la exclusividad del cristianismo en la salvacin humana. - El pluralismo reconoce la diversidad religiosa como un designio divino; como tal, cada una de las religiones tiene un valor propio en la salvacin. En este sentido, cada persona, como se afirma habitualmente, se salva en ellas y no a pesar de ellas; por ende, a travs de las manifestaciones que sus seguidores reconocen como mediadoras entre Dios y los seres humanos. Esta postura genera, obviamente, resistencia en la postura cristiana ortodoxa, la cual ve en ella una relativizacin del rol mediador de Cristo y la Iglesia. - El inclusivismo es la sntesis ms actualizada que ha propuesto el cristianismo catlico respecto del tema ecumnico, basndose fundamen237
talmente en los planteamientos del telogo Rahner. En l se reconoce el valor de los otros credos, en la dimensin moral y espiritual de lo que ello significa. Se asume que ellos son parte del plan de salvacin universal de Dios; sin embargo, se mantiene la afirmacin de que la experiencia personal y definitiva de la salvacin es mediada solo y exclusivamente por Cristo. En tal caso, se enfatiza que todos se salvan solo por la mediacin de Cristo, a pesar de que las personas en particular de los otros credos no tengan conciencia de ello o no lo asuman as. Es muy significativo reconocer que existe una clara tendencia, en la conciencia colectiva actual, que apunta a la validacin del pluralismo. Tambin que hay religiosos cristianos formales que lo defienden explcitamente. Un ejemplo de ello es el telogo y sacerdote catlico Jos Mara Vigil, el cual formula al respecto juicios de gran significado: Tanto el exclusivismo como el inclusivismo han sido, por naturaleza, contrarios al pluralismo religioso. Este era tenido sobre todo implcitamente como una realidad negativa, pecaminosa, contraria a la voluntad de Dios. Mticamente, provena de un castigo del propio Dios al pecado del orgullo humano cuando confundi las lenguas y se origin la diversidad cultural y religiosa Babel []. El pluralismo religioso sera fruto del pecado, no era comprensible que pudiera figurar dentro del plan de Dios. La construccin de la teologa pluralista implica la tarea teolgica de reconocer y acoger la sensibilidad por la que el ser humano actual percibe la pluralidad como algo positivo, como un reflejo de la infinita riqueza de Dios. La pluralidad concretamente religiosa responde a la voluntad de Dios y ha de ser acogida agradecidamente en vez de ser rechazada y combatida. Es curioso observar que mientras que Jess de Nazaret su mensaje, sus actitudes, su prctica [], tal como nos lo presentan los evangelios no ofrece dificultad para un cristianismo o jesusismo pluralista, es la ima gen de Cristo producida en la elaboracin del dogma cristolgico de los siglos IV y V la que resulta ser el punctum dolens de la construccin de una cristologa pluralista. Un primer aspecto de esta tarea es la revisin del exclusivismo cristocntrico que subyace bajo la interpretacin habitual del inclusivismo. Lgicamente, el dogma cristolgico fue elaborado dentro de un horizonte exclusivista, hoy insostenible. Durante muchos siglos, el dogma de la cristologa cubri bajo su paraguas el exclusivismo, que en la prctica fue
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tenido tambin como dogma. El cristianismo pudo desprenderse de este dogma y dar el salto al inclusivismo solo cuando en la conciencia cultural general el exclusivismo ya no era creble, al final del siglo XX. Se podr dar el salto a una cristologa pluralista cuando una epistemologa pluralista se asiente ms profundamente en la conciencia cultural de la sociedad y desde ella vaya calando en las religiones proceso que ya est en curso, y en no pocos ambientes ya est consumado.238 La visin de Jos Mara Vigil me parece de sumo inters, en cuanto reconoce cmo las doctrinas religiosas en este caso, la cristiana van evolucionando, modificando y refinando su visin para llegar a comprensiones ms profundas y avanzadas de sus creencias y valores, como consecuencia de los cambios y la evolucin que se produce en la conciencia de la humanidad. As, la superacin de una eclesiologa exclusivista, que presentaba a la Iglesia como el nico camino de salvacin, era impensable siglos atrs, pero hoy es ya una realidad, producto de este avance en la conciencia de la humanidad. As, la evolucin de una cristologa monoplica hacia una ms pluralista y polimesinica pareca tambin difcil de realizarse; sin embargo, ya comienza a ser parte del ideario colectivo de millones de personas. Tales cambios auguran, adems, que la creencia en la reencarnacin, que es cada da ms aceptada por el comn de las personas, ser tarde o temprano asumida en el discurso religioso formal, porque responde a una natural evolucin de la humanidad y la revelacin, hacia una comprensin ms plena de la verdad, verdad que representa, por lo dems, el ntimo espritu del mensaje de Cristo, que hoy busca develarse en plenitud, liberndose de los grilletes de una falsa hermenutica teolgica. Con la superacin del exclusivismo, nos parece, como lo hemos enfatizado en esta obra, se elimina por sobre cualquier otro planteamiento doctrinario el nico real obstculo, el escollo ms grande para la posibilidad de la aceptacin de la reencarnacin en el cristianismo institucionalizado. Creemos, en este orden, que todas las antinomias, dilemticas y diferencias que el discurso teolgico cristiano presenta como insalvables escollos para reconocer la reencarnacin nunca fueron tales. Esta muralla apologtica ha sido siempre ms bien una estructura conceptual armada artificialmente para justificar la pretensin de exclusividad de la verdad religiosa que se ha arro gado tradicionalmente el cristianismo institucionalizado. Tal pretensin de exclusividad, como lo hemos reiterado, ha buscado por todos los medios
