Sie sind auf Seite 1von 702

Was meinen wir, was bewegt uns, wenn wir die Welt uns vorstellen?

Wie nehmen wir die Zeit - als historische und existentielle Gre - wahr? Welche Bedeutungen fhrt der Mythos mit sich, und worin besteht seine Bewltigung? Schlielich: wodurch bestimmen sich die Bilder und Gleichnisse, die Techniken und Strategien, mit denen das Leben die Ertrglichkeit sichert? Blumenbergs Buch Arbeit am Mythos errtert dessen Wert: wiederum unter funktionalen Aspekten. Denn in den mythischen Erzhlungen und Parabeln berlebt die Menschheit so gut wie in den handgreiflichen Zurstungen. Unvertrautes und Unheimliches, Fremdes und Anstiges changiert zum Hin- und Annehmbaren in der Transposition des Mythos. Die Arbeit des Philosophen aber beruht darauf, da er diesen Schritt in seinen Folgen kenntlich macht. So gestaltet Blumenberg das Thema mit philologischer Genauigkeit und mit der Kunst des genialen Exegeten - unberbietbar in den Partien, die der Prometheus-Mythe mit Blick auf Goethe gewidmet sind. Martin Meyer, Neue Zrcher Zeitung

Hans Blumenberg (1920-1996) war Professor fr Philosophie an der Universitt Mnster. Sein Werk erscheint im Suhrkamp Verlag.

Hans Blumenberg Arbeit am Mythos

Suhrkamp

Diese Ausgabe folgt der sechsten Auflage 2 0 0 1 , die wiederum auf der dritten, erneut durchgesehenen A u f l a g e von 1984 beruht.

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie http://dnb.ddb.de suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 1805 Erste Auflage 2006 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1979 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Ubersetzung, des ffentlichen Vortrags sowie der bertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfltigt oder verbreitet werden. Umschlag nach Entwrfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany ISBN 3-518-29405-9 2 3 4 5 6 - Ii 10 09 08 07 06

Inhalt

Erster Teil Archaische Gewaltenteilung I II III IV Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten >Bedeutsamkeit< Verfahrensordnungen

7 9

40 68
127

Zweiter Teil Geschichtswerdung der Geschichten I II III IV Die Verzerrung der Zeitperspektive Grundmythos und Kunstmythos Mythen und Dogmen Den Mythos zu Ende bringen

163
165

192

291

239

Dritter Teil Die Entfrevelung des Feuerraubs I Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption I I Sophisten und Kyniker: Antithetische Aspekte der Promethie I I I Rckkehr aus der Seinsgrundlosigkeit I V sthetische Aufheiterung

327

329 359

382 412

Vierter Teil Gegen einen Gott nur ein Gott I >Zndkraut einer Explosion< I I Ein Gtterkonflikt

433

438 467

I I I Prometheus wird Napoleon, Napoleon Prometheus I V Lesarten des >ungeheuren Spruchs*

504 567

Fnfter Teil Der Titan in seinem Jahrhundert I Durchgang durch die Geschichtsphilosophie I I Wieder am Felsen der stummen Einsamkeit I I I Wenn nicht den Mythos, dann wenigstens einen zu Ende bringen

605 607 644 679

Namenregister

691

Erster Teil

Archaische Gewaltenteilung

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit


Sie konnten das entscheidend Gttliche gar nicht weit genug von sich entfernt denken, die ganze Gtterwelt war nur ein Mittel, das Entscheidende sich vom irdischen Leibe zu halten, Luft zum menschlichen Atmen zu haben. K a f k a an Max Brod, 7. August 1920 Den dieses Erfolgs berdrssigen mag Beherrschung der Wirklichkeit als ein ausgetrumter, des Trumens nie wert gewesener Traum erscheinen. berdru und Unbehagen zu kultivieren, geht leicht an, wenn man die Bedingungen als selbstverstndlich hinnimmt und nicht mehr notiert, unter denen Leben seine Bedrngnis nur noch in marginalen Problemen erfhrt. Kulturen, die zur Beherrschung ihrer Wirklichkeit noch nicht gelangt sind, trumen den Traum weiter und wrden seine Verwirklichung denen entreien, die aus ihm schon erwacht zu sein glauben. Wendet man den Blick von den professionell oder gar professoral ausgemalten Schrecknissen der Gegenwart und erst recht der Zukunft zurck auf die der Vergangenheit und Vorvergangenheit, stt man auf die Notwendigkeit, einen Ausgangszustand vorzustellen, der die Erfordernisse jenes alten status naturalis philosophischer Kultur- und Staatstheorien erfllt. Dieser Grenzbegriff der Extrapolation fabarer geschichtlicher Merkmale ins Archaische lt sich formal in einer einzigen Bestimmung festlegen: als Absolutismus der Wirklichkeit. Er bedeutet, da der Mensch die Bedingungen seiner Existenz annhernd nicht in der Hand hatte und, was wichtiger ist, schlechthin nicht in seiner Hand glaubte. Er mag sich frher oder spter diesen Sachverhalt der Ubermchtigkeit des jeweils Anderen durch die Annahme von Ubermchten gedeutet haben. Was zu diesem Grenzbegriff berechtigt, ist der gemeinsame Kern aller gegenwrtig respektierten Theorien zur Anthropogenese.

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Wie immer das vormenschliche Wesen ausgesehen haben mag, das durch einen erzwungenen oder zuflligen Wechsel seines Lebensraumes veranlat wurde, den sensorischen Vorteil der Selbstaufrichtung zum bipeden Gang wahrzunehmen und gegen alle internen Nachteile der organischen Funktion zu stabilisieren - es hatte in jedem Fall den Schutz einer verborgeneren und angepaten Lebensform verlassen, um sich den Risiken des erweiterten Horizonts seiner Wahrnehmung als denen seiner Wahrnehmbarkeit auszusetzen. Es w a r noch kein Vorsto der Neugierde, kein Lustgewinn an der Erweiterung, kein Hochgefhl des Gewinns der Vertikalitt, sondern die bloe Nutzung einer Uberlebenschance im Ausweichen vor dem Selektionsdruck, der auf irreversible Spezialisierung hingetrieben htte. Es war ein Situationssprung, der den unbesetzten Fernhorizont zur dauernden Gewrtigung des bis dahin Unbekannten machte. Was in der Verbindung des bergangs vom schrumpfenden Regenwald auf die Savanne mit der Besiedelung von Hhlen entstand, w a r die gleichzeitige Bewltigung neuer Leistungsanforderungen beim Nahrungserwerb auerhalb der Wohnsttten mit dem alten Vorteil ungestrter Fortpflanzung und A u f zucht des lange lernbedrftigen Nachwuchses, jetzt im Schutz leicht abzuschirmender Gehuse. In der Formel >Jger und Mtter< ist die berwindung des Verlustes der alten Urwaldgeborgenheit umfat. Was hier Absolutismus der Wirklichkeit genannt wird, ist Inbegriff der Entsprechungen zu diesem Situationssprung, der ohne die berleistung infolge abrupter Unangepatheit nicht denkbar ist. Dazu gehrt die Fhigkeit zur Prvention, der Vorgriff auf das noch nicht Eingetretene, die Einstellung aufs Abwesende hinter dem Horizont. Alles konvergierend auf die Leistung des Begriffs. Dem zuvor aber ist die reine Zustndlichkeit der unbestimmten Prvention die Angst. Sie ist, um es paradox zu formulieren, Intentionalitt des Bewutseins ohne Gegenstand. Durch sie wird der ganze Horizont gleichwertig als Totalitt der Richtungen, aus denen >es herankommen kann<. Freud hat als den Kern der traumatischen Situation die vllige Hilflosigkeit des Ich vor berwltigender G e f a h r beschrieben und in der frhkindlichen Liebesforderung die Kompensation solcher Hilflosigkeit gesehen. Ferenczi hat im ontogenetischen Geburtstrauma das Korrelat des phylogenetischen

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

11

bergangs v o m Meer a u f s L a n d ausgemacht, u n d es bedarf keiner Spekulation, um die Wiederholung dieser Grundsituation auch im Heraustreten aus der Geborgenheit des U r w a l d s auf die S a v a n n e zu erkennen. Wenn w i r den U r s p r u n g des Menschen bei dem T y p u s des Fluchttifires zu suchen haben, begreifen w i r , da alle Fluchtreaktionen auslsenden Signale v o r dem Biotopwechsel z w a r das Z w i n g e n d e der Furcht haben muten, aber nicht die beherrschende Z u s t n d lichkeit der A n g s t zu erreichen brauchten, solange es bloe B e w e gung als K l r u n g der Situation gab. Stellt man sich aber v o r , da diese Lsung nicht mehr oder nicht mehr stndig gelang, so muten f o r t a n die Flucht erzwingenden L a g e n durchgestanden oder ihnen v o r g r e i f e n d ausgewichen werden. D e r b e r g a n g v o n der momentanen R e a k t i o n auf den punktuellen R e i z zur zustndlichen HchstSpannung des alarmierten organischen Systems macht auf Mittel angewiesen, G e f a h r e n l a g e n zu bewltigen, auch w e n n ihnen nicht entgangen werden kann. Z w a n g s l u f i g wchst die Entspezifizierung des Spannungszustandes mit der Vieldeutigkeit u n d Unbestimmtheit der die Situation prgenden Daten. Es entsteht die Bereitschaft zu einer auf den gesamten H o r i z o n t bezogenen v o r fhlenden E r w a r t u n g s h a l t u n g . Sie eben hat ihren funktionalen Wert in der Unabhngigkeit v o n bestimmten oder schon bestimmbaren D r o h u n g s f a k t e n . Dies wiederum ist eine Einstellung z u r Wirklichkeit, die zwar episodisch-lngerfristig durchgehalten, aber nicht schlechthin auf D a u e r gebracht werden kann. D i e generelle Spannung mu immer wieder reduziert werden auf Abschtzung besonderer F a k t o r e n . Anders, nmlich in der Sprache des N e u r o l o g e n K u r t Goldstein ausgedrckt, heit dies, da A n g s t immer wieder zur Furcht rationalisiert w e r d e n mu, sowohl in der Geschichte der Menschheit w i e in der des Einzelnen. D a s geschieht p r i m r nicht durch E r f a h r u n g und Erkenntnis, sondern durch K u n s t g r i f f e , w i e den der Supposition des Vertrauten f r das U n v e r t r a u t e , der E r k l r u n g e n f r das Unerklrliche, der Benennungen f r das Unnennbare. Es w i r d eine Sache vorgeschoben, um das U n g e g e n w r t i g e zum Gegenstand der abwehrenden, beschwrenden, erweichenden oder depotenzierenden H a n d l u n g zu machen. Durch N a m e n w i r d die Identitt soldier F a k t o r e n belegt und angehbar gemacht, ein q u i v a l e n t des

12

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Umgangs erzeugt. Was durch den Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unvertrautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzhlen von Geschichten erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat. Panik und Erstarrung als die beiden Extreme des Angstverhaltens lsen sich unter dem Schein kalkulierbarer Umgangsgren und geregelter Umgangsformen, audi wenn die Resultate der magischen und kultischen >Gegenleistung< gelegentlich der Tendenz Hohn sprechen, an Gunst f r den Menschen bei den Mchten zu gewinnen. Z u erinnern ist, um einen Extremwert vorzustellen, an die Opferhysterie der Azteken vor dem Einbruch der Spanier, bei der die Priester im Blut der rituellen Massaker wateten und um so grausamere Kriege gefhrt werden muten, je schwieriger es wurde, die Massen der den Gttern genehmen Opfergefangenen bei den umwohnenden Vlkern zu beschaffen. U n d dies alles, um das Reich vor einer G e f a h r zu bewahren, die die Sterndeutung angekndigt hatte und die sich aufs Datum der Prophezeiung erfllte. D a aber fehlte es gerade an denen, die die Adelseigenschaften besaen, um als Opfer den Gttern wohlgefllig zu sein. Die Angst ist auf den unbesetzten Horizont der Mglichkeiten dessen, was herankommen mag, bezogen. N u r deshalb kann sie, in maximierter Gre, als >Lebensangst< auftreten. Angst ist, trotz ihrer biologischen Funktion fr Trennungs- und bergangszustnde unter nicht prformierten Gefahrengren, niemals realistisch. Als Sptphnomen des Menschen wird sie nicht erst pathologisch, sie ist es. Es bringt daher nichts ein, wenn Freud sagt, Angst werde neurotisch durch ihr infantiles Verhltnis zur Gefahr, weil sich in ihr Reaktionen reproduzieren, die auf die Situation ausgereifter Individuen nicht mehr passen. Wer aus Angst oder in Angst reagiert, hat den Mechanismus vorgeschobener imaginativer Instanzen verloren. Vorgeschobene Instanz kann auch das miachtete Formular brgerlicher Hflichkeit sein, dessen >kritische< Destruktion zwar die gewnschte >Nacktheit< zwischen Begegnenden erzeugt, aber auch dem zuvor niemals auszumachenden Schwcheren seinen Schutz entzieht. Es beschreibt den Typus von Handlungen der berreaktion, da sie von solchen begangen werden, die Metaphern nicht verstehen knnen. Das gilt nicht nur f r deren Erzeugung, sondern auch f r

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

deren H a n d h a b u n g : bertragungen mssen geleistet, aber nicht beim W o r t genommen werden. D i e U n f h i g k e i t , Substitutionen vorzunehmen oder gelten zu lassen, ist nahezu identisch mit der anderen, Delegation v o n Zustndigkeiten an andere vorzunehmen und Reprsentation f r Entscheidungen der V i e l e n durch Wenige gelten zu lassen. E s ist ein rigider Realismus der Unmittelbarkeit, der alles selbst entscheiden oder an allem mitentscheiden w i l l , um sich der Gunst der Institutionen, nicht an allem selbst beteiligt sein zu mssen, zu verweigern. >Lebenskunst< - diese schon als Wort obsolet gewordene elementare Fertigkeit, mit sich selbst umzugehen und hauszuhalten - mute erlernt werden als O r g a n d a f r , da der Mensch keine spezifisch sortierte, ausschlielich in ihren >Relevanzen< f r ihn wahrzunehmende U n p r e l t hat. W e l t zu haben, ist immer das Resultat einer K u n s t , auch w e n n sie in keinem Sinne ein >Gesamtkunstwerk< sein kann. D a v o n eben ist unter dem Titel >Arbeit a m Mythos< etwas zu beschreiben. >Horizont< ist nicht nur der Inbegriff der Richtungen, aus denen Unbestimmtes zu gewrtigen ist. E s ist auch der Inbegriff der Richtungen, in denen V o r g r i f f e und A u s g r i f f e auf Mglichkeiten orientiert sind. D e r P r v e n t i o n korrespondiert die Prsumtion. Ihre imaginativen, wunschhaften Besetzungen drfen des Realismus ermangeln, solange dies nicht a u f s Z e n t r u m des berlebens durchgreift. N o c h in der spten Theorie gibt es Gesamtheiten v o n Aussagen, die nur k r a f t ihrer U n w i d e r l e g b a r k e i t bestehen und einen H o f um einen Kernbestand an notwendigem Realismus solcher Aussagen bilden, deren Widerlegung letal w r e . V o n diesem Realismus her w i r d nur noch schwer verstanden, w a s gnstigenfalls als Residuum des noch Unwiderlegten oder als die Gleichgltigkeit des U n w i d e r l e g b a r e n erscheint. Z u r Behauptung v o r der bermchtigen Wirklichkeit ber Jahrtausende hinweg w e r d e n sich Geschichten, denen nicht v o n der Wirklichkeit widersprochen werden konnte, durchgesetzt haben. Welchen A u s g a n g s p u n k t m a n audi w h l e n w r d e , die A r b e i t am A b b a u des Absolutismus der Wirklichkeit htte immer schon begonnen. U n t e r den Relikten, die unsere Vorstellung v o n der Frhzeit des Menschen beherrschen, sein B i l d als das des tool-maker prgen, bleibt all das u n a u f f i n d b a r , w a s auch geleistet werden mute, um eine unbekannte Welt bekannt, ein ungegliedertes A r e a l

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

von Gegebenheiten bersichtlich zu machen. Dazu gehrt das der Erfahrung Unzugngliche hinter dem Horizont. Den letzten Horizont, als den mythischen >Rand der Welt<, zu besetzen, ist nur der Vorgriff auf die Ursprnge und Ausartungen des Unvertrauten. Der homo pictor ist nicht nur der Erzeuger von Hhlenbildern f r magische Jagdpraktiken, sondern das mit der Projektion von Bildern den Verllichkeitsmangel seiner Welt berspielende Wesen. Dem Absolutismus der Wirklichkeit tritt der Absolutismus der Bilder und Wnsche entgegen. Freud hat in Totem und Tabu von der Allmacht der Gedanken als Signatur des archaischen Animismus gesprochen. Wir mssen daran erinnern, da nach dem Verlassen des Waldes die Lebensteilung in Hhle und freie Wildbahn eintritt. Der geschlossene Raum erlaubt, was der offene verwehrt: die Herrschaft des Wunsches, der Magie, der Illusion, die Vorbereitung der Wirkung durch den Gedanken. Aber nicht nur durch diesen. Die illusionre Macht durch Magie ist weniger eine des Gedankens als vielmehr eine der >Prozedur<. Wer sich an eine Regel hlt, deren Bedeutung und Herkunft niemand (mehr) kennt, kann eine genau festgelegte, nicht an Ort und Zeit der Prozedur gebundene Wirkung erzielen. Wie Freud Haeckels biogenetisches Grundgesetz fr sich verstanden hat, entspricht dem ontogenetischen >Narzimus< jener phylogenetische >Animismus< in dem Grundzug der berschtzung der eigenen seelischen Vorgnge. Dies ist die Voraussetzung fr einen Begriff der Wirklichkeit, der Bewutsein von ihr aus dem gegen den Narzimus erfolgten unverkennbaren Einspruch der Realitt entstehen lt. Es mag noch ein weiterer Schritt zur Konstruktion des Sachverhalts sein, sich den Absolutismus der Wnsche und Bilder als Ausgeburten der Hhle zunchst in der Isolation vom Absolutismus der Wirklichkeit vorzustellen. Die Verbindung des einen zum anderen, mag man sie Magie oder Kult nennen, wre erst sekundre Konfrontation aus einer schon strukturierten, schon differenzierten Eigenwelt heraus. Im Jagdzauber seiner Hhlenbilder greift der Jger vom Gehuse auf die Welt ber und aus. Ich versuche mit Vorsicht, eine literarische Verdeutlichung einzufhren, die auch aus der Situation eines Absolutismus, eines spten Artefakts freilich, stammt. 1939 hat Ernst Jnger in Auf den

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

Marmorklippen seine Anspielungen auf die Ereignisse der Zeit in einer mythischen Szenerie ausgebreitet. Nach der Schlacht von Alta Plana, die f r die Ereignisse des 30. Juni 1 9 3 4 steht, hat der Erzhler den Entschlu gefat, allein durch reine Geistesmacht Widerstand zu leisten. E r tut es in Bibliothek und Herbarium. Entgegen diesem Entschlu seien er und die ihm Verbndeten zuweilen wie Kinder in jene frhe Welt, in welcher der Schrecken allmchtig ist, zurckgefallen. Noch schien es nicht gelungen, reine Geistesmacht auszuben. Der Erzhler begrndet das mit einem einzigen Satz: Wir kannten noch nicht die volle Herrschaft,die dem Menschen verliehen ist. Damit knnte nherungsweise beschrieben sein, was ich als status naturalis der mythischen Ermchtigung vorgeordnet habe: in ihm ist die Mglichkeit des Menschen zur Herrschaft unbekannt, unerkndet, unerprobt. Zugleich zeigt der Kunstmythos der Marmorklippen, da alles, was der Mensch durch die Erfahrung seiner Geschichte und schlielich durch Erkenntnis an Herrschaft ber die Wirklichkeit gewonnen hat, ihm die Gefhrdung, ja die Sehnsucht nicht nehmen konnte, auf die Stufe seiner Ohnmacht, gleichsam in die archaische Resignation, zurckzusinken. Damit jedoch dieses Zurcksinken nicht nur mglich, sondern zum Inbegriff neuer Wnsche wurde, mute etwas vergessen worden sein. Dieses Vergessen ist die Leistung der Distanz durch >Arbeit am Mythos< selbst.\Sie ist Bedingung f r alles, was diesseits des Schreckens, des Absolutismus der Wirklichkeit, mglich wurde. Zugleich ist es Bedingung auch dafr, da der Heimkehrwunsch in die archaische Unverantwortlichkeit der schlechthinnigen Preisgabe an Mchte, denen nicht widersprochen werden kann, nicht widerstanden zu werden braucht, an die Oberflche des Bewutseins zu dringen vermag. Ich fasse es als selbst mythische Ausdrucksform fr diesen Sachverhalt, wenn Ferenczi in seinem Versuch einer Genitaltheorie von 1924 dem Geburtstrauma den Wunsch nach Rckkehr in den Mutterleib zuordnet, der sich im Sexualakt mit symbolischer Erfllung begngen mu. Immer schon ist der Mensch diesseits des Absolutismus der Wirklichkeit, niemals aber erlangt er ganz die Gewiheit, da er den Einschnitt seiner Geschichte erreicht hat, an dem die relative bermacht der Realitt ber sein Bewutsein und sein Geschick

46Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung umgeschlagen ist in die Suprematie des Subjekts. Es gibt kein Kriterium f r diese Wendung, f r diesen point of no return. Denen, die sich schon als nicht mehr einholbare Nutznieer von Wissenschaft und Aufklrung sahen, schien noch das Mittelalter vom Typus einer Vorwelt unbeherrschter und unbeherrschbarer Gewalten zu sein, die nichts als Namen und Adressaten der Hilflosigkeit waren. Es war der theologische Absolutismus - ohne seine Milderungen der Institutionen von Gnadenverwaltung - , der das Mittelalter f r den Rckblick nach dem Grndungsakt der Neuzeit als finster erscheinen lie. Selbst Goethe wollte der Romantik ihre ersten K o r rekturen an diesem geschichtlichen Selbstbewutsein und der ihm zugemessenen Vorzeit kaum glauben. A m 2 1 . April 1 8 3 1 schreibt er ins Tagebuch: . . . in den Jahrhunderten, da der Mensch auer sich nichts wie Greuel fand, mute er glcklich sein, da man ihn in sich selbst zurckwies, damit er sich statt der Objekte, die man ihm genommen hatte, Scheinbilder erschuf an ihre Stelle . . . Es ist Naturanschauung, was der Betrachter an der wiederentdeckten gotischen Malerei gnzlich vermite; daraus folgend jeden Zug zu der ihr entsprechenden Metaphysik: zum Pantheismus. Doch ist der Polytheismus, den Goethe auch in der Heiligenwelt abgeschwcht gegenwrtig sieht, die Uberbrckung der Verlegenheit, aus Mangel an Naturanschauung in diesen Jahrhunderten Pantheist nicht sein, doch auf die Scheinbilder nicht verzichten zu knnen. Dieser spten >Vorwelt< der eigenen Welt waren nach der Notiz die Objekte >genommen< - man braucht den Ausdruck nur zu ersetzen durch den, da sie noch gar nicht gewonnen gewesen w ren, um den Gedankengang auf jede bisher unbedachte Frhzeit des Menschen beziehbar zu machen. Was bleibt, ist die Vorrichtung der Bilder gegen die Greuel, die Erhaltung des Subjekts durch seine Imagination gegen das unerschlossene Objekt. Nicht ein beliebiger, wenn auch noch so kleiner Bruchteil an Theorie wird dabei feststellbar, sondern das Ma ihrer Entbehrlichkeit - ohne den A u f wand zu beachten, mit dem der spte sthetische Metaphysiker sie wieder entbehrlich machen will. Der Widerspruch, der hier in das Konstrukt des archaischen Wirklichkeitsbegriffs hineinzukommen scheint: Absolutismus der Wirklichkeit einerseits, Allmacht der Vorstellungen andererseits, wiederholt sich an der Beschreibung des Traumes. Der Traum ist reine

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

Ohnmacht gegenber dem Getrumten, vllige Ausschaltung des Subjekts und seiner Selbstverfgung inmitten seiner Bilder mit der extremen Disposition zum Angstzustand; doch zugleich ist er die reine Herrschaft der Wnsche, die das Aufgewecktwerden zum Inbegriff aller Enttuschungen macht, wie auch immer die Zensuren beschaffen sein mgen, unter die der psychische Mechanismus dabei gestellt ist. Im Traum zu fliegen - Nietzsches Formel f r etwas, was er sein Vorrecht nennt - , ist die Metapher des nichtigen Realismus bei intensivster Realittsillusion. Trume seien die getreuen Interpreten unserer Neigungen, hat Montaigne niedergeschrieben; doch muten wir lernen, da die Interpreten nochmals des theoretisch raffinierten Interpreten bedrfen, um sich uns mitzuteilen. D a es hier nur um die Verdeutlichung des vermeintlichen Widerspruchs im hypothetischen Konstrukt des archaischen >Realismus< geht, mag der Schlenker zu einem geistreichen Aperu von Stanislaw J e r z y Lee gestattet sein: Ich habe heute nacht von Freud getrumt. Was bedeutet das? Was der Traum bedeutet, ist erst sekundr das, was ihn vielleicht mit der Frhmenschenwelt verbindet; zuerst und vor allem macht er einen Grenzwert von Realittsprostration zugnglich. Sogar in den Philosophenschulen wurde, fgt Plutarch seinem Bericht in der Biographie des Perikles hinzu, die Geschichte erzhlt, wie dieser mit der Angst vor einer Sonnenfinsternis fertig wurde. Als er im Peloponnesischen Krieg mit hundertfnfzig Schiffen zur Belagerung von Epidauros aufbrach und man schon segelfertig war, erlosch pltzlich das Sonnenlicht. Alle wurden von Entsetzen gepackt. Offenbar hatte bei dieser, spter auf den 3. August 431 datierten, Finsternis das Vorbild des Thaies von Milet nichts gefruchtet, durch theoretische Vorhersage das Ereignis um seinen ominsen Gehalt zu bringen. Das Mittel des Perikles, den Steuermann seines Schiffes, der vor Angst nicht aus noch ein wute, wieder ins Lot zu bringen, bestand darin, da er ihm seinen Mantel vor die Augen hielt und den derart Verdunkelten fragte, ob er immer noch ein schreckliches Unglck oder die Vorbedeutung fr ein solches wahrzunehmen glaube. Der Seemann mute verneinen, und Perikles entngstigte ihn vollends durch die Frage, w o denn der Unterschied noch sei zwischen dem, was hier an ihm, und dem, was dort an der Sonne geschehe, auer darin, da die Sonne durch

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

einen greren Gegenstand als durch einen Mantel verdunkelt werde. Diese Geschichte wird in den Schulen der Philosophen erzhlt, schliet Plutarch, und man sieht daraus wohl, worauf es der Philosophie mehr als auf die Bewunderung des Kosmos ankam. Doch lt sich auch der rhetorische Rckschlag der Anekdote gegenber dem, worin die Chance der Theorie zur Entngstigung des Menschen lag, nicht bersehen. Denn whrend der athenische Staatsmann ein Stckchen modellartiger Erklrung anzubringen glaubt, wird der Steuermann vermutlich schon dadurch beruhigt worden sein, da er, um es paradox auszudrcken, von der Verfinsterung nichts mehr sah und sich dem bloen guten Zureden, berlassen konnte. Die Anekdote veranschaulicht aber noch mehr:,Die Grenzlinie zwischen Mythos und Logos ist imaginr und macht es nicht zur erledigten Sache, nach dem Logos des Mythos im Abarbeiten des Absolutismus der Wirklichkeit zu fragen. Der Mythos selbst ist ein Stck hochkartiger Arbeit des Logos. Es mag sein, da Magie zuerst den wohlttigen Schein zu erzeugen vermochte, es sei vom Menschen fr die Bedingungen seines Lebens mehr auszurichten als seine Fertigkeiten reell belegen konnten. Zuvor noch muten die Richtungen bestimmt und benannt worden sein, aus denen Wohltat oder Untat zu gewrtigen war. Instanzen der Zuwendung muten fabar werden, um ihnen Gunst abzuringen oder Ungunst zu verwehren. Es ist nicht bloe metaphorische Dienlichkeit, wenn in Erscheinungen Handlungen gesehen wurden. Zu den Grundfiguren, in denen sich die Geschichte des Menschen bis in dokumentierte Zeiten hinein darstellt, gehrt es, da die Wahrnehmung seines Interesses gegenber der Wirklichkeit, bevor sie auch nur im Ansatz realistisch werden konnte, in der Illusion durchgespielt und als unerkannte Fiktion verteidigt wurde. Das weite Feld von Praktiken der Gesundheitssorge gibt d a f r das Material; aber prinzipiell wird man in der kultischen Pflege von Mchten und Gewalten nichts anderes zu sehen haben. Die schmale Zone realistischen Verhaltens ist immer umgeben von einem U m feld der Handlungs- und Bewirkbarkeitssuggestionen. Die Beweislast dafr, w o die Grenzen der Beeinflubarkeit der Welt fabar wren, lag immer beim Mierfolg - und nur bei dem, fr den sich keine Nebenlsung seiner Verursachung ergab; ein seltener Aus-

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

nahmefall. Diese Prsumtion trgt ein sich anreicherndes Verhalten des Als-Ob, dessen Erfolg in seiner vorlufigen oder endgltigen Unbestreitbarkeit bestand. Die Menschheit hat den grten Teil ihrer Geschichte und des Volumens ihres Bewutseins von unwiderlegbaren Annahmen gelebt und tut dies vielleicht - es ist ein Verdacht, des Beweises unfhig - immer noch. Da Geschehen als Tun ausgelegt worden sei, ist nach Nietzsches Formel Kennzeichen aller Mythologien. Aber es ist Sicht ^primr eine M d r u n g der Erscheinungen, wie es in seiner Heranziehung der Kausalitt aussieht. Vordringlich und vorzeitig war sicher das Interesse an Anrufbarkeit, Abwendung oder Zuwendung, Beeinflubarkeit in jedem Sinne, auch an einiger Zuverlssigkeit, soweit sie nicht die der Eifersucht oder Feindschaft sein mute. Noch Epikur hat uns mit seiner Abschiebung der Gtterwelt in die Weltenzwischenrume sehen lassen, was d_as Interesse des Menschen an sie_fesselte, ihre Fortexistenz noch ber die nchternste atomistische Weltansicht hinweg empfahl. Wenn er im Brief an Menoikeus schreibt, es wre besser, sich dem Gttermythos anzuschlieen als zum Sklaven der Notwendigkeit der Physiker zu werden, so meint er das in Abwgung der Begnstigungen beim Abbau des Absolutismus der Wirklichkeit. Von Schillers >sanftem Bogen der Notwendigkeit^ dessen >Gescho< dem Menschen droht, ist noch nichts zu ahnen; er ist eine Figur der schnen Resignation, die Enthrtung der physischen Gesetzlichkeit durch die ethische vorausgesetzt. Dagegen lag im Begriff der antiken Atomistik, da sie den >Zufall< als eine Chance wenigstens dessen sah, der die Risiken der Natur zu vermeiden wute und im >Garten< blieb, statt in die Wildnis zu gehen. Nicht beliebig ist der Garten die Heimsttte der Schule Epikurs. Epikurs Gtter sind mehr als geduldet und mehr als berlebend. Sie sind konzipiert nach dem Ideal des Weisen, der sich um die Wirklichkeit der Welten nicht kmmert, weil er ihre Mglichkeiten als ihn nicht betreffend abgewogen hat. Die Metakosmien, in deren absoluter Leere die alten Gtter des Olymp fortleben, sind so etwas wie die berbietung des Kosmos der platonisch-stoischen Linie: die Idee - wenn es hier so etwas geben drfte - der Unbetroffenheit und Unbetreffbarkeit von dem, was die Welten macht und ausmacht, die vollendete Depotenzierung ihrer Wirklichkeit. Der

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Weise Epikurs lebt, als ob er ein Gott wre, und das ist nur mglich - ohne Realismus. Doch steckt ein Quantum Realismus unvermeidlich schon darin, von solchem akosmischen Gtterwesen berhaupt eine Vorstellung zu haben. Denn nach dem Erkenntnisbegriff dieser Philosophie knnte der Weise niemals wissen, was es heit, mit dem Rcken zu den Welten ohne die Last ihrer Wirklichkeit zu leben, wenn es im leeren Raum nicht wirklich die Gtter gbe, deren fliegende Bilder ihn erreichen. Nach dieser Pointe des antiken Polytheismus wird erst wieder der neuzeitliche Pantheismus eine Lsung anbieten, die nach Heines Formel die Wiedereinsetzung des Menschen in seine Gottesrechte verheit oder sogar als vollzogen besttigt. Davon hat, wenn man dies so formulieren darf, der Mythos nicht einmal trumen knnen. Wie er den Abbau des Absolutismus der Wirklichkeit betrieb, w a r es die Verteilung eines Blocks opaker Mchtigkeit, ber dem Menschen und ihm gegenber, auf viele einander ausspielende bis aufhebende Gewalten. Nicht nur, sich mit der einen gegen die andere abschirmen zu knnen, sondern schon, die eine mit der anderen von Urzeit her beschftigt und verstrickt zu sehen, war Begnstigung des Menschen aus ihrer bloen Vielheit. Religionsgeschichtlich gesehen, ist es Einengung einer diffus ausgebreiteten Qualitt von Unheimlichkeit und Ungefgigkeit auf Enklaven strikt sanktionierter Begrenzung. A n ihnen glaubte Rudolf Otto >das Heilige< in seiner U r f o r m erkannt zu haben. E r ist darin von der anthropologischen A u f f a s sung alles Apriorischen in den Kant-Schulen von Fries und Nelson ausgegangen. Folgt man der Konstruktion eines genuinen Absolutismus der Wirklichkeit, so werden die von Otto namhaft gemachten Fluida des Mana, Orenda, Manitu und Wakanda am ehesten als Restbestnde der ursprnglich die Erscheinungen der Welt umgebenden Aura von bermacht und Unzugnglichkeit zu sehen sein. Was tabu ist und bleibt, htte dann - auf sich konzentriert und pars pro toto - die der Welt ursprnglich anhaftende Gesamtfrbung einer unbestimmten Unfreundlichkeit zu vertreten, wohl auch hier und da im Dienst des Bestehenden zu simulieren. Das Tabu wre, wie andere starke Sanktionen, die punktuelle bertreibung der abweisenden Unwilligkeit, mit der die Welt einmal dem Men-

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

sehen entgegengestanden hatte. Es wre, wenn man so will, deren >symbolische< Beschwrung, um sich Einfriedigung auf Reservate und Einfgung in die Intermundien der Kultur gegenwrtig zu halten. An der Furcht bis Ehrfurcht v o r solchen Enklaven wird die Gegenforderung f r die Domestikation des Ganzen abgedient. Man erfat die >Politik< des Menschen im Umgang mit einer ihm ungefgigen Wirklichkeit an einem zu spten Punkt, wenn man dem religionswissenschaftlichen Aspekt auf >das Heilige< folgt und darin nicht die schon institutionalisierte Reduktionsform des Absolutismus der Wirklichkeit wahrnimmt, jener schieren Lebenswidrigkeit und Dienstunwilligkeit gegenber diesem Dilettanten des Lebens, wie Scheler den Menschen genannt hat. K a u m zufllig hat 3er griechische Mythos die Weltqualitt der Befremdlichkeit auf gestaltete Konzentrate zu bringen gesucht, ins Optische bersetzt, kaum je ans Haptische gerhrt. Unter den Gorgonen, die dem gestaltfeindlichen Meere und seinen ungeheuerlichen Gttern noch vor dem Poseidon entstammen und jenseits des Okeanos den vagen Weltrand bewohnen, ist es vor allem Medusa mit ihrem durch Versteinerung ttenden Anblick, an der sich fast redensartlich Unnahbarkeit und Unertrglichkeit verdichtet haben: Athene, selbst von dieser Qualitt schon zu weit zur Lieblichkeit und Kulturfreundlichkeit entfernt, mu sich durch Perseus das Gorgoneion als Verstrkung ihrer Rstung verschaffen lassen. D a f r hat der Held ihren R a t angenommen, der Gorgo nur mittels der Spiegelung in seinem metallenen Schild zu nahen. Die bildende Kunst hat im Hinblick auf den urtmlichen Schrekken nur Klgliches zustande gebracht. Sie hat dadurch den heimlichen Gedanken genhrt, es mchte sich hinter der verbalen Hufung von Scheulichkeiten die Eifersucht auf eine ganz eigentmliche Schnheit verborgen haben. Was Brcke zur sthetisierung oder was deren Entschuldigung ist, wird nicht zu entscheiden sein. A m Ende des Weges steht die Aufnahme in den Kanon. Als der bayerische Kronprinz Ludwig das Hochrelief der Medusa aus dem Palazzo Rondanini in Rom erwirbt, erhlt Goethe 1825 einen Abgu zum Geschenk und dankt mit den Worten: Schon seit beinahe vierzig Jahren vermisse ich den sonst gewohnten Anblick eines Gebildes, das uns auf die hchsten Begriffe hindeutet, wie sie

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

sich dem Altertum aus tglicher Gegenwart entwickelten. E r sei durch die Nachbildung dieses herrlichen Schatzes ber die Maen glcklich geworden. V o r ihm stehe das langersehnte einer mythischen Urzeit ungehrige Kunstwerk, das, sonst wegen unseliger Wirkungen furchtbar, ihm wohlttig und heilsam erscheine. Fr Goethe ist das Haupt der Medusa der Triumph des Klassizismus. Es steht fr die berwltigung des Schreckens der Urzeit nicht mehr durch den Mythos, nicht durch die Religion, sondern durch die Kunst. Als er solche sehnlich gehoffte Gegenwart am Frauenplan besitzt, ist schon zur fernen Erinnerung geworden, da er in Rom dem Palazzo der Rondanini gegenber gewohnt und die marmorne Maske, von merkwrdiger Vortrefflichkeit, oft gesehen hatte - ein Anblick, der keineswegs versteinerte sondern den Kunstsinn hchlich und herrlich belebte, wie er am 2 1 . Januar 1826 an Zelter schreibt. Es ist ein einzigartiges Paradigma der >Arbeit am Mythos<, die begonnen haben mag mit dem Apotropaion der Namengebung. Franz Rosenzweig hat vom Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten gesprochen. Doch macht das Wort >Chaos< vielleicht allzu sehr mit, was aus Mythen und Kosmogonien vertraut ist, als wren diese Fossilien der Menschheitsgeschichte. Wie spt auch immer schon sein mag, was wir durch die berlieferten Namen zu fassen bekommen, es ist ein Stck zu Gestalt und Gesicht bringender Bewltigung eines uns entzogenen Zuvor. Was geschaffen wird, lt sich >Appellationsfhigkeit< nennen. Sie bahnt die Wege zur magischen, rituellen oder kultischen Beeinflussung. Wiederum in der Ausdeutung der Institutionen, Praktiken und Rituale wird die in ihnen gemeinte Macht in eine Geschichte verwickelt, die naturgem die ihrer wenigstens gelegentlich greren Umgnglichkeit ist. Jede Geschichte macht der blanken Macht eine Achillesferse. Sogar die >Welt< hat ihren Schpfer, kaum da sein Dogma vollendet war, der Rechtfertigung d a f r bedrftig gemacht, da sein Werk eine Geschichte bekam. Nicht in den Ursprngen seiner Inhalte, nicht im Einzugsgebiet seiner Stoffe und Geschichten, liegt die Geschichtsmchtigkeit des Mythos begrndet, sondern darin, da er seinem Verfahren, seiner >Form< nach etwas anderes nicht mehr ist. Ich wrde es nie den >Glauben der Hellenen< nennen, da in den Gttern Homers und

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

Hesiods ein >Nachspiel< von anderen Gttern, die hinter ihnen stehen oder in ihnen aufgegangen sind, stattfindet. Es lt sich ber die Formel von Edvard Lehmann reden, der Mythos sei dazu bestimmt, berwunden zu werden, wenn ich auch frchte, da das einen fatalen Hintersinn hat. Doch wird ungleich wichtiger sein, ihn selbst bereits als Manifestation einer Uberwindung, eines Distanzgewinns, einer Abmilderung des bitteren Ernstes, zu beschreiben. Bei den Transformationen der Umgnglichkeit sollte man nicht nur an Haltungen der Verehrung und Gunstbewerbung denken, sondern auch an solche der Herausforderung, des festlegenden Zwangs und sogar der hinterhltigen List vom Typus der des Prometheus und weltweiter Trickster-Figuren. Den Gott Fluch, Spott und blasphemischen Kult erdulden zu lassen, heit die Grenze abzutasten und womglich zu verschieben, auf die gesetzt werden kann. Den Heilbringer zu reizen, da er kommt, die Bosheit so zu verschrfen, da er es nicht weiter fr verantwortbar hlt, auf sich warten zu lassen, durch die Snde zu erproben, ob die Festlegung auf Gnade absolut ist - das alles gehrt zum Repertoire der Erzwingungsformen gegenber einer Macht, deren sich zu versichern alles bedeutet. In gnostischen Zirkeln haben allezeit Scharen unlustiger Snder sich an Orgien der Verruchtheit versucht, um nach den Regeln des Weltgottes ihren >fremden Gott< zur eschatologischen Tat zu stimulieren. Wer das Gesetz der Verelendung findet, sieht alles auf den Punkt zutreiben, an dem alles nur noch anders werden kann. Frivolitt ist von all dem nur ein schwacher Abzug, ein Mittel der anthropomorphen Entspannung am Mythos: man darf so etwas tun oder sagen, ohne da einen der Blitz trifft. Es ist die Vorstufe der aufklrerischen Satire, der rhetorischen Skularisierung als eines Stilmittels des seiner Aufgeklrtheit noch unsicheren Geistes. Wiederum: man kann vom Sakrosankten, bevor es fr tot erklrt wird, so tun, als ob es dies nicht gbe, ohne da einen der Teufel holt. Da Goethes Teufel Faust nicht mehr holen darf wie der lylarlowes, ist audi Darstellung der >Arbeit am Mythos< mit einem der Neuzeit gewogenen Gunstbeweis einmal beschworener Mchte. Es ist gut gegangen mit dem Ausbund der >Tugenden< seiner Epoche. Schlielich braucht sich, um die Figur nachzuspielen, der Revolutionr nur noch an den Schweif eines Polizeipferdes zu hngen,

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

um den zgernden Genossen zu beweisen: Es tritt nicht und beit nicht - es ist eigens darauf gedrillt, nichts zu tun. Die mythischen Gtter der Griechen sind von den Philosophen wegen ihrer Unmoral getadelt und vom Umgang der Vernunft ausgeschlossen worden. Doch ist ihre Unmoral nur der spte Reflex eines an menschlichen Mastben nicht zu messenden, obwohl nicht gnzlich kurzschlssigen und undurchschaubaren Verhaltens: zumindest soll es die Leichtfertigkeit schwer haben. Dennoch w a r dies die Front der Vernunft, an der man sich grndlich und endgltig berlegen glaubte. Rhetorisch haben die Literaten der ersten christlichen Jahrhunderte vieles von dem vorweggenommen, was die Aufklrung der Neuzeit gegen ihre Sache vorbringen und ausspielen sollte. Soll man lachen oder zornig werden, schreibt mit sprachmchtiger Verachtung eingangs des dritten Jahrhunderts Tertullian An die Heiden, wenn als Gtter angenommen werden, die so sind, wie nicht einmal Menschen sein drfen? Das ist die krzeste Formel fr den Rckblick auf den Mythos von den N u t z nieern seiner vermeintlichen Absurditt. Es ist zudem die Formel eines gnzlichen Miverstndnisses gegenber allem, was mit dem Pantheon geleistet worden war. Auch darin hat die Arroganz der neuen Epoche vorweggenommen, was ihr wiederum von ihrer Nachfolgerin zugefgt werden sollte. Nichts ist aufschlureicher, als das Begleitspiel der endgltigen Uberwindungen< des Absurden und Abstrusen in der Geschichte zu beobachten, um aus ihr wenigstens dies zu lernen, da es sich nicht so leicht berwindet. Gtter, das waren zwar, folgt man Tertullians grimmigem Humor, solche, wie Menschen es nicht sein drfen, dem zuvor jedoch auch solche, wie Menschen es nicht sein knnen. Erst spt ist es ihre Unmoral, was sie schlielich f r Satyrspiel und Komdie qualifizierte, f r den Genu an ihrer nicht uneingeschrnkten Gewalt: sie bedrfen zur Verfhrung nicht nur der listigen Tuschung durch Metamorphose, sondern behindern sich auch gegenseitig am schrankenlosen Vollzug ihres Willens und ihrer Launen. Das gilt schon f r die Exposition der Ausgangslage in der Ilias nach allen Nuancen der Krfteverteilung, die die Vorgeschichten in die Geschichten einbringen. Der durch den Raub seiner Tochter gekrnkte Priester des Apollo

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit ij treibt seinen Gott dazu an, die Achaier zu strafen, die daraufhin die Beute dem Achill zu seinem Zorn wieder wegnehmen und dem Priester zurckbringen mssen. Der beleidigte Achill wendet sich an seine Mutter Thetis, vormalige Braut des Zeus, die dieser verzichtend dem Peleus verheiratet hatte. Sie mge bei dem Olympier auf Bestrafung der Achaier drngen, da sie ihrem Sohn etwas zugunsten des Priesters seines Sohnes weggenommen htten. Das Mutter-Sohn-Verhltnis der Thetis zu Achill gewinnt bergewicht ber das Vater-Sohn-Verhltnis des Zeus zu Apollo. Und ist erst recht strker als das Verhltnis des Zeus zu Hera, die den Troern als Hterin der Ehe wegen des Raubs der Helena zrnt und Unbill f r die Griechen nicht zulassen mag. Noch anderes spielt herein: Hera ist zwar mchtig in ihrer Unantastbarkeit, aber beteiligt an einer alten Verschwrung gegen Zeus mit Poseidon und Athene. Thetis hatte bei dieser Gelegenheit durch Herbeirufung des protzigen bermchtigen Briareos, eines der Hundertarmigen, die Herrschaft des Zeus gerettet. Wie immer die hinter dieser Ausgangslage stehenden Verhltnisse religiongsgeschichtlicher und kultlokaler Schichtung gelagert sein mgen, im erreichten Abbaustadium durch die epische Dichtung ist die Gewaltenteilung schon Anla zu einer Heiterkeit, die in keinem Verhltnis zu den Folgen zwischen Troern und Achaiern auf dem Kriegsschauplatz steht. Die Aufklrung, die nicht wieder die Renaissance sein wollte und den Wettkampf zwischen Antike und Moderne f r entschieden hielt, hat dem Mythos seine Leichtfertigkeiten ebensowenig verziehen wie der christlichen Theologie den Ernst ihres Dogmatismus. Sie hat diesen mittelbar ber jenen zu treffen gesucht. E t w a im Streit ber das Verstummen der alten Orakel zum Beginn der christlichen r a , wie ihn Fontenelle auch literarisch magebend ausgetragen hatte. Erst recht in dem Gott, der dem Patriarchen Abraham das O p f e r des einzigen und spten Sohnes abverlangt und nur den Vollzug bei erbrachtem Gehorsamsbeweis abgebrochen hatte, sah sie das Analogon des von Agamemnon verlangten, aber auch ausgefhrten Opfers der Iphigenie. Fr die moralische Kritik am Mythos wie an der Bibel bedeutete es wenig, da hier die Gttin Artemis die ihr geweihte Jungfrau dem Opfer entzogen, dort der Gott den Gehorsam anerkannt und die Institution des Tieropfers an die Stelle des Menschenopfers gesetzt hatte.

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Entscheidend wichtiger ist, da indirekt der Vatergott gemeint und getroffen war, der auch nach dem Dogma der Unglaublichkeit f hig sein sollte, das Opfer des eigenen Sohnes zum Ausgleich eines relativ bescheidenen Obstfrevels sich darbringen zu lassen. Die Aufklrung hat das alles vom terminus ad quem her gesehen und gewertet; sie war unfhig zu der Blickwendung auf den terminus a quo und hat diese Unfhigkeit mit der Niederlage gegenber dem Historismus bezahlt. Das Lieblingsstck ihrer Moralkritik am biblischen Gott, die Opferszene auf dem Berge Morijja, hat die A u f k l rung unter dem Gesichtspunkt der fast vollendeten, ihrer Maxime nach schon gesetzten Unmoral untersucht. Die Umkehrung des Zeitaspekts htte den Blick freigegeben auf eine Grenze, an der ber Jahrtausende hinweg Mgliches und bliches gerade dadurch endgltig abgebrochen wurden, da der sich selbst widersprechende Gotteswille das Vorher und Nachher in einer Szene sinnenfllig darstellte. Nichts htte gleicherweise eindringlich machen knnen, was nicht mehr mglich sein sollte, wie die Forterzhlung dieser Geschichte ber die Generationen hinweg, die immer wieder bereit sein mochten, nach dem gewichtigeren und wirksameren O p f e r f r ihren Gott zu suchen, sobald er sich den Erwartungen versagte, die Bndnisverpflichtungen nicht erfllte. Auch hinter dem O p f e r auf Aulis, gnstigen Wind f r die griechische Flotte nach Troja erzwingend, steht die hier durch den Eingriff der Gttin endende menschheitslange Geschichte der Menschenopfer, deren letzte Spuren selbst in der mehrfach vom Abscheu der Nachfahren gereinigten Tradition nicht fehlen. Auch die von Artemis ins Land der Taurer versetzte Iphigenie ist dort als Priesterin im Tempel der Gttin noch an Menschenopfern beteiligt gerade das indiziert diese als etwas, was nur noch im fernen Skythenland mglich sein soll. Herodot hatte Iphigenie selbst als Gottheit der Taurer benannt, der sie die abscheulichen Opfer der schiffbrchigen griechischen Seefahrer und Kriegsgefangenen darbringen. Es ist deshalb ein A k t der hellenischen Domestikation, wenn Orestes und Pylades die hlzerne Statue der Taurischen Artemis entfhren sollen und Iphigenie ihnen dabei hilft. Sie erklrt dem Knig Thoas, die Gttin habe diese Mnner als Opfer nicht gewollt und begehre statt dessen eine Gabe von Lmmern. Fr die Funktion des institutionellen Verzichts auf das Menschen-

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

opfer ist die spartanische Version des Mythos aufschlureich, Orestes habe die taurische Statue der Artemis nach Sparta gebracht, wo er Knig wurde; das Idol habe das Menschenopfer dorthin mitgezogen, bis der Verfassungsgeber Spartas, Lykurgos, dem ein Ende setzte. Allerdings um den Preis, durch Auspeitschung der spartanischen Knaben wenigstens noch den Blutgeruch bei dieser Initiation dem Blutdurst der Gttin darzubringen. An die Stelle der Opferung des Menschenlebens tritt die eines absoluten Gehorsams, in der Patriarchengeschichte als dem Vorspiel zur Gesetzgebung vom Sinai und zum Glaubensbegriff des Paulus ebenso wie im spartanischen Staatsmythos. Als Einschrnkung der hemmungslosen Gunstbewerbungen bei der Gottheit konnte die Negation des Menschenopfers nur institutionalisiert werden, wenn der Anschein zu vermeiden war, die Schwelle der gttlichen Ansprche werde unterschritten. Ein Weniger als das Bisherige konnte immer als Krnkung des Gottes in Verruf gebracht werden. Es ist etwas an der von Wilhelm Wundt im zweiten Band seiner Vlkerpsychologie von 1904 selbstsicher vorgetragenen Definition: Mythos ist in Vorstellung und Handlung gewandelter Affekt. Es entspricht der zeitgenssischen Orientierung an energetischen Vorstellungen, den A f f e k t als ein unspezifisches Potential anzusehen, durch dessen Transformation ein ganzes Kulturareal entstehen konnte. Freuds Begriff der >Sublimierung<, 1908 eingefhrt, gehrt derselben Leitmetaphorik zu. Doch ist Wundts Definition wenig interessiert an dem, was als vorgegebene Gre >Affekt< genannt wird, f r ihn aber nur die >andere Seite< einer Energiebilanz darstellt. Erst Rudolf Otto hat 1 9 1 7 die Affektseite aufgeschlsselt und mit nachhaltig wirksamen Benennungen versehen. Doch liegt in diesen auch die Gefahr, das Phnomen vorwegzunehmen, das erklrt werden soll. Nimmt man hingegen den Affekt als schon entspezifizierte Erregung, so tritt seine Unbestimmtheit in Beziehung zum hypothetischen status naturalis jenes Absolutismus der Wirklichkeit. A f f e k t ist dann Zustandsform einer Aufmerksamkeit, die an die Stelle eines eingespielten Anpassungssystems von Forderung und Leistung treten mute, um in der Anthropogenese den vormenschlichen Lebensraumwechsel zu ermglichen. Aufmerksamkeit, die Beobachtung von Wahrnehmung unterscheidet, wird am ehesten vom A f f e k t stabilisiert.

28 Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Noch w e n n es d a r u m geht, v o r d e m Unsichtbaren auf der H u t zu sein und durch Beachtung seiner R e g e l n ihm auszuweichen, ist der A f f e k t die bergreifende K l a m m e r v o n Teilhandlungen, die dem Absolutismus der Wirklichkeit entgegenarbeiten. Intentionalitt, die Z u o r d n u n g v o n Teilen zum G a n z e n , v o n Eigenschaften zum Gegenstand, v o n Dingen z u r Welt, m a g der abgekhlte A g g r e g a t zustand solcher frhen Bewutseinsleistungen sein, die aus der V e r k l a m m e r u n g v o n R e i z und R e a k t i o n herausgefhrt hatten und zugleich das Resultat dieses E x o d u s w a r e n . I n s o f e r n ist an der klassischen Vorstellung, das G e f h l sei die vortastende U n k l a r h e i t des Gemts, etwas daran. Nicht nur E m p f i n d u n g und W a h r n e h mung besetzen dieses Leistungsschema, sondern auch die N a m e n , Gestalten und Geschichten, die R i t u a l e und P r a k t i k e n , die durch die eine a f f e k t i v e Noch-Unbestimmtheit der bermacht, der R u dolf O t t o die Q u a l i t t des N u m i n o s e n zuspricht, wird. V o n A n f n g e n zu reden, ist immer des Ursprnglichkeitswahns verdchtig. Z u dem A n f a n g , auf den konvergiert, w o v o n hier die R e d e ist, w i l l nichts zurck. Alles bemit sich vielmehr in D i s t a n z zu ihm. Deshalb ist vorsichtiger v o n der >Vorvergangenheit< zu sprechen, nicht v o n >Ursprngen<. Diese Vorvergangenheit ist nicht die einer Allmacht der Wnsche, die sich erst im Z u s a m m e n p r a l l mit der Widrigkeit des v o m Wunsch Ungebeugten zum K o m p r o m i mit der R e a l i t t und als Realismus bequemt htte. D o r t lt sich die einzige absolute E r f a h r u n g , die es gibt, nur vermuten: die der bermacht des Anderen. Das A n d e r e ist noch nicht vorzugsweise der Andere. E r s t sobald jenes durch diesen interpretiert, das N e u t r u m durch die M e t a p h e r des Auch-Ich erschlossen w i r d , beginnt eine Weltauslegung, die den erfahrenden Menschen in die Geschichte des erfahrenen A n d e r e n verwickelt. E r sieht auf einmal ein Stck N a t u r als J a g d g e b i e t oder Weidegrund dieses anderen qualifiziert und begreift dies als mgliche K o n f r o n t a t i o n , die im Verhalten zum D o m i n i u m anderen gemieden oder gesucht w i r d und des Ausgleichsleistungen, verklammert

Rckerstattungen, Wohlverhaltenszwnge, Gunstbewerbungen, G e stenaustausch auferlegt. W e r den H o r i z o n t des anderen berhrt oder bertritt, stt auf ihn durch seinen N a m e n , auf den er seine Anwesenheit delegiert hat.

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

Der magisch fungierende N a m e mu unverstndlich sein und stammt noch im gnostischen Kunstmythos, ja in der magischen Unterstrmung der Neuzeit, aus abgelegenen oder toten Sprachen. Die religionsgeschichtliche Geringschtzung allegorischer Gtternamen als spter Setzungen, in denen vor allem die Rmer mit ihrem ohnehin nicht autochthonen Verhltnis zum Mythos Meister werden sollten, ist wohl nicht immer berechtigt. Als Beleg fr Einsicht in die Funktionsweise des Mythos sind die allegorischen Personifikationen schtzbar: d e m e n t i a ist erfunden, um Justitia an schierer Konsequenz zu hindern. Solche Namen sind, aus dem Undso-weiter heraus, Einfgungen ins schon gefgte System der Gewaltenteilung, Folgsamkeit gegenber dem >Pantheon< als Idee. Ist das Andere erst durch den Anderen besetzt, beginnt an ihm die Arbeit der physiognomischen Erfassung. Das leistet auch und gerade die T y p i k einer Tiergestalt, die vertraute Verhaltensformen und Eigenschaften hat. Sie legen die Umgangsformen mit ihm fest. Die Konstruktion seiner Geschichte leitet die Ritualisierung der Verhaltensweisen aller Beteiligten ein. Der Kult ist die Anstrengung des Schwchsten, darin mustergltig zu sein. Das Andere, der Andere geworden, mu seine Anderen haben und hat sie in anderen Gttern, auch den Gttern Anderer. Sobald ein Gott so etwas wie einen >Charakter< gewinnt - in der philosophischen Sprache: Attribute, die ihn auf sein >Wesen< festlegen - , werden die anderen potentiell schon entbehrlich, um seine Zuverlssigkeit als Beschrnkung seiner Macht zu definieren. Seine Identitt ist dann beschrieben als seine >Treue<, die seine Macht freigibt als Exekutive gegen andere, die sich nicht mit ihm und seinen Bundesgenossen identifizieren. E r ist vertrauenswrdig unter seinen Bedingungen, konstitutionell nach seinem Gesetz, durch das er sich auch im Machtgebrauch festgelegt hat. Seine Einzigkeit wird die Konsequenz dieses Sachverhalts; sie schliet aus, da noch eine Geschichte von ihm mit anderen erzhlt werden knnte, auer der, die er mit den Menschen seiner Zustndigkeit und Wahl hat. Ein solcher Gott der Treue kann >eiferschtig< ber die Ausschlielichkeit seiner Geltung und Herrschaft wachen; ihr sich oder etwas zu entziehen, wird zum absoluten Versto gegen ihn selbst. Da er der Einzige ist, wird zum ersten Artikel seiner >Dogmatik<. Vertragsfhigkeit begrndet seine Geschichte mit den Menschen; wer

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

seine Bedingungen hlt, kann seiner Verheiungen sicher sein. Der Zweifel kommt erst auf in der Frage, ob diese Bedingungen menschenmglich erfllbar sind. Das ist der Weg vom Gott des N o a h mit dem Regenbogen und dem des Abraham mit dem Opferverzicht zu dem des Paulus, dessen Gesetz unerfllbar gewesen war und zu einer neuen Form konstitutioneller Gesetzlosigkeit ntigt. Innerhalb einer ersten Skizze der Verarbeitungsformen frher bermachterfahrung einen Grenzbegriff der Vereinzigung dieser Erfahrung zu bestimmen, lt sich als Aufgabe der >freien Variation^ als ein Stck Phnomenologie begreifen. Unter den Attributen jenes Anderen als >Wesen< knnte die bermacht sich mit der unbedingten Zuneigung zum Menschen verbinden. Was der i . Johannesbrief des Neuen Testaments dafr zum Ausdruck macht, der Satz Gott ist die Liebe, wre der Grund f r die unlsbare Verbindung von bermachterfahrung und Heilsgewiheit. Versucht man daraufhin zu bestimmen, wie die Konjunktion mit der Liebe als Selbstbindung der Macht zur Gewiheit erhoben werden knnte, so ergibt sich vor aller faktischen Dogmatik irgendeiner Theologie die Ntigung, ber das Bndnis- und Vertragsmodell zu einem absoluten Realismus der Festlegung gttlicher Gunst auf den Menschen zu kommen. Die endgltige und unwiderrufliche Wohlgelittenheit der Menschen bei ihrem Gott fnde die realistische Sanktion darin, da der Gott selbst auf beiden Seiten des Verhltnisses auftritt: als reine bermacht und als reine Ohnmacht. Diese a priori zu gewinnende Vorzeichnung hat die christliche Dogmengeschichte mit der christologischen Immersion des Gottessohnes in die Menschennatur ausgefllt. Die Christologie erzhlt die Geschichte, die notwendig geschehen sein mu, um Gott ein absolutes Interesse am >human interest< unauflslich und ohne Ansehen der Gegenseitigkeit eines erfllten Vertrages beizulegen. Die bernahme der antiken Metaphysik durch das Christentum hat der Theologie zwar verboten, den Grundgedanken des absoluten Interesses zu Ende zu denken, weil sie die Auflage der wesentlichen Autarkie und Unangefochtenheit der Gtter bernehmen mute. Aber die Sperrigkeit der christlichen Zentralidee gegen dieses Postulat bricht durch alle Fugen des dogmatischen Systems. Fr die mittelalterliche Scholastik nenne

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

ich dafr das Kapitel >Sakramente<: Sie sind die von Gott eingerumten Zwangsmittel gegen ihn selbst, die Vollstreckung seines absoluten Interesses gegen seinen wie immer sonst motivierten Willen. Keine Theorie des Mythos kann, wenn sie zu verstehen geben soll, was geschehen ist, diese Vollkommenheit der Konvergenz in der Aufhebung seiner Mittel aus dem Auge lassen. Sollte man mir diese Auslegung theologischer Herzstcke der christlichen Tradition verbeln, so mte ich erwidern, da es nur unter dem Diktat der paganen Metaphysik - die nicht der Mythos selbst, aber dessen Transkription ist - verwehrt sein kann, die Zubilligung der Kunstgriffe an den Menschen zu bewundern, von denen die Theologie so lange gesprochen hat und immer zu sprechen htte, wenn es darum geht, da der Mensch sich mit seinem Gott gegen seinen Gott - fr den Mystiker sogar: als Gottgewordener gegen den ungewordenen Gott - zu behaupten hat. Man sollte, das ist der Verweis dieser Verwahrung, schon hier bemerken knnen, da Goethes >ungeheurer Spruch< im Zentrum der Entfaltung dieses Entwurfs stehen wird. Dabei war die Metaphysik, die der christlichen Theologie die Konsequenz des Gedankens vom absoluten Interesse des Gottes am Menschen verwehren mute, aus dem berdru am Mythos und der Abwehr mythischer Regression entstanden. Des groen, von Paulus beilufig erfundenen Gedankens, Gott habe sich selbst entuert und Knechtsgestalt angenommen, hat sich die mittelalterliche Theologie nicht erfreuen knnen. Sie hatte an die Wahrung der Substanz, des Wesens, der Naturen, die sie sich vereinigen lie, zu denken. Aber eine leidende Allmacht, eine des Gerichtstermins unkundige Allwissenheit, eine auf Datum und Ort historisierte Allgegenwart - das waren unter dem Kriterium der philosophischen Mythenverachtung schwer vereinbare Denkanweisungen. Deshalb hatte dieser Gott, dem die antike Metaphysik so groe Dienste leisten sollte, seinerseits keinen Erfolg bei dieser und gegenber den von ihr disziplinierten Gttern. Wenn Thaies von Milet die Erschpfung der mythischen Denkform in seinem dunklen Wort, es sei alles voll von Gttern, angezeigt hatte, so war das eine Art abschlieender Feststellung f r die weitere Geschichte geworden. Mochten auch noch neue Gtter von fernher auftauchen und es mit ihnen versucht werden, so

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

war doch dem Bestand der Erwartungen nichts Wesentliches mehr hinzuzufgen. Paulus wird es merken, wenn er in seiner wunderbar erfundenen und doch erfolglosen Missionsrede die Athener auf die Weiheinschrift eines ihrer Altre Einem unbekannten Gotte hinweist, um sich in der vermeintlichen Lcke mit dem seinigen zu placieren. Was er erfhrt, ist die Beilufigkeit der angezeigten Kultbesorgnis aus der Pedanterie eines von Beamten berwachten Staatskults, nicht der fromme Eifer, der auch den letzten der Gtter nicht vergessen lassen wollte. Es war so etwas wie die um J a h r hunderte versptete Probe auf jenes dunkle Wort des Thaies. Paulus w a r entgangen, da der Inschrift der bestimmte Artikel fehlte. Der Gott, den er als den unbekannten vorzustellen hatte, wre nur ein weiterer gewesen, wie viele vor ihm und noch nach ihm. Die Version des Philostrat in seiner Apollonius-Vita lautet denn auch, es habe in Athen >Altre unbekannter Gotten, in diesem doppelten Plural, gegeben. Die Areopag-Rede des Paulus ist eines der groartigen geschichtlichen Miverstndnisse, die uns mehr begreifen lassen als die missionarischen Erfolge. Der Apostel verlt Athen, ohne wie andernorts eine Gemeinde hinterlassen zu knnen. Wenn es eine der Funktionen des Mythos ist, die numinose Unbestimmtheit in die nominale Bestimmtheit zu berfhren und das Unheimliche vertraut und ansprechbar zu machen, so fhrt dieser Proze ad absurdum, wenn alles voll von Gttern ist. Daraus kann im endlichen Vollzug keine Folgerung mehr gezogen und keine andere Leistung mehr erwartet werden als die des bloen Aufzhlens und Benannthabens. Das w a r weithin schon an der Theo- ' gonie des Hesiod abzusehen gewesen. Der Flle der Namen ver- ! mochte die K r a f t der Vorstellungen, die Imagination der Gestalten ! und Geschichten, die Systematik ihrer Verbindungen nicht nachzukommen. Wenn Thaies htte begrnden wollen, weshalb der Mythos nicht mehr genge, sofern Gtterflle sein Resultat sei, wre, die von ihm angefhrte Philosophie nicht destruktiv in die Vollkrfligkeit des Mythos hineingestoen, sondern kraft eben der Feststellung seiner Funktionserfllung fllig gewesen. Nicht zufllig lt die anekdotische, unwahrscheinliche Uberlieferung den Protophilosophen das A m t bernehmen, das auch der Mythos innegehabt hatte: die fremdartigen und unheimlichen Er-

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit ij

ij

scheinungen zu besprechen und, wenn nicht zu erklren, so doch zu depotenzieren. D i e dem Thaies zugesprochene Vorhersage einer Sonnenverfinsterung geht ber die Belegung des Ereignisses mit N a m e n und Geschichten hinaus. Sie v e r r t erstmals die so viel wirksamere apotropische Fhigkeit der Theorie, das A u e r g e whnliche als das Regelrechte durch Prognose auszuweisen. Selbst als E r f i n d u n g mu der N e x u s zwischen dem Protophilosophen und der Sonnenfinsternis bewundert werden, w e i l sie n u r zu genau auf die Ablsung v o n z w e i heterogenen F o r m e n des Weltverhaltens zugetroffen htte. F r die episodischen tremenda wiederkehrender Weltereignisse ist Thgorie die geeignetere B e w l t i g u n g s f o r m . A b e r M u e und U n b e fangenheit der Weltansicht, die sie voraussetzt, sind bereits E r f o l g e jener jahrtausendelangen Arbeit des M y t h o s selbst, der v o m U n g e heuren als dem lngst Vergangenen und an den R a n d der Welt Abgedrngten erzhlte. Es ist nicht ein N u l l p u n k t der Selbstermannung der Vernunft, dem w i r im dunklen W o r t des Thaies beiwohnen, sondern die Wahrnehmung einer langhin errungenen Freisetzung des Weltzuschauers. D a n n bedarf die A n n a h m e des Aristoteles der K o r r e k t u r , Philosophie habe ihren A n f a n g mit dem Staunen genommen u n d sei dann v o n den Rtseln des Naheliegenden zu denen des Kleinen und G r o e n fortgeschritten. D a s ist in der Tradition gern gehrt worden. I m Staunen sollte sich die natrliche Bestimmung gekndigt haben. M y t h o s und Philosophie w r e n dann aus Wurzel gekommen. A n a l o g zum philsophos den Titel des philmythos, bildet des einer Menschen zur Erkenntnis als Bewutsein seines Nichtwissens anAristoteles

um die Vorliebe des Philosophen f r

das Erstaunliche auf den M y t h o s beziehen zu knnen, da er doch selbst aus Erstaunlichem bestehe. D e r Philosoph hat etwas f r den Mythos brig, w e i l er aus dem S t o f f e ist, der auch die A t t r a k t i o n der Theorie ausmachen soll. A b e r mehr auch nicht. Der M y t h o s w i r d z w a r zum M a t e r i a l der Auslegung und A l l e g o rese, w i e er zu dem der T r a g d i e geworden w a r , aber nicht selbst zum angemessenen V e r f a h r e n , mit dem umzugehen, was der Formel vom Mythos zum Logos Anla zum Staunen geboten hatte. D i e klassische D e s i n f o r m a t i o n , die in liegt und in der Unentschiedenheit Piatos zwischen M y t h o s und Logos noch unschuldig schlum-

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

mert, ist dort fertig, wo der Philosoph im Mythos nur die Identitt der Gegenstnde erkennt, f r die er das abschlieende Verfahren gefunden zu haben glaubt. Der U n f u g jener sinnflligen Geschichtsformel liegt darin, da sie im Mythos selbst nicht eine der Leistungsformen des Logos anzuerkennen gestattet. Da der Gang der Dinge vom Mythos zum Logos vorangeschritten sei, ist deshalb eine gefhrliche Verkennung, weil man sich damit zu versichern meint, irgendwo in der Ferne der Vergangenheit sei der irreversible Fort sprun g getan worden, der etwas weit hinter sich gebracht zu haben und fortan nur noch Fort schritte tun zu mssen entschieden htte. Aber lag der Sprung wirklich zwischen jenem >Mythos<, der gesagt hatte, die Erde ruhe auf dem Ozean oder steige aus ihm empor, und jenem >Logos<, der dies in die so viel blassere Universalformel bersetzt hatte, alles komme aus dem Wasser und bestehe folglich aus diesem? Die Vergleichbarkeit der Formeln trgt die Fiktion, es ginge dort wie hier um dasselbe Interesse, nur um grundverschiedene Mittel, es zu bedienen. Der Mythos hatte kaum die Gegenstnde des Philosophen bestimmt, wohl aber den Standard der Leistungen, hinter den er nicht zurckfallen durfte. Ob er den Mythos geliebt oder verachtet hatte, er mute Ansprche erfllen, die durch ihn gesetzt, weil befriedigt worden waren. Sie zu berbieten, mochte eine Sache anderer N o r men sein, die die Theorie anhand ihrer wirklichen oder vermeintlichen Erfolge immanent produzieren wrde, sobald sie nur in der Ermigung der Erwartungen erfolgreich wre. Zuvor aber steht die nachmythische Epoche unter dem Leistungszwang dessen, was die ihr vorhergehende zu leisten beansprucht oder sogar nur vorgegeben hatte. Die Theorie sieht im Mythos ein Ensemble von Antworten auf Fragen, wie sie selbst es ist oder sein will. Das zwingt sie bei Ablehnung der Antworten zur Anerkennung der Fragen. So werden auch die Fehldeutungen, die eine Epoche der ihr vorhergehenden gibt, zu Auflagen fr sie, sich als Korrektur des Fehlversuchs in der richtigen Sache zu verstehen. Durch >Umbesetzung< identischer Systemstellen vermeidet sie oder sucht zu vermeiden, den sehnschtigen Blick der Zeitgenossen sich auf die Gtter des verlassenen gypten zurckwenden zu lassen. Moses kommt vom Berg mit den gottgeschriebenen Tafeln und trifft auf das Goldene K a l b der Entbehrung vertrauter Gtzen.

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

Was er tun mute und tat, w a r die Erweiterung des Gesetzes zur alle Bilder verdrngenden Vollbeschftigung, zum Inbegriff minutiser Lebensregelungen, zu jener immer wieder begehrten erfllenden >Praxis<, die Vergangenheiten nicht zurckkommen lt. Diese Erfllungsform bezeichnend, knnte man Paulus in Abwandlung jenes dunklen Wortes des Thaies von Milet sagen lassen: Es w a r alles voll von Gesetzen. Deren Beachtung machte ihre Achtung zunichte; das ist das Problem des Pharisers Paulus im Rmerbrief. Die Mannigfaltigkeit der historisch aufgelaufenen Theorien ber \die Entstehung der Religion sortiert sich vor dem Rckblick in iwei Haupttypen: Der eine wird durch Feuerbach reprsentiert, fr den die Gottheit nichts anderes als die Selbstentwerfung des Meny s i e n an den Himmel ist, seine vorbergehende Darstellung in einem fremden Medium, durch die sich sein Selbstbegriff anreichert und zur Rcknahme der Interimsprojektion fhig wird; der andere durch Rudolf Otto, fr den Gott und Gtter aus einer apriorischen und homogenen Urempfindung des >Heiligen< hervorgehen, in der .' sich Schauder und Furcht, Faszination und Weltangst, Unheimlichkeit und Unvertrautheit sekundr verbinden. Mu man nicht auch damit rechnen, da beide Theorien je ihre Phnomene haben, die nur durch den Namen >Religion< deskriptiv nicht geschieden ! worden sind? Dann wre der Ursprung des Polytheismus nicht aus dem Ureigenen des Menschen, sondern aus dem Urfremden, das sich noch in der spten Anthropomorphie auf dem Wege der mhsamen Annherung und Disziplinierung befindet, nachdem es zunchst aus seiner genuinen Unbestimmtheit heraus und durch Funktionsteilung zur notdrftigsten Entmachtung gebracht worden war. Der monotheistische Gott allein wre dann jener Feuerbach-Gott, was sich schon daran verrt, da er, anders als die vielen Gtter, die die Welt gleichsam nur anfllen, den Menschen beschftigt oder gar intern tyrannisiert. Weil er Seinesgleichen ist und von ihm die Ausbildung des Selbstbewutseins abhngt, verhlt er sich zu ihm im Verhltnis des >Narzimus der kleinen Unterschiede^ w o mit Eifersucht aufs Jota zu achten ist. Diese Ebenbildlichkeit ist erkennbar etwas anderes als die schne, zur Kunstform einladende Menschengestaltigkeit der Olympier. In ihnen bleibt immer der Rest des Urfremden, das mhsam die Tiergestalt erreicht und

; }

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

abgelegt, die menschliche als bloe Freundlichkeit angenommen hatte, um besser menschenhnliche Geschichten von sich erzhlen zu lassen, aber niemals in ernsthafte Rivalitt zum Menschen einzutreten, so wenig wie dieser zu jenen. Dazu bedeutete es in der Sprache der Griechen zu wenig, ein Gott zu sein. Die Reindarstellung des Widerspruchs gegen den Mythos ist in der Metaphysik des Aristoteles der unbewegte Beweger, der so groen Eindruck auf die christliche Scholastik machen sollte, weil er alle Bedingungen der Beweisbarkeit eines Gottes zu erfllen schien. Seine Unbewegtheit ist auch der Inbegriff seines Desinteresses an der Welt. Seine theoretische Autarkie ist die Aufhebung aller Gewaltenteilung und Machtproblematik durch den schlichten A k t der Weglassung ihrer Voraussetzung: der Attribute der Handlung, des Willens, der Wirkungslust. Es wird dieser ganz mit der Theorie seiner selbst beschftigte Gott sein, der im scholastischen System auch f r den Menschen das Heilsziel qualitativ bestimmt: als endgltige reine Theorie der visio beatifica. Das epochale Miverstndnis, dies knne die begrifflich-systematische Fassung des biblischen Gottes sein, ist nahezu unfabar, da doch Autarkie das gerade Gegenteil dessen ist, was den Heilsaufwand dieses Gottes f r den Menschen nicht nur verstndlich, sondern auch glaubwrdig machen sollte. In schner Symmetrie zum Schlusatz der mythischen Epoche bei Thaies hat Nietzsche, gleichsam am anderen Ende der Geschichte, den Schlusatz des berdrusses am dogmatischen Gott des Christentums gesprochen: Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott! Und zur Erluterung der Enttuschung ber die Sterilitt einer einstmals blhenden Fhigkeit des Menschen: Und wieviele neue Gtter sind noch mglich! Diese beiden Stze bezeichnen eine neue Schwellensituation, deren Bedrfnisaspekt unter dem Titel >Remythisierung< steht. Was Nietzsches suggestive Feststellung alarmierend macht, ist die weitere berlegung, die mglichen neuen Gtter mten nicht wieder die Namen und Geschichten der alten haben und wrden ihre bermacht in ungekannten Formen ausben. Sprt man die Gefahr, die in einer so grozgigen Versprechung des ganz und gar Anderen aus dem Munde dessen liegt, der die ewige Wiederkunft des Gleichen beschworen hat?

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

Der Mythos defokussiert das Interesse der Gtter am Menschen. Die Promethie lt die bloe Duldung des Menschen in der Natur zum Resultat der berwindung des Zeus durch die Unberwindlichkeit des Prometheus werden. Trotz der Vorliebe des Hesiod fr den letzten Weltherrscher schimmert auch bei ihm durch, da die jngste Garnitur der Gtter die Existenz des Menschen nur widerstrebend akzeptiert hatte. Der Organisator des mythischen Stoffes schwankt, ob er die berlebensgunst der Milde und Gerechtigkeit des Zeus zuschreiben oder dem Verlauf der Gttergeschichte die Momente einer Daseinsgarantie fr den Menschen entnehmen soll. Insofern gehren das Mythologem von Prometheus in der Theogonie und das von den Weltaltern in den Erga eng zusammen. Es war offenkundig eine andere Generation von Gttern gewesen, mit denen der Mensch im Goldenen Zeitalter die inzwischen aufgehobene Tischgemeinschaft haben konnte. Doch billigt der Dichter auch dem Zeus eine A r t Reifung des herrscherlichen Verhaltens zu. Sie liegt zwischen der Vergeblichkeit der Strafe an Prometheus fr seine Begnstigung der Menschen und der vom Dichter gepriesenen Setzung des Rechts und Verwehrung der Gewalt. Sie erst machen Zeus zur letzten Instanz einer Wirklichkeit, die den Titel >Kosmos< tragen kann. N u n ist es der Mensch, der seinem Ursprung nach noch dem Zeitalter des Kronos und der Titanen angehrt und wie ein Stck ungezhmter, stets zur Gewalt neigender Natur in die Rechtssphre des neuen Gottes hineinragt. Es ist die Not, die ihn' unter die Gesetze der Natur und unter die Bedingungen der Arbeit zwingt - sogar noch unter die Regeln des Streits als des Agon - , statt da dieser Zustand die Rache des Zeus fr die illegitime Besetzung seiner Natur durch das Titanengeschpf wre. Dieser Olympier des Hesiod wird zum Inbegriff des Reglements der menschlichen Existenz.! Denn der Mensch mu sein Verhltnis zur Wirklichkeit auf die gegebenen Bedingungen einrichten, statt seiner heterogenen Natur zu folgen. E r tut es notgedrungen im geregelten Verhltnis der Arbeit als der Grundform seiner Auseinandersetzung mit der Nann\7r>arin zeigt sich die Vertrauenswrdigkeit des Kosmos und seined Gesetzgebers, da er einer zuverlssigen Realitt die Zeitform gibt. Man kann das Rechte nur tun, weil es die rechte Zeit dafr gibt. Ungunst des Gottes bleibt, er ist nicht moralisiert; aber sie ist auf

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

ein dem Menschen kenntlich werdendes Muster gebracht. Der Snger Hesiod vermag nach der Lehre seiner Musen die Verteilung der gnstigen und ungnstigen Tage fr bestimmte Verrichtungen kundzugeben. So wird der Mensch zum Nutznieer einer Ordnungsform, ohne deren legitimer Bezugspunkt zu sein. Der Mythos lt den Menschen leben, indem er die bermacht depotenziert; fr das Glck des Mensdien hat er keine Bilder. Wenn es Formen gewagterer Existenz als die der buerlichen gibt, liegt dies an dem Streben nach Zugewinn des besseren Lebens ber die bloe Sicherung des berlebens hinaus. So sieht es Hesiod, wenn er den Bauern, der nebenher noch ein wenig Schiffahrt auf der gis betreibt, sich mit der ungewisseren Herrschaft des Erderschtterers Poseidon einlassen lt. Es ist nicht die Handlung der Seefahrt selbst, die als Frevel des bermuts den Gott vom Vorwurf der Willkr der Verfolgung entlastet; vielmehr ist die mythische Vorstellung eine von Zustndigkeiten, Revieren, Territorien. Als Seefahrer berschreitet der Mensch eine dieser Grenzen, geht in das Revier des anderen Gottes ber, der zwar dem Willen des Zeus sich beugen mte, aber ohne dessen uerung seiner Laune berlassen ist. Das Meer ist von allen Realitten der hellenischen Welt am wenigsten dem >Kosmos< integriert. Die Kehrseite der Gewaltenteilung ist, da der Mensch kein homogenes Weltverhltnis ausbilden kann und unter dem Antrieb seiner Begierden und Wnsche Grenzen auch der Machtformen berschreiten mu. Es ist ein Ma von Unernst am Mythos, von Leichtfertigkeit. Selbst Hesiod, der um Soliditt des Gottesbildes bemht ist, fllt es schwer, einen Zeus zu beschreiben, der Bedingungen setzt und ihre Einhaltung respektiert. E r hatte die erbitterte Klage des Agamemnon in der Ilias vor sich, der nach neun Jahren der Belagerung Trojas die erzwungene Heimkehr ankndigt und Zeus des Bruchs seines Versprechens beschuldigt, weil er sich von Thetis zur Begnstigung der Troer hatte berreden lassen. Und dieser Gott w a r nicht einmal zu beleidigen durch den Hinweis auf seinen Wankelmut, auf seine kak apat, den bsen Betrug. Kein Blitz hatte den Redner getroffen. Den theologischen Defekt der Treulosigkeit des Gottes gab es hier nicht. Hesiods Verteidigung des Zeus hlt sich auf dem Niveau des

Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit

ij

Minimum: bei strikter Einhaltung seiner Regeln der rechten Arbeit zur rechten Zeit bleibt die nackte, notvolle und drftige Existenz. N u r wenn man sieht, da schon dies das Zugestndnis nadi dem ursprnglichen Vernichtungswunsch gegen die Titanengeschpfe war und der Inbegriff aller Durchsetzung des Prometheus, hebt sich heraus, was der Mythos dem Menschen gewhrt und was er ihm versagt. Kein Geschenk von Gttern anzunehmen, ist die Warnung des Prometheus an seinen Bruder. Geschenke anzunehmen heit, den Bereich der Rechtsordnung zu berschreiten und sich dem der Gunst und Wohltat zu berlassen. Das ist der dem Hesiod evidente Kern des Mythologems der Pandora. Zeus lt dieses Kunstwerk von Weib ausrsten und dem arglosen Epimetheus zuspielen, als der die Warnung des Bruders vergessen hat. Es sind nicht die bel selbst, die Zeus ber die Menschheit loslt, sondern nur die Mitgift der Neugierde an Pandora, die der List des Zeus nachhilft. So kann ihr Verhngnis diesem nicht unmittelbar angelastet werden - eine Quelle des Stroms der europischen Theodizeen, der Entlastung der Gtter und des Gottes durch den Menschen. Ernsthaft wird sie erst ntig, wenn Ursprung und Zustand der Welt durch und durch dem Gott zugeschrieben werden mssen und seine Weisheit und Gte in Frage stellen wrden. Das ist dann eine der Formen, in denen der Mensch sich dem Gott unentbehrlich zu machen sucht - und sei es auch als der Snder, der die bel auf die Welt gezogen hat, und noch nicht als das Subjekt der Geschichte, deren Umwege dem werdenden Gott endlich zum Bewutsein zu verhelfen haben. Unter diesem Aspekt tritt zutage, da die Theodizee und - in ihrer >Umbesetzung< - die spekulative Geschichtsphilosophie die heimlichste Sehnsucht des Mythos endlich erfllen, das Machtgeflle zwischen Gttern und Menschen nicht nur zu mildern und um seinen bittersten Ernst zu bringen, sondern umzukehren. Als Verteidiger des Gottes, als Subjekt der Geschichte tritt der Mensch in die Rolle seiner Unentbehrlichkeit ein. Nicht allein f r die Welt ist er als deren Betrachter und Akteur, ja Beschaffer ihrer >Wirklichkeit<, unwegdenklich geworden, sondern mittelbar ber diese Weltrolle fr den Gott, dessen >Glck< im Verdadit steht, in den Hnden des Menschen zu liegen.