Jos Mara Vigil. El paradigma pluralista: tareas para la teologa. http://www. atrio.org
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autolegitimarse, proponiendo visiones supuestamente nicas y privativas, y enfatizando a ultranza un modelo de diferenciacin, a travs del que ha intentado, de todos los modos posibles, distinguirse y distanciarse de los otros credos de la humanidad. Tal actitud por una obtusa obstinacin autorreferente cerraba la posibilidad de reconocer los mltiples puntos de convergencia que existen entre el cristianismo y las otras religiones y tradiciones espirituales. Por consiguiente, la superacin del exclusivismo eclesiolgico y cristolgico, y el avance a un paradigma de convergencia, estn sentando slidas bases para el reencuentro con lo que algunos han llamado el eslabn perdido del cristianismo, que es la creencia en la reencarnacin. La opinin de Jos Mara Vigil permite tambin reconocer que si bien se ve un avance ecumnico en esta solucin definida como inclusivista, en ella la hegemona religiosa que se ha arrogado tradicionalmente el cristianismo se traslada a un orden diferente. En definitiva, el inclusivismo, si bien formula una superacin de la exclusin y la desvaloracin de los otros credos, replantea en una sntesis distinta, de orden ms espiritual, un evidente exclusivismo. En l, el nfasis para justificar el monopolio de la salvacin se traslada de un orden eclesiolgico a uno cristolgico. En esta frmula, a pesar de que se reconoce el valor moral de las religiones no cristianas, se les niega su legtimo derecho de sentir que la posibilidad de la vinculacin plena y definitiva con Dios est en las presencias que ellas asumen como divinas o espiritualmente calificadas para mediar entre Dios y la humanidad. En tal caso, el centro de la problemtica ecumnica se da en la actualidad esencialmente en la dilemtica entre el monomesianismo y el polimesianismo. En este orden, hemos sealado que el hinduismo tiene un acento polimesinico; en cambio, el cristianismo tradicional, un nfasis monomesinico de carcter exclusivista. Es significativo reconocer que el polimesianismo es aceptado por muchos cristianos, los cuales asumen la real posibilidad de que Dios se haya encarnado en distintas ocasiones en la historia o se haya hecho representar por distintos hombres de elevada espiritualidad. Ello es validado incluso por telogos cristianos de renombre, que ven en tal posicin una solucin posible al problema. As, el telogo Pedro Rodrguez Panizo, en su artculo El pluralismo religioso: niveles, modelos y aporas, seala, comentando el pensamiento de otros telogos respecto del tema: Con esto llegamos al final del pensamiento de Knitter, el que tiene que ver con la relacin teologa de las religiones-unicidad de Jesucristo. En su intento de ir ms all del exclusivismo y del inclusivismo, prolonga el autor el pensamiento de Hick en este punto, proponiendo rechazar la compren385 LibrosEnRed
sin tradicional de Jesucristo como voz final, normativa y definitiva de la unicidad, en lo que ha dado en llamar unicidad complementaria, respecto de otros mediadores religiosos. Segn este planteamiento, Knitter afirma que Jess es nico junto con otros nicos liberadores salvador universal junto con otros salvadores universales. Su universalidad y unicidad no sera exclusiva ni inclusiva, sino complementaria.239 Bajo este estado de la cuestin, algunos telogos cristianos reconocen que no se ha llegado a una solucin satisfactoria al respecto. En este orden, Rodrguez Panizo seala: Queda, por lo tanto, intentar una profundizacin tal del modelo inclusivo que lo libre de sus aporas y lo haga capaz de respetar la alteridad de los otros al repensar una teora cristiana de la verdad []. La tarea es dificilsima. La teologa choca aqu con uno de sus techos y lmites.240 Respecto de la posibilidad de tal solucin, creemos que ella ha estado presente en un nivel de develamiento ms fino tanto de la tradicin hinduista como de la cristiana. En la primera, en una comprensin ms radical de su propuesta polimesinica, y en la segunda, en una definicin ms pura de la naturaleza de Cristo. Si profundizamos, en primer lugar, en la visin polimesinica del hinduismo, podemos afirmar que as como su aparente politesmo obedeca ms bien a un monotesmo multiforme, su polimesianismo, de igual manera, obedece en su radicalidad a un monomesianismo. Por ende, las distintas encarnaciones representan a una misma presencia divina, manifestndose de muchas formas, del uno expresndose en lo mltiple, lo cual puede ser definido, en definitiva, como