II

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

Hunderte von Flunamen sind in den Text verwoben. Ich glaube, er fliet. Joyce an Harriet Shaw Weaver Mythen sind Geschichten von hochgradiger Bestndigkeit ihres narrativen Kerns und ebenso ausgeprgter marginaler Variationsfhigkeit. Diese beiden Eigenschaften machen Mythen traditionsgngig: ihre Bestndigkeit ergibt den Reiz, sie auch in bildnerischer oder ritueller Darstellung wiederzuerkennen, ihre Vernderbarkeit den Reiz der Erprobung neuer und eigener Mittel der Darbietung. Es ist das Verhltnis, das aus der Musik unter dem Titel Thema mit Variationen in seiner Attraktivitt fr Komponisten wie Hrer bekannt ist. Mythen sind daher nicht so etwas wie >heilige Texte<, an denen jedes Jota unberhrbar ist. Geschichten werden erzhlt, um etwas zu vertreiben. Im harmlosesten, aber nicht unwichtigsten Falle; die Zeit. Sonst und schwererwiegend: die Furcht. In ihr steckt sowohl Unwissenheit als auch, elementarer, Unvertrautheit. Bei der Unwissenheit kommt es nicht darauf an, da vermeintlich besseres Wissen - wie es die Spteren rckblickend haben zu knnen glaubten - noch nicht zur Verfgung stand. Auch sehr gutes Wissen ber Unsichtbares - wie Strahlungen oder Atome oder Viren oder Gene - macht der Furcht kein Ende. Archaisch ist die Furcht nicht so sehr vor dem, was noch unerkannt ist, sondern schon vor dem, was unbekannt ist. Als Unbekanntes ist es namenlos; als Namenloses kann es nicht beschworen oder angerufen oder magisch angegriffen werden. Entsetzen, fr das es wenig quivalente in anderen Sprachen gibt, wird >namenlos< als hchste Stufe des Schreckens. Dann ist es die frhe-

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

41

ste und nicht unsolideste Form der Vertrautheit mit der Welt, N a men fr das Unbestimmte zu finden. Erst dann und daraufhin lt sich von ihm eine Geschichte erzhlen. Die Geschichte sagt, da schon einige Ungeheuer aus der Welt verschwunden sind, die noch schlimmer waren als die, die hinter dem Gegenwrtigen stehen; und sie sagt, da es schon immer so oder fast so gewesen ist wie gegenwrtig. Das macht Zeiten mit hohen Vernderungsgeschwindigkeiten ihrer Systemzustnde begierig auf neue Mythen, auf Remythisierungen, aber auch ungeeignet, ihnen zu geben, was sie begehren. Denn nichts gestattet ihnen zu glauben, was sie gern glauben mchten, die Welt sei schon immer so oder schon einmal so gewesen, wie sie jetzt zu werden verspricht oder droht. Alles Weltvertrauen fngt an mit den Namen, zu denen sich Geschichten erzhlen lassen. Dieser Sachverhalt steckt in der biblischen J Frhgeschichte von der paradiesischen Namengebung. E r steckt aber auch in dem aller Magie zugrunde liegenden Glauben, wie er noch die Anfnge von Wissenschaft bestimmt, die treffende Benennung der Dinge werde die Feindschaft zwischen ihnen und dem Menschen aufheben zu reiner Dienstbarkeit. Der Schrecken, der zur Sprache zurckgefunden hat, ist schon ausgestanden. Herodot legt Gewicht auf die Frage, woher die Namen der im Mythos vorkommenden Gtter der Griechen stammen. E r gibt es als Ergebnis eigenen Forschens aus, da sie berwiegend von den Barbaren kommen, fast alle aus gypten, soweit nicht aus g y p ten, von den Pelasgern. 1 Von diesen sehr archaisch stilisierten Pelasgern sagt er, sie htten alle Opfer unter Gebeten an die Gtter dargebracht, ohne den einzelnen Gott namentlich anzurufen. Sie
1 Herodot II 50-53. Nicht zufllig sind in diesem Zusammenhang >Gtter< und >Kosmos< nebeneinander gestellt: die Pelasger htten sie >theoi< genannt, weil sie alle Dinge >nach der Ordnungi ( kosm) setzten ( thentes). Friedridi August Wolf hat diese Herodot-Stelle in seiner Vorlesung Ober Archologie der Griechen im Wintersemester 1 8 1 2 / 1 3 in Berlin behandelt, wie wir aus der Nachschrift Schopenhauers wissen (Handschriftlicher Nachla, ed. A . Hbscher, I I 234). Dieser macht dazu die eigene Anmerkung, so htten die Griechen auch anfangs und lange Zeit blo die Musen berhaupt gehabt, erst spter den einzelnen Namen gegeben. Der Zusatz Ego 1839 zeigt, da ihn diese Sache im Hinblick auf sein Philosophem der Individuation interessierte: die Gtter sind zundist da als Allgemeines, dann erst werden sie mit Eigennamen belegt. Das ist etwas der Religionswissenschaft immer Naheliegendes, und Useners Verdienst war gerade die Verknpfung der ursprnglichen

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

kannten eben die Namen noch nicht. Die Erlaubnis dazu, die N a men der noch unbenannten Gtter ihres Kults aus gypten zu bernehmen, habe den Pelasgern auf Anfrage das lteste aller Orakel, das von Dodona, gegeben. Die Sanktion habe spter fr alle Griechen Geltung gewonnen. Geschichten zu diesen Namen seien erst durch Hesiod und Homer dazugekommen: Aber woher jeder einzelne Gott stammte oder ob sie schon immer alle da waren, wie sie aussahen, das wuten die Griechen, um es so zu sagen, bis gestern und vorgestern nicht. Die beiden Dichter htten den Stammbaum der Gtter aufgestellt, ihnen ihre Beinamen gegeben, ihre Zustndigkeiten und Ehren unter sie verteilt, ihr Aussehen gekennzeichnet. Es ist nicht gleichgltig, da es Dichter, nicht Priester gewesen sind, die solches an den Gttern so dauerhaft ausfhren konnten, und auch die Orakel keine dogmatischen Festlegungen verordneten, vielleicht bei der einmal angeschlagenen Tonlage nicht mehr verordnen konnten. Es ist eine nachtrgliche Rationalisierung, Namen als Attribute der Gottheit zu deuten, als deren zu wissende Eigenschaften und Fhigkeiten. Primr kommt es nicht darauf an, die Eigenschaften des Gottes zu wissen, sondern ihn bei seinem von ihm selbst anerkannten Namen rufen zu knnen. Wenn man Herodot glauben darf, lag den Gttern selbst nichts daran, ihren Namen den Menschen bekannt zu machen, da sie ihren Kult ohnehin schon bekamen. Zufllig gert die Kunde von den Namen der Gtter aus gypten nach Griechenland, und als das Orakel nach deren Zulssigkeit befragt wird, gestattet es, sie zu benutzen. Es ist kein Erkenntnisakt, aber auch kein Vorgang mit Offenbarungsqualitt. Die biblische Tradition hat den Gedanken kultiviert, der Gott wolle den Seinen bekannt und f r die Seinen zuverlssig erreichbar
Erfahrung mit der Namenfindung. (H.Usener, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Begriffsbildung. Bonn 1896) Wilamowitz hat Usener schon frh seinen Widerspruch gegen die elementare Funktion der Gtternamen angezeigt, weil er darin den Grundpfeiler eines groen Gebudes witterte und das Wort so hoch nicht schtzen mochte, im Gtterpluralismus doch den Zerfall einer groen Uridee des hellenischen Geistes sah, der niemals das Ursprngliche sein durfte: Der Weg, den Sie vom Allerindividuellsten ausgehend zum Allgemeinen verfolgen, ist einer, den man auch gehen mu: aber Gott, ist nicht jnger als die Gtter, und ich will's, so er will, mal versuchen, von ihm auszugehen. (7. November 1895; Usener und Wilamowitz. Ein Briefwechsel 1870-1905. Leipzig 1934, 55 f.)

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

43

sein, auch wenn ihm daran lag, seinen Namen nur f r diesen einen Zweck und daher nur den Priestern bekannt zu machen. Es gab daher Ausweich- und Hilfsbezeichnungen, Umschreibungen, die das Geheimnis des einen und wirklichen Namens zu hten erlaubten. Der geheime Name wird zuerst ein einziger gewesen sein, und erst als dieser nicht mehr zuverlssig verborgen war, trat an die Stelle seiner Kenntnis das andere, als Fremden unerfllbar, leichter zu wahrende Gebot, man msse alle Namen des Gottes zuverlssig kennen, wenn man ihn gndig stimmen und unfehlbaren Einflu auf ihn ausben wolle. Dabei ist es gleichgltig, wie es zur Kumulation dieser Namen einmal gekommen war, ob durch Verschmelzung von Figuren, Eroberung fremder Nationalgottheiten nach A r t des Pantheon, durch berlagerung von Kulttraditionen - entscheidend ist, da die Neigung zu geheimem Wissen sich dauerhaft am ehesten mit dem Satz verbindet, Erfllung der Wnsche gegenber der Gottheit gebe es nur f r den, der alle Namen wei. Sofern von Offenbarung die Rede ist - und damit von dogmatischem Anspruch der Kultformen und Kultgeschichten auf streng disziplinierte Einhaltung - , kann im Grenzfall eine solche ausschlielich darin bestehen, den Namen Gottes mitzuteilen. In den klassischen Schriften der jdischen Kabbala wird stndig wiederholt: Die ganze Tora ist nichts anderes als der groe Name Gottes} Aber diese Namen sind nicht nur Appellativa, sondern Bezeichnungen der verschiedenen Arten von Wirkung und Ttigkeit des Gottes. Indem er spricht, handelt er, wie der Schpfungsbericht zeigt, und da er kein Demiurg ist, besteht sein Handeln ausschlielich darin, die Wirkungen zu benennen, die er erreichen will. Wiederum f r die Kabbala heit das: Die Sprache Gottes nmlich hat keine Grammatik. Sie besteht nur aus Namen. Auch der Demiurg des platonischen Mythos mu ein einziges Mal, an der kritischen Nahtstelle seines Werks, sprechen, er mu hchst bezeichnender Weise Rhetorik anwenden, um die der Vollstreckung der Ideen im Kosmos Widerstand leistende Ananke zu kosmischem
2<<37 Sdiolem, Ober einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt 1970, 10;?. D i e Mystik der Kabbala tritt um 1200 in Sdfrankreich und Spanien zuerst in Erscheinung und hat ihre Blte um 1300: G. Scholem, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, 2 Frankfurt 1967, 128.

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Gehorsam zu berreden. Im brigen ist die Sprache der Namen schon hier und folgenreich berlagert durch die der Zahlen und geometrischen Figuren. Die biblische Schpfung hingegen ist Befehl, zu werden, und Benennung, zu sein: Mit der schaffenden Allmacht der Sprache setzt er ein, und am Schlu einverleibt sich gleichsam die Sprache das Geschaffene, sie benennt es. Sie ist also das Schaffende, und das Vollendende, sie ist Wort und Name. In Gott ist der Name schpferisch, weil er Wort ist, und Gottes Wort ist erkennend, weil es Name ist. >Und er sah, da es gut war<, das ist: er hatte es erkannt durch den Namen. . . Das heit: Gott machte die Dinge in ihren Namen erkennbar. Der Mensch aber benennt sie maen der Erkenntnis? Es ist also eine der Voraussetzungen der biblisdien Paradiesgeschichte, da dem Menschen die Schpfung dadurch zugnglich und vertraut ist, da er die Geschpfe bei ihren Namen zu nennen wei. Wiederherstellung des Paradieses wre, fr alles wieder den richtigen Namen zu haben, auch f r das rtselhafte Wesen, das man selbst ist und das seinen sogenannten brgerlichen Namen durch die pure Kontingenz von Herkunft und Rechtsordnung besitzt. Den wirklichen Namen oder wenigstens einen neuen zu finden, hat sich immer wieder mit Heilsvorstellungen verbunden. Maria Gundert, Tochter eines zum Pietismus der Vter zurckgekehrten Schlers von D a v i d Friedrich Strau und indologisch gelehrten Missionars und die Mutter von Hermann Hesse, schreibt 1 8 7 7 in ihr Tagebuch, der Vater habe kstlich von dem neuen Namen gesprochen, den Gott jedem einzelnen geben werde, ein Meisterstck Gottes grammatikalisch und lexikalisch, ein Name, worin alles enthalten ist, was wir auf Erden waren, erlebten und durch Gottes Gnade geworden sind, ein Name, so alles fassend, so erschtternd fassend, da beim bloen Nennen-hren desselben uns alles Vergangene und Vergessene, das ganze Rtsel unseres Lebens, all das uns Verborgene und Unverstndliche unseres eigenen Wesens und Seins pltzlich vom Ewigkeitslicht beleuchtet - klar vor die Seele treten wird.4 A m Ende der Tage also, denn von dieser
3 Walter Benjamin, ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Mensdien (Gesammelte Schriften II 1, 148). 4 A. Gundert, Marie Hesse. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebchern. Stuttgart 1934; 2 Frankfurt 1977, 158.

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

45

eschatologischen Hoffnung ist hier die Rede, wird alles in den Namen zurckgekehrt sein, was einmal mit ihm begonnen hatte und aus ihm herausgesponnen worden w a r : die Geschichte als Vollstreckung des Namens. Francis Bacon, dem die Programmierung des wissenschaftlichen Empirismus nur mit Vorbehalt zugesprochen werden kann, hat, eher in Anlehnung an magische Traditionen, die Wiederherstellung des Paradieses mit der Wiederfindung des ursprnglichen Namens aller Dinge verbunden. Z w a r ist dieser Teil seiner Gleichsetzung von Wissen und Knnen schnell vergessen worden; aber die Leistungen der Namengebung - vor allem auf dem Gebiet der biologischen Klassifikation, mit dem groen Abschlu durch Linn werden leicht im Glanz der mathematischen Naturwissenschaften bersehen. Die Neuzeit ist die Epoche geworden, die abschlieend f r alles einen Namen gefunden hatte. Was die Wissenschaft wiederholt, hatte der Mythos schon suggeriert: den ein f r allemal errungenen E r f o l g der Bekanntheit ringsum. E r erzhlt selbst den Ursprung der ersten Namen aus der Nacht, aus der Erde, aus dem Chaos. Dieser A n f a n g - wie ihn Hesiod in der Theogonie vorstellt - ist mit einer berflle von Gestalten in sprunghafter Leichtigkeit berschritten. Die berreste des vorherigen Grauens sprechen nur noch zu dem, der ihre Geschichten als Versicherungen ihrer Entmachtung kennt. Aphrodite ersteht aus dem Schaum der schrecklichen Entmannung des Uranos - das ist wie eine Metapher auf die Leistung des Mythos. Dennoch ist seine Arbeit damit nicht zu Ende: in Botticellis Venus Anadyomene steigt sie wie aus dem Schaum des Meeres, nur noch f r den Mythenkundigen aus dem des Sekrets der schrecklichen Wunde des Uranos, empor. Wenn schlielich am Anfang des zo. Jahrhunderts der >Lebensphilosoph< nach der mythischen Szene der Anadysis greift, um an ihr das Urverhltnis von Leben und Gestalt, von Lebensstrmung und Eros aufgehen zu lassen, dann erhebt sich f r ihn die zeitlose Schnheit der Aphrodite nur noch aus dem vergehenden verwehenden Schaum des bewegten Meeres.5 Der Hintergrund des Schreckens ist vergessen gemacht, die sthetisierung vollendet.
5 Georg Simmel, Fragmente und Aufstze aus dem Nachla. Mnchen 1923, 73.

4 6

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Die Funktion der Namen erschpft sich nicht darin, Geschichten angehen zu lassen. Sonst wre die Flle der Namen unverstndlich, die sich um die mit Geschichten besetzten Gestalten herum und zwischen sie lagern. Hesiods Theogonie bietet fr diesen berreichtum die Belege, und es wre wohl sthetische Projektion, wenn man darin nur das >Dichterische< der Versklnge sehen wollte. Der Mythos ist immer verlegen um das, was man Integration nennen knnte; er scheut das Vakuum, wie es mit einem halbmythischen S,atz noch lange der Natur nachgesagt werden sollte. Seine Geschichten sind selten im Raum, nie in der Zeit lokalisiert; nur die genealogische Struktur bettet sie ein in ein Netz von Bestimmtheit. So wenig der spte Historiker Episode neben Episode, Anekdote neben Anekdote setzen darf, da er doch weniger auf Signifikanz im einzelnen als auf Zusammenhang im ganzen verpflichtet ist, so wenig kann der Mythos Emblem neben Emblem setzen, ohne sie mit der ihm ganz eigentmlichen Materie der Namen zu verfugen. Noch wer die beiden Genealogien Jesu im Neuen Testament liest, hat nicht nur die genetische Verbindung zu D a v i d und Abraham, j a bei Lukas sogar zu Adam und Gott als den Angelpunkten einer heilsgeschichtlich ausweisenden Herkunft vor sich, sondern auch die Fllung der leeren Zeit durch groenteils unbekannte, in keiner Erzhlung belegte Namen. Matthus gliedert die Zeit eigens in drei Phasen zu je vierzehn Geschlechtern zwischen Abraham und David, D a v i d und dem babylonischen Exil, diesem und Christus. N u r wenige Namen verweisen auf Geschichten. A u f f l l i g ist, da gerade die der bei Matthus genannten vier Frauen solche Geschichten hinter sich haben. Davon hat zumindest die eine mythisches Geprge, die Einfhrung der Thamar und ihres Anteils an der Deszendenz Davids und des Messias. Indem sie Juda, dem Vater ihrer beiden ohne Nachkommenschaft verstorbenen Mnner, der ihr die gesetzlich geschuldete Ehe mit dem dritten Bruder verweigert, in der Verkleidung der Hure die Nachkommenschaft abzwingt und ihn so zum Ahnen Davids und des Messias macht, betreibt sie die Ziele der Geschichte gegen das Versagen der Tugend und der Natur. Das lt den ungeheuerlichen Frevel vor den Augen des der Schriften kundigen Lesers, der den Messias aus dem Stamme Davids noch erwartete oder f r schon gekommen hielt, als Hinterhltigkeit des Geschichtssinnes begreifen.

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

47

Matthus wute, was er tat, denn er fgte drei weitere Frauennamen von nicht zweifelsfreier Reputation in die Stammtafel Jesu ein: Rahab, die noch sonst im Neuen Testament gerhmte Hure von Jericho, Ruth, die als Moabitin gleichfalls zur Ahnin Davids werden konnte, und schlielich Bathseba, das von D a v i d genommene Weib des Uria. Da Gott sich zur Vorbereitung des Messias der Umwege und Listen bediente, w a r f r die vordavidische Genealogie indifferent gegen den Glauben an einen schon erschienenen Messias oder den Fortbestand der Erwartung seiner. Zur ThamarFigur schreibt der Midrasch Tanchuma: Ein Bubler, der belohnt wurde, war Juda, denn von ihm gingen aus Perez und Chezron, die David und den Knig Messias stellen sollten, der Israel erlsen wird. Siehe, wieviel Umwege Gott machen mu, bevor er den Knig Messias aus ]uda erstehen lassen kannfi Erst recht der Evangelist gibt dem glubigen Hrer der Namenliste die Besttigung, kein Stckchen der vom A n f a n g der Welt oder vom Erzvater her verflossenen Zeit sei unbezogen auf das Ereignis, das ihm heilstrchtig geworden ist. Namenkataloge tragen das Stigma der Unerfindbarkeit, denn man glaubt, sofort zu bemerken, wenn schlecht erfunden worden wre. Selbst bei Hesiod sind gut erfundene Namen selten. Ganz zu Recht wird jetzt sein Nereidenkatalog dem Dichter der Ilias zurckerstattet. Solcher A u f w a n d schafft in den groen Epen das Zutrauen, da die Welt wie die Mchte dem Dichter bekannt sind. Man kann sich vergegenwrtigen, da sie im rhapsodischen Vortrag wie kultische Litaneien wirkten, die auch die Beruhigung zu verschaffen haben, nichts werde ausgelassen und allen knne genug getan werden. Darin, da diese elementare Leistung nicht mehr als solche empfunden wird, grndet f r den modernen Geschmack das Unpoetische solcher Kataloge. Da die Welt bewltigt werden knne, bringt sich frh zum Ausdruck in der Anstrengung, die Lcke im Ganzen der Namen zu vermeiden, was nur heien konnte: durch berma als vermieden auszugeben. In umgekehrter Blickrichtung lt dieses schon >literarische< Phnomen noch einen Ausgangszustand durchscheinen, in dem die
6 Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Mnchen 1926, I 15-18; Artikel Thamar in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. Kittel, III 1-3.

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Namenlosigkeit des Ungestalten, das Ringen nach dem Wort fr das Unvertraute beherrschend waren. So ist Nereus in der griechischen Mythologie ursprnglich namenlos, der Alte von der See, auch als Proteus, der Erste, in der Odyssee eben noch nicht benannt, nur als das kinderreichste der Kinder des Pontos einer groen Genealogie vorgeordnet. Doch ist er, da im Gegensatz zu den lieblichen Tchtern ohne Kult, dem Vergessendrfen anheimgegeben.7 i'Gewahrt man im Hintergrund der ganzen Gtterdeszendenz das Chaos, den klaffenden Abgrund, der nur als Herkunftsort von unbekannter Wirkungsweise eingesetzt ist und folglich keinen Kult erhlt, so sieht man Gestalten und Namen sich von dort her korrelativ formieren und an Deutlichkeit gewinnen. Wie aufatmend scheint der ordnende Snger des Mythos zu begren, da aus jenem Abgrund nichts anderes kommt als was er beim Namen zu nennen und seinem Gefge einzupassen wei. Man beginnt solche leicht sinnlos werdenden Formeln, wie die der frhchristlichen Didache, zu verstehen, in denen die Glubigen ihrem Gott f r nichts anderes als f r seinen heiligen Namen Dank sagen. Im Dank schwingt noch die Gefahr, er htte der Unbekannte bleiben, als der Ungerufene ber sie kommen knnen. Als Mohammed bei den Bewohnern von Mekka auf Schwierigkeiten stie, ihnen ihren Polytheismus auszutreiben und die berlegenheit seines Gottes nachzuweisen, wehrten sie sich mit dem Argument, ihre Gtter htten Namen, die etwas ausdrckten, whrend der Name des neuen Gottes al-ilah nichts anderes hiee als >der Gott<, folglich gar kein N a m e wre. 8 Welches Gewicht ein solcher Einwand hatte, kann man auch an der Areopag-Rede des Paulus beobachten. E r bedient sich des Arguments, der Altar eines unbekannten Gottes sei zwar wohlbedacht, werde aber unertrglich, sobald der N a m e dieses Gottes bekannt geworden sei und von ihm mitgeteilt werden knne. N u r da der Apostel nichts
7 W. Marg im Kommentar zu seiner Ubersetzung der Gedichte des Hesiod. Zrich 1970, 143 f. Namenlosigkeit auch sonst als Mittel bei Hesiod, alte Schrecknisse noch durchscheinen zu lassen: Marg, a.a.O. 169, zu Theogonie 333-336. 8 J . Chelhod, Les structures du sacr chez les Arabes. Paris 1964. Dt. in: C. Colpe (Hrsg.), Die Diskussion um das >Heilige<. Darmstadt 1977, 206. Die islamische Mystik sei sich nicht sicher, ob Allah der wirkliche Name Gottes ist; sie glaube, von den hundert Namen Gottes seien neunundneunzig Beinamen und nur der hundertste sein wirklicher, nur wenigen Eingeweihten bekannter, der Wissen und Macht ber Natur und Tod verleiht (a.a.O. 207).

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten 48

49

anderes zu bieten hatte als einen Gott, der den anderen Gttern ihre Existenz bestreiten mute. E r wrde die dem unbekannten Gott< geweihte Lcke nur dadurch fllen, da er das System, das die Lcke definierte, um sie herum zerstrte. Der Name des unbekannten Gottes, einmal mitgeteilt, mute sich zur Negation der Funktion von Namen entfalten. Das Dogma besteht aus Definitionen. Die alte Vermutung, viele Gttergestalten seien jnger als die Abstrakta, von denen sie ihre Namen herleiten, ist aufgegeben; doch ist der gegenteilige Sachverhalt noch nicht durchgesetzt, im Mythos sei das Neutrum jedenfalls nicht zu Hause. Dieses ist eher 1 der Kunstgriff der Andeutung einer Remythisierung durch Reduk- I tion. So kann >der Bse< wiederkehren als >das Bse<. Der diabolos, | mit dem die Septuaginta den hebrischen Namen des >Satan< bersetzt und worunter - wie im Buche Hiob - ursprnglich die Figur eines Anklgers vor Gott gemeint gewesen sein mag, zieht durch Vieldeutigkeit alle Eigenschaften des Widersachers als der Gegeninstanz auf sich. Aus dem unbewltigten Parusieproblem wird die geheimnisvolle Personalisierung eines Neutrum, der katechn im 2. Thessalonicherbrief, hervorgegangen sein. Die Anonymitt einer bloen Funktionsbezeichnung bewahrt vor polytheistischer Abweichung; es gibt eine Potenz, die den eschatologischen Ausbruch noch niederhlt und verzgert, aber sie ist nicht mit Namen bekannt und lt sich daher nicht beeinflussen. Wenn Verzgerung in der ambivalenten Situation zwischen eschatologischer Hoffnung und Furcht nicht eindeutig bewertet werden konnte, dann w a r dieses Partizip mit Artikel zu Recht namenlos gehalten worden, damit es weder Vertrauen noch Anrufung auf sich ziehen konnte. Es war, in einer neuartigen Situation der Unbestimmtheit, wie ein Stck jener Mchtigkeit der Urzeit, mit der mangels Namen und Gesicht nicht verhandelt werden konnte. Die Welt mit Namen zu belegen, heit, das Ungeteilte aufzuteilen und einzuteilen, das Ungriffige greifbar, obwohl noch nicht begreifbar zu machen. Auch Setzungen der Orientierung arbeiten elementaren Formen der Verwirrung, zumindest der Verlegenheit, im Grenzfall der Panik, entgegen. Bedingung dessen ist die Ausgrenzung von Richtungen und Gestalten aus dem Kontinuum des

'

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Vorgegebenen. Der Katalog der Winde, der gnstigen und der ungnstigen - im nicht nur quantitativen Unterschied zu dem der unheilvollen Strme - , ist Kennzeichen einer Lebenswelt, in der Witterung Schicksal werden kann. Campanellas Sonnenstaat verfgt 36 Himmelsrichtungen statt der sonst blichen 32. Einteilung der Jahreszeiten, der Elemente, der Sinne, der Laster wie der Tugenden, der Temperamente wie der Affekte, der Sternbilder wie der Lebensalter - das alles sind Leistungen, die wir berwiegend noch als historisch belegbare erkennen knnen. Gelegentlich muten Ordnungssetzungen zurckgenommen werden, wie die der Unterscheidung von Morgenstern und Abendstern, deren Identitt Hesiod noch nicht bekannt war. Der Mythos ist eine Ausdrucksform dafr, da der Welt und den in ihr waltenden Mchten die reine Willkr nicht berlassen ist. Wie auch immer dies bezeichnet wird, ob durch Gewaltenteilung oder durch Kodifikation der Zustndigkeiten oder durch Verrechtlichung der Beziehungen, es ist ein System des Willkrentzugs. Noch im sptesten, ironischerweise wissenschaftlichen, Gebrauch mythischer Namen schlgt dieses Moment durch. Die Planeten des Sonnensystems tragen von alters her mythische Namen, und als der erste neue entdeckt wurde, Herschels Uranus, w a r nicht nur vorentschieden, wie dieser heien wrde, sondern auch schon, wie allein die Namen weiterer wrden gefunden werden knnen. Das Ritual der Namengebung hat nicht ohne Vibration funktioniert. Der franzsische Astronom Arago wollte den Uranus nach seinem Entdecker Herschel benannt wissen, wohl nicht ohne den Nebengedanken, weiteren Entdeckern Platz am Himmel zu verschaffen. So blieb es nicht aus, da Leverrier nach der teleskopischen Besttigung seiner rechnerischen Entdeckung des Neptun 1846 Arago bedrngte, den Namen Leverrier fr den neuen Planeten zu akzeptieren. E r verkndete dies als Beschlu in der Franzsischen Akademie der Wissenschaften am 5. Oktober 1846. Vielleicht htte Leverrier sich nicht zur Hybris verleiten lassen, wenn nicht der Berliner Astronom Galle, der den optischen Fund gemacht hatte, den Namen Janus vorgeschlagen htte, weil dieser genealogisch dem Saturn vorgeordnet sei. Leverrier wies diesen Namen unter der irrtmlichen Voraussetzung zurck, Janus sei der rmische Gott nicht nur der Tore und Tren, sondern auch der

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

51

Grenzen gewesen und mit dieser Benennung wrde suggeriert, der soeben entdeckte sei der letzte Planet des Sonnensystems. Leverrier selbst, noch nicht an seine eigenen Ambitionen wenige Tage darauf denkend, schlug den Namen Neptun vor. Dieser wurde in der Fachwelt auerhalb Frankreichs so schnell akzeptiert, da die Autoritt Aragos wirkungslos blieb. Leverrier hatte das Recht des Entdeckers schon genutzt, aber nur dadurch, da er sich dem vorgegebenen Willkrentzug fr einen Augenblick unterworfen hatte. 9 Noch waren Nationalismen, wie bei den spteren Neuentdeckungen im periodischen System der Elemente, nicht im Spiel. Sie hatten 1930 bei der von Lowell aus Bahnstrungen des Neptun angekndigten und von Tombaugh besttigten Entdeckung des Planeten Pluto keine Chance gegen die >Objektivitt< der mythologischen Namengebung. Am 22. Juni 1978 entdeckt der amerikanische Astronom James Christy in Arizona mit hoher Wahrscheinlichkeit einen Satelliten des Pluto, da sich auf mehreren Aufnahmen gleiche Bildfehler an dem Lichtscheibchen des Planeten finden. Es wre im Sonnen system der 35. Mond eines Planeten. Die Benennung erfolgt schneller und problemloser als die endgltige Sicherung der Entdeckung: der Pluto-Trabant wird Charon heien. Dem Gott der Unterwelt wird der Fhrmann beigegeben, der die Toten ber den Acheron in den Hades bersetzt. Nicht ohne Konvergenz mit der Wirklichkeit ist die Namengebung, denn auf dem Pluto ist die Sonne keine Lichtquelle mehr, wre kaum noch f r ein unbewaffnetes Auge sichtbar. Folglich kann auch der Mond des Pluto keine unserem Mond vergleichbare Lichtgestalt sein; er ist ein dunkler Gesell, erkennbar : fr etwaige Plutonianer nur, wenn er Sterne bedeckt. Die Namen, die das Erste gewesen waren, stehen als das Letzte noch bereit, wenn die Geschichten schon wieder fast vergessen sind. Sie sind wie eine Reserve des Willkrentzugs, und das nicht nur in der europischen Bildungslandschaft des 19. Jahrhunderts im Nachhall des Klassizismus, sondern noch im Serienbetrieb fast automatisierter Auswertung von belichtetem Material der Astronomie des ausgehenden 20. Jahrhunderts. Ist das ein spter E r f o l g des
9 M. Grosser, The Discovery of Neptune. Cambridge, Mass. 1962. Dt. Frankfurt 1970, 1 1 0 - 1 1 7 .

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Mythos, seiner untilgbaren Spuren in unserer Geschichte, oder seine nahezu ironische Ausschlachtung auf Pointen? Gibt es eine qualitative Differenz zwischen Herschels Uranus, der immerhin die erste und kaum erwartete berraschung in einem als abgeschlossen gedachten System war, und dem nur noch als Makel am Bildbefund erahnten, audi nicht als Bahnirritation - wie beim Neptun - nachweisbaren Charon ? Die Planetenentdeckung Herschels w a r eine der entscheidenden Durchbrechungen der Suggestion von Vollstndigkeit gewesen, die das Sichtbarkeitspostulat hergestellt hatte: bis dahin waren in Teleskopen nur >Trabanten<, keine Planeten ausgemacht worden. Der Grundbestand des Sonnensystems schien auf die natrliche Optik des Menschen bezogen zu bleiben. Der Name Uranus schpfte die mythische Genealogie schon fast aus, wollte man nicht zum Chaos greifen. Dennoch war der Meergott unbestimmten A l ters, Poseidon-Neptun, noch eine elegante Lsung, die keinen Durchbruch der empirischen Rationalitt mehr bezeichnete, sondern nur die quantitative Optimierung der Mittel f r ein unbestimmtes Und-so-weiter. Es w a r kein Schock der Ordnungswidrigkeit, als sich f r Plutos hochexzentrische Bahn erwies, da sie ihm einen Rangtausch mit Neptun ermglichte: A n f a n g 1979 durchquert Pluto die Neptunbahn und wird dadurch bis 1999 sonnennher als dieser. Niemand empfindet mehr - obwohl sogar Associated Press das als Agenturmeldung absetzt - , es gehe von diesem Platztausch so etwas wie >Aufklrung< in die jetzt >Bewutsein< benannten Gemter. Die Meldung bedarf der Entschrfung so wenig wie die vom letzten und nchsten Kometen, der die Erdbahn kreuzt. Der Hintergrund einer Tradition, die dem >Kosmos< nicht mehr getraut htte, w o solches mglich wre, ist ganz verblat. Um so mehr verwundert das berleben der Namen. Der 1 9 3 0 vergebene Pluto ist nicht eine freundliche Reverenz ans Humanistische, sondern eine ganz konsequente Verbindung zwischen dem Unbenannten in seiner sptesten Erscheinungsform - als kaum wahrnehmbarer >Rest<, gewaltsam der Unerkanntheit entrissen und seiner frhesten Allgegenwrtigkeit. Bei einem solchen A k t ist noch sprbar, was Plato ber die Onomathesie sagen lt: Es scheint, da die, welche als erste den Dingen den Namen gegeben

Einbrechen des N a m e n s in das Chaos des Unbenannten haben, keine geringen Leute waren..

48

53

, 1 0 E i n e W e l t voll v o n N a -

men hat eine Q u a l i t t der Welt voll v o n Gttern bewahrt: Sie hat Subjekte f r ihre Aussagen behalten, die sprbar anders sind, als wenn eine R a d i o g a l a x i e oder ein sonstiges quasistellares Objekt seine Unanschaulichkeit durch Buchstaben und N u m m e r bekennt. Es ist die >Intentionalitt< der Verarbeitungsgeschichte des M y t h o s , die allein uns erlaubt, indem w i r sie als konstant ber die Zeit v e r l a u f e n d denken, auch ber die jeweils rckwrtigen Phasen dieser Geschichte Vermutungen zu haben. A b e r Theorien ber den Ursprung v o n M y t h e n sind mig. H i e r gilt: Ignorabimus. Ist das schlimm? N e i n , denn w i r wissen auch sonst v o n >den U r s p r n g e n nichts. Jedoch haben solche Theorien Implikationen, die weiter reichen, als der Anspruch auf E r k l r u n g des Phnomens erkennen lt. Rousseau wollte ausdrcklich in der Abhandlung ber den U r s p r u n g der Ungleichheit unter den Menschen Vermutungen ber den Ausgangszustand nicht als historische Wahrheiten genommen wissen; aber er ist dem Schicksal nicht entgangen, die n u r zur Erhellung spterer Zustnde eingefhrten A n n a h m e n als normative Ursprnglichkeit bernommen zu sehen. H a t der M y t h o s die Schrecknisse in einer unvertrauten Welt, die er v o r f a n d , zu Geschichten aufgearbeitet oder hat er die Schrecken erzeugt, f r die er dann auch Linderungen anzubieten hatte? Folgt man den A u f k l r u n g e n in der T r a d i t i o n des E p i k u r bis hin in die A u f k l r u n g der N e u z e i t , so gehren die Erregungen v o n Furcht und H o f f n u n g durch M y t h e n in das Repertoire v o n Priesterkasten, die sich auf diese Weise das M o n o p o l der Erlsungen und Heilsbesorgungen verschafften, w i e die A d v o k a t e n in der K o m d i e die Prozesse besorgen, deren Konfliktstoff sie selbst ihren Mandanten zuvor untergeschoben haben. D i e Vergeblichkeit der A u f k l r u n g lt sich k a u m erklren, ohne da m a n die Leichtfertigkeit ihrer Hypothesen ber H e r k u n f t und H a l t b a r k e i t dessen, w a s sie zu berwinden f r ntig und mglich hielt, ins A u g e f a t . S o sind Annahmen ber U r s p r n g e des M y t h o s nicht ohne Folgen f r die j Vermeintlichkeit der T r i u m p h e ber ihn. A b e r auch nicht f r die ' Einschtzung der Mglichkeiten seiner gewnschten oder gefrchteten Wiederkehr, w i e f r die E r k e n n u n g seiner Funktionsweisen und Rezeptionsformen. 10 Kratylos 401 B. ' J

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Es w a r der Stolz der angehenden Neuzeit, mit den Mythen wie mit den Dogmen, mit den Begriffssystemen wie mit den Autoritten, unter dem Oberbegriff der Vorurteile, aufgerumt zu haben - oder jedenfalls in Krze aufrumen zu knnen. Rckstnde erschienen als unvertretbare Atavismen, Wunschgebilde, Verfestigungen von Schmeicheleien der anthropozentrischen Eitelkeit. Vernnftig sollte das sein, was brigbliebe, wenn die Vernunft als Organ zur Aufdeckung der Illusionen und Widersprche die Sedimente abgetragen htte, die von Schulen und Dichtern, von Magiern und Priestern, von Verfhrern aller A r t also, aufgelaufen waren. Beides sollte >Vernunft< heien: das Organ kritischer Destruktion und das von ihm freigelegte Residuum. Der Verdacht, es gebe keine Gewhr dafr, da berhaupt etwas brigbliebe und was, wenn jene abgelagerten Trbungen der Zeiten abgetragen wren, hatte keine Chance auf Gehr, bevor er sich in der krassen Bestreitung durch die Romantik durchsetzte. Sie w a r die versptete Anwendung der Zwiebelschalenmetapher auf die Anstrengungen der Aufklrung. Die Gegenposition ist vom spten Heine mit aller Drastik ausgesprochen worden. Z w a r werde der K a m p f der Philosophie gegen die Religion gefhrt, um diese zu zerstren und jene aufkommen zu lassen, wie bei der Ablsung der antiken Gtter durch den christlichen Gott und wieder bei der Abfertigung des Christentums durch die zeitgenssische Philosophie; aber in beiden Fllen ohne endgltigen Erfolg und mit der Aussicht auf Wiederholung. Es werde gewi eine neue Religion kommen, die Philosophen wrden wieder neue Arbeit bekommen, und abermals vergeblich: Die Welt ist ein groer Viehstall, der nicht so leicht wie der des Augias gereinigt werden kann, weil, whrend gefegt wird, die Ochsen drin bleiben und immer neuen Mist anhufen ,n Diese dstere Anspielung auf eine der Arbeiten des Herakles liefert nichts mit ber deren Vergeblichkeit, die f r den Mythos des bermenschlichen Zeus-Sohnes wohl auszuschlieen war. Aber sie erinnert an den Zynismus, mit dem Napoleon das Scheitern der Aufklrung festgestellt hatte, als er auf St. Helena ber die Mythisierung durch seine Mitwelt sagte: Sie machen aus mir einen Herkules!12 Immer1 1 Heine, Aufzeichnungen (Smtliche Schriften, ed. K . Briegleb, V I / i , 627). 1 2 J . Presser, Napoleon. Amsterdam 1946. Dt. Stuttgart 1977, 91 f.

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

48 55

hin hatte dieser Napoleon erwogen, sich selbst zum Gottessohn zu erklren, dies aber als nicht mehr machbar erkannt, weil die Vlker zu aufgeklrt seien. Die Apotheose war, ohne den Gebrauch des Namens, nur das quivalent der Inszenierung von Theophanien. Die Vlker waren, wie sich zeigte, zu wenig aufgeklrt, um eine Sache unmglich zu machen, deren Name allein mit Erfolg auer Kurs gebracht worden war. Mochte der dahinsiechende Kaiser berrascht sein, da ihm die Rolle des Herkules zugeschrieben wurde, so wre es der sich emporschwingende General Bonaparte nicht gewesen, der seine Expedition nach gypten 1798 mit allen Attributen der mythischen Wiederholung der Zge Alexanders des Groen und der Provinznahmen Roms ausstattete. Als das Unternehmen gescheitert war, hatte er auch mit A u f k l rung und Revolution abgeschlossen: Mir wird bel bei Rousseau, seitdem ich den Orient gesehen habe; der Wilde ist ein HundP Dies, nicht erst der Staatsstreich, ist das Scheitern der Aufklrung im Zerbrechen ihrer Voraussetzungen, bis zur Unertrglichkeit dessen, was die Grundlage des gyptischen Abenteuers sein sollte: nicht nur die Nachahmung Alexanders und Roms, sondern die ffnung des Zugangs zur ltesten Kultur als Legitimation der neuen Vernunft, als Herstellung einer Verbindung ber die Gleichgltigkeit der Zeiten hinweg. Das eben ist durch und durch mythisch gedacht. Das kontingente Ereignis legitimiert sich durch den Gesamtbesitz der Geschichte und zerbricht an der ostentativen Darstellung dieses Anspruches. Den Mythos unterbrach die Realitt. Der Eroberer konnte nicht ertragen, da dieser Orient nicht so aussah, wie er htte aussehen mssen, um seiner Theophanie wrdig zu sein. Heines Gleichsetzung der Welt mit den Stllen des Augias ebensowenig wie der Zynismus Napoleons konnten begrnden, weshalb die Philosophie nicht hatte leisten knnen, was sie zu leisten beansprucht hatte. Wenn man eine Frage als philosophische deklariert, ist man als Minimum einer Leistung, die anstelle einer Antwort hingenommen werden knnte, zunchst schuldig, den Typus der geforderten oder mglichen Antwort zu charakterisieren. Die Antwort auf die Frage, weshalb die Philosophie als Aufklrung nicht zu leisten vermochte, was zu leisten sie beansprucht hatte, knnte
13 J . Presser, a. a. O. 53-61.

46Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung von folgender A r t sein: Die philosophische Destruktion hat sich auf leicht zu treffende Inhalte gerichtet und eingerichtet; gerade deshalb hat sie die intellektuellen und emotionalen Bedrfnisse verkannt, denen diese Inhalte zu gengen hatten. Ferner: Sie hat sich den Proze einer solchen Destruktion als kritischen Handstreich vorgestellt, mit dem ber Nacht die Mauern von La Flche einzureien wren. Schlielich: Sie hat den Ernst nur bei sich selbst, bei ihrer Entschlossenheit zur Denudation gesehen, nicht auf der Seite der Geborgenheiten, die ihr als oberflchlich galten. Sonst htte ihr auch die Faszination nicht entgehen drfen, der sie selbst immer dann erlegen war, wenn sie sich die groen Bildentwrfe des Mythos als Verbergungsformen ihrer Wahrheit anzueignen oder zurckzugewinnen suchte. Die Versuchung, Allegorese zu betreiben, ist fr die Philosophie bis in das letzte, wenn nicht sogar bis in unser Jahrhundert hinein spezifisch gewesen. Doch ist sie niemals als aufschlureich ber das Rhetorisch-Stilistische hinaus angesehen worden. Die Romantik ist den Philosophen zumeist als verchtlich erschienen, obwohl sie von ihr htten lernen knnen, worin der Widerstand gegen die Aufklrung hartnckig und der Widerspruch gegen sie im Namen der uralten Wahrheiten schlielich erfolgreich waren. Die Romantik ist sicher eine gegenphilosophische Bewegung, aber deshalb noch nicht eine fr die Philosophie gleichgltige und unergiebige. Nichts mten Philosophen eifriger analysieren als den Widerspruch gegen ihre Sache. Wobei sie sich darber klar sein mssen, da die Antithese von Mythos und Vernunft eine spte und schlechte Erfindung ist, weil sie darauf verzichtet, die Funktion des Mythos bei der berwindung jener archaischen Fremdheit der Welt selbst als eine vernnftige anzusehen, wie verfallsbedrftig immer ihre Mittel im nachhinein erscheinen mgen. Eines der Argumente der Romantik war, die Wahrheit knne und drfe so jung nicht sein, wie sie die Aufklrung auszugeben unternommen hatte. Die Grnde mgen oft dunkel sein, aber es gibt auch einen hellen, nmlich den, da es sonst mit der Vernunftnatur des Menschen schlecht bestellt sein msse, folglich auch seiner Gegenwart und Zukunft nicht getraut werden drfe. Dem Unernst der Mythen heftet die Romantik den Ernst der Vermutung an, in ihnen verberge sich die verkannte Konterbande einer frhesten

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

57

Offenbarung an die Menschheit, vielleicht der paradiesischen Erinnerung, die sich so schn mit der platonischen Anamnesis austauschen lie. So wertete sie den aufklrerischen Gedanken um, Mythen seien Geschichten aus der Kindheit des Menschengeschlechts, also zwar V o rgriffe auf das knftige solidere Geschft der The o rie, aber berechnet auf die Anflligkeit einer noch unerleuchteten Vernunft, die dennoch nicht alles auf sich beruhen lassen m o chte. In den Namen hatte die mythische Ursprache etwas v o n ihrer paradiesischen Unmittelbarkeit hinterlassen: Jeder ihrer Namen schien das Losungswort fr die Seele jedes Naturkrpers, hatte N o valis von einem fernen und anderen Verstehen durch eine >heilige Sprache< angedeutet. 14 Gegen die Erwartung aller Wahrheit v o n einer immer zuknftig bleibenden Wissenschaft stellen R o mantik und Hist o rismus den mehr oder weniger ausgeprgten Gedanken an eine sich nur in der Form verndernde Substanz der Traditi o n, die sogar Rckgewinnung des Urgedankens zu gestatten schien, sofern man nur einen Leitfaden hatte. M o chte auch kein Urgedanke wiedergefunden werden, so w a r doch ein Nebenpr o dukt dieser Wendung die Aufwertung der Namen als sehr s o lider Invarianten. Selbst w o sich Er o berer mehrfach ber die Eingesessenen schoben und ihnen ihre Sprache aufzwangen, blieben die Namen der Gewsser und Erhebungen, der landschaftlichen Markanzen und Fluren die alten. Die frhesten Orientierungen der W o hnhaftigkeit behielten ihre Evidenz des Unerfindbaren durch diese Sehaftigkeit unter allen Wanderungen hinweg. Mit der Antithese v o n Vernunft und Myth o s w a r faktisch die von Myth o s und Wissenschaft gemeint. Wenn das durch die v o n Nestle gelufig gemachte Wendung des Buchtitels Vom Myth o s zum L o g o s schon fr die Antike reklamiert wird, s o ist es Nebenf o lge jenes eigentmlichen Versuchs des Neukantianismus, Plat o zum Begrnder derjenigen theoretischen Traditi o n zu machen, die durch Kant ihre k o nsequente V o llendung gefunden habe. D a f r wird der Begriff der >Hypothese< zum Hauptbeleg. Paul Nat o rps Werk Piat o s Ideenlehre, im V o rw o rt datiert Marburg 1902, hat nicht nur das erstaunliche Interesse des f o lgenden Halbjahrhunderts an Plat o und der antiken Phil o s o phie insgesamt begrndet
14 Die Lehrlinge zu Sais. Schriften, edd. P. Kluckhohn u. R. Samuel, I 106.

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

und gerechtfertigt, sondern auch die spezifische Folge gehabt, da Piatos Verdienste an einem so frhen Entwurf wissenschaftlichen Denkens nur um den Preis behauptet und gelobt werden konnten, die Rolle seiner philosophischen Mythologeme herunterzuspielen und in die Marginalitt der stilistischen Zutat zu verweisen. Die Wrdigung dieser Wirkung des Neukantianismus kann gar nicht hoch genug greifen. Wenn schon Plato den halben Weg zu Kant zurckgelegt hatte, brauchte es zwischen Plato und Kant den Abgrund einer geschichtlichen Leere und de nicht mehr zu geben, ber den allererst eine Brcke zu schlagen wre. 1 5 Erst hier wird das Geschichtsbild der Aufklrung grndlich und endgltig verndert: die Neuzeit beginnt nicht mit einem absoluten Grndungsakt am Rande des Abgrunds finsterer Epochen zuvor, sondern schon die Renaissance hat als Erneuerung des Piatonismus und damit der Idee als Hypothesis wissenschaftlichen Rang. Figuren wie Nikolaus von Cues, Galilei, Kepler, Descartes und Leibniz rcken auf die eine Ebene der Weiterfhrung des platonischen Erbes. Von Plato zu Kant gibt es keinen Sprung, keinen zwischen Idee und Apriori, denn beide meinen den einen Grundgedanken der wissenschaftlichen Weltgeschichte, die es erstmals hier gibt. N u n wird man leicht sehen, da die Vernachlssigung der Kunstmythen bei Plato nicht lange haltbar sein konnte. Aber die fllige Korrektur w a r nur ein Einzelzug in einer umfassenderen Korrektur, die jenen Begriff einer wissenschaftlichen Weltgeschichte vollends ernst zu nehmen vorhatte und so wenig wie einen Hiatus zwischen Antike und Neuzeit einen zwischen Mythos und Logos zu akzeptieren bereit war. Noch innerhalb des Neukantianismus entsteht eine Philosophie des Mythos - nicht nur des Mythos, sondern derjenigen Ausdrucksphnomene, die ihrerseits nicht theoretisch, noch nicht wissenschaftlich sind. Sie lt das Mythische als Inbegriff derjenigen Leistungen begreifen, die surrogativ ntig und
1 5 Hermann Cohen, Einleitung zu F. A. Langes Geschichte des Materialismus (mit kritischem Nachtrag zur neunten Auflage 1914). In: H. C., Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte II, Berlin 1928, 197 f. - Mit der Differenz zwischen Mythos und Wissenschaft hat es sich Cohen leicht gemacht: Das ist der Unterschied von Mythos und Wissenschaft: da die Wissenschaft da von Materie handelt, wo der Mythos Bewutsein sah. (Das Prinzip der Iniinitesimalmethode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik. Berlin 1883, F r a n k f u r t 1968, 229).

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

59

mglich sind, um eine Welt zu ertragen und in einer Welt zu leben, die noch keine Theorie erschlossen hat. Hatte Hermann Cohen noch gesagt, >Idee< sei unstreitig der wichtigste Begriff der philosophischen Sprache, so wird dies f r Cassirer ein von den faktischen Terminologien der Philosophie abgelegener, darum deren Geschichte transzendierender Begriff, der des Symbols. Die Theorie der symbolischen Formen erst gestattet, die Ausdrucksmittel des Mythos denen der Wissenschaft zu korrelieren, doch in einem geschichtlich irreversiblen Verhltnis und mit der unaufgebbaren Vorgabe des terminus ad quem Wissenschaft. Der Mythos wird berlebt durch das, was nach ihm kommt; Wissenschaft ist unberlebbar, so sehr sie selbst in jedem ihrer Schritte die vorhergehenden berlebt. Raffinierter historisiert als in den grobschlchtigen Zumutungen der Aufklrung an die von ihr zu emanzipierende, der faktischen Leistung nach aber zugleich geringgeschtzte Vernunft, rckt der Mythos an eine Stelle, die nur einen funktionalen Eigenwert gegenber einem Ganzen hat, das wie selbstverstndlich als schon berschaubar gilt. E r ist Verzgerung in einer Geschichte, von der allemal feststeht, wie es weitergeht. Solches Vorwissen vom vermeintlichen Ende her schliet aus, den Mythos als Verarbeitungsform von Wirklichkeit authentischen Rechts zu thematisieren. Vielmehr ist er Platzhalter einer Vernunft, die sich mit dieser Leistung nicht zufrieden geben kann und sie letztlich der Messung an Kategorien unterwirft, mit denen sich die Wissenschaft im Stadium ihrer Vollendung selbst begreift. Mit der Wissenschaft ist, so sieht es aus, die Affinitt zum Mythos ausgestanden. Nirgendwo erscheint als Versuchung oder Ausweg, in das Formensystem und die Totalittsfhigkeit der mythischen Gesduchtsphase zurckzufallen. Dabei bleibt merkwrdig, da gerade die Anerkennung der eigentmlichen >Vernnftigkeit< des Mythos ihn definitiv archaisch und vorzeitig machen soll. Es ist vor dem Hintergrund seines Neukantianismus nicht ohne Ironie, da Cassirer, der Theoretiker des Mythos, als letztes in der langen Reihe seiner Werke The M y t h of the State vollendet, das erst nach seinem Tod 1946 erscheint. Natrlich w a r das ein Gebiet, fr das die Philosophie der symbolischen Formen am wenigsten Vorkehrung getroffen hatte, ein Gebiet ihrer Ratlosigkeit. Was Cassirer registriert, ist im Grunde eine einzige romantische

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Regression, deren Einpassung in keine Geschichtsphilosophie mglich erscheint. Der Historiker der Philosophie, der Wissenschaft, des kulturellen Subjekts, des Wirklichkeitsbewutseins darf solche romantischen Schbe, die das Bild einer sich unaufhaltsam ihr Recht verschaffenden Vernunft durchbrechen, nicht zu grozgig bersehen, um sich geschichtsphilosophisch nicht stren zu lassen. Vernnftigkeit und Unvernnftigkeit seien keine Prdikate fr das All, wollte Nietzsche wissen und es keineswegs Romantik nennen lassen. Es ist eben nicht nur Romantik, was so heit. Die Philosophie hat das mhelos ihrer Geschichte integriert, wie so vieles zuvor, und sich noch diejenigen zugerechnet, die in solchen und anderen Gewaltsprchen sich als von ihr ausgeschlossen proklamierten und darin zugleich ihr das Ende verordnen zu knnen glaubten. Als solche unbenannte Romantiker sind wohl alle, die von der Verwechselbarkeit des Endes einer ungeliebten Realitt mit dem Anfang einer erwarteten leben, auch wenn sich Novalis' >Blaue Blume< nach einem Jahrhundert verfrbt hat zur >Schwarzen Blume< in Georges Algabal. Die Affinitt zum Mythos besteht immer darin, das Subjekt zu finden und zu benennen, von dem die letzte der richtigen Geschichten erzhlt werden kann. Zum Namen wird auch das traditionell Abstrakteste, sobald es ins handelnde oder leidende Subjekt transformiert ist. Es kann so wesenlos aussehen wie das >Sein<. Wenn es N a m e eines geschichtentrchtigen Subjekts geworden ist, lt dies sich am Aufkommen der Erwgung oder Praxis ablesen, es nicht mehr wie das alte Superabstraktum zu schreiben. Was die >Seinsgeschichte< nochmals zu einem Stck Romantik macht, ist der in ihr vorausgesetzte Sachverhalt, da die wahre Zukunft nichts anderes als die wahre Vergangenheit sein kann. Nicht als >Rckkehr< des zum Geschichtssubjekt avancierten Menschen, sondern als >Wiederkehr* des epochenweise durch Metaphysik verborgenen Seins. Dessen unerwartete, aber nur abzuwartende, Wiederkehr ist nicht besser als die neue Schpfung, die aus dem nchsten Chaos, koste es was es wolle, hervorgehen mu. Allen Affinitten zum Mythos ist gemeinsam, da sie nicht glauben machen oder auch nur glauben lassen, es knne etwas in der Geschichte der Menschheit je endgltig ausgestanden sein, wie oft audi man es hinter sich gebracht zu haben glaubte. Das ist nicht selbst-

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

61

verstndlich, denn der Myth o s spricht seinerseits v o n gebndigten Unwesen, v o n geluterter Herrschaft. Die gesdiichtliche Erfahrung scheint gegen alle Endgltigkeit erreichter und zu erreichender Migungen zu sprechen. Wir haben >berwindungen< von diesem und jenem mit Mitrauen zu betrachten gelernt, v o r allem seitdem es die Vermutung oder den Verdacht v o n Latenzen gibt. Wir kennen Regressi o nen auf Frhzustnde, Primitivismen, Barbarismen, Brutalismen, Atavismen. S o llten da Untergnge ausgeschlossen sein? In ihnen liegt der Trost dessen, was durch sie wieder mglich werden knnte. Dahinzuwelken kann tr o stl o ser sein als v o n den herabstrzenden Sternen erschlagen zu werden. Wenn es entscheidbare Alternativen v o n Myth o g o nien nicht geben sollte, s o doch zweifell o s deren Typol o gie, nicht anders als die v o n K o sm o g o nien. Bei diesen haben wir, wenn ich richtig sehe, die Wahl zwischen einem Ausgangszustand gleichmiger, hchst verdnnter Verteilung der Materie im Raum und einem anderen hchst verdichteter K o nzentrati o n der Urmaterie in einem einzigen nahezu punktuellen Massezentrum. K a n t und Laplace sind von der ersten Annahme ausgegangen, die neueren K o sm o g o nien seit der Entdeckung des galaktischen D o pplereffekts und der HubbleKonstante von der Explosion des Massekonzentrats. Fr das Pr o blem der Myth o g o nie gibt es Grundthesen, die der gr o b skizzierten T y p i k v o n The o remen ziemlich genau k o rresp o ndieren. Sie lassen sich am besten in Anal o gie zu der klassischen Alternative biol o gischer Entwicklungsthe o rien bezeichnen als Prformati o n und Epigenesis. Gegen die in Anlehnung an die Gestaltpsych o l o gie gebildete Datenberdrucktheorie, als o die Annahme der kulturellen Verarbeitung ursprnglicher >Reizberflutung<, spricht die behauptete oder tatschlich weitgehende bereinstimmung der mythischen Inhalte und Grundf o rmen. Solche Ubereinstimmungen haben s o wohl genetische als metaphysische Konsequenzen herausgefordert. Die Kulturkreisthe o rie hat die Annahme einer h o chgradig k o nstanten Traditi o n durch die ganze Geschichte des Menschen hindurch zugrunde gelegt und die kulturellen bereinstimmungen auf einen Ausgangszustand der Menschheit in einem geschlossenen Ursprungsgebiet zurckgefhrt. 16 Die menschheitliche Transp o rtkraft fr
16 DerKulturkreisbegrifF ist 1897 von LeoFrobenius gebildet, aber spter wieder

46

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Konstanten ber Zeit und Raum nimmt sich dabei erstaunlich aus. Gesteht man sie nicht zu, so kommt man um mehr oder weniger ausdrckliche Annahmen ber eine von kultureller Tradition unabhngige Grundausstattung des Menschen mit kategorialen oder symbolischen Verarbeitungsformen nicht herum. Man ist dann vom Schicksal aller Piatonismen bedroht: die Herleitung von Leistungen aus eingeborenen oder erinnerten Formen kann alles nur dadurch >erklren<, da es immer schon dagewesen sei. Mte man sich damit abfinden, htte man sich jedenfalls mit der schwchsten Form von Theorie abgefunden. Die Namengebung entzieht sich weitgehend den groen theoretischen Alternativen. Sie zu verstehen, stellt zwischen die Ursprnglichkeit der von Hermann Usener angenommenen >Augenblicksgtter< und die Sptkonstruktion der Verallgemeinerung allegorischer Namensbildung. Es ist das Dilemma, das Sokrates im gleichnamigen Dialog mit Philebos. austrgt. Dieser hat hdon, die alles beherrschende und jeder Diskussion ber ihr Recht sich entziehende Lust, zu seiner Gttin erklrt und ihr den Namen ihres Begriffs gegeben. Sokrates besteht darauf, auch diese Gttin msse ihren alten und offiziellen Kultnamen Aphrodite behalten. Ironisch ist nicht nur, da der alsbald wegen des Vorwurfs seiner Ablehnung der Staatsgtter angeklagte und verurteilte Sokrates sich gegen die Apotheose eines philosophischen Abstraktums stellt, ironisch mu auch von Plato gemeint sein, da der, der sich auf sein daimonion als letzte und der Rechtfertigung nicht mehr bedrftige Instanz berief, seinem Gegner das gleiche Privileg der Einfhrung eines >neuen Gottes<, einer Instanz der Rechtfertigungsunbedrftigkeit, verweigerte. Gerade die philosophisch auszeichnungsfhige allmchtige Lustgottheit weist Sokrates zurck, zugunsten einer durch den Mythos in die Gewaltenteilung des Olymps eingebundenen und im Staatskult nur unter anderen bedachten Aphrodite.
aufgegeben worden. Seine Implikationen von Diffusion und berlagerung gehen auf Friedrich Ratzels Vlkerkunde (1886-88) zurck. Fritz Graebner hat den Kulturbegriff 1 9 1 1 in seiner Methode der Ethnologie wieder aufgenommen. Das spekulative Potential, das in einer idealtypischen Theorieform ohne Rcksicht auf das Belegbare steckt, haben W. Schmidt und W. Koppers 1924 in ihrem Auftakt zu einer Universalgeschichte der Menschheit Vlker und Kulturen (nur Bd. I !) auszuschpfen begonnen.

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

63

Der mythischen Figur jener olympischen Komplexion entspricht im Dialog Philebos die Daseinsmetapher des gemischten Lebenstranks. Das Bestehen auf dem alten Namen ist nur Vordergrund fr die Abwehr der mit Allquantoren ausgestatteten Attribute philosophischer Gtter und ihrer Monokratie. Die Abweisung des Philebos ist grndlicher als die anderer Widersacher des Sokrates: E r scheidet aus dem Dialog aus. Da es der Mythos mit den Ursprngen zu tun hat, gibt ihm fr den spten Betrachter gerade nicht die Weihe; da er von ihnen jemals losgekommen ist, die Distanz zu ihnen zu bezeichnen und fabar zu machen vermag, ist die Quintessenz dessen, was eine >Mythologie< noch zu bieten hat. Darin steht, was eine streitferne Stabilisierung der Namen leistet. Es ist zu hoch gegriffen, das schon durchweg als >Legitimitt< zu bezeichnen; es ist die eher triviale Qualitt - eine >Prmodalitt< - der Selbstverstndlichkeit lebensweltlicher Benanntheit, die es akkumuliert. In der eigentmlichen Schwebe zwischen ironischem Respekt und aufgeklrter Geringschtzung, in der Voltaire exotische Kulturdaten lt, gibt er am Ende der Prinzessin von Babylon f r die Namensgleichheit des Sterns und der Hafenstadt Canopus die Erluterung, niemand habe noch gewut, ob der Gott dieses Namens die Hafenstadt gegrndet oder die Einwohner der Stadt sich den Gott gemacht, der Stern der Stadt oder die Stadt dem Stern den Namen gegeben htte: Alles, was man davon wei, ist nur, da die Stadt und der Stern sehr alt wren. Das ist aber auch alles, was man vom Ursprung der Dinge, welcher Art sie auch sein mgen, wissen kann.17 Canopus, Stadt am westlichen Arm des Nildeltas, soll eine Grndung der Spartaner zu Ehren des mythischen Steuermanns im Schiff des Menelaos gewesen sein; da der gleichnamige Stern erster Gre das sdliche Sternbild des Schiffes Argo beherrscht, wird man der Analogie gleich gewahr. Die astralmythologische Schule war nicht weniger fruchtbar als die sexualmythologische, jedem Zug des Mythos ein Korrelat zuzuordnen: den Sternbildern, dem
17 La Princesse de Babylone X I : Tout ce qu'on en savait, c'est que la ville et l'toile taient fort anciennes, et c'est tout ce qu'on peut savoir de l'origine des choses, de quelque nature qu'elles puissent tre. - Voltaire hat auch die sopischen Fabeln fr Mythen gehalten, deren Ursprung sich in einer Vorzeit verliere, deren Abgrund unauslotbar sei ( Le Philosophe Ignorant 47).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Tages- und Jahreslauf der Sonne, den Mondphasen, den Planeten. D a hier ber die Herkunft von Mythologemen keine Hypothesen : ausgedacht werden sollen, bleibt dieser vielleicht frheste Herr' schaftserfolg des Namens ber das ffentliche Areal der lebensweltlichen Wirklichkeit mit dem sptesten zu vergleichen, der sich auf den Gegenpol, die psychische Unterwelt, bezieht. Kein E r f o l g von Namenfindung kann mit dem Freuds in Vergleich treten. Es verstiee gegen jede einschlgige Redensart, das noch zu belegen. Was ich belegen mchte, ist ein biographisches Moment der Signifikanz f r das A m t des Namengebers an Unterweltlichem. Signifikanzen liefen auf Freud nur so zu. E r wird das angereichert haben, was er am 14. April 1898 an Wilhelm Flie ber eine Osterreise nach Istrien schreibt, die alsbald auch in der Traumdeutung eine Rolle spielt. Freud berichtet dem Freund in Berlin von der Besichtigung der Tropfsteinhhlen im Karst bei Divaca, einer mit Riesenschachtelhalmen, Baumkuchen, Stozhnen von unten, Vorhngen, Maiskolben, faltenschweren Zelten, Schinken und Geflgel von oben herabhngend angefllten Unterwelt, und dem Entdecker der Rudolfshhle als einem verkommenen und alkoholisierten Genie, das sich vor dem Blick des Analytikers sogleich als libidinse Umkehrfigur enthllt: Als er uerte, da er schon in 36 >Lchern< im Karst gewesen, erkannte ich ihn als Neurotiker und sein Konquistadorentum als erotisches quivalent. Es sei das Ideal des Mannes, einmal nach Wien zu kommen, um sich dort in den Museen Vorbilder fr die Namengebung seiner Tropfsteine zu holen.1' D a unten war, nach Freuds eigenen Worten, der reine Tartarus gewesen, eine der Inferno-Phantasie Dantes nicht nachstehende Unterwelt. Es kann kein Z u f a l l sein, da Freud dem in seine Konstruktionen eingeweihten Freund so ausfhrlich ber die Hhlen, ihren Entdecker und Namensucher berichtet. Man denke daran, da dieser Briefwechsel auch Freuds wirksamste Namenerfindung belegt, seinen Rckgriff auf dipus. Und seine erste Theorie der endogenen Mythenentstehung aus der Abbildung des psychischen Apparats. N u r an einen Vor- und Mitspinner wie Flie konnte Freud den
18 Aus den Anfngen der Psychoanalyse 1887-1902. Briefe an Wilhelm Flie. ^London 1950) Frankfurt 1962, 217. Dazu: Die Traumdeutung (1900/01), Ges. Werke II/III 466 ff.

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten 64

64

flchtigen Gedanken einer >Psych o -Myth o l o gie< mitteilen: Kannst Du Dir denken, was >endopsychische Mythen< sind? Die neueste Ausgeburt meiner Denkarbeit. Die unklare innere Wahrnehmung des eigenen psychischen Apparates regt zu Denkillusionen an, die natrlich nach auen projiziert werden .. . I 9 Es ist ganz und gar unzutreffend, wenn die Herausgeber zu dieser frhesten Myth o gonie auf die Abhandlung Der Dichter und das Phantasieren v o n 906 verweisen, w o Mythen die Skulartrume der jungen Menschheit genannt werden und damit eine phyl o genetische Zuweisung erhalten, whrend die >endopsychischen Mythen< nicht primr Inhalte des psychischen Apparats und seines Erinnerungsbesitzes sind, s o ndern so etwas wie dessen k o nfuse Selbstdarstellung, die s o w o hl die Weltverbreitung des Myth o s als audi die Intensitt seiner Rezepti o n >erklrt<. Fast mchte man unterstellen, Freud habe, um zu diesem Typus v o n Theorem zu finden, Kants Trume eines Geistersehers gelesen; aber dafr gibt es sonst keinen Anhalt. In diesem Zusammenhang ist die Beobachtung gewichtig, da Freuds frheste Darstellung des psychischen Apparats im (so erst v o n seinen Herausgebern benannten) Entwurf einer Psychol o gie von 1895 die Funkti o n der Namengebung noch nicht zu beachten scheint. Es kann nicht ausgeschlossen werden, da erst der Hhlenfhrer im istrischen Karst drei Jahre spter mit seiner Besessenheit von der Lebensaufgabe der Namenfindung ihm sinnfllig gemacht hat, da jede Rek o gn o szierung im Unbekannten mit der Dringlichkeit k o nfr o ntiert ist, es auch als Unbenanntes und Benennungsbedrftiges zu sehen. Denn der Versuch, den psychischen Apparat und seine innere energetische Dramatik in der Sprache der Neurophysi o l o gie und Hirnanat o mie zu beschreiben, hat schon den Verfasser der Traumdeutung nicht mehr befriedigt. Dieser setzt an die Stelle einer Welt v o n Erregungsquantitten und Reizleitungen ein System v o n Instanzen und deren >Gewaltentei!ung<, das sich unaufhaltsam dem Zustand der Hyp o stasierung, der Personifikation, jedenfalls handelnder Gren, anzunhern scheint. Whrend die Struktur der Neur o nenthe o rie von 1895 sich dem Betrachter in der h o rizontalen Metaphorik eines Leitungssystems darbietet, ist das System von Ich und Unbewutem, Uber-Ich und Es, Wunsch und *|Sensur, A b f u h r und Verdrngung, Triebenergie und Symbolik,
Freud an Flie, Wien 12. Dezember 1897 (Briefe, 204).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

traumatischer N o x e und neurotischem Symptom das einer vertikalen Imagination, die schon als solche Affinitt zum Mythos htte, auch wenn sie niemals bis zu einer Mythogonie gekommen wre. Im Entwurf von 1895 gab es dagegen nur Strmungen, Reizflucht, Nullniveaus, Widerstnde gegen Abfuhr, Kontakte und Schranken, Zellen der Wahrnehmung und Erinnerung, Bahnungen und Wegbevorzugungen, Quantittsvorrte und Durchlssigkeiten, Schirme und Siebe. Selbst das eigens und fast feierlich eingefhrte Ich ist nichts anderes als ein bestimmter Organisationszustand dieses Kanalsystems, ein bloer Komplikationsgrad seiner Leitfhigkeit f r Primrvorgnge. 2 0 Wenn Freud dennoch die Selbstwahrnehmung des psychischen Apparates als seine erste Mythogonie, die der Endogenmythen, proklamiert, so nimmt er die Tendenz auf Vernderung des frhen Entwurfs bis hin zu den metapsychologischen Aufstzen von 1 9 1 5 vorweg. Den Ausdruck >Metapsychologie< erfindet er schon ein J a h r nach dem Entwurf einer Psychologie im Brief an Flie vom 2. April 1896 als Gegenbegriff zur Metaphysik: Metapsychologie ist so etwas wie die Rckbersetzung der Auenprojektion jener endogenen Mythologeme, also auch deren Benutzung als Orientierung f r das Konstrukt der inneren Dramaturgie. Doch sind Geheimnisse um den Endzustand des Plans Zur Vorbereitung einer Metapsychologie geblieben, weil von den zwlf zugehrigen Arbeiten nur fnf 1 9 1 5 verffentlicht, die restlichen sieben wohl vernichtet worden sind. Das Konzept der >endopsychischen Mythen< htte schlielich doch zum Erklrungstypus der eingeborenen Ideen< gefhrt, obwohl das, was sich in der konfusen Selbstwahrnehmung des psychischen Apparats darstellt, kein inhaltlicher Komplex von Vorstellungen sein soll. Die Grundausstattung fr die Erzeugung von Mythen wre dann zwar das psychische Funktionssystem selbst, aber durch Selbstentzug seiner Funktionalitt. Erst die Erklrung des Mythos als Latenz vorgeschichtlicher Menschheitserfahrungen lst ihn vom Mechanismus ontogenetischer Projektion ab. Der letzte Schritt wird erst ganz spt getan, wenn Freud der Resignation vor der vollstndigen Durchbrechung der infantilen
20 (Entwurf einer Psychologie) 1895. In: Aus den Anfngen der Psychoanalyse 1887-1902. Frankfurt 1962, 305-384.

Einbrechen des Namens in das Chaos des Unbenannten

67

Amnesie im Begriff der >Konstruktion< Ausdruck gibt. In ihr erhlt der Patient anstelle der verfehlten Erinnerung eine erfundene Geschichte, eine Hypothese des ihm Unbekannten, angeboten, die er unter gnstigen Bedingungen als seine >Wahrheit< akzeptiert. Hier erst, 1937, ist an die Stelle des frhen endogenen Mythologems das exogene - ein Verzweiflungsmittel f r den unverzichtbaren Wahrheitsbedarf - getreten. In diesem J a h r der Konstruktionen in der Analyse luft eine der letzten Signifikanzen seines Lebens auf Freud zu, die ihn mit seiner ersten Mythogonie verbindet: Die Schlerin Marie Bonaparte schreibt ihm am 30. Dezember 1936, da sie seinen Briefwechsel mit Wilhelm Flie von einem Beauftragten der Witwe aus Berlin erworben habe. Freud antwortet ihr am 3. Januar 1 9 3 7 : Die Angelegenheit der Korrespondenz mit Flie hat mich erschttert... Ich mchte nichts davon zur Kenntnis der sogenannten Nachwelt kommen lassen.21 Das fllt schon unter die Kategorie der >Bedeutsamkeit<.

21 M. Schur, Sigmund Freud. Leben und Sterben. Frankfurt 1973, 572 f.

III >Bedeutsamkeit<

Ah, les vieilles questions, les vieilles rponses, il n'y a que a! Beckett, Fin de partie Wichtiger als zu wissen, was wir nicht wissen werden: wie der Mythos entstanden ist und welche Erlebnisse seinen Inhalten zugrunde liegen, ist die Aufarbeitung und geschichtliche Zuordnung der Vorstellungen, die man sich ber seinen Ursprung und seine Ursprnglichkeit jeweils gemacht hat. Denn wie die Arbeit an seinen Gestalten und Inhalten selbst, ist auch die Mythologie seiner Entstehung ein Reagens auf eine Form der Arbeit an ihm und auf die hereditre Hartnckigkeit seines Mitgehens durch die Geschichte. Wenn berhaupt etwas diese sprachliche Zuschreibung verdient >Es geht mir nach<, so ist es die archaische Imagination, was immer auch in ihr erstmals bearbeitet worden sein mag. Zwei antithetische Begriffe machen es mglich, die Vorstellungen von Ursprung und Ursprnglichkeit des Mythos zu klassifizieren: Poesie und Schrecken. Entweder steht am Anfang die imaginative Ausschweifung anthropomorpher Aneignung der Welt und theomorpher Steigerung des Menschen oder der nackte Ausdruck der Passivitt von Angst und Grauen, von dmonischer Gebanntheit, magischer Hilflosigkeit, schlechthinniger Abhngigkeit. Man wird aber nicht gut daran tun, diese beiden Rubriken auch mit der Antithese von Unverbindlichkeit und Wirklichkeitsbezug gleichzusetzen. Da die Dichter lgen, ist ein altes Wort, und die Entdeckung von Wahrheit in der Dichtung vielleicht nur eine Episode der spten sthetischen Metaphysik, die Kunst nicht mehr bloe Phantasie sein lassen wollte. Da Dichter bei der Arbeit am Mythos fr uns schon die frheste Stufe der erreichbaren berlieferung darstellen, ist eine perspektivische Verkrzung; es bedeutet vor allem nicht, da

>Bedeutsamkeit<

69

die Poesie am Werk des Mythos dessen Lgenhaftigkeit msse eingeschlossen haben. Wenn Jean Paul in der Vorschule der sthetik sagt: Die Griechen glaubten, was sie sangen, Gtter und Heroen, so dient ihm dies zuerst und vor allem zum Kontrast fr den zeitgenssischen Klassizismus, dem diese Griechengtter nur flache Bilder und leere Kleider unserer Empfindungen, nicht lebendige Wesen seien. Zugleich hat Jean Paul einen Schuldigen dafr, da die Leichtigkeit der mythischen Produktion nicht lebendig geblieben w a r ; es w a r die Einfhrung des Begriffs der >falschen Gtter<, der dem theologischen Gesang ein Ende bereitet hatte. 1 Jean Paul hat mehr der Sehnsucht seiner Zeit nach Gttern Ausdruck gegeben, die der Heiterkeit des Menschen durch ihre eigene nur Beihilfe leisten konnten, als da er an deren Wiederherstellung durch Kunst gedacht htte. Als die Romjyitik Mrchen und Sagen wiederentdeckte, tat sie das mit dem fast trotzigen Gestus nach der Aufklrung und gegen diese: nicht alles sei Betrug, was nicht durch die Kontrolle der Vernunft gelassen worden sei. Verbunden damit w a r die neue Bewertung der Ursprungssituation dieser Stoffe und Gestalten, die mit Vico und Herder begonnen hatte. Vor der Episode der antiken Klassik habe nicht nur Finsternis und Grauen ber der Frhzeit der Vlker gelegen, sondern auch und vor allem reinste Kindhaftigkeit des Ununterschiedenseins von Wahrheit und Lge, Wirklichkeit und Traum. Es ist dem Verstndnis des Mythos oder dem, was noch Mythologie genannt werden kann, nicht gut bekommen, in diese Antithesen von Aufklrung und Romantik, von Realismus und Fiktion, von Glauben und Unglauben eingespannt zu werden. Wenn an Jean Pauls Beobachtung etwas Richtiges ist, da die Gtter der Frhzeit nicht unter der Frage standen, ob sie die richtigen wren, bevor sie nicht als die falschen dmonisiert worden waren, dann mu auch seine Formel, die Griechen htten geglaubt, was sie sangen, mit der Fernhaltung des Begriffs von Glauben genommen werden, der erst dadurch entstanden ist, da es das Verdikt und die Snde des Unglaubens gab. Denn dessen Frage w a r ja nur am Rande, ob es berhaupt den Gott oder die Gtter gbe, im Zentrum aber immer
1 Jean Paul, Vorschule der sthetik I 4 $ 17; I $ 2 1 .

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

die, welcher der wahre oder welche die zulssigen und zuverlssigen seien. Die Antithese von Poesie und Schrecken fr Ursprung und Anfang des Mythos, f r dessen originre Qualitt selbst, ist an allgemeinere Voraussetzungen geschichtsphilosophischer Projektion gebunden. Der Widerspruch der Romantik gegen die Aufklrung w a r mit dem Postulat der anfnglichen kindhaften Poesie der Menschheit seit Vico und Herder zwar keine Verfallsgeschichte, beginnend mit dem Goldenen Zeitalter und sich fortsetzend mit der Verschlechterung der Metaiiqualitt, aber doch unvermeidlich zu der These fhrend, da es groer Bereitschaft, Anstrengung und Kunst bedrfen wrde, von den verfallenen und verschtteten Errungenschaften der Frhzeit wenigstens einiges zu retten und zu erneuern. Bis im Verlauf der Romantik aus der anfnglichen Poesie die anfngliche Offenbarung wurde, die es wiederzugewinnen galt. Romantik barg, von der Differenz der Urpoesie und Uroffenbarung einmal abgesehen, einen wichtigen geschichtsphilosophischen Trost f r die Zeit, der sie sich zu empfehlen hatte: den Trost der Garantie, da die Menschheit, was sie einmal gewesen war, nicht gnzlich in ihrem Wesen und ihren Mglichkeiten entbehren msse. Es ist dies audi etwas, was zur Natur des Mythos gehrt, da er Wiederholbarkeit suggeriert, ein Wiedererkennen elementarer Geschichten, das der Funktion des Rituals nahekommt, durch welches die unverbrchliche Regelmigkeit der den Gttern wohlgeflligen Handlungen versichert und eingeprgt wird. Friedrich Schlegel hat 1800 mit seiner Rede ber die Mythologie die romantische Auffassung vom Mythos nicht nur geprgt, sondern auch vom gegenaufklrerischen Schema der Verfallsgeschichte gelst. Es ist der seinem Gesprch ber Poesie eingelegte zweite theoretische Exkurs, von der Figur des Ludoviko vorgetragen, der mit der Charakteristik eingefhrt wird, da er mit seiner revolutionren Philosophie das Vernichten gern im Groen trieb.2 Indem nun der so typisierte Vertreter der Zeit von einer >neuen Mythologie< spricht und sie programmiert, verwandelt die Theorie
2 Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe I I 290. In der Neufassung des Gesprchs ber Poesie der Ausgabe der Werke von 1823 ist statt von der revolutionren Philosophie von der zersetzenden die Rede, und Vernichten ist ersetzt durch Verwerfen und Verneinen.

>Bedeutsamkeit<

71

des Myth o s sich selbst in einen Myth o s. Diese Rev o luti o n wird zur Wiederkehr des Uralten mit dem neuen Namen, das keine Stelle in der Geschichte, wie sie ist, haben kann, s o ndern gegen sie zum >festen Punkt< werden mu. Der Myth o s gestattet, sich auerhalb der Geschichte zu p o stieren, als ihr Zuschauer nicht nur, sondern als der Nutznieer ihrer ltesten Besitztmer. Die Phantasie des Myth o l o gen erzhlt im Myth o s ihre eigene Geschichte, die K o sm og o nie ihres Herv o rgehens aus dem Cha o s durch den Er o s. Deshalb kann es den neuen Myth o s geben, wenn die poetische Phantasie zu sich selbst k o mmt und ihr jene eigene Geschichte zum Thema wird. Es ist das Charakteristische selbst des pr o grammierten Myth o s, es nicht ohne die T o talitt und unterhalb des Anspruchs auf sie zu tun: was sich zur Zeit >Physik< nenne, habe gerade diese T o talitt verl o ren, sich in >Hypothesen< aufgelst und dabei die Anschauung eingebt, die in keinem Verhltnis zur Natur preisgegeben werden drfe. Wenn die Hyp o these an die Stelle des Myth o s getreten sein s o llte, Physik an die Stelle der Geneal o gie der Gtter, dann wre es doch wiederum Einsicht in die letzte Intenti o n der Hyp o these, was die Mglichkeit der >neuen Myth o l o gie< erffnet. Der entscheidende Kunstgriff steckt in der naiv anmutenden rhetorischen Frage: Warum sollte nicht wieder von neuem werden, was schon gewesen istP Hatte die Aufklrung nach dem gefragt, was nicht wieder sein darf, und es mit allen Attributen der Finsternis und des Terrors ausgestattet, so sieht sich der R o mantiker unter der Beweislast dafr, da es derartiges, wie er es als neue Vershnung v o n Wissenschaft und P o esie ersehnt, als das schlechthin Wiederh o lbare schon gegeben habe. Derselbe Friedrich Schlegel, der die P o esie des archaischen Mythos entdecken s o llte, hat in seiner Frhzeit weniger trstlich v o m Ausgangspunkt der menschheitlichen Umgnge mit dem Gttlichen gedacht. Die erste Ahnung des Unendlichen und Gttlichen habe nicht mit frohem Erstaunen, sondern mit wildem Entsetzen erfllt.4 Knnte es sein, da er die poetische Frhphase, die er mit der Myth o logie-Rede f r die R o mantik entdeckt oder Vic o und Herder nachentdeckt, schon als einen Zustand der Entfernung v o n jenem
3 Rede ber Mythologie, a. a. . II 313. 4 Prosaische Jugendschriften, ed. J. Minor, I 237.

I 10

71 Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

>wilden Entsetzen* befunden hat? D e n n z w e i f e l l o s ist es eine der elementaren und bewhrten Methoden, in der Finsternis nicht nur zu zittern, sondern auch zu singen. Seit R u d o l f O t t o ist das Heilige, die an Menschen und Dingen auftretende Q u a l i t t des N u m i n o s e n , etwas, w a s Furcht erweckt oder zumindest auch Furcht erweckt, das mysterium tremendum, das in den milderen Formen v o n Scheu und E h r f u r c h t , v o n Staunen und V e r b l f f u n g entschrft werden mag. D i e ursprngliche emotionale S p a n n u n g eines >wilden Entsetzens* eben in D i s t a n z zu berfhren, anschaulich aufzuarbeiten, liegt in der Funktion v o n Ritus und M y t h o s . E t w a darin, da im R i t u a l der numinose Gegenstand gezeigt, v o r g e f h r t , m i t g e f h r t , ausgestellt, berhrt w i r d , w i e es in einer der Weltreligionen das Z i e l der einmaligen P i l g e r f a h r t im Leben ist, den heiligen Meteorstein der K a a b a in M e k k a zu kssen. D a s Z e n t r u m der numinosen S p h r e hat nicht nur Gestalt und N a m e n , sondern v o r allem strikte Lokalisierung, die f r die Richtungnahme beim Gebet an jedem O r t der Welt v o n Wichtigkeit ist. Es w i r d zu wenig d a r a n gedacht, w a s solche Lokalisierung f r die zunchst diffuse Q u a l i t t des N u m i n o s e n bedeutet. D a s Heilige ist die p r i m r e Auslegung jener unbestimmten Mchtigkeit, die kraft des einfachen Umstandes angenommen und e m p f u n d e n w i r d , da der Mensch nicht H e r r seines Schicksals, seiner Lebenszeit, seiner Lebensumstnde ist. In diesem Sinne der primren Auslegung unbestimmter Mchtigkeit sind R i t u s und M y t h o s immer sekundre Auslegungen. M a g auch die nochmalige Interpretation v o n Mythen ihrerseits >sekundr< genannt werden als >sekundre Rationalisierung* - als Rationalisierung liegt sie nicht eindeutig und notwendig, aber doch in der Richtung dessen, w a s schon die p r i m r e Auslegung unbestimmter Mchtigkeit geleistet hatte. V e r n u n f t bedeutet eben, mit etwas - im G r e n z f a l l : mit der Welt - fertig w e r d e n zu knnen. Wenn das N u m i n o s e p r i m r e Auslegung gewesen sein sollte, so ist es doch bereits Auslegung und nicht das selbst, welches ausgelegt w i r d . A b e r w i r besitzen keine andere Wirklichkeit, als die von uns ausgelegte. Wirklich ist sie nur als elementarer Modus ihrer Auslegung im K o n t r a s t zu dem, w a s v o n ihr als unwirklich* ausgeschlossen w i r d . N u n w i r d die Q u a l i t t des N u m i n o s e n nicht nur abgebaut und j !

> Bedeutsamkeit <

73

nivelliert. Sie wird auch nach einem K o nzept, welches sie mit dem Polytheismus gemeinsam hat, Gegenstnden, Pers o nen, Richtungen zugeteilt. Das ursprnglich Diffuse bek o mmt eine markante Distributi o n. Nicht zufllig hat sich die phn o men o l o gische Religi o nswissenschaft an der Instituti o n des Tabu orientiert. Hier wird die numin o se Qualitt zur Sicherung v o n Geb o ten und Verb o ten, geschtzter Bezirke, bestimmter Rechte und V o rrechte. Das Zeichen des ursprnglich und unwillkrlich Entsetzlichen wird auf das zur Teilnahme an dieser Qualitt Bestimmte bertragen. Der Mysterienkult etwa imitiert s o rgfltig die Qualitt des Unbekannten, sogar die des n o rmalerweise Unerlaubten, f r den Eingeweihten einmalig aber Erlaubten. Whrend die Abbaufunkti o n sich auf das ursprnglich und unwillkrlich Unheimliche bezieht, betrifft die der bertragung und Simulati o n das, was v o n sich aus diese Qualitt gar nicht hat oder gewinnen kann, wie die Auszeichnung priesterlicher Pers o nen, Huptlinge und Schamanen. Wir haben diese zweite Qualitt am ehesten mit dem Ausdruck >Sanktion< bezeichnet als das, was auf dem Eid liegt, nicht nur als einer religis verwurzelten Instituti o n, s o ndern als Rechtfertigung der bes o nders h o hen Strafen, die auf Verletzung des Instituts stehen oder mit denen beeidigte Pers o nen belegt werden knnen, wenn sie aus der dadurch definierten und geschtzten R o lle herausfallen, etwa als Sachverstndige, Beamte, S o ldaten. Der Offenbarungseid geht bis zur Zumutung der Aussage zum eigenen Nachteil und Schaden. Aber die Simulati o n besteht nur noch in der Rechtfertigung der Hhe der Strafen, die auf den Falscheid zu legen der Gesetzgeber sich legitimiert wei. Ernst Cassirer hat den bergang des numin o sen Erlebnisses in die geregelte Instituti o n mit einer Mythe belegt, die bei den Eweern erzhlt wurde: Bei Ankunft der ersten Ansiedler von Anvo soll ein Mann im Busche vor einem groen dicken Affenbrotbaum gestanden haben. Beim Anblick dieses Baumes erschrak er. Er ging daher zu einem Priester, um sich diesen Vorgang deuten zu lassen. Er bekam zur Antwort, da jener Affenbrotbaum ein tr sei, der bei ihm wohnen und von ihm verehrt sein wolle? Die Angst sei als o das Merkmal gewesen, an dem der Mann erkannt habe, da sich
5 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen III. Darmstadt 1954 ('Berlin 1929), 106 (nach Spieth, Die Religion der Eweer. Leipzig 1 9 1 1 , 7 f.).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

ihm ein solcher tr-Dmon geoffenbart habe. N u r schiebt diese Erzhlung zwei Zeitstufen zum Anachronismus ineinander: das Erschrecken vor dem Anblick des Baumes ist schon mit dem Wissen verbunden, was man bei einer derartigen Erfahrung zu tun und an wen man sich zu wenden hat; die Depotenzierung ist institutionell bereits geregelt. Man wird das nicht als puren Primitivismus bezeichnen drfen. Es ist auch ein Phnomen der Delegation, da man jemand fragt, was zu tun sei, sich R a t holt, obwohl eine solche Situation f r uns den Charakter einer hchst individuellen Ratlosigkeit htte. Diese Religionsstiftungsmythe setzt ganz unbefangen den Bestand des Priestertums vor dem Augenblick der Entstehung des Kults voraus, macht also die Voraussetzung der aufklrerischen Religionskritik mit, die Priester seien die Erfinder der Religionen gewesen. Das Erschrecken vor dem Affenbrotbaum ist deshalb ein schon zulssig gewordenes, weil im voraus institutionell aufgefangenes Ereignis. Es hat als solches seine subjektive VerwirrungsfunkVion verloren. Die Stellung des Priesters im Proze der Kultivierung wird deutlich: E r ist zwar kein Kulturheros, der durch eine groe Tat das Leben der Menschen ermglicht oder verbessert, aber doch nach diesem mythischen Typus aufgefat. Wenn er auch nur wei, was jeweils zu tun ist, ein Wissen hat, dessen Stichhaltigkeit darin besteht, da niemand kommen kann, der an ihm >Kritik< bt. Es ist kein Sprung, wenn die groen Suberungen der Erde von Ungeheuern, wie sie durch den Mythenkreis des Herakles veranschaulicht werden, diesem schlichten Vorgang an die Seite gestellt werden. Der Schreck des Eweers vor dem Affenbrotbaum, der dem Hrer der Mythe kaum noch verstndlich wird, kondensiert sich gleichsam in den Vorstellungen von jenen Monstren, die wie der Gestalt gewordene Schrecken der Frhzeit die Erde nur deshalb nicht mehr unsicher machen, weil es da jemand gegeben hat, der ihnen den Garaus machte. Die Stellung dieser Ungeheuer im System der mythischen Genealogie ist oft unbestimmt; sie sind nicht durchweg selbst gttlich, aber doch den Gttern benachbart. Die Medusa im Ungeheuerkatalog des Hesiod ist unter den Gorgonen, obwohl herstammend von unsterblichen Eltern, ihrerseits sterblich. N u r so erlaubt sie, den Schrecken in Reinkultur und doch als berwindbar zu figuralisieren. Ovid lt in der Erzhlung des Per-

>Bedeutsamkeit<

75

seus die Schrecken der Gorgo dahin steigern, da noch das Schlangenhaar des abgeschlagenen Hauptes am Schild der Minerva zum Verderben ihrer Feinde wird: nunc quoque, ut attonitos formidine terreat hostes/pectore in adverso quos fecit, sustinet ungues. Die Einbeziehung solcher Prototypen des Schrecklichen in die Plastik und Vasenbildnerei ist der letzte Schritt, das in der Geschichte berwundene auch zu zeigen. Die Medusa wird mit einem Gesichtsausdruck leidender Schnheit erst ab 300 v. Chr. bildlich dargestellt. Doch mu der Kommentator des Hesiod eine schne intellektuelle Anstrengung machen, die Differenz zwischen der erzhlten Schrecklichkeit und der dargestellten Schnheit begreiflich werden zu lassen: Die Vorstellung, da Schnheit bis zum Tdlichen gehen, und umgekehrt, da Tdliches schn sein kann, mag bei dieser Konzeption mitwirken; denn die furchtbare Wirkung des Gorgohauptes kann doch nicht ganz vergessen sein.6 Andererseits: Der Pegasos, das blitztragende Pferd des Zeus und damit Funktionr seines Schreckens, ist in der Antike noch nirgendwo zum Trger des Dichters und seiner Phantasie geworden. Die bildliche Darstellung kann nie mitkommen mit der Grozgigkeit des Erzhlers; sie reduziert die fnfzig Muler des Kerberos auf zwei bis drei. Es kann im Bild nichts so schrecklich sein wie in Worten. Sphinxe und Sirenen sind erst spt sthetisiert. Ursprnglich , ist nicht Vernichtung durch den Furchtlosen, sondern Selbstvernichtung durch die erste Erfahrung der Wirkungslosigkeit: bei dem Sphinx, sobald ein Mensch seinem Zauber widersteht, bei den Sirenen, sobald ihr Gesang seine Wirkung nicht mehr tut. immer aber blickt durch, da dies nur noch Nachhutgefechte der Weltentscheidung gegen die Schreckgestalten sind. Es war Zeus selbst, der den von der Erde geborenen furchtbaren Typhaon, den Sohn des Tartaros mit der Gaia, besiegte und ihn an der durch Seine Herkunft verbrgten Weltherrschaft hinderte. Nur im weltjntscheidenden Stil ist das Aufrumen unter den Ungeheuern ^ Sache des Gottes. Sonst eher die seiner potentiellen Nachfolger: Herakles ist noch entfernt als Bedrohung der Herrschaft des Zeus \ Erkennbar, wenn er mit einer seiner Ttungen ganz nahe an tien Hoheitsbereich des Vaters herankommt, den heiligen Adler
j g X W. Marg, Erluterungen zur Obersetzung der Theogonie des Hesiod, Zrich ^ 9 7 . Iii-

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

erlegt, den Zeus dem Prometheus zur stndigen Pein ausschickt. Es ist sptere Harmonisierung, da dies mit der Einwilligung des Zeus geschehen sei. Ursprnglich ist Herakles in dieser Situation schon der Gleichstarke, dicht daran, Zeus selbst abzulsen. Poesie oder Schrecken als Ursprungswirklichkeit des Mythos - diese Antithese beruht auf rckwrtigen Projektionen: Musen, N y m phen, Dryaden als anheimelnde und erhebende Beseelungen der Natur, der Landschaft, lenken den Blick auf eine freie und anmutige Ausgangssituation; die Gorgo Medusa, Harpyen und Erinnyen lassen auf ein gepeinigtes Bewutsein von Wirklichkeit und von der Lage des Menschen in ihr zurckschlieen. Beide Projektionen setzen voraus, da Sptformen da sind - nicht nur briggeblieben wie vorgeschichtliches Gert - , um jene projektiven Vermutungen ber Anfnge auszulsen, zu sttzen, vor allem unsere Anteilnahme zu motivieren. Unabhngig von Vermutungen ber die Zeitenferne mu also eine philosophische Mythologie sich an der Frage erproben, ob sie die Wirksamkeit und Wirkungsmchtigkeit mythischer Elemente, archaischer wie etwa neu sich formierender, begreiflich machen kann. Die Schwche der traditionellen Mythologien, insofern sie Aussagen ber Mythologien als Systeme von Mythen sind, scheint mir zu sein, da sie den Zusammenhang zwischen der dokumentierbaren Geschichte der Mythologeme und ihrer vor aller Geschichte liegenden Ursprnglichkeit abschneiden, weil sie den Mythos aus geschichtsphilosophischen Grnden einer >Epoche< so endgltig zugeteilt haben, da alles weitere nur noch eine Spezialitt der Literatur- und Kunstgeschichte sein kann. Die Identifizierung des Mythos mit >seiner< vorweltlichen Epoche legt den Akzent der Theorie auf die uns unzugngliche und daher der Spekulation ausgelieferte Ursprungsfrage. N u r unter Beachtung der Geschichte des Mythos, sofern sie unvorweltlich ist, wird die uns naheliegende Frage angehbar, worin berhaupt die Disposition fr mythische Vorstellungsweisen besteht und weshalb sie mit theoretischen, dogmatischen und mystischen Vorstellungsweisen nicht nur konkurrieren knnen, sondern durch deren Bedrfnisweckung gerade erst in ihrer Attraktion angehoben werden. Niemand wird behaupten wollen, der Mythos habe bessere Argumente als Wissenschaft; niemand wird behaupten wollen, der Mythos habe Blutzeugen wie das Dogma und das Ideologem

>Bedeutsamkeit<

77

oder er habe die Intensitt der E r f a h r u n g , v o n der die M y s t i k spricht. T r o t z d e m hat er etwas zu bieten, w a s auch bei verminderten Ansprchen an Zuverlssigkeit, G e w i h e i t , G l a u b e n , R e a lismus, Intersubjektivitt noch Befriedigung intelligenter Erwartungen ausmacht. D i e Qualitt, auf der dies beruht, lt sich mit dem von D i l t h e y hergenommenen Ausdruck >Bedeutsamkeit< belegen. Erich Rothacker hat einen >Satz der Bedeutsamkeit* aufgestellt. E r besagt, da in der geschichtlichen K u l t u r w e l t des Menschen die Dinge andere Wertigkeiten f r A u f m e r k s a m k e i t und Lebensdistanz besitzen, als in der objektiven Gegenstandswelt der exakten Wissenschaften, deren subjektive Wertbesetzung v o n solche Indifferenz fr den analytischen thematisierten nirgendwo Phnomenen der N o r m und TencTenz "nach auf N u l l geht. M a g Betrachter historisch oder biographisch realisiert w o r d e n sein, so gehrt sie doch zum Ideal der theoretischen Einstellung. I n d i f f e r e n z k a n n das theoretische Subjekt nur anstreben, w e i l es nicht mit dem individuellen Subjekt und seiner Endlichkeit identisch ist, sondern Integrationsformen in einem offenen Zeithorizont DUctat des Verzichts auf das Vogliamo Antrieb zum Unmglichen bleibt. Ihr Grenzfall oder schon der F a l l der berschreitung ihrer Grenze - ist das gute alte >Geschmacksurteil<, das die reine Subjektivitt seines Ursprungs verbindet mit dem Streitausschlu des erhobenen und nie sich erfllenden objektiven Anspruchs. W e r ein K u n s t w e r k schn findet, w i r d jedem anderen ansinnen, dieses U r teil zu teilen, obwohl er wissen k a n n und wei, da diesem A n sinnen nur kontingenter E r f o l g zuteil w i r d . Diese A r t der O b j e k t i vitt ist Ausdruck der subjektiven E v i d e n z , also der Unberbietbarkeit der sthetischen Festlegung. In der Bedeutsamkeit k a n n die subjektive K o m p o n e n t e z w a r grer sein als die objektive, die objektive aber nie auf N u l l zurckgehen. A l s ausgedachte Wertigkeit mte Bedeutsamkeit zerfallen. D a s ist selbst f r das P h n o men des simulierten N e u m y t h o s entscheidend wichtig; w o er a u f tritt, bedient er sich der etablierten F o r m u l a r e der Beschaffung von objektiver Begrndung, zieht seine Gebilde mit m e h r oder weniger ritualisierter Wissenschaftlichkeit a u f , w i e es e t w a Chamberlain, tutto, ausgebildet hat. Bedeutsamkeit ist bezogen auf Endlichkeit. Sie entsteht unter dem das der geheime

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Klages oder A l f r e d R o senberg getan haben, v o r ihnen vielleicht am ; deutlichsten Bach o fen. Bedeutsamkeit mu als o einen eigenen Wirklichkeitsbezug, ein Fundament v o n Wirklichkeitsrang, haben. Wirklichkeitsrang bedeutet nicht den empirischen Nachweis; an seine Stelle kann Selbstverstndlichkeit, Vertrautheit, archaische Weltzugehrigkeit treten. Auch wenn zur Geschichte des Pr o metheus noch ein Stck ber seine Rckkehr aus dem Kaukasus und seinen Altersunterschlupf bei den Athenern hinzuerfunden wird, beruht dies auf der Fragl o sigkeit der Figur, die eben nicht als erfunden empfunden wird. Bedeutsamkeit gehrt zu den Begriffen, die sich erlutern, aber nicht im strikten Sinne definieren lassen. Heidegger hat sie, zusammen mit der Bewandtnis, der Weltlichkeit der Welt zuge o rdnet. Damit dem Verband des In-der-Welt-Seins, aus dem Gegenstnde als v o rhandene mit ihren Eigenschaften erst herausgelst werden mssen, um ihnen ein subjektiv enteignetes Interesse der The o rie entgegenbringen zu knnen. Die Ausstattung mit Bedeutsamkeit ist ein der Willkr entz o gener V o rgang. Auch wenn gilt, da der Mensch die Geschichte macht, s o macht er doch wenigstens eine ihrer Nebenwirkungen nicht, die in der >Aufladung< v o n Bestandsstcken der menschlichen Welt mit Bedeutsamkeit besteht. Was auch immer sie erwecken mag: Ehrfurcht, Staunen, Begeisterung, Ablehnung im Grad ihrer Heftigkeit und als argumentativ unbelegbare damnatio memoriae, angestrengte Ausst o ung aus dem Gemeinbewutsein, museale Verwahrung, beamtete K o nservierung - dies alles sind Umgangsf o rmen mit dem Bedeutsamen, die sich unterscheiden v o n der obligaten Gleichmigkeit, mit der Wissenschaften ihre Gegenstnde verwalten und rubrizieren. G o ethe hat das geprgte Form, die lebend sich entwickelt, genannt, und Jac o b Burckhardt hat, ihm f o lgend, v o m Knigsrecht der geprgten Form gesprochen. Dazu gehrt alles, was Prgnanz im Gegensatz zu Indifferenz, aber auch zur erschlagenden Evidenz etwa des mystischen Aktes, besitzt. Wie zum sthetischen Gegenstand gehrt zu der Bestimmung der Bedeutsamkeit das Heraustreten aus dem diffusen Umfeld der Wahrscheinlichkeiten. Geschichte arbeitet, wie Leben, gegen das Anwachsen der Bestimmung eines Zustands durch Wahrscheinlichkeit an, gegen den >Todestrieb< als den K o nvergenzpunkt der Nivellierung. Die Resultate und Artefakte der Geschichte

>Bedeutsamkeit<

79

wirken wie Einflle, die man keinem Gehirn zugetraut htte. Prgnanz ist Widerstand gegen verwischende, Diffusion begnstigende Faktoren; Widerstand gegen die Zeit zumal, die doch in Verdacht steht, durch Alterung Prgnanz hervorbringen zu knnen. D a deutet sich ein Widerspruch, zumindest eine Schwierigkeit an. Ich will die Schwierigkeit an dem Vergleich erlutern, mit dem Rothacker das Verhltnis von Prgnanz und Zeit plausibel zu machen sucht: Die geprgten formen haben eine ganz eigenartige Festigkeit, Starre. Die Prgung verwischt sich nicht so leicht. Sind die geprgten Formen einmal da, dann lassen sie sich schwer verndern . . . Ihr Geprgtsein und gar ihre dazukommende Versinnlichung hat eine konservierende Wirkung. Dank dieser stehen sie fest im zeitlichen Flu, so wie Steine einfach das Vergehen der Zeit berdauern. Steine, ber die der Wildbach fliet, stehen, sie sind da. Das Wasser fliet, der Stein steht. Die Steine knnen zwar vom Wasser abgeschliffen werden, aber das dauert ziemlich lang, sie knnen vielleicht auch weiter geschwemmt werden, vielleicht auch von mitrollenden Felsen getroffen werden und verletzt werden, aber sie haben Dauer in der Zeit.7 Rothacker schwcht zwar sogleich ab, das Bild vom Stein und dem Wildbach bertreibe etwas die Dauer der geprgten Formen: so fest wie Steine seien sie nicht, nur viel fester als die Sandburgen, die die Sommerfrischler am Meeresstrand errichten. Aber das Bild ist nicht nur zu stark, es ist durchaus falsch. Zeit schleift die Prgnanzen nicht ab, sie holt aus ihnen heraus, ohne da man hinzufgen drfte: >was darin ist<. Das gilt f r den Mythos am wenigsten von Erweiterungen. Als Albert Camus von Sisyphos sagte, man msse ihn sich glcklich vorstellen, w a r die nderung des Vorzeichens die Vermehrung der Sichtbarkeit des Potentials der Mythe. Als Paul Valry am Faust >bericbtigte<, wir knnten nur noch den einst Verfhrten als Verfhrer des Mephisto vorstellen, wurde etwas wahrnehmbar, was schlechthin nicht dazuerfunden sein konnte, sondern in der Inferiorisierung der klassischen Dmonengestalt unaufhaltsam heranrckte. Diese Figuren haben selbst ihre neuzeitliche Geschichte, und Valry wollte erzwingen, sie ein letztes Mal erzhlt zu haben. Aber die Konfiguration, die sich in
7 E. Rothacker, Philosophische Anthropologie. Bonn 1964, 95 f.

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

vier Jahrhunderten aufgetrmt hat, hat nur abermals an Dimension gewonnen. Von Verschleifung durch die Zeit ist da nichts. Das setzte ja auch voraus, da alle Profiltiefe am A n f a n g ausgedacht und eingelegt wre. Man kann fragen, welches die Wirkungsmittel sind, mit denen die Bedeutsamkeit >arbeitet<, mit denen an der Bedeutsamkeit gearbeitet wird. Wenn ich aufzhle, so nicht mit dem Anspruch auf Vollstndigkeit. Aber einige lassen sich fr alle, auch f r die weniger verbreiteten und erfolgreichen, nennen: Gleichzeitigkeit, latente Identitt, Kreisschlssigkeit, Wiederkehr des Gleichen, Reziprozitt von Widerstand und Daseinssteigerung, Isolierung des Realittsgrades bis zur Ausschlielichkeit gegen jede konkurrierende Realitt. Fr latente Identitt bedarf es vielleicht des umstndlicheren Belegs, der zudem auch das Moment der Kreisschlssigkeit auf subtile Weise vorfhrt. Dabei ist unvermeidlich, da wir anstelle archaischer Befunde zeitlich Nherliegendes, nicht dem Zeitalter nach Mythisches, aber doch auf dessen Qualitten Tendierendes akzeptieren mssen - also immer auch Nachweise dafr, da dieses Phnomen nicht mit dem Ausruf des Protophilosophen, nun sei alles voll von Gttern, beendet sein konnte. A m 17. Dezember 1 7 9 1 wird in Weimar Goethes Schauspiel Der Gro-Cophta uraufgefhrt. Der Stoff w a r jener famosen Halshandgeschichte des Jahres 1785 entnommen, die den Scharlatan Cagliostro und die Knigin Marie Antoinette in so anrchige Verbindung brachte, da sich fr Goethes Blick zum ersten Mal der Abgrund der kommenden Revolution geffnet und ihn in ein seiner Umwelt unverstndliches wahnhaftes Verhalten getrieben hatte. Dennoch sollte aus der A f f r e zunchst das Libretto einer Opera B u f f a werden, z u welchem Zweck sie eigentlich geschehen zu sein scheint, wie er am 14. August 1787 aus Rom an den Zrcher Komponisten Kayser schreibt. Ein Vierteljahr nach der Urauffhrung, am 23. Mrz 1 7 9 2 , erzhlt Goethe der bei der Herzoginmutter tagenden Freitagsgesellschaft von seinem Erlebnis auf der Italienreise fnf Jahre zuvor, die Familie des Gauklers Cagliostro ausfindig zu machen. E r hat im zweiten Teil der Italienischen Reise diese Episode mitgeteilt und sich 1 8 1 7 auf die zwischenzeitliche Verffentlichung der Akten

>Bedeutsamkeit<

80

des rmischen Prozesses gegen Cagli o str o berufen. Aus dieser rckschauenden Bemerkung ist Scheu zu spren, die Verbindung der so verhngnisv o ll in die Geschichte eingegangenen Gestalt mit der schlichten Familie in Palerm o bl o zustellen, die durch ihn nicht ohne peinliche Mittel der List und Tuschung inszeniert w o rden war: . . . jetzt, nachdem die ganze Sache geendigt und auer Streit gesetzt ist, kann ich es ber mich gewinnen, zu Komplettierung der Akten dasjenige, was mir bekannt ist, mitzuteilen,8 V o n dieser Verflechtung mit dem Hintergrund der verhaten Rev o luti o n v o r ihrem Ausbruch, der letzten Zeit des Glcks in Italien, zu berichten, war eine Mglichkeit, die erst der Untergang Nap o le o ns freigegeben haben mochte. V o n G o ethes erster Erzhlung im vertraulichen Kreis der Freitagsgesellschaft, ein Vierteljahrhundert v o r der Verffentlichung, haben wir den Bericht v o n Karl August Bttiger, der am Ende die kleine, hier aber entscheidende Erweiterung des Bestandes enthlt. 9 Bei seinem Aufenthalt in Palerm o 1787 hatte G o ethe erfahren, da d o rt die Familie Cagli o str o s in kmmerlichsten Umstnden lebte. Der franzsische H o f hatte im Verlauf des Pr o zesses Ermittlungen nach der Herkunft des Abenteurers angestellt, und G o ethe k o nnte den Adv o katen ausf o rschen, der diese betrieben hatte. Er lie sich bei Mutter und Schwester als Englnder einfhren, der genaue Nachricht v o n der Befreiung Cagli o str o s aus der Bastille und v o n seinem geglckten Ausweichen nach England berbringen k o nnte. Die Schwester, eine arme Witwe mit drei erwachsenen Kindern, erzhlt nun, wie es sie gekrnkt habe, da der prchtige Bruder bei seinem letzten Abflug in die gr o e Welt sich bei ihr dreizehn Dukaten (im spteren Text der Italienischen Reise: vierzehn Unzen) geliehen, um seine versetzten Sachen auszulsen, und bis dat o die Schuld nicht beglichen htte. G o ethes Reisekasse erlaubt ihm nicht, den kleinen Betrag sogleich unter dem V o rwand gutzumachen, er werde sich das Geld in England v o n dem Bruder schon zurckh o len. Der Berichterstatter fgt dem hinzu, es sei, was damals nicht geschehen k o nnte, nach der Rckkehr v o n Weimar aus getan
8 Goethe, Italienische Reise. Zweiter Teil. Palermo 13. und 14. April 1787 (Werke, ed. E. Beutler, X I 281). 9 Karl August Bttiger, Literarische Zustnde und Zeitgenossen. Leipzig 1838 (Ndr. Frankfurt 1972), I 42-46.

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

worden. Goethe lie das Geld durch einen englischen Kaufmann in Palermo der Familie bergeben, und die Bedachte meinte, es sei wirklich durch den Fremden in England von ihrem Bruder eingetrieben. Das Geld kam zum Weihnachtsfest an, und Mutter wie Schwester lieen das Jesuskind die Herzensrhrung bei dem Flchtigen bewirkt haben. Dies steht in dem Dankbrief, den beide an Cagliostro richteten und der ber den Mittelsmann in Goethes Hand kam. E r las ihn zusammen mit dem anderen, von ihm nicht bestellten Brief der Mutter an den Sohn der Versammlung vor. Als dem Meistergauner des Jahrhunderts schlielich in Rom der Proze gemacht wird, kann Goethe die Untersttzung der Familie nicht ohne Aufdeckung der Wihrheit fortsetzen: jetzt, da sie von der Gefangenschaft und Verurteilung ihres Verwandten unterrichtet sind, bleibt mir noch brig, zu ihrer Aufklrung und zu ihrem Trste etwas zu tun. Ich habe noch eine Summe fr sie in Hnden, die ich ihnen berschicken und zugleich das wahre Verhltnis anzeigen will. Bttiger gibt die Vermutung weiter, die einer aus der Freitagsgesellschaft geuert habe, es sei dies das Honorar, welches Goethe von dem Verleger Unger in Berlin fr den GroCophta erhalten hatte. Bttiger schliet sich dem mit den Worten an, dies sei ihm auch aus anderen Grnden wahrscheinlich: . . . und so wre es in der Tat hchst sonderbar, da eine Summe Geldes, die durch ein Schauspiel erworben wurde, das Cagliostros Betrgereien und stirnlose Frechheit geielt, dieses nmlichen Cagliostros alter Mutter und hilfloser Schwester in Palermo zur Erquickung gereicht, und da Beides Ein und Derselbe Deutsche that. Offenbar ist die latente Identitt des Geldes fr die biographische oder realistische Betrachtung dessen, was Goethe selbst mit einem seiner Ausdrcke fr >Bedeutsamkeit< ein sonderbares Abenteuer nennt, belanglos. Die subjektive Gewichtigkeit der Geschichte, die an den Ahnungen von 1785 hngt, konnten seine Zuhrer nicht kennen. Fr sie gewinnt sie ihre Bedeutsamkeit durch die Schlieung des Kreises, auf welchem durch Metamorphosen hindurch nach Palermo zurckkehrt, was von dort ausgegangen war. Womit nicht nur die Skrupellosigkeit des Giuseppe Balsamo gegen Mutter und Schwester gutgemacht, sondern der Nebenertrag des groen weltgeschichtlichen Skandals an seinen Folgen vorbei ber den Dichter in den rmlichen Winkel Siziliens zurckerstattet wird.

> Bedeutsamkeit < 82 In diesem selben J a h r seiner Weimarer Freitagserzhlung kommt Goethe durch die Kampagne in Frankreich in Berhrung mit der Hauptlinie der Geschichte, dem, was nach nur sieben Jahren aus der Halsbandaffre geworden war. In der Schilderung der Kampagne unterlt er denn auch nicht, f r sein Erschrecken zum strksten mythischen Ausdruck zu greifen und zugleich seine Form der Bewltigung dafr anzugeben: Schon im Jahre 178} erschreckte mich die Halsbandsgeschichte wie das Haupt der Gorgone . . . und alle Folgeschritte von dieser Zeit an besttigten leider allzusehr die furchtbaren Ahnungen. Ich trug sie mit mir nach Italien und brachte sie noch geschrfter wieder zurck. E r habe gerade den GeTasso noch abgeschlossen, dann habe die weltgeschichtliche genwart seinen Geist vllig eingenommen. In dieser Lage sich Trost und Unterhaltung zu verschaffen, suchte er in der Form der komischen Oper, die ihm schon seit lngerer Zeit vorgeschwebt hatte, diesem Ungeheuern eine heitere Seite abzugewinnen. Die Heiterkeit milang, zumal auch dem Komponisten Reichardt. So wurde daraus ein Schauspiel von starker negativer Wirkung: Ein furchtbarer und zugleich abgeschmackter Stoff, khn und schonungslos behandelt, schreckte jedermann, kein Herz klang an . . . Das Publikum war befremdet, das Verstndnis gering, der Dichter sogar von heimlicher Schadenfreude ergtzt, wenn gewisse Menschen, die ich dem Betrug oft genug ausgesetzt gesehen, khnlich versicherten, so grob knne man nicht betrogen werden}0 Die Ausforschung des familiren Hintergrundes des Cagliostro hat fr seine Zuhrer eine andere Signifikanz als fr den Berichtenden. Ihnen gengt die Vermutung der latenten Identitt der Untersttzung mit dem Honorar. Fr Goethe ist da noch etwas anderes im Spiel: die Ernchterung seiner Beziehung zu Lavater als einem der durch den vermeintlichen Wundermann Cagliostro Geblendeten, weil zum Glauben allzu Bereiten. U m die Zeit der Niederschrift des sizilischen Abschnitts der Italienischen Reise blickt er schon abschlieend und mit der ganzen Distanz zum Debakel auf den Mierfolg des Jahrhunderts der Aufklrung zurck, der sich am Erfolg solcher Gestalten wie Cagliostro zuerst symptomatisch

10 Kampagne in Frankreich 1792. Mnster November 1792 (Werke X I I 418 bis 420).

10

Erster Teil: Archaische G e w a l t e n t e i l u n g

dargestellt hatte. Eine der Absurditten war, da erst der rmische Pr o ze den Blendungen ein Ende setzte: Wer htte geglaubt, da Rom einmal zur Aufklrung der Welt, zur vlligen Entlarvung eines Betrgers so viel beitragen sollte.. . Was da zutage gek o mmen war, fiel auf ein sich schon aufgeklrt dnkendes Publikum zurck. Der Auszug aus den Pr o zeakten sei ein schnes Dokument in den Hnden eines jeden Vernnftigen, der es mit Verdru ansehen mute, da Betrogene, Halbbetrogene und Betrger diesen Menschen und seine Possenspiele jahrelang verehrten, sich durch die Gemeinschaft mit ihm ber andere erhoben fhlten und von der Hhe ihres glubigen Dnkels den gesunden Menschenverstand bedauerten, wo nicht geringschtzten. D a klingt s o gar Erbitterung dessen heraus, der nicht ohne Selbstbezug die Frage sogleich anschlieen mu, die, immer wiederkehrend, das b o hrende M o ment des Anteils an geschichtlicher Schuld durch Passierenlassen f o rmuliert: Wer schwieg nicht gern whrend dieser Zeit?n Die Kampagne in Frankreich ist n o chmals Jahre spter geschrieben als die Italienische Reise, und n o chmals ist die Beschreibung des Unbehagens gesteigert, das G o ethe um jene Mitte der achtziger Jahre empfunden und spter als geschichtliches Sens o rium fr den unmerklichen bergang v o n Narrheit zum Wahn, v o n der Phantasie zum Verbrechen erkannt hatte: Mit Verdru hatte ich viele Jahre die Betrgereien khner Phantasten und absichtlicher Schwrmer zu verwnschen Gelegenheit gehabt und mich ber die unbegreifliche Verblendung vorzglicher Menschen bei solchen frechen Zudringlichkeiten mit Widerwillen verwundert. Nun lagen die direkten und indirekten Folgen solcher Narrheiten als Verbrechen und Halbverbrechen gegen die Majestt vor mir, alle zusammen wirksam genug, um den schnsten Thron der Welt zu erschttern. Es war die t o llste Widerlegung des vermeintlichen Erf o lgs der Aufklrung, ja ihre raffinierteste Abstrafung gewesen, als Cagli o str o 1 7 8 1 in Paris einz o g und Triumphe der albernsten Art, darunter die Beschwrung der Geister v o n V o ltaire, Dider o t und d'Alembert feierte. Es ist unwahrscheinlich, da in der Wirklichkeit als dem Resultat physischer Pr o zesse Sinnhaftes auftritt. Deshalb werden ausgeprgte
1 1 Aus den Papieren zur Italienischen Reise (Werke X I 962-966).

>Bedeutsamkeit<

84

pormen von Unwahrscheinlichkeit zu Indikationen auf Sinnhaftigkeit. Im vertrautesten der Flle das Natur-Schne, dessen Verwechselbarkeit im Knstlichen, nicht im Kunst-Schnen liegt. Vielleicht ist Symmetrie das elementare Beispiel fr eine dem Zufall widersprechende, auf Sinn verweisende, noch nicht sthetische Figur. Wir empfinden das nicht mehr unmittelbar, weil wir in einer Welt der technischen Massenverteilungen leben, die uns die geballte Unwahrscheinlichkeit des Auftretens von Symmetrien verschleiert. Aber wir beachten solche Symptome noch, wenn sie in der unerwarteten Koinzidenz von Ereignissen, im Sich-Schlieen eines Kreises von Lebensvorgngen oder in der latenten Identitt von Sachen, Personen, ja von fiktiven Subjekten ber weite Raum- oder Zeitstrecken hinweg bestehen. Qn das Angebot einzuwilligen, das scheinbar Sinnlose umschliee Sinnhaftigkeit, fehlt es nirgendwo und niemals an Bereitschaft. Sie mu sich nicht bis zu der Frage formieren: Was bedeutet das? Es bedeutet schon ohne ein Was. Wenn der treulose Sohn und Bruder gerade durch seine verruchten Handlungen und dazu noch ber die Vermittlung eines Dichters seine Schuldenlast abtrgt, die er sicher lngst vergessen hat, indem sein ganz unbeabsichtigter Eingriff in die Geschichte den Stoff zu einem Bhnenstck liefert, so ist das ein Konzentrat des Unerwartbaren und schlielich dennoch als mglich sich Ausweisenden. Das Fiktive kann diesen Sinnverweis nicht leisten; aber die Bedeutsamkeit des Mythos ist als fiktive nicht erkennbar, weil er keinen nennbaren Autor hat, von weither kommt und keine Daten in der Chronologie beansprucht. Bedeutsamkeit entsteht sowohl durch Steigerung als auch durch ; Depotenzierung. Durch Steigerung als Zuschu zu positiven Fakten, zu nackten Tatsachen, als die nicht nur rhetorische Anreicherung der Sachverhalte; durch Depotenzierung als Migung des Unertrglichen, berfhrung des Erschtternden zum Andringlichen und Bewegenden. Was Goethe zwischen der Wahnsinnsnhe ! des Blicks in den Abgrund der Halsbandaffre von 1785, ihrer ; ersten Aufarbeitung in Sizilien 1787, der Versittlichung seiner j Neugierde nach der Rckkehr in Weimar durch Trost fr die Familie Balsamo bis hin zur Theatralisierung des Stoffes und schlielich zum spten Zurckkommen auf die Ereignisse im zweiten Teil der Italienischen Reise 1 8 1 7 und in der Kampagne in

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Frankreich 1824 leistete, war Depotenzierung dessen, was ihn gefhrlich erschttert hatte. Seine Umwelt hingegen, die Zuhrer der Freitagsgesellschaft von 1792, gewahren die Bedeutsamkeit als Steigerung fr sich genommen banaler Ereignisse durch latente Identitt und Kreisschlssigkeit, durch eine kleine Zusatzannahme ber das Verlegerhonorar. Denn sie hatten am Ausbruch der elementaren ngstigung nicht teilgenommen, sogar diese verstndnislos beobachtet. Bedeutsamkeit entsteht auch durch die Darstellung des Verhltnisses zwischen dem Widerstand, den die Wirklichkeit dem Leben entgegensetzt, und der Aufbringung der Energie, die ihm gewachsen macht. Odysseus ist nicht nur deshalb eine Figur von mythischer Qualitt, weil seine Rckkehr in die Heimat eine Bewegung der Sinnrestitution ist, vorgestellt im Muster der Schlieung des Kreises, die den Ordnungstenor der Welt und des Lebens gegen jeden Anschein von Zufall und Willkr verbrgt. Er ist es auch deshalb, weil er die Heimkehr gegen die unglaublichsten Widerstnde vollbringt, und zwar nicht nur solche uerer Widrigkeiten, sondern auch innerer Ablenkung und Stillstellung aller Motivationen. Die mythische Figur bringt zur imaginativen Prgnanz, was als elementare Allgegenwart der Lebenswelt erst spt der begrifflichen Formulierung zugnglich wird: die Wertsteigerung des Ziels einer Handlung durch die bloe Erschwerung ihres Vollzuges. Dabei geht etwas von dem, was sich ikonisch darstellt, ber in die Affektion durch die Ikone. Nicht nur, da wir am Mythos von Sisyphos ergreifen, was einem einzigen seine einzige verhngte Wirklichkeit bedeuten mu: die des den Berg emporgewlzten und ihn stets wieder zurckrollenden Felsblocks - wir werden auch ergriffen davon, da wir im Bild erfassen, wofr uns der Begriff der >Realitt< zu bla und allgemein ist. Es besteht hier darin, am Grenzfall der mythischen Unausweichlichkeit wahrzunehmen, wie etwas berhaupt daseinsbestimmend werden kann, Georg Simmel hat das unter dem Titel >Bedeutsamkeit< schon zur Jahrhundertwende im Zusammenhang mit der Wertthematik beschrieben: So ist es nicht deshalb schwierig, die Dinge zu erlangen, weil sie wertvoll sind, sondern wir nennen diejenigen wertvoll, die unserer Begehrung, sie zu erlangen, Hemmnisse entgegensetzen. Indem dies Begehren sich gleichsam an ihnen bricht oder zur Stau-

Bedeutsamkeit <

87

ttng kommt, erwchst ihnen eine Bedeutsamkeit, zu deren Anerkennung der ungehemmte Wille sich niemals veranlat gesehen htte." Wert ist eine funktionale Spezifikation von Bedeutsamkeit, die auf die Objektivierung des Vergleichs und damit der Tauschbarkeit tendiert, ohne je das subjektive Moment ganz preiszugeben, das im >empfundenen< Wert des Begehrten steckt. Sisyph o s ist eine mythische Figur der Vergeblichkeit, an der wir auch und vielleicht erst spt erfassen k o nnten, was es ausmacht, nicht nur v o n Wirklichkeit, und nicht nur v o n einer dazu, okkupiert und besessen zu sein, sondern eines moderaten Realismus zu genieen. Odysseus ist eine Figur der ins Gelingen mndenden Leiden, aber gerade deshalb der Kritik und K o rrektur ausgesetzt, zuerst der Plat o niker, dann auch Dantes und erst recht der modernen Verchter des glcklichen Ausgangs* als Sympt o ms einer womglich >heilen Welt< - mit dem Seitenblick auf das >Glck< des Sisyph o s. Schon die stoische Alleg o rese hat im Grunde die Heimkehr des Odysseus verachtet und nur auf den von den ueren Schicksalen und den inneren Schwchen Unberwundenen geblickt: s o hatte der Weise zu leben, auch ohne die gefllige und schwchliche Zutat der Heimkehr. Weshalb denn auch Cat o unbestreitbarer V o rbild des Weisen sein kann als Herkules und Odysseus. 13 Dem Neupiatoniker erscheint als den unendlichen Drangsalen des Odysseus nicht mehr adquat, da er in die irdische Heimat Ithaka zurckkehrt; die Grundbewegung des Daseins ist zur Flucht aus der irdischen Sinngebung gew o rden, so da es nun eher als widersinnig erscheint, d o rthin zurckzukehren, v o n w o man aufgebrochen ist. Aber dies bleibt das Bild fr die Flucht d o rthin, v o n w o eine Herkunft hheren Sinnes vorgegeben ist. S o bleibt noch die Flucht Heimkehr. Sie flieht den Schatten und sucht, was ihn wirft, um nicht das Schicksal des Narzi zu erleiden, der das Spiegelbild auf der Wasserflche mit der Wirklichkeit verwechselte und so in die Tiefe strzte und ertrank. 14 Um diese K o rrektur an der Odyssee zu bewirken, macht Pl o tin eine M o ntage mit einem Zitat aus der Ilias. Als Agamemn o n
12 Simmel, Philosophie des Geldes. 'Mnchen 1920, 13. 13 Seneca, De constantia sapientis 2. 14 P. Hadot, Le Mythe de Narcisse et son interprtation par Plotin. In: Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, 1976, 8r-ro8.

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

dazu rt, den Kampf um Tr o ja abzubrechen, ruft er: So lat uns fliehen in die geliebte Heimat! Pl o tin legt es dem Odysseus in den Mund, wenn er Kirke und Kalyps o, hier Alleg o rien des schnen Scheins der Sinnenwelt, verlassen s o ll: Er wars nicht zufrieden zu bleiben, obgleich er die Lust hatte, die man mit Augen sieht, und der Flle wahrnehmbarer Schnheit geno. Dort nmlich ist unser Vaterland, von wo wir gekommen sind, und dort ist unser Vater.15 Aufschlureich ist, da der Ausspruch nicht bei seinem authentischen Trger bleiben kann. Er mu zum Typus der hheren mythischen Prgnanz wandern. Auch dies, die fr den gyptischen Griechen Pl o tin nicht leicht zu nehmende Gewaltsamkeit des H omer-Zitats, ist Arbeit am Myth o s: die Odysseus-K o nfigurati o n allein, ohne berblendung mit der Resignati o n v o r Tr o ja, konnte Pl o tin nicht instand setzen, den Grundton seiner ganzen Philosophie durch Verweis auf den Myth o s anzugeben. 16 Das ist eben nicht nur Schmuck und nicht Berufung auf Aut o ritt, sondern Anrufung einer gemeinsam vertrauten Instanz fr die ein >System< tragende menschliche Erfahrung. Das neutestamentliche K o rrelat zur Odyssee war die Parabel vom verl o renen S o hn. Auch dies ist die Geschichte eines weitrumigen Kreisschlusses, dessen ausgangsfernster Punkt durch die W o rte bezeichnet ist: Ich will zu meinem Vater gehen. Die Parabel steht nur bei Lukas, in eben dem Evangelium, das der Gn o stiker Marki o n zum einzigen, seinem einzigen Ap o stel Paulus eingehndigten, machen sollte. Gerade diese Parabel v o n der Heimkehr zum >Vater< k o nnte Markion nicht gelten lassen: sein fremder G o tt rettet ihm gnzlich fremde Wesen, die Geschpfe des Weltgotts. Der Absolutismus der Gnade, den Markion in seiner Heilsgeschichte walten lt, hat seine rigide Reinheit eben daraus, da nicht ein Vater sich seiner verl o renen Kinder annimmt und sie sich durch das Opfer seines Eingeb orenen zurckerwirbt, sondern eine der Welt ganz und gar unverpflichtete, in epikureischer Distanz unbesorgte G o ttheit sich in einem acte gratuit der Menschen annimmt. Es ist nicht die Herl s Plotin, Enneaden I 6, 8; dt. v. R. Harder. Zu Odysseus als dem metaphysischen Heimkehrer-Typus im Neuplatonismus: W. Beierwaltes, Das Problem der Erkenntnis bei Proklos. In: De Jamblique Proclus. Entretiens sur l'Antiquit Classique X X I , Vanduvres 1 9 / j (Fondation Hardt), 161 A. 2. 16 W. Brcker, Piatonismus ohne Sokrates. Frankfurt 1966, 23.

>Bedeutsamkeit<

89

Stellung oder Wiederherstellung einer Sinnfigur fr Welt und Leben, sondern ein Eingriff von undurchdringlicher Fremdartigkeit, ein blutiges Rechtsgeschft der Auslsung von Gott zu Gott. Die Erretteten kehren nicht heim, sie brechen in eine unbekannte und unbestimmte Ferne auf, in den dritten Himmel, den Paulus offen gesehen hatte. Das Unbekannte ist den Weltgottkindern nur deshalb Heil, weil alles ihnen Heil sein mu, was nicht zu dieser Welt und ihrem Kosmokrator gehrt. Was die Identittsqualitt der Heimat htte, wird zum Inbegriff der Abwendung. Dieselbe Perikope, die der Bibelkritiker Adolf von Harnack als das einzige quellenkritisch nicht reduzierbare Originalstck der neutestamentlichen Texte brigbehalten hatte, mute er den von ihm bewunderten und zum Vorlufer Luthers stilisierten Rigoristen Markion in den Abraum der judaistischen Flschungen fallen lassen sehen. In der Verformung des Grundrisses der Odyssee mute das Mittelalter noch einen Schritt weiter gehen. Hier erst recht konnte nicht geglaubt werden, da irdische Heimkehr das Heil des Menschen reprsentieren drfe; der erlste Mensch ist zu hherem Glck bestimmt als nur zum Ausgangspunkt seines Falles zurckzukehren. Doch kommt zur Sprengung der Figur noch ein weiteres Moment hinzu als Mangel der entscheidenden Voraussetzung einer platonischen Ausdeutung: um die Geschichte der Seele als zyklischen Umweg, als symmetrisches Drama darzustellen, mute ihr Prexistenz zugeschrieben werden. Dadurch hatte der Piatonismus den Kreis noch schlieen knnen. Der mittelalterlich gesehene Odysseus kann das neue Heil nicht mehr, nur noch die alte Heillosigkeit reprsentieren. Bei Dante wird er zur Figur der Sinnlosigkeit in seinem Verfallensein an die Weltneugierde. 17 Auch wenn der Mythos, dies zu veranschaulichen, vllig entstellt werden mute, blieb er doch, gerade durch diese Ntigung, das unberbietbare Ausdrucksmittel fr den beginnenden Zweifel der Epoche an der Endgltigkeit ihres Horizonts und seiner Enge. Indem er sich den khnsten Abenteurer zur Figur des Inferno whlt, wagt Dante die khnste Variante des Mythos: er lt Odysseus nicht in die Heimat zurckkehren, sondern ber die
17 H. Blumenberg, Der Proze der theoretischen Neugierde. Frankfurt 1973, 138-142.

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Grenzen der bekannten Welt, ber die Sulen des Herkules hinaus auf den Ozean vordringen. Dort entschwindet er dem Blick im Ungewissen, getrieben von seinem ungehemmten Wissensdrang und dem endgltigen Schiffbruch am Berg Eden, der irdisches Paradies und Purgatorium vereinen soll, preisgegeben. Wenn Dante seinem Zeitalter den Ausdruck seiner vielleicht noch verborgenen Wnsche, mit dem Akzent ihrer Verwerflichkeit, verschaffen wollte, vermochte er dies am ehesten, indem er den Druck verspren lie, der die Kreisfigur des homerischen Nostos im Zenit des Weltabenteuers aufzubrechen ntig war. Dante sah Odysseus eher mit den Augen des Rmers und der Aeneis Vergils. Denn es war die List des Griechen gewesen, die Trojas Zerstrung bewirkt und Aeneas auf die Fahrt nach Latium zur Grndung Roms, Neugrndung Trojas in der Fremde, getrieben hatte. Dies war die rmische Umformung des Heimkehr-Mythos. Sie schlo das Recht des Odysseus auf den Nostos im Grunde schon aus. Bei Dante endet dieses Schicksal nicht auf Ithaka, nicht einmal auf dem hohen Ozean, sondern im achten Kreis des Inferno. In der Senke der Betrger tritt Vergil, der Erbe des Troja-Schicksals, der irrlichternden Doppelflamme Odysseus-Diomedes entgegen. Welche Art von Odyssee war fortan noch mglich? Am 25. Dezember 1796, wiederum in der Freitagsgesellschaft, liest Goethe aus Hermann und Dorothea. Bttiger, an den wir uns wieder als Berichterstatter halten, schreibt dazu, die Fabel des Gedichts sei so ! einfach, da sie sieb kaum auch nur ertrglich erzhlen lt.n Doch sei Goethe in dieser scheinbar einfachen Alltagsgeschichte derart homerisch gro und neu, da sie ein Volksgedicht werden msse. Der gemeinste Verstand werde es fhlen, der gebteste und gelehrteste es bewundern. Das Homerische an dem Gedicht sei, da es auf einer ungeheuer Basis, auf der franzsischen Revolution, ! steht. Dabei schildere es Wirkungen, deren Umfang und Gre erst nach Jahrzehnten ganz ermessen werden knnten. Nur durch diesen frchterlichen und in seiner Art einzigen Lnderumsturz wurde dies Gedicht mglich; und doch sieht man die Schrecknisse nur aus der Ferne, hrt das Gewitter nur hinter dem Gebirge, wird nie im frhlichsten Gensse der sichern Gegenwart gestrt.
18 . A. Bttiger, a. a. . I 73-75.

>Bedeutsamkeit<

91

Der Rang der Dichtung sei nicht nati o nal, sondern menschlich. Das berechtigt Bttiger zu der grten Anal o gie: Es ist die einzige Odyssee, die in unsern Tagen noch mglich schien. Doch sieht er die Vergleichbarkeit v o r allem in der Verbindung der individuellen Schicksale mit dem gewaltigen Hintergrund der Weltgeschichte, d o rt des Kampfes der beiden Weltteile gegeneinander, hier der Kriegsflut und Emigrati o n im Gef o lge der Rev o luti o n. Die Beziehung der zeitgenssischen Schicksalsfigur auf die des mythischen Helden beachtet Bttiger nicht. Die Kurzf o rmel dafr knnte sein: D o r o thea, der Flchtling, findet durch die Bewerbung Hermanns in der Fremde die Heimat. Das Thema des Gedichts ist Heimkehr tr o tz unmglicher Umkehr. Diese Erfllung hatte Dante seinem d o ppelt schuldigen Odysseus nicht gewhren knnen. Schlielich der Ulysses v o n James J o yce. Bezogen auf sein n o minelles Urbild steht er, nicht nur zeitlich, sondern der Selbstzuweisung nach, am anderen Ende der Weltliteratur. Das Episodenepos ist ein M o nument des Widerspruchs gegen alles, was v o n seinem Namengeber hergekommen war. Selbst die der Odyssee nachgebildeten Titel der Epis o den entfielen schlielich in der Endfassung. Doch gengt, was nicht zuletzt der Unfhigkeit entsprang, die Identitt einer Gestalt durchzuhalten, ungew o llt dem archaischen Referenzsubjekt. Auch dieses hat keinen Einheitsgrund seiner Spontaneitten, keine K o nstanz physiognomischer Bestimmtheit, obwohl J o yce selbst sagt, was ihn immer schon fasziniert habe, sei der Charakter des Odysseus. Aber das Schicksal des mythischen Irrfahrers hat wenig mit seinem Charakter zu tun, es ist das Resultat der Gewaltenteilung, des Wechselspiels der Mchte, die darauf Einflu nehmen. J o yce beschreibt seine Absicht als die, den Mythos sub specie temporis nostri zu transponieren,19 Es seien nicht so sehr die Abenteuer einer Pers o n, sondern jedes Abenteuer sei so etwas wie eine Pers o n. Dafr findet der Kenner scholastischer Subtilitt den treffendsten mglichen Vergleich, in dem er auf die Lehre des Th o mas v o n Aquin o v o n der Gleichheit v o n Individualitt und Spezies bei den Engeln anspielt. Die Epis o den stehen zueinander in ursprnglicher Disk o ntinuitt und verschmelzen erst, wenn sie lange genug beieinander existiert haben. Das wird er ber
19 An Carlo Linati, 21. September 1920 (Briefe, Frankfurter Ausgabe, 807 f.).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Finnegans Wake wiederh o len: Es seien keine Fragmente, sondern lebendige Elemente, und wenn mehr hinzukommen und sie ein bichen lter sind, werden sie sich von selbst ineinander fgen.20 Wenn Bedeutsamkeit der Indifferenz v o n Raum und Zeit abgerungen werden mu, tut dies J o yce, indem er den raumzeitlichen Rahmen, mit Ironie gegen den Welt- und Zeitaufwand des H o mer, auf die Beliebigkeit eines exakt datierten Tages im Juni 1904 und auf die pr o vinzielle Abgelegenheit der Stadt Dublin, des v o n ihm so genannten Zentrums der Paralyse, reduziert. Fr den Leser war nicht bestimmt zu wissen, was die Kenntnis des Briefwechsels zur Minderung der K o ntingenz des Datums beitrgt. Der 16. Juni 1904 ist der Tag, an dem J o yce zum ersten Mal mit N o ra Barnacle, seiner spteren Frau, in Dublin spazierengeht. Sie wird den Ulysses niemals lesen. Der Text schliet die, erst von philologischer Nachtrglichkeit vermittelte, Mitwisserschaft des Lesers aus. Fr ihn macht die Beliebigkeit des einen Tages die Bedeutsamkeit zum Rtsel. Solche K o ntingenz drngt geradezu auf die Ir o nie des Mythischen gegenber dem Faktischen: es knnte auch jeder andere Tag sein - und es wird jeder andere Tag sein. Diese Umkehrung restituiert die mythische Gltigkeit. Was der Aut o r dem Leser v o renthlt, ihm als Beliebigkeit zumutet, verweist auf die im W o rtsinn zu nehmende All-Tglichkeit. Zeitl o sigkeit ist nicht anders mehr darstellbar als in diesem Ein Tag wie der andere. Dav o n wre jeder das Residuum dessen, was einmal Chiffre fr die Einzigkeit eines Weltabenteuers gewesen war. Die Odyssee der Trivialitt, die Le o p o ld Bl oo m in dem einen Tage zurcklegt, widerlegt am Ende noch die Kreisschlssigkeit als Sinnfigur. Seine Heimkehr ist die belangloseste und gleichgltigste aller Stati o nen und mndet in den inneren M o n o l o g der M o lly Bl o om als deren Ausdruck v o n Unberhrbarkeit durch diese Heimkehr. Odysseus-Bl oo m, schreibt Joyce am 10. Dezember 1920 an Frank Budgen, schwrmt von Ithaka ... und wie er zurckkommt, macht's ihn fertig. Was die Stelle der Heimat besetzt, widerlegt, was noch Heimkehr genannt wird. Nicht einmal in ein Abenteuer der Phantasie ist die Tagest o ur die20 An Harriet Shaw Weaver, 20. Juli 1919 (Briefe, 726); 9. Oktober 1923 (953).

>Bedeutsamkeit<

93

ses Odysseus gewandelt. Eine Szenerie von literarischen Anspielungen und Bezugsstiftungen, auch auerhalb der Odyssee, umgibt plooms Gnge und Aufenthalte. Der Schrumpfung der Zeit und der Banalisierung der Welt widersteht kein Erweiterungsbedrfnis des Helden, weder seiner Lust noch seines berdrusses. Dieses Ith ist nicht wirklich >ausgefahren< und kehrt daher auch nicht wirklich heim. Die nicht publizierten Episodentitel haben die Bemhungen der Interpreten in Gang gesetzt und gehalten, den Transformationen des Mythos auf die Spur zu kommen. Die Existenz der Erklrer stand nicht nur auf dem Spiel, sie war aufs Spiel gesetzt. Denn fr sie vor allem, wenn nicht allein, war die Flle der Beziehungen und Anspielungen ausgestreut und versteckt. Das ist kein Einwand gegen die Gre des Werkes. Literarische Kunstwerke sind noch niemals fr alle geschrieben worden, so gern jeder der erste gewesen wre, dies zu erreichen. Der Ulysses mu gegen die Zumutungen der Integration und Exhaustion gelesen werden und kann dies nur von geborenen Hermeneuten. Doch ist das in einer Welt der Entlastung durch mechanische Sklaverei eine so groe Gruppe, da es sich immer mehr lohnt, nur fr sie und nach ihren Zunftregeln zu schreiben. Mit Joyce beginnt eine Literatur, in der noch die Schwchen der klassischen Fertigkeiten zu dichten, zu erfinden, zu konstruieren, zu erzhlen in Meisterschaft des Schreibens fr Eingeweihte umgesetzt worden sind: eine Produktionsindustrie fr eine Rezeptionsindustrie. Dieses professionelle Publikum hat seine Bereitschaft zu etwas, was nur unter kultischen Bedingungen in der Geschichte der Menschheit akzeptiert worden ist: zur Langeweile. Das Seemannsgarn aus den Kneipen an der jonischen Kste war, auf Hexameter getrimmt, fr den althellenischen Adel zur Odyssee zubereitet worden; der Ulysses ist aus dem Vulgrstoff der irischen Metropole erhoben und, mit literarischen Versatzstcken angereichert, an den Schreibtischadel des 20. Jahrhunderts adressiert. Joyce selbst hat wiederholt als seinen Mangel den an Phantasie deklariert. Seine Leserverhaltenserwartung war die derselben gequlten Anstrengung, die er an das Werk gewendet hatte: Fr mich ist es so schwer zu schreiben wie fr meine Leser zu lesen.21 Und: Ein so beschwerliches Buch hat es bestimmt noch nie
21 An ebendiese, 25. Februar 1919 (Briefe, 712).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

gegeben.22 Das wird H. G. Wells in dem berhmt-berchtigten Brief an Joyce vom 23. November 1928 als ein Miverhltnis der Lasten fr den Leser monieren: Ihre letzten beiden Bcher zu schreiben war amsanter und aufregender, als es deren Lektre je sein wird. Nehmen Sie mich als einen typischen normalen Leser. Habe ich an diesem Werk groes Vergngen? Nein . . . Dieser Sachverhalt steht hinter der gewagtesten Auslegung der modernen Odyssee, der durch Wolfgang Iser vorgeschlagenen. Er sieht den Autor als ausschlielich auf seinen Leser fixiert und mit der unendlichen Aufgabe befat, diesen ebenso unendlich zu beschftigen. Nur hat Iser in der von der Theorie des implizierten Lesers getragenen Interpretation nie danach gefragt, was das fr ein Zeitgenosse sein mte, der der Konzentration des Autors entsprechen knnte.23 Es ist kein Legitimationsentzug fr das Werk, wenn man sagt, sein postulierter Leser msse sich an eine Welt von Lektre bei dieser schon erinnern knnen. Im Gegenteil: Gerade dies ist die Utopie hinter dem Werk, eine Welt zu denken, in der zunehmend die Bedingung, Leser des Ulysses sein zu knnen, erfllt wird. Aber welcher Widerspruch: Der Autor, der den Leser fr sein Leben allein okkupieren will - dazu noch fr ein Leben der Schlaflosigkeit - , setzt fr diese Ausschlielichkeit schon einen Lebenserwerb an Literatur zum bloen Verstndnis seiner Verrtselungen und Mystifikationen, seiner Anspielungen und Umkleidungen, voraus. Da der Autor seinen Leser so tyrannisch beschftigt, nicht, da er ihm Genu gestattet. Dies scheint Iser in nehmen. Es ist der professionelle Rezipient, den Joyce hat, was ihn nach der bei seinem Biographen R. Ellmann bedeutet Kauf zu im Auge bermit-

22 An ebendiese, 6. Dezember 1921 (Briefe, 88s). 23 W. Iser, Der Archetyp als Leerform. Erzhlschablonen und Kommunikation in Joyces U'ysses. In: Poetik und Hermeneutik IV. Mnchen 1971, 369-408. Ders., Historische Stilformen in Joyces Ulysses. In: Der implizite Leser. Mnchen 1972, 276-299. - Welches auch immer der >implizite Leseri fr Joyce gewesen sein mag, in einem expliziten Fall ist er mit seinem Vorgriff gescheitert: Nora, seine Frau, hat das Buch nicht gelesen. Obwohl das fr ihn ein nahezu erotisches experimentum critcis gewesen zu sein scheint: meine Liebste, wenn Du Dieb doch nur jetzt zu mir kehren und das scbrecklije Buch lesen wolltest ... (April 1922; Briefe, 900). Wenn man Ulysses nicht lesen kann, kann man das Leben nicht leben, erwiderte Joyce auf die Mitteilung, seine Tante Josephine habe gesagt, man knne das Buch nicht lesen (Zitat b. R. Ellmann, James Joyce. Dt. Zrich o. J. [1961], 521).

>Bedeutsamkeit<

95

telten uerung die Pr o fess o ren ber Jahrhunderte mit den Rtseln im Ulysses beschftigt sehen lt. Denn dies sei der einzige Weg, dem Aut o r Unsterblichkeit zu sichern. Dagegen wirkt besnftigend, wenn nicht verharml o send, wie Iser die Frage nach der Intention des Aut o rs beantw o rtet: sie sei auf die Einbildungskraft des Lesers gerichtet. Diese Einbildungskraft jedoch, f o lgt man den Beschreibungen Isers, mu zuerst und zuletzt Arbeitskraft heien. Sie ist v o n einem einzigen Antrieb beherrscht, dem des horror vacui. Die zahlreichen Anspielungen des R o mans zum Ep o s hin gehen nicht auf, fhren eher in die Irre. Fr Iser sind sie Leerf o rmen mit Besetzungssignalen, auf die der Leser sich einzulassen hat. Aber wrde er sich einlassen, wenn sie nicht ihre geprgte Bedeutsamkeit schon htten? Verweisen sie nicht, statt auf die H o hlrume und Inkonsistenzen und Stilbrche des modernen Werks, v o n diesem und seiner Sinnunfhigkeit weg auf einen nicht mehr erfllbaren Grundri der Sinnbesttigung? J o yce hat aus der Ferne einer ungestillten N o stalgie die Stadt seines Vaters beschrieben und in ihr die belanglose Tagest o ur und Heimkehr des Kleinbrgers Le o p o ld Bl oo m. Er spricht immer auch von deren UnVerhltnismigkeit zu der unvollzogenen und unvollziehbaren Heimkehr des James J o yce. Denn Le o p o ld Bl oo m sucht nicht wie der homerische Telemach den Vater, sondern den Sohn. Diese Inversi o n am Bezugsmyth o s will mir als der Schlssel zum Ulysses erscheinen. Gerade dann jedoch ist die Erfllung schon ihrer Auflsung sicher. Denn wenn Bl oo m den wiedergefundenen Stephen Dedalus heimgebracht hat, mu der Leser aus dem >inneren Monolog< der M o lly Bl oo m erfahren, da Penel o pe schon auf Untreue mit dem Fremden sinnt. Wahrscheinlich ist dieser Verst o gegen das homerische Eth o s die hinterhltigste F o rm der Sinnverweigerung. Ihre Ir o nie wird nur im Gegenzug zu der mythischen berhhung des Kreisschlusses als das stechende Mitrauen erkennbar, v o n dem J o yce sich durch den Zweifel an seiner Ausschlielichkeit fr N o ra nach jenem 16. Juni 1904 qulen lie, an dem sie die Unschuld mit der Frage Was ist das, Liebling? gespielt hatte. Der v o n Isers The o rie geschaffene und der Intention v o n J o yce implantierte >implizite Leser< ist die Wiederkehr des schpferischen Subjekts auf der anderen Seite, auf der der Rezepti o n. J o yce htte

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

keine Geschichte mehr erzhlt - gleichgltig dabei, da er es nur deshalb nicht getan htte, weil er es nicht konnte - , um dem Leser seine Funktion aufgehen zu lassen, sich eine aus gegebenen Determinanten zu machen. Im Falle des Erfolgs wre diesem der Hinterhalt der Widerrufssignale schon gelegt, die Sinnverweigerung vom Heimkehrer und Heimholer Bloom auf das Subjekt der sthetischen Erfahrung< bergesprungen? Es mag sein, da das Zutrauen in seine kreative Potenz der richtige Trost f r den ratlosen Leser ist, der sein eigener Demiurg werden zu knnen sich imponieren soll. Als Absicht widerspricht es allem Selbstbewutsein von Joyce, der sich als den Schpfer hinter seinen Gebilden sah und dies vor allen und als einziger geno, indem er sie zum Rtsel eines knftigen, durch Sinnverweigerung um so sicherer zu gewinnenden Publikums machte. E r hatte, bei allem Spott auf den offiziellen, einen impliziten Gott, und dessen Attribut war, sich der Befragung seiner Ratschlsse auf deren Sinn zu entziehen. Im Umkehrverfahren wurde der Autor, der sich gleichfalls nicht befragen lie und dies durch Mystifikation und Irrefhrung zu verstehen gab, auf den Rang eines Gottes oder auf die Stelle des seinigen versetzt. Wir haben es mit einem Mythos des Verfassers, nicht mit dem seines Lesers zu tun. Schwer vorstellbar, da Joyce diesen als einen anderen Gott neben sich geduldet, geschweige denn selbst installiert htte. Im Portrt des Knstlers als junger Mann diskutiert Dedalus mit Lynch Fragen ber Kunst und Kunstformen: Der Knstler, wie der Gott der Schpfung, bleibt in oder hinter oder jenseits oder ber dem Werk seiner Hnde, unsichtbar, aus der Existenz hinaussublimiert, gleichgltig, und manikrt sich die Fingerngel.24 Was seinen Begleiter nur zu einer Bemerkung ber das Miverhltnis zwischen diesem >Gequatsche ber Schnheit und Imagination und der jmmerlichen gottverlassenen Insel<, auf der dies gesagt werde, animiert: Kein Wunder, da der Knstler in oder hinter das Werk seiner Hnde retiriert ist, nachdem er dieses Land hier verbrochen hatte. Sollte sich diese frivole Umkehrung der Knstler-GottMetapher auf den sthetischen Deiculus reflektieren, der seine Impotenz am Werk dem Leser zur Nachbesserung oder gar zur
24 Das Portrt des Knstlers als junger Mann. Dt. v. K. Reichert (Frankfurter Ausgabe II 490 f.).

>Bedeutsamkeit<

97

Herstellung einer Welt aus lauter Leerformen berlt? D o ch nur gegen den Strich des artist as a young man, der selbst und nur selbst sein Werk gemacht haben will, um, gleichgltig gegen seine Qualitt, hinter ihm zu verschwinden. Da sich die v o n J o yce selbst definierte Absicht, den Mythos sub specie temporis nostri zu transponieren, weniger auf den St o ff als vielmehr auf die f o rmale Struktur des Myth o s beziehen mute, war das Resultat des Ulysses. Das lt sich schon daran erfassen, da er sich sogleich v o m zyklischen Schema lst, seine Erneuerungsfhigkeit als v o n seinem Lebensgefhl ausgeschlossen dementiert, indem er Giambattista Vic o zum Patriarchen v o n Finnegans Wake erhebt. Keinen anderen Sinn k o nnte das haben, als die Spirale - Vic o s Grundfigur der Geschichte als Zyklus und Linearitt vershnende, tastende ffnung des endlichen Spielraums nun auch fr die Geschichte - an die Stelle des Nostos-Kreises zu setzen. Natrlich nehme er Vic o s Spekulati o nen nicht wrtlich, aber benutze seine Zyklen als Spalier.25 J o yce hatte schon in der Triester Zeit mit der Lektre der Scienza nu o va beg o nnen, und es ist nicht auszuschlieen, da die Auflsung des Odyssee-Musters, die ironische Ump o lung der Nostos-Episoden, den Druck auf die mythische Sinnfigur anzeigt. Dennoch hat sich J o yce fr die Arbeit an Finnegans Wake einer Metapher f r die Unverfehlbarkeit des Schlusses bedient, der v o m Tunnelbau, bei dem zwei B o hrtrupps v o n entgegengesetzten Seiten sich blind v o rarbeiten und dennoch den Treffpunkt des Durchbruchs erreichen. Das zyklische Schema war ein Grundri des Weltvertrauens gewesen, und ist es noch d o rt, w o es wie ein Archaismus wieder auftaucht. In der Kreisschlssigkeit war Zuverlssigkeit aller Wege und jedes, wie auch immer unter der Gewaltenteilung der Gtter erschwerten, s o dennoch verzgert erfllbaren Lebens v o rgeprgt. N o ch in der Schrecklichkeit des Zurckk o mmens auf den unbekannten Ursprung, wie in der dipus-Mythe, ist das M o ment der Unverfehlbarkeit, was auf den Grundri einer tieferen Genauigkeit selbst als entartetes verweist. Es ist freilich die Verblendung (ate), die diese Genauigkeit einhalten lt; als Verhngnis der Gtter ist sie Organ einer hintergrndigen Sinnherstellung, die nur den solchen Verhngnissen auch Ausgesetzten als H o hn auf jeden Sinn
25 Zitat bei J . Gross, James Joyce. London 1 9 7 1 . Dt. Mnchen 1974, 37.

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

erscheint. Diogenes v o n Sinope, erster der Kyniker, hat dafr (nach dem Zeugnis des Di o n Chrys o st o m o s) das plausible Miverstndnis geuert, dieser dipus sei nur ein Dummk o pf, der mit seinen Selbstentdeckungen nicht fertig werden k o nnte. Vielleicht war die dem Di o genes zugeschriebene, wenn auch v o n Julian bezweifelte Tragdie dipus eine Par o die - denn nichts als diese bleibt brig, wenn die Bedingungen des Ernstes v o r dem mythischen St o ff hinfllig gew o rden sind. Das gilt noch v o n der verwegensten Par o die dieses St o ffes, der aus dem tragischen Genus herausspringenden Variante in Kleists Zerbrochenem Krug. Tragdie wie K o mdie verweisen auf denselben Grundri, den man als Figur einer Strafthe o rie betrachten kann, wonach der Verbrecher seine Strafe unter dem Geb o t der Vernunft selbst bestimmt und einf o rdert, der Richter als der bloe Mandatar dieser Vernunft fungiert. Beide, Klger wie Verklagter, treten unter dieser V o raussetzung in einem Subjekt zusammen, das die Idee der Gerechtigkeit als Selbstbestrafung erfllt. 26 Als Herrscher ist dipus dazu noch der Richter. Er trifft, wie der D o rfrichter Adam, auf sich selbst als den Schuldigen und mu die v o n ihm noch ohne dieses Wissen vertretene ffentliche Vernunft an sich vollstrecken. Die zyklische Pr o zestruktur, die der Myth o s der Tragdie wie der K o mdie vorgezeichnet hat, lt beim Durchlaufen der Rundstrecke das Subjekt sich selbst gleichsam v o n hinten sehen - dadurch der Identifikati o n entzogen, bis es sich eingeholt hat. Sigmund Freuds Affinitt zum Myth o s ist in mehrfacher K o nzentrizitt auf den mythischen Zyklus bezogen. Vielleicht schon in dem italienischen Erlebnis, das er zur Begrndung seines Begriffs v o n >Unheimlichkeit< berichtet. Das Gewicht, das er dem harmlosen V o rgang mit der spten Einrckung in das eigene Werk gibt, setzt v o raus, da der Rckkehrpunkt dieses Kreises, dieser Wiederholung des Gleichen, fr ihn eine spezifische >Bedeutsamkeit< hatte.
26 H. Deku, Selbstbestrafung. In: Archiv fr Begriffsgeschichte 21, 1977, 42-58. Da s dipus-Muster der Selbstfindung ungekannter Schuld in der mittelalterlichen Judas-, Gregorius- und Albanus-Legende: F. Ohly, Der Verfluchte und der Erwhlte. Vom Leben mit der Schuld. Opladen 1976 (Rhein.-Westf. Akademie der Wiss., Vortrge G 207): die Judas-Vita vor allem >erklart< aus der dipus-Vorgeschichte des Apostels, wie er zu diesem biblischen Jesus-Verrter werden konnte, wenn nicht mute, obwohl er als der Reuige zum Erwhlten geworden war.

>Bedeutsamkeit<

99

j?s war eine Odyssee-Erfahrung vom J o y c e - T y p . A n einem einzigen Tag geriet er in einer italienischen Kleinstadt dreimal unversehens in das Revier der kuflichen Liebe, und je grer seine Bestrzung und Beeilung wurde, sich aus diesem Viertel zu lsen, u m so sicherer schliet sich der Kreis. Wer anders als Freud htte das so erlebt und die Fixierung aufs Sexuelle sich selbst mit diesem Kunstgriff des Es so eindrcklich vorspielen knnen? Beim dritten Mal erfat ihn ein Gefhl, das ich nur als unheimlich bezeichnen kann. E r leistet ausdrcklich den schwersten der Verzichte des Theoretikers, den auf alle weitere Neugierde, um das Gefhl einer Hilflosigkeit, die sonst dem Traumzustand eigen sei, loszuwerden.27 Freud hat die Ambivalenz der >Bedeutsamkeit< im zwanghaft-fatalen Vollzug des Kreisschlusses erkannt: das Unheimliche als die Unentrinnbarkeit, das Sinnhafte als die Unverfehlbarkeit. Das mu bei der erneuten Nennung des dipus beachtet werden. Der von Freud gefundene oder erfundene dipus-Komplex heit so nicht nur, weil er den Mord am Vater und den Inzest mit der Mutter auf der moderaten Stufe der Wnsche abbildet. E r heit so auch und vor allem, weil er die unausdrckliche Heimkehr-Inklination zur Mutter gegen den zentrifugal gerichteten Realittsanspruch des Vaters als infantile Triebregung voraussetzt. Jedem menschlichen Neuankmmling ist die Aufgabe gestellt, den dipus-Komplex zu bewltigen .. ,28 Mit anderen Worten: E r mu lernen, nicht heimzukehren. Nach spterer Einsicht: nicht sofort heimzukehren. Den Zugang zu diesem Komplex hatte Freud bei der Selbstanalyse gewonnen und die Zuordnung zum Mythologem des dipus zuerst iS97 vollzogen: Ganz ehrlich mit sich sein, ist eine gute bung. Ein einziger Gedanke von allgemeinem Wert ist mir aufgegangen. Ich habe die Verliebtheit in die Mutter und die Eifersucht gegen den Vater auch bei mir gefunden und halte sie jetzt fr ein allgemeines Ereignis frher Kindheit . . . Wenn das so ist, so versteht man die packende Macht des Knigs dipus , .. die griechische Sage greift einen Zwang auf, den jeder anerkennt, weil er dessen Existenz in sich versprt hat. Jeder der Hrer war einmal im Keime und in der Phantasie ein solcher dipus und vor der hier in die Realitt gezogenen Traumerfllung schaudert jeder zurck
27 Freud, Das Unheimliche (Werke X I I 249). 28 Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. 1905 (Werke V 127).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

mit dem ganzen Betrag der Verdrngung, der seinen infantilen Zustand von seinem heutigen trennt.29 Es ist keine Korrektur an Freuds Anamnesis auf das dipusMythologem, aber eine Beobachtung zu seiner Rezeptionstechnik, wenn man nicht unbeachtet lt, wie er die mythische Figur verfehlt. Er hatte in der Traumdeutung erstmals seine Auffassung vom Mechanismus der Traumgenese aus zensierten Wnschen auf den Mythos bertragen. Wenn die Tragdie noch den modernen Betrachter ebenso tief zu erschttern vermag wie die Zeitgenossen des antiken Dichters, obwohl doch Elemente und Bedingungen des Stoffes seither entfallen sind, wie die Funktion der Gtter und vor allem die des Orakels, so mu solche stndige Rezeptionsbereitschaft mit der Konstanz des Substrats der Wnsche zusammenhngen. Schon der Dichter htte den Stoff als Resultat einer Selektion vorgefunden, die jederzeit dem tabuierten Inzestwunsch zu verdanken gewesen wre. Aber die Heraushebung dieses Elements trifft weder den Kern des Mythos noch den der Tragdie. Es ist nicht die Art der Schuld, die dipus mit Vatermord und Inzest unwissend auf sich ldt, was diese Konfiguration trgt, sondern die Art ihrer Aufdeckung. Allerdings sollte es das schwerste nur denkbare Vergehen sein, aber auf seine Kasuistik kam im Grunde wenig an. Die Gtter verblenden den Menschen, unwissend das Ungeheuerliche zu tun, und berlassen es der Unverfehlbarkeit seines Schicksals, dies zu entdecken und nach den Regeln seiner Vernunft einer eher ffentlichen als privaten und damit ganz von der Tat und nicht von der Gesinnung bestimmten - zu shnen. Es ist die Vergangenheit eines Knigs, was sich unheilvoll entbirgt, nicht die verhehlte Wunschunterwelt eines >psychischen Apparats. Kleist hat diese ffentlichkeit der Sache aufgenommen; aber es ist nicht zufllig, da sie nur noch in der Form der Komdie mglich war, weil der nachchristliche Freiheitsbegriff die Schuld
29 Freud an Wilhelm Flie, 15. Oktober 1897 (Aus den Anfngen der Psychoanalyse, 193). Am Schlu des Briefes wendet Freud die Entdeckung auf den Hamlet an, der audi die zyklische Grundform eines selbst seine Strafe suchenden Tters habe. - Hierzu: Karl Abraham, Traum und Mythus. Eine Studie zur Vlkerpsychologie (1909). In: Psychoanalytische Studien, Frankfurt 1969, 261-323. Freud ist mit dem dipus-Stoff frh in Berhrung gekommen, wie wir aus seiner Selbstdarstellung von 1925 wissen; er bekam im Abitur 33 Verse aus dem Knig dipus des Sophokles zu bersetzen, den er in privater Lektre schon zuvor gelesen hatte.

Bedeutsamkeit*

giner unbewuten Handlung nicht mehr zulie, es sei denn als ffentlichen Skandal des beamteten Rechtswalters. Da religise Schuld v o n einem anderen Typus ist, damit k o nfr o ntiert die unter diesem Freiheitsbegriff anachronistische Erbsndenlehre; ihre Art von Schuld steht nher zu einem Begriff der >Unreinheit<, die sich jemand mit allen ihren F o lgen zuziehen kann, ohne als Handelnder daran verschuldet zu sein. Auch der Tragdie k o mmt es nur darauf an, wie sich der Mensch seinen Untergang unwissend bereiten kann, dipus entdeckt seine Schuld nicht in einem Pr o ze der Selbstprfung und Selbstreinigung, sondern in Bef o lgung seiner Amtspflicht, das Orakel zu erfllen, welches der Stadt Theben Befreiung v o n der Pest fr den Fall zugesichert hatte, da der Mrder des Laios aus dem Land vertrieben wrde. Nach diesem Mrder zu suchen und damit der eigenen Unreinheit auf die Spur zu k o mmen, ist ein politisches Verfahren, nicht eins der Selbsterkenntnis und Selbstbefreiung, pie Ungeheuerlichkeiten, die mehr an dem Knig dipus hngen als in ihm verb o rgen sind, haben ihre Besonderheit durch die Eignung fr das f o rmale Schema der Tragdie: jene einmalige Handlung, welche J o kaste zur Witwe macht und damit dem Mrder des Laios den Weg zur Herrschaft an ihrer Seite ffnet, begrndet die Zustndigkeit des ehelichen Glcks v o n Mutter und Sohn ber dem Abgrund ihrer Unwissenheit, setzt es in K o ntrast zum ffentlichen Unglck der Stadt, das jeder Weisung zu gehorchen zwingt, die es zu beheben verheit. per knigliche Inzest auf dem Thr o n v o n Theben als MutterSohn-Monade restauriert fr einen Augenblick die wirkliche heile Urwelt, deren lockendes Bild hinter Freuds Vorstellung von den Traumata und Versagungen der Ontogenese wie Phylogenese steht. In der Neuen Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse hat er noch 1932 gesagt, nur das Verhltnis zum Sohn bringe der Mutter uneingeschrnkte Befriedigung und es sei berhaupt die vollkommenste, am ehesten ambivalenzfreie aller menschlichen Beziehungen. Es war das Orakel, es war ein Politikum, was diesem Paradies im Mythos ein Ende gemacht hatte. Vielleicht war die vollkommenste Konsequenz der Kreisschlssigkeit des Rckkehrtriebs in der Psychoanalyse, die integrale Gestalt der Kontingenzflucht, nur in symbolischer Vollstreckung mglich.

102

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Ferenczi hat 1924 in seinem Versuch einer Genitaltheorie den Sexualakt als symbolisch gelingende Rckkehr des durch den Penis vertretenen Mannes in das weibliche Genitale erklrt, also den Individualbezug des dipus-Komplexes in der Symbolik des Gattungsbezuges aufgehen lassen. Auch in der Konsequenz dieser Konzeption liegt, da erst der Todestrieb die letzte Steigerung des Rckkehrwunsches ist und in ihm die physische Nicht-Identitt dessen, was man den >Rckkehrpunkt< nennen knnte, den reinen Ausdruck der absoluten Nicht-Kontingenz erreicht. Die alte Metapher vom Mutterscho der N a t u r bekommt im System dieser Flucht- und Rckkehrtriebe eine unerwartete Lesart. Die dem Individuum vorerst versagte, erst recht von ihm selbst sich zu versagende Rckkehr an den Ausgangspunkt und in den Urzustand mu es schlielich doch in radikalerer Gestalt vollziehen, wenn es seine exponierte Unwahrscheinlichkeit preisgibt und in den physischen >Normalzustand< zurckkehrt. Es ist nur eine Partikel im Strom der groen Rckkehr, die das Leben im ganzen - als der episodische Ausnahmezustand der energetischen Entropie durchmacht. Eben diese drohende Endgltigkeit war in der frhen Entwicklung des Prinzips der Konstanz psychischer Energie durch Freud und seiner Anwendung auf den psychischen Apparat vergessen geblieben. Modell fr diesen war der offene Bogen der Reizleitung im organischen System gewesen, der Energieausgleich zwischen der afferenten und der efferenten Seite mit der stndigen Tendenz, die innere und gebundene Energie auf dem niedrigstmglichen Niveau zu halten. Die energetische Betrachtung des Psychischen nimmt die metabolische des Physischen auf. Sie sieht die Identitt des organischen Systems, unter ungeheurem Aufwand gegen alle destruktiven Wahrscheinlichkeiten gehalten, als Durchfluform von Stoff und Energie. Dieses gewagte Auenseitertum des Organischen im ganzen bildet sich nur ab in der Existenz des einzelnen jenseits des Uterus, in der riskanten Verfassung, seiner Selbsterhaltung und Selbstbestimmung berlassen zu sein - dieser exponiertesten Lage, aus der zurckzukehren nur der heimlichste aller Wnsche sein kann, weil er gegen die >MoraI< der Anstrengung verstt. Jede Theorie hat die Tendenz, sich als erweiterter Anwendung fhig zu prsentieren. So ist auch Freuds Ergnzung des Systems

, Bedeutsamkeit*

103

der psychischen T r i e b e durch d e n T o d e s t r i e b a u f d e m S p r u n g z u einer K o s m o l o g i e v o m l e t z t e n G r a d , d e m d e r e w i g e n W i e d e r k u n f t Nietzsches. S i e h a t d i e v i e l d e u t i g e B e d e u t s a m k e i t , d i e j e d e E r w e i terung b e g n s t i g t . Mit der A n n h e r u n g an die Totalitt einer Weltansicht u n d d e r Z u o r d n u n g des Psychischen z u m t h e r m o d y n a mischen V e r f a l l s z u g n i m m t d i e f r h e E n t d e c k u n g v o m R c k z u g s d r a n g des i n d i v i d u e l l e n L e b e n s durch F r e u d s S e l b s t a n a l y s e das Cachet des g r o e n M y t h o s a n . W a s er z u r G r u n d l a g e seiner A u f f a s s u n g des psychischen A p p a r a t s g e m a c h t h a t t e , d i e R c k k e h r des N i v e a u s d e r T r i e b e n e r g i e durch E r r e g u n g s a b f u h r a u f den Auszur man g a n g s z u s t a n d , w i r d als R c k k e h r des L e b e n s , des i n d i v i d u e l l e n w i e des u n i v e r s e l l e n , in d e n T o d als d a s b e r g e w i c h t i g e V o r h e r Kreisschlugesetzlichkeit des U n i v e r s u m s selbst. B e t r a c h t e t

den v o n F r e u d so g e n a n n t e n > P r i m r v o r g a n g < als d i e k r z e s t e V e r b i n d u n g z w i s c h e n E r r e g u n g s r e i z u n d f r e i e r E n e r g i e a b f u h r , s o ist der > S e k u n d r v o r g a n g < m i t seinen B i n d u n g s f o r m e n v o n nochmals ein m h s e l i g e r u n d r i s k a n t e r U m w e g strat. D a s optimale Niveau eines p h y s i s c h e n Energie w i e das L e b e n ist das

selbst u n d i n s g e s a m t in s e i n e m V e r h l t n i s z u m a n o r g a n i s c h e n S u b Zustandes seiner g e r i n g s t e n G e f h r d u n g . F r d a s L e b e n w r e es d e r seiner definitiven Sicherheit und d a bleibt nur zu sagen: D a s Leben, wenn m a n es h i n t e r sich h a t . Freud h a t d e n T o t a l m y t h o s nicht e r f u n d e n . E r h a t ihn b e i Befragung der T r i e b e auf ihren Funktionssinn schlielich z u m tung h e r a b , zu d e m Todestrieb kam. Den g e f u n d e n , als Selbsterhaltungstrieb, >Umwege zum der er die

Macht- u n d G e l t u n g s t r i e b e d r c k t e er d a b e i zu p a r t i e l l e r B e d e u inkorporierte sie d e r F i g u r Tode*. des Der neue T o t a l m y t h o s m a c h t d i e E v o l u t i o n d e r o r g a n i s c h e n W e l t vordergrndigen Natur der Schein, es sei eine h h e r e E b e n e Triebe, Weltprozesses erreicht. D o c h , w i e F r e u d s a g t , es w i d e r s p r c h e d e r konservativen w e n n ein z u v o r nie r e a l i s i e r t e r Z u s t a n d Z i e l d e r E n t w i c k l u n g w r e . E i n solches T e l o s des L e b e n s

kann nur ein alter, ein Ausgangszustand sein, den das Leben einmal verlassen hat und zu dem es ber alle Umwege der Entwicklung zurckstrebt. E s ist, w a s zuerst H e r a k l i t in d e m Paradox

30 Freud, Jenseits des Lustprinzips (Werke X I I I 40 f.). Claude Bernard, der die Physiologie zum Zentrum der Biologie gemacht hatte, brachte den Inbegriff seiner Einsichten in der Dfinition de la vie von 1875 auf das Paradox:

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

ausgesprochen hat, es sei fr die Seelen Lust, zu Wasser zu werden, obwohl dies ihren Tod einschliet; bei ihm hat selbst der Gott Sehnsucht, dies nicht mehr zu sein, und wenn sie ihm erfllt wird, entsteht die Welt - gleichsam als Abwurf der Last, ein Gott zu sein. 31 Der Todestrieb ist nicht symmetrisch und gleichrangig zum Lustprinzip, denn er macht dessen Herrschaft zur Episode. E r ist absolut, weil er die Erreichung eines Zustandes impliziert, dessen Sicherheitsgrad absolut ist, nmlich in nichts anderem besteht als darin, nicht mehr unterboten werden zu knnen. Es ist nicht ein Mythos der ewigen Wiederkunft des Gleichen, sondern der endgltigen Heimkehr ins Ursprngliche. Darin, dies zu verheien, liegt die groe Versuchung umfassender Theorien, sich an Totalittsgewinn dem Mythos gleichzusetzen. Der Todestrieb vollendet diese Geschichte von der Geschichte, durchdringt sie mit dem Tenor von der Kontingenz des Lebens, seiner Ausnahmezustndlichkeit, und von der Umstndlichkeit als seiner Grundform. Der Trieb bildet die physische Hinflligkeit ab, in der das organische Leben zu seiner anorganischen Basis zurckkehrt. Es wird dadurch seiner Unwahrscheinlichkeit gerecht, sich nur unter der Last seines Energieaufwands f r die physische Umwelt erhalten zu knnen. Da sich der zweite Hauptsatz der Thermodynamik psychisch als Trieb abbildet, macht die Affinitt des Psychischen zur Zirkelstruktur des Mythos aus. So ergibt sich ein gemeinsamer Quellgrund fr Todestrieb und dipus-Komplex. Dieser ist nicht primr Rivalitt in einer libidinsen Beziehung, sondern die Rckflligkeit des Individuums auf seinen Ursprung, in den Scho der eigenen Mutter, Umgehung des A u f w a n d s , den Ausreifung der Individualitt erfordert. So sind die von Freud in den Allgemeinbesitz zurckgefhrten mythischen Hauptfiguren Reprsentanten der Bedeutsamkeit des Mythos selbst: Narzi und dipus. Denn auch der Narzimus ist eine Rckwendung: Abwendung von der Realitt auerhalb des Ich, Vermeidung von Trennungsaufwand und Daseinsenergie. Der Todestrieb, die Implikation der groen Mythe, reflektiert sich auf die anderen Rckkehrtendenzen des
La vie, c'est la mort - auch darin schon das quivalent des groen Mythos vom Labyrinth wahrnehmend: La vie est un minotaure elle dvore l'organisme. (La Science exprimentale. ?Paris 1925). 31 Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker 22 36 und 77. Dazu: W. Brcker, Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt 1965, 39.