un mono mesianismo multiforme. Por consiguiente, en cada encarnacin se expresa Dios en su intrnseca unidad. As se expresa tanto en la tradicin del Guita como en sus grandes maestros espirituales. En este sentido, Ramakrishna, considerado una encarnacin divina en la India, seala: El avatara es siempre uno y el mismo. Habindose sumergido en el ocano de la vida, el Dios nico surge en un punto y es conocido como Krishna, y cuando despus de otra zambullida aparece en otro punto, l es conocido como Cristo.241 Damos testimonio de fe respecto de la afirmacin sealada y de quien la emite, reconociendo en ella verdad revelada. Poniendo una vez ms la mirada en la postura inclusivista antes declarada, es significativo prestar atencin a la explcita declaracin presente en ella, la cual establece que en la experiencia religiosa radical de todos los hombres de
Pedro Rodrguez Panizo, Xavier Quinza Ediciones. Religiones en dilogo. Cristianismo y religiones, N 16. Teora Descle, p. 30. 240 Ibdem, pp. 45-46. 241 La sagrada enseanza de Sri Ramakrishna. Edit. Kier, p. 139.
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todos los credos est la presencia de Cristo. Dicha presencia y mediacin slvica es asumida, por lo tanto, incluso para los que pertenecen a las religiones no cristianas, y en consecuencia, para todos los seres humanos sin distincin, a pesar de que no sean conscientes o no comprendan que en dicha experiencia religiosa est Cristo en el perfil que la ortodoxia cristiana lo presenta. Esta tesis, propuesta por el discurso teolgico cristiano catlico, permite purificar la esencial naturaleza y presencia de Cristo en su valor universal. Si Cristo puede ser vivenciado, prescindiendo de la descripcin que cierto discurso cristiano tradicionalista propone, implica que su verdadera naturaleza trasciende tal perfil doctrinario. En tal caso, la experiencia espiritual profunda de Cristo de los llamados no cristianos no es, en definitiva, la de un Cristo desconocido expresin acuada por algunos telogos, sino ms bien la de un Cristo conocido en su plena pureza y absolutez; un Cristo vivenciado en la desnudez de su insondable y esencial divinidad, sin los limitantes atavos conceptuales de la ortodoxia doctrinaria. En este punto, es pertinente apelar a la profunda intuicin de Carlos Valles en su obra Dejar a Dios ser Dios. Segn Valles, nuestros paradigmas, estereotipos y racionalizaciones de Dios no dan cuenta de su naturaleza plena, y en muchas ocasiones obstaculizan nuestro acercamiento a l. Aplicando el mismo criterio, deberamos pedir al cristianismo ortodoxo dejar a Cristo ser Cristo y no limitar ni velar la comprensin de su naturaleza con posturas recalcitrantes y autorreferentes. Como conclusin de todo lo sealado, podemos establecer que siempre es Dios en su unicidad el que se expresa en su inagotable naturaleza. En consecuencia, es posible, sin contradiccin, asumir que Cristo est en la experiencia religiosa ltima de toda criatura si por Cristo entendemos una denominacin de Dios en su dimensin revelada y redentora que no agota las mltiples formas de significar la presencia de Dios en el mundo. En definitiva, cada encarnacin es Cristo en cuanto Dios, y en Cristo se expresa la esencia de todas las encarnaciones en cuanto divinas. Detrs del nombre Cristo est Dios, el mismo y nico Dios que est detrs del nombre Krishna y de todas las manifestaciones de la divinidad en la historia y la eternidad. Al comenzar a escribir las ltimas reflexiones de esta obra, esperamos que el lector no asuma una actitud pasiva o receptiva respecto de sus propuestas, sino que, por el contrario, tenga una actitud crtica y reflexiva acerca de ella, en aras de encontrar y definir de manera autoconsciente y personal la op cin que le parezca ms creble y verdadera. En este sentido, hemos puesto a su disposicin, con el mayor rigor posible, los contenidos que representan las posturas del monovitalismo trascendente y el reencarnacionismo. En lo personal, asumo, como lo plantea la ciencia, que una teora es ms consistente si puede explicar una mayor cantidad de fenmenos y carece de contra-
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dicciones internas. Si aplicamos tal criterio a la concepcin monovitalista y a la reencarnacionista, podemos darnos cuenta, dados todos los argumentos presentados, de que la opcin reencarnacionista, an con problemas por cerrar, se ajusta mejor a tal requerimiento y viene a clarificar, en lo que respecta al cristianismo, muchos de sus grandes enigmas y vacos. La posicin monovitalista, como hemos podido demostrar, presenta grandes inconsistencias y deja sin explicar o explica irracionalmente muchas de las interrogantes que tal postura conlleva; y por lo mismo, deja entrampado al cristianismo en insalvables dilemas que no podr superar bajo ese paradigma. Afirmar que el monovitalismo es verdadero porque lo dice la Biblia y una verdad incuestionable porque es una verdad revelada es una tremenda falacia. Creemos, como personas de fe, que existe revelacin divina en las Sagradas Escrituras bblicas, pero que la interpretacin que se ha hecho de ella es definitivamente errnea. Como dice el Swami Abhedananda, una