>Bedeutsamkeit<

105

Lebens, das als Redundanz des Umwegs vom Noch-nicht zum Nicht-mehr erscheint. Es ist der Inbegriff aller Schwierigkeiten, das Nicht-mehr noch nicht zu sein. Selbsterhaltung ist dann eine Form der Verweigerung der Rckkehr zum Ursprnglichen. Denkt man an Heideggers Analyse des Daseins, die nur wenige Jahre nach Freuds Erfindung des Todestriebs gegeben wurde, so fllt die analoge Nahstellung von >Sein zum Tode< und >Schuld< ins Auge, dieses Gerufenwerden aus der Ferne in die Ferne als Grundsein fr ein durch ein Nicht bestimmtes Sein. Eben diesen Zusammenhang hat Freud wiederholt in dem Spruch: Du bist der Natur einen Tod schuldig ausgedrckt, der ein bedeutsam verndertes Zitat aus Shakespeares Heinrich I V ist: Thou owest God a death. Freud hatte es zuerst gebraucht fr den Parzentraum in der Traumdeutung. Die Konfiguration der drei Frauen in einer Kche, von denen eine Kndel formt, fhrt ihn auf eine Kindheitserinnerung zurck. Die Mutter wollte ihm beweisen, da der Mensch aus Erde gemacht sei und wieder Erde werden msse, indem sie die Handflchen aneinander gerieben und jene Epidermisrllchen erzeugt hatte, die auch Kinder so gern machen - dieselbe Handbewegung, die die eine der Frauen in der Kche beim Formen der Kndel macht. Der Sechsjhrige, der am Rckkehrspruch der Mutter zunchst gezweifelt hatte, kapituliert vor dieser demonstratio ad oculos: . . . ich ergab mich in das, was ich spter in den Worten ausgedrckt hren sollte: Du bist der Natur einen Tod schuldig. Wendet man Freuds Akzentuierung der Fehlleistungen auf sein Zitat an, so ist, der Natur einen Tod zu schulden, etwas anderes, als ihn Gott zu schulden. Es nimmt die Auffassung des Groen Mythos vom Dualismus der Triebe vorweg, da das Leben der Natur den Tod als Wiederherstellung des Normalzustandes, als Restitution des ungeheuren Preises im Energieaufwand der Selbsterhaltung, schuldet. Unter dem Primat des Todestriebs wird es zur Funktion der nachgeordneten Partialtriebe von Geltung, Macht und Selbsterhaltung, den eigenen Todesweg des Organismus zu sichern und andere Mglichkeiten der Rckkehr zum Anorganischen als die immanenten fernzuhalten. Wer diese Neuordnung im Reich der Triebe zuerst vor sich sah, konnte nicht verkennen, wie sich hier >eine Geschichte<

I10Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung f o rmierte. Bis dahin v o rherrschende Grundzge des Lebens waren zum bl o en V o rdergrund dep o tenziert. S o hatte das rtselhafte, in keinen Zusammenhang einfgbare Bestreben des Organismus, sich aller Welt zum Trotz zu behaupten, f o rtan nur die Heimkehr ins Authentische abzuschirmen. Wie auch im Myth o s, wird die Rati o nalitt des krzesten Weges sinnwidrig, hier zur Versuchung gegen den Sinn des Lebens, sein Nicht-mehr zu verzgern. Rati onalitt wrde, so parad o x es klingt, zur bl o en Triebhaftigkeit. Diese ist der Gegensatz zu einer Verweigerung, die Freud intelligentes Streben nennt. E r selbst spricht v o n dem Parad o x, da der Organismus sich gegen alle Einwirkungen und Bedr o hungen verteidigt, die ihm doch dazu verhelfen knnten, jenes nicht relativierbare Ziel auf nchstem Wege zu erreichen. Nicht den krzesten Weg zu whlen, ist schon der Grundri der Sublimierung. Sie substituiert den Zielen der Triebenergie andere, kulturell ausgezeichnete Zielv o rstellungen. Kulturell ausgezeichnet aber ist, was sich v o m T o d dessen, der es erzeugt, ausschliet. Deshalb erscheint uns Kultur als das Unvergngliche, das der Mensch herv o rbringt und hinterlt, gleichgltig was aus ihm selbst wird, ja was darin gegen ihn selbst gerichtet ist. Unter dem Aspekt dieser k o sm o l o gischen Spekulati o n ist Kultur hypertr o phe Selbsterhaltung, erzwungene Asymmetrie zuungunsten des T o destriebs. Man gewahrt unmittelbar den logischen V o rteil des so spt v o n Freud k o nzedierten Dualismus v o n k o mp o sitiver und destruktiver Energie, v o n Er o strieb und T o destrieb: erst jetzt lt sich eine Geschichte erzhlen, die h o m o gen Naturgeschichte und Kulturgeschichte ist, K o sm o l o gie und Anthr o p o l o gie in eins. Die immanente Tendenz jeder The o rie geht auf das Einheitsprinzip, die hchste ihr mgliche Rati o nalitt. Freud hat erst der A b f a l l C . G. Jungs die K o nsequenz des energetischen M o nismus v o r Augen gefhrt. Und noch spter, nmlich in Das Unbehagen in der Kultur, hat er anerkannt, da diese K o nsequenz der Identitt der Libid o mit dem Begriff der Triebenergie in seiner Lehre wirklich gelegen hatte. Freud ist aus der Sackgasse des Einheitsprinzips entschlossen ausgebr o chen, um sich die Mglichkeit einer Geschichte offen zu halten - letztlich die Mglichkeit des Gr o en Myth o s. K a u m jemals

Bedeutsamkeit

sonst haben wir so durchsichtig die Genese einer mythischen Regression vor uns liegen, mit der Abzeichnung all der Bedrfnisse, die der Augenblick der durch einen energetischen Monismus nahezu erfllten Rationalitt brig gelassen hatte. Wie Freud selbst uns die Einfhrung des Todes- oder Destruktionstriebs geschildert hat, war sie eine hchst obskure Spekulation, fr die er das aus Analysen erhobene Material erst spter auftreiben konnte. Diese Aussage hat zur Voraussetzung, da er sich Verallgemeinerungen frherer Ergebnisse nur gestatten zu sollen meinte, sofern sie sich auf analytische Befunde zurckfhren lieen. Man mag daran zweifeln, ob eine solche Spekulation jemals in der Schwebe des heuristischen Elements gehalten werden konnte. Doch besteht Freud strikt auf seinem gegen Jung verteidigten Prinzip, nicht zugunsten der phylogenetischen Vorgeschichte die individuell-kindheitliche als Leitfaden preiszugeben und jene fr diese statt diese fr jene einstehen zu lassen.32 Sptestens der Mann Moses wird zeigen, da es kollektive Latenzen ohne individuelle Befunde geben kann und die Speicherung einer Geschichte weder auf das subjektive Unbewute noch auf die objektive Kultur allein angewiesen ist. Von dort her gesehen, stellt sich die Frage, ob nicht bereits das Theorem vom Todestrieb die konservative Funktion ber die weiteste nur denkbare Latenz hinweg voraussetzt. Triebe knnen berhaupt nur konservativ sein, weil sie eine >Geschichte< enthalten, zur "Wiederholung aufbewahrt haben und nur dadurch den tuschenden Eindruck von Krften machen, die nach Vernderung und Fortschritt streben, whrend sie blo ein altes Ziel auf alten und neuen Wegen zu erreichen trachten.33 Der Todestrieb ist konservativ, weil er die Geschichte des Lebens und in ihr die weitest gespannte aller Latenzen, die der Herkunft aus dem Nochnicht der unbelebten Natur, dem Mutterscho der Materie, magaziniert hat. Jenseits des Lustprinzips enthlt am Rande eine Beanstandung des Selbstmordes als der >rationellen<, nmlich unmittelbaren Durchsetzung des Todestriebs im Gegensatz zu ihrer >intelligenten<, nmlich mittelbaren und umwegigen Form. Womglich hat Freud
32 Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose. 1918 (Werke X I I 1 3 1 ) . 33 Freud, Jenseits des Lustprinzips (Werke X I I I 40).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

an den Tod seines Schlers Victor Tausk im Juli 1 9 1 9 gedacht. Aber fr diesen Fall hatte er eine andere >Geschichte< in petto, die der Triebkonversion. Sie gestattete ihm, den Vorgang so kalten Sinnes zu betrachten, wie es ihm vorgeworfen werden sollte: Wer sich ttet, ttet sich anstelle eines anderen, auf den sich sein Todeswunsch gerichtet hatte. Auch dies ist, wovon es bei Freud nur so wimmelt: das Stck eines Mythos, zumindest ein Abdruck seiner Denkform. Da delegiert oder bernommen werden kann, Adressat des Todeswunsches zu sein, hatte schon in Freuds Kindheitsgeschichte in bezug auf den nachgekommenen Bruder eine Rolle gespielt. Dagegen gab es f r Tausk mit seinem Abschiedsbrief an Freud, der zu den ergreifendsten Exemplaren dieses deutschen Genus gehrt, keine Chance. E r wollte dem Meister sagen, da in der Wahl des Todes auch Vernunft sein kann. Es ist das Schicksal der Mythenbesitzer, da sie immer zu viel wissen, um glauben zu knnen, es habe jemand einen von ihm selbst als gesndeste und anstndigste Tat seines Lebens bezeichneten Entschlu gerade so gefat, wie er es bekennt. 34 Sicher hatte das Todestrieb-Theorem seine eigene Konsequenz in der Ausbildung und Vollendung von Freuds Totalmythos; doch mochte der Zeitpunkt, so nahe an einer Katastrophe, in die Freud vielfltig verstrickt war, auch seinem Trostbedarf entsprechen, dem der neue Dualismus des Triebsystems gengen konnte. Bei Freud nehmen Stadien seiner theoretischen Entwicklung gelegentlich die Funktion von Paratheorien an, die ihm persnliche Niederlagen erklren oder persnliche Beteiligungen ersparen, wenn nicht verbieten. Der Erfolg der Freudschen Mythen beruht auch darauf, da sie die vollkommensten Leitmarken f r Entschuldungsformulare sind, die seit Origenes angeboten wurden. Man hat hier vor sich, wie die formale Erneuerung des Mythos - als die der Bedienung des Bedrfnisses an Bedeutsamkeit - in
34 P. Roazen, Brother Animal. The Story of Freud and Tausk. New York 1969 (dt. Hamburg 1973, 133 f.). Freuds Schler Hanns Sachs berichtet ber die Reaktion Freuds auf eine Selbstmordnachridit, vielleicht war es die ber den Tod von Tausk : Ich sah ihn, als er die Nachricht von dem Selbstmord eines Mannes erhielt, mit dem er jahrelang auf freundschaftlichem Fu gestanden hatte; er war seltsam unberhrt von dem tragischen Ereignis, (zit. a . a . O . 2 1 7 ) Roazen berichtet audi ber den engen zeitlichen Zusammenhang des Todes von Tausk und der Niederschrift von Jenseits des Lustprinzips: Freud habe das Manuskript schon im September 1 9 1 9 Freunden mitgeteilt.

Bedeutsamkeit*

109

einem ihrer wenigen erfolgreichen Flle arbeitet: Sie bindet akute Erfahrungen, aktuelle Ereignisse in den Zusammenhang v o n Altvertrautheit, schafft Prfigurati o n, aber auch Minderung der Freiheitsvermutung, Minderung des Zugestndnisses an Aufrichtigkeit und letzter Selbstkenntnis, indem diese unter den Schutz der unerkannten Vorgegebenheiten gert. Selbst w o Heilung nicht mehr mglich ist, im Fall des Suizids, wird die Zurckfhrung der Katastr o phe auf den Grundri einer eidetischen N o rmalitt dessen, was ohnehin verhngt ist, dem berlebenden hilfreich, um sich v o n traumatischer Betr o ffenheit auszuschlieen. W o es den Myth o s gibt, wird die Geschichte zur Verfehlung seiner verbrgenden Vorzeichnung. Was im bergreifend-Gattungsmigen der Triebe besorgt wird, ist nicht mehr das, was in die Hand genommen und verantw o rtet werden mu. N o chmals hat der lteste Imperativ, der Natur gehorsam zu sein, sich als haltbar erwiesen: als Kunstgriff der Entpflichtung, Geschichte machen zu sollen. Der ganze Bedarf an Bedeutsamkeit beruht auf der Indifferenz v o n Raum und Zeit, auf der Unanwendbarkeit des Prinzips vom zureichenden Grund fr Raum-Zeit-P o siti o nen, die Leibniz zu dem ebenso verzweifelten wie khnen Schritt getrieben hatte, beiden die Realitt abzusprechen und sie zu bloen Ordnungsf o rmen der Vernunft zu machen. Der Myth o s lt Indifferenzen nicht erst aufk o mmen. Bedeutsamkeit erlaubt eine >Dichte<, die Leerrume und Leerzeiten ausschliet, aber auch eine Unbestimmtheit der Datierung und L o kalisierung, die der Ubiquitt gleichkommt. Fr den Raum kann der Myth o s mit dem einfachen Mittel arbeiten, die umstrittenen L o kalitten v o n Geburten und Taten seiner Gtter und Gttershne gleichmig ber die Landschaft zu verteilen. Die eleganteste Lsung zur Vermeidung des rgernisses der K o ntingenz seiner Heilsereignisse in Raum und Zeit hat das Christentum gefunden, indem es ihnen durch den Kult Allvergegenwrtigung verschaffte. Gegen die manifeste Willkr des Heilstermins hatte dasselbe rckwirkend der descensus ad inferos geleistet. Das sind reife Pr o dukte langen theologischen Nachsinnens, aber auch der praktischen Klugheit in der Vermeidung v o n Wanderungen ganzer Vlkerschaften zum ausgezeichneten Ort, wie zur Kaaba in Mekka fr den Islam. Ins o fern sind die Kreuzzge, theologisch betrachtet, Anachronismen. Die dogmatische Religi o n,

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

nach dem Abklingen des ap o kalyptischen Alarms sich im Kan o n ihrer Schriften und ihres Kultes k o ns o lidierend, mu sich mit der Indifferenz v o n Raum und Zeit vershnen. Sie wird sich schlielich ihr k o nf o rmieren, statt neue Bedeutsamkeiten zu schaffen. Das Christentum hat unbegrenzte Transp o rtfhigkeit durch Erhhung des Abstrakti o nsgrades seiner D o gmatik als Entfernung v o m Myth o s angestrebt. Es gibt zwar den Grenzbegriff einer Weltreligi o n, die auf aut o chth o ne Vertrautheiten weder angewiesen ist noch zurckverweist, aber nicht den Begriff eines Weltmyth o s, auch nicht unter den extremen Annahmen der Vergleichbarkeit in der Kulturkreisthe o rie und im Strukturalismus. Diese Vergleiche sind allemal nur theoretische Analysen, denen kein Zugriff auf die Bes o nderheit der Namen und Geschichten gelingen kann. Der M y thos ist seiner Natur nach keiner abstrakten D o gmatik, die die l o kalen und temp o ralen Bes o nderheiten hinter sich liee, fhig. Im Gegenteil ist er gerade auf diese angelegt. Das Christentum ist durch seine Verbindung mit der antiken Metaphysik zur einzigen D o gmatik avanciert, die bei aller vulgren Unverstndlichkeit ihres Abstrakti o nsgrades den Rang einer Weltreligi o n ohne Einschrnkung vertritt. Wenn es auch nicht, wie Nietzsche meinte, der antike Piat o nismus mit anderen Mitteln und anderen Adressaten ist, s o hat es doch die Trennung v o m M y th o s und die Bestimmung seines rig o r o sen Wahrheitsanspruchs mittels prziser F o rmeln nur durch eine Metaphysik erlangt, die noch durch ihre Negati o n zur V o raussetzung derjenigen Wissenschaftsidee und theoretischen Exaktheit werden k o nnte, die aus der eur o pischen Einstellung zur Wirklichkeit praktisch und tr o tz aller aut o chth o nen Widerstnde die Weltunif o rm der Intelligenz gemacht hat. V o r der d o gmatischen Denkf o rm mit ihrem Anspruch auf h o m ogene Geltung im Weltraum und in der Weltzeit - als o gerade mit dem, was der Piat o nismus kraft seiner Einfhrung der >Ideen< als der zeitl o sen und rauml o sen Geltungen erfunden hatte und als dessen Imitati o n hinsichtlich des rig o r o sen Wahrheitsanspruchs man die d o gmatische Denkf o rm ansehen kann - pr o filiert sich die eigentmliche Differenz der mythischen >Bedeutsamkeiten< als einer Strukturierung gegen die Unertrglichkeit der Indifferenz v o n Raum und Zeit. Entmythisierung mu daher die rumlichen und

Bedeutsamkeit

III

zeitlichen Auszeichnungen ungltig machen, den Vorzug der Richtungen von Oben und Unten negieren: das mythische Element einer Himmelfahrt der messianischen Figur ebenso wie die Angabe des Gerichtsortes im Tal Josaphat. Dennoch steht die Himmelfahrt, obwohl im Neuen Testament unverkennlich eine Verlegenheitslsung der durch die Auferstehung erzeugten Kontingenzprobleme, in den christlichen Glaubensbekenntnissen. Und dies nicht ohne strengen systematischen Grund. Der leibhaftig gewordene Gott kann nicht in die reine Ortlosigkeit und Zeitlosigkeit seiner Herkunft zurckkehren, wenn nicht die Dauerhaftigkeit und Endgltigkeit des Bndnisses mit der Menschennatur wieder so fraglich werden sollte wie der alttestamentliche Vertrag. Indem die Himmelfahrt das Problem Wohin mit dem Messias? recht unanschaulich und mit unspektakulrer Verlegenheit lst, schafft sie den Eintritt in eine wieder unbestimmte, offene, homogene Zeitdimension, die vielleicht schon von der Hoffnung auf einen weiten, womglich endgltigen eschatologischen Aufschub ausgespannt war. Das mythische Element dient der Markierung des Gewinns einer neuen und unmythischen Zeitstruktur. Die Zeitlosigkeit des Dogmas und die Allgegenwrtigkeit der kultischen Realitt des Gottes sind auf Nivellierung des mythischen Profils angelegt. Da, was der Rationalitt zuzuarbeiten scheint, doch zu den Verzichten zhlt, wie die Preisgabe der endlichen Gehusehafligkeit der Welt am Anfang der Neuzeit, wird als Entbehrung erst mit groer Versptung geschichtlich empfindbar. Tief ist der Brunnen der Vergangenheit. Sollte man ihn nicht unergrndlich nennen? Mit diesen Stzen beginnt Thomas Manns Joseph-Tetralogie. Statt von der Indifferenz der Zeit sprechen sie, anhand der Metapher des Brunnens, von ihrer Unergrndlichkeit. Sie ist nicht weniger Unheimlichkeit als die Indifferenz, die Gleichwertigkeit jedes Augenblicks gegenber allen anderen, so wie die Indifferenz des Raumes die Gleichwertigkeit jeder Raumstelle gegenber allen anderen ist. Der Zauberberg hatte das Thema der Zeit als Vernichtung des Zeitbewutseins in der exotischen, in der ekstatischen Situation der Todgeweihten beschrieben. Im parodierten Mythos des Joseph verliert die Zeit ihre Einsinnigkeit. Zwischen dem Spteren und dem Frheren entstehen unplatonische Verhltnisse, also nicht solche von

I10Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung Vorbildlichkeit und Abbildlichkeit, sondern von Spiegelbildlichkeit, von Unentschiedenheit der Verweisung. Selbst in Nietzsches Formalisierung der ewigen Wiederkunft war offen geblieben, ob die Gegenwart nur ber die Zukunft oder auch noch ber die Vergangenheit der Welten entscheidet; tte sie letzteres nicht, wre sie selbst als Wiederholung schon determiniert. Statt der neuen Last der kosmischen Verantwortung eines >So sei es< lge auf dem Menschen nur die Bedrckung, unaufhrlich eine Kreisbahn glhender Kohlen zu durchlaufen, wie es Schopenhauer erschreckt hatte. ber die Pathologie des Raumes wissen wir einiges. So ausgeprgte Pathien wie Klaustrophobie und Agoraphobie stellen sich als momentan fabare Phnomene dar. Anders die Pathien der Zeit; sie sind schwer und nur langfristig fabar. Selbst die epochenweise krankhaft auftretende Langeweile hat keinen Pathologen der Zeit gefunden; die Sucht des Zeitgewinns bei Verlegenheit seiner N u t zung mag noch, wenn die Selbsternennung der Theoretiker der >Freizeit< folgenlos bleibt, ihre Disziplin finden. Ungeborgenheit und Unvertrautheit, als Affektseiten der Unergrndlichkeit der Zeit, sind langhin schwelend, subkutan korrumpierend vor allem dadurch, da sie zur Setzung von Einschnitten, Wendungen, M a r kierungen und Orientierungen zwingen, die mit Erwartungen und Befrchtungen besetzt werden wie im Fin de Sicle. Dem homogenen Gleichlauf der Zeit Konturen zu geben, statt ihm die Kontinuitt des bloen Undsoweiter zu lassen, ihn auf das Selbstbewutsein der einander ablsenden Generationen und die Ausschlielichkeit ihres Realittsanspruchs zu synchronisieren, kann als Sache blo des entschiedenen Handelns, der reinen Aktion, des Nichtsoweiter erscheinen. Das ist eine von der Neuzeit geschaffene Figur. Sie hat aus dem Bedrfnis, sich einen klaren und entschiedenen A n f a n g zu setzen und diesen auf Entschlu und Radikalitt zu grnden, den Nullwert alles Vorherigen dekretiert. Sie hat diesen Limes gegen die Nivellierungen und Verwaschungen der historischen Materialhufung zu verteidigen gesucht, die nur auf bergnge tendiert, immer noch eine Vorstufe und noch einen Vorlufer anzubieten hat - aber auch kraft ihrer obligaten R a tionalitt gar nichts anderes als dies hergeben kann. In der Geschichtslosigkeit liegt die Chance aller Remythisierungen:

>Bedeutsamkeit<

111

In den leeren Raum lassen sich mythische Wendemarken am leichtesten pr o jizieren. Deshalb ist die Ausschulung der Geschichte nicht so sehr ein Planungsfehler oder ein Miverstand als vielmehr ein alarmierendes Sympt o m: Entweder ist Mythisierung schon im Gange oder sie wird durch den Verlust des geschichtlichen Zeitbewutseins alsbald erzwungen. Es mag sein, da wir aus der Geschichte nichts anderes lernen knnen als da w i r Geschichte haben; aber schon dies verhindert, da wir uns unter das Regiment der Wnsche stellen. Auch des Wunsches, es mge der Verdacht auf die Wiederh o lung des Gleichen uns mglich machen, es nicht zu w o llen, damit statt dessen andere Prgnanzen in dem leer gew o rdenen Raum der Zeit v o rgewiesen, zur Nachahmung, zur F o rmierung v o n Erwartungen angeb o ten werden knnen, als die Geschichte jemals besttigen wrde. Der Sinn fr Geschichte ist zwar noch nicht Entschlossenheit fr eine bestimmte Zukunft; aber es gibt berhaupt keine andere Sensibilisierung fr eine Zukunft als die Einsicht in die Einzigkeit und Unwiederbringlichkeit des Vergangenen. Da die Zukunft weder aus den Wachsfiguren der Vergangenheit noch aus den Imagines der utopischen Wnsche besteht, kann man nur an den Zukunften der Vergangenheiten lernen, die schon unsere Vergangenheit ausmachen. Hier geschieht freilich nichts par ordre de Mufti. Es besteht eine Antin o mie zwischen Geschichtsbedrfnis und Geschichtserfahrung, deren wir nicht Herr werden knnen, denn sie ist nur Teil der k o nstitutiven Antin o mie v o n Wnschen und Wirklichkeiten. In der Wunschstruktur der Zeit spielen Anfang und Ende die wichtigste R o lle. Das Geschichtsbedrfnis tendiert auf Markierungen v o n der Deutlichkeit des mythischen Typs, die Bestimmungen darber erlauben, wie sich das individuelle Subjekt mit seiner endlichen Zeit zu den es weit bergreifenden Gr o raumstrukturen der Geschichtszeit ins Verhltnis setzen darf. Aus ihrer lebensweltlichen M o tivierung heraus arbeitet auch die Geschichtsschreibung der Indifferenz der Zeit entgegen. Deshalb kann sie den Ep o chenbegriff nicht preisgeben, s o oft er ihr streitig gemacht wird. Aber je mehr sie ihre Mittel der Verdichtung, Besetzung, Datierung, Gliederung und Zustandsbeschreibung einsetzt, um s o weniger entgeht sie dem Verdacht, n o minelle Artefakte im Dienst der methodischen A u f bereitung des St o ffs zu erzeugen. Die mythische Denkf o rm arbeitet

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

auf Sinnflligkeit der Zeitgliederung hin; sie kann es, weil nie nach ihrer Chronologie gefragt wird. Ihr sind auer A n f a n g und Ende noch Gleichzeitigkeit und Prfigurati o n, Nachv o llzug und Wiederkehr des Gleichen frei verfgbar. Die d o gmatische Denkf o rm mu die Gleichgltigkeit der Zeit fr ihre Definiti o nen behaupten, doch die Sinnflligkeit der Zeitgliederung nicht ganz und gar verweigern. Diese Annherung der mythischen und historischen Mittel hat das Christentum mit dem wirksamsten Kunstgriff der Zeitgliederung geleistet: der Festlegung eines abs o luten Zeitp o ls und Bezugspunktes der Chronologie. Es ist die uerste Redukti o nsf o rm einer vielfltigen Gliederung, wie sie sich immer wieder in den chiliastischen Spekulati o nen regenerierte. Der d o gmatische Zeittypus ist das K o rrelat zur Allvergegenwrtigung der Heilsereignisse durch den sakramentalen Kult. Es wird das eine Ereignis benannt, auf das die Zeit sich erfllend zuluft und v o n dem her sie sich unerwartet zur Gnadenfrist erweitert. Deren Bemessung erweist sich als so gr o zgig, da sie als solche gemessen werden mu. Dadurch kann sie sich v o n ihrem Bezugsp o l nie so weit entfernen, da die Erinnerung daran sich in der Zeit und mit der Zeit verliert. Wie weit die christliche Urgeschichte noch v o n der Harm o nisierung des Geschichtsbedrfnisses nach Prgnanz mit der F o rderung hist orischer Bestimmtheit entfernt gewesen ist, lt sich an der S o rgl osigkeit des Evangelisten bei der Datierung der Heilandsgeburt be o bachten. Lukas hat die Unvereinbarkeit der den Zeitgen o ssen leicht zugnglichen Daten - einerseits v o m Census des Quirinius, andererseits v o m Ende der Regierungszeit des Her o des - wenig gekmmert, denn er k o nnte, bei einiger Rcksichtsl o sigkeit gegen jene Unstimmigkeit, f r die L o kalitten der Geburt und des F o rtgangs der Kindheitsgeschichte Jesu eine plausible Erklrung geben. 35 Viel wichtiger als die Absicherung des historischen Zeitpunktes gegen chronistische Einwnde war ihm die S o rge um die Verbindung der aus dem Alten Testament verbrgten und bedeutsamen Fixpunkte. Die Geburt in Bethlehem, tr o tz der Herkunft der Familie aus Nazareth, war in der davidischen Deszendenz unentbehrlich und die Wiederh o lung der gr o en alttestamentlichen
35 H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Jesu. Eine geisteswissenschaftliche Studie. Mnchen 1957.

>Bedeutsamkeit<

113

Bewegungen zwischen N i l und Jordan die groartigste berhhung dieser Kindheitsgeschichte. Einen ganz anders akzentuierenden Blick auf das initiierende Datum der Heilsgeschichte hat an der Wende zum vierten Jahrhundert der Begrnder der Kirchengeschichtsschreibung, Eusebius von Caesarea. Der Blick ist staatspolitisch, welterhaltend besorgt geworden. Seine Datierung nimmt einen Bezug zur Herrschaftsform des Imperium Romanum an. Erik Peterson hat gezeigt, welche Bedeutung fr das politische Selbstverstndnis der Kaiserzeit das Angebot des Christentums hatte, der Einheit von Reich und Herrscher die Einheit des neuen Gottes an die Seite zu stellen.36 Dann mute es fr den Rckblick aus der konstantinischen Zeit Bedeutsamkeit gewinnen, der Geburt Jesu den Zeitpunkt zuzuweisen, in dem Juda nach der Absetzung des letzten Herodeers Archelaos rmische Provinz wurde. Auch in dem Raum, aus dem das Heil gekommen war, sollte sich die Integration des Reichs in dem Augenblick vollzogen haben, da ein der Umwelt noch unbekannter Geschichtssinn sich erfllte. Solche Herstellung von Gleichzeitigkeit ist bevorzugtes Mittel zur Herbeifhrung mythischer Deutlichkeit. Wenn Eusebius dafr chronologische Schwierigkeiten mit dem biblischen Text in Kauf nimmt, entscheidet er sich fr eine andere Denkform als die, die alles darum gegeben htte, in die Datierung der Geburt Jesu nicht mehr Bedenklichkeiten hineinzutragen, als der lukanische Text ohnehin fr besorgte oder spttische Zeitgenossen a u f w a r f . Die Indifferenz der Zeit gegen das, was >in der Zeit< geschieht, zwingt sich uns in jedem Anachronismus als einem rgernis am Zeitverhltnis auf. Gleichzeitigkeit dessen, was nicht zueinander zu gehren scheint und sich, wie Stoffliches im Rume, der Sinnstruktur nach in der Zeit stt, kann zur Herausforderung der durch Beschleunigung und Verlangsamung bewirkbaren Synchronisation werden. Doch gilt dies mehr von Zustnden als von Handlungen, damit von nicht scharf abgrenzbaren und datierbaren Realitten, deren chronologische Gleichzeitigkeit oft nur eine Sache der antreibenden oder abwehrenden Rhetorik ist.
36 Eusebius, Historia ecclesiastica I 5, 2-4. Dazu: E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. 1935. In: Theologische Traktate. Mnchen 1 9 5 1 , 86 ff.

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Der Verlust an akkurater Datierbarkeit erfordert einen Ausgleich an Prgnanz. Denn sobald sich die Suche nach Bedeutsamkeit innerhalb des Raumes der belegbaren Geschichte bewegt, ist sie schon ein Stck der Selbstdarstellung von Machbarkeit der Geschichte. Ereignisse erfordern dann Handlungen. Auch die bertreibung der Einzigkeit und Besonderheit des Ereignisses, das als Reprsentant fr einen Inbegriff von Handlungen genommen werden soll, ist eine Form seiner Mythisierung. Mit der Prgnanz jedoch geht der Anhalt dafr verloren, wie und von wem Geschichte gemacht wird. Deshalb lst es Bedenken, zumindest das Gefhl von Verlust aus, wenn Zweifel an der Realitt oder der Funktion von Luthers datierbarem Thesenanschlag aufkommen, wenn der Sturm auf die Bastille zum Nebenprodukt eines Zustandswandels oder einer an dem Ereignis vorbeilaufenden Kausalkette wird. Die Trstlichkeit des Vorzugs der Zustnde vor den Ereignissen beruht nur auf der Hypothese, die Zustnde seien das Resultat der Handlungen unbestimmt Vieler statt nur benennbar Einzelner. Doch genauso nahe liegt, da dabei die Geschichte zum Naturvorgang wird, zur Wellenfolge, zum Geschiebe, zur tektonischen Verwerfung, zu Diluvium und Alluvium. Wissenschaft arbeitet auch hier gegen elementare Bedrfnisse an und damit der Anflligkeit fr Remythisierung zu. J e subtiler die theoretische Erkenntnis, um so mehr nhrt sie den Verdacht, da Geschichte nicht in ihren >groen< Augenblicken stattfindet oder gemacht wird und ihren holzschnittreifen Szenen keine Kausalitt zukommt, vielmehr die Ketten ihrer Motivationen immer schon abgelaufen sind, wenn sich der Hammer zum Thesenanschlag erhebt, der Fenstersturz stattfindet, die Posaune zur Abrechnung geblasen wird. Wo der Gedanke an die Alleinherrschaft der Handlung in der Geschichte noch fern liegt, wird eher der uerste natrliche Rahmen aller Handlungen, gesetzt durch Geburt und Tod, ausgezeichnet. Plutarch gibt seiner Bewunderung f r Alexander mit der fr ihn kaum belegbaren Notiz Ausdruck, er sei in derselben Nacht geboren, in der Herostrat den Tempel der Diana von Ephesus in Brand steckte. Das ist bedeutend, denn es deutet auch darauf hin, was Asien durch diese Geburt bevorstand. Doch dann huft Plutarch noch weitere Koinzidenzen auf diese: die Nachricht vom Sieg eines Rennpferds in Olympia f r den Vater Philipp am selben Tag

>Bedeutsamkeit<

115

ebenso wie die v o m Siege des Feldherrn Parmeni o n ber die Illyrer. Die Gleichzeitigkeit mit einem Schlachtensieg oder mit einem Sieg in Olympia erweckt historisch keine akuten Zweifel, whrend die mit dem Fanal v o n Ephesus schon den kritischen Blick anzieht. Diese Differenz ist ein Kriterium fr Bedeutsamkeit, die der Geschichte nicht ohne weiteres zugetraut wird. Bezeichnenderweise ist seit Bayle das berhhungsmittel der Gleichzeitigkeit nur unter dem Gesichtspunkt der trgerischen und betrgerischen Traditi o n, als Indiz fr Mitrauen, betrachtet w o rden. 37 In der Unprfbarkeit der Mem o irenliteratur hat die Gleichzeitigkeit des einschneidenden privaten Datums mit dem >groen< ffentlichen Ereignis ein Refugium gefunden; sie macht zwar in Hufung die Erinnerung suspekt, befriedigt aber zugleich den Wunsch, es mge noch Anzeichen fr Bedeutungsv o lles an der Realitt geben. Aus dem Feld der behaupteten K o inzidenzen ragt die gr o er historischer Ereignisse mit spektakulren kosmischen Erscheinungen heraus. Allen v o ran die Erscheinung des Sterns bei der Geburt Jesu und die Verfinsterung bei seinem T o de. Die Nachprfbarkeit dieses alten Instruments zur Herstellung v o n Bedeutsamkeit ist den Hist o rikern als Nebenpr o dukt spter wissenschaftlicher Exaktheit in der Berechnung v o n S o nnenfinsternissen und K o metenbahnen in den Scho gefallen. Die Uberlieferung hatte die Grndung R o ms auf den 2 1 . April 753 datiert und den Tag mit der kosmischen Auszeichnung einer S o nnenfinsternis versehen. Gewi nur eine kleine Verschiebung zur K o inzidenz hin, s o bald zur Kenntnis genommen werden mute, die nchstgelegene S o nnenfinsternis sei nur drei Jahre spter auf den 24. April 750 gefallen. D o ch darf man dies eine mystische Liebhaberei nennen, wie es noch Bayle zugunsten des Erf o lgs der Aufklrung ber die Traditi o n gefallen htte? Es ist eher eine andere F o rm der Steigerung des Ereignisses als menschlicher Handlung: die Grndung der Stadt kann nicht im Belieben der Beteiligten gelegen haben, wenn das Weltall s o manifest dabei mitgewirkt hatte. Wenn der Evangelist Lukas schreibt, die S o nnenfinsternis beim T o de Jesu habe sich ber die ganze Erde erstreckt, so ist diese
37 R. Hennig, Die Gleichzeitigkeitsfabel. Eine wichtige psychologische Fehlerquelle in der Geschichtsschreibung. In: Zeitschrift fr Psychologie 1 5 1 , 1942, 289-302..

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

bertreibung bereits von Origenes erkannt und als Verderbnis des Textes entschuldigt worden. Doch hat der Evangelist solche bersteigerung mit anderen antiken Autoren gemeinsam, die nicht nur partielle Verfinsterungen zu totalen berhhten, um ein Ereignis auszuzeichnen, sondern auch gar nicht oder nur anderswo wahrnehmbare Verfinsterungen an den Ort des Ereignisses verlegten sowie die Daten entsprechend aneinander rckten. Mit dem von der Gestaltpsychologie geschaffenen Begriff der >Prgnanztendenz< lassen sich, wie A . Demandt gezeigt hat, die antiken Nachrichten auf ihre Verformungen hin klassifizieren. Das ergibt ein Stck historischer Phnomenologie. Vernderungen sind in drei Richtungen erkennbar: quantitative Steigerung der Angaben, Umtypisierung unbestimmter Phnomene, Synchronisierung temporal distanter Vorgnge. Fraglich bleibt nur, ob die Funktion der Prgnanzsteigerung nicht unterschtzt wird, wenn die Modifizierung der Sachverhalte nur bewirkt haben soll, da das historische Bild einprgsamer, klarer und besser falich wird. 3 8 Wenn Thukydides schreibt, whrend des Peloponnesischen Krieges seien Sonnenfinsternisse hufiger eingetreten als in der Vergangenheit, bewirkt dies die Heraushebung des Vorgangs aus allem Bisherigen. Kosmische Erscheinungen markieren audi >kleinere< Weltuntergnge, wenn sie Ereignisse begleiten, mit denen Unwiederbringliches dahingegangen ist, wie die Verfinsterung der Sonne beim Tode Csars. Der Sprachgebrauch f r >Verfinsterung< bei Markus und Matthus - im Gegensatz zu der spezifischen Angabe bei Lukas - f r die Erscheinungen beim Tode Jesu lt die Steigerung einer atmosphrischen Verdsterung zur astronomischen E k lipse offen - eine berhhung, die der Erwartung der bereinstimmung des Kosmos mit dem Heilsbedrfnis des Menschen und der Vordeutung auf nahe geglaubte apokalyptische Ereignisse gengen mochte. Die Verfinsterung beim Tode Csars, die als lngere atmosphrische Behinderung der Sonneneinstrahlung die aufgefallene U n reife der Ernten erklren knnte, ist von Vergil mit der Furcht
38 A. Demandt, Verformungstendenzen in der Oberlieferung antiker Sonnenund Mondfinsternisse. Mainz 1970 (Abh. Akademie Mainz, Geistes- u. sozialwiss. Klasse, Nr. 7). - Dazu: M. Kudlek, . H. Mickler, Solar and lunar Eclipses of the Ancient Near East from 3000 b. C. to 0 with maps. Kevelaer 1971 (Alter Orient und Altes Testament. Sonderreihe 1).

>Bedeutsamkeit<

119

v o r ewiger Nacht in Zusammenhang gebracht, als o eschatologisch auf eine elementare Unsicherheit des Menschen bez o gen w o rden. Erst Sptere haben dann nicht gezgert, aus der Trbung des Lichts eine Verfinsterung des Gestirns herauszulesen, was dem Dichter immerhin noch metaph o risch gestattet gewesen wre. Fr das, was beim T o de Jesu geschah, leistet die uerste bertreibung erst Tertullian, der nicht nur als Jurist rhetorisch eifert, s o ndern seiner A f f i nitt zum Weltschwund Ausdruck verschafft, wenn er die Passi o nsverfinsterung mit dem Titel des casus mundi belegt. Dabei k o nnte jedermann schon wissen oder des Einwurfs gewrtig sein, den Origenes dem Bericht des Lukas entgegenhielt und zu dem es der astronomischen Grundkenntnisse kaum bedurfte, da zum Passahtermin der Passi o n Jesu V o llm o nd gewesen sein mute und eine S o nnenfinsternis dadurch ausgeschlossen war. Die berhhung geschichtlicher Ereignisse durch die Gleichzeitigkeit k o smischer Spectacula hat etwas mit der Erwartung oder Unterstellung zu tun, die Geschichte wrde, wenn schon nicht v o m Menschen, s o doch fr den Menschen gemacht. Das lie sich ihr noch besser ansinnen, wenn der Mensch nicht als das Subjekt der gr o en und schicksalhaften Ereignisse, s o ndern eher als mitwirkende Figur in einem weitgespannten Zusammenhang erschien. Deshalb fllt der Akzent der vermeintlichen kosmischen Bestrkungen oder Warnungen v o rzugsweise auf Geburt und T o d als auf den >natrlichen< Anteil an der Geschichte, dessen v o rgegebenen Spielraum Handlungen gleichsam nur ausfllen. Daher waren Orakel und Auguren zu befragen. N o ch die Astr o l o gie enthlt mehr als den fatalen Befund unausweichlicher Determinati o n, nmlich ein M oment der kosmischen Teilnahme an den menschlichen Schicksalen, eine Verteidigung gegen die Gleichgltigkeit der Zeit. Sie besteht schon darin, da sie die Anf o rderungen an Datierung und Chron o l o gie verschrft hat. Ihre Grenzleistung steckt in dem Versuch, der Welt im ganzen auf das errechnete Datum ihrer Erschaffung das H o r o sk o p zu stellen. Gir o lam o Cardano leitet seine Aut o bi o graphie mit dem eigenen H o r o sk o p ein, ohne doch damit die Geschichtsschreibung des eigenen Lebens als einer erst noch zu machenden Erfahrung zu nivellieren. G o ethe par o diert mit dem Anfang v o n Dichtung und Wahrheit diese Erffnung. Gerade wenn die astr o l o gische

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Prognose nicht f r voll genommen wird, kann eine mit ihren Mitteln, vielleicht nicht ohne Ironie, ausgelegte Konstellation eine kalkulatorisch verfremdete, wie beim Wort genommene Bedeutsamkeit erhalten. Goethe lt die an seiner Geburt beteiligte ungeschickte Hebamme vergeblich gegen die Gunst der Gestirne dieser Stunde anstreiten. Denn: Die Constellation war glcklich; die Sonne stand im Zeichen der Jungfrau, und culminirte fr den Tag; Jupiter und Venus blickten sie freundlich an, Merkur nicht widerwrtig; Saturn und Mars verhielten sich gleichgltig: nur der Mond, der so eben voll ward, bte die Kraft seines Gegenscheins um so mehr, als zugleich seine Planetenstunde eingetreten war. Dies ist kein Stck eines kosmischen Determinismus; eher die Vorfhrung einer freundlichen Zustimmung der Natur zu einer E x i stenz, die diese selbst nicht zu erzwingen vermag. Nicht die Sterne bestimmen ber das in Dichtung und Wahrheit eingehende Leben, weil es zufllig unter einer solchen Konstellation begann, sondern zwischen der astrologischen Figur und dem Lebensbeginn besteht eine sinnbeanspruchende Konvergenz, die in dem winzigen Zug zutage tritt, da selbst die unselige Hebamme die glckhafte Stunde, die doch erst alles Folgende begnstigen sollte, nicht verfehlen zu lassen vermochte. Das Leben ist bedeutsam schon in seinem ersten Augenblick. Das astrologische Zitat ist ein gegen die Nivellierung durch Wissenschaft gerichtetes Element. Die Naturerscheinungen nicht nur dem Menschen gegenber, sondern auch f r ihn gleichgltig zu machen, indem sie auf das homogene Niveau seines reinen theoretischen Interesses gebracht wurden, w a r seit der Atomistik Epikurs der Inbegriff einer den Geist von Furcht und Hoffnung befreienden und dadurch allein aufklrenden Philosophie. Wenn Fall und Wirbel der Atome allein alle Erscheinungen in der Welt und den Menschen dazu hervorgebracht hatten, gab es in der Natur nichts mehr, was der Mensch als Zeichen oder bedeutungsvolle Steigerung seiner eigenen Geschichte auf sich beziehen konnte. Nach solchen Aufklrungen ist es der reine Anachronismus, wenn es f r die Heroen immer noch meteorologische Begleiterscheinungen gibt: f r Napoleons Sterbestunde das verbrgte Gewitter ber St. H e lena, fr die Beethovens ein Ende M r z seltenes, aber gleichfalls beglaubigtes. Fr einen Augenblick erscheint die Welt den Zeit-

Bedeutsamkeit*

121

genossen s o, als htte sie entgegen aller Wissenschaft wenigstens in seinen v o rzglichsten Exemplaren v o m Menschen N o tiz gen o mmen. Die Einebnung v o n Bedeutsamkeit durch die Aufklrung und damit schon die Herausf o rderung an die R o mantik, dem sich zu widersetzen - hat ihr vielleicht schnstes Beispiel in der Hist o ire des Oracles des jungen F o ntenelle v o n 1686 gefunden. Diese glnzende Streitschrift lt den Gegenstand der nach Bayles Muster aufgez o genen historischen Aufklrung nicht weniger eindrucksv o ll erscheinen als die Genauigkeit des Aufklrers, sich mittelbar sein destruktives Hauptthema zu suchen. Da die heidnischen Orakel im Augenblick der Geburt Jesu verstummt seien, ist ebenso ein Myth o s der Gleichzeitigkeit wie der v o m T o de des Hirteng o ttes Pan im Augenblick der Kreuzigung Jesu; nur ist das Ende der Orakel ein ffentlicher, an einer Instituti o n haftender Sachverhalt. Die geballte Gelehrsamkeit, die F o ntenelle auf die Geschichte v o m Verstummen der Orakel verwendet, hat er fr die Untersuchung des Bedrfnisses nach solcher Signifikanz nicht mehr brig. E r hlt das eine mit dem anderen fr erledigt und beschrnkt sich darauf, seine Nicht-Verwunderung ber die Eindringlichkeit des Myth ol o gems zu erklren. Nach der bersetzung G o ttscheds: Dieser Gedanke fliet so ungemein artig, da es mich gar nicht Wunder nimmt, da er so gemein geworden,39 Als Sekretr der Pariser Akademie s o llte er selbst unermdlich in der Auffindung signifikanter theoretischer Leistungen der Ep o che sein, wie der Widerlegung der Herkunft der D o nnerkeile. Im Orakel-Pamphlet ist er ganz auf die Widerlegung einer ap o l o getischen Dem o nstrati o n k o nzentriert, bei der die K o nkurrenz zweier ep o chaler Offenbarungsinstanzen durch das verstummende Eingestndnis der Niederlage seitens der einen beendet gewesen sein s o llte, bev o r sie noch beg o nnen hatte. D o ch scheint der erf o lgreiche Aufklrer nicht ganz ohne Empfindung dafr zu sein, da die Legende v o m Verstummen der Orakel den Gemtern etwas angeb o ten hatte, was nach ihrer Zerstrung durch Wissenschaft nicht leicht wrde zu ersetzen sein.
39 Fontenelle, L'Histoire des Oracles. Ed. crit. L, Maigron, 20: Il y a je ne scay quoy de si heureux dans cette pense, que je ne m'tonne pas qu'elle ait eu beaucoup de cours . ..

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Was nach der Aufklrung durch Wissenschaft, durch Herstellung von Gesetzlichkeit anstelle der Zeichen, noch als Gleichzeitigkeit mglich blieb, war die Koinzidenz von Ereignissen verschiedener Spezifitt, der persnlichen mit den welthistorischen, der intellektuellen mit den politischen, der spekulativen mit den grob-realistischen Daten. Es ist die romantische Wiederkehr der Gleichzeitigkeit, ohne den Kosmos, nur auf der Ebene der ihre Geschichte besorgenden Menschen, wenn Hegel in der Nacht vor der Schlacht bei Jena und schon unter dem Donner ihrer Geschtze die Phnomenologie des Geistes abschliet. Fr die historische Kritik an dieser Koinzidenz gab es fr das Jahrhundert keine Motivation. Erst als der Zusammenhang des Hauptwerks des deutschen Idealismus mit dem Sieg Napoleons f r den Ruf des Denkers und dessen nationale Zuverlssigkeit unbequem geworden war, fand sich der historische Scharfsinn, ihn wieder zu lsen. In einer Anmerkung zu seiner Vorrede der Ausgabe des Textes nach dem Erstdruck wendet sich Johannes Hoffmeister gegen alle, die immer noch und immer wieder mit Kennermiene behaupten, da die deutschen Idealisten gleichsam ein Korps von vaterlandslosen, politisch gleichgltigen Stubenhockern seien, die sich selbst durch die grten geschichtlichen Ereignisse die Nase nicht aus dem Buch, die Feder nicht aus der Hand reien lieen. Dem Hegel also, der die groe Stunde der >Weltseele zu Pferde< in der Vollendung seines Hauptwerks sowohl begriffen als auch besiegelt haben sollte, war nun wissenschaftlich abgeschworen. Das Bild des verchtlichen Stubenhockers, der nicht zu den Fahnen geeilt war, um das Schlachtenglck gegen den fremden Eroberer, wenn schon nicht durch seinen Arm, so wenigstens durch die Gewalt seiner Rede noch zu wenden, w a r zwar nicht retuschiert, aber abgehngt. An die Stelle des Mythos der Gleichzeitigkeit tritt der des zumindest unversumten, jedenfalls nicht durch vermeintlich Greres ausgestochenen patriotischen Engagements. Was jedoch Hegel zu dieser Stunde wirklich getrieben hat, kann der gelehrte Herausgeber auch nicht nachweisen. Die Korrektur ist selbst signifikant, nicht f r die Kenntnis Hegels, sondern f r den Augenblick, in dem es unumgnglich erschien, auf zuvor Bedeutsames zu verzichten. Selbst einem Robert Musil kann Hoffmeisters Berichtigung des Mythos als Rechtfertigung Hegels erscheinen - gegen einen V o r w u r f , der

>Bedeutsamkeit<

123

doch erst dadurch explizit wurde, da man ihn der Widerlegung f r bedrftig hielt. 40 Das Bedeutsame kann das sthetisch Zulssige berbieten. Der Dne Oehlenschlger w a r unbeteiligter Zuschauer bei der Schlacht v o n Jena. E r geht auf ironische Distanz und wei, da er diese insgeheim auch bei G o ethe v o raussetzen darf. Ihm schreibt er am 4. September 1808 aus Tbingen ber den Plan eines R o mans und seine Furcht, es wrde ihm dabei unversehens eine Beschreibung des eigenen Lebens herausk o mmen; und das drfe man nicht einmal s o gut machen, wie es in Wirklichkeit war. Kein Gefhl sei nrrischer als das, ber die P o esie stellen zu mssen, was im wirklichen Leben geschieht, obwohl doch die P o esie das ideale zusammengedrngte Schne und Bedeutungsvolle des Lebens darzustellen habe. Ihm sei eben dieses Gefhl nie strker gewesen, als da ich in Weimar Peregrine Pickle von Smollett las, whrend die Franzosen die Schlacht bei Jena gewannen und die Stadt einnahmen.4I Es ist das Pr o blem der sthetischen Wahrscheinlichkeit: die Fikti o n kann sich nicht leisten, was die Realitt an Bedeutsamkeit erzeugt, ohne an Glaubwrdigkeit zu verlieren. Der Hist o rismus hat, tr o tz seiner Herkunft aus der R o mantik, das Bedeutsamkeitspr o fil der Geschichte erneut abgebaut, und dies schon durch die Verfeinerung des Rasters bei der Auflsung v o n >Ereignissen< und >Handlungen<. J e subtiler das historische Begreifen, um so weniger brauchbar und aussagekrftig die Zuschreibung v o n Gleichzeitigkeit. Wieder geht es darum, auch den Verlust zu vergegenwrtigen, um den gegen Ende des 19. Jahrhunderts aufk o mmenden berdru am >Passatismus< zu verstehen. E r ist Indiz dafr, wie schlecht ohne markante Orientierungen in der Indifferenz der Zeit auszuk o mmen ist, wie schnell sich die ernchternde Untertreibung der Anweisung verbraucht, Geschichte sei, was aus den >Geschften< wird, wenn man das Geschehene auf >eine gewisse Art< nachmals betradite. 42 Oder wenn man jene >Geschfte< selbst, die einmal Geschichte ausmachen werden, mit der Nase zu dicht an ihnen und ihrer Intimitt, zum S o nntagsausflug heruntergestuft
40 Musil, Tagebcher, ed. A . Fris, I 754. 41 Oehlenschlger an Goethe, 4. September 1808 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I 547). 42 Droysen, Grundri der Historik $ 45 (ed. R . Hbner, 345).

10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

sieht. E t w a auf die Ebene der berhmten Postkarte, die Rathenau aus Genua am 19. April 1922 an seine Mutter schrieb: Heute, am Ostersonntag, hab ich einen Ausflug nach Rapallo gemacht. Das Nhere in der Zeitung .. Herzlichen Gru W.43 Bedeutsamkeit als Abwehr von Indifferenz, zumal der in R a u m und Zeit, wird Widerstand gegen die Inklination auf Zustnde hherer Wahrscheinlichkeit, der Diffusion, der Erosion, der Entropie. Insofern ist verstndlich, weshalb >Bedeutsamkeit< in der Lebensphilosophie eine Rolle gewinnt: sie bildet das Leben ab als Selbstbehauptung wahrscheinlichkeitswidriger Wirklichkeit. Als solche ist sie auf die Unterscheidung von theoretischen und praktischen Bedrfnissen nicht bezogen, lt geradezu die Entscheidung zwischen theoretischer und praktischer Einstellung vermeiden - die ohnehin zumeist eine zwischen >Theorie der Theorie und >Theorie der Praxis< zu sein pflegt. Was jedoch an dieser lebensphilosophischen Kategorie erlernt werden konnte, ist die grere Bestimmtheit hinsichtlich dessen, was durch sie ausgeschlossen und abgewehrt wird. Das bleibt so, wenn Heidegger den Ausdruck >Bedeutsamkeit< von der Lebensphilosophie herbernimmt. Was er damit bezeichnet, resultiert aus dem Kunstgriff, eine differenzierte Gegebenheitsweise der Welt fr das Dasein auf eine elementare und einheitliche zurckzufhren. >Bedeutsamkeit< wird dann die Qualitt an der Welt fr das in ihr seiende Dasein, als deren funktionelle Spezifikation >Bedeutungen< erst mglich werden. Jemandem etwas bedeuten, aber auch, das Dasein sich selbst etwas bedeuten zu lassen, setzt eine das Bezugsganze des Bedeutens tragende Bedeutsamkeit voraus. Sie ist, was die Struktur der Welt, dessen, worin Dasein als solches je schon ist, ausmacht.44 Die Ausdrcke >Vertrautheit< (mit der Welt) und >Bedeutsamkeit< (der Welt f r das Dasein) korrespondieren einander und dienen der Hintanhaltung der vermeintlich berholten Scheidung von Subjekt und Objekt durch die Einheit des In-der-Welt-seins. Es ist die unbenannte Wiederkehr der vorerkenntnistheoretischen donnes immdiates Bergsons von 1889, die handstreichartige Erfllung der von der Lebensphilosophie geweckten Erwartungen. Die Fundierungsverhltnisse, die Heideggers >Fundamentalontolo43 Rathenau, Briefe. Dresden 1926, II 348. 44 Heidegger, Sein und Zeit 18. 5 HaIle 1941, 87.

> Bedeutsamkeit < 123 gie< den Erschlieungen der >Arbeit des Mythos< als Orientierung anbietet, sind damit nicht ausgeschpft. Die Verschrnkung v o n Bedeutsamkeit und Vertrautheit ist v o rdergrndig und verstellt etwas, was in seiner subjektiv -o bjektiven Ambivalenz nicht aufk o mmen s o ll: die Entsprechung zu Nichtigkeit und ngstigung. Wenn Bedeutsamkeit die Qualitt der Welt ist, wie sie ursprnglich fr den Menschen nicht wre, s o ist sie einer ngstigung abgerungen, deren Abdrngung in die Verdeckung gerade durch sie bewirkt und besttigt wird. Sie ist die F o rm, in der der Hintergrund des Nichts als dessen, was ngstet, auf Distanz gebracht w o rden ist, w o bei die Funkti o n des Bedeutsamen ohne diese >Urgeschichte< unverstanden, obwohl gegenwrtig, bleibt. Denn das Bedrfnis nach Bedeutsamkeit wurzelt darin, da wir uns als der ngstigung nie endgltig enthoben bewut sind. Aus der S o rge als dem >Sein des Daseins<, das in der Grundbefindlichkeit der Angst seine ausgezeichnete Erschlossenheit finden s o ll, entspringt mit der Ganzheit der Daseinsstruktur auch seine Entbehrung v o n Bedeutsamkeit an der Welt, ihrer Erfahrung, ihrer Geschichte. Die >nackte Wahrheit< ist nicht das, w o mit das Leben leben kann; denn, vergessen wir nicht, dieses k o mmt aus der langen Geschichte vlliger K o ngruenz v o n Umwelt und >Bedeutung<, die erst in ihrer sptesten Phase zerbricht. In ihr bringt es sich stndig selbst um die Unmittelbarkeit zu seinen Abgrnden, zu dem, was es unmglich machen wrde, und verweigert sich darin dem Appell seiner erschreckenden >Eigentlichkeit<. Dies wre, in der Benutzung deskriptiver Versatzstcke aus dem nach-lebensphilosophischen Fundus der Phil o s o phie, ein Beispiel fr den Versuch, zu einer Phn o men o l o gie der Bedeutsamkeit als einer ap o tr o pischen Qualitt gegenber der an den >Absolutismus der Wirklichkeit ausgelieferten Ben o mmenheit zu k o mmen. Auch wenn gr o e historische Irrtmer aus dem Nachgeben gegenber Bedeutsamkeiten herv o rgegangen sein mgen, entfernen wir uns doch stndig v o n dem umfassenden Verdacht einer negativen Myth o l ogie, es seien Miverstndnisse v o n Bedeutungen, zumal beim W o rt genommene Metaphern, was dem gr o en Selbstbetrug des Mythos - in dem v o n ihm nach Auguste C o mtes Einteilung beherrschten Zeitalter - auf den Weg geh o lfen habe. Nur die Abschtzung des Risik o s der menschlichen Daseinsf o rm macht es mglich, die

126

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Handlungen zu errtern und funktional zu bewerten, die seiner Bewltigung dienstbar waren, und die tentative Neigung ernst zu nehmen, sich solcher Dienstbarkeit wieder bedienen zu knnen.

IV Verfahrensordnungen

An viele Arme delegiert der Flu seine Furcht vor dem Meer Helmut Lamprecht, Delta Es hiee, dem Mythos leichtfertig Aktualitt zu verschaffen, wollte man ihn auf das Schema des Fortschritts projizieren. Er hat sein eigenes Verfahren, einen gerichteten Proze erkennen zu lassen, indem er zwischen Nacht und Chaos des Anfangs und einer unbestimmt gelassenen Gegenwart von Raumgewinn, von der Vernderung der Gestalten zum Menschlichen hin erzhlt. Auf einen Satz gebracht: Die Welt verliert an Ungeheuern. Sie wird in einem zunchst gar nicht ethischen, eher physiognomischen Sinne freundlicher. Sie nhert sich dem Bedrfnis des dem Mythos zuhrenden Menschen an, in der Welt heimisch zu sein. Die Weltherrschaft der Gttergenerationen wechselt zwar durch Trug, List und Grausamkeit, aber die Ausbung der Macht wird im Mae ihrer Konsolidierung ertrglicher. Dabei ist die Frage der religionsgeschichtlichen > Abbildung< nicht erheblich. Die schrecklichen Generationen vor Zeus knnten im Mythos nur erfunden oder vereinigt sein, um die Milde und Weltfreundlichkeit des Letzten in der dynastischen Folge von jenem Hintergrund abzuheben. Ebenso knnten sich Formationen schon gelebter Auseinandersetzung mit den Mchten und Gttern in der mythischen Genealogie reflektieren. Fr die Funktion des Mythos ist entscheidend, da etwas, was man die >Qualitt< des Gttlichen nennen knnte, als nicht von Anfang an oder von Ewigkeit her urgegeben vorgestellt wird. Was dem Bewutsein versichert wird, ist, was es ein fr alle Mal hinter sich wissen soll. Das knnte der Sinn jeder Geschichte

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

sein; aber nur der Myth o s kann es sich leisten, die ohnehin vielleicht verl o renen Fakten dem Verlangen nach Bedeutsamkeit* zu unterwerfen. Der junge, gegen Nietzsches Geburt der Tragdie philologisch entflammte Wilam o witz-M o ellend o rff hat geleugnet, da die v o n Zeus im Myth o s der Olympier berwundenen Titanen jemals das Bewutsein der Hellenen beherrscht htten, in einer Zeit, wo die finstern Naturgewalten vor dem Auftreten ihrer Besieger, der menschenfreundlichen Naturmchte, regieren. Eine solche Zeit, die ihr religises Bedrfnis nur an jenen befriedigte, habe nie existiert. Dann auch nicht eine Revolution des Glaubens, der jene verbannte und ihren Sturz im eigenen Glauben durch einen himmlischen Thronwechsel symbolisierte.1 Das richtet sich gegen Nietzsches Mythenrealismus der in Ep o s und Tragdie noch fabaren Schichtungen als Ausprgungen antinomischer Daseinsbegriffe. Wilam owitz bestreitet solchen abbildenden >Quellenwert< des Myth o s, um eine ursprngliche Reinheit des hellenischen Geistes als Glaubensf o rm zu verteidigen. Seine Verachtung richtet sich auf jede Mhsamkeit einer Absetzung v o m Ungeheuren, deren Distanz im Myth o s dargestellt und festgemacht sein knnte. Genuine Heiterkeit schliet ursprngliche Finsternis schlechthin aus. H o mer steht fr die M o rgenfrhe des hellenischen Glaubens, statt fr den schon zuschauerhaften Zustand diesseits der Ernsthaftigkeit des Myth o s. In der Sicht des klassizistischen Phil o l o gen auf die Hellenen darf deren natrliche Anlage zu Gre und Heiterkeit w o hl am Ende in Verfall geraten und sich in niederen F o rmen des Unerfreulichen und damit fr die Disziplin Uninteressanten auflsen, aber an die >Ursprnge< reicht dav o n nichts heran. Im Zusammenhang mit Nietzsches Myth o l o gie ist darauf zurckzukommen. N o ch der Olympier Zeus hat Zge des den Menschen Mignstigen, der Verchtlichkeit gegenber denen, die nicht seine Geschpfe sind, die er v o n den Titanen in seinen K o sm o s bernehmen mute und fr miglckte Bew o hner seiner Welt hlt. D o ch ist jeder seiner Versuche, sie aus der Natur verschwinden zu lassen, gescheitert und jedes Scheitern verbunden mit der Erschpfung seiner Mittel
1 U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Zukunftsphilologie! Zweites Stde. Eine Erwiderung. Berlin 1873, 9 (Ndr. ed. K. Grnder, Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie. Hildesheim 1969, 120; Schreibung v. Vf. normalisiert).

Verf ahrensordnungen

129

gegen sie. Das gibt Prometheus seinen unvergelichen Platz in der mythischen Anthr o p o g o nie. Er ist der einzige der Titanen, der als einstiger Bundesgenosse im Kampf um die Macht in die Epoche des Zeus hereinragt und ihn an der Vernichtung der Titanengeschpfe hindern kann. Sein Myth o s demonstriert die Beschrnkbarkeit der Gewalt des Zeus ber die Menschen, indem er ihn herausf o rdert und seine Strafe berdauert. Der Zerfetzte auf dem Kaukasus, der das Geheimnis der Verwundbarkeit des Zeus kennt, ist deshalb die berragende Figurati o n der mythischen Gewaltenteilung. Was geblieben ist v o n der Ungunst des Zeus gegenber den Menschen, ist seine Erfindungsgabe, sie in tdliche Kmpfe untereinander zu verwickeln. Selbst Hesi o d lt das durchblicken: Alle die Gtter schieden ihren Sinn / In zwei Richtungen, ein Streit entstand. / Damals nmlich sann schon / Auf gttlich groes Geschehen / Z eus der Donnerer in der Hhe, / Verwirrungen zu stiften auf der unendlichen Erde, / Und schon eilte er sehr, / Das Geschlecht der hinflligen Menschen zu mindern . . , 2 Helena, die so tdliche Verwirrung stiften wird, ist Tochter des Zeus mit Leda - fast ein Gegenstck der Pand o ra im Pr o metheus-Myth o l o gem. Es ist der Eid, den die Freier der Helena sich untereinander leisten, dem erfolgreichen Bewerber seinen Besitz zu verbrgen, was schlielich den Tr o jazug der Verbndeten einleitet. F o lgt man Her o d o ts Ansicht v o n der Geschichte, so war es die Erffnung der langen, vielaktigen K o nfr o ntati o n zwischen Eur o pa und Asien. Sie ist das >Groe<, das Zeus fr die Menschen ersann. Da ist auch eine Differenz zu dem Gottmenschensohn Herakles, der deutlich ein Heilbringer ist; nicht da er die Menschen reinigt, er reinigt die Welt fr sie, wie die Stlle des Augias. N o ch im Neuen Testament ist nicht ausgestanden, ob das Heil durch die Entmachtung des Satan oder durch die Entschuldung der Menschen k o mmt. Die mythische F o rm ist die des Ein-Satz-Myth o s bei Lukas: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Funkti o nsweise des Myth o s ist zu versichern: Die Entscheidung fllt in der Ferne, rumlich oder zeitlich, spektakulr, nicht moralisch.
2 Frauenkataloge fr. 204 in der Obersetzung von W. Marg (Hesiod, Smtliche Gedichte. Zrich 1970, 491). Die Katalogoi mssen in der Nhe der Ilias gesehen werden, aber dort gibt es nicht die Andeutung auf die Eidgenossenschaft der Freier um Helena als Feldzugsmotiv.

I 10

Erster T e i l : Archaische Gewaltenteilung

Wilamowitz glaubte an den Glauben der Hellenen. Wo es keine Spuren eines Kults gab, gab es keinen Glauben. Aus dem Mythos fllt das Personal zwischen dem Chaos oder der N y x und den Titanen heraus; in eine Glaubenswelt pat es nicht. Homer jedoch lt selbst Zeus vor der Nacht, der >Bezwingerin der Gtter und Menschen, Scheu haben und davor zurckschrecken, ihr unliebsam zu werden. Denn sie war es gewesen, die den listig-grausamen Generationswechsel in der Gtterherrschaft erfunden hatte, als sie dem Sohn Kronos die Mondsichel in die Hand drckte, um den zum allnchtlichen Beilager kommenden Uranos zu entmannen und dadurch der Zeugung der Ungeheuer ein Ende zu machen. Aus dem blutigen Samenschaum des kastrierten Gottes entspringt die liebliche Aphrodite als Besiegelung des Erlschens der monstrsen Zeugungskraft zu Giganten, Kyklopen, Hekatonchiren und anderem Auswuchs. Macht man >Glauben<, mit irgendeiner hnlichkeit zur nachchristlichen Begriffsbildung, zum Kriterium, so ist dies alles pure Mrchenwelt, nicht phantastische Darstellung von berwindungen, von Hintersichbringen und Hintersichhaben. Verglichen werden darf auch nicht mit den spten Abstraktionen wie Phobos und Deimos, den Shnen des Ares und der Aphrodite bei Hesiod, die Homer in allegorischer Konfiguration als Wagenlenker des Ares auf den Schild des Agamemnon setzt. Der Name Phobos fr die Schlange auf der Aigis des Zeus knnte archaisch sein, auch wenn es der Dmon Phobos nicht ist.3 Denn Namen zu finden, auch fr Dmonen, das zeugt sich fort, je mehr Namen schon gefunden worden sind. Wer der Medusa ins Antlitz sieht, mu sterben. Es ist die uerste Steigerung der Schrecklichkeit eines Wesens, da sein bloer Anblick das Leben austreibt. Alle anderen Gefahren beruhen auf mehr als optischer Begegnung. Ein moderner Anthropologe hat das, mit dem Blick auf den Vagus-Tod, auf den Satz gebracht: . . . wenn das Subjekt in einer Situation der Ausweglosigkeit stirbt, so stirbt es an der Bedeutung,4 Jede der von Apollodor gesammelten Ein3 Das Material zu Phobos und Deimos bei S. Jkel, in: Archiv fr Begriffsgeschichte X V I , 1972, 141-165. 4 R. Bilz, Der Vagus-Tod. In: Die unbewltigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Frankfurt 1967, 244. Danach: R. Bilz, Paloanthropologie. Frankfurt 1971, 418-425, 442-44/

Verf ahrensordnungen 129

zelheiten verharmlost: die Medusa hatte an Stelle der Haare Schlangen, zwischen einem gewaltigen Gebi hing ihr die Zunge heraus, sie hatte Hnde aus Eisen und Flgel aus Gold sowie ein mit Drachenschuppen besetztes Haupt. Sie gehrt zu denGorgonen, deren Herkunft wie die der meisten Schreckensgestalten auf die Urgeschichte verweist, auf das bergangsfeld zwischen dem Gestaltlosen und dem Gestalteten, zwischen Chaos und Eros. In Freuds Nachla fand sich, schon 1922 niedergeschrieben, auch zur Medusa Aufklrung des ihr unterliegenden Erlebnisses als des mit einem bloen Anblick verbundenen Erstarrens. Der Mythos stellt die Gorgo in die Nhe des Poseidon, wie so vieles, das aus der Tiefe des Meeres auftaucht, wo das Gestaltlose oder bergestaltige zu Hause ist. Es ist sptere Zuordnung zum olympischen Wesen, wenn die Hlichkeit als Strafe der Athene beschrieben wird, die in ihrem Tempel Poseidon mit der Medusa erwischt. Aus diesem Beilager entspringt, im Augenblick der Enthauptung der Medusa durch Perseus, das geflgelte Pferd Pegasos, das sptere Dichterro. Ein Ungeheuer wie die Medusa lie sich nur mit List berwinden. List mu vor dem Hintergrund der rohen Grausamkeit schon als Stufe der Verfeinerung der Mittel gesehen werden. Das gilt noch fr Odysseus als den Listenreichen, wenn er es mit Ungeheuern wie dem Poseidon-Abkmmling Polyphem zu tun hat. Der Mythos reprsentiert eine Welt von Geschichten, die den Standpunkt des Hrers in der Zeit derart lokalisiert, da auf ihn zu der Fundus des Ungeheuerlichen und Unertrglichen abnimmt. Dazu gehren die bergangsgestalten zwischen Tier und Mensch, auch wenn philologische Verwahrung dagegen eingelegt worden ist, die anthropomorphe Gtterwelt des Olymps als Sptform gelegentlich noch durchscheinender tierischer Frhgestalten zu sehen, wie sie fr gypten charakteristisch sind: Anubis hat schon Menschengestalt, aber noch den Hundekopf. Mischgestalten dieser Art sind weltweit in Kult und Mythos verbreitet. 5 Es ist sicher eine zutreffende Beobachtung Cassirers, erst die griechische Plastik habe den scharfen Schnitt zur Theriomorphie vollzogen, und dies weniger durch Abstreifung der Masken- und Mischgestalten, als vielmehr
5 R. Merz, Die numinose Mischgestalt. Methodenkritische Untersuchungen zu tiermenschlichen Erscheinungen Altgyptens, der Eiszeit und der Aranda in Australien. Berlin 1978 (Religionsgesdiichtliche Versuche und Vorarbeiten 36).

I 10

E r s t e r Teil: Archaische Gewaltenteilung

dadurch, da sie dem Menschen zu seinem eigenen Bilde verhalf6, dem Selbstbewutsein in der Anschauung den >Umweg< ber den Gott nahelegte. Jedenfalls drngt das Personal der klassischen Walpurgisnacht in vielen Kombinationen von Schlange und Ro, Esel und Schwan, Lwe und Drachen mit menschlichen Leibesanteilen zur ausschlieenden und endlich berhhten Menschengestaltigkeit hin. Beide Phnomene, das der Ausmerzung von Ungeheuern in der Welt und das der bergangsgestalten zum menschlichen Eidos hin, mssen mit der Funktion des Mythos zu tun haben, Distanz zur Unheimlichkeit zu schaffen. Das Denkschema der Distanz beherrscht noch den Begriff der Griechen von der Theorie als der Stellung und Einstellung des unangefochtenen Zuschauers. In seiner reinsten Ausprgung, am Zuschauer der Tragdie, arbeitet es der Begriffsgeschichte von >Theorie< vor. In einer der folgenreichsten Abhandlungen des deutschen philologischen Jahrhunderts hat Jacob Bernays das Theorem des Aristoteles ber die Wirkung der Tragdie als Katharsis durch Furcht und Mitleid dahin rekonstruiert, da sie eine einzige Metapher medizinischer Reinigungspraktiken ist und den Zuschauer im Theater gerade mittels seines Durchganges durch die Schrecknisse der Szene zur Befreiung von tragisch verstrickenden Leidenschaften fhrt. 7 Erleichterung mit Genu, das ist die von Aristoteles fr die Musik geprgte Formel, die erstmals den sthetischen Genu als Distanzgewinn beschreibt. Indem, was unertrglich erscheint, >nur< Erfahrung an der Mimesis, an der Darstellung ist, hat es die >homopathische< Dosierung, die zwar Gleiches mit Gleichem behandelt, es aber von dem Herd seiner Unmigkeit entfernt und die Gemtsruhe zult, es hinter sich zu haben. Bernays hat zu Recht bemerkt, wie fremd Aristoteles die Bestim6 E. Cassirer, Philosophie der symbolisdien Formen ('1923) 2 Darmstadt 1953, II 233 f. 7 J . Bernays, Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung der Tragdie. Breslau 1857 (Ndr. ed. K. Grnder, Hildesheim 1970). Zur Prototypik des Zuschauers fr die Theorie: B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung europischen Denkens bei den Griechen. Hamburg 1946, 18: theorem kein ursprngliches Verb, sondern vom Nomen theros abgeleitet, bedeutet also eigentlich >Zuschauer< sein. - ber Distanz als sthetische Kategorie ist in Poetik und Hermeneutik III umfassend verhandelt worden: Die nicht mehr schnen Knste, ed. H. R. Jau, Mnchen 1968.

Verf ahrensordnungen

133

mung des Theaters als moralischer Anstalt ist, weil er gerade nicht das Prinzip der Gleichheit v o n Ursache und Wirkung auf den Zuschauer bertrgt, wie es Plat o mit seiner Kritik an Musik und sthetischer Mimesis getan hatte, mit der dann unvermeidlichen K o nsequenz, sie aus seinem Staat auszuschlieen. Im Hinblick auf die Metapher der purgierenden Erleichterung* mu Bernays eigens den zeitgenssischen Leser mahnen, nicht in voreiliger Zimpferlichkeit die Nase rmpfen zu w o llen. Das gilt in anderer Hinsicht auch fr den vielgelsterten Vergleich des Lukrez im Pr o mium zum zweiten Buch seines Lehrgedichts, w o er den die Welt des atomistischen Zufalls betrachtenden Phil osophen in dem Mann auf der festen Klippe v o rstellt, der einem Schiffbruch auf dem Meere unangefochten zusieht, zwar nicht den Untergang der anderen, aber doch seine Distanz dazu geniet.7" Er tut es doch nur deshalb, weil er kein G o tt ist, obwohl der einzigen Glcksmglichkeit bewut, ein solcher zu sein wie die Gtter in den Intermundien. Sie bedrfen der Disziplinierung v o n Furcht und H o ffnung nicht, weil sie v o n all dem, was metaphorisch im Schiffbruch ansichtig wird, niemals erfahren. Fr den Phil o s o phen hat die Physik die Distanzfunkti o n des Myth o s bernommen: Sie neutralisiert rckstandslos. V o r allem aber lt sie allererst begreifen, w o rauf es auch mit den unzulnglichen Mitteln des Myth o s immer schon angekommen war. Erst die Arbeit am Myth o s - und sei es die seiner endgltigen Redukti o n - macht die Arbeit des Myth o s unverkennlich. Auch wenn ich fr literarisch fabare Zusammenhnge zwischen dem Myth o s und seiner Rezepti o n unterscheide, will ich doch nicht der Annahme Raum lassen, es sei >Mythos< die primre archaische F o rmati o n, im Verhltnis zu der alles Sptere >Rezeption< heien darf. Auch die frhesten uns erreichbaren Myth o l o geme sind schon Pr o dukte der Arbeit am Myth o s. Teilweise ist diese vorliterarische Arbeitsphase in den Mythenverbund eingegangen, der Rezepti o nsv o rgang also zur Darstellung der Funkti o nsweise selbst gew o rden. Neben den Ungeheuern aus der Tiefe des Meeres und der Erde ist in der The o g o nie des Hesi o d P o seid o n selbst eine Figur der
7a H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher. Frankfurt 1979, 28-31.

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Unheimlichkeit und der fraglichen Gunst, v o n riskanter Reizbarkeit. Wenn seine Macht ausdrcklich auf einen Akt der Gewaltenteilung zwischen den Kr o niden zurckgeht, bei dem Zeus den Himmel, Hades die Unterwelt und P o seid o n das Meer fr sich gewannen, so wird dem Hrer zum Schaudern gegenwrtig, was jeder, v o r allem aber dieser, allein und ohne Gegenmacht mit den Menschen angestellt htte. Erschtterer der Erde heit P o seid o n vielleicht deshalb, weil die Erde als auf dem Meer schwimmend vorgestellt war. Erdbeben sind immer uerste Verunsicherungen der Menschen gewesen. Dies v o rausgesetzt, wird erst bedeutsam, da Hesi o d berichtet, der Altar auf dem Helik o n, der ursprnglich dem P o seid o n geweiht gewesen war, sei auf den Kult des Zeus umgewidmet w o rden. S o wird dies ein Stck gesicherten K o sm o sv o rzugs: der Erderschtterer hatte dem D o nnerer weichen mssen. Dessen Schrecken sind zwar spektakulrer, aber weniger unheimlich, weniger das Weltbewutsein zerrttend. Die Geschichten der Rckkehrer v o n Belagerung und Zerstrung Tr o jas berichten weithin v o n Untaten des P o seid o n durch Strme und Schiffbrche; Schiffbrche, die domestiziert sind durch den Anteil, den sie an Stadtgrndungsgeschichten im ganzen Umkreis der gis haben. Auch das ist eine F o rm der Gewaltenteilung, da der G o tt das Leben auf dem festen Land zwar noch erschttern, aber nicht mehr brechen kann. Die Heimkehr des Odysseus kann er verzgern, nicht verhindern; sie ist Durchsetzung der Vertrautheit der Welt gegen die Figur ihrer Unheimlichkeit. Als Empfnger v o n Menschenopfern gehrt er in die Schicht des berwundenen. Dafr steht die Mythe v o n Idomeneus, der bei der Heimkehr v o n Tr o ja dem Sturm nur entgehen zu knnen glaubt, indem er gelobt, den ersten, der ihm begegnen wrde, dem Meerg o tt zu opfern, und dann nur durch hhere Unterbrechung daran gehindert wird, den eigenen S o hn darzubringen. Solche Mythen sind, wie die Verhinderung des Geh o rsams Abrahams, Denkmler endgltiger Hinterlassenschaft archaischer Rituale, wie Freud es im Bndnis der Shne gegen den Vaterm o rd gesehen hat. Man erfhrt daran, wie zweifelhaft es ist, v o n >Humanisierung des Mythos< zu sprechen, da er doch selbst die Unleidlichkeit dessen bezeugt, was in ihm obsolet wird. Humanisierung als Myth o s - eben das gilt auch. Wenn Zeus v o n Hesi o d an Strke der grte genannt wird, ist es

Verf ahrensordnungen

135

nicht nur Gunstbewerbung und rhapsodischer Lobpreis, sondern Konzentration des Sicherungsbedrfnisses auf die durch den mythischen Proze nach vorn geschobene Figur der Bestrkung des Weltvertrauens. Die Umwidmung des Altars auf dem Helikon ist ein mythisches Signal von der Qualitt der Befreiung des Prometheus durch Herakles, von der Hesiod nichts wei, weil darin die Kontingenz auch der Zeus-Herrschaft zur Sprache kme. Da Poseidon das feste Land nicht endgltig aufgegeben hat, verrt sich in den Sturmfluten. Aber schon weniger als sie bewirkt jener Wurf seines Dreizacks auf die Akropolis von Athen, mit dem er von dem Land Attika Besitz ergreifen will. Nichts als die Meerwasserquelle kommt dabei heraus. Kontrast dazu ist die andere Form der Landnahme durch Athene, die neben die Quelle den ersten lbaum pflanzt. Zeus verhindert den Kampf zwischen beiden und bergibt den Streit einem Schiedsgericht, das mit einer Stimme Mehrheit fr den Anspruch der Athene entscheidet, gerade weil ihr lbaum die bedeutendere Mitgift der Landeskultur sein wird. Diese Mythe steht im Hintergrund, wenn von der Eroberung Athens durch Xerxes berichtet wird, nach der Niederbrennung des Erechtheus-Tempels auf der Akropolis habe der lbaum neben dem Meerwasserbrunnen schon am zweiten Tag nach dem Brand aus dem Stumpf wieder einen Scho getrieben.s Die Polis steht auf dem Grund der gezhmten Fremdgewalt. Zeus hat nicht selbst Macht ausgebt, aber das Verfahren geregelt, das die Zuverlssigkeit des Bodens entschied, auf dem Leben und Geschichte stattfinden. Festigung des erreichten Weltzustands als >Kosmos< und Beschrnkung jedes dabei aufkommenden Absolutismus durchwirken sich als antinomische Motive im Mythos. Ohne Prometheus freizugeben, htte Zeus die Herrschaft verloren; mit dem Zugestndnis der Befreiung wird er sie nie bis in die letzte Konsequenz seines Willens ausben knnen. Weder gegen die Titanen noch gegen die halb schlangengestaltigen Giganten hatte er ohne Hilfe siegen knnen; und jede Hilfe bedeutete eine Art von Konstitutionalisierung der Herrschaft. In der Ilias erzhlt Achill, was er aus dem Munde seiner Mutter Thetis wei: von dem Aufstand, den Hera, Athene und Poseidon
8 Herodot, Historien V I I I 55.