revelacin de Dios que no apele a la razn, que no tome contacto con nuestros sentidos, que no concuerde con todas las leyes de la naturaleza no puede ser verdad.242 Con estos juicios, no pretendemos descalificar la gran tradicin de la Iglesia y el legado sublime de sus grandes santos, a quienes consideramos el ejemplo vivo de las enseanzas de Cristo. Tampoco desconocemos la comprensin valiosa que ha entregado la gran tradicin intelectual cristiana en muchos contenidos de orden filosfico y teolgico asociados a la religiosidad. Por el contrario, valoramos y respetamos dicho pensamiento, y asumimos que su esencia ms genuina y verdadera demanda una nueva comprensin de las creencias cristianas que est a la altura de los tiempos actuales. En consecuencia, sin arrogancia, aspiramos a que este trabajo contribuya a liberar la doctrina cristiana de muchas de sus contradicciones, permitindole mostrar de manera ms fidedigna el mensaje de Cristo. Afirmamos taxativamente, como personas de fe que somos, que en Cristo y la Iglesia est presente la verdad, pero con igual conviccin aseveramos que dicha verdad no ha sido comprendida en plenitud y que ella no es exclusiva ni privativa del cristianismo y sus instituciones. Es evidente que el pretender llegar a consensos totales es una actitud poco realista, y en consecuencia, doctrinariamente en el mundo de las religiones va a haber inevitablemente diferencias por disposicin o comprensin, al menos en el estado actual de nuestro desarrollo humano. En este orden, si la exigencia tica nos demanda respetarnos con nuestras diferencias, la experiencia religiosa nos pide mucho ms. Requiere de nosotros la plena disposicin, la acogida y la voluntad de dilogo para que, asumiendo tales divergencias, nos amemos.
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Quisiera terminar esta obra sacndome por un momento los rigores que impone el ejercicio filosfico para hablar en la expresin natural de una persona que se sincera ante un amigo, y en este caso, ante quien ha tenido la paciencia de leer mis cavilaciones. Parafraseando anecdticamente una frase clsica, en una adaptacin a nuestro contexto, deseo expresar que soy amigo de los telogos, pero soy ms amigo de la verdad. En efecto, tengo muchos conocidos y amigos que ejercen la noble profesin de la teologa, los cuales tienen mi mayor respeto y admiracin. De hecho, creo que el trabajo de la teologa ha sido fundamental para desprejuiciar a la religin y, en ese orden, agradezco todos los aportes que directa o indirectamente me han entregado muchos telogos para avanzar en el desarrollo de esta obra. Sin embargo, creo que en algunos casos ha faltado un poco ms de coraje, objetividad y rigor crtico para desembarazarse del discurso oficial y la habitual pretensin de exclusividad que se ha arrogado tradicionalmente la Iglesia institucionalizada. Esta obra, como comienzo afirmando, es una propuesta honesta, porque expresa mi sincero sentir, el cual mi vocacin pedaggica me impulsa a compartir con todo aquel que busque vivir su opcin religiosa de forma ms autoconsciente o que crea, como yo lo siento, que es posible ser cristiano y creer en la reencarnacin. Asumo, sin embargo, en lo personal, que por sobre las creencias y las especulaciones teolgicas est la prctica de los valores, y que el amor como esencia de dicho compromiso es superior a cualquier otro predicamento. Existen seguramente formas ms nobles que el ejercicio intelectual de agradar a Dios, como servir silenciosa y desinteresadamente a nuestros semejantes, escuchar con disposicin a nuestro hermano, ser humilde de corazn u orar con fervor, mas siento la conviccin de que la bsqueda perseverante de lo verdadero es tambin una forma de amarlo, porque, en definitiva, el amor a la verdad y la verdad del amor sern siempre convergentes. En una ltima expresin, quisiera, sabiendo del corazn generoso del Swami Vijoyananda, hacer propias sus sinceras e inspiradoras palabras al terminar su obra As habl Jesucristo: Suplico al siempre presente Hijo de Dios me perdone por haberlo presentado en forma tan incompleta y posiblemente con ciertas fallas. Pero l sabe que mi sincera intencin es recordar su vida y sus enseanzas para as limpiarme de mis propias impurezas, y rogarle que me bendiga, concedindome la vida eterna. Al mismo tiempo, les ruego, mis pacientes lectores, que procuren comprender mi propsito inequvoco, que
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no ha sido otro que el de rendir humilde culto al Divino Hijo del Padre Divino. Quieran ambos bendecirnos con su constante presencia en nuestro corazn y pueda esa presencia protegernos contra el riesgo de establecer diferencias entre hombre y hombre, siendo que todos somos igualmente hijos de la Divinidad!243
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Swami Vijoyanada. As habl Jesucristo. Edit. Kier, p. 158. 390 LibrosEnRed
Conoceris la verdad y la verdad os har libres (Juan, 8:32) Jesucristo
Si desea hacer un comentario, aporte o crtica a esta obra, puede enviarlo directamente a su autor, al siguiente correo: E-mail: arcangeloreencristo@gmail.com
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Acerca del autor