I10Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

gegen Zeus gefhrt htten und den er nur niederschlgt, weil Thetis den unverschmten Riesen Briareos neben ihm niedersitzen lt. Zeus kann gegen die Emprer nicht mehr machen, was er mit Titanen und Giganten, mit dem Typhaon oder mit Prometheus gemacht hatte. Seine Macht mu gro genug sein, um Ungeheuer und Rebellen gegen die Weltordnung nicht aufkommen zu lassen, aber sie darf nicht so gro sein, da sie allen Wnschen Wirklichkeit verschafft. Homer wie Hesiod sind gegen jede magische Einstellung zu Gttern, und sie knnen es sein, weil der Mythos nicht anthropozentrisch ist. Den Menschen verwickelt er nur am Rande in die Geschichte der Gtter. Der Mensch ist Nutznieer dieser Geschichte, weil er von der Zustandsnderung, die sie involviert, begnstigt wird; aber er ist nicht ihr Thema. Auch hierin sind die Gtter Epikurs die letzte Konsequenz: sie wissen nicht einmal vom Menschen. Da die dynastische Generationsfolge der Gtter orientalischem Einflu zuzuschreiben sei, halte ich fr eine freie, aber charakteristische Vermutung der Philologie als einer Disziplin, die ohne so etwas wie >Einflsse< gar nicht glaubt existieren zu knnen. Man mu sich einmal vorzustellen suchen, was sonst von den Gttern htte erzhlt werden knnen. Ihre Zweigeschlechtlichkeit und das darauf beruhende Beziehungsgeflecht zwischen ihnen sind feste Voraussetzungen dafr, da Geschichten berhaupt in Gang kommen. Aber schon dann liegt nahe, da es Generationen ebenso gibt wie Ambitionen und Rivalitten. Ich kann nicht einsehen, da besondere >Einflsse< ntig gewesen wren, um etwas derartiges einzufhren. Der Ausdruck vom >Einflu< suggeriert, da es sich um eine Zutat zu einem im brigen authentischen und sich selbst tragenden System handelt. Aber dieses System wre nicht wiederzuerkennen, wenn es die in ihm liegende Schwchung der schlechthinnigen Abhngigkeit des Menschen von hheren Mchten nicht mit der Konsequenz darstellte, die in den Prmissen Pluralitt und Geschlechtlichkeit angelegt ist. Jede gegenwrtige Herrschaft lt es erst dadurch als nicht notwendig letzte, einzig mgliche und unberbietbare verstehen. Da Zeus, wenn nicht bedroht, so doch bedrohbar bleibt, macht es ihm unmglich, selbst absolut bedrohende Instanz zu sein.

Verf ahrensordnungen

137

Der Myth o s schafft Vertrautheitsbedingungen nicht nur durch seine allzu menschlichen Geschichten v o n den Gttern, durch den leichten Unernst dessen, was sie untereinander haben, sondern v o r allem durch die Herabsetzung ihres Machtpegels. Wenn dies nicht innerhalb des mythischen Rahmens selbst erfunden sein konnte, mit den Hausmitteln der mythischen Erfindungsgabe, dann hrt berhaupt die Mglichkeit auf, v o n Erfundenem zu sprechen, und alles wird auf >Einflu< abgeschoben. Angesichts der anrchigen Bedeutungsbeigabe, die der Ausdruck >Erfindung< auf den dafr allzu erhabenen Gebieten der Religi o n und Kunst hat, ist nicht einmal bei Ungreifbarkeit v o n Vorgegebenem zulssig, da man Erfundenes unterstellt, w o dem Geist oder Glauben der Hellenen ein hherer Rang v o n N o twendigkeit zugeschrieben werden kann. Der orientalische Einflu* ist da nur eine mittlere Verlegenheitslsung, die die Herkunftsfrage in noch ltere Kulturen verlagert, aber immer noch offen liee, weshalb man nach >wesensfremden< Orientalismen zu greifen geneigt war. Wie ernst ist der Streit der Gtter? Zweifell o s geht es, in der mythischen Staffelung der Epochen, nicht mehr ums Dasein, ums Ganze und Letzte, aber doch um Macht, um V o rrang, um V o rteile, um P o siti o nen. Das Verhltnis v o n Unsterblichkeit und Besiegbarkeit im Kampf ist ohnehin selbst fr die archaischen Geschichten kaum zu klren: Verbannung auf die Inseln der Seligen ist, was dem Kr o n o s geschieht; was aus Uran o s nach seiner Entmannung gew o rden war, bleibt im Dunkel. In der Ilias gibt es einen Streit, dessen Ernst oder Unernst sich nur in der Art reflektiert, wie Zeus ihn wahrnimmt: Doch in die anderen Gtter fiel Streit, schwer lastender, / Schmerzlicher, und zwiefach wehte ihnen der Mut im Innern. / Und zusammen stieen sie mit groem Lrm, und es krachte die breite Erde, / Und rings trompetete der groe Himmel. Und Zeus vernahm es, / Sitzend auf dem Olympos, und es lachte ihm sein Herz / Vor Freude, als er sah, wie die Gtter im Streit zusammenkamen.9 Es wird mit der Differenz v o n Myth o s und D o gma zusammenhngen, da der G o tt des Monotheismus, stndig v o n der Einzigkeit seines Ranges und seiner Macht okkupiert, nicht lachen darf. Jean Paul hat das in
9 Ilias X X I 385-390; dt. v. W. Schadewaldt.

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

den einzigen Satz gefat: Gtter knnen spielen; aber Gott ist ernst}0 Das Interdikt ber das Lachen ist philosophischen Ursprungs. Es stammt aus der Staatsut o pie Piat o s, der in seinen Angriffen gegen H o mer, Hesi o d und Aischyl o s nicht nur die Ausstattung der Gtter mit Feindschaften und Verbrechen, Lgen und Listen, Verwandlungen und Hinterhltigkeiten beanstandet, sondern auch ihr Lachen. Nicht nur weil sie Gtter sind, sondern weil Lust am Lachen berhaupt anstig ist. 11 In seinem Staate jedenfalls drfe die Jugend nicht mit der Leichtfertigkeit des H o mer erzogen werden. Darauf hat sich, nach der Erzhlung Suetons, noch der Kaiser Caligula berufen, als er an die Austilgung des H o mer dachte. Burckhardt hat diesen Rig o rismus Piat o s unmittelbar mit seiner V o rliebe fr die Jenseitswelten in Zusammenhang gebracht: Das Komplement z u diesem allen ist nun das Jenseits, von welchem er so gerne redet wie Mohammed.12 V o r diesem Hintergrund mu man es sehen, wenn im gnostischen Kunstmyth o s gerade die Verletzung der philosophischen V o rschrift durch den Demiurgen gesucht wird. Es diskreditiert die Qualitt seiner Schpfung, wenn er in der gnostischen K o sm o p o iie v o n Leiden die Welt schafft, indem er siebenmal lacht, also den Laut cha cha ausstt. Mit jedem Ausbruch dieses Lachens bringt er ein gttliches Wesen herv o r, und zwar in der Reihenf o lge: Phos, Hydor, Nous, Physis, Moira, Kairos, Psyche." Die Verletzung der philosophischen V o rschrift ist auch Ausdruck dessen, da die Instanz selbst ins Zwielicht gesetzt werden s o ll, die hier ttig wird. Das gilt schon deshalb, weil der Text einen gnostisch-magischen Zug hat und dies v o raussetzt, sich ber die n o rmativen und faktischen Vorgegebenheiten der Welt als einer nicht legitimierten Ordnung hinwegzusetzen und ihr einen anderen Willen entgegenzustellen. Darin besteht der innerste Zusammenhang v o n Gn o sis
10 Vorschule der sthetik III 3. 1 1 Politeia I I I 3; 388 E: Lachfreudig drfen die Wchter nicht sein. Denn wenn einer in krftiges Lachen ausbricht, so geht das auch auf krftigen Umsturz (metabol) .. . erst recht darf man Gtter nicht zeigen, wie sie sich vor Lachen nicht halten knnen. 1 2 Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte III 2 (Gesammelte Werke V I 112). 13 Papyrus Leiden J. 395 (nach: H. Schwabl, Artikel Weltschpfung. In: Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft. SD Stuttgart 1958, 126 f.).

Verf ahrensordnungen

139

und Magie: Diskriminierung des Faktischen als Legitimierung seiner Miachtung zugunsten des eigenen Willens. Da Magie ihrem substantiellen Kern nach eine List ist, also einer mythischen Kategorie entspricht, nimmt sie sowohl aus der Grundkonzeption des Kosmos wie auch aus der der Schpfung heraus. Aber auch sonst tritt in gnostischen Systemen, wo nicht der magische Zugriff vorbereitet wird, das Lachen als elementare Zeugungsform auf. 14 Darin liegt wohl auch Spott auf die biblische Form der gromchtigen Weltbegrndung durch das Befehlswort. Es ist bezeichnend, da Zeus in der Geschichte vom Dreizackwurf auf die Akropolis durch Poseidon die Lsungsform eines Schiedsgerichts whlt. Die Einfhrung rechtsfrmiger Handlungen in den Mythos charakterisiert die Epoche des Zeus und seine Mittel. Aber welches Recht besteht ohne Durchsetzungsmittel? Kann noch ein Gott bestraft werden, der sich der Rechtsform nicht beugt, zumal im Pantheon der unmoralischen Gtter? Es ist charakteristisch fr die, deren private Moral den Ansto aller Kritiker erregen sollte, da sie der Rechtsform zugnglich sind. Dies ist eine der Voraussetzungen des Systems, wenn diejenigen nicht bestraft werden knnen, die ihrer Definition nach oder wenigstens durch den Genu von Nektar und Ambrosia unsterblich sind. Fr die Vorbereitung der kosmischen Ordnung, von der Hesiod schwrmt, ist in einem Punkt die Bestrafbarkeit der Unsterblichen unerllich: beim Eidbruch. Die Heiligkeit des Eides auch fr die Gtter ist Hesiods groe Sorge, ebenso wie die der alttestamentlichen Autoren um Treue ihres Gottes zu den Bndnissen und Verheiungen, um seine Erinnerung an die gegenseitige Wahl von Volk und Gott. Fr Hesiod wre keine Verllichkeit in der Welt, knnten die Gtter nicht mit wirksamer Sanktion schwren. Sie schwren daher bei Styx. Whrend Hades, ein Sohn des Kronos und Bruder von Zeus und Poseidon, in die spteste Generation gehrt und bei der Kompetenzverteilung zum Herrn der Unterwelt wird, ist die Styx, der Hesiod eine auffllig umfnglidie Beschreibung widmet, eines der Kinder der N y x , der Nacht. Sie ist gestaltlich kaum abgehoben von dem unterweltlichen Flu, einem Arm des Okeanos, der den Hades umgibt wie der Weltflu die Oberwelt. Es ist bezeichnend, da sich die Styx mit ihren Kindern
14 H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist I. Gttingen 1934, 370.

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

noch vor der Entscheidung zwischen den Olympiern und Titanen auf die Seite des Zeus gestellt hat. Wie der gebrochene Eid an Gttern bestraft wird, wissen wir aus einem Fragment des Philosophen Empedokles, in dem von einem Spruch der Ananke, einem alten Gtterbeschlu, die Rede ist. Auch unter ihnen msse ein Meineidiger dreimal zehntausend Hren (Jahre oder Jahreszeiten) von dem Sitz der Seligen verbannt werden und eine unfreiwillige Metamorphose durch alle mglichen Gestalten sterblicher Wesen durchlaufen: Seelenwanderung als Eidessanktion unter Gttern. 15 Der Eid pat nicht in den Mythos, wo kein Trug ausgeschlossen ist. Vom Trug, der ihm rechtens zusteht, lt nicht der Gott, heit es noch bei Aischylos. Daher wird der Eid das wichtigste Element zur Herstellung von Distanz zum status naturalis, dessen berwindung zum Logos des Mythos gehrt. Die Sanktion mu fr einen Unsterblichen gewaltig sein, und dies wird durch ihre Beziehung zum ltesten Ursprung der Gttergenealogie, zu den Kindern der N y x , dargestellt. Beim Eid - dies eine Mal, knnte man sagen - gengt es nicht, da die faktische Dominanz sich bindet; an die Wurzeln des ganzen Gttergeschlechts mu gegangen werden, >zu den Mttern, auf die von Mythosschwrmern so mibrauchten >Ursprnge<. Hier zeigt sich eine elementare Dichotomie der Mglichkeiten des Menschen, sich mit bermchten zu arrangieren, um angstlos zu leben oder nur unter bestimmbaren Bedingungen der >Furcht des Herrn zu stehen. Es mu eine Schwchung der bermacht geben, die nicht nur der Mensch ausbt, und es mu Nachweise ihrer Zuverlssigkeit, zumindest Vorformen der Gesetzlichkeit und Vertragstreue, geben. Die Technik der Schwchung geht ber die Teilung der Macht, ber den Ausschlu von Allmacht, ber Rivalitt und Verwicklung in Affren, ber Eifersucht und Neid der Mchte untereinander, ber ihre Revier- und Kompetenzmentalitt, ber die Komplikation ihrer Genealogien und Sukzessionen, die definierten Schwchen und Ablenkbarkeiten des Gottes. Das Verfahren des Nachweises von Zuverlssigkeit ist eher geschichtlicher Art. Der Nachweis gilt der stetigen Einhaltung der Schwre des Gottes, wie des durch den Regenbogen festgestellten biblischen
15 Empedokles fr. 1 1 j (Diels/Kranz I 357 f.).

Verf ahrensordnungen

141

Gottesschwures, keine zweite Ausr o ttung der Menschheit durch Wasser zu v o llziehen, sich durch keine Untreue des Menschen zum Eidbruch treiben zu lassen. Bev o r die pistis theou die Treue des Menschen gegenber dem G o tt wird, ist sie dessen F o rm der Geschichtsidentitt als eines benannten Subjekts und seiner Vertragsfhigkeit. Es ist der G o tt, der sich an das gehalten hat, was er den Vtern verhie, der eine in der Geschichtserzhlung erkennbare Grundf o rm der Bewhrung, eine Art v o n Charakter besitzt. Die Herausstellung dieses Elements der G o ttestreue ist mehr als Festschreibung juridischer Vertragsfhigkeit. Bundestreue ist, was nur in der Erzhlung einer wahren Geschichte, nicht eines Myth o s, nachgewiesen und festgehalten, als prophetischer V o rwurf gegenber der treulosen Seite des Bndnisses, den Menschen, aufgebracht werden kann. Es k o mmt nicht darauf an, da die geschriebene Geschichte wahr ist, sondern darauf, da sie wahr sein mu. Unbestimmtheit ist bei dieser Grundf o rm des historischen Nachweises v o n Identitt des G o ttes nicht zulssig. Man knnte sagen: V o r allem die Chronologie mu stimmen. Darauf beruht eine der wichtigsten Differenzen der alttestamentlichen Literatur und der aus ihr schlielich hervorgehenden biblischen The o l o gie zum Myth o s: die Insistenz auf Zeitrechnung, auf Datierbarkeit durch Aufrechnung der Lebensalter der Patriarchen, der Regierungsjahre der Knige, durch genealogische K o nstrukte. Die Zerstrung des ersten jdischen Tempels (588 v. Chr.) wird zum Bezugstermin einer Chronologie, deren Hhepunkt die Errechnung des Datums der Weltschpfung durch Rabbi Hillel II. um die Mitte des vierten nachchristlichen Jahrhunderts auf den 7. Okt o ber 3761 v. Chr. ist. Auf dieses Datum bezieht sich der schlechthin unberbietbar h o m ogene Kalender a mundo condito. Verglichen damit sind die griechischen Versuche, den Myth o s chronologisch zu >historisieren<, schwchlich geblieben; etwa als Zeitrechnung nach dem Trojanischen Krieg. D o ch ist es auch hier nicht ohne indizierenden Wert, da sich ein solcher Versuch an den Pr o ze des Orest v o r dem Are o pag anschliet und eine Zeitf o lge v o n Generati o nen (geneai) darauf bezieht. 16 Denn dies ist im
16 H. Diller u. F. Schalk, Studien zur Periodisierung. Mainz 1972 (Abh. Akademie Mainz, Geistes- und sozialwiss. Kl. 1972 Nr. 4), 6.

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

attischen Staatsmyth o s v o r allem ein Ereignis, das die Arbeit des Myth o s prgnant kenntlich macht als das Zuendebringen v o n etwas als das, was nicht mehr sein s o ll. Doch k o mmt es auf die K o nfigurati o n, auf das Eid o s an, nicht auf die Datierung, die auf einigermaen lssige Weise der eigenen Geschichte zu integrieren ist. Ich greife der differenzierenden Errterung v o n d o gmatischer und mythischer Denkf o rm nur v o r, wenn ich hier notiere, da Nachlssigkeit in der Chr o n o l o gisierung zu den Unverzeihlichkeiten der dogmatischen Observanz gehrt. Die K o mpensati o n, die sie dafr gewhrt, ist, da die v o n ihr regulierte >Geschichte< v o n allem Anfang an eine des Menschen ist, der nichts v o rausgeht als die blanke V o rbereitung der Welt auf seinen Eintritt. Er steht im Mittelpunkt der Handlungen des G o ttes, und auf das Verhalten des G o ttes ausschlielich gegenber dem Menschen k o mmt alles an. Daher mu die Geschichte der Geschichten durchgehende Identitt, zuverlssige Chr o n o l o gie und Geneal o gie, L o kalisierung und Datierung besitzen. Darin entspringt ein ganz anderes Path o s, als es dem Myth o s eigen sein kann. Im Myth o s gibt es keine Chr o n o l o gie, nur Sequenzen. Was sehr weit zurckliegt, aber inzwischen nicht dementiert oder verdrngt w o rden ist, hat die Annahme der Zuverlssigkeit fr sich. Der Titanenkampf, in dem Zeus seine Herrschaft behaupten mute, liegt weit zurck; schon deshalb, weil damals Prometheus als einer der Titanen Verrat an seinen Brdern gebt und auf der Seite des Zeus gestanden hatte, seither aber sein titanisches Naturell in der langen Auseinandersetzung mit dem K o sm o krat o r auslassen, austragen und ausleiden mute. Es ist nur die Masse des St o ffes, die sich zwischen die frhesten und die sptesten Ereignisse schiebt, die den Eindruck der Weitrumigkeit in der Zeit, des unbestimmten zeitlichen Hintergrundes und der Ausgetragenheit des V o rdergrundes erweckt. Fernrckung ist auch das Verfahren, Aufhebung oder Ablenkung der Befragbarkeit zu bewirken. Mythen antw o rten nicht auf Fragen, sie machen unbefragbar. Was F o rderungen nach Erklrung auslsen knnte, verlagern sie an die Stelle dessen, was Abweisung solcher Ansprche legitimiert. Man kann einwenden, v o n diesem Typus seien schlielich alle Erklrungen, so sehr sie sich auch um K o nstanten, At o me und andere letzte Gren bemhen. Aber die

Verf ahrensordnungen

143

theoretische Erklrung mu gewrtigen, da sie den nchsten Schritt zu tun gentigt wird, den Atomen die Protonen, Neutronen und Elektronen sowie deren Varianten folgen zu lassen und bei diesen den Verdacht nicht abwenden zu knnen, jede auftretende Ganzzahligkeit der Verhltnisse verweise auf nochmalige elementare Bausteine. Schpfungsmythen vermeiden solchen Regre: die Welt ist aller Erklrung bedrftig, aber was ihren Ursprung erklrt, kommt aus weiter Ferne daher und ertrgt keine Fragen nach seinem Ursprung. Diese Unbefragbarmachung hat die theologische Dogmatik mit den Begriffen der Philosophie systematisch konsolidiert. Ewigkeit und Notwendigkeit als Attribute des hchsten Wesens< schlieen ein, da es keine Geschichte hat. Im Mythos steht dafr die Verhinderung von Anschauung. Das Chaos ist in der Sprache der Theogonie noch nicht die ungeordnete Gemengelage der Materie, des plastischen Urstoffs fr alles Sptere. >Chaos< ist die bloe Metapher des Ghnens und Klaffens eines Abgrundes, der keiner Lokalisierung, keiner Beschreibung seiner Rnder oder seiner Tiefe bedarf, sondern nur der undurchsichtige Raum der Heraufkunft von Gestalten ist. Deren Woher kann nicht weiter nachgefragt werden, weil dies eben >in den Abgrund fhrt. Das Ghnen oder Klaffen - auch wenn es das Auseinanderklaffen der silbernen Schale des orphischen Ureies gewesen sein sollte - >erklrt< nicht im geringsten, da sich der Abgrund bevlkert, da aus dem Dunkel, das ihn erfllt, N y x und die Kinder der Nacht hervorgehen. Es beschreibt die ganze Zeugungsmacht mythischer Potenzen, da fr sie der Satz des Aristoteles nicht gilt, ein Gleiches bringe immer wieder ein Gleiches, der Mensch einen Menschen, hervor. Aus der Nacht kann alles an Grauenhaftem und Ungestaltem hervortreten, um die Rnder des Abgrunds zu besetzen, damit der Blick nicht in die Leere geht. Wenn alles aus allem hergeleitet werden kann, dann eben wird nicht erklrt und nicht nach Erklrung verlangt. Es wird eben nur erzhlt. Ein sptes Vorurteil will, dies leiste nichts Befriedigendes. Geschichten brauchen nicht bis ans Letzte vorzustoen. Sie stehen nur unter der einen Anforderung: sie drfen nicht ausgehen. Wenn der Mythos auch Erklrung verweigert und verweigern mu, so >produziert< er doch eine andere Leben festigende Qualitt: die

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Unzulssigkeit des Beliebigen, den Entzug von Willkr. Deshalb darf er nicht in den Verdacht geraten, Artefakt zu sein. Er mu als psychologisches Naturproduct17 angenommen werden. Der deskriptive Befund Es ist unserer Willkr entzogen darf getrost gleichgesetzt werden mit dem schwrmerischen Prdikat, es sei eben >Wort Gottes<18, denn das heit nichts anderes als das Nichtmenschenmgliche. Der Mythos kann alles aus allem herleiten, aber nicht alles ber alles erzhlen. Bedingung dafr ist: Mythische Mchte knnen nicht alles, aber sie knnen >ber alles< etwas, sind kreittones und kreittonaP Es ist ganz richtig, wenn Cassirer sagt, innerhalb des mythischen Denkens knne von gesetzloser Willkr am wenigsten gesprochen werden; aber es ist irrefhrend, wenn er das als eine Art Hypertrophie des kausalen >Instinkts< und des kausalen Erklrungsbedrfnisses bezeichnet.20 Die Anstigkeit des Bewutseins von Zufall ist in der mythischen Vernunft durch andere als kausale Zusammenhnge und Erklrungen ausgeschaltet. Das Erklrungsbedrfnis ist stillgelegt; die Leerstellen, in die es eindringen knnte, sind besetzt bis hin zu dem Dichtigkeitsgrad, der schlielich dem Thaies von Milet den Mythos rgerlich machte: alles sei voll von Gttern. Der Mythos spricht also nicht vom Anfang der Welt, so wenig wie von ihrer Begrenzung durch den Okeanos, der als Grenzflu doch noch ein anderes Ufer haben mte. Er lt auch nicht nur im Dunkeln, was ohnehin im Dunkel wre, sondern er erzeugt dieses Dunkel, verdichtet es. Daher kommt es auch, da die vielfltigen Demiurgen und Kulturheroen, die Ursprungsstifter also von Weltund Menschengeschichte, in den Mythen vieler Kulturkreise zunchst keine herausragende Stellung einnehmen, gelegentlich untergeordnete und komische Figuren sind. Trickster ist noch Prometheus in der griechischen Komdie und im Satyrspiel. Deshalb auch bleibt unentschieden, wer an die erste Stelle der Genealogie gehrt, ob die N y x oder der Okeanos, ob das Dunkel oder die Tiefe der Meere.
17 O. Liebmann, Die Klimax der Theorieen. Straburg 1884, 28 f. 18 C. G. Jung, Erinnerungen, Trume, Gedanken. Ed. A. Jaff, Zridi 1962, 343 19 U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen. ( 1 i93i/32) D a r m stadt 1955, I 18. 20 . Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2 Darmstadt 1952, I I 62 f.

Verf ahrensordnungen

145

Beide sind gut fr das Auftauchen der nchsten Generati o n mit ihren M o nstr o sitten. Der H o riz o nt des Myth o s ist nicht identisch mit den philosophischen Grenzbegriffen; er ist der Rand der Welt, nicht ihre physische Abgrenzung. Diese gestaltenreiche Endlichkeit ist eine andere als die der kosmologischen Sphren. Schopenhauer hat dieses Verfahren der Unbefragbarmachung begrifflich gefat. Der Myth o s sei nie transcendent gew o rden, und gerade das heie, die Alten seien stets mythisch geblieben: Ihre Theogonie gieng wie die Reihe der Ursachen in indefinitum, und nicht setzten sie mit hlzernem Ernst einen Allvater: fragte Einer mit Vorwiz immer weiter zurck, so wurde er mit einem Scherz abgefertigt, da zuerst ein Ei gewesen sei aus welchem Eros hervorgieng: welchem Scherz eine, nur noch nicht in abstracto bewute,Kritik der Vernunft zumGrunde liegt.21 Es ist die Vermeidung der Dialektik der reinen Vernunft, ihrer kosmologischen Antin o mien, was flschlich in die Funktionsweise des Myth o s rejiziert wird. Stattdessen ist es ein Verfahren, das Und-s o -weiter der Pr o blemerzeugung schon im Ansatz zu vermeiden. Dennoch ist es richtig, da der Myth o s sich unvereinbare Varianten in Flle leistet, ohne je den Aggregatzustand des Widerspruchs, der Antin o mie zu riskieren. Man bemerkt, mit wie geringer Vorsicht man die spten Pr o bleme der Phil o s o phie, unter Ausschlu ihres Abstrakti o nsgrades, im Myth o s v o rgef o rmt sehen kann, wenn man nur im Besitz einer Geschichtsphilosophie ist, die die K o nstanz der groen Fragen fr die Menschheit, die Menschheitsvernunft unterstellt. Und das weitere: W o der Begriff noch nicht die Grenzen bestimmt - und er ist seiner griechischen Benennung nach ein Grenzbestimmer - , da kann der ganze Ernst des menschlichen Bewutseins noch nicht in Funkti o n getreten sein. Die monotheistische D o gmatik wird alles auf die Punktualitt des Anfangs in der Schpfung zusammendrngen. S o gar das Sechstagewerk wird sie nur als allegorische Verstndlichkeitsf o rm des m omentanen Befehlsaktes der Allmacht benutzen. Der Tendenz nach ist dies alles beschlossen in dem, was Augustin den >Schpfungssto< (ictus condendi) nennt. Die mythische Denkf o rm ist in der Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit des Anfangs nicht etwa v o r der
21 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachla. Ed. A. Hbscher, I 1 5 1 .

146

E r s t e r Teil: Archaische Gewaltenteilung

ihr erreichbaren Deutlichkeit stehen geblieben; dies ist vielmehr Ausdruck ihrer Denkweise. W o sie als Kunstmyth o s wiederkehrt, schwelgt sie in der Entbundenheit v o n drngenden Fragen, v o n Disziplin der Widerspruchsfreiheit und v o r allem v o n Endgltigkeit. Der gnostische Myth o s kann das Chaos Hesi o ds als Irrtum attakkieren, s o fern damit >der Anfang< bezeichnet sein s o llte. Nicht das Chaos stehe am A n f a n g , s o ndern ein Schatten, der gew o rfen wird, 22 Ein Schatten, das ist gut plat o nisch, pat zur gnostischen V o rstellung des K o sm o s als Hhle, Aber er ist doch in der plat onischen Erfindung ein sekundres Phn o men; zu einem Schatten gehrt ein Licht und ein Gebilde, das ihn wirft, und etwas, w o rauf er gew o rfen wird. Es ist nicht die Anstrengung der Erklrung, s o ndern die Beziehung auf das Scenari o, die den Myth o s weiterdrngt. In der Gn o sis heit das, da die Pistis Sophia mutwillig und bermtig ein Gebilde erzeugt und dieses, v o r das Licht des Guten gestellt, den Schatten wirft, der sich selbst als die Wand, w o rauf er fllt, hyp o stasiert: zur Hyle wird. Die Gtter stammen zwar, darin behlt der antike Myth o s recht, aus dem Abgrund des Chaos; aber doch nicht mehr als die Erstgeb o renen des Weltpr o zesses, s o ndern als dessen spte Ausgeburten, als F o lgen der Nachffung jener ersten Selbstzeugung des Vaters durch sein Geschpf, die Pistis Sophia. Ein neues Interesse unterscheidet diese V o rverlegung des Anfangs v o r das Chaos v o n allem, w o rauf es der hellenischen Phantasie angek o mmen war. Der Gn o sis geht es darum, die Identitt v o n bel und Bsem in der Welt zu l o kalisieren, zu k o nkurrieren mit dem biblischen Sndenfall. Anders als bei diesem geht im gnostischen Myth o s die Schuld an der Welt der Schuld in der Welt v o raus. Der Mensch rckt aus dem Zentrum der Verschuldung, weil er keinen G o tt mehr zu entlasten braucht, denn der Ursprung der Welt ist als solcher v o m bel. Auch das ist eine F o rm, in der der Myth o s v o m Menschen ablenkt; sein Drama bleibt die Geschichte der Welt, und ihre Wichtigkeit desinteressiert die bermchte am Menschen. E r ist nicht der gr o e Snder, s o ndern ein Stck Welt mit einem versteckten Fnkchen Unweltlichkeit. Es darf v o m
22 H. Jonas, Neue Texte der Gnosis. (Zusatz zur 3. Auflage von:) Gnosis und sptantiker Geist I, 3Gttingen 1964, 385-390.

Verf ahrensordnungen

147

Menschen nichts abhngen, wenn ihn nicht die Aufmerksamkeit der fremden Gewalten bedrngen und erdrcken soll. Die Menschengestalt steht nicht an den Anfngen. Im Mythos ist der Mensch seiner Herkunft nach eher illegitim, sei es, da er noch aus einer frheren dynastischen Phase stammt und sich in das >Weltbild< des neuen Gottes nicht fgt, sei es, da er nur zum Tort des Gottes berhaupt erschaffen worden und am Leben erhalten ist. Insofern ist es eine berraschung, da die Gtter schlielich selbst menschengestaltig sind, und nicht die Vorgabe, die die biblische Schpfungsgeschichte dadurch macht, da sie Elohim den Menschen nach seinem Bilde schaffen lt. Wie ist die Vorliebe des Mythos fr einen Hintergrund von Tiergestalten zu erklren, da er doch auf Anthropomorphie so unablssig tendiert? Die einfachste Antwort wre: Weil er gerade diese Tendenz nicht darstellen konnte, ohne den Menschen zum Thema zu machen, whrend er doch nur der Nutznieer der Enthrtung, der Entmachtung, der Verharmlosungen ist. Da hinter den Kulten menschengestaltiger Gtter fast berall auf der Welt Tierkulte stehen, wrde am ehesten dadurch erklrlich erscheinen, da der Akt der Namengebung in einer naturhaften Lebenswelt sich zuerst auf die Eindrcke erstreckt, die eidetisch strikt reproduzierte Gestalten darstellen und darin der begriffsbildenden Leistung am wenigsten zumuten. Die Natur macht dem Menschen die reproduktive Konkretion vor, die er in seinen eigenen Gebilden nur so schwer erreicht und die in der Leistung des Begriffs gleichsam in umgekehrter Richtung mitgemacht wird. Es ist schwieriger, in Blitz und Donner die Identitt einer sich uernden numinosen Macht zu begreifen und zu benennen, als die Verbindung von Fremdheit und Vertrautheit in den genetisch reproduzierten Physiognomien der Tiere zu erfassen und mit Namen zu belegen. Die Typustreue schafft in der Tiergestalt so etwas wie einen ansprechbaren Adressaten. Mythische Gtter sind typische Gtter. Nicht ihre moralische Identitt, die Identitt mit vergangenen Handlungen und auf zuknftige hin, sondern die Gleichartigkeit der mit einer Zustndigkeit verbundenen Eigenschaften und Wirkungen macht ihre Bezugsfhigkeit aus, Sie ist immer auf die jeweilige Episode beschrnkt. Es ist nicht so etwas wie ein lebenslngliches oder gar nationales Verhltnis herzustellen.

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

V o n Zeus wird niemals gesagt, er erinnere sich eines zuv o r v o n ihm gesetzten Aktes; er hat keine Geschichte. Er ist, auf lange Sicht, die UnZuverlssigkeit in Pers o n. Nur sein Verhltnis innerhalb des Gewaltenk o mplexes der Gtter bestimmt indirekt eine Art v o n Denn o ch-Zuverlssigkeit an ihm. Nur da er nicht alles kann, macht ihn ertrglich, denn er ist ein emporgekommener Wetterg o tt wie Jahwe ein Vulkang o tt. Dennoch ist gerade hierin der alttestamentliche G o tt das genaueste Gegenteil des Zeus, denn er wird beschworen mit der Erinnerung daran, er habe das V o lk aus gypten gefhrt und ihm das verheiene Land Kanaan gegeben. Er ist der Garant einer Geschichte und der aus ihr erwachsenen politischen K o nstellati o nen kraft seiner Identitt. Seine Hauptf o rderung ist, ganz dieser Eigenschaft gem, Treue des Partners zum Bndnis, zum Vertrag, zur Geschichte. Er vergit, gleichsam mit Absicht, seine Verheiungen ber der Untreue der anderen Seite. Im Myth o s hinterlt keine der Geschichten Spuren in der nchsten, so gut sie auch nachtrglich miteinander verw o ben sind. Die Gtter machen Geschichten, aber sie haben keine Geschichte. Das Ewige ist ihnen gleichgltig, wie es denen gleichgltig sein kann, denen ihre Geschichten erzhlt werden. Was das D o gma v o m Myth o s unterscheidet, ist eben dies, da es so etwas wie >ewige Tatsachen* zu enthalten beansprucht und institutionalisiert. Dafr aber auch ewige Verstrickungen kennt, die keine Shnung ganz ungeschehen machen kann, unvergebbare Beleidigungen der G o ttheit wie die geheimnisvolle Snde wider den Heiligen Geist, v o n der niemand jemals erfahren hat, w o rin sie bestehen knnte. S o lange die Gtter nicht v o n menschlicher Gestalt sind, haben sie ein Verhalten, aber keine M o tive. Ins o fern ist die jonische Tierfabel des s o p die spte Rckversetzung der anthr o p o m o rphen Gtterwelt auf deren theri o m o rphe V o rstufen. Sie ist der gleichmtig gew o rdene Umgang mit dem Typischen. Wie im Ep o s die Gtter auf den Standard der Menschen gebracht sind, werden in der Fabel die Menschen auf dem Niveau der Tiere reflektiert. Der Phryger s o p bev o rzugt das Tier als Trger v o n Geschichten, die das am Menschen meinen, was schon in der jonischen Kultur an ihm fremd und unmenschlich zu werden begann, nmlich das Typische.

Verf ahrensordnungen

149

Es wird hier ber den Ursprung der Fabel so wenig behauptet wie ber den des Mythos. Doch verblfft die allgegenwrtige Wirkung der sopischen Fabel im hellenischen Bildungszusammenhang bis hinein in den Kerker des Sokrates. Vielleicht waren die sopischen Fabelsubjekte alte Tiergtter, an denen die mythischen Zge weiter vermenschlicht, aber die durch das Epos geschaffene Heroisierung des Menschen nicht mitgemacht, sondern dieser in seine Brgerlichkeit versetzt wurde. Dann wren die Tiersubjekte schon Parodien auf die noch heroischen, weil an der hellenischen Adelsschicht abgelesenen, Gtter Homers. Statt der Frivolitt des migen Lebens, das erst die Theorie disziplinieren wird, htten sie den Zug der Biederkeit, die die Schleppe der Moral hinter sich herzieht. Das wre neben dem Epos eine weitere Form der Arbeit am Mythos, neben den entdmonisierten und poetisierten Gttern die urbanisierten. Mit ihnen entdeckt der Mensch erstmals an sich selbst die Befremdlichkeit des der Individualisierung noch Entgangenen. So wre die Fabel, obwohl bezogen auf die Residuen der mythischen Transformation von Ungeheuern zu Tieren und Menschen, zugleich der Gegentypus zur poetisch allzu leicht vollzogenen Vermenschlichung der Gtter im Epos. Da etwas an der vermeintlichen Leichtigkeit jener >Aufklrung< in der Stadtkultur der jonischen Kste, die auch die frhe >Theorie< hervorbrachte, nicht gelungen, nicht durchgehalten worden war, wird am ehesten belegt durch den Sachverhalt, da mit der Versptung von drei Jahrhunderten das Potential des Mythos noch die ganze Welt der Tragdie hervorzubringen und zu tragen imstande warDie Art, wie die Arbeit am Mythos sich im alten Epos darstellt, ist der Form nach - und nicht nur durch das, was erzhlt wird der Erfolg dieser Arbeit selbst. Zum ersten Mal zeigt sich, was sthetische Verfahrensweisen gegen die Unheimlichkeit der Welt auszurichten vermochten - um es auch provozierend zu sagen: der Blitz war nicht in den Snger gefahren, der den Olymp so ernst nicht mehr genommen hatte. Die Leiden an Gttern sind die des lngst heimgekehrten Odysseus, nicht die des Sngers, der die Gtter um ihn rivalisieren lt. Parodie ist eines der Kunstmittel der Arbeit am Mythos. In ihr werden die Grundzge mythischer Funktionsweisen bersteigert, bis an eine Grenze getrieben, an der ihr Gestaltgewinn erlischt.

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Da dies spte F o rmen der Entsetzung des Myth o s charakterisiert, bedarf kaum des Belegs; da es aber auch schon in den frhen, uns noch erreichbaren literarischen Zeugnissen v o rk o mmt, bleibt leicht unbeachtet, wenn man sie als Quellen fr den >Glauben der Hellenen behalten will. Man mte ber die Unglubigkeit der Hellenen schreiben. Proteus ist sprichwrtlich eine Figur der Unfestigkeit der Erscheinung, der unbegrenzten Wandlungsfhigkeit: der lachhafte Inbegriff der Metam o rph o se. Er ist ein G o tt des Meeres, schon dem Namen nach d o rt ein Alter und Erster, dem Gestaltenbabel der Tiefe verwandt. W o hl ber die Namensgleichheit mit einem d o rtigen Frsten k o mmt er nach gypten auf die kleine Insel Phar o s nahe dem Nildelta, Anlaufplatz der Schiffahrt und vielleicht auch ein wichtiges Orakel fr die Festlegung v o n Abfahrtszeiten und Windlagen. Darauf lt schlieen, was die Odyssee ber das Erlebnis des d o rthin verschlagenen Menelaos wei, v o n dem dieser dem jungen Telemach in Gegenwart der zurckgewonnenen Helena am H o f e v o n Sparta erzhlt. 23 Den Rckkehrer aus Tr o ja hatten die Gtter auf Phar o s schon zwanzig Tage bei Flaute festgehalten. Der Ratl o se wendet sich an die Nereide Eid o thea um Hilfe. Sie verweist ihn an ihren Vater Pr o teus, den Meeresgreis, den gypter, der die Tiefe kenne und der Zukunft kundig sei. Immer stehen die uralten Gtter im Verdacht, mehr zu knnen und zu wissen als die jngeren, bei denen mit der Kraft auch das Wissen, geschwunden ist. Aber Pr o teus ist nicht zu fassen: Denn schwer ist fr einen sterblichen Mann ein Gott zu berwltigen. Proteus v o r allem deshalb, weil er auf keine Gestalt festgelegt ist und jede ihm augenblicklich zur Verfgung hat. S o beschreibt die Tochter das Geheimnis seiner eidetischen Omnip o tenz: Versuchen wird er sich darin, da er zu allem wird (panta de gignomenos peiresetai), soviel Kriechendes auf der Erde lebt, wie auch zu Wasser und brennendem Feuer. Kennt man die Sequenz der Wandlungen zuv o r, wird man an seiner Identitt nicht irre und vermag ihn festzuhalten, bis er zur Ausgangsgestalt, die im Ungewissen bleibt, zurckkehrt. S o geschieht es denn auch, und der Alte verga nicht seine listige Kunst, sondern er wurde wahrhaftig erst ein starkbrtiger Lwe, aber dann Schlange und Panther und ein
23 Odyssee IV 351-586. Zitate nach der Obersetzung von W. Sdiadewaldt.

Verf ahrensordnungen

1 1

groes Wildschwein, und wurde feuchtes Wasser und hochbelaubter Baum. Seine berwinder aber halten ihn fest; und als das Repertoire seiner Verwandlungen erschpft ist, lt er sich zur Preisgabe seiner Geheimnisse herbei. Es versteht sich, da die bildende Kunst dieser Parodie auf eine Kategorie des Mythos nicht gewachsen ist, so wenig wie der Gorgo Medusa; im Vasenbild ist Proteus als Mann mit einem Fischschwanz abgebildet, aus dessen Leib zugleich ein Lwe, ein Hirsch und eine Schlange heraustreten. Plato wendet auf ihn eine der frhen Allegoresen an, indem er an seiner substanzlosen Wandlungsfhigkeit im Euthydem den Sophisten vorgebildet sieht. Der Mythologe des i8. Jahrhunderts erklrt die Hufung der Metamorphosen auf die eine Figur so: Wie er nun in der Astronomie und Kenntnis der Winde sehr erfahren gewesen: also soll er durch die ftere Vernderung seiner Kleidung und zumal seiner Hauptzierden Gelegenheit zu dem Gedichte von seinen Verwandlungen gegeben haben.14 Nun sollte man denken, fr einen Dichter, der die Metamorphose als die zentrale Qualitt des Mythos nimmt, weil sie seine sthetische Erzhlbarkeit erst herstellt, mte die Gestalt des Proteus geradezu der Drehpunkt seiner Variationen sein. Aber das ist eine voreilige Folgerung. Ovid kommt auf Proteus nur beilufig. Er erscheint als einer von denen, quibus in plures ius est transirc figuras.25 Ihn habe man als Jngling wie als Lwen, als Eber wie als Schlange und als Stier, als Stein und als Baum, als flieendes Wasser, als breiten Strom und, im Gegenspiel dazu, als Feuer gesehen. Der Gestalt fehlt, was zu einer Geschichte ntig ist, die Identitt selbst innerhalb der Episode. Sie ist so weit das Anderssein in Reinkultur, da sie kein Selbstsein mehr hat und damit das Prinzip der Erzhlbarkeit des Mythos sprengt. An der Grenze der Parodie zerstrt der Mythos sich selbst. Proteus ist mit seinem weisen Rat auch beteiligt an der Verbindung der Nereide Thetis mit Peleus, aus der der Held hervorgehen sollte, dessen furchtbaren Zorn Homer in der Ilias besingt. Zeus hatte auf diesen erotischen Wunsch verzichten mssen, nachdem er sich
24 Benjamin Hederich, Grndliches mythologisches Lexikon ('1724) 1770 (Ndr. Darmstadt 1967), 2 1 1 0 . 25 Ovid, Metamorphosen V I I I 731-737.
2

Leipzig

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

v o n Prometheus mit dessen Freilassung das Orakel der Mutter erkauft hatte, das seinen Sturz durch den aus der Verbindung mit Thetis etwa erzeugten S o hn prophezeite. Migung gegenber dem Pr o tekt o r der Menschen hatte ihn v o r dem unbedachten Schritt zur Zeugung eines Greren bewahrt. Peleus also soll die dadurch um die Mutterschaft eines neuen Gttergeschlechts - das Achill doch nur sehr nherungsweise vertreten kann - gebrachte Nymphe zur Frau erhalten. Man versteht, da er dabei - nach einer Variante der Frauenkatal o ge des Hesi o d - auf Ablehnung stt. Fr den Liebhaber Zeus gab es nicht leicht Ersatz, zumal auch noch P o seid o n Ansprche geltend macht. Als o mu Peleus sich Thetis durch einen Ringkampf an der Kste des Peli o n gefgig machen. Die Beziehung der Nereide zu Pr o teus ist der Witz dieses Kampfes, denn sie kann schnell nacheinander das uere wechseln, schreckhafte Gestalten annehmen - aber, wie Menelaos am Strand v o n Phar o s, Peleus lt sich nicht entmutigen. Er hat gleichfalls die Hilfe eines Zwischenwesens der Mythenwelt, des Kentauren Chiron.26 Da Thetis tr o tz dieses Nachklangs ihrer Zugehrigkeit zur Meeresfauna die Mutter des Achill wird, versichert nachtrglich des Standards ihrer Menschengestalt. Das bleibt fr Pr o teus unbestimmt. Deshalb liegt in dieser Figur eine Beunruhigung ber die anthr o p o m o rphe Tendenz des Myth o s. Dazu bleibt festzuhalten: Die Funkti o n des Myth o s hngt zwar daran, da seine Figuren anthr o p o m o rph sind, aber mit dem ganzen Gewicht darauf, da sie es geworden sind und dies Werden noch an sich tragen. Gerade weil die Funkti o n des Myth o s auf die Weltsicherheit des Menschen zentriert ist, ist der K o mplex seiner Gestalten und Geschichten nicht anthropozentrisch. Die Nutznieerschaft des Menschen ist immer vielfach vermittelt ber die Qualitt der Welt, die das Thema des Myth o s ist. Arn o ld Gehlen hat den Sachverhalt aufs knappste f o rmuliert: Der anthropomorphe Gott ist gerade der, der nicht mehr anthropozentrisch wirkt, er ist kein Ariel.27 Pr o teus ist auch an der Geschichte der Helena und des durch sie v o n Zeus gestifteten Unheils beteiligt. Nach einer bei Ap o ll o d o r aufbewahrten Versi o n wurde die umstrittene Tochter des Zeus
26 Katalogoi fr. 209 in der Kommentierung von W. Marg, a . a . O . 522f. 27 A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur. Bonn 1956, 275.

Verf ahrensordnungen

153

nicht realiter von Paris in Troja besessen, sondern nach gypten zum Pharos-Knig Proteus heimlich entfhrt, der aus Wolken ein Ebenbild geformt und, whrend er die echte Helena bei sich fr die Dauer des Krieges verbarg, dem Paris in Troja untergeschoben hatte. Menelaos war es dann, der wieder in den Besitz der echten Helena kam, ohne von der zwischenzeitlichen Vertauschung etwas zu wissen. Daraus erklrt sich, da er dem Proteus dennoch jenen Gewaltstreich spielen mochte. Der Doketismus ist die dem Mythos angemessene Ontologie. Sie trgt eine auf den Unterschied von Erscheinung und Realitt nicht angewiesene Evidenz und macht jeden Umweg um das Zentrum des Ernstes mglich. Die Anwesenheit der Helena in Troja lt das Blut der edelsten Mnner flieen; wre sie nach der Version des Apollodor nur der schne Schein der Schnheit, so wrde die Mythe den Rand des Zynismus streifen. Der trojanische Krieg findet statt, obwohl der Gegenstand des Streits, um den es geht, sich nicht im Zentrum des Schmerzes und der Trauer befindet, die sonst Stigmata der unverfehlbaren Realitt sind. Im Mythos darf gerade das nicht sein; aber es ist doch aufschlureich, da Homer solchen Doketismus nicht gewagt hatte. Bei ihm streicht Helena um das in die Stadt eingebrachte hlzerne Pferd, die Listmaschine des Odysseus, und versucht die im Innern verborgenen Griechen durch Nachahmung der Stimmen ihrer Frauen zu unbedachten Lauten zu verfhren. Alles wre dahin, wre dies nicht leibhaftig die Frau, um die der Kampf zehn Jahre getobt hatte und nun zu Ende ging Es war Romantik - gemeint als Vershnung der vermeintlich ltesten Offenbarung mit der nach der Aufklrung wieder entdeckten jngsten - , wenn Schlegel sagte, das Gttliche wolle Inkarnation. Auch wenn die Bewohner des Olymp menschengestaltig sind, ersparen sie sich doch alles, was dies im Ernst zur Realitt machen wrde: Schmerz, Trauer, Alter und Tod. Auch wenn sie in Menschengestalt erscheinen, ist der >Nachklang< tiergestaltig, tiergesichtig. Zwischen Metamorphose und Gleichnis kann, zumal bei Homer, nicht immer sicher geschieden werden. 28 Es ist erstaunlich, welches Ma an >Realismus< von Philologen in
28 F. Dirlmeier, Die Vogelgestalt homerischer Gtter. Heidelberg 1967 (Abh. Akademie Heidelberg, Phil.-hist. Kl. 1967 Nr. 2).

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

anderthalb Jahrhunderten diesem ungeschlichteten Streit zugewendet w o rden ist. Er wre zum Gradmesser fr den humanistischen Ernst gew o rden, die >Wrde< der griechischen Gtter zu wahren, auch wenn ihnen H o mer ausschlielich V o gelgestaltigkeit zugemutet htte. Unrecht zumindest drfte Hermann Frankel nicht gehabt haben, dem Dichter eine Art Unentschiedenheit zu unterstellen; nur sollte man das nicht mit Minderungen seines Bewutseins zu einer >Art Halbbewutsein< gleichsetzen. Knnte er nicht auch mit dem theriomorphen Hintergrund gespielt, s o gar ironisch auf ihn angespielt haben? Zwar geht H o mer mit den Ausdrcken >kuhugig< fr Hera und >eulenugig< fr Athene leichtherzig um; aber es mu doch angenommen werden, da ihm Kultbilder und Texte noch bekannt waren, in denen die Tiergestalt v o llends da war, die ihnen jetzt nur noch den Zug um die Augen gibt. Wir freilich, darin hat der spte Wilam o witz recht, wrden den homerischen Gedichten nicht entnehmen, da die Hellenen sich die Epiphanie ihrer Gtter vorwiegend tiergestaltig gedacht htten Zugleich hat er in der Anmerkung die wichtige Beobachtung, da zwar die Gtter in der Ilias die Gestalt v o n bestimmten, ihm bekannten Menschen annehmen, wenn sie mit einem der Helden verkehren w o llen, aber dies zugleich auch das Mittel ihrer List, ihrer verfremdeten Authentizitt ist: Wenn der Gott nicht erkannt werden will, ist er fr den Angeredeten der Mensch. Nicht der, dessen Gestalt ihm gehrt, sondern der, als der er erscheinen will. Nur deshalb kann umgekehrt in einem unbekannten Menschen, der pltzlich bemerkt und angestaunt wird, ein Gott vermutet werden?0 Der L o krer Aias erkennt v o n hinten am Gang den G o tt in der Gestalt des Kalchas, denn, nichts ist dem Snger plausibler als dies, Gtter sind ja leicht zu erkennen.31 Wir drfen den Dichter nicht lesen, als htte er uns die Glaubenszustnde einer Epoche zu referieren. Er schwankt zwar zwischen Gleichnis und Metam o rph o se - wie s o gar die Aut o ren des Neuen Testaments es an der Stelle tun, w o der Heilige Geist in Taubengestalt zur J o rdantaufe herabk o mmt: fr Markus, Mat29 Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen I 1 4 1 . 30 Wilamowitz, a. a. . I 22. 31 Ilias X I I I 68-72.

Verf ahrensordnungen

MS

thus und Johannes gleichsam als Taube (hs perister), fr Lukas in deren Leibesgestalt (smatik eidei); aber es ist bei Homer nicht eine Art Unsicherheit seiner berzeugungen oder auch nur Meinungen, sondern die spielerische Spiegelung der durch keine Dogmatik und durch fast keine Priesterdisziplin geregelten Kultund Erzhlungsformen der ganzen griechischen Welt. Gerade weil dies alles nicht den letzten Ernst hat, steht es fr die Leichtfertigkeit des Dichters bereit. Der Pluralismus der Vorstellungen und Bilder, also was er nimmt, wird zur Vieldeutigkeit dessen, was er gibt. Womit er seinem Publikum auch zumutete, die oberflchliche Selbstverstndlichkeit nicht auf sich beruhen zu lassen, mit der die Olympier als Menschen vorgestellt wurden. Der hellenische Mythos kennt keine berschreitung der Gegenwart, hat keine Utopie oder Eschatologie. Was geworden wre, htte Zeus auf die ntigende Warnung des Prometheus nicht gehrt, das Beilager der Nereide Thetis zu meiden und den bersohn nicht zu zeugen, ist nirgends gesagt. Der andere Fast-bersohn Herakles lt vermuten, die Griechen htten den Gewaltigeren so verstanden, da er die Welt von Bedrckung und Unrat grozgiger befreien kann. Der Kosmos also stand wohl nicht auf dem Spiel, wenn Prometheus den Zeus htte zeugen lassen. Aber ob dies dann den Menschen zugute gekommen wre, deren Qualitt doch noch >antiquierter< geworden wre als fr die Zeus-Welt? Trotzdem ist hier, wie auch sonst, die lastende Frage: Was ist noch oder wieder mglich? Welche Wiederkehren sind ausgeschlossen, was liegt noch im Scheitern der Aufhellungen? Mu man die Metamorphose unter dem Gesichtspunkt betrachten, es sei die zumindest episodische Rckkehr der Gtter in Zustnde ihrer Herkunft und Geschichte mglich? Da sie doch in jedem dieser Akte ber ihre vormalige Undurchsichtigkeit und damit Rcksichtslosigkeit gegenber dem Menschen zu verfgen scheinen, sich die Rckwendung zur Unverantwortlichkeit so freihndig erlauben. Jede Metamorphose nhrt den Verdacht, der mit der Frage umtreibt: Was vermag das bermchtige noch oder wieder ber uns? Gibt es da den Bruch des schon verschlossenen Gewahrsams, dessen Figuration das Mitgiftgef der Pandora ist? Auch der Monotheismus hat sein Regressionsproblem, das sich seiner Selbstauffassung als Schwche des Menschen fr die niederen

I10E r s t e r Teil: Archaische Gewaltenteilung

Gtter und ihre im Vergleich zum Weltengott moderaten Ansprche darstellt. Z w a r hatte schon Abraham, als er Chalda verlie, den tiergesichtigen Elohim den Rcken gekehrt und sich f r den Einen entschieden, aber die totemistischen Figuren kommen immer wieder durch, wie der Widder im Ersatzopfer fr Isaak, die Ziege als Sndenbock des Vershnungstages, und wohl auch im Goldenen Kalb, verschmolzen mit dem Apis gyptens. 3 2 Sollte diese Spekulation ber den Elohim-Hintergrund zutreffen, wre die gyptische Gefhrdung des werdenden Hochgottsystems um so begreiflicher, die Strenge der vierzigjhrigen Wstenwanderung einer ganzen Generation zur endgltigen Auszehrung der Gtter des Mythos die verstndliche Therapie gegen die immer drohende Regression zu den therio- und teratomorphen Vor- und Durchgangsstufen, um es endlich auf den Punkt der Nichtwiederkehr zu bringen. Diese Endgltigkeit der Entscheidung gegen die Polykratie des Mythos hat sich selbst in einem Mythos der kanonischen Erinnerung niedergeschlagen. Auf, mach uns Gtter, die vor uns hergehen sollen, schreit das Volk am Fue des Sinai, als Moses vom Berge nicht zurckkommt. Als er, die Tafeln des Gesetzes herabbringend, das goldene Rindsidol sieht, bricht vor seinem Auge zusammen, was mit dem Auszug aus gypten gesichert zu sein schien. Woran Pharao gescheitert war, das sich ihm entziehende Volk zurckzuholen, war Apis, dem Stiergott des Niltals, gelungen. Und es geschah: wie er dem Lager nahte und sah das Kalb und die Tnze, entflammte Mosches Zorn, er warf aus seinen Hnden die Tafeln und zerschmetterte sie unten am Berg.32a Die Zerstrung des Idols hat magische Gewalt und ist Parodie auf die Sehnsucht, einen Gott zu haben, den man ganz einverleiben, mit dem man identisch werden kann: Er nahm das Kalb, das sie gemacht hatten, verbrannte es im Feuer, zermalmte es, bis da es stob, zerstreute es aufs Wasser und gabs den Shnen Jissraels zu schlucken. Dann lt er die Mnner vom Stamm Levi die Gtzendiener niedermachen. Die groe Dezision wird als Umkehrung der Totemmahlzeit manifestiert. Fr diese gilt: An dem, was alltglich
32 O. Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebrer. Einleitung in das System des Pentateuch I. Berlin 1925, 280-282. 32a 2. Moses 32. Zit. in der bertragung von Buber und Rosenzweig (Neubearbeitung 1954).

Verf ahrensordnungen

157

nicht gettet oder verspeist, nicht einmal berhrt oder verletzt werden darf, wird die Gunst des Ahnen oder des Schutzgeistes erpr o bt und gesichert durch die exzeptionelle Verspeisung. Darin liegt der Grenzbegriff der Intention aller Rituale und ihrer zugehrigen mythischen Interlinearversi o nen: den G o tt zu essen. Moses demonstriert den Tnzern um das G o ldene Kalb, da jedes falsche Bndnis nur den T o d bringt. Die blutige Restituti o n leitet zur epochalen Zchtigung durch das Gesetz ber, dessen Unerfllbarkeit Paulus als die N o twendigkeit einer anderen Rechtfertigung erklren wird. D o ch wird der Kult des unsichtbaren Einen in Israel niemals die ganz fragl o se Sache, als die er den Spteren erscheint. N o ch Knig J o sia v o n Juda, der 609 in der Schlacht v o n Megidd o gegen die gypter fllt, mu in einer letzten Anstrengung zur Wiederherstellung der davidischen Reichseinheit und der Zentrierung des Kults auf Jerusalem nicht nur das Gesetzbuch des Moses wiederfinden und pr o klamieren lassen, sondern auch Heiligtmer v o n Stierid o len immer noch gyptischen Typs zerstren. Mehr als ein halbes Jahrtausend seit der Wstenwanderung hatte nicht ausgereicht, Gengen an der Unsichtbarkeit und Bildl o sigkeit des G o ttes zu bewirken. Es war die Stiftung einer groen Entbehrung gewesen, auch wenn sich langfristig ungeahnt bewhren s o llte, da ein unsichtbarer G o tt, der aus den Bchern sprach, v o n unbegrenzter Transp o rtabilitt war, s o fern dogmatischer Rig o rismus seine Bestimmtheit als >Gestalt< aus Attributen bewahrte. Der Verlust des Tempels zu Anfang des sechsten Jahrhunderts nahm den letzten Rest der Sichtbarkeit der Gottesbeziehung, den Kult, und reduzierte sie auf den Besitz des Namens und des Gesetzes. Das chaldische Exil fhrte d o rthin zurck, v o n w o ausziehend Abraham den El o him abgesagt hatte und seinem Wahlg o tt gef o lgt war. Dieses erste Exil, das mit der Wiedererrichtung des Tempels in Jerusalem 51 6 und der V o llendung der Restaurati o n durch Esra und Nehemia endete, war das Paradigma des zweiten; es schuf die wiederum mythische Qualitt der Evidenz, da und wie man ohne Territ o rium und Nati onalkult, nur kraft des Gottesnamens und des Buches die Identitt einer Geschichte wahren k o nnte. Die drakonische Katharsis v o n jeder Anschaulichkeit wurde der Ursprung des theologischen G o ttes und seiner bildlosen Metaphysik.

I10Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Dies kann schon deshalb nicht als ein Triumph des reinen Geistes gesehen werden, weil die Sehnsucht nach den alten Gttern gerade unter der Last der F o rderung, sie zu vergessen, wach blieb und sich immer wieder Bilder schuf und Geschichten verschaffte. Man mag zgern und Scheu empfinden zu sagen, das Christentum habe herkunftswidrig und unerwartet diesem Drngen halbwegs entsprochen und den unsichtbaren Einen mit Elementen der Anschauung und der Narrativitt angereichert. Zwar brauchte es fr die Gewinnung der hellenistischen Welt nicht wieder auf Tiergesichter zurckzugreifen, aber es schuf fr mehr als ein Jahrtausend Verbindungen v o n D o gma und Bild, v o n Begriff und Anschauung, v o n Abstrakti o n und Erzhlung. Der G o tt, dem Ehe und Verwandtschaft verb o ten waren, weil ihn das wieder in die Geschichten statt in die Geschichte gefhrt htte 33 , hatte nun dennoch einen S o hn, dessen Menschwerdung beides zu vereinigen schien. Die Bedr o hung dieser >hypostatischen Union< lag nicht mehr allein oder v o rwiegend beim Rckfall zu den Bildern, sondern beim Absolutismus der Transzendenz, bei der imperativen Metaphysik der G o ttesautarkie und bei den Abstrakti o nen des D o gmas. Die Gtter, die der Eine nicht neben sich haben lassen will, werden nicht ihrer Existenz beraubt - wie Existenzfragen berhaupt erst der philosophischen Errterung und Beweiswrdigung entstammen - , sondern bleiben die Gtter der anderen, die fremden Gtter, oder werden zu Dm o nen. Als solche, das ist nicht zufllig, bernehmen sie die Bestimmungen der mythischen Funkti o nsweise, nun mit dem verkehrten Vorzeichen und in grotesker Karikierung. Der Satan der christlichen Traditi o n ist wie Pr o teus eine bersteigerungsfigur des mythischen Repert o ires, Inbegriff aller Mittel
33 Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie III. Das antike Judentum. ^1920) 2Tbingen 1923, 148: Die Qualitt des Gottes als eines durch besonderen Vertragsakt angenommenen Bundeskriegsgottes und Garanten des Bundesrechts erklrt auch noch eine Eigentmlichkeit von groer Tragweite: er war und blieb, bei allem Anthropomorphismus, unbeweibt und daher kinderlos .. . Bei Jahwe aber trug dieser Umstand sicher sehr wesentlich dazu bei, ihn von Anfang an als etwas, anderen Gttergestalten gegenber, Besondersartiges, Weltferneres erscheinen zu lassen; vor allem hemmte er . .. echte Mythenbildung, die immer >7heogonie< ist. Thomas Mann hat diese Stelle, wie die andere ber die typische Priesterleistung der Theogonielosigkeit Jahwes (a. a. O. 241), fr den Joseph verwendet, um den Kontrast zur Mythenfreiheit herauszustellen. Vgl. H. Lehnert, Thomas Manns Josephstudien 1927-1939, In: Jb. der Sdiillerges. X , 1966, 512 f.

Verf ahrensordnungen

159

gegen eine theologische Instanz der Zuverlssigkeit und Festlegung auf den Menschen. Der Teufel hat seine Natur als Naturlosigkeit, als omnipotente Selbstverfgung der Metamorphose und des Blikkenlassens tierischer Attribute. Es ist zu wenig gesehen worden, da er in seiner ganzen Ausstattung die Gegenfigur zum substantiellen Realismus des Dogmas ist. In Satans Gestalt ist der Mythos zur Subversion der dogmatisch disziplinierten Glaubenswelt geworden. Die tierischen Extremitten und Attribute des Teufels, an denen die Imagination allein noch ihr freies Spiel ben konnte, sind Symptome der prekren Regressionsbereitschaft des Mythos auf alle Stufen seiner berwundenheiten. Den zaghaften, eher am Kostm verweilenden Polytheismus der Renaissance kann man als Zhmungsstufe der Dmonologie sehen, die gegen Ende des Mittelalters, im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert, die Niederhaltung durch den ermattenden Realismus der Scholastik durchbrach und ppige Formen annahm. Da verdienten die alten Gtter schon sthetisch den Vorzug. Sie waren zwar sittenlos gewesen und zeigten sich wiederum nackt, doch keiner von ihnen htte sich zum Prinzip des Bsen geeignet. Die Funktionsweise der Metamorphose als Antithese zur Inkarnation hatte schon in der ersten Hlfte des dreizehnten Jahrhunderts ein groer Theoretiker der Dmonen, der Zisterzienser Csarius von Heisterbach in seinem Dialogus Miraculorum beschrieben. Die mhelos in den Plural bergehenden Teufel kommen auf eine die Menschwerdung hinterhltig verhhnende Weise zu ihren Leibern als Pferd, Hund, Katze, Br, Affe, Krte, Rabe, Geier oder Drache, wie auch zur Menschenfratze, indem sie wider die Natur vergeudetes menschliches Sperma aufsammeln und sich daraus Krper machen. So knnen sie, sagt der dmonologische Spezialist, von Menschen gesehen und berhrt werden. Das wre nochmals Proteus als Parodie auf das Prinzip der Metamorphose, wenn es nicht die blasphemische Storichtung auf das zentrale und allem Doketismus in jahrhundertelangen Mhen entzogene Kerygma des Christentums htte. Die Antithese zum Dogma ist ein Artefakt, um eine Gegenwelt zu imaginieren. Sucht man nach einem deskriptiven Universalinstrument fr die Verfahrensweisen des Mythos, so wird man mit >Umstndlichkeit< wenigstens eine Annherung ausmachen. Was damit getroffen oder

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

wenigstens umrissen werden kann, mu wieder v o r dem Hintergrund des Abs o lutismus der Wirklichkeit erw o gen werden. Das Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit impliziert den Wunsch, die bermacht mge stillhalten, mit sich beschftigt bleiben oder wenigstens, wenn ihr W o hlw o llen nicht fixiert werden kann, mit den Verzgerungen der Umstndlichkeit wirksam werden. Den Zeitgenossen der Bewunderung schneller Entschlsse und markanter Gr o handlungen ist ferngerckt, da Umstndlichkeit gndig sein kann. Der gar nicht auszuschpfende Beleg ist der Umschlag in der Grundstimmung der christlichen Frhgeschichte v o n der ungeduldigen Erwartung des nahen und abgekrzten ap o kalyptischen Schnellverfahrens zur flehentlich beschw o renen Dilatanz. Es ist die Wiederkehr des Arrangements mit der Welt, da man sich den Anf o rderungen des Endes noch nicht und immer weniger gewachsen wei. Dies ist nicht die Umstndlichkeit, an der sich die abs olute Macht als endlich erwiese, aber doch die, mit der sie ihren selbst gewhrten K o nstituti o nalismus besttigt. Die Gewalten des Myth o s sind gar nicht anders v o rstellbar als s o, da sie nicht beliebig haben knnen, was sie wnschen. Sie mssen sich Pr o zeduren unterziehen, wie bedenklich diese m o ralisch immer sein mgen. Ohne List und Verkleidung, ohne Verwandlung und Zugestndnis, ohne Hemmung und Verzgerung der Willkr geht es nicht ab. S o gar die Bestrafung anderer durch Verwandlung indiziert den Widerstand, auf den die Absicht der blanken Vernichtung trfe. N o ch der z o rnigste G o tt ist zur Umstndlichkeit gentigt: Zeus kann die Diebe, die in seiner Geburtshhle auf Kreta den H o nig der heiligen Bienen gestohlen haben, nicht mit dem Blitz zerschmettern, weil Themis und die M o iren ihn daran hindern; es sei dem Heiligen ( hosion ) nicht gem, an diesem Ort jemand sterben zu lassen. In der Verlegenheit seiner Exekuti o n verwandelt Zeus die Diebe in Vgel. Burckhardt bemerkt zur Kritik an diesem Zug des Myth o s, wenn von den Gttern die hchste Gerechtigkeit verlangt und deren Ausbleiben getadelt wurde, so htte man ihnen auch die Allmacht zuschreiben mssen?4 Bei Ap o ll o d o r findet Burckhardt ein einschlgiges Stckchen, das
34 Griechische Kulturgeschichte III 2 (Werke V I 114)

Verf ahrensordnungen

er als unvergleichlich merkwrdige Sage bezeichnet. Zeus ist da gerade stark genug, um dem Schicksal, welches sich wegen zweier Tiere vllig verfahren hat, aus der Verlegenheit zu helfen. Dem thebanischen Fuchs war vorbestimmt, ihn knne niemand fangen, whrend dem athenischen Hunde zugeteilt war, alles zu fangen, was er verfolge. So mute sich beim Aufeinandertreffen der beiden Tiere die peinlichste Lage f r eine zuverlssige Weltverwaltung ergeben. Zeus lst das Dilemma, indem er kurzerhand beide Tiere in Stein verwandelt. 3 5 Es ist ein typisches Paradox, wie es sich spitzfindige Sptzeiten zu ihren obligaten Inhalten ausdenken. Sicher liegt es nicht unter dem Niveau, das Talmud oder Scholastik mit ihren Aporien der Allmacht erreichen sollten. N u r wre die Auflsung durch eine Theologie der Attribute spezifisch anders ausgefallen. Man braucht sich nur vorzustellen, wie die Verwicklung in der theologischen Schulsprache sich ausgenommen htte: Kann Gott einen Fuchs schaffen, der von keinem anderen Tier erwischt werden kann? Notwendigerweise ja, sonst wre er nicht allmchtig. Kann Gott einen Hund schaffen, der alles fngt, was er verfolgt? Notwendigerweise ja, da er knnen mu, was widerspruchsfrei ist. Wenn aber nun dieser Hund auf jenen Fuchs angesetzt wird? Es bedarf keiner blhenden Phantasie, um sich die Formel des Scharfsinns der Auflsung zu entwerfen: Ein Gott, dessen Allwissenheit das Dilemma einer Welt, in der dieser Fuchs und dieser Hund vorkommen, vorausgesehen htte, konnte die Welt so einrichten, da dieser Hund niemals auf jenen Fuchs treffen wrde. D a Zeus so weitreichende Fhigkeiten nicht vereinigt, lt er durch Metamorphose die Bewegung gar nicht erst zustande kommen, die das Paradox voraussetzt. Umgekehrt ist das weitlufige Schicksal des umgetriebenen Odysseus durch die Formel beschreibbar, da nur die Unfhigkeit des ihm zrnenden Erderschtterers, seinen Untergang zu bewirken, ebenso wie die ohnmchtige Gunst anderer, gegen diesen ihm seine Heimkehr zu verschaffen, die Dauerform der bloen Fernhaltung vom Ziel seiner Wnsche annimmt. Auch das Grundmuster der Odyssee ist also durch die Polykratie gelegt, wie es gleich am Anfang des Epos ausgesprochen wird.
35 Burckhardt, a. a. . II 1 1 9 .

I 10

Erster Teil: Archaische Gewaltenteilung

Archaische Gewaltenteilung ist auch die partielle Zustndigkeit der Gtter in bezug auf das Menschenleben. Im L a u f e der Zeit oder in der Erstreckung des Raumes wechselt es von der Kompetenz des einen in die des anderen ber. Wenn man schlielich im Tartaros den Fhrmann Charon, den Wchterhund Kerberos und die Totenrichter passiert hat, ist man unter der Herrschaft des Hades und der Persephone unerreichbar geworden fr die Gttinnen des Schicksals. Darauf bezieht sich, was Sokrates dunkel im Phaidon dem Kebes auf die Frage erwidert, ob man sich nicht deshalb am Leben festhalten msse, um nicht der Macht der Gtter zu entschlpfen: er hoffe, im Tode zwar andere, doch gute Gtter anzutreffen. Das ist eine Formel, die Mythisches und Philosophisches vermischt; da es andere Gtter sind, ist Mythos, da sie gut sein werden, ist Philosophie. Gegen dieses Compositum hat Kierkegaard schon in der Sokrates-Dissertation den lapidaren Gegenschlag gefhrt: Erst wenn man erkennt, da es derselbe Gott ist, der den Menschen an der Hand durchs Leben gefhrt hat, der ihn im Augenblick des Todes gleichsam loslt, um seine Arme zu ffnen und die sehnsuchtsvolle Seele darin aufzunehmen .. , 36 Diese Formel verharmlost das Problem der Identitt und Ubiquitt des Einen, gegen den nichts steht. Es erscheint Kierkegaard f r seinen Gott zu selbstverstndlich, da er f r das Menschenleben immer dasselbe bedeutet, obwohl doch das Risiko der Qualitt dieses Einen, der den Zweifel an der Heilsgewiheit einmal zugelassen hat, ein absolutes ist.

36 Uber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates. Dt. v. . H. Sdiaeder, Mnchen 1929, 55 A.

Zweiter Teil

Geschichtswerdung der Geschichten

Die Verzerrung der Zeitperspektive

Was will Er denn mit der ungeheuren Zeit all anfangen? Bchner, W o yzeck Ikonische K o nstanz ist in der Beschreibung v o n Mythen das eigentmlichste M o ment. Die K o nstanz seines Kernbestandes lt den Myth o s als erratischen Einschlu noch in Traditi o nszusammenhngen heterogener Art auftreten. Das deskriptive Prdikat der ik onischen K o nstanz ist nur ein anderer Ausdruck fr das, was die Griechen am Myth o s als sein archaisches Alter beeindruckte. Die hochgradige Haltbarkeit sichert seine Ausbreitung in der Zeit und im Raum, seine Unabhngigkeit v o n l o kalen und epochalen Bedingungen. Das griechische mython mytheisthai besagt, eine nicht datierte und nicht datierbare, als o in keiner Chr o nik zu l o kalisierende, zum Ausgleich dieses Mangels aber in sich selbst bedeutsame Geschichte zu erzhlen. N o ch die frhchristlichen Aut o ren glaubten, da eine Geschichte eben deshalb so alt werden knne, weil sie kraft ihres Wahrheitsgehalts den besonderen Schutz der Erinnerung geniee. Auf dieser V o raussetzung beruht die patristische Alleg o rese. Sie ist das Verfahren, den archaischen Wahrheitsgehalt wiederherzustellen. Die Mneme wird so zum untrglichen Organ, wenn nicht des Wahren, so doch des Bedeutsamen. Nur eine andere F o rm, dies zu beschreiben, ist die Behauptung v o n der Unerfindbarkeit des Myth o s; er ist, nach Schellings W o rt, einer der Urgedanken, die sich selbst ins Dasein drngen. Das ist v o m Feuerraub durch Prometheus gesagt. Es wre als o kein Gedanke, den ein Mensch erfunden haben knnte. 1 Das Myth o l o gem ist ein ritualisierter Textbestand. Sein k o ns o lidierter Kern widersetzt sich der Abwandlung und pr o v o ziert sie auf
1 Schelling, Philosophie der Mythologie. 1 8 5 6 , 1 482.

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

der sptesten Stufe des Umgangs mit ihm, nachdem periphere Variation und Modifikation den Reiz gesteigert haben, den Kernbestand unter dem Druck der vernderten Rezeptionslage auf seine Haltbarkeit zu erproben und das gehrtete Grundmuster freizulegen. J e khner dieses strapaziert wird, um so prgnanter mu durchscheinen, worauf sich die berbietungen der Zugriffe beziehen. Schlielich ist nur noch Umkehrung, nur noch konsistente Negation mglich. Wenn Paul Valry fr Mon Faust erreichen will, die Evidenz einer letzten Realisierung des neuzeitlichen Mythos zu bieten, so kann er das Grundmuster des Verhltnisses zwischen Faust und Mephisto zwar umkehren, aber nur dadurch, da er es als eines der >Versuchung< bestehen lt. Der einst Versuchte wird nun zum Versucher des berlebten Bundesgenossen: er mge bernehmen, was nun schon >das Faustische geworden ist. U m einen >letzten Faust< - nicht nur >seinen< Faust - zu schreiben, kann die Figur der Wibegierde selbst zur Gegenfigur des Wissensberdrusses, also der Unverfhrbarkeit durch die elementare Lockung der Neuzeit, werden. Dadurch ist es der Teufel, der der Verjngung bedarf. Das alles liee sich nicht auf dem engen Raum der konstanten Konfiguration gegen die tempi passati abheben, wenn nicht die Namen und die Attribute von altersher vertraut und tief in den Bildungsgrund eingedrungen wren. Das Zuendebringen des M y thos fortifiziert sein berleben in einem neuen Aggregatzustand. Valry fhrt das Faust-Motiv als erschpftes Eidos vor: J'espre bien que le genre est puis, lt er nicht Faust, sondern Mephisto sagen. Aber die Komdie, in der der Autor das Thema sich verspielen lassen will, scheitert an den hochalpinen Weltverwnschungen des Solitaire. Stellt man sich die Frage, woher die ikonische Konstanz von Mythologemen kommt, so gibt es eine Antwort, die sich trivial und allzu schlicht anhrt, als da sie unseren Erwartungen gengen mchte: Die Grundmuster von Mythen sind eben so prgnant, so gltig, so verbindlich, so ergreifend in jedem Sinne, da sie immer wieder berzeugen, sich immer noch als brauchbarster Stoff fr jede Suche nach elementaren Sachverhalten des menschlichen D a seins anbieten. Ist diese Antwort zu einfach? Und wenn sie es nicht wre, wie erklrt sich dieses Erstaunliche, da in der Frhzeit unserer fa-

Die Verzerrung der Zeitperspektive

167

baren literarischen Geschichte diejenigen Ik o nen aufscheinen, die dieses unwahrscheinlichen berlebens bis in die Gegenwart fhig sein s o llten? Eines berlebens, das durch eine Traditi o n hindurch identifiziert werden kann, die solche St o ffe unter den Druck ihrer Umwlzungen, ihrer Fast-T o talverluste, ihrer Anstrengungen nach Neuerung und Neuheiten gesetzt hat. T y l o r hat ethn o l o gisch v o n survivals gesprochen,2 Aber was lt berleben? Ein Erklrungsmuster dafr ist das der eingeb o renen Ideen, Es kehrt nicht erst in der tiefenpsych o l o gischen V o rstellung v o n >Archetypen< wieder, s o ndern schon bei Freud in der Behauptung allgemeiner infantiler, als o individuell-archaischer Erfahrungen. S o verstehe man die packende Macht des Knigs dipus gerade dadurch, da die psychische Basis dieses Myth o l o gems jedem vertraut ist: . . . die griechische Sage greift einen Zwang auf, den jeder anerkennt, weil er dessen Existenz in sich versprt hat? Die berlebensfhigkeit eines fiktiven St o ffes wird in dieser Erklrungsart zu einem Stck Natur und darin weiter unbefragbar. U m einer anderen Erklrung Raum zu schaffen, mssen w i r uns v o n einer Illusi o n der temp o ralen Perspektive freimachen. H o mer und Hesi o d sind unsere ersten und zugleich nachhaltigsten Urheber mythischer Grundmuster. H o mer ist es schon deshalb, weil mit ihm die Schriftlichkeit unserer literarischen Traditi o n beginnt. Weil er aber zugleich einer ihrer Grten, wenn nicht ihr Grter, ist, bleibt uns das rgernis des Faktums verdeckt, da wir etwas so berwltigend Ausgereiftes als das Erste hinnehmen mssen. Dem widersetzt sich ein Bedrfnis, solches erst spt, erst auf unserer Hhe des menschheitlichen Weges, gelingen zu sehen. Dabei gibt es eine Irrefhrung durch unsere historische Erfahrung. Denn tatschlich mu, was anhand der uns erhaltenen schriftlichen Zeugnisse als sehr Frhes und Altes erscheint, unter dem Aspekt der Geschichte des Menschen als etwas sehr Sptes und uns schon
2 Nach E. B. Tylor, Primitive Culture (1871. Repr. New York 1958, I 16), sind survivals . .. processes, customs, opinions, and so forth, which have been carried on by force of habit into a new state of society different from that in which they had their original home ... Zum Begriff: J , Stagl, Kulturanthropologie und Gesellschaft. Mnchen 1974, 41. 3 Freud an Wilhelm Flie, 15. Oktober 1897 (Aus den Anfngen der Psychoanalyse, 193). Unter dem Aspekt der Erzeugung von >Bedeutsamkeit< ist die Briefstelle schon im Kontext zitiert worden (oben S. 99 f.).

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

zeitlich Nahekommendes angesehen werden. Die Schriftlichkeit macht hier die Kontingenz. Ihre Reichweite kann nicht das Ma abgeben f r die Erfordernisse einer geschichtlichen Identitt, die schon in jene frhesten Werke der Homer und Hesiod hineinreicht und eingegangen ist. Zweifellos begnstigt die Schriftlichkeit die Konstanz; aber sie hat nicht hervorgebracht, was ihr zu erhalten anheimgefallen ist. Fr eine Schriftkultur ist eher die Korruptibilitt der Quellen charakteristisch, die durch den Unverstand der Abschreiber fr das, was sie zu tradieren haben, entsteht. Die Schriftform macht die Variante bezugsfhig. Das jeweils Neue tritt nicht an die Stelle des von ihm berbotenen und lt dieses verschwinden, sondern legt sich nur darber und schafft - die Literaturgeschichte. Zugleich mit ihr den Anreiz, an der Variante das Wagnis wahrnehmbar zu machen. Erst an der Konfiguration als fortbestehender wird die Transfiguration freigesetzt. Man darf und mu davon ausgehen, da die der schriftlichen Niederlegung des frhen Epos vorausgegangene Zeit, in der seine Inhalte und Formen entstanden waren, um ein Mehrfaches lnger gewesen ist als das Stck Kontinuitt der schriftlichen Tradition, das sich daran anschlo. Viel wichtiger aber ist, da jene schriftlose Vorgeschichte eine dichtere und intensivere Erprobung aller Gehalte auf Sicherheit der Wirkung erzwungen haben mu, als ihre ganze nachherige Geschichte im Aggregatzustand von >Literatur<, zumal als kanonisierter Schullektre, leisten konnte. Die Zeit der Mndlichkeit w a r die Phase der stndigen und unmittelbaren Rckmeldung des Erfolgs literarischer Mittel. Sie ist am ehesten den Ursprungssituationen der Rhetorik vergleichbar, bei der aber die konkrete Funktion Interesse und Auswahl der Hrenden bestimmt. Nichts ist schonungsloser fr einen Text als der mndliche Vortrag, noch dazu vor einem Publikum, das sich ein Fest machen will und diesen Anspruch mit Sachverstand durchsetzt. Es mu schon ein Augenblick der Ermdung in jener Inkubationszeit gewesen sein, als sich Homer - wer immer und wieviele dies gewesen sein mgen - hinsetzte oder einen Schreiber sich setzen lie, um das ihm vielleicht bedroht erscheinende Sptgut der von Platz zu Platz weitergetragenen Geschichten und Gedichte niederzuschreiben und damit endgltig zu machen. Ich stelle ihn mir vor als einen, der voller ngste war um den Bestand der Welt, in der

Die Verzerrung derZeitperspektive167 er lebte, und sich als Bewahrer ihres Besten v o r dem Untergang empfand. Wenn das eine bertreibung sein s o llte, s o veranschaulicht sie jedenfalls die K o rrektur der Zeitperspektive, nach der unser Frhestes etwas seiner immanenten Geschichte nach schon Sptes war. Her o d o t s o llte seine Geschichtserzhlungen noch durch mndlichen V o rtrag der ffentlichkeit bergeben; aber schon Thukydides hat ihm die Hinflligkeit dieser unfesten F o rm v o rgehalten und dagegen seine eigene Wendung an die Zukunft als Publikum seines Werks abgeh o ben. Die Asymmetrie dieser berep o chen der Menschheitsgeschichte, Mndlichkeit und Schriftlichkeit, lt auf die Differenz der Bedingungen achten, die f r die Herausbildung v o n Traditi o nen bestehen. In einer Schriftkultur wird die selektive Leistung der Mndlichkeit dem Blick grndlich entz o gen; es entstehen kan o nische K o mplexe, Zitierpflichtiges, Quellen und schlielich deren kritische Editi o nen. Durch den Primat einer Schriftreligi o n wird eine exemplarische Behandlungsart fr Aufgeschriebenes geschaffen. D o gmatische Verbindlichkeit hat die Schriftf o rm zur Grundlage und zum Organ. In dieser berlieferungsf o rm kann nur noch k o rrumpiert, nicht mehr optimiert werden. Frhe christliche Aut o ren sahen die geistige Vorgeschichte* der Antike unter dem Aspekt der Verkennung und Verschlechterung sehr alter Kenntnisse v o n den Bchern des M o ses und ihrer Urgeschichte. Wenn die paganen Aut o ren durch vergessene K o ntakte Biblisches entn o mmen hatten, so s o llte dies nach einem langen Pr o ze der K o rrupti o n endlich dazu anhalten, den Zugang zum authentischen St o ff der Offenbarung wieder aufzunehmen. S o ist nach Lactantius die Erschaffung des Menschen aus Lehm im Pr o metheus-Myth o l o gem echte berlieferung, nur der Name des Schaffenden freie und keineswegs unwesentlich verflschende Zutat. Die Ahnung v o n der Sache erhalt sich leichter im Medium der Leichtfertigkeit als die Erinnerung des Namens. 4 W o aber alles auf das >richtige< Subjekt der Handlung ank o mmt, ist die Vergessenheit des Namens unverzeihlich. Was durch mndliche berlieferung verd o rben wurde, wird wenigstens wiedererkannt
4 Lactantius, Divinae Institutiones I I 10, y. De hac hominis fictione poetae quoque, quamvis corrupts, tarnen non aliter tradiderunt. Namque, hominem de luto a Prometheo factum esse, dixerunt. Res eos non fefellit, sed nomen articis.

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

und wiedergewinnbar f r den, der an die sakral gehteten Niederschriften herankommt. 5 Die mndliche berlieferung begnstigt die Prgnanz ihrer Gehalte zu Lasten der historischen oder vermeintlich historischen Przision. Sie schafft keine andere Verbindlichkeit als die, die im Resultat ihrer Bewhrungen, im Erhaltensein des Erhaltenen liegt. Nicht an ihrem Anfang, sondern an ihrem Ende stehen Einprgsamkeit und Eindrucksmchtigkeit dessen, was sie vermochte. Vor der Schriftlichkeit liegt also der einzigartige und niemals wieder herstellbare Bedingungszusammenhang der Erprobungen fr Inhalte und Formen. Alles hngt an der Differenz, ob ein Stoff - als Werk oder noch nicht als solches - schon f r die Rezeption im weitesten Sinne kanonisiert ist und daraufhin gegen jede Unlust und jeden Unwillen apathischer Alumnen durchgesetzt werden kann oder ob er einem zu jedem Urteil und jeder Reaktion freien Publikum von einem um Beifall und Preis hangend und bangend bemhten Autor oder Mittler angeboten und angedient werden mu. Die Antinomie von melancholischem Autor und lustgewilltem Publikum ist die Seltsamkeit einer alexandrinischen Profikultur, die ihren Autoren im Schutz des Reservats von Medien und Kritikern gestattet und honoriert, sich gegen ihr Publikum zu stellen und es noch dazu zu verhhnen, wenn es sich nicht verdrieen lt. Tacitus berichtet nostalgisch seinem schriftverwhnten Publikum von der mndlichen Erinnerungskultur der Germanen. 6 Als Wilhelm Grimm seine Ausgabe der Altdnischen Heldenlieder, Balladen und Mrchen an Goethe berreicht, erklrt er die Qualitt dieser Entdeckung so: Darin da diese Lieder durch so lange Zeiten lebendig geblieben, so manches Gemt bewegt, erfreut und gerhrt haben, von so manchem neu gesungen worden, liegt auch der Grund, da sie der modernen Kritik unverwundbar bleiben und sie knnen es wohl noch vertragen, wenn sie jetzt ein Einzelner
5 Lactantius, loc. cit. I I 10, 6: ullas enim litteras veritatis attigerant... Veritas a viilgo solet variis sermonibus dissipata corrumpi, nulio non addente aliquid ad id, quod audierant, carminibus suis comprehenderunt. 6 Tacitus, Germania 2, 2: Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus est, Tuistonem deum terra editum et filium Mannum originem gentis conditoresque . . .

Die Verzerrung der Zeitperspektive 169 schlecht nennt.*" In diesem Zusammenhang ist auch an die innergemeindliche Frhgeschichte neutestamentlicher Texte zu denken, wie an den von der Geburt Jesu bei Lukas, der, wenn nicht die Erzhlung eines Wunders, so doch ein Wunder von Erzhlung ist und so viel Apokryphes an Unerschpflichkeit derart bertroffen haben mu, da er selbst nicht apokryph werden konnte. So etwas, einmal gehrt, verga sich nicht und lie sich dann wohl auch nicht mehr aus dem Kanon aussperren. Kein Wunder, da der Rigorismus der Unzulssigkeit des Gemthaften gerade dies mhelos exekutierte: in der ersten >Bibelkritik< des Markion ist die Geburtsperikope athetiert. Dennoch war diese Gemeinde nicht Autor ihrer Texte. Sie akzeptierte und verwarf, was sie niemals htte erfinden knnen. Im Zuge der Zerstrung des Satzes, da Mnner oder Persnlichkeiten oder Genies die Geschichte machen, ist auch die neutestamentliche Textkritik dazu bergegangen, die Gemeinde zum Subjekt der Geschichte und zum Quell ihrer Geschichten zu machen. Sie vermochte ihr sptromantisches Postulat aber schon der alten Frage Albert Schweitzers nicht entgegenzusetzen: Warum soll Jesus nicht gerade so gut dogmatisch denken und aktiv >Geschichte machen< knnen wie ein armer Evangelist, der, von der >Gemeindetheologie< dazu gentigt, dasselbe auf dem Papier tun mu? Dieser Vorhalt gilt ebenso, wenn sich die Frage auf eben diesen armen Evangelisten verschiebt, der nur soll aufgeschrieben haben knnen, was ihm das Kollektiv diktierte. Die Idee der kollektiven Erfindung ist eine individuelle Erfindung der Romantiker, die Sehnsucht hatten, nicht das zu sein, was sie waren und was von ihnen erwartet wurde. Es sollte der Volksgeist sein, welcher das Volkslied ersungen, das Volksbuch geschrieben hatte. A m Beispiel des Lutherischen Chorals lt sich sehen, was eine Gemeinde allein vermag: Sie singt von den unendlich vielen Strophen die nicht mit, die in ihrer Sinnflligkeit von den brigen abweichen und ihr nicht zwingend dazu zu gehren scheinen. P f a r rer oder Organist, die vom Kanon der Lieblingsstrophen ihrer Gemeinde abweichen, machen sich unbeliebt. Sonst sind kultisch verordnete Texte eher durch Eintnigkeit und
6a Wilhelm Grimm an Goethe, Kassel 18. Juni 1 8 1 1 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, II 88).

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

Rcksichtsl o sigkeit gegenber dem Laienv o lk ausgezeichnet, das im Kult keine Mglichkeit findet, sich der Priestertexte zu erwehren. Die Griechen hatten das Glck, ihren Myth o s nicht aus der Kultur ihrer Priester beziehen zu mssen. S o nst wre es ihnen damit vielleicht ergangen wie dem m o dernen Publikum v o n Weihefestspielen, das unter der Sankti o n einer metaphysischen sthetik beinahe jede Zumutung ihrer >Priester< hinnehmen mu. Der Rhaps o de des frhgriechischen Ep o s erscheint mir durchaus als ein Anbieter v o n Lust und Belustigung, der sich mit Genauigkeit und Nachgiebigkeit auf sein Publikum und dessen Wnsche einstellt. Da er den Myth o s hereinziehen und umbilden, den Olymp noch den Wnschen seiner Hrer gefgig machen kann, ist nicht nur seine eigene T o llkhnheit gegenber unantastbaren Stoffen, s o ndern die Disp o siti o n dieser St o ffe zu s o ldier Verf o rmung, die mit dem Sptzustand des Myth o s gegeben ist und wchst. Fr die Selekti o n und die Einstellung darauf gibt es begnstigende Fakt oren, so die Verbindung v o n Mndlichkeit und nchtlicher Dunkelheit. H o mer selbst ruft sie uns f r seinen Odysseus am H o f e der Phaken ins Bewutsein, wenn er ihn durch Alkin oo s zu weiterem Erzhlen seiner Abenteuer und Leiden ermuntern lt: Sehr lang ist diese Nacht, unendlich, und noch ist nicht die Zeit, zu schlafen in der Halle, sondern erzhle mir die wunderbaren Werke! Auch bis zum gttlichen Frhlicht hielte ich wohl aus, wenn du bereit wrst in der Halle, mir deine Kmmernisse zu erzhlen.7 Diese Nacht ist nur eine der unendlich vielen langen Nchte, die es gab, bis die Technik der Beleuchtungen wenigstens ihre intellektuellen Nutznieer v o n der Angewiesenheit auf den V o rtrag anderer befreite. Nyx hd mala makr athsphatos . . . Ausdrcklich vergleicht Alkin oo s den Odysseus mit einem fachkundigen Snger, der einen Myth o s v o rzutragen habe. D o ch noch ist der Kreis der Irrfahrt nicht geschlossen. Erst wenn er dies ist, in der ersten Nacht des ehelichen Beilagers mit Penel o pe, v o llendet sich die Identitt v o n Abenteurer und Erzhler zum Inbegriff der Wirksamkeit: . . . das alles erzhlte er, und sie ergtzte sich, es anzuhren, und kein Schlaf fiel ihr auf die Augenlider, ehe er alles erzhlt hatte* Es ist zugleich eine Szene hchster >realistischer< Legitimati o n, die
7 Odyssee X I 373-376 (dt. v. W. Sdiadewaldt). 8 Odyssee X X I I I 306-309.

Die Verzerrung der Zeitperspektive

173

sich der Snger des Epos selbst verschafft; denn der Stoff seines Gedichts ist eben nichts anderes als das, was Odysseus in dieser Nacht der vertraulichsten Wahrheit der Getreuen zu erzhlen hat. Blickt man auf den Snger des Epos und sein Publikum zurck, so gibt es kaum Vergleichbares zum sptzeitlichen Autor des Kunstwerks, dem die idealistische sthetik die ganze Verantwortung f r sein Werk angelastet - oder ihn mit dieser ausgezeichnet - hat. Nicht zufllig aber ist eine, vielleicht die einzige Annherung an frhzeitliche poetische Kraftproben wiederum an den Namen Homer geknpft. Der A k t trgt den Titel: Vo liest seinen Homer in Weimar. 1 7 8 1 w a r seine bersetzung der Odyssee, nach Fehlschlag der Subskription, mit dem Vermerk Auf Kosten des Verfassers erschienen, 1793 die bersetzung beider Epen in vier Bnden. Im J a h r darauf w a r Vo in Weimar, w o die Autoritt des groen Verdeutschers Wieland schon gegen ihn stand. Seine Mhe wre bisher fr die Herren in Weimar verloren gewesen, entgegnet er Herder auf dessen Aufforderung, aus der Ilias zu lesen; er habe fr den lebendigen Vortrag gearbeitet, und wolle nicht mit den Augen, sondern mit den Ohren vernommen werden. So kommt es vor Herder und Wieland zur Kraftprobe. Herder entscheidet gegen alle Vorwrfe der Knstelei und der bertriebenen Khnheiten: . . . er glaubte Homer zu hren? Mehr w a r nicht zu verlangen. Oder doch noch eines: die Zustimmung Goethes. A m Tag darauf erhlt er sie. E r liest im Hause Goethes aus der Odyssee den Sturm des fnften Gesanges und den ganzen Nausikaa-Gesang. Goethe kam, und drckte mir die Hand, und dankte fr einen solchen Homer,10 Der Erfolg w a r so eindringlich, da nun auch Wieland berzeugt w a r : . . . er begriffe nicht, wie er mich htte verkennen knnen. Man mte von mir erst lernen, wie Homer mte gelesen werden . . . Vo mag an seinem eigenen E r f o l g etwas ber die Situation des homerischen Sngers gelernt haben. Als er im J a h r darauf gegen die Bestreitung der Selbigkeit

9 Johann Heinrich Vo an seine Frau Ernestine, Weimar j . Juni 1794 (Briefe, ed. Abraham Vo, I I 382 f.). 10 Vo an seine Frau, Weimar 6. Juni 1794 (Briefe I I 386 f.). In Goethes Bibliothek standen erst die zweite und die vierte Auflage des Homer von Vo aus den Jahren 1802 und 1814.

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

des Dichters der beiden Epen spricht, beruft er sich nicht auf phil ologische Argumente, s o ndern auf die Situati o n des Sngers zu seinem Publikum als ein Verhltnis unmittelbarer Reflexi o n: Doch ist mir's nicht unbegreiflich, da ein so berragender Geist, wie aus jedem Einzelnen hervorleuchtet, unter Griechen, wie wir aus ihm sie kennen, mit seiner bewunderten Kunst ganz und allein beschftigt, aus jeder verstandenen und empfundenen Auffhrung entflammter und mit sich selbst vertrauter zurckkehrend, endlich ein so groes Werk aus einem so einfachen Keime zu entwickeln, und alles mit Leben zu erfllen vermocht habe.11 Was V o die Rechtfertigung seines H o mer nennt, der unser Publikum mit der Zeit schon nachfolgen wrde, ist in einer mndlichen >Auffhrung< v o llz o gen w o rden, einer vielleicht allzu erf o lgreichen, wenn man an den Verschliff und Verschlei der v o n V o gefundenen F o rmeln denkt. Es w a r das Ende einer bergr o en Enttuschung: 1779, als er schon zwei Gesnge seiner Ubersetzung der Odyssee verffentlicht hatte, mute er feststellen, da er wahrscheinlich nicht fr das jezige Publikum arbeite und daher nur diese eine Arbeit beenden w o lle: Denn was soll man fr ein Volk schreiben, das gegen das herrlichste aller Gedichte gleichgltig ist?11 E r erwarte, resigniert er in der Metaph o rik des Schaubudengewerbes, so wenig Zuschauer, da ich die Bude und die Lichter nicht bezahlt kriege. Privatstunden in der Grammatik wrden bezahlt, aber den Homer will keiner, die phil o l o gische Gelehrsamkeit stehe hher als das, was zu genieen sie ermglichen s o lle. Wenn Homer jezt lebte, ich glaube, Ernesti und Heyne wrden nicht wenig auf ihn sticheln, da er mit solchen unnzen Spielereien fr die Miggnger sorgte, und das aus eitler Ruhmsucht,13 N o ch 1 7 9 1 , als die Arbeit an der Ilias ihm bevorsteht, spricht er sich ber die Unlust seines Publikums am Homer, ber das Miverhltnis der Disposition zum Gegenstand, so aus: Aber erst mssen die Deutschen weniger politisch und filosofisch und altklug werden; sonst kommt der kindliche Greis noch immer zu frh.14
1 1 Vo an Friedrich August Wolf, Eutin 17. November 1795 (Briefe I I 229 f.). 1 2 Vo an seinen Schwager Heinrich Christian Boie, 8. Oktober 1779 (Briefe III/1, 145 f.). 1 3 Vo an seinen Sohn Heinrich Christian, Mrz 1780 (Briefe I I I / i , 147 f.). 14 Vo an Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Eutin 26. September 1791 (Briefe I I 297 f.).

Die Verzerrung der Zeitperspektive

175

N u n ist die Entstehung des Ep o s nicht identisch mit der des Myth o s; im Gegenteil, jene setzt als Arbeit am Myth o s schon die lange Arbeit des Myth o s am Urst o ff der Lebenswelt v o raus. Aber mag auch der Markt fr Geschichten und Lieder sich verfeinert und ritualisiert haben, s o ist doch die Technik der Auslese und Erpr o bung in der Sphre der Mndlichkeit kaum gr o er Differenzierungen fhig gewesen. Einiges wird an der Instituti o n des Sngerwettstreits fabar, deren Hhepunkt nach der Legende v o n H o mer, dem fahrenden Snger die erfundene K o nkurrenz mit Hesi o d gewesen sein s o llte. Die Situati o n des beginnenden Erf o lgs sieht f r Melesigenes, den erst spter H o mer genannten, so aus: In K y m e sucht er sich einen Platz in der Halle, wo die Alten sitzen und zu schwatzen pflegten, trug die von ihm gefertigten Epen vor, ergtzte seine Zuhrer im Gesprch und erregte groe Bewunderung unter den Leuten.15 Wie er merkt, da seine Kunst den Leuten gefllt, schlgt er ihnen v o r, ihrer Stadt einen berhmten Namen zu machen, falls sie ihm seinen Unterhalt gewhren wollten. Aber dazu reicht die Ruhmverheiung nicht, und der Rat der Stadt lehnt die Gewhrung ab. In Ph o kaia erfhrt er das andere Sngerschicksal, um sein Werk betr o gen zu werden, und zwar gerade dadurch, da der Schulmeister des Orts ihm die schriftliche Fixierung seiner Erf o lgsstcke gegen freien Unterhalt anbietet. Damit geht er dann auf und dav o n und erpr o bt noch das Entwendete als sein eigenes f r viel Lob und gute Bezahlung. Nicht ohne Reiz ist die Begrndung, die der Schiedsrichter des Wettstreits mit Hesi o d dafr gibt, da er diesem den Siegerkranz aufs Haupt drckt: Es sei recht und billig, erklrte er, da dem Mann der Sieg gehre, welcher zu Landbau und Friedensarbeit rufe, statt Kriege und Schlachten zu schildern. Aber die Entscheidung v o n Aulis k o nnte nur der Knig s o fllen, denn sie war
1 5 W. Schadewaldt, Legende von Homer, dem fahrenden Snger. Ein altgriechisches Volksbuch. Leipzig 1942, 16; 20; 44. Welche Macht war der Ruhm in jenen Zeitenf, ruft der bersetzer in seiner Erluterung? aus, um die Existenzweise dieses Bardentums zu beschreiben, und fhrt fort: Diese Snger und Rhapsoden .. . sangen nach Regel und Vorschrift aus dem Schatz der Lieder und Epen, welche die Geschlechter hindurch vom Meister auf den Schler bergingen. Die groen Herren und Knige htten sich ihren Rhapsoden sehaft gemacht, die Gemeinden ihn von auswrts >berufen< wie nur die geachteten Stnde: Seher, Arzt und Baumeister (a. a. O. 53).

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

gegen den Gunstentscheid des Publikums getroffen. Die Griechen wuten, da fr diese Geschichte vom Wettkampf das entscheidende Erfordernis der Isochrome der beiden Snger fehlte; aber was sich an Prgnanz durch die Konfrontation in Aulis gewinnen lie und sie zum oft erneuerten und variierten Mythos machte, w a r ihnen den Verzicht auf historische Stichhaltigkeit wert. 1 6 Solange nicht geschrieben wird, wird erzhlt; und es berlebt nur, was so lange immer wieder erzhlt werden kann, bis es aufgeschrieben wird. Wenn die Musen taten, was zu tun ihnen Hesiod nachsagt, nmlich: den Ruhm zu verleihen, dann eiferten nicht nur der Kunst des Sngers, sondern auch der bewhrten Wahl seiner Stoffe viele nach. Und dabei w a r die Beziehung zu den Gttergeschichten des Mythos schon dadurch hergestellt, da Rhapsoden zum Personal der groen Feste und lokalen Kultfeiern gehrten, wo eben auch Beziehungsvolles zum Anla geboten war. Der Snger und sein Publikum - keiner von beiden konnte sich das dem anderen ganz Ungeme leisten. Wenn die Honorare flssen und gemehrten Ruhm bekundeten, fand sich auch einer, der es aufschreiben konnte und wollte. Das hrt sich an wie verspteter konomismus, ist aber eher, platterdings ausgesprochen, ein Stck Darwinismus der Verbalitt. Es ist ein Proze von dem Typus, aus dem Institutionen und Rituale in ihrer spter unfalichen Bestndigkeit hervorgehen, wie sie
1 6 Auch wenn Nietzsche mit der Zuschreibung des Wettstreits zwischen Homer und Hesiod an die Sophistik in Gestalt des Gorgiasschlers Alkidamas - als dessen Paradigma fr erlernbare Schlagfertigkeit gleichsam - nicht recht haben sollte (Gesammelte Werke, Musarion-Ausg. I I 160-181), bleibt dies doch ein fr die knftige Weltansicht aufschlureicher Talentstreich des jungen Philologen (1871). Vor allem weil der tragische Tenorspruch der Griechen, es sei besser fr die Sterblichen nicht geboren zu sein, im Agon als Antwort Homers auf eine Fangfrage Hesiods seine Rolle spielt (Schadewaldt, a. a. O. 46) - vielleicht den Kampf entschied, wenn man bedenkt, wie wenig derartiges dem Knig von Aulis in den festlichen Rahmen passen mochte. Aber gengte nicht dieser Spruch, um das Ganze als der Sphre des Homerischen fremdartig erscheinen zu lassen? Vom Mythos her gesehen, teilt der Spruch das Urteil des Zeus ber die Lebensunwrdigkeit des Gebildes Mensch, bergeht jedoch den am Ende obsiegenden Widerspruch des Prometheus gegen dieses Verdikt. Aber zum Nihilismus des Gorgias - Nichts ist, und wenn etwas wre . . . - fgte sich das schultypisch. Doch, durfte Homer, als Patriarch der Sophistik und ihrer Extemporierknste, dann verlieren? Oder wre das am Ende Hohn auf die hausbackene Biederkeit des Obsiegenden, der einem Knig gefiel, aber nicht seinem Publikum? So mu es der Gorgiasschler gemeint haben, wenn er es denn war, der es gesagt hat.

Die Verzerrung der Zeitperspektive

177

Menschen beeindruckt und gebunden haben, als und obwohl kaum noch einer wute, worauf sie zurckgingen und was sie bedeuteten. Was sie suggerieren, ist Unerfindbarkeit, und, sofern diese, auch Unbegrndbarkeit als Begrndungsunbedrftigkeit. Dabei geht es nicht nur um das >Da capo!<, um das sich jede Auffhrung und Darbietung bewirbt, wie die elementare Bitte des Kindes: >Noch einmal die Geschichte von gestern! - worin steckt, da die Geschichte gefunden ist, die jeden Abend wieder erzhlt werden kann. Denn der Snger bietet nicht nur Zeitvertreib und Belustigung; er bietet auch von der Zusicherung und Bekrftigung, die einmal Kosmos heien wird. Das Thema der Kosmogonien und Theogonien kommt in den rhapsodischen Vortrag als Beschwrung der Dauerhaftigkeit der Welt, denn ihre schwersten Bedrohungen liegen in zeitlicher Ferne und der herrschende Gott ist der eigenen Gefhrdungen H e r r geworden. E r hat sein Regime gemildert und Teile seiner einstigen Willkr abgetreten. Die Musen besingen den Bestand der Welt, ihr Treiben ist Besnftigung des Weltgefhls. Die Urzeit ist nicht das Thema der Theogonie des Hesiod, sondern ihr Durcheilen und Verwinden in der konsolidierten Sptzeit. Dann ist fraglich, ob Ernst Cassirer recht hat zu sagen, der wahre Charakter des Mythischen enthlle sich erst dort, wo es als Sein des Ursprungs auftrete: Alle Heiligkeit des mythischen Seins geht zuletzt in die des Ursprungs zurck. Sie haftet nicht unmittelbar am Inhalt des Gegebenen, sondern an seiner Herkunft .. F Es fragt sich, ob solche >Ursprnglichkeit< nicht mit der selektiven Bewhrung der Inhalte und Formen, also ihrer Festigkeit gegenber den Abnutzungsprozessen der Zeit, identisch ist. Nicht dadurch also, da ein bestimmter Inhalt in zeitliche Ferne gerckt und in die Tiefe der Vergangenheit zurckgelegt wird, bekommt er die mythische Qualitt, sondern durch seine temporale Stabilitt. Dann wre Cassirers Satz ganz zutreffend: Die Zeit ist die erste Urform dieser geistigen Rechtfertigung - aber er mte anders interpretiert werden, als Cassirer dies tut. Sonst wrde jeder nicht entlarvte Ossian durch bloe Zeitversetzung derselben Sanktion teilhaftig. Keine Unruhe wird dadurch stillgelegt, da auf die Urzeitlichkeit
17 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 'Berlin 1923/29 (Ndr. Darmstadt 1953), II 1 3 0 f .

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

eines Ereignisses, auf den Ursprungsrang eines Inhalts verwiesen werden kann. Vielmehr verleiht die langzeitliche Bewhrung einem Inhalt diejenige Qualitt, die den Ursprngen, der Unmittelbarkeit der Urzeit zu allem Erfahrbaren zugeschrieben wird. Weshalb? Weil das, was die Zeit verschleit und verschleift, nur als starke Einprgsamkeit berlebt haben kann, 18 Dem A n f a n g wird zwar zugetraut und zugeschrieben, was die Evidenz der Unerfindbarkeit hat und bewahren k o nnte; da es nur der schmale >Rest< des A n fnglichen sein kann, was den Titel der Ursprngiichkeit noch erhalten wrde, bersieht sich leicht. Die Verwechslung v o n temp oraler Resistenz und >Zeitlosigkeit< gehrt zu den fast metaphysischen Leichtfertigkeiten: wie gern shen wir, da das uns berk o mmene und Verbliebene auch das dessen Wrdigste als das Wahre selbst, das >alte Wahre<, wre. Dabei ist es nur das Undatierte in unbestimmter Dauer, seine Gleichgltigkeit gegen den Zeitverbrauch, die mit dem Titel der Unsterblichkeit einhergeht. Cassirer liee sich nur mit diesen Einschrnkungen und U m f o r mungen zustimmen, wenn er Begriff und Wirkung des Mythischen in der Abs o rpti o n der Begrndungsfragen sieht: Die Vergangenheit selbst hat kein >Warum< mehr: sie ist das Warum der Dinge. Das eben unterscheidet die Zeitbetrachtung des Mythos von der der Geschichte, da fr sie eine absolute Vergangenheit besteht, die als solche der weitergehenden Erklrung weder fhig noch bedrftig ist. Fast alle Versuche v o n Remythisierung entstanden aus der Sehnsucht nach der zwingenden Qualitt jener vermeintlich frhen Sinnfindungen, scheiterten aber und werden scheitern an der Unwiederh o lbarkeit der Bedingungen ihrer Entstehung. Der Glaube, die Phantasie msse in einem Wurf leisten knnen, was die Selekti o n der langen Nchte einmal und einmalig geleistet hatte, ist eine Illusion. Auch dann, wenn uns der spte Myth o l o ge weismacht, der Erf o lg des archaischen Sngers sei Auszeichnung und Einwei18 Auch die schne Formel Ernst Jngers, Urgeschichte sei immer die Geschichte, die uns am nchsten liegt - ihr Sinn, das Leben in seiner zeitlosen Bedeutung darzustellen - , beruht auf der unvermerkten Verwechslung von Zeitindifferenz und Zeitlosigkeit. (Grten und Straen. Berlin 1942, 78 f. [14. 1. 1940]) Wir besitzen Geschichten, die wir fr die Urgeschichte nehmen, aber nichts von dieser; und diese Geschichten sind uns weder nah noch fern in irgendeiner Vergleichbarkeit mit Historischem. Gegen dieses knnen jene in keiner Antithese ausgespielt werden, denn was von jenen Geschichten geblieben ist, wird selbst in datierbaren Bezeugungen Bestandteil der Geschichte: als Arbeit am Mythos.

Die Verzerrung der Zeitperspektive

177

sung durch den Gott gewesen - und warum knnte sich nicht durch Denker oder Dichter wiederholen, was einmal gewesen sei? Es ist eine von der Vernunft erzeugte Illusion. Sie denkt den Gedanken der freien Variation im Horizont der unendlichen und nur unter der Bedingung der Widerspruchsfreiheit stehenden Mglichkeiten. Als es im Pariser Mai 68 von den Mauern kndete, die Phantasie solle und kme nun an die Macht, leuchtete es den spten Enkeln des sthetischen Idealismus sogleich ein, dies verbrge die Wendung aller Dinge zum Anderen und damit Besseren. Niemand glaubte fragen zu mssen, niemand htte fragen drfen, was die Phantasie anzubieten habe, was sie je angeboten htte. Baudelaires Behauptung, die Imagination habe die Welt geschaffen, darf man getrost dahin umkehren, sie htte sie nie zustande gebracht. Mit dem Handstreich der Negation - die in der Logik durchaus ein faktisches Element ist, da ein Denken ohne Negation wenigstens denkbar ist - hat sich die Vernunft f r jeden Fall einer Gegebenheit nur offen gelassen, diese als nicht bestehend, als ganz anders zu denken. Das Beispiel der literarischen Gattung >Utopie< beweist mit seiner nicht gern eingestandenen rmlichkeit, was es mit der Fhigkeit der Phantasie, in die ffnung der Negation nachzustoen und durch sie durchzubrechen, wirklich auf sich hat. Auf diesem Felde ist es besser, die Beweislast abzuwerfen und ihre Abtragung schuldig zu bleiben. Der Verfasser der Negativen Dialektik war intelligent genug, mit einer Paratheorie dieses Schuldigbleiben als die eigentliche Qualitt des geschuldeten Denkens aufzuwerten: die Leistungsarmut der Phantasie besttige nichts anderes, als da sie an ihrem geschichtlichen Ort im Banne der Verblendungen nur die Verfestigung des Bestehenden zu leisten vermge. Also msse die Phantasie den E r f o l g der Negation abwarten, nicht ihm vorgreifen. Wenn nur das Hindernis des Bestehenden erst behoben sei, werde es mit dem Entwurf eines neuen Ganzen, im Verfahren der Negation der Negation, schon kreativ vorangehen. Das hat die schne Unwiderlegbarkeit philosophischer Stze, die sich so leicht mit ihrer Wahrheit verwechseln lt. Das empirisch Vorfindliche - nicht nur in der organischen Natur zeichnet sich im Unterschied zu den Leistungen der Phantasie durch seinen Reichtum an Unerwartetem der Formen und Verhaltens-

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

weisen aus. Keine Phantasie htte auszudenken verm o cht, was in den Erhebungen der Ethn o l o gie und Kulturanthr o p o l o gie an D a seinsregelungen, Weltdeutungen, Lebensf o rmen, Klassifikati o nen, Schmuck und Abzeichen zusammengetragen w o rden ist. Dies alles ist das Pr o dukt einer seit langher wirksamen Selekti o n und k o mmt darin, in dieser Anal o gie zum Mechanismus der Ev o luti o n, der stupenden Vielfalt und f o rmalen berzeugungskraft der Natur selbst nahe. Was an Instituti o nen in der menschlichen Geschichte ausgestaltet w o rden ist, wrde keine sthetische The o rie der Phantasie erdacht zu haben zutrauen. Der idealistisch-sthetisch vermuteten Vulkanitt der Phantasie ist die Neptunitt der Selekti o n immer schon um die Bildung ihrer elementaren Mglichkeiten v o raus. Es ist daher nicht ganz so falsch, wenn die sthetik der >Nachahmung der Natur< den Kan o n der mythischen St o ffe in ihre N o rmierung einbez o g: die Evidenz des Myth o s wre mach der Art der Natur< entstanden und ihr an Gltigkeit der V o rlagen gleich. Daher gibt es die aus Grnden der Wirkungsmchtigkeit gern beanspruchte Symmetrie der Ut o pie mit dem Myth o s nicht. Der Myth o s wre auch dann eine >Institution<, wenn er nicht nach dem v o rwiegend gypt o l o gischen M o dell der narrativen Auslegung v o n Ritualen entstanden sein s o llte. Das rgernis der K o ntingenz, das jede Instituti o n gibt, s o bald sie unter Legitimierungszwang gestellt w o rden ist (was zum Tagessp o rt gehrt), p o tenziert der Myth o s mit der Verweigerung, Begrndungen an jeder Schranke der Behinderung, wenn nicht weiter zu geben, s o doch wenigstens zu versprechen. Jeder historischen F o rmati o n v o n Aufklrung ist der Myth o s daher eher als eine Last denn als ein Schatz erschienen. Das ist nicht so selbstverstndlich, wie es unter dem Eindruck der aufklrerischen Agitati o n, der Myth o s sei der exemplarische Verbund v o n V o rurteilen, erscheinen will. Denn hinsichtlich der die menschliche Geschichte umspannenden Anstrengung, die Angst gegenber dem Unbekannten oder gar noch Unbenannten zu berwinden, stehen Myth o s und Aufklrung in einem zwar leicht einsehbaren, aber ungern eingestandenen Bndnis. S o lche Zurckhaltung hat ihren Grund: Jede k o n o mie des Unbegrndeten wird suspekt, wenn sie sich als die Unterwerfungsf o rderung des Unbegrndbaren ausgibt und darin zum Herd neuer ngstigungen wird. Es kann vernnftig sein, nicht bis zum

Die Verzerrung der Zeitperspektive

179

Letzten vernnftig zu sein. Aber als Ausdrucksmittel f r diesen Sachverhalt wre der Mythos viel zu riskant, weil es keine Eindeutigkeit seiner pragmatischen Implikationen geben kann. Man drfte ihn nicht >einfhren<, wenn das mglich wre. Andererseits: Rationalitt ist nur allzu leicht zerstrungswillig, wenn sie die Rationalitt des Unbegrndeten verkennt und sich Begrndungseuphorie leisten zu knnen glaubt. Descartes fand, man knne Stdte am besten rational bauen, wenn man die Alt-Stdte erst einmal niederlegte. Nicht einmal der Zweite Weltkrieg hat Nachweise fr diese Chance der Rationalitt geliefert. Es gibt Augenblicke leichtfertiger Preisgabe der Resultate von Jahrhunderten und Jahrtausenden. Was eine vor aller Reflexion abgeschirmte Loyalitt festgehalten und weitergegeben hatte, wird zum Ansto und abgestoen. Aber man mu nicht konservativ sein, um zu sehen, da die Forderung nach >kritischer< Destruktion und folgender Letztbegrndung zu Beweislasten fhrt, die, wrden sie wirklich mit dem Ernst angenommen und bernommen, mit dem sie behauptet und eingefordert werden, nirgendwo noch Raum fr das lieen, was bei diesem Proze f r die einsichtige Daseinsbewegung gewonnen werden soll. Langzeit-Selektion von Konstanten ist demnach gerade Bedingung dafr, da partiell Risiken von >trial and error< eingegangen werden knnen. Es gibt einen Begrndungsluxus, der von vornherein voraussetzt oder wenigstens hinnimmt, da nur professionell Beauftragte oder Selbstbeauftragte sich ihn leisten knnen. Wenn aber Aufklrung das Denken nur dadurch legitimiert sein lt, da es jeder selbst und f r sich selbst leistet, dann ist es das einzige, was von der menschlichen Fhigkeit ausgenommen sein mu, Handlungen zu delegieren. Daraus wieder folgt: Was jeder unumgnglich selbst und f r sich selbst tun mu, darf schlechthin nicht >unendliche A u f gabe sein. Als solche steht es im unauflslichen Widerspruch zur schmalen Endlichkeit des Einzellebens, das der Selbstdenker fr sich selbst hat. Vernunft als das, was nicht delegiert werden kann, mu sich also mit dieser Grundbedingung des Daseins arrangieren. Hier liegt die Durchbruchslcke f r Evidenzen, die bernommen werden mssen. Zweifellos ist dies eine bedenkliche Lcke im Schirm der Rationalitt. Aber wenn der Preis, sie zu schlieen, nur darin

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

bestehen knnte, das Selbstdenken aller einer kleinen Avantgarde professioneller >Selbstdenker fr alle< ins Mandat zu geben, dann mte jede Gefahr an dieser Stelle durchgestanden werden, um jenen verhngnisvollen Preis nicht erlegen zu mssen. Die Philosophie hat diese Antinomie von Leben und Denken bei allem mit zu bedenken, was ihr an immanenten Forderungen der Vernnftigkeit aus ihrem eigenen Scho entgegenspringt. Eine darwinistische Morphologie kann die Anpassungsleistungen fossiler und rezenter Organismen an lngst vergangene Umwelten nicht im einzelnen aufdecken. Aber die Stichhaltigkeit der Theorie wird nicht dadurch berhrt, da die genuine Funktionalitt von Eigenschaften und Merkmalen, ihr Selektionsvorteil, sich nicht in jedem Fall nachweisen lt. Auch die ungeklrte Seltsamkeit einer resultierenden Form bleibt das, was sich zumindest ber lange Zeitrume bewhrt, als Ertrag zahlloser Auslesegnge verfeinert, aber auch das, was zumindest nicht sogleich in tdliche Sackgassen gefhrt, nicht als Belastung des Lebenserfolgs gewirkt hat. Kommt der Mythos nochmals und noch mehr in Verruf, wenn seine Konsolidierung zur berlebenden Figur, zur ikonischen Konstante, durch einen vergleichbaren Mechanismus erklrt wird? Die Anwendung der Evolutionstheorie auf den Menschen hat von Anfang an Bedenken ausgelst. Nicht nur wegen der Begrndung tierischer Verwandtschaften, sondern vor allem wegen der bersetzbarkeit eines erklrenden Theorems in ein nutzbares legitimierendes Prinzip fr individuelles und soziales Verhalten, wie es unter dem Stichwort >Sozialdarwinismus< bezeichnet wird. Aber das Miverstndnis, das sich herausgebildet hat, besteht gerade in der Verengung des Selektionsbegriffs auf seine biologische Erklrungsleistung. Man bemerkt das sofort, wenn man einen so handlich erscheinenden Ausdruck wie Entwicklung des Menschen< gebraucht. Seine Doppeldeutigkeit kommt zutage in der ganz unbestrittenen These, da die Faktoren, die die Entwicklung zum Menschen bedingt haben, gerade durch ihren Evolutionserfolg berflssig und funktionsunfhig gemacht wurden. Das aus dem Mechanismus der Evolution resultierende organische System wird >Mensch< dadurch, da es sich dem Drude jenes Medianismus entzieht, indem es ihm so etwas wie einen Phantomleib entgegenstellt. Es ist die Sphre seiner Kultur, seiner Institutionen, auch seiner Mythen.

Die Verzerrung der Zeitperspektive

183

Wenn sich v o n einer Entwicklung der menschlichen Kultur ber Jahrzehntausende hinweg sprechen lt, so ist dabei impliziert, da die Bedingungen der Selekti o n an den Menschen als physisches System in dem Mae nicht mehr herank o mmen und auf ihn durchgreifen, in welchem er gelernt hat, statt seiner seine Artefakte und Instrumente der Anpassung zu unterwerfen. Wir leben um so weniger in einer Darwin-Welt, je mehr The o rie und Techn o l o gie objektiv transp o nierte Darwin-Welten sind. Fr diese, statt fr ihren Erzeuger, gilt das survival of the fittest. Die menschliche Kultur ist eine v o n der Leibesgrenze aus weit v o rgesch o bene Fr o ntlinie der Auseinandersetzung mit der Natur - auch der Abbiendung ihrer bermacht durch den mythischen Pr o spekt - , an der der Zugriff der Selekti o n auf Physis und Psyche des Menschen abgefangen wird. N u r eine Betrachtungsweise, die sich zum genetischen und historischen Rckblick absichtsv o ll unfhig gemacht hat, kann bestreiten, da es unter diesem Kriterium objektiven F o rtschritt gegeben hat und gibt. Auch eine dezisionistische Deutung der Instituti o nen im weitesten Sinne reflektiert nur den spten und fast m o mentanen Befund einer K o ntingenz, ber die sich jede Bemhung der Rati o nalitt vermeintlich leicht und schnell emp o rschwingen knnte. Ungeschichtlichkeit ist eine opportunistische Marscherleichterung mit verhngnisv o llen F o lgen. V o r allem Ungeschichtlichkeit in der verkappten F o rm der exklusiven >Nah-Geschichte< - ab 1789, ab 1848, ab 1 9 1 8 oder gar ab 1 9 4 J . Denn die Geschichte ist, was immer sie s o nst noch sein mag, auch ein Pr o ze der Optimierung. Man mu, um das anzuerkennen, nicht leugnen, da es im Gefge der durch Selekti o n geschaffenen Objektivierungen Unstimmigkeiten geben kann, die das Gesamtresultat beeintrchtigen. Sie beruhen gerade auf der Is o lierung und Aut o n o misierung v o n Teilsystemen im geschichtlichen Pr o ze; die Hist o rie v o n Wissenschaft und Techn o l o gie - beide durch unumgngliche Professi o nalisierung aus dem Lebenszusammenhang herausgeschnitten - belegt das. S o entstehen K o nflikte zwischen der technologischen Optimierung und den selektiven Bestnden v o n Verhaltensweisen und Denkstrukturen. Aber auch wenn der Ausdruck >Optimierung< niemals Geltung fr einen synchr o nen Querschnitt im ganzen beanspruchen kann, begrndet er doch eine bestimmte Regelung v o n Beweislasten f r das,

66 Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten was sich als Rati o nalitt ausgeben will. Zumindest Argumente v o n der Art, etwas knne nicht mehr hingen o mmen werden, weil es schon sehr lange ungeprft hingen o mmen w o rden sei, haben nicht die rati o nale Plausibilitt, die ihnen zeitweise zugebilligt wird. Unter dem Titel der >Institutionen< steckt v o r allem eine Regelung v o n Beweislastlagen. W o eine Instituti o n besteht, ist die Frage nach ihrer Begrndung nicht v o n selbst stndig akut und liegt die Beweislast immer bei dem, der gegen die mit ihr gegebene Regelung aufsteht. In der s o einleuchtenden ti o l o gischen Erklrung des Ursprungs v o n Mythen, die immer v o raussetzt, schon der Myth o s sei insgeheim auf dem Wege zur Wissenschaft, ist seiner Anerkennung als archaischer Leistung der Vernunft die Rechtfertigung ver o rdnet, zunchst und v o r allem Antw o rt auf Fragen gegeben zu haben, und nicht, deren implikative Verweigerung durch Erzhlen v o n Geschichten gewesen zu sein. Da gerade dies qualitative Anf o rderungen hchsten Ranges einschliet, wenn es das Nachfragen vergessen gemacht haben s o ll, ist dem Resultat des selektiven Pr o zesses nicht mehr anzusehen. Der Mechanismus der Selekti o n ist gerade v o n der Art, da er die Erklrung f r die Lebenstauglichkeit seiner Resultate in diesen nicht mitliefert, vielmehr zur Abschirmung ihrer Funkti o n - durch die Prm o dalitt der Selbstverstndlichkeit - gerade dem v o renthlt, der an nichts anderes denken s o ll als an das ihm Vergegenwrtigte. Da die Auswahl v o n Weltdeutungen, die Entscheidung unter Lebensf o rmen bereits erf o lgt ist, macht den Sachverhalt aus, Geschichte zu haben. Nicht nur wegen des Erf o rdernisses der Schriftlichkeit ihrer D o kumente und Quellen ist Geschichtsschreibung etwas Sptes in der menschlichen Entwicklung. Wenn sie einsetzt, sind hinsichtlich der elementaren Festlegungen die Verfahren schon abgeschlossen, die Einspruchsfristen abgelaufen, die Akten abgelegt. Die Begrndungslast liegt bei dem, der die Wiederaufnahme des Verfahrens f o rdert - etwa bei dem milesischen Pr o t o phil o s o phen der ersten Hlfte des 6. Jahrhunderts mit dem Spruch, es sei alles v o ll v o n Gttern, wenn das heien soll, alles sei v o ll genug, ohne Genge getan zu haben. Wem dies als o berdru und Unbehagen bereitet htte, mute die phantastische Anstrengung einer The o rie vertreten, es sei alles statt jener Vielheit diese Einheit, aus dem

Die Verzerrung der Zeitperspektive

185

einzigen Element entstanden zu sein, f r das man bis dahin den Namen des Okeanos verwendet hatte. Wer das behauptete oder annahm, brauchte noch nicht zu wissen, welche Kettenreaktion der Erzeugung von Theorien er in Gang setzen wrde, in deren Sptphase man schlielich abwandelnd wiederholen knnte, es sei nun alles voll von Theorien. Theorien freilich haben ein anderes Ablsungs- und Durchsetzungsverfahren als das der Prgnanzbildung, obwohl Thomas S. Kuhn mit seinem Begriff des >Paradigmawechsels< die psychologische Entdeckung des >gestalt-switch< fr Theoriegeschichten bernommen und diesen dadurch die lebhaft bestrittene Analogie zur dynastischen Ablsungsform des Mythos verschafft hat. Auch Cassirer hat den Begriff der symbolischen Form< von der Gestaltpsychologie her zu einem Kategoriensystem entwickelt, das den Mythos als Anschauungsform, dann auch als Denkform und Lebensform, begreifen lt. Der Zugang zur authentischen Erfassung der mythischen Anschauung fhrt ber das Phnomen des Ausdrucks, genauer: ber den Primat der Ausdruckswahrnehmung vor der DingwahrnehmungWhrend die Dingwahrnehmung auf Eindeutigkeit tendiert und darin der theoretischen Einstellung vorarbeitet, liegt in der Gegebenheit von Ausdruck Vieldeutigkeit ein und desselben in der Zeit, also jener >gestalt-switch<, mit dem Kuhn den Paradigmawechsel zu erfassen sucht. Bei Cassirer ist dies die Vorgegebenheit f r die mythische Kategorie der Metamorphose: Jedes Gebilde kann sich in das andere wandeln; alles kann aus allem werden. D a jedoch, welches Gesicht die Welt jeweils zeigt, vom affektiven Zustand dessen abhngt, dem sie sich zeigt, lt sich daran intersubjektiv nicht anders teilnehmen als im Modus mitgeteilter Subjektivitt, in der erzhlten Geschichte. Hier bleibt uns Cassirers Theorie den wichtigsten Schritt schuldig zu sagen, wie diese Grundform der Subjektivitt dennoch ihre spezifische Geltung in der Geschichte erlangt. Es ist gewi weder theoretische noch vorwissenschaftliche Objektivitt, die dem Mythos zugesprochen werden kann; dennoch eine intersubjektive >bertragbarkeit<, die dem Geltungszustand der Objektivitt formal ungleich nher steht als irgendeinem affektiv getnten Ausdruckserlebnis vom Typus
19 E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien ('Gteborg 1942) 2 Darmstadt 1961, 40.

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

der Augenblicksgottverblffung. Was Cassirer und andere unter dem Anspruch einer Ursprungstheorie des Mythos bersehen haben, ist der Sachverhalt, da der gesamte uns tradierte Bestand an mythischen Stoffen und Mustern durch das Organ der Rezeption gegangen, durch ihren selektiven Mechanismus >optimiert< worden ist. An der Frage der Rezeption des Mythos war Cassirer gerade deshalb nicht, an der seines Ursprungs und seiner Ursprnglichkeit ausschlielich interessiert, weil er ihn unter dem Aspekt des terminus ad quem betrachtet. Als eine der Wissenschaft und der Kunst im Prinzip zwar gleichrangige, durch sie nicht entwertbare, doch historisch auf sie tendierende Ordnungsform der Erfahrungswelt ist der Mythos Definition einer Epoche, der die Geschichtsphilosophie Vorlufigkeit verordnen mu. Sein Ursprung verrt nur, was in seiner Aufhebung erst mglich wird. Trotz aller Versicherungen der autonomen Qualitt dieses symbolischen Formensystems bleibt es fr Cassirer das berwundene - berwunden allerdings darin, da es selbst auf die Erfahrung und Ordnungsleistung verweist, in der seine Ablsung zugleich mit dem Abschlu der Geschichte selbst gefunden werden msse. Es gibt ein letztes System der symbolischen Formen; unter dieser Voraussetzung ist jede Wiederkehr mythischer >Kategorien< ausgeschlossen oder als sthetischer Anachronismus zu betrachten. 20 Demgegenber meine ich, man msse den Mythos, um seine genuine Leistungsqualitt wahrzunehmen, unter dem Aspekt seines terminus a quo beschreiben. Entfernung von, nicht Annherung an, wird dann das Kriterium der Analyse seiner Funktion. E r wre nicht nur und vielleicht nicht einmal eine symbolische Form<, sondern vor allem eine >Form berhaupt der Bestimmung des Unbestimmten. Diese abstrakt klingende Formel will anthropologisch, nicht erkenntnistheoretisch verstanden sein. >Form< ist genuin als ein Mittel der Selbsterhaltung und Weltfestigkeit verstanden. Das einmal aus der Regelhaftigkeit einer Umweltdetermination herausgetretene hominide Lebewesen hat es mit dem Versagen der Indikatoren und Determinanten fr sein Verhalten, mit der Unbestimmtheit dessen, was ihm die Bestnde seiner Wirklichkeit >bedeuten<, zu
20 Nidit ohne Bitterkeit ist die Ironie, die im Titel des letzten Werks von Cassirer liegt: The Myth of the State. New Haven 1946 (dt. Zrich 1949).

Die Verzerrung der Zeitperspektive

187

tun. Gegen den Schwund strikter Bedeutungen beginnt es Bedeutsamkeiten zu setzen. Es mag sein, da die Erfahrung und Beachtung der tglichen und jhrlichen Wiederkehr des Gleichen die frheste Zugnglichkeit einer den Menschen, entgegen dem Anschein der bl o en bermacht von Wirklichkeit, umgebenden Zuverlssigkeit gewesen ist. Dagegen steht die Auffassung v o n den lautlich-sprachlichen Interjekti o nen auf das Unheimliche und Ungemtliche als sprachgeschichtlich w o mglich noch erschliebare Quelle v o n Gtternamen. Es ist vielleicht nicht wichtig, zwischen den Thematisierungen mehr ekstatischer oder mehr n o rmalisierender Art zu entscheiden - wichtig ist, wie mir scheint, da auch die winzigste Erfindung der Akzeptanz bedarf, um nicht sogleich wieder unterzugehen. 21 Wenn in der Wiederholung Zuverlssigkeit g e funden werden kann, kann sie auch in der Wiederh o lbarkeit erfunden werden. Auch wenn die theoretische Erfahrung nicht auf die kausale Interpretation der Wiederh o lung gegrndet sein kann, bedeutet dies doch keineswegs auszuschlieen, da genetisch Wiederh o lung und Erzeugung des Wiederh o lbaren dasselbe geleistet haben. Jeder Name, der durchgesetzt ist, jede Vernetzung v o n Namen, durch die sich deren Zuflligkeit aufzuheben scheint, jede Geschichte, die N a mentrger in ihrer Eigenschaftsausstattung v o rfhrt, reichern die Bestimmtheit gegen den Hintergrund der Unbestimmtheit an. Zu wissen, an wen man sich zu halten hat, ist immer eine Sicherheit des Verhaltens, die nicht ohne Lebensv o rteil ist und deren Systeme kaum weniger alt als der Mensch selbst sein knnen, wenn man v o n seinem Ursprung in einer biologischen Entsicherung ausgehen mu. Was die Rezepti o n der Namen angeht, wird man eine N o t i z v o n Kant zu seiner Anthr o p o l o gie bedenken w o llen, die - ohne den im plat o nischen Kratyl o s ir o nisierten Benennungsrealismus auch ohne Sprachmystik s o etwas wie eine Qualitt des Namens zugesteht: Ich forsche zuerst hinter die Benennung. Denn ein neues Wort findet nicht sogleich aufnhme, wenn es nicht sehr passend
21 Das Rezeptionsmoment fehlt audi in Cassirers wichtigen Przisierungen des Mythos-Bandes der Philosophie der symbolischen Formen ('1923): Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gtternamen. Leipzig 1925 (Studien der Bibliothek Warburg 6); 2 Darmstadt 1956 in: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs.

66

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

ist.22 Was es mit der passenden Benennung auf sich hat, kann man daran nachprfen, da sie im Systemfeld technischer Neuerungen tr o tz dringenden Bedarfs und weitester Fhlbarkeit des Mangels gelegentlich ganz ausbleibt: Der >liebe Fernsehzuschauer ist bis heute eine peinliche Verlegenheit geblieben, whrend sich das >Tonband< aus dem umstndlichen >Magnet o ph o nband< erf o lgreich gemausert hat. Die Frage nach der Leistung der Vernunft f r die Selbsterhaltung des Menschen ist noch kaum entschieden. S o fern sie sich als das Organ der Begrndungen darstellt, ist sie dies, noch v o r allem Gelingen ihrer Ansprche, zumal als Instanz der Widerrufe. Als solche w a r die Phil o s o phie der Bruch mit dem Myth o s. Man wird nicht sagen knnen, dieser Bruch sei v o n v o rnherein oder auch nur frhzeitig erf o lgreich gewesen. Der Satz, alles sei aus dem Wasser gew o rden, ist zwar anders, aber darum noch nicht besser als der, alles sei auf dem Okean o s. W o raus alles sei, ist noch heute offen, nur mit dem Unterschied, da es lediglich in einer unendlich aufgesplitterten Fragestellung noch interessiert. Im Grunde hat der phil o s o phische Bruch mit dem Myth o s das historische Interesse erst gefunden, das er heute hat, nachdem er einen um Jahrtausende verspteten Triumph des vermeintlichen Gegenprinzips hatte erkennen lassen - und als dessen Interesse. Die thematisierende Vernunft macht sich zum Prinzip der thematisierten: der L o g o s k o mmt durch den Bruch mit dem Myth o s zur Welt. Da die Vernunft noch einmal sich selbst wrde widersprechen mssen, um sich aus ihrem Widerspruch zu befreien, hat nicht genug zu denken gegeben. Kant ist das Erstaunliche seiner Wahrnehmung noch ganz anzumerken, wenn er zur Disziplin der reinen Vernunft, die ganze erste Kritik resmierend, schreibt: Da aber die Vernunft, der es eigentlich obliegt, allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch eine solche ntig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und in der Tat ist sie auch einer solchen Demtigung eben darum bisher entgangen, weil bei der Feierlichkeit und dem grndlichen Anstnde, womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen Spiels . . . leichtlich geraten konnte. Da der alten Vernunft dies so spt noch s o llte widerfahren sein, deckt n o chmals die Verzerrung unserer Zeitperspektive auf;
22 Reflexionen Nr. 932 (Akademie-Ausg. 15/1, 413).

Die Verzerrung der Zeitperspektive

189

es macht aber auch einen Vernunftbegriff fraglich, der es sich leisten kann, immer erst vom letzten Widerspruch gegen alles Vorherige zu existieren. Kants Beschrnkung der Vernunft auf den Horizont der Erfahrung steht unter dem anhand des scholastischen Begriffs der gotteigenen Veritas ontologica entdeckten und von der Neuzeit auf den Menschen bertragenen Prinzip, Wahrheit von einer Sache sei nur dem erreichbar, der sie gemacht habe, und dies nur im Umfang seiner Urheberschaft. Unter den Prmissen einer mechanistischen Weltansicht ist das ganz einleuchtend: der Erfinder eines Mechanismus ist sein schlechthin ausgezeichneter Theoretiker. Gilt das aber fr jede Art von Urheberschaft? Wird Wahrheit ber Geschichte so gewonnen, da man nur Absicht und Einsicht dessen zu befragen braucht, der sie gemacht oder zumindest mit gemacht hat? An solcher Gegenfrage setzt die unter dem Titel der >Hermeneutik< stehende und jenem neuzeitlichen Wahrheitsprinzip widersprechende Position an, die der schpferischen Authentizitt ein Potential zuschreibt, das keinem Autor zugnglich und einsichtig, von diesem sogar berwiegend verkannt und verfehlt worden ist oder wre, erst durch die Arbeit der Rezeption, durch Kritik und Auslegung, erschlossen und entfaltet wird. Dabei liegt das Paradox der Romantik ganz nahe, erst dem >Kritiker< die Vollmacht fr Sinn und Wahrheit des Werkes zu erteilen, ihn dem blinden Schpfer als den hellsichtigen Vollender zu attachieren. So entsteht, eine Etage unter dem Genie, eine neue sthetische Elite der Kritik und der Auslegung. Bei Licht besehen, ist dies gar nicht das Publikum einer Rezeption, sondern eine Art integrativer Faktor der Werkproduktion, welcher Art immer die >Werke< sein mgen. Fr sie gilt der Spruch des Mattesilano: Semper mens est potentior quam sint verba, der Leitsatz einer extensiven Gesetzesinterpretation. Die Illusion aber, Rezeptionsgeschichte knnte in der Art geschrieben werden, da man statt der Absicht der Autoren ihre Kritiker abfragt, erreicht doch niemals den wirklichen oder unterstellten Adressaten des Werks, das Publikum, und wenn schon einmal seine >Geschmacksurteile<, so doch nicht das, was ihm als Wirkung des Werks angesonnen worden ist: sein Erlebnis oder gar seinen Genu. Am Ende haben wir ein Indiz fr die >Wirkungsgeschichte< nur im

66

2I8Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

blanken berleben des Werks, im schlichten Sachverhalt, da es nicht in der Masse des Vergessenen untergegangen ist. Es ist keine Herabsetzung der Funktion der Kritik, wenn man daran erinnert, fr eine Theater- oder Buchsaison die Erhebungen oder Verwerfungen des ffentlichen Rezensionswesens zu vergleichen mit dem Endergebnis der Statistik von Auffhrungen und Auflagen. Solche Erinnerung ist nur ein dmpfendes Monitum gegen die berschwengliche Bewertung von Wirkungsgeschichten als gelingender oder mglicher Zugnge zur Erfahrungs- oder Erlebnisseite. Die Mythologie bietet den einzigartigen Vorteil, es nur mit dem schmalen Bestand des berlebthabenden aufnehmen zu brauchen. Die Erfinder sind ihr ebensowenig zugnglich und befragbar wie die etwaigen Fachleute, die ich vorsichtshalber nicht Kritiker nenne, weil es auch Rhapsoden von der Konkurrenz, Vermittler, Kultfestorganisatoren und andere Zustndige gewesen sein mgen. Fr die altromanische Epik hat Jau im Anschlu an Vinaver und Rychner die Abkehr von den Kategorien der klassischen und romantischen sthetik gerade im Hinblick darauf vollziehen knnen, da der Anteil der Mndlichkeit an der Formation der uns erreichbaren Werkzustnde noch nicht erloschen war und von einer flieenden berlieferung solcher Vortragsdichtung mit Improvisationselementen gesprochen werden kann. Fr den Roman de Renart hat Jau nachgewiesen, da der Kern des Zyklus, die Fabel vom Hoftag des Lwen, nicht weniger als achtmal umerzhlt worden war. Dies dnkt ihn eine merkwrdige Erscheinung, die einer positivistischen Forschung nicht anders zu bewltigen gewesen wre als durch Annahme einer Folge von verderbten Varianten zum unerreichbaren Original. Jau blickt aufs mittelalterliche Publikum, fr das diese Variationen als eine Folge von Fortsetzungen erscheinen konnten, die trotz stndiger Nachahmung ein immer wieder neues Spannungselement zu entfalten wuten Im Gegensatz zu dem, was wir fr das frhgriechische Epos vor der Phase seiner Schriftlichkeit voraussetzen mssen, wirkt in der mittelalterlichen Epik die Schriftkultur stark auf den Proze von Variation und Selektion ein, verzuflligt die Fixierung der Varianten ohne Original
23 H. R. Jau, Alteritt und Modernitt der mittelalterlichen Literatur. Mnchen 1977, 7 Zuerst: Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdiditung. Tbingen 1959.
I

Die Verzerrung der Zeitperspektive

191

und verdeckt die Umkehrung des Verhltnisses v o n Thema und Vernderungen durch die stndige Einwirkung v o n Prdilekti o nen des Da capo! Der The o retiker der mittelalterlichen Epik befindet sich inf o lge der den Rezepti o nspr o ze begleitenden < Schriftlichkeit v o r einer andersartigen Quellenlage. Er braucht die Entscheidungen des Vergessens und des berlebens nicht nur zu vermuten, das Resultat nicht wie der Myth o l o ge als die Summe unbekannter Alternativen anzusehen, in denen die Kreativitt aufgegangen ist.

II
Grundmythos und Kunstmythos

Es sind auch Teufel, doch verkappt. Mephist o zu Teufeln ber Engel An der Mythenvielfalt unseres und anderer Kulturkreise ist wiederholt versucht w o rden, Redukti o nen auf einen Grundmyth o s vorzunehmen und diesen dann als Radikal der Entfaltungen und Anreicherungen anzusetzen. Die Pr o zedur geht v o n der Annahme aus, die invarianten Kerne des Myth o s mten auch an dessen ursprnglichen Zustand heranfhren. Was marginale Vernderungsfhigkeit ausmacht, wre dann ein Umfeld spter angelagerter Fremdkrper und Verschmelzungsreste. Aber der Radikalmythos mu nicht der Ausgangsmyth o s sein. Das wre eine Zusatzannahme, die nur den lebhaft anziehen mag, der nicht in die V o raussetzung einwilligt, was uns interessiert, sei gar nicht der Urmyth o s. Vielmehr ist der kraft seiner Rezepti o nen variierte und transf o rmierte Myth o s in seinen geschichtlich bezogenen und bezugskrftigen Gestaltungen schon deshalb der Thematisierung wrdig, weil diese die geschichtlichen Lagen und Bedrfnisse mit hereinzieht, die v o m Myth o s affiziert und an ihm zu >arbeiten< disponiert waren. Wenn sich v o n einem Grundmyth o s s o ll sprechen lassen knnen, ohne diesen als den Urmyth o s auszugeben, mu seine K o ndensation und Befestigung ein diachroner Pr o ze sein: eine Art Bewhrung dessen, was an einem Myth o l o gem s o w o hl zu seiner Identifizierung als auch zur Inanspruchnahme seiner Bildleistung nicht mehr entbehrt werden k o nnte. Je erf o lgreicher die S o lideszenz, um so strapazierfhiger ihr Resultat. Der Grundmyth o s ist nicht das V o rgegebene, sondern das am Ende sichtbar Bleibende, das den Rezepti o nen und Erwartungen gengen k o nnte. Das rein literarische Phn o men ist uns vertraut, da gerade an den geschichtlich erf o lgreichstem Myth o l o gemen

Grundmythos und Kunstmythos

193

Gewaltttigkeit und Khnheit der Berichtigungen und T o rsi o nen ihren ausgezeichneten Anreiz finden. Htten es sich K a f k a oder Gide leisten knnen, in ihren entschlossenen Vernderungen mythischer Themen etwa auf das Myth o l o gem des Prometheus zu verzichten? Knnen wir uns noch v o rstellen, da es aus unserem Traditi o nsschatz irgendwann verl o ren gegangen wre? Man wird leicht und nicht ohne Grund antw o rten: Unausdenkbar. Ebens o ein Grundmyth o s wie der v o m Verb o t, sich umzudrehen, um das sicher Zugesagte auch als sicher Eingetretenes zu sehen, wie Orpheus und L o ts Weib. Wir knnen unmittelbar anthropologisch begreifen, was das Verb o t sich umzudrehen mit unausschpfbarer Bedeutsamkeit anreichert: Die menschliche Fr o ntal o ptik bedingt, da wir Wesen mit >viel Rcken< sind und leben mssen unter der Bedingung, da immer ein Gr o teil der Wirklichkeit uns im Rcken liegt und v o n uns hinter uns gelassen werden mu. Prometheus und Orpheus - diese Namen vergegenwrtigen zugleich, da es falsch sein mu, die Bedeutsamkeit des Grundmyth o s daran zu messen und dadurch zu erklren, da er Antw o rten auf Fragen zu geben htte. Tr o tzdem wird der Grundmyth o s an der Reichweite seiner Leistung einzuschtzen sein: indem er radikal ist, wird er fhig, t o tal zu sein. Das bedeutet aber nur, da er die Suggestion mit sich fhrt, durch ihn und in ihm bleibe nichts ungesagt. Das Ungesagte ist eine andere Kateg o rie als die des Ungefragten. Was T o talitt hier heit, wissen wir berhaupt erst, seitdem auf sie verzichtet wurde und verzichtet werden mute, um wissenschaftliche Erkenntnis haben zu knnen. Wissenschaft steht unter der Bedingung der Preisgabe des T o talittsanspruchs. V o m >Weltbegriff< wird philosophisch gerade deshalb so viel gesprochen, weil die Phil o s o phie keinen Weltbegriff haben kann, sondern immer nur eine Idee dav o n, was ihr v o renthalten bleiben mu, indem sie sich der N o rm theoretischer Erkenntnis nicht zu versagen vermag. Es ist leichtfertig zu meinen, sie htte sich zugunsten eines wie immer gearteten Weltbegriffs eben dieser N o rm entziehen mssen oder sie habe es hier oder d o rt sogar getan. Das ist ein Spiel mit Mglichkeiten, die nicht bestehen, eine subtile Art der Wichtigtuerei mit Opti o nen, die nicht offen sind. Der Verzicht auf T o talitt zugunsten v o n Wissenschaft ist so endgltig wie der auf Wahrheit v o n der Art, die man sich einmal

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

von ihr glaubte versprechen zu knnen, wie der auf bestimmte Warum-Fragen, wie schlielich der auf Anschaulichkeit. Dennoch bewegen wir uns da im Feld des Unverzichtbaren, das sich in den Surrogaten bemerkbar macht, die es erzwingt. Was zu einem Grundmythos gehrt, zeigen Versuche, die Qualitten des Mythos mit Kunstmitteln nachzuahmen. Dabei scheint auch im Kunstmythos niemals die reine Phantasie am Werk zu sein, sondern die Ausgestaltung elementarer Grundfiguren. Wenn - um es am Beispiel der platonischen Mythen zu verdeutlichen - die Menschen ohnehin als aus der Erde hervorgehend gedacht werden, wie es die Griechen weithin taten, wird die imaginative Darstellung ihrer Bildung bis zu den hchsten Mglichkeiten im Hhlengleichnis von der Grund Vorstellung getragen: als im Grundmythos des Schemas >Heraustreten aus der Erde zum Licht< angelegte Erweiterung. Hier gibt es eine Konvergenz von Grundmythos und absoluter Metapher. 1 Nach Plato hat wohl nur noch Nietzsche theoretisch durchdachte elementare Mythen zu ersinnen gesucht und als philosophisches Instrument eingesetzt. Doch arbeitet Nietzsche ebenso mit der gewagten Variante auf den sanktionierten Mythos. E r wute, was er einem Leser zumutete und abfordern wollte, der von Kindesbeinen an mit Konfigurationen vertraut gemacht w a r wie mit der des biblischen Paradieses, wo der Versucher die Gestalt der Schlange hatte, das Verbot die Harmlosigkeit der Baumfrucht betraf und Gott die im Garten wandelnde Freundlichkeit war, die alles erlaubt, nur eins verboten hatte und deren Grozgigkeit verklrt erschien durch die sptere Umwandlung in den zrnenden Eifer eines Gesetzgebers, der fast alles verbieten und nur einiges erlaubt lassen sollte. Indem Nietzsche aus dem spten Rckblick des Ecce Homo von 1888 auf Jenseits von Gut und Bse den Paradiesmythos zum Skandal werden lt, macht er zugleich augenflliger als viele Allegoresen zuvor, da darin ein Grundmythos von hohen Graden steckt. Nietzsche kndigt sich dabei als theologisch Redenden an, denn er unterstellt, sich auf diesen Mythos zu beziehen, heie >theologisch< zu reden, und dies tue er selten. Das Kriterium des Nichts-ungesagt-Lassens spricht weder gegen diese Spezifizierung noch f r sie;
1 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie. Bonn i960, 85-87.

Grundmythos u n d K u n s t m y t h o s

195

es ist die Meth o de der >Umbesetzung< der v o rgegebenen K o nfigurati o n, die sie als mythische qualifiziert. Es sei G o tt selber gewesen, der sich als Schlange am Ende seines Tagewerks unter den Baum der Erkenntnis legte: er erholte sich davon, Gott zu sein . . . Als Schlange ruht er sich nicht nur v o n seinem Schpfungswerk aus, er macht sich zum Prinzip des Bsen. Man wrde keinen Zweifel haben, da er nach gnostischem Muster nur sich selbst als den G o tt dieser Welt darstellt. Aber Nietzsche hat in den drei als elliptisch bezeichneten Stzen seines Myth o s eine ganz andere authentische Absicht: Der sich v o n sich erh o lende G o tt sieht in der paradiesischen Zustndlichkeit seiner Schpfung die Versuchung selbst. Es ist die der stati o nren Endgltigkeit und Abgeschl o ssenheit. Der Selbstgenu des siebenten Tages schlgt um in den berdru am Guten, das er gemacht hatte, weil es keine Zukunft, keine Geschichte haben k o nnte. Das Paradies ist die Negati o n der Geschichte, der Inbegriff der Langeweile eines G o ttes. S o wird der G o tt zum Teufel, um sein Werk, statt zum lieblichen Ausgang der paradiesischen Harml o sigkeit, zur dramatischen Katastr o phe der Weltgeschichte zu treiben: Er hatte Alles zu schn gemacht. . . Der Teufel ist blo der Miggang Gottes an jedem siebenten Tage . . . 2 Das ist (fr den, der nicht nachschlagen mag, gesagt) der ganze Text der Mytheninversi o n. Man sieht, die theologische Attitde ist ironisch gemeint. Man verdirbt sich etwas, wenn man der Vieldeutigkeit des Kurzmyth o s Aussagen abzuschpfen unternimmt. Aber es ist unvermeidlich, wenn man dem o nstrieren will, wie er das Kriterium der T o talitt als Nichts-ungesagt-Lassen erfllt. E r lt durchblicken, mehr sei da nicht zu sagen und werde sich nie sagen lassen - was keine The o rie zu behaupten wagen kann. Die Versuchung im Paradies war der Kunstgriff eines G o ttes, der seinem Werk Geschichte geben, die Sache des Menschen nicht sogleich versanden, s o ndern auf den gr o en Umweg zum bermenschen laufen lassen w o llte. Es gereute diesen G o tt nicht, geschaffen zu haben; w o hl aber das Ma einer V o llk o mmenheit, die als >Paradies< schon das
2 Nietzsdie, Ecce Homo (Musarion-Ausg. X X I 264). Hat man 1908, als Ecce Homo im Insel Verlag zuerst erschien, wirklich richtig gelesen, >an jedem siebenten Tage<, was sich freilich philosophisch anspruchsvoller anhrt als >an jenem siebenten Tage<, von welchem einen aber doch allein die Rede ist?

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Ende, der Inbegriff aller Zufriedenheiten sein mute. Die Snde war List, der alte Gegensatz zwischen dem Guten und Bsen schon im Paradies nur vorgespiegelt: die Falle, in die der Mensch gehen sollte, weil er glaubte, dies sei das ihm vorenthaltene Geheimnis Gottes. Aber dessen wahres Geheimnis ist, da ihn das Gute langweilt, sogar das, das er selbst ist. Der Tag seiner Mue ist die Vortuschung seiner Abwesenheit, da er doch als Schlange unter dem Baum der Erkenntnis liegt, um durch Verbot und Verheiung - als Mittel aus einer einzigen Quelle - den Menschen in seine Weltgeschichte zu vertreiben. Der Kunstmythos enthlt den ganzen Verdacht Nietzsches, da der Genius malignus des Descartes die letzte Instanz sei. Die am Anfang der Neuzeit oberflchlich geschlichtete Bedrohung des Subjekts wre durch kein Argument ausschaltbar und nur durch den endgltigen Bruch mit dem Ideal der Wahrheit zu bewltigen. An der Gestalt des biblischen Gottes der Schpfung bleibt letztlich kein Wohlwollen fr den Menschen; deshalb lt er ihn in der Metamorphose der Schlange glauben, es sei die Verfhrung seines Gegenspielers, durch die er das Paradies verliere. Er gesteht ihm nicht ein, dies sei der geheime Wunsch Gottes selbst, hervorgehend aus dem berdru an der Domestikationsform >Paradies<. Es ist ein Totalmythos des Zynismus. Er spricht von der metaphysischen Tyrannei, der nur entkme, wer sich Gut und Bse, Wahr und Falsch absolut gleichgltig werden liee. Die den bermenschen erzwingt, weil nur der bermensch ihr entkommt. Der Mythos hat gesagt, was - von Nietzsche her - berhaupt von der Welt und vom Menschen und von der Geschichte zu sagen war. Er lt, in seinen drei Stzen, nichts ungesagt. Erwgt man die ganze Hinterhltigkeit, mit der Nietzsche hier als Theologe zu reden vorgibt, obwohl er doch wei, was ein Mythologe ist, so wird sie verstrkt durch die Ausschaltung des leisesten dualistischen Zuges am biblischen Personal: Gott selbst, eben gerade noch der Schpfer und freundliche Gartenherr, bernimmt den Part des Diabolos, des Verwirrungsstifters. E r ist der eine in allem. Dann aber springt ins Auge, da er sich nicht nur der List bedient, sondern, um eben einer in allem sein zu knnen, des Organs der Verwandlungen. Indem er die Gestalt der Schlange annimmt, erweist er sich als Gott der Metamorphosen.

Grundmythos und K u n s t m y t h o s

197

Mit dieser mythischen Kategorie verbindet sich aus unserem geschichtlichen Aspekt das Odium des geminderten Ernstes. Die christliche Dogmatik hat den Gott der Inkarnati o n, der sich mit Natur und Schicksal des Menschen endgltig identifiziert haben s o ll, gegen die Epis o dizitt der Metam o rph o se gestellt. Was den >Ernst< des Realismus ausmacht, hat die nachantike eur o pische Traditi o n entscheidend am Menschwerdungsd o gma erlernt. Eine solche Frage zu stellen wie die cartesische, ob denn die Welt auch wirklich und an sich sei, als was sie uns erscheine, und welche Sicherungen es dafr geben knne, lt sich als ein die ganze Ep o che durchdringendes Gewiheitspr o blem nur verstehen, wenn man das am D o gma ebenso ep o chenlang als Begriffsfhigkeit Gew o nnene v o raussetzen darf. Jedenfalls gehrt es zum Selbstbewutsein der Neuzeit, mit immer neuen Realismen - theoretischen, praktischen, sthetischen - immer neuen Ernst gemacht zu haben. V o n den Gttern des Myth o s, die der Dichter ber die W o rte v o n Zeit und Leben und T o d nur lcheln lt, sagt er schlielich: Nur ein Wort hren sie ernst: / Verwandlung.3 Den Begriff des Grundmyth o s hat, in einer v o n der religi o ns3 Max Kommerells Gedicht Sagt jemand: ein Nu . . .< lese ich bei Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Frankfurt 1977, 104. Das Gedicht erffnet, ohne Titel, den Auswahlband Rckkehr zum Anfang (Frankfurt 1956). - In welchem Mae die Dogmatik der Inkarnation einem bis dahin unbekannten Realismus zuarbeitet, lt sich daran ablesen, wie Harnack den >Doketismus< Markions gegen Konsequenzen verteidigt, wie sie der Antike noch unbekannt gewesen seien: Er habe seinen Christus freihalten mssen vom Anteil an der schlimmen Materie und von der Schmhlichkeit der demiurgischen Erfindung der Fortpflanzung; audi ohne die Substanz des Fleisches habe er sich menschliche Empfindung geben knnen. (Marcion. 2 Leipzig 1924, 124 f.) Aber gerade diese Umgehung des Schmhlichen und der nicht selbstbestimmten Leidensgrenze gibt die Stigmata des Realismus einer Inkarnation vor, die auch Verzicht auf Reinheit vom Materiellen sein mute, sollte sie als endgltiger Heilsentsdilu >ernst genommen werden. Es gengte eben nicht als Wirklichkeit, was Tertullian auf die Formel gebracht hat: satis erat ei (sc. Christo) conscientia sua (De carne, 3). Betont nun Harnack die Zeitgebundenheit der Hinnahme des Doketismus um der Distanz zum Weltgott willen, so kann er nicht gleichzeitig den Doketismus als Ausdruck der Enthobenheit der nova documenta dei novi aus der Zeitgemheit begrnden: Der Doketismus war in jener Zeit auch ein Ausdruck dafr, da Christus nicht Produkt seiner Zeit ist und da das Geniale und Gttliche sich nicht aus der Natur heraus entwickelt. Das ist vollendeter Zeitgeistunfug und verrt schon sprachlich (das Geniale! sidi entwickelt!), an den Ausdruck welcher Zeit denn zu denken ist. Man sieht hieran, was die dogmatische Verteidigung der Inkarnation auf weite Sicht geleistet hat - und wre es nur, die Formulierbarkeit von Nietzsches Widerspruch vorzubereiten.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

wissenschaftlichen Myth o l o gie abweichenden methodischen Absicht, Hans J o nas auf die Gn o sis als sptantike Geistesf o rmati o n angewendet. Es kam ihm nicht darauf an, damit die gemeinsamen und irreduziblen Grundzge einer Vielfalt gnostischer Myth o l o geme zu einem Mustermyth o s herauszuprparieren, und genausowenig w o llte er die ursprngliche Einheit einer spteren Vielfalt nachweisen. Was er als den autogenen einheitlichen Grundmythos bezeichnet, ist die nicht berschreitbare, nicht nur faktisch so sich niederschlagende Darstellungsf o rm der Selbstauffassung dieser Epoche, die er gnostisch nennt. Der Grundmyth o s ist erschlossener transzendentaler Geschichtsfakt o r, das gesuchte synthetische Prinzip fr die Mannigfaltigkeit mythischer Objektivationen im gnostischen Auslegungsbereich,4 Der Grundmyth o s, wie J o nas ihn nimmt, ist als o kein historischliterarisch v o rk o mmendes Faktum. Er ist als Strukturschema fr solche Fakten und Belege, also fr die tatschlich nachweisbaren Mythen oder mythenhnlichen K o nstrukte, ein dynamisches Prinzip der Sinnstiftung. Es ist dabei v o n nachgeordneter Bedeutung, da die Anlehnung des Gn o sis-Werks v o n Hans J o nas an die Daseinsanalytik Heideggers den mythischen Grundri als Selbstauslegung geschichtlichen Daseins v o m Typus des existentialen interpretiert: Was als erzhlbarer, welthafter und mit Gestalten besetzter Auenv o rgang erscheint, ist nur Pr o jekti o n dessen, wie der geschichtlich lebende Mensch sich selbst in seiner >Existenz< versteht. Nun ist der durch die umfangreichen gnostischen Funde nach 1945 glnzend besttigte Ansatz v o n J o nas gelegentlich geschichtsphilosophisch derart erweitert w o rden, da sich fr jede Epoche ein Grundmyth o s msse konstruieren lassen, auch wenn kein ausgeprgtes mythisches Material wie bei der Gn o sis v o rliegt. Der Einfall mag bestechend sein, verkennt aber die exzepti o nelle mythische Disp o siti o n des gnostischen Dualismus. Denn Geschichten
4 H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist II/i. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. Gttingen 1954, 1. Die Bogen 2-7 der ersten Auflage dieses Teils sind noch auf dem Papier der Erstauflage des ersten Bandes von 1934 gedruckt, Bogen 1 mit dem neuen Vorwort (wie die Bogen 8-14) auf abweichendem Nachkriegspapier: Beleg nicht nur fr das Schicksal des Werks, sondern auch fr die Datierung der methodischen Einleitung ber das Problem der Objektivation und ihres Formwandels, aus der die Definition von >Grundmythos< zitiert ist, auf unmittelbare Nhe zum Eingangsband und damit zur frhen Konzeption des Epochenbegriffs.

Grundmythos und Kunstmythos

199

lassen sich gerade hier und deshalb erzhlen, weil sich zwei Urmchte, zwei metaphysische Lager mit allen Listen und Knsten gegenberstehen und die Geschichte des Menschen nur so etwas wie der Indikat o r fr das Hin und Her der Machtverteilung, der Teilerf o lge, der Wendungen und Zugriffe ist. Das dualistische Muster ist mythentrchtig. Es liefert die Geschichten so, wie m oderne dualistische Remythisierungen statt dessen die Geschichte als v o n ihnen gedeutete nachliefern: Immer ist die jeweils gegenwrtige Weltlage der erwartete Schnitt quer durch den Gesamtpr o ze des Kampfs der die Wirklichkeit bestimmenden Mchte. Nur s o kann die Geschichte als eine Geschichte, in der Gut und Bse ihre Reprsentanten haben, erzhlt werden. Im strengen Sinne mte ein dualistischer Anfang der Gesamtgeschichte jedes eindeutige Ende unmglich machen, weil mit Wiederh o lung jederzeit zu rechnen wre; aber das wrde mehr Heilsbesorgnis wecken als beschwichtigen. Tatschlich ist der gnostische wie jeder andere Dualismus absolut nur hinsichtlich des Anfangs und seiner F o lgen, nicht aber hinsichtlich des Endes und seiner Endgltigkeit. Das negative Prinzip wird zwar nicht vernichtet, aber w o hl durch Entwindung seiner Beute zur Resignati o n getrieben. Es ist nicht die Verschiebung der Machtlage, die den Ausgang bestimmt, sondern die berlegenheit der List. Deshalb enthlt auch jedes gnostische Rezidiv die v o n seinen Parteigngern geschtzte Lizenz, fr den Endzweck jedes Mittel zuzulassen. V o n Strategien darf dann gesprochen werden, auch v o n d o ppelten, und dieBedenkenl o sigkeit hinsichtlich der Mittel schliet Alternativen hinsichtlich der Zwecke, deren Realisierung erst ihre Funkti o nre rechtfertigen kann, aus. Dazu gehrt, da die Evidenz der Zwecke nur in dem Mae einleuchtet, in dem der intermedire Pr o ze das Pessimum seiner Unertrglichkeit erreicht oder erreichen kann; zum gnostischen Repert o ire gehrt daher bei einigen konsequenten Gruppen die Steigerung dessen, was gemeinhin als >Snde< bezeichnet wird, um den Weltzustand schnell auf den Punkt seiner metaphysischen Unvertretbarkeit und der extremen Herausf o rderung des Gegenprinzips zu treiben. Damit lie sich verbinden, da die moralische Gerechtigkeit und Gesetzestreue noch nicht die v o r dem guten >fremden Gott< rechtfertigende Qualitt sein durfte.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Der Vorteil der Gnosis war, da sie den Menschen im ganzen nur mig an den groen kosmisch-metaphysischen Entscheidungen zu beteiligen brauchte: sie fielen zwar fr ihn, aber nicht durch ihn. E r mute daran Anteil zu gewinnen suchen, aber nicht ein Subjekt dafr stellen. Wie zufllig auch immer die Figuren, die Schritte, die Verstrickungen und berlistungen sein mgen, das gnostische Mythologem tendiert entgegen seiner dualistischen Generalprmisse auf eine Entscheidung, durch die alles gerechtfertigt wird, was zu ihrer Herbeifhrung veranstaltet worden sein mag. In dieser Entscheidung verschwinden die letzten Voraussetzungen einander gleichrangiger Gegenmchte, sonst mte der Proze unendlich, jede Gewiheit nur Episode sein. Man sieht daran, da ein absoluter Dualismus, wie der manichische, nicht im Interesse der Gnosis als einer >Heilslehre< gelegen haben kann. Adquater ist, wenn der Mythos noch die >Entstehung< der Entzweiung einschliet. Zur Hypothese des Grundmythos zwingt die Flle der mythischen Varianten und Namen, der hypotaktischen und parataktischen Konstruktionen gnostischer Systeme, die wie Parodien auf die Theogonie des Hesiod wirken. Nimmt man die Voraussetzung auf, dies alles sei imaginative Darstellung des geschichtlichen Lebensstils einer sich von der Antike lsenden und mit ihren Wertvoraussetzungen zerfallenen Selbst- und Weltauffassung, so sieht man im Rckbezug die notwendige Anspielung auf antike Mythologeme und die unausweichliche Herausforderung, dies alles auch >solider< und verteidigungsfhiger zu sagen. Dann bekommt man den Vorblidi auf die an ihrem gnostischen Gegner sich formierende und doch nur in der Anerkennung seiner Probleme weltfhige Dogmatik der Grokirche. Als solche ist sie weitgehend die Uberlebensgestalt des gnostischen Widerspruchs gegen die Antike, institutionalisiert mit den Mitteln der Antike. Wenn man sich methodisch und sachlich die Option offenhalten will, auch andere Epochen knnten ihre faktische Grundverfassung des geschichtlichen Daseins selber in einem Grundmythos angelegt haben, durch den sie sich ihre intentionalen (mythischen oder sonstigen) Objektivationen in Bildwelten zu verschaffen vermgen, mu dies noch nicht andere Ausdrucks- und Aussagesysteme ausschlieen. Fr die Gnosis allerdings mu diese Ausschlielichkeit

Grundmythos und Kunstmythos

201

festgehalten werden. Der Grundmyth o s schreibt die Ausbreitung des Nebenschlichen nicht v o r. Er ordnet es seinen Funkti o nen der Umstndlichkeit des Heilsweges durch den K o sm o s hindurch zu. Abstrakte Elemente treten als Hyp o stasen, Emanati o nen, o nen, als Quasi-Figuren auf. Harnack w o llte Marki o n nicht als Gn ostiker klassifiziert wissen; er habe die Spekulati o n der o nen und Emanati o nen nicht mitgemacht, sich vielmehr auf die Zweigtterei beschrnkt. Aber das trifft nicht die entscheidenden Merkmale. Die spekulativen Redundanzen bilden nur den Freiraum der gnostischen Phantasie; funkti o nal aber auch das, was Beliebigkeit bei der Verunstaltung des antiken K o sm o s und damit dessen Unverbindlichkeit suggeriert. Zugleich bereitet sich mit der Liberalitt dieser Ausgestaltung der Systeme das rgernis v o r, das die berlegenheit der dogmatischen Verurteilung unausweichlich madit, so wenig dies 144 bei der rmischen Exk o mmunikati o n Marki o ns schon sichtbar sein k o nnte. Denn wie fr andere D o gmatisierungen gilt auch hier als Erfahrungswert, da der Begriff immer dann in den V o rdergrund drngt, wenn die Vielfalt der Schulen und Sekten, damit der Bildwelten, Kulte und Pers o nifikati o nen, auf einen hheren Grad v o n exklusiver Festlegung, auf die K o nkurrenzfhigkeit der sie unterscheidenden Inhalte drngt. Die mittelalterliche Scholastik sollte es auf diesem Wege bis zur Karikatur ihrer selbst und zur Schimpflichkeit ihrer Benennung treiben. Aus dem an der Niederlage der Gnosis gegenber der Gr o kirche ablesbaren Verhltnis v o n Imaginati o n und Begriff liee sich leicht f o lgern, die vermeintliche Bildkrftigkeit sei stets nur Ausdruck der Unfhigkeit zum Begriff. Sie wre als o nur V o rstadium der weltgeschichtlichen Arbeit des Begriffs selbst, und dieser damit Erfllung der in Namen und Bildern und Ritualen waltenden Intenti o n. Das ist nicht erst ein hermeneutischer Irrtum, sondern ein schon geschichtswirksames Interpretament. Aus der Trennung v o n der Gn o sis gewinnt die D o gmatisierung eines der beiden Hauptmittel zu ihrem Selbstverstndnis. Sie gibt die Metapher und das Gleichnis als V o rarbeit zur begrifflichen Definiti o n aus, die erst in den Glaubenssymb o len und K o nzilsentscheidungen ihre bildl o se Sprache finden k o nnte. Zum Vergleich: Marki o n hatte Parabelf o rm als die eigentmliche Redeweise fr die

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Verkndung des >fremden Gottes< angegeben. Dabei hatte er freilich die Verlegenheit seines Interpreten geschaffen, ausgerechnet das Gleichnis v o m verl o renen S o hn aus dem Lukasevangelium athetiert zu haben, v o n dem Harnack schlielich gelten lie, es sei allein >neu und einzigartig* in den Texten der Syn o ptiker, als o nicht hellenistisch ableitbar. Marki o n aber k o nnte in seinem einzigen Evangelium, das flschlicherweise dem Lukas beigelegt w o rden sei, tatschlich aber dem Paulus zugehre, dies singulre Stck nicht dulden, weil es v o n Heimkehr aus der Fremde spricht. D o ch mu die Fremde die wahre Heimat des Gn o stikers werden. Man sieht, und deshalb mu dies hier angefhrt werden, wie Marki o n ganz im Gleichnis zu bleiben sucht und wie er die Ausflucht der Allegorese selbst zur Rettung eines Belegs f r die Einzigkeit seiner Urkunde verschmht. Das zweite Instrument zur Selbstverstndigung der D o gmatisierung ist, da sie Aussagen ausschlielich als Antw o rten auf Fragen nimmt, deren Bestand sie als gleichsam idealen K o sm o s ansieht. Dann muten schon die Stze der antiken Phil o s o phie z w a r unzulngliche, aber doch auf diesen Fragenbestand eindeutig bez o gene Antw o rten enthalten. Es war unausweichlich, die Sprache neuer Antw o rten auf die schon v o rgeleistete Explikati o n der Fragen zu beziehen. Die D o gmatisierung ersetzt nicht nur die Geschichten, sondern sie impliziert deren Verweigerung, weil Geschichten nicht als Antw o rten auf Fragen ausgewiesen werden knnen. Aber auch, weil deren Verbindlichkeit fragwrdig und als Bedingung der glaubenden Unterwerfung ungeeignet sein mute. S o hat die D o gmatisierung der christlichen The o l o gie, aus Berhrungsfurcht v o r der bildhaften Orientierung des Myth o s, eine andere Sprache als die biblische gegeben. Deren K o nsistenz - denn K o nsistenz ist der V o rzugswert der d o gmatischen F o rmati o n wurde erreicht durch die bis in das H o chmittelalter unabgeschl o ssene bernahme der antiken Metaphysik. Diese Rezepti o n ermglichte die Sicherheit der Unterstellung, es sei in der Lehre der Kirche auf unverrckbare Grundfragen des Menschen A n t w o r t gegeben und die gnostische Hypertr o phie stelle dazu nur einen verw o rrenen und verfehlten Versuch dar - sie habe, s o lt es sich sagen, die Fragen nicht verstanden, um die Antw o rten geben zu knnen.