E-mail: arcangeloreencristo@gmail.com
Naci en Chile. Es profesor de Filosofa y tiene estudios teolgicos. Desde nio ha orientado su vida a una profunda bsqueda filosfica y religiosa del sentido de la vida. En su adolescencia conoci la doctrina de los grandes msticos de la India, lo cual lo llev a la conviccin personal de que la reencarnacin representa una creencia verdadera. Junto con ello, por su formacin familiar, asumi como compromiso de vida la moral cristiana. Tiene la conviccin que es plenamente legtimo ser cristiano y asumir la concepcin reencarnacionista porque esta representa una verdad que viene de la enseanza ms genuina de Jess.
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La reencarnacin en el mensaje de Cristo

Hacia una nueva y antigua comprensin del cristianismo

Religiones, Autoayuda y Crecimiento

Bibliografa Acerca del autor Editorial LibrosEnRed

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Me declaro un cristiano que cree en la reencarnacin y un hind que cree en Cristo.

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Presentacin del problema. Declaracin de principios y

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Hans Kung. Vida eterna? Edit. Trotta, pp. 107-108. 18 LibrosEnRed

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Santiago del Cura Elena. Reencarnacin y fe cristiana. http://www.mercaba.org 22 LibrosEnRed

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Nostra Aetate. http://www.vatican.va 24 LibrosEnRed

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Paramahansa Yogananda (1893-1952)

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Swami Vivekanada (1863-1902)

Ramana Maharshi (1879-1950)

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Mahatma Gandhi (1869-1948)

Srila Prabupada (1896-1977)

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Vijoyananda. La enseanza de Sri Ramakrishna. Edit. Kier, p. 142. 30 LibrosEnRed

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Hinduismo Politesmo Dios impersonal Divinidad desta Autorredencin Misticismo individualista

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2. Dios personal-dios impersonal

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3. Dios providente-divinidad desta

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5. Salvacin comunitaria-misticismo individualista

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Posible nuevo paradigma

Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 52. 38 LibrosEnRed

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Juan Pablo II. Carta apostlica Tertio Millennio Adveniente. 14 de noviembre

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Ramacharaka. Bhagavad Guita. Edit. Kier, p. 57. 49 LibrosEnRed

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