Grundmythos und Kunstmythos

203

Th o rnt o n Wilder hat v o n der ihm befreundeten Gertrude Stein als ihr letztes W o rt auf dem T o tenbett berichtet, sie habe gesagt: >Was ist die Antw o rt?, und nach einer Weile des Schweigens hinzugesetzt: >Was ist die Frage?< Die individuelle Verdichtung reflektiert das geschichtliche Phn o men, mit dem wir es immer wieder zu tun haben und das sich so unwillig erschliet. Ebenso wie die Aufklrer unterstellten, Mythen seien nichts anderes als unzulngliche Antw o rten auf die bedrngenden Fragen der menschlichen Neugierde gegenber der Natur, waren auch der frhchristlichen Selbstauffassung die Fragen nach der Seelen- und Heilsgeschichte als k o nstante V o rgaben erschienen. Das ermglichte zu f o rdern, sie seien ebenso przise zu beantw o rten wie sie als gestellt unterstellt waren. Genau dies ist die Inversi o n des geschichtlichen Sachverhalts: Die Fragen sind das, was sich erst herausstellt, wenn die Leistung v o n Imaginati o nen und Aussagen unter den Druck der Zu o rdnungsf o rderung gert, w o rauf denn Antw o rt, Bestrkung, Zuspruch, Anweisung gegeben werde. Die spte dogmatische Erfindung der Erbsnde kristallisierte als die in ihr aufgegangene Frage heraus, wov o n denn die Erlsung eigentlich zu erlsen gehabt hatte. V o n dieser Art erscheint auch die ganze Ausbildung der persnlichen Eschatologie, als sei sie Antw o rt auf die Frage nach dem individuellen Seelenschicksal und der in ihm waltenden Gerechtigkeit. Das alles ist erst das Residuum einer groen Abmagerungskur des mythischen Bestandes. Den philosophisch disziplinierten Sptlingen will es immer so scheinen, als seien ber die Bewutseinsgeschichte der Menschheit hinweg Fragen gestellt und daraufhin Antw o rten versucht w o rden, deren Unzulnglichkeit sie der Verdrngung durch andere Antw o rten auf dieselben Fragen auslieferte. D o gmatik erscheint als Abwehr dieses Verdrngungsv o rgangs, als Festschreibung durch auerordentliche Sankti o n. Sie kann nur institutionell geleistet werden, und das macht klar, wie instituti o nswidrig der Myth o s ist. Marki o ns k o nzepti o nelle Schwche ist, da er die Mythentrchtigkeit seiner Gttertrennung v o n Demiurg und Heilsg o tt nicht als Gegenp o tential zu seiner organisatorischen Absicht einer auf den restringierten Kan o n v o n Paulus und Pseud oLukas gegrndeten Amtskirche einzuschtzen vermochte. Die Geschichten, v o n denen hier zu reden ist, wurden eben nicht

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

erzhlt, um Fragen zu beantworten, sondern um Unbehagen und Ungengen zu vertreiben, aus denen allererst Fragen sich formieren knnen. Furcht und Ungewiheit zu begegnen, heit schon, die Fragen nach dem, was sie erregt und bewegt, nicht aufkommen oder nicht zur Konkretion kommen zu lassen. Wobei das Bewutsein, solche Fragen dann doch nicht beantworten zu knnen, in unwgbarer Weise hereinspielen mag, solange sie nicht im institutionalisierten Milieu abgewehrt, als Hybris diskriminiert oder - wie in dem der neuzeitlichen Wissenschaft - dem noch ausstehenden Fortschritt zugeschoben werden knnen. Wir haben uns an die Spielregel theoretischer Professionalitt gewhnt, die auch diejenigen begnstigt, die nur Fragen zu erfinden vermgen, und noch mehr diejenigen, die an den Antworten nur Kritik ben und sie sogar mit dem quasi-ethischen Anspruch versehen, kritisiert zu werden gehre zur immanenten Intention aller vermeintlichen Antworten. Sich der Kritik mit dem Gestus des lustvollen Schmerzes auszusetzen, wird dann ebenso zum beruflichen Knnen, wie ein guter Verlierer zu sein einmal zu den Pflichten des so bezeichneten guten Sportsmanns gehrte. Dem Mythos sind solche Lasten fremd, und das erfordert es, sie hier zu nennen. Die Disjunktion von mythischer und dogmatischer Verfassung ist nicht vollstndig. Es ist auch an die Mystik als die entschiedenste Anwendung des Wirklichkeitsbegriffs der momentanen Evidenz zu denken, wie sie sich in den Metaphern der blendenden Erleuchtung oder der blinden Berhrung darstellt. Das Extrem von Erfahrung, das in dieser Sprache beschrieben wird und auf der Skala der Gewiheitsmglichkeiten den Gegenpol zur Skepsis darstellt, ist zwar punktuell, doch in der Spekulation Plotins bezogen auf den mythischen >Normalproze<, der sich als kosmische Aktion auf kosmischer Szene abspielt. Mystik hat sich immer nur mit dem Mittel der Negation, als Durchbrechung des systematischen Rahmens, darstellen knnen. Sie braucht diesen Rahmen, um sich der Auerordentlichkeit ihrer Gaben rhmen, ohne diese beschreiben Zu knnen. Der gebruchliche Ausdruck spekulative Mystik enthlt einen Widerspruch. Wo der Mystiker ber die Wirklichkeit spricht, der er begegnet ist, weist er die Spekulation von sich; aber von der Mglichkeit mystischer Erfahrung zu reden, war offenbar immer

Grundmythos und Kunstmythos

203

auch eine Sache derer, die sie nie realisiert hatten, indes fr den biblisch in der Gestalt des Paulus verbrgten Grenzfall der unwidersprechlichen Steigerung des bloen Glaubens zur Gewiheit und V o rwegnahme des Endzustands aller Glubigen fr unentbehrlich hielten. Was die Mystik mit dem Myth o s gemeinsam hat, ist die Abweisung der Unterstellung, Antw o rten auf Fragen zu suchen und zu geben. Aber auch die mythologische Gn o sis, wie J o nas sie nennt, mute sich in dem Mae in das F o rmular des Verhltnisses v o n Frage und Antw o rt fgen, in dem ihre intellektuelle Umwelt durch den Erf o lg der philosophisch disziplinierten christlichen Ap o l o getik und D o gmatik geprgt wurde und ihr die Rckwirkung der Herausf o rderung begegnete, die sie auf die Gr o kirche und deren Glaubenssymb o le ausgebt hatte. S o fgt sich ihre berbordende Mythenpr o dukti o n zumindest im Rckblick in das System der Grundfragen des Menschen nach seiner Herkunft und Zukunft, nach seinem Wesen und nach seinen Mglichkeiten, nach seinem Heil und seinem Unheil, seinem diesseitigen und seinem jenseitigen Schicksal ein. Die Rivalitt mit dem D o gma erzwingt das, was J o nas die sekundre Rationalisierung des Grundmyth o s genannt hat. Sie erst bezieht den Mythenk o mplex auf einen Kan o n v o n elementaren Fragen. Der Alexandriner Clemens hat um die Wende zum 3. Jahrhundert den systematischen Kern der gnostischen Variante des Valentinus berliefert. Dieser teilt die V o raussetzung des Clemens selbst, da die Erlsung des Menschen nicht durch bestimmte Handlungen oder Rituale, sondern in der F o rm einer >Erkenntnis< bewirkt werde. Die gnostische Verheiung ist nicht die der bermittlung jenseitiger Wahrheiten und des Angeb o ts v o n Pfandstkken der Begnadigung, sondern die Erweckung der Erinnerung an eine Geschichte, die in Vergessenheit geraten war und deren Kenntnis die Welt in ein anderes Licht setzt. Dies macht die rati o nalisierten Kernfragen der valentinianischen Gnosis in der v o n Clemens berlieferten Fassung verstndlich: Was uns frei macht, ist die Erkenntnis, wer wir waren, was wir wurden; wo wir waren, wo hinein wir geworfen wurden; wohin wir eilen, wovon wir erlst werden; was Geburt ist und was Wiedergeburt.5 Man sieht
5 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto, 78.

2I8Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

sogleich, da dies nicht der Fragenb'estand ist, zu dem als einem vorgegebenen die Mythen der Valentinianer, wie sie Irenus von Lyon berichtet, erzhlt worden wren. Aber es ist der Bezugsrahmen, auf den hin die Gnostiker Erkenntnis zu besitzen sich zudefinieren knnen. Will man den Fragenkatalog so lesen, wie er zeitgenssisch gelesen werden sollte, so mu man auf die Mehrdeutigkeit des Wovon (pothen) wir erlst werden achten. Es mu nicht das Wovon der Erlsung, sondern kann auch deren Woraus bezeichnen. Es wrde dann auf den Kosmos des Demiurgen, die cellula creatoris Markions, verweisen. Nun war zwar der Kosmos ein Inbegriff von beln geworden, weil er aus der Schwche oder Bosheit des Kosmokrator hervorgegangen war, hatte aber gerade deshalb noch nichts mit der Verantwortung des Menschen zu tun. Sie wird erst durch eine gegengnostische Theodizee zum Ursprung der bel in der Welt und damit auch zum ausschlielichen Wovon der Erlsung. Die Knappheit des Ausdrucks ermglicht oder begnstigt sogar die Auslegung, es sei danach gefragt und darauf geantwortet, woher der Erlser komme, indirekt also, was ihn bevollmchtigt. Bevorzugt man mit Hans Jonas 6 das rumliche Woraus, so trgt man die mythische Schematik des kosmischen Raumes und seiner Richtungen, seines Innen und Auen, in die sekundre Rationalisierung hinein. Das scheint mir zu verkennen, was gerade diese zu zeigen hatte, da die gnostische Mythologie auf hchst allgemeine und von ihrem Imaginationsgerst unabhngige Fragen Antwort enthielt, indem diese Fragen ganz unabhngig vom Material ihrer Beantwortung formuliert - also: dem Zeitgenossen als das auch ihn Bewegende plausibel gemacht - werden konnten. Wenn das System darber sollte Auskunft geben knnen, wovon eine Erlsung denn zu erlsen htte, durfte die Frage um ihrer werbenden Allgemeingltigkeit willen noch nicht auf die mythische Ausdrucksform bezogen werden, die Erlsung sei total eben da6 H.Jonas, a.a.O. I 261, beschreibt den Aufschluwert der Theodot-Formel so: Die beiden ersten Themenpaare bezeichnen die Abwrtsbewegung, die beiden letzten die Rckwendung und Aufwrtsbewegung, ihre Korrespondenz den soteriologischen >Schlu< des Ganzen. Da es jedesmal Paare sind, spiegelt die dualistische Spannung, die Polaritt und daher notwendige Dynamik des gnostischen Seinsbildes wider. In allen vier Begriffspaaren wird jeweils die korrelate Aufeinanderfolge eines Geschehens, das der Mythos zu entwickeln hat, exponiert.

Grundmythos und Kunstmythos

207

durch, da sie schlichtweg aus dieser Welt herausfhre. Die kunstv o ll abgehobene Frage mute freigehalten werden v o n einem Wissen, das dem Auenstehenden - dem dies als >immer schon seine Frage< angeboten werden s o llte - erst durch die Antw o rt zuteil werden k o nnte: der K o sm o s msse zugrunde gehen oder, wenn nicht dies, der heilsfhige akosmische Wesenskern des Menschen aus ihm entlassen werden knnen. Nun gibt die in der F o rmel des The o d o t o s steckende sekundre Rati o nalisierung nicht nur einen sicheren Fhrer durch die ganze Vielfalt gnostischer Mythologie und Spekulation, also fr das primre Ausdrucksfeld der Gn o sis, sondern auch den Stellenrahmen fr die mglichen und ntigen tertiren >Umbesetzungen<. Wenn dies als o nicht das Prparat der Fragen ist, die geschichtlich der gnostischen Myth o l o gie v o rausgehen, so ist es doch das der Problembesorgnisse, die sie akut gemacht hatte und hinterlt, s o bald sie an der Flle ihrer narrativen Widersprche und v o r der Disziplin der rmischen D o gmatik zugrunde geht. Der Grundmythos, hier auf eine der Abstrakti o n sich nhernde F o rmel gebracht, zergeht nicht schlichtweg mit der Epoche, der er zugehrt, sondern f o rdert die ihr f o lgende heraus, den Bedrfnissen zu gengen, die er mhelos geweckt hatte. Ich habe schon an das The o dizeepr o blem erinnert, in welchem recht eigentlich dieses Erbe der Gnosis und die Anstrengung der >Umbesetzung< des v o n ihr geprgten Stellenrahmens steckt. Ein Blick auf Augustins Traktat ber den freien Willen, mit dem er seine gnostische Lebensphase bewltigt, lt erkennen, welche Last in diesem bergang auf den Menschen als den Platzhalter des Weltdemiurgen der Gn o sis fllt, aber auch, da mit dieser Last der Begriff der sittlichen Freiheit allererst Umri gewinnt. Und das, obwohl die Gnosis die ausgeprgteste Gestalt einer nichtmoralischen Weltauffassung gewesen war. Sie bentigt den Freiheitsbegriff nicht, denn statt einer innersubjektiven Entscheidung ber Gut und Bse gibt sie die V o rstellung eines kosmischen Kampfes. Wenn es in diesem Kampf um Teile des Guten geht, die in die B o tmigkeit und Verblendung der Weltmchte geraten sind, so ist das v o n den Voraussetzungen eines Dualismus her nur eine Episode. Fr das Heilsinteresse des Menschen ist die kosmische Pr ozedur nur Rahmenhandlung, v o n deren Zuverlssigkeit freilich

2I8

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

abhngt, ob das Ereignis der Wendung stattfindet, ob der Rckruf ank o mmt. Denn der Myth o s hat einen amythischen Kern, wie der weltliche Mensch ein unweltliches Dep o situm, das der Belehrung im Grunde gar nicht bedrftig ist, sondern der Weckung, der Entblendung, der Selbstfindung. Nur deshalb ist Entmythisierung an diesem Myth o s mglich, weil ihr ein f o rmales Relikt vorgegeben ist. Was den gnostischen Pr o ze zur Mythisierung disp o niert: da er fast ganz Ereignis und nur minimal Lehrinhalt ist, setzt ihn auch der Vermutung der Entmythisierbarkeit aus. Was Bultmann am Neuen Testament herausprpariert hat, indem er seine Entmythisierung auf den Kern des >Kerygma< fr mglich hielt und betrieb, ist nicht das jederzeit und berall an Mythen Mgliche, aber das der sptantik-gnostischen Weltansicht Geme. Der schnste und knappste Ausdruck jener letzten und inhaltlich unfabaren Ereignisqualitt ist das johanneische Ego eimi: Zu sagen Ich hin es, setzt v o raus, da s o in eine Welt gespanntester Gefhrdung und Erwartung gesprochen wird und es darin v o llauf gengt zu bedeuten, jetzt sei es so weit. Dem seiner Herkunft Vergessenen wird nicht Belehrung zuteil, was er verl o ren und was er zu gewinnen hat, sondern ihn ereilt nur der f o rmale Appell, der alles andere wie v o n selbst in Gang setzt. Wachet auf, ru uns die Stimme ..., aber was sie sonst noch ruft, ist gleichgltig. Der Grundmythos gibt zu verstehen, da mehr als dies nicht ntig und nicht zu erwarten ist. Der Grundmyth o s hat als o, wenn man das so sagen darf, eine ausgezeichnete Stelle. Sie liegt genau auf der Symmetrieachse v o n Herkunft und Hinkunft, v o n Werden und S o llen, v o n Fall und Aufstieg. Der Grundmyth o s macht die Bedeutung dieser Stelle verstndlich, aber er gehrt nicht unabdingbar zu ihrer Funkti o n. Die >Erkenntnis<, die der gnosis den Namen gegeben hatte und im Unterschied zum bloen >Glauben< ( pistis ) die Auszeichnung ihrer Anhnger ausmachen sollte, war nicht identisch mit der Kenntnis des mythischen Apparats, der der nachtrglichen Verstndigung der schon am Heil Beteiligten zu dienen hatte. Diese Beteiligung war mehr Ereignis als Einsicht, das quivalent dessen, was spter ohne viel inhaltliche Inventarisierung >Erweckung< genannt werden s o llte: so etwas wie ein A k t gesteigerter Aufmerksamkeit auf die Lage in der Welt, die Fremdheit zu ihr, die Bedrftigkeit, aus ihr

Grundmythos und Kunstmythos

209

herauszukommen und sie bis dahin sich gleichgltig werden zu lassen. Dieses Verhaltenssyndr o m hat ein intensives Lebensgefhl der Heilsbedrftigkeit zur V o raussetzung, des Verlustes an kosmischer Orientierung bzw. der Orientierung als K o sm o s. Das leere und f o rmale Ich hin es! wird die einzig adquate Einwirkung auf diese Situati o n, so wie de Gaulles Standardausruf: Eh bien! Me voici! Die auch als messianisch benennbare Situati o n lt nicht als entscheidend erscheinen, wer es ist, der da k o mmt - zum Erstaunen des an dogmatische Bestimmtheit gewhnten nachchristlichen Betrachters sind immer andere Namen genannt w o rden fr die messianische Figur. Die Frage des messianischen Punktes ist die einzige: Bist du es, der da kommen soll, oder mssen wir au} einen anderen warten? Der messianische H o riz o nt um Fragende wie Befragte zeichnet die Auskunft v o r: Ich bin es. Dem entspricht der Jubelruf, mit dem Marki o n sein Werk der rigorosen Zusammenstreichung des biblischen Schriftenbestandes, seine Antitheseis, begonnen hatte: "Wunder ber Wunder, Verzckung, Macht und Staunen ist, da man gar nichts ber das Evangelium sagen, noch ber dasselbe denken, noch es mit irgend etwas vergleichen kann? Wenn der gnostische Grundmyth o s den strahlenden K o sm o s der Antike zum nur noch blendenden Gehuse der Heill o sigkeit gemacht hatte, dessen Funkti o n die Undurchlssigkeit fr alles v o n auen K o mmende und die glanzv o lle Ablenkung v o m Elend fr die Eingesperrten war, dann mute der Heilbringer als Trger des Rufes zur Umkehr alle Schwierigkeit des V o llzugs dieser Mission darin haben, in der Welt selbst berhaupt aufzutreten. N o ch bev o r die gnostische Gestalt des Demiurgen das P o tential der Welt an Widergttlichkeit und Heilswidrigkeit zusammenfate, war ihr Gehusecharakter gegeben und besetzt mit Gegenmchten zum Heilswillen G o ttes. Es ist nicht Zufall, da Marki o n seine nahezu dualistische The o l o gie des fremden G o ttes im Gegensatz zum gerechten G o tt der Schpfung und des Gesetzes ganz auf Paulus gesttzt hat. Dieser hatte nur mit grter N o t den Geber des unerfllbaren Gesetzes und den Geber des Freispruchs v o n der unvermeidlichen Schuld als identisch festzuhalten vermocht. Der
7 A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. -Leipzig 1924, 94, 118. (I1920)

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Preis fr die Identitt war w o hl die Abschiebung der Widersprche auf strende Fakt o ren: auf verselbstndigte Funkti o nre der Weltverwaltung, auf Mchte und Gewalten v o n unklar spirituellem bis dmonischem Charakter, die aus den Vlkerengeln der Pr o phetie Daniels herv o rgegangen sein mochten. Waren sie ursprnglich der Einheit einer gut gelungenen Schpfung als Verwalter und V o llstrecker eingefgt, so muten Fall und Verwerfung des Menschen ihnen die Mglichkeit v o rgespiegelt haben, alleinige und unumschrnkte K o sm o krat o ren zu werden. Paulus scheint zugunsten dieser Herrschaften zu unterstellen, da sie v o m Heilsplan G o ttes mit dem Menschen nichts gewut hatten und erst durch die Heilstat des Christus dav o n erfuhren. Nicht weniger plausibel als solche Unwissenheit wre der aktive Widerstand gegen hhere Absichten mit dem Menschen; sonst htte Paulus v o n den Archonten nicht sagen knnen, da sie den >Herrn der D o xa* als ihre Beute behandelten und erst der Kreuzest o d ihre Macht gebrochen habe. Dies allerdings nur v o rlufig in bezug auf das endgltige Ende, weil sonst keine Geschichte v o n unbestimmter Lnge der weitergehenden Auseinandersetzung brig bliebe.8 Marki o n hat die K o nsequenz auf seiner Seite, wenn er die Identitt des paulinischen G o ttes aufhebt. Er gibt dem >Gott dieser Welt< die Verantw o rtung zurck fr das, was Paulus auf halbherzig dm o nisierte Archonten abgeschoben hatte. Marki o ns >fremder Gott< hat ursprnglich nichts gemein mit dem Menschen, der ganz ein Werk des Weltschpfers ist und im Gegensatz zu spteren gnostischen Systemen nicht einmal das Pneuma als Anteil an jener anderen Welt besitzt. Der neue G o tt erbarmt sich als o seiner aus unerfindlicher Gnade, aus derselben Barmherzigkeit, mit der das Evangelium im Gleichnis den Landesfremden, den Samariter, auszeichnet. Der fremde G o tt bietet dem K o sm o krat o r den T o d des Christus als Kaufpreis fr alle an, die sich seinem Gesetz nicht unterwerfen w o llen und dies durch den Akt des Glaubens als Ausdruck der
8 G. Delling, Artikel archn etc. In: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel, I 476-488. Die These, da Markion den paulinischen Gedanken von der -verderblichen Weltherrschaft der widergttlichen Engel- und Geistermchte ... zur Zweigtterlehre verschrft und berspitzt, whrend ihn die kirchliche Theologie abzustumpfen sucht, bei M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas. 2ern 1953, 2 1 1 A. 60.

Grundmyth o s und Kunstmythos

211

Trennung v o m Gesetz erklren. Das Angeb o t suggeriert, da hier alles mit rechten Dingen zugehen solle und der fremde G o tt das Welteigentum respektiere, das der Demiurg an den Menschen als seinen Gebilden hat. In den Zerwrfnissen zwischen den Gttern um diese >reelle< Auslsung blieb nicht aus, da die Auferstehung des Heilsb o ten nach der Befreiung der Heiden und Verdammten aus der Unterwelt im Nachhinein Leiden und T o d als bloe List, wenn nicht als Betrug gegenber dem Partner des L o skaufs erscheinen lassen mute. Unabhngig v o n der Bewertung der List nach gut antiken Mastben, die v o n der Gn o sis dem Myth o s entnommen wird, ergab sich gegen den moralischen Einwand die Frage, ob nicht der pedantische G o tt des Gesetzesbuchstabens zu Recht mit der Buchstblichkeit des Vertrags dpiert w o rden war. Wichtiger ist, da der Gttervertrag eben nicht endgltige Lsung fr den Weltpr o ze bleibt. Die K o nzepti o n Marki o ns enthlt den Keim einer umstndlichen und womglich listenreichen Geschichte, die auf F o rterzhlung drngt, nachdem sich das Schlsselereignis eben nicht als endgltige Entscheidung erwiesen hat. Nur fr die Unterwelt ist die Scheidung v o n Gesetzestreuen und Glaubensbereiten endgltig; sonst geht eben, wie Marki o n schon klar gew o rden sein mute, die Geschichte weiter. Der entschlossene D o ketismus seiner Christ o l o gie, aufgedeckt durch die Auferstehung, verkrzt zugleich das mythische P o tential des Jesuslebens nach rckwrts: Der Her o ld des neuen G o ttes e r scheint unversehens und ohne Vorgeschichte in der Welt bei der Taufe durch J o hannes im J o rdan. Verkndigung, Geburt und Kindheit sind in dem v o n Marki o n einzig anerkannten und dem Paulus zugeschriebenen Lukasevangelium gestrichen. Man sollte schon vermuten, da solcher Rig o rismus dem Bestand der Kirche Marki o ns auf lange Sicht nicht gut tun k o nnte. Mit der lukanischen Kindheitsgeschichte hat sich der gemeinkirchliche Realismus der Inkarnati o n aufs sinnenflligste und bestndigste verbunden. Fr eine The o rie der mythischen Affinitt ist es sicher keine berspitzung zu sagen, da die berragende L o gik der Athetesen Marki o ns den Verlust der biblischen Kindheitsszene niemals wettmachen k o nnte. Das Bild arbeitete hier zugunsten des D o gmas. Genauer betrachtet, htte die Geburtsgeschichte des Christus sogar unter dem Vorzeichen des D o ketismus stehenbleiben knnen - weshalb

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

sollte er nicht ebenso zum Schein geboren sein knnen wie er zum Schein sterben sollte? Da jedoch stand hinter Markions Antagonismus der beiden Gtter ein anderer, sein wirklicher und letzter Dualismus: der zwischen Geist und Fleisch. Dieser war es, der ihn zur Ablehnung jeder Berhrung des fremden Gottes mit dem Mechanismus der Fortpflanzung getrieben hatte und durch den das Christentum um die seine Bilderwelt beherrschende Figur der Gottesmutter gebracht worden wre. Zwischen dem frhen Gnostiker und dem spten, zwischen Markion und Mani, sind Verbindungen nicht nachzuweisen gewesen. Doch berhrt das nicht die Konsequenz, mit der aus der Abwertung des Kosmos und seines Schpfers ein sich stndig berbietender Dualismus hervorgeht. Die Abkoppelung der Welt von dem Willen des Heilsgottes gibt ihre Dmonisierung frei; aber je undurchdringlicher diese wird, um so dringender stellt sich die weitere Frage, wie denn ein Heilbringer berhaupt noch in ihr auftreten und erfolgreich sein kann. Markions Weltgott war noch nicht der Teufel selbst gewesen, sondern nur so etwas wie ein Ausbund eifernder Tyrannei und kleinlicher Schikane. Doch schon Origenes versteht das Loskaufmythologem dahin, da der Preis fr die Freigabe der Menschen an den Teufel zu entrichten gewesen war. Das mute die Ausgangssituation fr den Erlsungstausch verschrft haben. Sollte es auch Satan gegenber noch moralische Bedenken geben, ihn mit List und Tcke auszustechen? Man sieht, wie der Grundmythos den Varianten ihren Spielraum vorzeichnet. List ist eine Kategorie des Mythos. Nur selten scheint durch, da sie als Ausweg aus dem Notstand das Recht des Schwcheren sein kann. Die gnostische Dmonisierung der Welt macht die Lage des Menschen in ihr zum Notstand. Die paulinische Ausweglosigkeit dessen, der das Gesetz erfllen will und nicht kann, lt noch nicht die Deutung auf einen Weltgott und Gesetzgeber zu, der alles auf diese pharisische Sackgasse angelegt htte. Dennoch bleibt die Frage, ob die gnostische List nicht bei Paulus vorgebildet und von dort aus nur noch ihrer Konsequenz berlassen ist. Wenn die aus der Apokalyptik stammenden Archonten und Mchte, die ganz selbstverstndlich den Hintergrund der Idee des Paulus von der Weltentmachtung bilden, den Christus in seiner Menschengestalt und seinem Gesetzesgehorsam nicht erkennen und ihn deswegen

Grundmythos und Kunstmythos

213

dem Todesschicksal zufhren, durch das ihre eigene Herrschaft gebrochen werden s o llte, so ist die Unwissenheit ber den sich unversehens erfllenden Heilsplan noch nicht das Erliegen gegenber einer List. 9 Erst die doketische Herbeifhrung ihrer Unwissenheit macht es sinnv o ll, v o n List zu reden. Der paulinische Christus erniedrigt sich zwar zur Menschengestalt, er instrumentalisiert sie jedoch nicht zur tuschenden Verkleidung seines Wesens und seiner Herkunft. Er will leiden und sterben knnen, um das Schicksal der Menschen zu teilen, damit sie ber diese Gleichung Anteil an seiner T o desberwindung und den Freispruch durch Identittswechsel erlangen. Allenfalls diese Technik, sich dem sicheren Schuldspruch durch mystischen T o d zu entziehen, wre eine List - wenn Paulus sie nicht aus der legitimierenden Identitt des richtenden und des heilswilligen G o ttes abgeleitet htte. Dadurch aber wird die nur angedeutete Geschichte zum bloen Text auf das Ritual der Taufe als den Akt der mystischen Partizipati o n. Das Kaufpreismyth o l o gem ist genuin ganz berflssig. Der T o d des Christus ist pr o t o typisch wie die Snde des Adam; wie an dieser knnen auch an jenem alle Anteil gewinnen, und nichts anderes ist zur Erlangung der Rechtfertigung ntig. Der T o rt an der k o smischen Administrati o n besteht nicht primr in der Aufhebung des Gesetzes, sondern in der der V o llstreckbarkeit der Schuldsprche aus seiner Nicht-Erfllung an Schuldigen, die kraft verl o rener Identitt nicht mehr gestellt werden knnen. Denkt man an die langfristige Selbstdarstellung und Selbstrechtfertigung des Christentums, so erscheint die Menschwerdung G o ttes als sein zentrales und fast selbstverstndliches Ereignis, so selbstverstndlich, da der scholastische Gedanke der ewigen Prdestination des Gottessohnes zur Menschwerdung gefat und sie damit unabhngig v o n den K o ntingenzen der menschlichen Geschichte gemacht werden k o nnte. Aber in den ersten Jahrhunderten ist keineswegs so definitiv entschieden, was denn der zentrale Inhalt der fr o hen Verkndigung sein sollte. Die Menschengestaltigkeit des Heilbringers ist zunchst eher eine pr o zedurale Sache. An
9 M. Werner, a. a. O. 238: Das Auftreten des himmlischen Christus in gewhnlicher Menschengestalt bedeutete demnach eine Verhllung seines eigentlichen Wesens, durch die die Engelmchte getuscht, berlistet wurden. - Weitere Belege fr die Verhllung: Werner, a. a. O. 244 f.

2I8

Zweiter Teil : Geschichtswerdung der Geschichten

Auszeichnungen der Menschennatur brauchte erst gedacht zu werden, als diese wieder mit den fortbestehenden Welttatsachen ins Arrangement gebracht werden mute. Die akute Heilsn o t der frhen Eschatologie bedarf nur der Effektivitt des transzendenten Eingriffs, nicht der Auslegung seiner Bedeutsamkeit fr das Selbstverstndnis des Menschen. Die Cur deus homo-rzge steht genuin mehr unter dem Aspekt der berwindung der widergttlichen Mchte als unter dem der Begnstigung des Menschen. Deshalb liegt an der >Natur< des Heilbringers weniger als an seiner V o llmacht. Er k o mmt in den dm onisch gesicherten K o sm o s in der Maske des Fleisches und mit durch Leiden prtendierter Weltzugehrigkeit. Er wird zwar v o n der Jungfrau geboren, aber die Jungfrau ist verl o bt und lt das Wunderbare im Zwielicht; s o w o hl v o r dem Teufel, der ihn versucht, als auch vor den Richtern, die ihn verhren, verschweigt er seine Herkunft. S o w o hl Di o nys v o n Alexandrien wie Epiphanius v o n Salamis als auch Amphilochius scheuen sich nicht, die T o desngste v o r der Gefangennahme im Garten am lberg als v o rgetuscht zu erklren. S o bald als o die einzelne Epis o de der synoptischen Traditi o n dem Verhllungssyndr o m zugeordnet wird, tuschen nicht mehr die Archonten und Mchte sich, weil sie Erscheinung und Absicht nicht durchdringen knnen, sondern werden getuscht. Offenbar wegen der Einschtzung ihrer Gegenmacht. Zugleich entsteht Zweifel an der Endgltigkeit des schon errungenen oder unmittelbar bevorstehenden Triumphs. Da mssen mehr Indizien fr die wahre Natur des Menschensohnes ber dessen Lebensgeschichte ausgeteilt werden. Die Gleichgltigkeit gegenber dem Realismus der Inkarnati o n tritt zurck, s o bald Garantien gesucht werden fr die f o rtdauernde Wirksamkeit dieses einen Lebens und T o des. Jeder Verdacht auf Metam o rphose wird unertrglich. Die Annherung an ein Gleichgewicht der Krfte auf der Seite des Heilsg o ttes und auf der der Weltmchte, wie des aus ihnen synthetisierten Demiurgen, hat keine k o nkurrenzfhige Brgschaftsqualitt fr das Heilsvertrauen. Die dokumentierten Reste der Ausgangssituati o n am neutestamentlichen Bild des Heilsv o rganges hat die Bibelkritik der Aufklrung nie verstanden. Die Frage, weshalb sich der auferstandene

Grundmyth o s und Kunstmythos

215

Christus nicht aller Welt gezeigt habe, war schon fr Origenes gegenber Celsus nur mhsam und ohne Sttze an den heiligen Texten zu beantw o rten: Nur die Wenigen, denen Christus erschienen sei, htten den himmlischen Glanz des Verklrten ertragen knnen. Hermann Samuel Reimarus bricht angesichts desselben Sachverhalts in die verstndnislose Frage aus: Mein! ist er darum aus dem Grabe auferstanden, um in dem Stande seiner Erhhung und Herrlichkeit incognito zu seyn? Und er verallgemeinert dies sogleich auf die ganze Jesusgeschichte: Ist er darum vom Himmel kommen, um sich nicht als einen solchen, der vom Himmel kommen sey, zu zeigen?10 Der Ausruf, mit der fr den Stil des Deisten typischen Ellipse, enthlt das durchgngige Unverstndnis des Aufklrers fr den Grundmyth o s v o m Heilbringer, der sich v o r den Mchten und Krften des K o sm o s verb o rgen halten mu und gerade seine Triumphe nicht v o r aller Welt v o rzeitig ausspielen darf. Mit der Urzeugung des gnostischen Grundmyth o s kann ich mich nicht abfinden. Paulus, der gewi kein Myth o l o ge ist, hat doch alle Ausgangspunkte fr den mythischen Entwurf v o rgegeben. Im Urerlebnis des Pharisers, tr o tz minutiser Bemhung das Gesetz nicht erfllen zu knnen, steckt die ganze Vermutung, es knne v o m Gesetzgeber auf die mgliche Rechtfertigung des Menschen nicht abgesehen sein. Dann aber erffnet sich eine ganze Dimension v o n Begrndungen, was es mit solcher Migunst auf sich haben knnte. Der gnostische Grundmyth o s ist die imaginative Erschlieung dieses Hintergrundes, und es ist erkennbar nicht das letzte W o rt solcher K o nsequenz, da nur der G o tt >der Fremde* sein knne, wie nach Marki o n. Es liegt, wenn nicht nahe, so doch kaum sehr fern, den Menschen als >den Fremden* gegenber dem Gesetzgeber und Weltg o tt zu erklren oder wenigstens etwas an ihm oder in ihm, das nicht zur Welt des Demiurgen, zum Geschpf v o n Leib und Seele gehrt. In der Geschichte des Pneuma entfaltet sich dieses Fremdheitsverhltnis zu einer Odyssee, deren Symmetrie
10 Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes II 3.3 16 (ed. G. Alexander II 247). hnlich II 3.2 7 (a. a. O. I 202): War das ein Zustand, darin er sieb verbergen, incognito leben, incognito zum Himmel fahren mste, damit die gantze Nachwelt ewiglich in Ungewiheit von seiner Auferstehung bliebe, oder all ihr Glaube eitel wrde?

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Markion noch unvorstellbar gewesen war: die Bedingungen der Heimkehr werden durch die der Expatriierung vorgegeben. Wenn die These richtig ist, da Entstehung und Wucherung knstlicher und kunstvoller Mythologeme von der Ausbildung dualistischer Axiome ber Weltursprung, Ursprung des Menschen und Menschengeschichte abhngig ist, dann darf Markion noch nicht gnostischer Mythologe sein. Er macht nur die Anflligkeit des Christentums fr den dualistischen Zerfall offenkundig, indem er zwischen Schpfer- und Gesetzesgott und Liebes- und Heilsgott die Identitt zerbricht. Da hat er nur die Konsequenz aus dem gezogen, was er bei Paulus gelernt hatte, dem allein er Besitz einer Offenbarung durch den fremden Gott zuschreibt. Was er aus dieser Dissoziation machte, war so etwas wie ein Stck philologischer Arbeit: Abstoung von falschen Textzeugen, Ausscheidung des ganzen Alten Testaments und Purgierung noch des schmalen Bestandes, der aus dem Himmelseinblick des Paulus herkommen sollte. Wenn dabei noch nicht die Typik eines gnostischen Systems voll zutage trat, so vor allem deshalb, weil auch der Gesetzesgott noch ein gerechter Gott blieb, bei aller Kleinlichkeit und Lieblosigkeit seiner Exekutive. Aber auch, weil es bei Markion noch nicht zu einer kosmologischen Geschichte der Herkunft des Menschen oder seines Anteils an der jenseitigen Welt kam. Was auf Harnack so groen Eindruck machte, die Herausarbeitung eines Gottes der Gnade und Liebe, war der Mangel eines Mythos, der htte erzhlen knnen, was den fremden Gott am Menschen Anteil nehmen lie: der genuine Anteil des Menschen am Reich jenes Gottes. Das eben kannte Markion nicht. Sein exotischer Gott kmmert sich wirklich grundlos um die Menschen. Andr Gide htte hier seinen schnsten Fall eines acte gratuit gefunden. Der elenden und ihm von Haus aus ganz gleichgltigen Geschpfe des Weltgottes nahm sich der Fremdling an und trat ihretwegen in ein schwer zumutbares Rechtsverhltnis zum legitimen Eigentmer der Welt. Die juridische Fiktion, die schon Paulus fr den Freispruch des Schuldigen ersonnen hatte, gibt auch bei Markion noch keine Geschichte her; die pure Gnade sowenig wie die schiere Gerechtigkeit geben etwas zu erzhlen auf. Da Markions Idee von der ungeschuldeten Gnade des >fremden

Grundmythos und Kunstmythos

217

Gottes< der Entwicklung einer in sich stimmigen Geschichte entgegenstand, wird noch an einem anderen Schwachpunkt seiner D o gmatik greifbar. Bei der Gewaltkur am frhchristlichen System mute das Bedrfnis sprbar werden, das Schicksal der Untertanen des alten G o ttes zu dem neuen Heil ins Verhltnis zu setzen. Diesem Bedrfnis hatte schon sehr frh das in die Symb o le eingegangene Lehrstck v o m >Abstieg zur Hlle< (descensus ad inferos) gedient. Es mute - jenseits aller bezeugbaren Taten und Leiden des Christus etwas Unterweltliches und Unsichtbares - eine Interp o lati o n der Billigkeit zwischen T o d und Auferstehung einfgen. Durch den Hadestriumph wurden die Vter des Alten Bundes ebenso wie die dem natrlichen Sittengesetz treu gebliebenen Heiden in die fr sie versptete Erlsung einbezogen. Sonst htte der k o ntingente Termin der Heilsereignisse das Bild der Geschichte zu unertrglicher Ungerechtigkeit verzerrt. Anal o gien zu diesem Pr o blem treten in der Geschichte auf, wenn fr einen Zeitpunkt eine zu allem bisherigen ungleiche Daseinsqualitt angeboten oder als gegeben pr o klamiert wird. S o wird sich die Aufklrung der Neuzeit dem Einwand nicht entziehen knnen, es drfe mit der Vernunft nicht nach ihrer Behauptung gegangen sein, da sie erst in jngster Zeit und seit einem angesetzten Nullpunkt ihr Licht ber die Menschheit auszubreiten begonnen habe. Dann wre der bergroe Teil dieser Gesamtheit vernnftiger Wesen durch das neue Selbstbewutsein diskriminiert, die Vernunft selbst der Unfhigkeit zur Behebung v o n Finsternis und T o rheit berfhrt und fraglich gew o rden, ob ihr berhaupt das Vertrauen entgegenzubringen sei, das mit dem Pr o gramm der Aufklrung verbunden werde. Lessings Erziehung des Menschengeschlechts, als V o rstufe aller idealistischen Geschichtsphilosophien, war ein T o talmyth o s zur Vershnung der Aufklrung mit der Gesamtgeschichte der Menschheit als einer jedenfalls nicht berwiegend unvernnftigen, sondern die Reife der Vernunft einleitenden. Ich erwhne dies hier nur, um die Anal o gie zum Myth o l o gem des descensus ad inferos zu verdeutlichen. Es harmonisierte die K o ntingenz des Heilsdatums mit der unabdingbaren Gleichheit der Anwartschaft aller Menschen auf den Ertrag der Heilstat. Auch Marki o n kann sich diesem Anspruch auf Integrati o n der Menschheitsgeschichte nicht entziehen, obwohl sein System der Nicht-

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

identitt v o n Weltg o tt und Heilsg o tt und dessen Gnadenfreiheit den inneren Systemzwang dazu aufgeh o ben hatte. Was er nun mit dem Myth o l o gem tut, ist hchst aufschlureich fr die V o rbereitung des gnostischen Grundmyth o s. Er t o rquiert das v o rgefundene Muster, da er fr seinen fremden G o tt nicht den Anschein entstehen lassen darf, er handle nach der N o rm der Gerechtigkeit, und weil er durch eine Nebenf o rm der Erlsung keinesfalls die Ausschlielichkeit der Rechtfertigung aus dem Glauben verwssern will. Als o muten die Unterweltler, statt durch die geffneten T o re schlichtweg ihrem Befreier zu f o lgen, v o r die Glaubensentscheidung gestellt werden. Marki o n erweist sich auch an dieser Geschichte als unerschrocken in der K o nsequenz. Den in die Unterwelt eindringenden Christus erkennen nur die, die sich nicht unter das Gesetz des Weltgotts und die Gerechtigkeit ihres Schpfers gebeugt hatten. Es ist schon ganz gnostische Typik, wenn die Bsewichter der biblischen Geschichte jetzt die Auszeichnung erfahren, den Her o ld des fremden G o ttes erkennen zu drfen: der Brudermrder Kain, die Bew o hner v o n S o d o m, die gypter und alle Heiden, die ohne das Gesetz oder gegen das Gesetz gelebt hatten. Marki o n hat den v o rgefundenen Hllenabstieg auf sein Evangelium reduziert und ihm die Bev o rzugung der Heiden und Snder, der Verl o renen und G o ttl o sen implantiert - sie hatten die Stelle des >fremden Gottes< wenigstens vakant gelassen und nicht mit dem falschen G o tt besetzt. Die Unterwelt ist noch Herrschaftsbereich des K o sm o krat o r. In ihn einzudringen, durfte fr Marki o ns milden G o tt nicht als Gewalttat beschrieben werden. Er lt das w o hl auch ganz rechtsfrmig wie den L o skauf v o nstatten gehen: als Behandlung des Weltg o tts nach dessen Mastben, nach denen v o n Gerechtigkeit und Vergeltung im Hinblick auf den Preis des Kreuzest o des. Marki o n stemmte sich gegen das Aufk o mmen des ganz unsinnigen Gedankens, der T o d des Gottessohns sei die v o llk o mmenste Genugtuung, die dem Vater fr die Snde der Menschen dargebracht werden k o nnte. Die Vermeidung einer Gewalttat des als bermchtig gedachten fremden G o ttes gegenber dem Weltg o tt ist wichtigstes Indiz dafr, da bei Marki o n noch nicht der dualistische Grundmyth o s des parittischen Weltkampfes zwischen dem Guten und dem Bsen v o ll ausgebaut ist.

Grundmythos und Kunstmythos

219

Der Mythos braucht keine Fragen zu beantworten; er erfindet, bevor die Frage akut wird und damit sie nicht akut wird. Aus der armenischen Streitschrift des Eznik von Kolb Gegen die Hresien wissen wir, da sogar in der Polemik gegen Markion das Argument eine Rolle gespielt hat, seine Lehre verlange den Betrug des fremden Gottes am Weltgott durch die Auferweckung des Christus. Eznik berichtet wohl von einer spteren Ausgestaltung der Descensus-Inversion der Marcioniten. Danach wre Jesus ein zweites Mal vom Himmel herabgekommen, um sich dem ergrimmten Demiurgen zu stellen, der diesmal seine Gttlichkeit wahrnahm und erkannte, da es noch einen anderen Gott auer ihm gebe. Jesus habe zu ihm gesagt: Wir haben einen Streit miteinander, und kein anderer sei Richter zwischen uns als deine eigenen Gesetze . . . Hast du nicht in deinen Gesetzen geschrieben, wer das Blut des Gerechten vergiet, dessen Blut soll wieder vergossen werden? Darauf habe der Demiurg geantwortet: J a , ich habe es geschrieben. Da mute er den anderen Gott auch als den gerechteren anerkennen und zugestehen, da er selbst des Todes schuldig sei und keine Rache fr den Raub so vieler seiner Geschpfe fordern knne. 11 Man sieht, wie die weitere Mythisierung am Gefhl eines ungeklrten Restes der Markion-Konstruktion ansetzt. Harnack sieht den Katholizismus zwar nicht als Werk, aber als Folge Markions. Er sei gegen den Hretiker, und damit letztlich gegen Paulus, formiert worden. Die Kanonisierung des biblischen Bestandes und die Dogmatisierung der Lehre konnten nur gegen einen Feind von dieser Qualitt so ntig sein und derart durchgesetzt werden. Dem Bndnis zwischen der Theologie und der antiken Kosmologie hatte Markion vorzubeugen gesucht, indem er den Stifter des Kosmos diskriminierte; er brachte gerade dadurch dieses Bndnis zustande. Markions einsamer Rang als Theologe machte ihn gefhrlich. Das belegt auch die berlieferung einer Anekdote, die so etwas wie
11 Ausgewhlte Schriften der armenischen Kirchenvter I. Ed. S. Weber, Mnchen 1927, 152-180. - Eznik zit. nach: Wilhelm Dilthey, Die Gnosis. Marcion und seine Schule. In: Gesammelte Schriften X V 290. Harnack ( a . a . O . 171) berichtet dies so: Der dem Tod verfallene Weltschpfer habe von sich aus Jesus den Austausch der Glubigen fr sein Leben angeboten. Das geht so nicht auf, weil diese schon befreit waren und es nur noch um die >Folgen< des nicht eingehaltenen Auslsepreises gegangen sein kann.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

seine negative apostolische Sukzession zu bezeugen hatte. Nach den Berichten des Irenus und des Eusebius sei Marki o n noch mit dem letzten lebenden Apostelschler, dem P o lykarp v o n Smyrna, zusammengetr o ffen und habe v o n ihm gef o rdert: Erkenne uns an. Das war der Anspruch auf die Aut o ritt der Ap o stel fr seine Kirche. Die Antw o rt des P o lykarp sei gewesen: Ja, ich erkenne dich an - als den Erstgeborenen des Satans. Es ist merkwrdig, wie Harnack diese Anekd o te so historisch nehmen kann, da er ihrer Datierung nachgeht und dem Marki o n die H o ffnung zuschreibt, er knne die Anerkennung des magebenden kleinasiatischen Bischofs erlangen.12 Aber ist es nicht ganz unsinnig, Marki o n das Begehren nach einer Anerkennung zuzuschreiben, die auf v o m Weltgott verblendete und an der Flschung der Offenbarung beteiligte Apostel zurckgegangen wre? Dieses Begehren ist vielmehr fr den damnatorischen Zweck der Anekd o te ntig, um der Zurckweisung das Gewicht der Autoritt des P o lykarp zu geben. Es ist mehr als die rmische Exk o mmunikati o n des Jahres 144 - es ist die Erfindung der Illegitimitt als Instituti o n. Wenn Harnack den verleumderischen Charakter der Anekd o te verkennt, whrend er unschwer bemerkt, wie unzutreffend und gehssig Justins Gleichstellung des Marki o n mit solchen Hretikern war, die sich selbst als Gtter und Gttershne ausgeboten hatten, so liegt dies daran, da dem Hist o riker das berhaupt lteste Zeugnis fr seinen Helden zu wertvoll erscheint, um sich darum bringen zu lassen. War es doch dieser Ketzer, von dem Harnack bekennt: Er ist in der Kirchengeschichte meine erste Liehe gewesen, und diese Neigung und Verehrung ist in dem halben Jahrhundert, das ich mit ihm durchlebt habe, selbst durch Augustin nicht geschwcht worden.13 Als der soeben mit Markion verglichene Augustin 388 das erste Buch seines Traktats ber den freien Willen schrieb und im Jahr darauf den Genesiskommentar gegen die Manicher, war kurz zuvor durch das Edikt des Kaisers Theodosius I. von 381 der Rest der marcionitischen Gegenkirche durch Staatsgewalt ausgetilgt w o rden. Mit dieser gnostischen Frhf o rm hatte es Augustin nicht
1 2 Harnadc, Marcion, 4* f. zu Irenus, Adversus haereses III 3,4, und Eusebius, Historia Ecclesiastica I V 14,7. 13 Vorwort zur ersten Auflage des Marcion 1920.

Grundmythos und Kunstmythos

219

mehr aufzunehmen brauchen, als er die Freiheit des menschlichen Willens zur allein fr das Schlimme in der Welt verantw o rtlichen Instanz machte. Die Freiheit wurde erstmals in ihrer bergre begriffen, ins o fern sie die ganze Last der The o dizee allein zu tragen bekam. Ein Begriff, der niemals ein Stck der kirchlichen D o gmatik war oder unter biblischer Begrndung werden konnte, erwies sich als das schlechthin wirksame Gegenmittel gegen den Grundmyth o s der Gn o sis. Dabei war dies zugleich der v o llendete Abschlu der Eschatologie: Nach vier Jahrhunderten ungeklrter Erwartungen wurde dem Menschen die Verantw o rtung fr seine Geschichte bergeben, was auch immer sonst ber die Lenkung dieser Geschichte noch, und zwischenzeitlich betonter, gesagt werden k o nnte. Es war der dualistische Grundmyth o s v o m Demiurgen und seinen F o lgen fr die Verderbnis der Welt, dessen Abwehr die K o nzeption einer Ursnde des Menschen erzwang, deren ungeheuerliches Odium in keinem Verhltnis zu dem Myth o s stand, der darber tradiert war. Das Erbsndend o gma war die >Umbesetzung< der Funktionsstelle des Demiurgen, des Gegenprinzips zum fremden oder guten G o tt. Alles, was Augustin werden k o nnte und sollte - der Phil o s o ph des Freiheitstraktats, der The o l o ge der Erbsnde und der Gnadenwahl, der Begrnder der Geschichtsmetaphysik des Mittelalters - , wurzelt nicht so sehr in der Tatsache, da er einmal Gn o stiker gewesen war, sondern viel prziser darin, da er dies hatte werden knnen. Und nicht nur er, sondern die christliche Traditi o n selbst - und dies nicht im Unfall, sondern in ihrer K o nsequenz. Im Unterschied zu der gr o rumigen Auseinandersetzung mit dem Manichismus tritt bei Augustin der Name des Marki o n nur selten und beilufig auf. Erkannt hat ihn in seinem Rang ein anderer groer The o l o ge und Hretiker, der Alexandriner Origenes. Er hat ihn gerade v o n der Mythenseligkeit, der longa fabulositas, der Gn o stiker v o m Typus der Basilides und Valentinus abgehoben und als den gefhrlicheren Gegner eingeschtzt. Aber er hat nicht gesehen, in welchem Mae jene fabulositas ihre V o raussetzung, wenn auch nicht ihr Quellenmaterial, in der v o n Marki o n v o llz o genen Trennung der Gtter gefunden hatte. Wir kennen Mythifikati o nen des gnostischen Grundschemas, die zu

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

der Zeit, als Hans J o nas den >Grundmythos< der Gn o sis freizulegen unternahm, noch unbekannt waren, seine Kunst der Vermutung aber glnzend besttigt haben. Dazu gehrt aus den Funden v o n Nag Hammadi das Ap o kryph o n des J o hannes, das seit 1896 auf einem unbeachteten Papyrus im Besitz des Berliner Museums zugnglich war, aber erst 1955 verffentlicht und 1962 nach den drei Versionen der neuen Funde ediert wurde.' 4 Es handelt sich um einen der ltesten patristisch bezeugten Texte der Gn o sis in ihrer barbeliotischen Richtung. Er lag dem Irenus v o n Ly o n fr seine Widerlegung der gnostischen Hresien um 180 wenigstens zum Teil v o r. Um zu zeigen, wie die Myth o p o iese arbeitet, bietet dieser Text den zustzlichen Glcksfall, da wir ber vier verschiedene Fassungen verfgen. Diese >Geheimlehre< liest sich zunchst nicht wie ein mythischer, sondern wie ein mystischer Text in der Sprache der negativen The o l o gie. Was ber ein transzendentes Prinzip berhaupt ausgesagt werden k o nnte, war bis dahin nur innerhalb des Plat o nismus und mit dessen Mitteln ausgebildet und eingebt w o rden. D o rthin verweist auch die Metaph o rik des Ap o kryph o n, s o w o hl die des Lichtes als auch die der Quelle. Weder im Neuplat o nismus noch in den gnostischen Spekulati o nen ber das Urprinzip und die >Ursprnge< daraus gibt es so etwas wie Grnde, M o tive und Absichten, die alles weitere htten zur F o lge haben knnen oder mssen. Die Metaphern v o n Licht und Quelle erlauben aber, eine Ursprnglichkeit des wesenhaften Sichverstrmens und Oberflieens zu denken, die dem Guten und V o llk o mmenen als eine Art Eigenschaft zuk o mmt. Das war ja schon die implizite Verfassung der platonischen Ideen - was ihnen die gemeinsame beridee des Guten aufzusetzen ermglicht hatte - , da sie, sich in Erscheinun14 H. Jonas, Philosophical Essays. Englewood Cliffs 1974, 285; Gnosis und sptantiker Geist I, ^Gttingen 1964, 377-424 (Neue Texte der Gnosis, Zusatz 1963); W. C. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. Berlin 1955 (^Berlin 1972); M. Krause/P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes. Wiesbaden 1962. Walter C. Till gibt in seiner Beschreibung des Textes ein prgnantes Beispiel fr die gngige Auffassung des Verhltnisses von Frage und Antwort im Mythos: Das im Apokryphon des Johannes entrollte Weltbild soll auf zwei groe Fragen Antwort geben: Wie ist das Bse in die Welt gekommen? und wie kann sich der Mensch davon befreien? Diese Fragestellung ist im Text nicht unmittelbar enthalten, bildet aber unausgesprochen die Grundlage fr die Entwicklung des Weltbildes, (a. a. O. 35)

Grundmythos und Kunstmythos

223

gen mitzuteilen, gebieten und damit, in Abbildungen umzusetzen, derart verpflichten, wie die ursprnglichen Ideen des tugendhaften Verhaltens ganz plausibel gemacht hatten. Der platonische Demiurg war daher ein guter und getreulicher Funktionr der Ideen, obwohl er doch beim Werk der Nachbildung des idealen Kosmos nur eine mindere Welt der Erscheinungen hervorbrachte und bewirken konnte. Wie er und sein Werk zunchst und nachher bewertet werden konnten, hing immer davon ab, welche Legitimitt der Vollstreckung ihm zugeschrieben wurde: ob die der Normierung durch die Ideen zu ihrer Selbstmitteilung auch um den Preis der Minderung des Urbilds im Abbild oder die eines eigenmchtigen und unfhigen Sichvergreifens an dem in gengsamer Vollkommenheit auf sich beruhenden Urbestand des Seienden. Das Apokryphon des Johannes ist als visionres Erlebnis auf einen Termin nach der Himmelfahrt Jesu stilisiert. Der Apostel verfllt in Verlegenheit, als ein Phariser namens Arimanias ihn beim wunden Punkt der Abwesenheit seines Herrn packt: Wo ist dein Meister, dem du gefolgt bist? Die Antwort des Johannes: An den Ort, von dem er kam, ist er wieder zurckgekehrt. Darauf Arimanias: Durch Betrug hat er euch irregefhrt, dieser Nazarener, und hat eure Ohren mit Lge gefllt, eure Herzen verschlossen und euch abgebracht von den berlieferungen eurer Vter. Da wird der Apostel wankend, wendet sich ab und ersteigt den lberg, und an einem einsamen Platz stellt er sich die Fragen, wie sie der sekundren Rationalisierung des gnostischen Mythos sich nhern: Wie wurde denn der Erlser (sotr) eingesetzt, und weshalb wurde er in die Welt geschickt von seinem Vater, der ihn sandte? Und wer ist sein Vater? Und welcher Art ist jener on, zu dem wir gehen werden? Kaum hat er so gedacht, erffnen sich ihm die Himmel, die ganze Schpfung erstrahlt im Licht und der Kosmos erzittert. Es erscheint ihm eine Gestalt, erst ein Kind, dann ein Greis, schlielich eine Frau. Die Gestalt ruft ihn an: Johannes, Johannes, warum zweifelst du? Damit beginnt die Erffnung der >Geheimlehre<. Erkennbar rivalisiert das Apokryphon mit dem Muster, das Markion gesetzt hatte, als er nur dem Paulus den Besitz der reinen Lehre zutraute, weil allein dieser in einer Vision der unmittelbaren Offenbarung gewrdigt worden war. Hier wird Johannes gegen Paulus gesetzt, der Zweifler gegen den Verfolger.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Ich bin der Vater, ich bin die Mutter, ich bin der Sohn, stellt sich der Offenbarer v o r, der kein Mittler mehr ist, weil der Mittler ja schon gegen den Zweifel versagt hat. Alles weitere ist eine groe Litanei v o n Negati o nen, deren Hhepunkt - wie in aller Mystik die Abweisung des Seins selbst ist: berhaupt nichts, was existiert, sondern etwas, was vorzglicher als das ist, ist er. Und: seinen N a men kann man nicht sagen, weil es niemand gibt, der vor ihm war, um ihn zu benennen. Deshalb entsteht ein Kunstmyth o s nur durch den Widerspruch, da dieses Nichtseiende und Namenl o se dennoch >Folgen hat<, die seinen Bestimmungen ganz zuwider sind. Aus dem Namenl o sen expl o diert ein Katarakt v o n Namen, aus dem Schweigen ein berflu v o n Redseligkeit. Jenes Schweigen, in dem der Unfabare v o r allem anderen ruht, ist die Hyp o stasierung seiner Unsagbarkeit und Namenl o sigkeit. Ins o fern er jedoch das Licht in ursprnglicher Reinheit und die Quelle, die lebendiges Wasser gibt, zugleich ist, schafft ihm die Metapher als Verst o gegen die V o rschrift der Unsagbarkeit den Ubergang in die erzhlbare Geschichte: im Spiegel des reinen Lichtwassers, das ihn umgibt, erblickt der Unfabare sich selbst. Dadurch als o, da er sich verstrmt, wird er sich selbst im Bild gegenwrtig, ist er schon im berlieferten Myth o l o gem - der Name des Narcissus reicht ins Ursprungsgeheimnis der Dinge zurck. 15 Denn das Narcissus-Imaginat hat eine heimliche Affinitt zur antiken G o ttesv o rschrift der Autarkie: Gegenstand des G o ttes ist nur er fr sich selbst, das sich selbst denkende Denken des Arist oteles. Nur da dieses nichts hatte zu erzeugen brauchen, weil der K o sm o s, den es bewegte, schon immer da war und nur der bewegenden Kraft bedurfte, die in der liebenden Nachahmung jener absoluten Reflexi o n bestand. Mu man nun die vorgegebene Ewigkeit des K o sm o s streichen, die jeden Myth o s unmglich macht, so ist es f o lgerichtig, da der exklusive Akt der Reflexi o n, mythisch v o rgestellt als Selbstabbildung des Unerfabaren an seinem berflu, sich zum ersten Pr o1 5 P. Hadot, Le Mythe de Narcisse et son Interprtation par Plotin. In: Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, 1976, 81-108. - In der Fassung des Codex II (edd. Krause/Labib, 1 1 9 f.): Denn er ist es, der allein ihn sieht in seinem Licht, das ihn umgibt - das ist die Quelle des Lebenswassers. Und er gibt alle onen und in jeder Gestalt. Er erkennt sein Bild, wenn er es in der Quelle des Geistes sieht.

Grundmythos und Kunstmythos

225

dukt, zur primren Gestaltungsf o rm des berflusses verselbstndigt. Die Spiegelung ist, wenn auch noch nicht der erkennbare Umschlag zum Verderben, doch der Beginn einer Geschichte, die zu ihm fhrt. Je bestimmter dualistisch der Myth o s k o nzipiert ist, um so frher in dieser Geschichte mu das Gegenprinzip auftreten. In einer der Fassungen des Ap o kryph o n ist dies in die Sprache der Lichtmetaph o rik einbezogen, indem auch die Finsternis als authentisches Prinzip vorgegeben ist, dessen Herkunft dunkel bleiben darf wie es selbst ist. Es ist zunchst teilhabend und rezeptiv, sogleich aber gegenwirkend: Als aber das Licht sich mit der Finsternis mischte, lie es die Finsternis leuchten. Als aber die Finsternis sich mit dem Licht mischte, wurde das Licht finster und war nicht Licht und auch nicht Finsternis, sondern es war krank}6 Was herv o rtritt, hat die noch ungeteilte D o ppeldeutigkeit des Inneren und ueren, der selbstbezogenen Ennoia und der weltbez ogenen Pronoia. Was da aus dem Unerfabaren heraus und zugleich v o r ihn hintritt, ist das fr diese Gnosis namengebende Urgeschpf Barbl o. Sie ist D o ppelwesen: Ausstrahlung und Selbstverherrlichung des Unerfabaren, der erste und v o llk o mmene o n der Herrlichkeit, zugleich der erste Mensch und das jungfruliche Pneuma. Die Beziehung zum Reichtum spekulativer Urwesen, die die Einsamkeit des Abs o luten ebenso durchbrechen wie sie ihm Ungelegenheit mit einer Welt zu bereiten beginnen, ist greifbar. Jede der Eigenschaften, die der Unfabare dem Geschpf seiner Selbsterfahrung verleiht, steht s o f o rt da als Figur in einer Gruppierung, wie im Chor um den Quellpunkt des Ursprungs. Diese hypostatischen >Subjekte< erklren nichts, aber sie verdichten das Namenfeld zwischen dem Unfabaren und dem Gewhnlichen, als ob die Besetzung der Leere dem Bedrfnis genge, das sonst durch >Erklrungen< befriedigt wird. Die Abkmmlinge des Namenl o sen sind ihrer Herkunft nicht adquat: sie sind der Anschauung ihres Ursprungs nicht gewachsen. Auf jeder Stufe ihres ihm zugewandten Verhaltens v o llzieht sich Minderung der genuinen Qualitt, Abbau der Mitgift. Die Barbl o wendet sich dem reinen Licht zu und schaut es an. Was ihr dabei herv o rgeht, ist nur noch ein Funken, zwar seiner Natur nach dem
16 Apokryphon Johannis, Codex II, edd. Krause/Labib, 140.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

seligen Lichte gleich, aber an Gre ihm nicht mehr ebenbrtig. Noch jubelt der Vater darber, da sein reines Licht in Erscheinung tritt, das Unsichtbare durch die erste Kraft der Barblo sichtbar wird, aber mit dem Sagbarwerden des Unsagbaren vergeht auch seine Kraft der Durchsetzung in der Ausbreitung (Parastasis) des Pneuma. Bezeichnend fr die sprachliche Gestalt, in der diese Spekulationen auftreten, ist das Ineinander von abstrakten Personifikationen und dmonischen Namen, die teils unerlutert und ohne Funktion dastehen, teils Gesichter und Gestalten prgen, wie >Lwengesicht<, >Eselsgesicht<, >Hynengesicht< oder >Drachengesicht<, so da der Weg von den Negationen und negativen Abstrakta schlielich zu einer verbalen, nmlich unausgewerteten Anschaulichkeit fhrt. Wie die Barblo innerer und uerer Akt des Unfabaren selbst ist, werden auch deren Akte entuert und veruerlicht, so da sie die Welt mit personifizierten Begriffen und Allegorien, mit Nachahmungen hherer Stufe und Nachffungen niederer Art anfllen. So ist es schlielich die Sophia, die den ersten Archonten Jaldabaoth hervorbringt, ohne Zustimmung des Pneuma, wie es ausdrcklich heit. Er ist die Schlsselfigur fr die Entstehung eines eigenen und niederen Weltreiches, das er begrndet, nicht ohne dabei auf eine Figur unbekannter Herkunft, also dualistischer Prgung, zu treffen, die >Unvernunft<: Aus seiner Mutter bezog er eine groe Kraft. Er entfernte sich von ihr und wandte sich weg vom Ort seiner Geburt. Er nahm Besitz von einem anderen Ort. Er schuf sich einen on . . . Und er vereinigte sich mit der Unvernunft, die mit ihm war, und rief die Mchte ins Dasein, zwlf Engel unter ihm . . . nach dem Vorbild der unvergnglichen onen}7 Dieser Archon parodiert unbersehbar den Gott des Alten Testaments. Seine Beinamen verhhnen dessen Attribute. Eine Variante des Apokryphon bertrgt auf ihn sogar die Schpfung durch das
1 7 Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 1 1 5 - 1 1 9 . Der Jaldabaoth ist ;wieder< tiergesichtig, hat den typos von Schlange und Lwe. Die sieben Himmelsknige und fnf Beherrscher der Unterwelt (chaos), die von ihm ausgehen und ermchtigt werden, sind wiederum fast ausschlielich tiergesichtig: Lwe, Esel, Hyne, Schlange, Drachen, Affe; Sabbataios ist feuchtendes Feuerflammengesicht. Jaldabaoth selbst ist auch nach Belieben des Wechsels der Gestalt ( morphe) fhig (ed. cit. 125, 10-13).

j i J s

Grundmythos und Kunstmythos

227

W o rt und die Namengebung. Die sieben Gewalten unter ihm sind durch sein Denken und dadurch, da er es sagte, entstanden . .. Und er benannte jede Kraft.1* Alles, was Par o die ist auf die biblische Schpfung, hebt zugleich die Andersartigkeit der Ausbreitung des Pneuma herv o r. Im gn o stischen Myth o s verfahren nur die Arch o nten und niederen Mchte imperat o risch oder demiurgisch; das Gute pflanzt sich allein durch Zeugung und Hauchung f o rt. Das ist ein Rangunterschied, der auch in der trinitarischen D o gmatik der Kirche f r das Herv o rgehen v o n S o hn und Geist im Unterschied zur Weltschpfung definitorisch festgehalten wird. In die Erzeugung des Menschen gehen, wie sich zeigen wird, beide Verfahren ein. Jaldaba o th ist ein eiferschtiger G o tt. Denen, die er erschaffen hat und seiner Herrschaft unterw o rfen hlt, will er nichts v o n dem Licht und der K r a f t zuteil werden lassen, die er selbst durch seine Herkunft empfangen hat: Daher lie er sich >der Gott< nennen und lehnte sich auf gegen die Substanz, aus der er hervorgegangen war .. .Und er sah die Schpfung, die unterhalb von ihm war, und die Menge der Engel unter sich, die aus ihm hervorgegangen waren, und er sprach zu ihnen: >Ich bin ein eiferschtiger Gott, auer mir gibt es keinen<, womit er den Engeln schon anzeigte, da es noch einen anderen Gott gibt: denn gbe es keinen, auf wen sollte er dann eiferschtig sein?19 In dieser Fassung des Berliner Papyrus verplappert sich der Jaldaba o th aus einem Wissen, das er seinen Untertanen v o renthalten mchte, whrend im Codex I I v o n N a g Hammadi die blasphemische Aneignung der biblischen Selbsterklrung G o ttes zum Inbegriff der Unwissenheit des Arch o nten wird: Ich bin Gott, und es gibt keinen anderen Gott auer mir.20 Diese Unwissenheit ist aber w o hl stimmiger die V o raussetzung dafr, da der Jaldaba o th hinsichtlich des Menschen berlistet werden kann, dem er durch das paradiesische Speiseverb o t den Einblick in den Hintergrund seiner Macht durch Erkenntnis versperren will. Kritischer Punkt - noch nicht die Peripetie, aber die Schrzung
18 Apokryphon Johannis, Codex IV, edd. Krause/Labib, 215. Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 127: Dadurch, da er sprach, entstanden sie. 19 Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 127-129. Das Exzerpt des Irenaus von Lyon endet mit dieser Okkupation der >Stelle< des alttestamentlichen Gottes durch den Jaldabaoth. 20 Apokryphon Johannis, Codex II, edd. Krause/Labib, 140.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

ihres Kn o tens - ist in der Niedergangsrichtung des gnostischen Pr o zesses die Erschaffung des Weltmenschen. Auch in ihr wird ein Stck der biblischen Genesis par o diert: der Mensch sei nach Bild und Gleichnis des El o him gemacht w o rden. Jaldaba o th und seine Arch o nten k o mmen auf den Gedanken, ihrem Werk einen Menschen einzufgen, wiederum durch das Institut der Spiegelung. Wenn schon die erste Hyp o stase, der o n der Herrlichkeit und pneumatische Mensch, eine Spiegelung war, s o ist dies Spiegelung v o n Spiegelung, und was sie sehen, ist Abbild ( typos ) des Bildes (eikdn). Angesichts der Spiegelung sprechen sie zueinander: Lat uns einen Menschen schaffen nach dem Bilde Gottes und nach seinem Aussehen. Und sie schufen aus sich und allen ihren Krften, sie formten ein Gebilde aus sich. Und jede einzelne der Krfte schuf aus ihrer Kraft eine Seele. Deshalb wird dies der psychische Mensch, und seine Seele hat keine Verbindung mit der hheren Welt der reinen Herkunft und keine Anwartschaft auf die Rckkehr zu ihr. Es ist offenbar Selbsttuschung der Arch o nten, wenn sie nach dem Bilde G o ttes zu schaffen glauben, whrend sie nur nach dem Bilde zweiter Stufe, dem schon v o n Plat o als Knstlichkeit der Kunst verw o rfenen Abbild des Abbildes, schaffen: Sie schufen sie nach ihrem eigenen Bilde, das sie gesehen hatten, entsprechend der Nachahmung des seit Urbeginn Seienden, des vollkommenen Menschen. Und sie sagten: lat uns ihn Adam nennen . . .21 Die anthr o p o l o gische Verwicklung entsteht nicht dadurch und
21 Apokryphon Johannis, Codex III, edd. Krause/Labib, 76 f. - Der Text des Berolinensis Gnosticus entspricht diesem: Lasset uns einen Menschen schaffen nach dem Bilde (eikn) und Aussehen Gottes, (ed. cit. 137) - Wichtig ist hierzu die Variante des Codex III, weil sie an die Lichtmetaphorik des Anfangs anschliet und den Menschen zur Lichtquelle der niederen Welt werden lt. Der erste Archon (hier: Jaltabaoth) spricht zu den Mditen (exousiai), die bei ihm sind: Kommt, lat uns einen Menschen schaffen nach dem Bilde (eikn) Gottes und nach unserem Bilde, damit sein Bild (eikn) fr uns zu Licht werde, (ed. cit. 150) Diese Beziehung auf das Licht-Bild wiederholt sich bei der Namengebung: Lat uns ihn >Adam< nennen, damit sein Name fr uns zu einer Lichtkra werde. Bei der Herstellung des Leibes ist ein Namenkatalog der Mchte gegeben, die jeweils fr ein Organ zustndig sind. Als weitere Auflistung folgt die der fr Organfunktionen einstehenden Dmonen (ed. cit. 153-159). Diese Litanei mu einen magisch-medizinischen Hintergrund haben; als Ganzes aber ist sie eine Anthropologie aus Namen, einem Denktypus zugehrig, der nidit >erklren<, sondern nur fr Vollstndigkeit der Kompetenzversorgung aufkommen will. Die Integration wird durch eine kosmologische Pointe vollzogen, indem mitgeteilt wird, die Zahl der am Menschenwerk Beteiligten sei 365.

Grundmythos und Kunstmythos

229

besteht nicht darin, da die V o rlage erschlichen und dazu noch nachlssig und verchtlich ausgefhrt ist. Denn o ch entsteht durch die Bilderschleichung eine Beziehung des hchsten Prinzips zu diesem Machwerk an seinem Demiurgen v o rbei. Sie bindet den Unfabaren an dieses Wesen und veranlat ihn zu einer f o lgenschweren berlistung des Jaldaba o th. E r wird dazu verleitet, dem v o n ihm gebildeten Menschen auer der demiurgischen Psyche noch etwas v o n seinem Pneuma dazu zu geben. Durch das Pneuma hat der Demiurg seinen Anteil an der hheren Welt v o n der urbildlichen Mutter Barbl o, v o n der Mutter S o phia. E r gibt es aus Unwissenheit ber das, was ihm damit geschieht, auf den R a t der >fnf Lichter weiter, die ihm in der Metam o rph o se seiner eigenen >Engel< zur Seite treten und s o ufflieren, das Menschengebilde durch seine Anhauchung zu beleben: Sie rieten ihm in der Absicht, die Kraft der Mutter herauszubringen, und sie sagten zu Jaltabaoth: Blase hinein in sein Gesicht von deinem Geiste, und sein Krper wird sich erheben. Und er blies in sein Gesicht seinen Geist, das ist die Kraft seiner Mutter; er wute es nicht, da er in einer Unwissenheit ist. Unversehens hat er die Heilspr o blematik des A d a m begrndet und ihn an dem Erbe der hheren Welt mit der A n w a r t schaft auf legitime Zugehrigkeit zu ihr beteiligt. Im Myth o s der Barbeli o ten wird nicht erst die Rckgewinnung des Pneuma aus der Welt durch berlistung der Weltmchte bewerkstelligt. Schon die Begabung des illegitimen psychischen Abbildes mit Pneuma ist, nach der F o rmel v o n Hans J o nas, eine Kriegslist des Lichtes im K a m p f mit den Arch o nten: der Weltschpfer wird entkrftet, indem er den Menschen v o llendet. Nach dieser Versi o n scheint alles weitere der Preis d a f r zu sein, da dem Demiurgen am A n f a n g ein entscheidendes Handicap zugefgt werden k o nnte. Wenn es zugleich der Stiftungsakt einer Heilsgarantie war, der die hchste Macht auf die S o rge um ihren Anteil am Innersten des Menschen verpflichtete, so w a r das nur eine Nebenf o lge der greren kosmischen Auseinandersetzung. Aber es wird sie zum symmetrischen A u f w a n d v o n List auf der anderen Seite der Heilskurve ntigen, wenn es um die Rckh o lung des untergeschobenen Pfandes geht. Als die Weltmchte nun sehen, da der Krper des Adam durch das Pneuma leuchtet, werden sie eiferschtig auf ihn. Es entsteht

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

jene Rivalitt der Engel mit dem Menschen, die noch mittelalterliche Aut o ren als M o tiv f r den Aufstand und Sturz des Luzifer beschreiben s o llten: Dem Engelfrsten wird die Visi o n der zuknftigen Menschwerdung des G o ttess o hnes zuteil, und seine Eifersucht entzndet sich an der Bev o rzugung des leibhaftigen Geschpfes ber alle Engel hinweg. S o werden auch hier, im gnostischen M y th o s, Verfhrung und Verhngnis des Menschen dadurch eingeleitet, da die Leuchtkraft des Pneuma seinen Urhebern verrt, welche berlegenheit an K r a f t und Verstand er ber sie gew o nnen hatte. Alles k o mmt nun f r sie auf das Gelingen ihrer Verschwrung zur Irrefhrung des Menschen ber seine Herkunft an. Die Travestie der Paradiesmythe bringt die ganze D o ppeldeutigkeit des vertrauten Scenari o zum V o rschein, je nachdem, ob es v o n der Absicht der Arch o nten oder v o m Heilswillen des guten Prinzips her betrachtet wird. Das Verb o t, v o m Baum der Erkenntnis des Guten und Bsen zu essen, s o ll dem Menschen den Zugang zum Dep o t der hheren Welt des Lichtes in diesem Garten versperren. Bei Marki o n w a r dies der erste A k t eines kleinlichen G o ttes gewesen, der mit Gesetz und Gericht den Menschen zu traktieren suchte. Das Verb o t des J a l d a ba o th ergeht, damit Adam nicht aufwrts blicke zu seiner Vollendung und seine Ble hinsichtlich der Vollendung bemerke. Dann wre die biblische Ursnde die gnostische Wahrheit. Nach einer Versi o n des Ap o kryph o n k o mmt alles darauf an, da der Mensch nicht seine Nacktheit erkennt. Diese nmlich ist die Verflschung seines urbildlichen Leibes durch das sterbliche Gemchte der A r chonten : Sie blieben bei ihm, damit er nicht hinauf zu seinem Pleroma sehe und die Nacktheit seiner Verunstaltung (aschemosyne) erkenne. Die biblischen Miverstndnisse des ahnungsl o sen Aut o rs M o ses ber E v a werden aufgeklrt. Sie verfhrt A d a m nicht, s o ndern fhrt ihn zur Selbsterkenntnis, indem er an ihr seine Nacktheit, die Verunstaltung seines Leibes, die Verkehrtheit seiner Situati o n entdeckt: Und er wurde nchtern von der Trunkenheit der Finsternis, und er erkannte seine Gestalt.. , 22 E v a nmlich ist die den Arch o nten verb o rgen gebliebene Gestalt der Urmutter Barbl o,
22 Apokryphon Johannis, Codex II, edd. Krause/Labib, 169-173.

Grundmythos und Kunstmythos

231

die Bue tut f r ihren Fehltritt und Wiedergutmachung leistet, indem sie gegen den Todesleib des A d a m das Prinzip des Lebens durchsetzt. Deshalb heit sie auch Z, die Mutter der Lebenden. Die Gestalt der ersten Frau in ihrer Beziehung zur Barblo ist besonders aufschlureich f r den Blickwechsel, den die Parodie auf den biblischen Text erzwingt. Eine Version verwischt das dadurch, da der jaldabaoth E v a erst nach der Vertreibung aus dem Paradies verfhrt und mit ihr die Trger der beiden biblischen Gottesnamen - Jahwe, den Brengesichtigen, und Elohim, den Katzengesichtigen - zeugt. Es sind dieselben, von denen die Menschen glaubten, sie hieen Abel und Kain. 2 3 Erst mit der Zeugung des Seth durch Adam beginnt die Deszendenz der Menschheit. In der anderen Version sieht Jaltabaoth die falsche Seite des Bildes, indem er die Nacktheit der E v a als den Ausdruck ihrer Verfhrbarkeit nimmt - und dann seinerseits der Verfhrte ist, der ein Prinzip ausbreitet, das er selbst nicht kennt und dessen Herkunft ihm fremd ist: Er fand die Frau, wie sie sieb fr ihren Mann in Ordnung brachte. Er war der Herr ber sie, ohne da er das Geheimnis (mystrion) kannte, das auf Grund des heiligen Ratschlusses entstanden war.24 Stimmiger scheint in dieser Fassung zu sein, da die Verfhrung der E v a vor der Vertreibung aus dem Paradies erfolgt. Ein besonderer Zug ist, da der erste Archon den Menschen einen Lethetrank, ein Erkenntnisunfhigkeitswasser zu trinken gibt, damit sie nicht erkennen, von woher sie stammen. Verhinderung der Gnosis ist Inbegriff der Archontensorge. 25 Sie ist durchdrungen von der Eifersucht auf die unerwartete und unvorhergesehene Besonderheit des Menschen: Als der erste Archon merkte, da sie hher sind als er in der Hhe und da sie mehr als er denken, wollte er ihren Gedanken beherrschen, wobei er unwissend war, da sie ihn bertreffen im Denken und da er sie nicht wird beherrschen knnen.
23 Codex III, ed. cit. 92. 24 Codex II, ed. cit. 174 f. 25 Berolinensis Gnosticus, ed. W. C. Till, 157: Die gnostische Erzeugung von Anaisthesia sttzt sich wie anderes auf den biblischen Text vom Betubungsschlaf, der auf Adam gesenkt wird, um ihm die Rippe zu entnehmen, aus der Eva gebaut wird: Er senkte auf den Menschen Betubung, da er entschlief . . . Diese unbedeutende chirurgische Episode formt das Apokryphon zum entscheidenden Verhngnis der Erkenntnisunfhigkeit um: ... er umhllte seine Sinne mit einem Schleier und beschwerte ihn mit dem Erkenntnisunvermgen.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Alles geht in diesem Myth o s darum, ob die Nachk o mmen Adams ber den H o riz o nt ihrer Herkunft aus der H a n d der Arch o nten hinaussehen und ihre Zugehrigkeit zum Reich des Pneuma aufdecken knnen. Die Sprlinge des Jaldaba o th - Jahwe, der Herrscher ber die Regi o nen des Wassers und der Erde, s o wie Elohim, ber die des Feuers und der Luft regierend - prsentieren sich dem Menschen geruschv o ll als die fr ihn letzten, sein Geschick bestimmenden Instanzen. D o ch es gehrt noch zum Paradies, da der Mensch zum ersten Mal Klarheit ber seine Wesensheimat gewinnt, durch die verb o tene Frucht seine Nacktheit erkennt. Deshalb wird er v o n der Sttte seiner Selbsterkenntnis verst o en. Der >Verfhrer< war derselbe offenbarende Lichtgeist gewesen, der dem zweifelnden Ap o stel das Ap o kryph o n erffnet: die Barbl o oder die S o phia oder gar, nach dem Berliner K o dex, Christus selbst, der dem J o hannes in der ersten Pers o n die Paradiesesszene vergegenwrtigt: Ich zeigte mich, ich, in der Gestalt eines Adlers auf dem Baum der Erkenntnis . . ., damit ich sie belehre und sie aus der Tiefe des Schlafes erwecke. Sie waren nmlich beide in einem Verderben, und sie erkannten ihre Nacktheit.2'' Erweckung aus dem Schlaf der Betubung und Entdeckung der Nacktheit sind die abs o luten Metaphern des gnostischen Aktes, beide negativ bez o gen auf den weit- und leibhaft verflschten Zustand des Menschen. Die Paradiesszene des gnostischen Kunstmyth o s ist die Umkehrung der biblischen, deren Destrukti o n, nicht deren Alleg o rese. Denn das Verb o t ihres Schpfers, v o n der Frucht des Baumes zu essen, miachten A d a m und E v a auf das Gehei der ranghchsten Figuren der Emanati o nen aus dem Unfabaren und bringen die Menschheit ganz nahe an das endgltige Heil heran. Als sie ihre Nacktheit bemerken, ist das nicht die Ernchterung ber Verfhrung und Ungeh o rsam, s o ndern die >Aufklrung< ber die ihrem pneumatischen Besitz durch die Arch o nten zugefgte Verderbnis. Die Heilsgeschichte ist ganz im Paradies prf o rmiert. Auch das ist mythische Struktur in der Mimesis des Kunstmyth o s: Die zweite >Aufklrung<, deren Scheitern im Ap o kryph o n abgefangen wer26 Codex II, ed. cit. i 8 8 f . - Codex IV enthlt gegenber Codex I I keine Varianten, die von vergleichbarer Differenz wren wie die Abweichungen des Codex II von III, insbesondere nicht bei den biblischen Anspielungen aus dem Munde des Jaldabaoth.

Grundmythos und Kunstmythos

233

den s o ll, wiederh o lt nur die erste - s o gar mit demselben Hauptakteur, d o rt in der Metam o rph o se des Adlers, hier in der des Lichtmenschen. Die Ausst o ung aus dem Paradies verbannt die Menschen in die Hhlung unterhalb der Weltmaterie. Es ist die letzte K o nsequenz der Absicht, ihnen den Blick auf ihren Ursprung zu entziehen. Der Verfasser des biblischen Textes w a r als o dem ersten Arch o nten auf den Leim gegangen, als er den versucherischen Spruch, die Menschen wrden durch die Paradiesesfrucht wie Gtter werden, als B o sheit des Teufels diffamierte. Eben dies aber, wie Gtter zu sein, war ihre Bestimmung gew o rden, seit sie v o m Pneuma abbek o mmen hatten. Der gnostische Myth o s liest die Interlinearversi o n der biblischen Genesis. Es wre Unfug, v o n einem >Einflu< der Bibel auf die Barbl o gn o sis zu sprechen. Das Ap o kryph o n ist vielmehr die extreme F o rm der Aggressi o n auf den als vertraut v o rausgesetzten Bildbestand. Am Ende seiner Offenbarung enthllt der Lichtgeist auch n o ch, wie er als Heiland wirksam gew o rden ist. E r ist den Menschen nachgegangen in ihre Welt- und Leibgefangenschaft, um sie aus der Anaisthesia zu erwecken: Und ich ging hinein in die Mitte ihres Gefngnisses - das ist das Gefngnis der Krper - und sprach: Wer hrt, erhebe sich vom tiefen Schlafe.27 Zum Ritual gehrt, da nach der Erweckung eine Versiegelung im Lichte des T o des mit fnf Siegeln erf o lgt; nach diesem Zeitpunkt kann der T o d nicht wieder Macht ber den derart Gezeichneten gewinnen. Der Heilbringer gebietet dem J o hannes, diese Geheimnisse aufzuschreiben und sicher zu hinterlegen. Mit einem Fluch werden sie gegen leichtfertige Preisgabe geschtzt. Und darin liegt auch schon die Hindeutung auf die Schwche des gnostischen Kunstmyth o s: E r gehrt zu einer Arkanliteratur, die der Disziplinierung durch ein Publikum entz o gen bleibt. Das lt ihn den Charakter der zgell o sen Weitschweifigkeit, der phantastischen Wucherung annehmen, die keiner Selekti o n unterliegen. Der als >Geheimlehre< ausgegebene Myth o s hat zwar Varianten, aber sie waren offenkundig keinem Vergleichspr o ze ausgesetzt. Was einer verschw o renen Kleingruppe an Litanei und Hufung v o n Wiederh o lungen zugemutet werden kann, stt an keine Schwelle
27 Codex II, ed. cit. 198 f.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

v o n Langeweile und berdru, weil noch die Peinigung durch diese das Erwhlungsbewutsein befestigt. Das ist aus t o talitren S y stemen bekannt, w o die Reden fhrender Funkti o nre ebenso lang wie langweilig sein drfen, als htte es die Rhet o rik nie gegeben, die eine Kunst der sich noch um Macht Bewerbenden ist. Auch f r kultische Rituale und Texte gilt, da man zeigen knnen will, was man >fr die Sache< aushlt. S o entartet der gnostische Kunstmyth o s unter der Treibhauskuppel der Sankti o n, die auf ihm liegt und ihm jedes >Geschmacksurteil< fernhlt. Nach dem W o rtreichtum und der Namenflle in der gnostischen Versi o n, oder besser: Inversi o n, der Paradiesmythe wird erst fabar, was in Nietzsches Leistung steckt, sie einer Umdrehung in drei Stzen zu unterwerfen und in seine Sinngebung der Geschichte auf den bermenschen hin einzupassen. Harml o ser liest sich, was ein halbes Jahrhundert zuv o r Ludwig Feuerbach in einem einzigen, allerdings langen, Satz daraus gemacht hat: Unstreitig legt nur der die Genesis richtig aus, welcher erkennet, da eben von dem Baume, von welchem Adam die Frucht der Erkenntnis des Guten und Bsen bricht, mit deren Genu er das Paradies des Lebens verliert, auch die Bltter sind, mit denen er seine Nacktheit bedeckt.2* Tiefsinn ist eine gegenwrtig verchtlich behandelte Qualitt. Wir knnen es Antw o rten auf Fragen nicht gestatten, tiefsinnig zu sein. Aber die kleine Verbindung, die Feuerbach zwischen den Frchten und den Blttern v o m Baum der Erkenntnis stiftet - zwischen seiner Beziehung zur Sittlichkeit und der durch diese erweckten Bedrftigkeit - , ist auf kaum eine denkbare wichtige Frage eine Antw o rt und doch v o n jener Vieldeutigkeit, die Tiefsinn heien kann, weil jede ihrer Deutungen das Ma des Unausgeschpften unvermindert lt. Ich mache einen Sprung und biete die krzeste Einsatz-Variante der Paradiesmythe an, die sich in dem nachgelassenen Tagebuch Ge o rg Simmeis gefunden hat: Der Apfel vom Baum der Erkenntnis war unreif. Welche Meisterschaft der minimalen Vernderung mit maximaler Transf o rmati o n. Es bleibt der Rahmen der Geschichte, auf den nur angespielt wird, und doch ndert sich die Stimmung des Ganzen ironisch. Das Requisit, das zunchst nur verb o tener
28 Ludwig Feuerbach, Der Schriftsteller und der Mensdi. 1834 (Smtliche Werke, edd. Bolin/Jodl, I 276).

Grundmythos und Kunstmythos

235

Reiz und Mittel zum Gottwerden sein sollte, rckt selbst in den Fokus der Betrachtung. So wenig ist in der ganzen Tradition an die Frucht selbst gedacht worden, da wir den Bildern geglaubt haben, es msse im Text ein A p f e l gestanden haben, obwohl nichts davon dasteht und Feuerbachs Variante wegen des Dienstes der Bltter hernach eher an den Feigenbaum denken lt. Simmel lenkt von der Tatsache ab, da die Frucht des Paradieses das Paradies selbst gekostet hat; er mchte wissen, was die Frucht abseits von Verbot und Verfhrung wert war. Sie war nicht faul, schlimmer: sie war unreif. Schlimmer deshalb, weil das die Verfehlung des rechten Zeitpunkts der Untat einschliet. Nicht, da der Verfhrungsgewinn nicht htte halten knnen, was er versprach; selbst der schlichte Genu, der mit ein bichen Warten htte erreicht werden knnen, wurde verfehlt. Eine Qualitt, die weder durch Gtter noch durch Menschen erzwungen werden kann, weil sie nur als Geschenk der Zeit gewhrt wird, die Reife der Frucht, w a r unbeachtet geblieben. Alles kommt hier darauf an, wie der Akzent gesetzt ist: Nicht der Sturz aus dem Paradies, nicht die Verwirkung der Freiheit vom Tod, nicht das Zerwrfnis mit dem huldvollen Herrn des Gartens ist, was den spten Denker qult, sondern das bohrende rgernis an dem f r alle knftigen Zeiten der Menschheit paradigmatischen Sachverhalt, da vom Baum der Erkenntnis ein Weilchen zu frh, zu voreilig genommen und das einzige quivalent f r den Verlust des Paradieses damit verwirkt worden war. Man sprt, da dies zwar ein Totalmythos ist, aber nicht ein Menschheitsmythos sein knnte, weil er an eine Individualitt gebunden ist, die den Schmerz angesichts der Unreife der vielleicht einzigen lohnenden Frucht der Menschheitsqualen empfindet. Ohne das Individuum dahinter, das diesen Satz ausspricht, bliebe der Ansto des Lesers, es wrde ihm und anderen und vielleicht allen zugemutet, ber das verlorene Paradies und die Last der Arbeit im Schweie des Angesichts nicht tiefer bestrzt sein zu drfen als ber die Unreife der Frucht der Erkenntnis. Simmel selbst hat diesen Satz nie verffentlicht. E r steht in seinem Tagebuch, und es ist die Unziemlichkeit der Neugierde der Epigonen, die uns mit einer Wendung des Blicks konfrontiert, die vielleicht nur privatim erlaubt ist.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Das wirft die Frage auf, ob ein s o ldier Tagebuchgedanke ein k o ntingentes Aperu ist oder Annherung an den Aufschlu ber einen pers o nalen Grundmyth o s. Es ist sicher nicht unbedenklich, das auch nur erschliebare Muster ep o chaler Imaginati o n in die bi o graphische Sphre zu bertragen, auch dann nicht, wenn ein Aut o r selbst daran gedacht hat, sich ein mythisches F o rmular als Verdeutlichung der k o nzepti o nellen Einheit und T o talitt seiner Einsichten und Ansichten zu suchen. Ich will das am spten Scheler und der eigentmlichen Affinitt seiner Metaphysik zum Myth o s erlutern. Der Arch o l o ge Ludwig Curtius erinnert sich an eine letzte Begegnung mit Max Scheler im S o mmer 1927, als dieser zur spten Mittagsstunde in Heidelberg v o r seiner Tr stand, v o n Alter und Krankheit s o gezeichnet, da er sich dem seit Jugendzeit Bekannten zu erkennen geben mute. 29 Curtius beschreibt eindringlich das gefhrdete und gefhrliche, Persnlichkeit und Lehre gegenseitig durchdringende Naturell des Denkers, der an allem Unreinen der Zeit gleichsam stiller Teilhaber gewesen und dessen Erlsungsbedrfnis aus der Verstocktheit in die Schuld seiner Zeit ebenso wie auf immer neuen Wegen seine Gottsuche herv o rgegangen sei. Damals habe ihm Scheler als letzte Form seiner Philosophie den Myth o s v o m Mensch gew o rdenen indischen G o tt (Krisdina) v o rgetragen, der als eine seiner irdischen Prfungen beim Durchschwimmen eines Str o mes mit der Schlange des Bsen zu kmpfen hat und sie dadurch berwindet, da er sich nachgiebig allen ihren Umstrickungen anpat, bis sie ermdet v o n ihm ablt. Curtius endet seinen Bericht mit der Beziehung des Myth o s auf Scheler: Auch diese Lehre war Selbstbekenntnis. N u n hat Scheler selbst noch seine >Redaktion< des Myth o l o gems gegeben in dem V o rtrag Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, den er im N o vember 1927 in Berlin gehalten hatte und der in dem p o sthum erschienenen Band Phil o s o phische Weltanschauung 1929 publiziert wurde. E r schliet an das Bac o n-Zitat an, die Natur werde nur durch Geh o rsam b o tmig gemacht. Hier ist es die Weltschlange, das Sinnbild fr den Kausalnexus der Welt, der sidi Krisdina auf den Zuruf des himmlischen Vaters, seiner gttlichen N a t u r eingedenk zu sein, s o leicht entzieht wie eine Frau ihre
29 L. Curtius, Deutsche und antike Welt. Stuttgart 1950, 375 f.

Grundmythos und Kunstmythos


0

237

Hand aus einem Handschuh zieht? V o llk o mmene Nachgiebigkeit als Prinzip der Befreiung ist dem Gedanken der Naturbeherrschung entgegengestellt, in dem Scheler das jdisch-christliche Menschenbild im Einklang mit der Vorstellung von einem Schpfer- und Arbeitsgott zur K o nsequenz gebracht sieht. S o gedeutet, seiner m o ralischen Direktbeziehung auf den Denker entz o gen, wird im Myth o s all das vergegenwrtigt, was Scheler seit den Abhandlungen zur Phn o men o l o gie der Sympathiegefhle und zum Ressentiment im Aufbau der M o ralen in seiner pr o duktivsten Phase zwischen 1 9 1 2 und 1 9 1 4 geschrieben hatte: der kosmische Er o s, die franziskanische Natursympathie, das Seinsvertrauen als Gegentyp o l o gie zur exakten Wissenschaftsidee, zur Technisierung, zum Ressentiment, zum theoretischen Mitrauen. N u r da damals dieses Repert o ire seine Annherung an den Kath o lizismus innerviert hatte, jetzt die Metaphysik des werdenden G o ttes, der sich im >Wettersturm< des Weltpr o zesses aus der Enthemmung des Lebensdranges die Energie beschafft, die der Reinheit der Wesenssphre fehlte, um sich zu verwirklichen. Die Welt wird nicht durch das biblische Fiat, s o ndern durch das Non non fiat dieser Selbstermchtigung. Der Mensch ist der entscheidende V o llstrecker der Bewegung, die aus dem Weltgrund k o mmt; er allein vermag Wesensschau und Erfahrung, Geist und Drang zu vereinigen. E r tut es mit der Elastizitt des indischen G o ttmenschen, wenn er dem Denker und seinem Myth o s f o lgt. Die Geschichte der Einwirkungen Schelers auf die letzten Jahre der Weimarer Republik ist verwirrend, weil fast alle Fakt o ren hineinspielen, die dieser Phase das Geprge gaben. Aber das Miverstndnis des Schelerschen >Grundmythos< durch den w o hlw o llenden, fasziniert zurckhaltenden Arch o l o gen gibt doch zu denken: eine uerste k o sm o l o gische Extrap o lati o n wird reintimisiert, fast v o n der Physi o gn o mik her gelesen. Die gemeinte Menschheitsaufgabe wird zur persnlichen Pr o blematik des t o desnahen Scheler. V o n hier blicke ich zurck auf eine andere Grundmythe und deren zeitgenssische Miverstndlichkeit. Schellings Berufung nach Berlin erscheint dem liberalen Varnhagen v o n Ense, dem Witwer der Rahel, als Inbegriff aller Verfinsterungen der Zeit Friedrich Wilhelms I V . E r findet sich mit dem zum Lehrer der Zeit berufenen
30 Scheler, Spte Schriften. Bern 1976 (Gesammelte Werke I X ) , 161.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Philosophen nicht ab und charakterisiert die bald zum ffentlichen Streit fhrenden V o rlesungen als alte Scholastik und drftige Fabelei.31 Im Tagebuch Varnhagens steht unterm 24. Februar 1842 die Kurzfassung des Schellingschen Grundmyth o s: Gott erschafft erst sich, dann ist er aber noch blind, erst wenn er die Welt und den Menschen erschaffen hat, wird er sehend. Darauf findet Varnhagen nur die eine und f r den Liebhaber seines gr o en Tagebuchwerks unvergeliche Interjekti o n: Groes Aergerni! Also wie die jungen Hunde, eine Zeit lang blind? Die T o talmythen Schelers wie Schellings reprsentieren einen neuzeitlichen Typus v o n Kunstmyth o s, der durch Verletzung d o gmatischer Regeln der The o l o gie zustande k o mmt: G o tt ist nicht das abs o lute Wesen, seine Attribute sind nicht rundum mit Allquant oren optimiert. E r kann eine Welt schaffen, aber er ist blind, sie zu sehen; er ist Inbegriff aller reinen Wesentlichkeit, aber ohnmchtig, Wesen zur Wirklichkeit zu bringen. Die Geschichte wird erzhlbar, indem G o tt ein Mangel und damit ein Zweck zugeschrieben wird, den zu erreichen Welt und Mensch gerade das richtige, wenn auch risik o reiche Mittel sind. Diese Remythisierung des phil o s o phisch >gereinigten< G o ttesbegriffs ergibt die Pr o be darauf, da Myth o s und G o ttes o hnmacht, wenigstens Machtminderung, einander entsprechen. Primr ist jedoch nicht, dem G o tt seinen Zweck zuzuschreiben, s o ndern Welt und Mensch als die ihm n o twendigen, unabdingbaren und damit nicht mehr k o ntingenten >Mittel< auszuweisen. J e intimer der Zweck im G o tteswesen eingeschnitten ist, um s o hher der Wert bei der P o ndrati o n der Mittel, ihn zu erreichen. Die Gleichung der Remythisierung lt den Menschen in dem Ma gewinnen, in dem der G o t t verliert, um durch den Menschen erst und mit ihm zu gewinnen. Die Welt und der Mensch sind die Umstndlichkeit schlechthin im Verfahren G o ttes mit sich selbst.

31 Karl August Varnhagen von Ense, Tagebcher. Ed. Ludmilla Assing, Leipzig 1861-1870, II 25.

III
Mythen und Dogmen

Seimus deum de deo nasci, quemadmodum de non deo non deum.


T e r t u l l i a n , A d nati o nes

Deum de Deo Lumen de Lumine Deum verum de Deo vero.


C r e d o der Rmischen Messe D i e kleinen D i f f e r e n z e n , das w a r die Entdeckung des in ihnen steckenden N a r z i m u s , reien die tiefen A b g r n d e zwischen den Menschen a u f . D i e gr o en D i f f e r e n z e n nisten sich als Selbstverstndlichkeiten ein und entziehen sich gerade durch ihre berdeutliche P r s e n z der W a h r n e h m u n g . E i n e r der f u n d a m e n t a l e n Sachv e r h a l t e unserer Bewutseinsgeschichte hat sich l a n g e der Be o bachtung und Feststellung entz o gen; er b e t r i f f t die gern feierlich beteuerte Gleichmchtigkeit der antiken w i e der biblischen W u r z e l n dieser Geschichte. Ich bestreite die Gleichmchtigkeit nicht, rhre aber an die Gleichartigkeit in einem das V o l u m e n und d a m i t die empirische N o t a t i o n s f h i g k e i t betreffenden P u n k t . D e r durch die antiken Quellen vermittelte M y t h o s h a t P h a n t a s i e und f o r m a l e D i s z i p l i n der eur o pischen Literaturen in einzigartiger Weise bew e g t , angetrieben, e r f l l t und gereizt; die biblische Welt ist, tr o tz ihrer unvergleichlich greren E i n d r i n g t i e f e in das scher M a n i f e s t a t i o n nahezu u n g e g e n w r t i g . A u s der L i n i e der gr o en Figuren der deutschen Klassischen P h i l o l o gie im neunzehnten J a h r h u n d e r t stand keiner beiden Welten, wie der biblischen und der mythischen, s o gleichermaen n a h e Bewutsein der beiden nachchristlichen J a h r t a u s e n d e , auf d e m N i v e a u literari-

J a c o b B e r n a y s , S o h n eines H a m b u r g e r R a b b i n e r s und der berzeugendste A u f l s e r jenes Vexierrtsels, das uns Arist o teles mit seiner T h e o r i e ber die W i r k u n g der T r a g d i e hinterlassen hat.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Im Briefwechsel mit dem immer aufs Aparte stoffhungrigen Paul Heyse hat Bernays auf die verlockende Tuschung aufmerksam gemacht, da die biblischen Stoffe den epischen hnlich und zu groen Tragdien mten geeignet sein. Der Unterschied jedoch zwischen den mythischen und biblischen Stoffen, der dem modernen Dramatiker den Zugriff auf neue, schmerzlich entbehrte groe Vorlagen verwehrt, sei ein so wesentlicher, da sich das bisherige Unglck der biblischen Dramen den Dichtern nur in so fern zuschreibe, als es einen schlechten Dichter verrth sich einen schlechten Stoff zu whlen. Was die Gestalten der Bibel dem Zugriff des Dichters entziehe, sei die Festlegung in einem geschriebenen Buch und die unvergleichliche Prsenz dieses Buches im Gedchtnis der Menschen. Wer hier auch nur im kleinen erweitere oder verforme, msse an den Grenzen zur Parodie scheitern. N u r bei Figuren, die ganz im Hintergrund stehen, wie Johannes der Tufer, sei vielleicht etwas mglich. Dagegen: Mit solcher Lava aber wie der Saul die aus dem Innersten des Feuerberges hervorgebrochen und nun in dem Buche starr geworden ist und zu ewigem Stehen gebracht, wird man nicht wohl etwas Neues aufstellen knnen. Nicht zufllig habe Shakespeare, der doch berall nach Stoffen stberte, sich nie die Finger an einem biblischen verbrannt-1 Die festgeschriebenen Bilder implizieren, so kann man dies weiterfhren, eine Art verbales Bilderverbot, das nicht gleicherweise die bildende Kunst trifft, weil ihre Mittel nicht kanonisch vorgeprgt und ausgegeben sind. Die Beschreibung dieses Sachverhalts ist die erste und formlose Berhrung, die man mit der Antithetik von Mythos und Dogma in unserem kulturellen Horizont haben kann. Da die Rezeption nicht zum Mythos dazukommt und ihn anreichert, sondern Mythos uns in gar keiner anderen Verfassung als der, stets schon im Rezeptionsverfahren befindlich zu sein, berliefert und bekannt ist, beruht trotz der ikonischen Konstanz auf der Verformbarkeit seiner Elemente, darauf, da er nicht - um noch einmal mit Bernays zu sprechen - aus granitnen Gestalten besteht,
1 Jacob Bernays an Paul Heyse, Bonn 2 1 . Mrz 1853 (Michael Bernays, Hrsg., Jacob Bernays. Ein Lebensbild in Briefen. Breslau 1932, 62 f.). Dazu . I. Badi, Jacob Bernays. Tbingen 1974, 90 f. Der Monotheismus sei ganz undramatisdi, sagt Goethe zu Schopenhauer (nach dessen Bericht), weil mit einer Person si nichts anfangen lt (Werke, ed. E. Beutler, X X I I 744).

Mythen und Dogmen

241

an denen jeder Zugriff zum Sich-Vergreifen werden mu. Bernays besteht nicht auf dem Unterschied sittlicher oder sakraler Qualitten der biblischen v o n den mythischen Figuren, um Disp ositi o n oder Mangel einer spezifischen Rezepti o nsbereitschaft zu begrnden. E r zieht nur den einen Sachverhalt der >Festgeschriebenheit< dessen, was in heiligen Bchern berliefert wird, heran. Das ist ein ganz f o rmales M o ment; aber es hat zur F o lge, da am Festgeschriebenen eine ganz andersartige Arbeit einsetzt als am bildhaften Fundus: die der Erzeugung v o n bl o er Vereinbarkeit historisch heter o gener, ursprnglich niemals auf penible Nachprfung angelegter Mitteilungen. Der Myth o s hat freche und satirische bersteigerungen seiner Widersprche hervorgerufen. Eine Buchreligion erzeugt das Gegenteil: den bergang zur abstrakten Begrifflichkeit als Vermeidungsf o rm der historisch-anschaulich entstandenen Schwierigkeiten. Wer v o n den eschatologisch Angespannten der christlichen Urgemeinde htte auch nur zu ahnen verm o cht, der Herr, dessen Wiederkunft auf den W o lken des Himmels jeder noch in diesem Leben glaubte erwarten zu drfen, htte etwas v o n der A r t der d o gmatisch definierten hyp o statischen Uni o n der Naturen, v o n der trinitarischen Einheit der Pers o nen in einer g o ttheitlichen Natur an sich gehabt oder v o n sich gegeben? N u r weil es Hretiker gab, gab es D o gmatiker; und Hretiker gab es, weil mehrere Wege zur Vermeidung der Schwierigkeiten des genuinen Bestandes der heiligen Schriften gegangen werden k o nnten. Keinesfalls aber gleichberechtigte Wege, s o da einer schlielich recht behielt und bestimmen k o nnte, wer im Unrecht gewesen war. Ich gehe nicht dav o n aus, da in diesem Verfahren ein nackter Dezisi o nismus steckt; es gibt auch in der D o gmengeschichte ein Prinzip der Selekti o n. Vielleicht htte s o gar Marki o n den Preis des berlebens gew o nnen, wenn er nicht den Eindruck des allzu gr o zgigen Umgangs mit dem Buchstaben erweckt und dadurch minder scharfsinnige Jnger aut o risiert htte, es ohne K o nsequenz zu betreiben. Nicht die Phil o l o gen - und Marki o n ist einer ihrer Ahnherren - , s o ndern die Schler der Phil o l o gen haben immer alles verd o rben. Man braucht bei der f o rmalen Betrachtung des Unterschieds zwischen Myth o s und D o gma, variabler Schriftentbundenheit und

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Festgeschriebenheit, nicht stehenzubleiben. Geht man aufs Inhaltliche, so wird man eher tendenzielle als eidetische Abgrenzungen v o rzunehmen haben. Denn wer w o llte bestreiten, da der biblische G o tt Zge des Myth o s hat, auch wenn seine Einzigkeit die Mglichkeit v o n Geschichten auf sein Auftreten in der Geschichte beschrnkt? Seine Eifersucht auf Gtter neben ihm ist v o n v o rnherein nicht eine Frage unmittelbarer Verhltnisse zu v o n ihm anerkannten Realitten. Sie ist viel eher eine durch das Verhalten der Menschen vermittelte und auf den Schlachtfeldern einer Nati o nalgeschichte ausgetragene Rivalitt mit den V o lksgttern ringsum. A m Sinai wird gypten blutig abgestreift, in der Wstengenerati o n noch dazu ausgest o rben, um die, wenn man s o sagen darf, d o gmatische Schlagkraft fr ein neues Versuchs- und Versuchungsfeld unter Kanaanitern, M o abitern und anderen zu gewinnen. Es ist das, was s o gar die Restaurati o n nach dem babyl o nischen Exil, die Neuschaffung der heiligen Bcher aus dem Nichts mglich machen wird. Unter denen, die 538 - ein halbes Jahrhundert nach der Zerstrung Jerusalems - zurckkehrten, knnen nur noch wenige gewesen sein, die 586 ins Exil abgefhrt w o rden waren. Die Zeit, um gypten in der Wste auszutreiben, w a r krzer gewesen als die, um an den Ufern des Euphrat alles zu vergessen und die Erinnerung aussterben zu lassen. Aber inzwischen war dies eine Priesterreligi o n mit zentralisiertem Kult gew o rden, ein G o ttessystem mit strikter Regulierung aller Zge des alltglichen Verhaltens, und v o r allem mit geschriebenen Urkunden. A m Wiederaufbau des Tempels durfte nur teilnehmen, wessen M o n o theismus unverdchtig geblieben war. Das bedeutete nicht nur den Verzicht auf die kulturelle Gr o zgigkeit des Panthe o n, s o ndern auch den Verlust all derer, die in der Fremde bereit gewesen oder gew o rden waren, K o nzessi o nen zu machen. Es war die Wiederh o lung der Zerschlagung des Kults um das G o ldene K a l b mit den seither durch die Geschichte verliehenen anderen Mitteln. Was die Ref o rmer Esra und Nehemias zur Wirklichkeit machten, war die erste Selekti o n der dazu Disp o nierten f r die strikte Observanz einer d o gmatischen Daseinsf o rm auf der Grundlage der Bundesschriften. Bilderverb o te werden leicht bertreten, die erstaunliche, aber s o ppig ins Ornament ausweichende Ausnahme des Islam zugegeben.

Mythen und Dogmen

243

Das Bilderverb o t des Dekal o gs ist wie weniges s o nst v o n der christlichen Traditi o n beiseite geschoben w o rden, nicht ohne K o nsequenz angesichts dessen, da G o tt sich inzwischen selbst sichtbar gemacht haben s o llte. D o ch das bergewicht seiner Bestimmung als eines Unsichtbaren ist geblieben. Seine Heiligen haben die darstellende Phantasie mehr angeregt als das unbekannt gebliebene, nirgendw o beschriebene, in der Entbehrung durch das obskure Grabtuch herbeigezwungene Gesicht des Menschensohnes. Der Myth o s berschreitet die Grenze zur Sichtbarkeit mhel o s. E r mag Strapazen f r die Anschaulichkeit enthalten, wie die V o rschrift, sich die drei Graien als mit einem gemeinsamen Zahn und einem gemeinsamen Auge ausgestattet v o rzustellen. D a f r versagt er sich die Zumutungen des wesentlich Unsichtbaren. Epiphanien bedrfen keiner Rechtfertigung der in ihnen liegenden Absichten und Hinterlisten. A m Grenzfall kann der Aufklrer den pedantischen Hermeneuten versp o tten. S o Abraham G o tthelf Kstner den M o ntfauc o n, der ber Plut o s Erwerbung eines unsichtbar machenden Helms v o n den Zykl o pen geschrieben hatte, er habe diesen Helm noch nie auf Abbildungen des Plut o gesehen und berhaupt seien solche seltener als die anderer Gtter. Dazu Kstner in einem einzigen Satz: Erwartete Montfaucon den Pluto mit dem Helme auf dem Kopf abgebildet zu sehen, das ist: den Augen unter solchen Umstnden dargestellt, unter denen er unsichtbar war?1 Die f r den Geist zwingende V o rschrift der Unsichtbarkeit fhrt dazu, da die dritte Pers o n der christlichen The o l o gie nicht erst ik o n o graphisch bes o nders unbeliebt bis abwesend ist, s o ndern schon in den neutestamentlichen Texten die Verlegenheit um ihre Erscheinung in Gestalten zeigt, die sie doch keineswegs angen o mmen haben darf - den gegen jede Art v o n D o ketismus als verchtlich behaupteten G o tt in der Taube bei der T a u f e im J o rdan, in Flammen bei der pfingstlichen Ausschttung. Bei Lukas 3,22 erscheint das Pneuma hagion zu der v o m Himmel ertnenden Stimme in krperlicher Gestalt wie eine Taube< - und da steht das verrterisch heidnische W o rt Eidos.
2 A. G. Kstner, Des Pluto Helm. In: Gesammelte poetische und prosaische schnwissenschaftliche Werke II, Berlin 1841, 1 2 1 . Bezieht sich auf Bernard de Montfaucon, Antiquit explique I 2 ch. 9.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Das Sakrale ist auch bildnerisch berwiegend im Reflex bewltigt w o rden. Burckhardt be o bachtet an der Kuppel v o n San Gi o vanni in Parma, da Correggio die Vision des J o hannes auf Pat mos gr o artig nur im K r a n z der ehemaligen Mitap o stel des Sehers gelst habe: diese gewaltigen Mnner auf den Wolken sind Urbilder aller Kraft und plastischen Mchtigkeit; aber in ihrer Mitte und als ihren Bezugspunkt habe er einen Christus niederschweben lassen, v o n dem man sagen msse: f r ihn gebe ich nicht viel? D o ch war, wie Burckhardt am andern Tag bemerkt, der Maler ergriffen v o n seiner Visi o n des berirdischen. Dann aber geht dem Betrachter etwas Erstaunliches auf: die Rckbersetzbarkeit der einmal zur Sichtbarkeit gebrachten Sakralwelt ins Mythische. Man kann sichs ja auch ins Heidnische bersetzt denken: Prometheus, am Caucasus liegend, sieht seine frhem Genossen, die brigen Titanen zu sich niederschweben. Nicht Christus, s o ndern der V i si o nr J o hannes ist mit Pr o metheus verglichen, die Ap o stel mit den Titanen - der schwebende Christus erinnert den Betrachter an niemand. Die Gre des unsichtbaren G o ttes ist hier nicht das Thema, s o ndern seine Fhigkeit, s o gar unabhngig v o m Kult und v o n Kultsttten rein durch das W o rt >real< und dadurch, wenn man den Ausdruck verzeiht, unbegrenzt transp o rtfhig zu werden. Dauerfhigkeit ber Exile hinweg und Missi o nsfhigkeit ber exotische Distanzen sind nur zwei Aspekte derselben Bestimmung. In einem Midrasch zum Buch Ex o dus steht der Satz: Zwei Dinge begehrte Israel von Gott: zu sehen seine Gestalt und zu hren die Worte aus seinem Munde.* Auch wenn man die Reihenf o lge vernachlssigt, ist es erstaunlich, da dies ber dasselbe Buch des Pentateuch gesagt wird, in dem als G o ttessatz steht: Mein Angesicht kannst du nicht schauen, denn es schaut mich kein Mensch und lebt. Man bedenke: ins Mythische bersetzt knnte dies nur v o m Haupt der Medusa gesagt sein. Zwischen dem Bilderverb o t Ex o dus 20,4 und der T o desdr o hung Ex o dus 33,20 besteht ein innerer Zusammenhang der Versagung, die sich zu einem Verzicht auf
3 J . Burckhardt an R. Grninger, Parma 28. August 1878 (Briefwechsel, ed. M. Burckhardt, V I 283; 286). Dazu: Cicerone II 30$ ff. 4 Exodus rabba 41,3 in: Theologisdies Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel, I I 3 7 1 .

Mythen und Dogmen

245

Geschichten ausweitet. Doch liegt der Todesdrohung gerade nicht so etwas wie >Geistigkeit< zugrunde. Unsichtbarkeit ist hier Unertrglichkeit eines Anblicks, der bei einem standfesteren oder wrdigeren Betrachter prinzipiell mglich wre. Geistigkeit ist etwas anderes. Im biblischen Bilderverbot ist der denkende Gott noch unbekannt, der zugunsten der Autarkie sich selbst denkende Gott erst recht. Dieser bestimmt die Konzeption eines Prinzips der Welt, das keine der Bestimmungen der Welt tragen darf. Nichts von dem, was mystische Visionre jemals ber ihre Blicke durch den Spalt der Transzendenz gesagt haben, steht auch nur andeutungsweise im Alten Testament: zu Fen Gottes liegt Glanz und allenfalls den Saum seines Gewandes erfat der Blick des Propheten. Wenn die Vermutung richtig ist, da die alttestamentliche Bundeslade ein im Wstenzuge mitgefhrter Thron gewesen ist, so w a r dieser Thron leer.5 Mehr als die H a n d Gottes ist auf keinem der gefundenen archologischen Bildzeugnisse zu sehen; und dies schon ist erstaunende Freiheit der Verbildlichung, da die Wandbilder der Synagoge von Dura den Eingriff Gottes in das Isaakopfer und die H a n d des den Propheten Ezechiel beim Haarschopf greifenden Gottes zeigen. Aber das Bilderverbot ist ja viel allgemeiner als ein bloes Gottesbildverbot; es ist vor allem Verbot der Abbildung des Menschen. D a erscheint es als eine nachtrgliche Systematisierung, wegen der biblischen Formel von der Ebenbildlichkeit des Menschen mit Gott htte die Abbildung des Menschen indirekt zum Gottesbild gefhrt; es sei daher konsequent gewesen, den Menschen in das primre Bildverbot einzubeziehen. Das ist schn, aber eben Theologengewchs. Nher liegt, den magischen Mibrauch von Menschenbildern auszuschalten, eine ebenso obskure wie verbreitete Praxis, deren Auslufer bis in die Epoche der Photographie hineinreichen. Das Unsichtbare drngt zur dogmatischen Aufbereitung. Auch die Utopie ist von diesem Typus. Ihr Grenzbegriff befiehlt zu denken, was noch keines Menschen Auge je gesehen hat, auch wenn ihre harmloseren Exemplare bunte Einflle grerer Bequemlichkeit produzieren. Im verschrften Fall resultiert die Utopie aus einer
5 So G. von Rad, Art. eikn, in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel, II 379.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

Summe v o n Negati o nen, wenn sie nur auf Vermeidung der K o n taminati o n mit dem Gegenwrtigen eingestellt ist und im Verb o t kulminiert, ber das Neuland nach dem Aufbrechen aller Verblendungszusammenhnge p o sitiv ausmalend und anschaulich verbildlichend etwas zu sagen. Das liegt in der Sache, schtzt aber zugleich v o r Zweifeln durch imperative Unsichtbarkeit. Es mu verwerflich sein, die Zukunft auszumalen, wenn man s o ll vertrauen drfen, da sie sich mit Notwendigkeit als Auflsung aller Bedrckung pr o duziert. Das utopische Bildverb o t verlangt Unterwerfung, indem es Geschichten verweigert. Wer das nicht ertrgt, gehrt zu denen, die schon bei anderen Gelegenheiten im unseligen Unglauben blieben, weil sie nicht sahen. Es ist erstaunlich, welche verschiedenartigen Ausf o rmungen dieses elementaren Typus in kurzer Zeit geschaffen w o rden sind: Barths dialektischer Fremdg o tt, Bultmanns Kerygma, Heideggers Sein, Ad o rn o s Wiederherstellung des reinen und unbesetzten Mglichkeitsh o riz o nts als negative Dialektik. Ut o pien sind schwach in den Bildern, weil jedes Bild das Ideale verdirbt: es ist ein unsichtbarer G o tt in jeder F o rm v o n Glcksbeschaffung f r die Menschheit. Daher haben sich auch keine narrativen oder ikonischen Kernbestnde f r dennoch schildernde Ut opien herausgebildet. Der Titel der Ut o pie hat festgehalten, da sie aus dem Reiser o man, aus dem Gedanken der anderweitigen A n dersartigkeit herv o rgegangen ist, nicht aus der Extrap o lati o n in die Zukunft. Diese ist erst durch das Hinzutreten der F o rtschrittsidee mglich gew o rden, macht damit auch schon implizite jede Festlegung zur Hresie, die nur durch Subjektivitt behindern knnte, was sich aus der L o gik der Geschichte immanent >herausstellen< wird. Um s o strker werden die Bilder einer unbestimmten Vergangenheit: die Erinnerung an gyptens Knechtschaft ist strker als die Verheiung des Gel o bten Landes. J a h w e blieb immer deutlicher der G o tt, der das V o lk aus gypten herausgefhrt, als der, der ihm das Land verspr o chen hatte. Diese Asymmetrie bedingt, da die geschichtlich bestimmte, datierbare Vergangenheit berall d o rt, w o sie Versicherungen ber das Mgliche und Zuknftige zu enthalten scheint, zum Myth o s tendiert. Ge o rges S o rel hat in seiner The o rie der gesellschaftlichen Mythen K o nstrukti o nen einer unbestimmten Zukunft als dann wirksam und nur minimal unzutrglich beschrieben, wenn sich in

Mythen und Dogmen

247

ihnen die krftigsten Tendenzen eines Volkes, einer Partei oder einer Klasse wiederfinden. S o lche Tendenzen mten sich unter von smtlichen Lebensumstnden dem Geiste mit der Bestndigkeit Instinkten darstellen. Die diesen Tendenzen Ausdruck verschaffenden Mythen htten den Hoffnungen nahe bevorstehender Handlung, auf die sich die Reform des Willens grndet, volle reale Anschaulichkeit zu verleihen. Dann wrden gesellschaftliche Mythen nicht in K o nflikt mit den Lebenserfahrungen der durch sie reprsentierten Menschen treten. Die Beispiele, an denen S o rel diese These mehr als erlutert, sind aufschlureich. Die ap o kalyptische Erwartung der frhen Christen habe, tr o tz ihres Versagens, dem Christentum einen derartigen Gewinn gebracht, da es Wissenschaftler wie den Abb L o isy gebe, die die ganze Predigt Jesu auf den ap o kalyptischen Myth o s beziehen mchten. Luther und Calvin htten z w a r H o ffnungen erweckt, die sich keineswegs erfllten und erschienen ihren gegenwrtigen Anhngern eher als zum Mittelalter denn zur Neuzeit gehrig; ihre Hauptpr o bleme seien fast vergessen, und dennoch sei aus ihren Trumen einer christlichen Erneuerung ein ungeheures Ergebnis herv o rgegangen. Fr die Franzsische Rev o luti o n gelte, da sie ohne ihre Bilder nicht htte siegen knnen und da ihr Myth o s ut o pische Zge trug, weil er von einer Gesellschaft gebildet worden war, die in die Phantasieliteratur verliebt und von Vertrauen auf die >Kleinwissenschaft< erfllt war und dabei doch sehr wenig in der Wirtschaftsgeschichte der Vergangenheit Bescheid wute. Denn o ch sei, obwohl die Ut o pien nichtig geblieben wren, diese Rev o luti o n vielleicht viel weiter gegangen, als sich die Leute htten trumen lassen, die im 18. Jahrhundert s o ziale Ut o pien machten.6 Mir scheint, da S o rel in seiner The o rie des gesellschaftlichen Mythos die Dimensi o n der unbestimmten Vergangenheit unterbewertet und daher zu einer ganz f o rmal aussehenden Funkti o n des Myth o s k o mmt. Wirksam an den gesellschaftlichen Mythen der A u f k l rung w a r nicht die Definiti o n v o n Erwartung, s o ndern die Fikti o n v o n Erinnerungen. Die v o n R o usseau erfundene Urgeschichte des Menschen als jenes unbedrftigen Naturwesens war, tr o tz der
6 G. Sorel, Rflexions sur la violence. 1906 (Datum der Vorrede), dt. v. L. Oppenheimer (I1928) Frankfurt 1969, 134-147.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

ausdrcklichen Feststellung ihres Aut o rs v o n der Unwiederh o lbarkeit des Naturzustands, die Pr o klamierung der K o ntingenz jedes je gegenwrtigen kulturellen und politischen Zustands. Darin war sie v o r allem die Antithese zu dem anderen die Neuzeit bestimmenden The o rem v o m status naturalis als dem Inbegriff der Vernunftzwnge zur Begrndung staatlicher Herrschaft. Auch fr den frhchristlichen Eschat o l o gismus gilt, da er nur im Rckblick auf eine chronologisch kaum einfabare Geschichte Res o nanz finden k o nnte, in der G o tt ber die Welt, die Menschheit und sein V o l k mit s o uvernen Dekreten des Heils und Unheils verfgt htte, so da ihm als alles besiegelnder Abschlu seiner Herrschaft ber die Welt deren Vernichtung und endgltige E r neuerung w o hl zugetraut werden k o nnte. Weder der olympische Zeus noch der aristotelische Phil o s o pheng o tt htten s o gr o mchtiger Verfgungen ber die Welt- und Menschengeschichte f r fhig erklrt werden drfen. Es ist immer die Dimensi o n dahinter, die den Spielraum der definiblen Erwartungen erzeugt. Dieser Spielraum ist jed o ch ausschlielich ein Fakt o r fr die Gegenwart, f r ihr Selbstverstndnis, f r die Energie ihrer Pr o zesse, nicht f r deren Zielbestimmtheit. Auch wenn es nur fr einen geschichtlichen Augenblick eine christliche Urgemeinde gegeben haben s o llte, in der die Bergpredigt zur Lebensregel gew o rden war oder auch nur zu werden Wahrscheinlichkeit besa, wre die ganze ap o kalyptische Enttuschung, der eschatologische Zieltrem o r der ersten Jahrhunderte geringfgig. S o rel fat seine Beschreibung des mythe social als eines die Zukunftsbestimmung versagenden Fakt o rs im Begriff eines Mittels der Wirkung auf die Gegenwart zusammen. Es inhaltlich auf den Verlauf der Geschichte anzuwenden, wre ohne Sinn. Im Begriff des s o zialen Myth o s, den S o rel 1906 erfand, ist das Minimum dessen, was noch den Titel eines Myth o s tragen knnte, erreicht. Es wird keine Geschichte mehr erzhlt, s o ndern nur ein Hintergrund v o n Wnschen, v o n Ablehnung, v o n Machtwillen berhrt. S o wie S o rel v o m >Generalstreik< spricht, ist es ein Titel f r einen berwltigenden V o rgang einer geballten Willensmanifestati o n zu einem Jenesaisquoi. Die Strke dieses Endmyth o s liegt in seiner Exklusi o nskraft: er ist ein Kan o n, stndig zu wissen und zu w o llen, was nicht sein darf. Damit aber ist die erstaunliche

Mythen und Dogmen

249

Konvergenz mit dem Dogma erreicht, das seinem Ursprung nach der Kanon f r den Ausschlu von Hresien ist. Der soziale Mythos ist das Residuum einer Entmythisierung genau so wie Bultmanns Kerygma, das auf Schritt und Tritt gestattet zu sagen, was Mythos war, und Heideggers Sein, das durch ein stndiges Eliminationsverfahren der Merkmale von Seiendem gefunden wird. Diese Denkform simuliert Antworten auf Fragen, wie sie in theoretischen Zusammenhngen sich unvermeidlich stellen wrden, mit dem Mittel der Abweisung von Zudringlichkeit. Allen Abweisungsmustern geht das der Namensnennung als Namensverweigerung im Alten Testament voraus, wo der Gott sich zugleich zu erkennen gibt und vorenthlt, indem er sich nennt: Ich werde sein, der ich sein werde. So jedenfalls bersetzt Luther, da das Verbum haja kein Prsens besitzt, fr ehje ascher ehje, w o f r in metaphysischer Angleichung die Septuaginta Ego eimi ho setzt, die Vulgata Ego sum qui sum.7 Die Namensverweigerung in dieser immer geheimnisvoll gebliebenen Formel kann nur dem spten und philosophisch verwhnten Ohr als ein Stck Seinszuflsterung erschienen sein. Die Verweigerung des Bildes, die Verweigerung der Geschichten, das Ausweichen selbst bei der Nennung des Namens, die Isolierung von aller Verflechtung mit Weibern und Kindern, das alles bereitet nur den Verdacht vor, dieser Gott sei auch im Bndnis der Geschichte ein Partner, der unerfllbare Bedingungen stelle. Diese bei Paulus aus dem Pharisertum voll herausgetretene Unterstellung erzeugt Verinnerlichung und berdruck der Erlsungsbedrftigkeit, die seit gypten und dem Exil, sogar noch unter der Herrschaft der Rmer uerliche Zge getragen hatte. Da dieser Gott nach seinem eigenen Bild und Gleichnis den Menschen gemacht haben sollte, nahm nie den Charakter einer zunchst einseitigen, von jeder Gegenpflicht noch freien Obligation an. Sonst wre auch nicht einsichtig gewesen, weshalb es zu einer neuen Theologie htte kommen mssen, die das Verhltnis der ebenbildlichen Verwandtschaft durch strikte Identitt auf beiden Seiten des Bndnisses ersetzte. Die theologische Hyperbel wird nur verstndlich, wenn man das Versagen eines Formulars im Auge hat, das die Festlegung
7 M. Kartagener, Zur Struktur der hebrischen Sprache. In: Studium Generale 15, 1962, 3 1 - 3 9 ; hier: 35 f.

2I8

Zweiter Teil: Geschichtswerdung der Geschichten

des G o ttes zu unbedingter H i l f e f r den Menschen auf h o hem Niveau der Ausgangsbedingungen ansetzte. Mit den K o nsequenzen des d o gmatischen M o n o theismus hat am bittersten Heine abgerechnet, als er sich zu Shakespeares Shyl o ck die Frage stellte, weshalb diese dramatische Pers o n, obwohl als K o mdienfigur eingefhrt, nur zur tragischen werden k o nnte. Heines Antw o rt, nicht im Einklang mit der Entstehung der Tragdie und dem Abbruch ihrer geschichtlichen Mglichkeit, lautet: des M o n o theismus wegen, jener fixen Idee, fr die die Trger derselben z u schwach sind, um sie zu beherrschen, und davon niedergedrckt und inkurabel werden.8 Der G o tt dieser fixen Idee ist einer, der nur f o rdern kann, weil er keine Gegenspieler in k o nkurrierenden Gttern hat, wie der Olymp, und der Mensch diese R o lle nicht spielen kann. Die der abs o luten F o rderung adquate Verhaltensweise sei eben, so Heine, das Martyrium. Ist die Antithese ursprnglich die v o n M o n o theismus und P o lytheismus gewesen, s o wiederh o lt sie sich doch als diese nicht. Sie geht ber in die endgltige F o rm der gegenseitigen Ausschlieung v o n M o n o theismus und Pantheismus. Das war nun nicht Heines eigenster Gedanke, der Pantheismus sei die wiederaufgen o mmene und logische K o nsequenz jenes Satzes, alles sei v o ll v o n Gttern. Den Sieg des Pantheismus nach dem M o n o theismus sieht Heine durchaus nicht als Befreiung v o n diesem, als Entlastung v o n der Brutalitt der Transzendenz, s o ndern als Steigerung jenes Martyriums zu einem Verfolgungsgewitter, dem nichts Gewesenes gleichk o mme. Wenn alles G o tt ist, kann niemand mehr einen, seinen G o tt haben w o llen, wie es in der berflle der Gtter doch noch den Einstieg und Anknpfungspunkt des unbekannten G o ttes f r Paulus in Athen gegeben hatte. D o ch spricht alles gegen Heines K o nstrukti o n eines d o gmatischen Pantheismus. Diesen hat es noch nie anders als unter der Bedingung der T o leranz gegeben. Wenn alles G o t t ist, erreicht die Gewalten8 Heine, Shakespeares Mdchen und Frauen. 1838 (Smtliche Schriften, ed. K . Briegleb, IV 264 f.). Heine geht in Venedig den Spuren des Shylock nach, besucht am selben Tag das Irrenhaus San Carlo und die Synagoge, was ihn zu der >Entdeckung< fhrt, da im Blick der Juden derselbe fatale, von der Oberherrschaft jenen aucrweltlichen ganzen Volkes geworden halb stiere halb an unstte, halb pfiffige halb blde Glanz war wie in dem der Wahnsinnigen, der einer fixen Idee zeugen sollte: Ist etwa der Glaube Donnergott, ...} den Moses aussprach, zur fixen Idee eines

Mythen und Dogmen

2 251

teilung ihre v o llk o mmene F o rm: das Herunterspielen des genuinen K o nzentrates aller schlechthinnigen Ausgeliefertheit an eine Gegenposition auerhalb der Welt oder gleichgltig zur Welt im Nivellement der Gewalten. Wenn alles G o tt ist, verliert der Satz, es gebe einen G o tt, seinen Sinn: Pantheismus und Atheismus sind quivalent in bezug auf die absolute Qualitt der Welt. Es k o mmt etwas hinzu: Der Pantheismus hat keinen absoluten Zukunftsbezug. Es kann nichts k o mmen, was nicht schon dagewesen wre, wenn das All selbst der G o tt ist. Die Zukunftsunrast nach der Antike und durch den christlichen Eschatologismus stillzustellen, ist eins der nostalgischen M o tive fr eine neue Renaissance, diesmal die des hellenischen K o sm o s oder der Musen oder der olympischen und dionysischen Gtter oder jenes ganz Unbekannten, das vor den V o rs o kratikern >das Sein< gewesen sein mag. Oder liegt alles an der Mglichkeit, glauben zu knnen, der Messias sei noch nicht gekommen? Der zuknftige Messias ist eine Idee; ihr kann alles an Entbehrung und Bedrfnis als Erwartung aufgebrdet werden. Keine D o gmatik braucht zu bestimmen, wer es sein und welche Natur er haben wird. Der jdische Messias soll als der ganz und gar Unbekannte k o mmen - im wrtlichen Sinne als Figur des Noch-nicht-Dagewesenen. Jedes W o rt ber ihn kann daher Verb o t der Bildlichkeit, Zurckweisung des Myth o s, Aufhebung der Geschichte sein. Der Rabbi Israel v o n Rischin lehrte, die messianische Welt werde eine Welt ohne Gleichnisse sein, weil in ihr das Gleichnis und das Verglichene nicht mehr aufeinander bezogen werden knnten. Das heie doch w o hl, kommentiert Gersh o m Scholem, da hier ein Sein auftauchen werde, das nicht mehr abbildfhig ist.9 Reine Erwartung, nur durch Negati o nen definiert, mag unter den Bedingungen stndig schon gescheiterter geschichtlicher H o ffnungen unseris wirken. Unter der V o raussetzung, das Ende der Gleichnisse werde nicht aus der N o twendigkeit der Geschichte k o mmen, sondern als das ihr Entgegentretende, trgt sie den Inbegriff der Wnsche gerade dadurch, da sie, keinem im besonderen entgegenk o mmend, die Subjektivitt der Glcksv o rstellung respektiert und steigert. Die christliche Erwartung einer knftigen visio beatifica ist demgegenber ganz dem Ideal der theoretischen Gegenwrtigkeit
9 G. Scholem, ber einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt 1970, 166 f .

2I8

304Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

v o n Wahrheit verpflichtet - so etwas wie die Pr o jekti o n des antiken Weisen in den Endzustand der christlichen Seligen. Glck v o n Theoretikern fr The o retiker, die fr vermeintlich niedere Wnsche den Titel >Glckseligkeitsstall< bereit haben. Der schon v o r langem angekommene Messias ist zuerst Erinnerung, dann Verteidigung gegen vermeintliche Fehlbestimmungen durch eine D o gmatik der jeweils greren Zustimmungsfhigkeit, zuletzt eine Gestalt der historischen Kritik. Als solche dr o ht er unter den Hnden seiner spten The o l o gen zu zerrinnen, die Vertrautheit der historischen K o nturen als Gebilde des Synkretismus zu verlieren. Mu gesagt werden, der Messias sei schon dagewesen, sind die Verlegenheiten unausbleiblich, die der Frage auf dem Fue f o lgen, was er gebracht habe. Es mu etwas vorgewiesen werden, und dies kann nach Lage der Dinge auer dem Zeigen zweifelhafter Reliquien nur etwas Unsichtbares sein. In der christlichen The o l o gie ist es der Thesaurus der unendlichen Verdienste Christi unter Verwaltung einer Institution, die aus der eschatologischen Enttuschung herv o rgegangen ist, da noch Zeit geblieben und Ntigung entstanden war, sich unter Bedingungen der Welt einzurichten. Die k o n o mie des unsichtbaren Gnadenschatzes erf o rdert drakonische Sicherungen durch den Verteilungsmodus v o m Sakrament bis zum Abla und v o r allem durch das D o gma. Gnadenstreitigkeiten werden Sympt o me der parad o xen Situati o n einer Nachlaverwaltung des Messias. Ist er noch nicht gekommen, bewegt er die Phantasie, ohne die Vernunft zu strapazieren. Beweislasten entfallen. Je lnger schon gewartet w o rden ist, um so lnger kann noch gewartet werden - das ist fast ein Gesetz geschichtlicher Zeitverhltnisse. Es wird sistiert, s o bald es auch nur die Andeutung eines Verfahrens gibt, das Ereignis der Endgltigkeit herbeizuzwingen. Das geschieht etwa durch Zelebrati o n uerster Sndigkeit als der fr den gttlichen Zuschauer der Geschichte unterstellten Unertrglichkeit oder durch den Ansturm der Gesetzeserfllung auf seine Gunst, den Eifer der Bekehrungen, der eine Bedingung fr das Anbrechen des apokalyptischen Heilstages erfllen zu knnen glaubt. Eine energetische Betrachtung scheint ganz zugunsten abs o luter Erwartungen auszuschlagen. Dennoch wird sidi nie endgltig entscheiden lassen, ob das Wunsch- und Bilderverbot eines futurisch

Mythen und Dogmen

2 53

offenen Messianismus die freie Besetzbarkeit jenseits v o n Myth o s, Mystik und D o gma erreichen kann und welchen geschichtlichen Preis das hat. Dazu hat Scholem eindringlich genug gesagt, da das jdische Volk den Preis des Messianismus aus seiner Substanz hat bezahlen mssen. Die Gre der messianischen Idee stehe in Entsprechung zur unendlichen Schwche der jdischen Geschichte. Aus ihr kmen nicht nur Trost und Hoffnung. In jedem Versuch ihres Vollzuges brechen die Abgrnde auf, die jede ihrer Gestalten ad absurdum fhren. In der Hoffnung leben ist etwas Groes, aber es ist auch etwas tief Unwirkliches. In diesem GeschichtsVerhltnis verliere die Person an Eigengewicht, da sie sich nie erfllen knne. Der konstitutive Mangel an Vollendung in allem, was jene energetische Spannung auf sich zieht, entwertet die auf die Gegenwrtigkeit ihres Lebens bezogene Person im Zentrum dessen, was man vielleicht ihren >Realismus< nennen knnte. Scholems prziseste Formel fr diesen Sachverhalt ist, da die messianische Idee im Judentum das Leben im Aufschub erzwungen habe, in welchem nichts in endgltiger Weise getan und vollzogen werden kann. Darin sei sie die eigentliche anti-existentialistische Idee. Man liest das nicht mehr ohne Anstrengung, sich den Bezugspunkt der Schlubemerkung zu vergegenwrtigen. Sie stand in einem zuerst 1959 verffentlichten Vortrag Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum, stammt also aus der Dekade des Existentialismus, in der beinahe jeder verstanden haben mu, was mit der Antipodik des Messianismus zu dieser beherrschenden philosophischen Formation gemeint war. Auch der Existentialismus hatte ein Dasein ohne Gleichnisse intendiert, aber ohne Aufschub fr diesen Augenblick. Denn >eigentlich< zu sein und in der >Eigentlichkeit< zu existieren, ist selbst die einzige Metapher aus der Traditi o n der Unterscheidung v o n Redeweisen genommen - , die er sich leistete. Im Rckblick lt sich besser differenzieren. Die messianische Idee als Prsumti o n eines imaginativ unfabaren Zustandes ist in ihrer Rckwirkung auf die gegenwrtige Verfassung der Person - als deren L o sreiung von allen unmittelbaren Erfllungsansprchen - freilich anti-existentialistisch. Aber hinsichtlich der >Wesenlosigkeit< des futurischen Zustands gengt sie selbst formal dem Standard der Gleichnisfreiheit, Unbertragenheit und Unbertragbarkeit, den der Existentialismus mit

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

der V o kabel der >Eigentlichkeit< berschreibt. Sie ist, in einer weniger neumodischen Sprache, die Substitution v o n transitiver Wahrheit ( veritas ) durch intransitive Wahrhaftigkeit ( veracitas). Sie besteht nicht in Erkenntnissen, sondern in Entscheidungen, oder besser: in der Disp o siti o n zu ihnen, der Entschlossenheit zu dem, was noch nicht ist und sich nicht aus dem bestimmt, was ist. Eine 'Welt der Entschlossenheit ist auch eine Welt ohne Gleichnisse. Die Wendung v o n der Welt ohne Gleichnisse ist, wie sich v o n selbst versteht, auch gegen die Sprechweise des Neuen Testaments gesagt, das Reich der Himmel gleiche diesem und jenem. Nur da der Sprecher der Gleichnisse sich im Pr o ze der D o gmatisierung selbst der Gleichnishaftigkeit entzieht, um den ganzen Ernst des Realismus zu gewinnen, da der Mensch nicht mehr eine Epis o de, nicht mehr der provisorische Weltfunkti o nr, sondern das bleibende Schicksal der G o ttheit gew o rden sei. Damit das nun nicht als das unertrgliche, v o n der Willkr der menschlichen Sndhaftigkeit abhngige Faktum erscheint, denkt sich die Scholastik in ihrer franziskanischen Linie einen dogmatischen Kunstgriff aus, der, obgleich niemals offizielle Lehre der Kirche gew o rden, die Menschwerdung ihrer bloen Geschichtlichkeit entzieht. Die Lehre des Duns Scotus v o n der ewigen Prdestinati o n des Gottessohnes zur Menschwerdung macht die Geschichte des Menschen v o r der Absicht G o ttes mit ihm gleichgltig. Seine Realitt hatte quivalenz mit seiner Idealitt gewonnen. Durch Akzentuierung der Zeitl o sigkeit des Heilsbeschlusses wird der Verlegenheit begegnet, da seine Realisierung k o ntingent datierte Vergangenheit gew o rden war. Die ewige Prdestinati o n des eingeborenen Sohnes zum Menschensohn war der uerste Gegenp o l zu jener Charakteristik, die Irenus v o n Ly o n fr die christologischen Myth o l o geme der Gn o stiker gegeben hatte; nach ihren Lehren war Jesus durch Maria hindurchgegangen wie Wasser durch eine Rhre fliet: dicunt Jesum, quem per Murium dicunt pertrunsisse, quusi aquum per tubum . . . Hat sich ein Theismus je leisten knnen, den menschlichen Bedrfnissen zu widersprechen, alle Verzichte zugunsten der absoluten Reinheit des Begriffs zu leisten? Sich Zugestndnissen an nati o nale Identifikati o n, an sthetische Optik und Akustik des Kults, an Bilder, an Wnsche nach Seelenversorgung zu versagen? Wrde das nicht die G o ldenen Klber aus dem B o den stampfen?

Mythen und Dogmen

2 5

Als in den dreiiger Jahren die Rede von dem neuen deutschen Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts war, erschien es als akute Frage, welche geistige Bestandsform Unanflligkeit gegen diesen Mythos geboten htte. Anllich einer uerung von Einstein ber Hindenburg notiert Thomas Mann in sein Tagebuch, es sei darauf, da die Juden keinen Mythos htten und ihr Hirn unverkleistert vom Mythus sei, ihr grerer Wahrheitssinn zurckzufhren. 1 0 Sofern das nicht nur ein Stck Vlker- oder Religionspsychologie sein sollte und nicht nur zu der antithetischen uerung Gelegenheit gab, die damalige innerdeutsche >Bewegung< sei ein wahres Sich sielen des deutschen Gemtes in der mythischen Jauche - sofern es also mehr sein sollte als dies, mute es die Disziplin eines begriffsreinen Monotheismus als Reservat der Mythenresistenz begnstigen. Aber fast gleichzeitig, da er von dem falschen und zeitverhunzten >Wiederkehr<-Charakter dieses Rummels schreibt, ist der Verfasser der Joseph-Tetralogie dabei, das monumentale Epos der Wiederkehr des Gleichen zu schreiben und noch unbegriffen ein Programm auszufhren, das er 1 9 4 1 unter dem Stichwort >Mythos plus Psychologie< definiert: Man mu dem intellektuellen Faszismus den Mythos wegnehmen und ihn ins Humane umfunktionieren. Ich tue lngst nichts anderes mehr.11 Als er dann nach dem biblischen Mythos den deutschen des Faust erneuerte, kamen ihm an diesem Konzept Zweifel. Im September 1943 beginnt er das neunte Kapitel des Doktor Faustus und bemerkt zu seiner Verwirrung, wie die Ergriffenheit von gelesenen
10 Tagebcher 1933-1934, ed. P. de Mendelssohn, Frankfurt 1977, 497 (5. August 1934). 1 1 Thomas Mann an Karl Kernyi, 7. September 1941 (Gesprch in Briefen. Zrich i960; 2Mnchen 1967, 107). Die Formel von der Verbindung zwischen Mythos und Psychologie ist viel lter, reicht bis in die Anfnge des Joseph zurck: in einem Brief an Jakob Horowitz vom 1 1 . Juni 1927 heit es, seine Absicht sei, die Wiederverwirklidiung des zeitlosen Mythos psychologisch zu motivieren (Briefe I. 1889-193 6. Frankfurt 1962, 270-273). 1934 dann, in der Meerfahrt mit DonQuijote, ist die Verteidigung der eigenen Rationalitt des Mythos gegen die mit dem Titel verbundenen modischen Irrationalismen programmatisch geworden: Als Erzhler hin ich zum Mythus gelangt ~ indem ich ihn freilich, zur grenzenlosen Geringschtzung der nichts als Seelenvollen und Mchtegern-Barbaren, humanisiere, mich an einer Vereinigung von Mythus und Humanitt versuche, die ich fr menschheitlich zuknftiger halte als den cinseitig-augenblicksgebundenen Kampf gegen den Geist, das Sich-beliebt-Machen bei der Zeit durch eifriges Herumtrampeln auf Vernunft und Zivilisation.

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

Pr o ben des Buches sich mit einem eigentmlich verfrht wirkenden Patriotismus in der deutschen Emigrati o n zu verbinden begann. Es stimmt ihn bedenklich, und er erfat es als Warnung vor der Gefahr, mit meinem Roman einen neuen deutschen Mythos kreieren zu helfen.n Die ganze Flle der Fragen um Besitz oder Freiheit v o n Myth o s ist in diesen N o tizen berhrt. Erleichtert es den Wahrheitssinn, wenn man nur geringen Wahrheitsbesitz beansprucht? Ist der Begriff der Aushebung der Bildbestnde gewachsen oder mu nur das M o n o p o l der Bilderverwaltung angefochten, die unausr o ttbare Bedrfnisstelle durch anderes, durch den humanisierten Myth o s, umbesetzt werden? Oder wird schlielich jedes Angeb o t des Myth o s in den Strudel der vagen Bedrfnisse einer einmal gefaten Selbstdefiniti o n hineingezogen, unweigerlich in den Dienst der jeweiligen Entbehrungen gestellt? Befragt man die geschichtliche Erfahrung der Neuzeit, so ergibt sich die unvergleichliche, aber wenig beherzigte Lehre, die aus dem Besitz der Wissenschaften und ihrer Geschichtsform htte gezogen werden knnen: den Nicht-Besitz v o n Wahrheit als das zu sehen, was - im Gegensatz zur Verheiung, die Wahrheit wrde frei machen - solcher Freimachung noch am nchsten k o mmt. Es mag sein, da die Geschichte der Wissenschaft noch zu kurz ist, um dieses Fazit aus dem Umgang mit ihr dem Bewutsein der Epoche manifest zu machen. Aber es besteht Grund zu der Befrchtung, da der berdru an derselben Wissenschaft sich gerade auf ihr Verfahren der stndigen Retraktati o n, auf berh o lung und Ubergang als M o dalitt ihres Erkenntnisbesitzes, bezieht und begrndet. Dann wre, noch ehe der grte Gewinn aus dem Zeitalter der Wissenschaft gezogen werden knnte, der in ihrer Erkenntnisf o rm selbst besteht, die Einbringung dieses Ertrages am Unwillen gegenber dem vorausgesetzten Aufwand gescheitert. Wenn es richtig ist, da der vermeintliche Besitz zu vieler Wahrheiten die Wahrheit verdirbt, den Sinn fr Wahrheit und zumal den fr die Wahrheit anderer, dann war die Aufklrung im Recht, das wichtigste der Kriterien fr die Differenz zwischen Myth o s und D o gma in der T o leranz zu sehen. Es habe keine Strung des Friedens durch die The o g o nie gegeben, sagt V o ltaire und erklrt
1 2 Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans. Amsterdam 1949, 52

Mythen und Dogmen

2 257

dies als bewunderungswrdigen Zug der Antike. Es knnte zugleich H o ffnung in die Phil o s o phie zu setzen berechtigen, obwohl sie ihre Gleichartigkeit mit der The o g o nie und ihre Andersartigkeit zum D o gma noch nicht unter Beweis gestellt habe. Es sei sehr unanstndig, sich wegen Syllogismen zu hassen." Gerade weil die Idee der Gerechtigkeit eine Wahrheit ersten Ranges ist, der universale Zustimmung sicher bleibt, wrden die grten Verbrechen, die die Gesellschaft heimsuchen, unter einem falschen Vorwand von Gerechtigkeit begangen}4 Auch die Phil o s o phie scheint geneigt, das v o n ihr entwickelte Ideal der T o leranz unter dem vermeintlichen Diktat hherer Ideale zu miachten. Die Vielheit der philosophischen Schulen hat schon in der Antike bei den Skeptikern und nun bei dem Aufklrer die Annahme erweckt, sie alle seien gleichermaen dogmatisch. Nur wenn das zentrale Thema der Phil osophie die M o ral werde, habe sie mit jenen Positionen und Differenzen ihrem Wesen nach nidits mehr zu tun: Insofern alle Philosophen verschiedene Dogmen hatten, ist es klar, da das Dogma und die Tugend ihrer Natur nach vllig anders geartet sind}5 S o verblffend sich dies zunchst ausnimmt - der Myth o s wird fr den Aufklrer zum reinen Przedenz der Unabhngigkeit moralischer Bindung v o n dogmatischen Setzungen, v o n theoretischinhaltlichen Gegebenheiten: O b sie an Thetis, die Gttin des Meeres, glaubten oder nicht, ob sie vom Kampf der Giganten und dem Goldenen Zeitalter, von der Bchse der Pandora und dem Tod der Pythonschlange berzeugt waren oder nicht - diese ganze Gtterlehre hatte mit der Moral nicht das Geringste zu tun. C'est une chose admirable dans l'antiquit que la thogonie n'ait jamais troubl la paix des nations. V o ltaire hat immer die Inder oder Chinesen bei der Hand, um zu demonstrieren, da nichts so fabelhaft oder absurd sei, um nicht geglaubt werden zu knnen, doch mit der Versicherung, aus solchen Gewiheiten ergben sich fr das moralische Empfinden und dessen Sicherheit im wesentlichen Kern keine F o lgen und keine Differenzen. Da steht offenbar die Phil o s o phie hinter dem Myth o s zurck, indem gerade sie diese Verbindung zwischen ihren theoretischen
13 Voltaire, Le Philosophe Ignorant (1766) X X I X . 14 Voltaire, a . a . O . X X X I I . 15 Voltaire, a. a. O. X L V I I I .

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

und ihren praktischen Grundlegungen herzustellen beansprucht. Es gibt, das ist V o ltaires V o raussetzung, keine moralische D o gmatik. Die Philosophie aber, im Bestreben auf Begrndung fr das, was der Begrndung nicht bedarf, d o gmatisiert die M o ral - ebenso wie es die Theologie getan hatte und macht sie dadurch erst empfindlich fr Zweifel und Kritik an ihren Grundlagen. Der Mythos hingegen war gerade darin, da er auf seiner the o retischen* Seite phantastisch und hypertr o ph ist, ohne Auswirkung seiner Varianten und Widersprche auf die M o ral. Im Parad o x gesagt - und obwohl unter V o ltaires Beispielen sich kein friv o les befindet wie sonst unter seinen Beispielen, um hier den Eindruck nicht zu trben: Die Unm o ral des Myth o s in seinen Inhalten ist eine Art Schutz fr die M o ral in ihrer Unabhngigkeit von diesen Inhalten. S o sollte man, ist doch w o hl die F o lgerung, auch die Differenzen und Widersprche der Phil o s o phen betrachten, obwohl sie selbst dies nicht zugestehen wrden: Was bedeutet es fr den Staat, ob man die Auffassung der Realisten oder der Nominalisten teilt? ... Ist nicht sonnenklar, da all dies dem wahrhaften Interesse einer Nation so gleichgltig zu sein hat wie die gute oder schlechte bersetzung einer Stelle von Lykophron oder von Hesiod.16 Vergit V o ltaire, da er immer geglaubt, zumindest praktiziert hatte, im Dienst einer >guten Sache< msse auch, wenn nicht v o r allem, gut geschrieben werden? Was brigens noch nichts zu tun hat mit der aus einer anderen Quelle k o mmenden Gebrauchsanweisung, w o gut geschrieben werde, knne nur eine >gute Sache* im Spiel sein. Erkennbar aber wendet sich V o ltaire v o n den cartesianischen V o raussetzungen der frhen Aufklrung ab, der Zusammenhang v o n Physik und M o ral, v o n Wissenschaft und Lebensfhrung, von The o rie und Praxis sei ein Bedingungsverhltnis: die V o llendung der Naturerkenntnis werde alles bereitstellen, was einer sachgemen morale dfinitive Geltung und Bestand verschaffen msse. Dav o n hatte doch noch das Path o s Fontenelles gelebt, der die Identitt v o n Wissenschaft und Aufklrung einem Jahrhundert v o rgestellt hatte. Fontenelles Erwartung steht V o ltaires Erfahrung entgegen, dem die Anschauung der Wissenschaftsgeschichte seiner Zeit, der ihm unbegreiflichen Unentschiedenheit zwischen Cartesianismus und
16 Voltaire, a . a . O . IL.

Mythen und Dogmen

2 259

Newt o nianismus, das Feld der The o rie als Raum der dogmatischen Int o leranz aufgedeckt hatte. Die Wehmut des Rckblicks auf den Myth o s impliziert die Neutralitt seiner Geschichten, in ihren Widersprchen und selbst in ihrer Unm o ral, fr den privaten und ffentlichen Standard der Lebensnormen. Die gr o e berraschung ist, da die theologische D o gmatik nur ein Spezialfall des Bedrfnisses ist, ber das Unsichtbare - seien es die Wirbel oder die Gravitati o n, die Trinitt oder die Gnade - Genaues zu wissen und niemand zu gestatten, anderes darber zu behaupten. Und dies aus dem Grund der Annahme, v o n der Wahrheit oder sogar nur einer Wahrheit hnge schlechthin alles ab, v o n der Endlichkeit eines Satzes eine Unendlichkeit v o n F o lgen. Dieser Sachverhalt war V o ltaire gegenwrtig durch das v o n ihm erbittert befehdete Argument der Wette Pascals. Es war ein Argument des absoluten Ernstes gewesen, die nie bertr o ffene Reindarstellung des dogmatischen Kalkls, nichts knne zu viel sein und zu schwer oder zu genau genommen werden, wenn es um alles gehe. Der Kern der mehrfachen Emprungen V o ltaires gegen den Kalkl auf das Unendliche ist, da an der Existenz G o ttes kein berwiegendes Interesse des Menschen im Vergleich zu dem an seiner Nichtexistenz bestehe.17 Aber V o ltaire hat gar nicht auf die andere Seite der Relati o n hingesehen, auf die Feststellung, das endliche Leben sei ein nichtiger Einsatz gegen den mglichen unendlichen Gewinn. In dieser unerwogenen Prmisse ist das endliche Leben von auen betrachtet, immer als das des anderen, den der Denker wie ein Zuschauer bei Annahme oder Verwerfung der Wette v o r sich hat. V o n innen gesehen, als das einzige Leben, das einer fr sich hat, ist es gerade wegen seiner Endlichkeit der schlechthin unberbietbare, in diesem Sinn unendliche Wert, der nicht Einsatz in einer >Gewinnstrategie< werden kann, den keine Summierung anderer Werte erreicht. Pascals Wette wie alle anderen Glckszwangangeb o te der Neuzeit mit dogmatischen K o effizienten ist eine Rechnung, die immer fr andere aufgemacht wird.
17 Remarques sur les Penses de Pascal (1738, wahrscheinlich zum Teil schon 1728 geschrieben). Dernires Remarques (1778). Dazu: J. R. Carr, Rflexions sur l'Anti-Pascal de Voltaire. Paris 1935. - Zum Rang der Pascal-Kritik Voltaires fhre ich nur Jean Pauls Komischen Anhang zum Titan an, da Voltaire Pascal auf eine Weise rezensirte, die ewig das Muster aller Rezensionen genialischer Werke ist und bleibt.

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

Vielleicht wre der nchste Schritt in dieser berlegung gewesen, berhaupt die Bedeutungslosigkeit von berzeugungen fr das Verhalten zu vermuten oder zu unterstellen. Sokrates ist nicht verurteilt worden, weil er keinen Glauben an die Gtter hatte oder bestimmte berzeugungen seiner Umwelt nicht geteilt htte. Er wurde todesschuldig, weil er die Gtter der Polis nicht verehrte oder andere in ihrer Verehrung zu beirren im Verdacht stand, ffentliches Interesse - und mit diesem identifiziert sich Voltaire besteht nur am Verhalten der Menschen, nicht an den Motiven, die sie zu diesem Verhalten bestimmen. Das mag oberflchlich gedacht sein, denn die Stabilitt und Zuverlssigkeit des Verhaltens, also dessen Sicherheit fr die Zukunft, liegt sehr wohl an der Deutlichkeit der Grnde, die sie dafr haben. Zu den ffentlichen Interessen gehrt, fr jederlei Situation, auch bei Abschwchung konformistischer Zwnge, auf das vertrauenswrdige Verhalten der Brger in der Polis rechnen zu knnen. Das ist der Punkt, an dem das Verborgene, die Motive, die Begrndbarkeiten selbst zum ffentlichen Interesse werden, also die Moralitt ein Bedingungszusammenhang der Legalitt, zwar nicht immer ist, aber doch werden kann. Dabei kommt dem Mythos keinerlei Funktion, keinerlei Effektivitt, keinerlei Vertrauenswrdigkeit zu. Er lebt von der Leichtfertigkeit der Annahme, es komme auf die Erklrungsfhigkeit der Welt und die Begrndungsbedrftigkeit des Verhaltens in ihr nicht an. Hinter manchen Texten Voltaires steht der Gedanke, da es leichter ist, sich tugendhaft zu verhalten, wenn man nicht allzu viele feste Meinungen, dogmatische Uberzeugungen, insgesamt >Wahrheiten< besitzt. Der Mythos fllt, von dieser Setzung her gesehen, den Hohlraum aus, in welchem sich sonst Wahrheiten anzusiedeln pflegen. Fr Jacob Burckhardt ist dies in dem symptomatischen Sachverhalt angezeigt, das einflureichste Orakel der Hellenen, das von Delphi, habe bei all seiner Autoritt niemals eine religise Wahrheit von allgemeiner Bedeutung ausgesprochen. Offenkundig habe auch keiner der dort Anfragenden vor dem Ausgang der rein griechischen Zeit vorausgesetzt, da der Gott auf dergleichen eingehen wrde.
18 Burckhardt, Griediisdie Kulturgeschichte III 2 (Gesammelte Werke V I 29).

Mythen und Dogmen

2 261

Der Myth o s hat einen implikativen Wirklichkeitsbegriff. 19 Was er in seinen Geschichten und an seinen Gestalten als geltende Wirklichkeit zu verstehen gibt, ist die Unverkennbarkeit von Gttern, 1 s o fern sie erscheinen w o llen, die Unbestreitbarkeit ihrer Anwesenheit fr den Gemeinten, zu der das Vorher und Nachher weder etwas beitragen noch sie zweifelhaft machen kann. Das ist aber nicht die Geltung, die der Myth o s sich zuzugestehen f o rdert oder gar zwingt, fr die er auch nur wirbt oder gefgig macht, die anzuerkennen er mit Prmien belegen wrde. Da die, v o n denen er erzhlt, Erfahrungen mit Gttern in dieser m o mentanen Unumgnglichkeit haben sollen, bedeutet nichts fr die, denen es erzhlt wird. Wie der G o tt erscheint, differenziert mythische und dogmatische Bewutseinsf o rm. Es braucht noch nichts an der Fragl o sigkeit der Erzhlung zu ndern, ein G o tt knne erscheinen und darin jeden Zweifel beheben, er sei ein solcher, wenn sich die Art der Dem o nstrati o n, der Aufwand der Gegenwrtigkeit, die Instrumentation der Evidenz wesentlich unterscheiden. W o hl nur ein einziges Mytholgem hat diese Differenz als eine der gttlichen Erscheinung selbst: die Geschichte der Semele als einer aus der Vielheit der mythischen Mtter des Di o nys o s. Semele war die einzige Geliebte des Zeus, die sich mit der Gestalt, in der er ihr erschien und beiw o hnte, nicht zufrieden geben w o llte. Das war ihr Verderben und v o n der eiferschtigen Hera s o gew o llt, die ihr in der Gestalt ihrer Amme eingeflstert hatte, sie solle sich der wahren Gestalt ihres Liebhabers vergewissern, sonst habe sie es womglich mit einem Ungeheuer zu tun. Zeus mu, wenn sie sich seinem Wunsch weiter fgen s o ll, bei Styx schwren, ihr eine Bitte zu erfllen; dem Nachgiebigen verlangt sie ab, ihr in derselben Gestalt beizuwohnen, in der er zu Hera kme. Fr das, was nun geschieht, gibt es verstndlicherweise zwei Versi o nen. Nach der einen mu sterben, wer den G o tt in seiner wahren Gestalt sieht; Semele k o mmt v o m stupenden Erlebnis der Epiphanie mit dem Di o nys o s nieder und stirbt. Nach der anderen Versi o n erscheint ihr Jupiter als Blitz, der sie erschlgt, so da der noch unausgetragene Di o nys o s der toten Mutter entnommen und in den
19 H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos. In: Poetik und Hermeneutik IV, ed. M. Fuhrmann, Mnchen 1971, 11-66.

304Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Schenkel des Zeus eingelegt werden mu. Die zweite Versi o n ist das geschlichtete Miverstndnis der ersten. Man erkennt es daran, da Zeus sein Versprechen auf eine verflschende Weise hlt, denn der Blitz ist nicht seine wahre Gestalt, sondern sein Attribut, das Instrument seines Zorns und seiner Strafe. Was durch die Erscheinung als Blitz >bersetzt< wird, ist die den Griechen unverstndliche V o raussetzung aus dem phrygischen Herkunftsraum der Semele: Wer den G o tt sieht, mu sterben. Das wre im griechischen Myth o s nicht gegangen: Zeus war der Semele als Zeus erschienen, sie wute, mit wem sie es zu tun hatte. S o erzhlt denn auch Ovid nur, da er den Schwur erfllt, indem er sich den unentrinnbaren Blitzstrahl, das inevitabile fulmen, v o m Himmel herabh o lt, seine Z o rneskraft und flammende Wut aufs uerste reduziert und damit in das Vaterhaus der Semele eintritt, die an der Brandwirkung zugrunde geht. Hesi o d hat die ihm unverstndliche Geschichte nur angedeutet, weil er den strahlenden S o hn des Zeus, den vielerfreulichen und todberhobenen Di o nys o s, unter den Zeusshnen erwhnen mu, v o n der Mutter aber nur zu sagen braucht, die einstmals T o dverfallene sei nun ebenso Gttin wie ihr S o hn ein G o tt. 20 Ovid hat die Ink o nsistenz der Geschichte unter ihren beiden heterogenen Voraussetzungen nicht ganz bewltigen knnen. Der verderbliche Rat der Hera weicht erkennbar ab v o n dem, was die Geliebte des Zeus dann unter dem Eid ihres Liebhabers tatschlich f o rdert. Im K o ntext der griechischen V o rstellungen v o n Gttern wei Hera, da es keinen Unterschied gibt zwischen der Gestalt, in der ihr Gatte zu ihr k o mmt, und der, die er fr Semele zeigt. Deshalb erweckt sie einerseits das Mitrauen, es knne sich ein anderer unter dem Namen des G o ttes in das keusche Gemach gedrngt haben, andererseits das Spiel mit dem Gedanken, es genge nicht, da es tatschlich Zeus sei: nec tarnen esse lovem satis est. . .; er msse sie auch genau so umarmen wie die Gattin: tantus talisque. Als dazu gehrend suggeriert sie der Rivalin, v o n dem G o tt zu f o rdern, sich auch mit den Attributen seiner Erkennbarkeit fr sie auszustatten: suaque ante insignia sumat! V o n der Eiferschtigen her ist dies der entscheidende, nmlich verderbliche, Teil
20 Theogonie 940-943. Dazu der Kommentar von W. Marg in: Hesiod, Smtliche Gedichte. Zrich 1970, 291 f.

Mythen und Dogmen

2 263

des Wunsches, denn er zielt auf den Blitz. Tatschlich vergit der Dichter, w o rauf es ank o mmt. Er lt Semele nur das eine wnschen, der G o tt solle fr sie der sein, der er fr die Gattin ist: da mihi te talem! Was die Versucherin unterschieden hatte, vergit Semele zu wnschen, aber Zeus nicht zu gewhren. Er holt den Blitz und erscheint mit dem Blitz, nicht als Blitz. 21 Dann wre, was der spteren Gttin zunchst den T o d bringt, nicht der Anblick des G o ttes, sondern sein Z o rn, mit dem er, zwar den Eid einhaltend, doch den W o rtlaut des Wunsches berbietet und so pernizis macht. Die Unstimmigkeiten machen greifbar, da im Hintergrund ein fr die Griechen unverstndlicher Sachverhalt steht, der den Menschen die Evidenz des G o ttes nur ber die Unertrglichkeit seiner Gegenwart erfahren lt. Der Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz umfat also ungleiche Gewiheitsm o di. Der Ausruf der cumeischen Sibylle bei Vergil: dem ecce deus - Der G o tt! sieh, der G o tt! - , als Aeneas und seine Begleiter die Orakelgr o tte betreten, verweist eben darauf, da man solcher Anwesenheit ohne Terr o r und Tdlichkeit gewahr wird, auf sie hingewiesen werden kann. Im Vergleich dazu denke man an die Niederstreckung des Paulus bei seiner Damaskus-Visi o n. Aeneas hatte auch nicht gezweifelt, als Jupiter ihm den Hermes mit dem Befehl schickte, die Did o zu verlassen und seine Reise f o rtzusetzen; obwohl ihm Unglaubliches zugemutet wird, zgert er so wenig wie Abraham, als er den absurden Befehl erhlt, den einzigen und spten S o hn zu opfern. Der biblische G o tt hat eine sinnenfllig unwiderstehliche Wucht seiner Erscheinung, jenen unbeschreiblichen und unbersetzbaren >Glanz<, die doxa der Septuaginta, die als latinisierte gloria zur spekulativen Identifikation mit dem rmischen >Ruhm< - dem Inbegriff aller Ziele der G o ttheit mit den Engelchren, der Welt und den Menschen - wird. Denn
21 Metamorphosen III 253-309. Hederich, Goethes mythologischer Ratgeber, hat die Geschichte vorsichtig formuliert: Aliein, so bald er nur mit dem Blitze erschien, erschrack Semele dergestalt, da sie mit dem Bacchus zur Unzeit niederkam., und, da alles um sie zu brennen anfieng, dabcy selbst ihr Leben verlor. (Grndliches Mythologisches Lexikon. 2 Leipzig 1770, 2184-2186; Ndr. Darmstadt 1967). - Der Unterschied der griechischen und lateinischen Namen ist von mir, um die Errterung nicht unbersichtlich zu machen, ausgeglichen worden, Zitate ausgenommen.

3 04

Zweiter Teil: Ges chi ditswerdung der Geschichten

nach dem Autarkieprinzip kann dem Gott nicht gestattet sein, andere Gegenstnde und Ziele als sich selbst zu haben. Dieser Bedeutungswandel des kabod Jahwes, der auf dem Boden des griechischen Mythos nicht mglich gewesen wre, gehrt zu den Prmissen der christlichen Dogmatik, wobei aus einem Titel fr ein subjektives Erlebnis des Ausgezeichneten der Gotteserscheinung ein epochaler systematischer Grundbegriff fr den Weltzweck entwickelt wird. 22 Es gibt nicht so etwas wie >Anhnger< des Mythos. Was auf die Benennungen durchschlgt, indem es auf einen Satzbestand strikt festlegt, ist die dogmatische Form nicht nur des Denkens, sondern der Institution. Auch insofern ist das Dogma eine Denkform der Selbstbehauptung. Der Modalitt von Stzen, an denen sich die Geister scheiden knnen und sollen, und den ihnen zugehrigen Ausschluformen des Anathema geht eine Einstellung voraus, die einen Kernbestand der verteidigungswrdigen Verhaltensformen und Aussagen fr definierbar hlt. Dagegen ist die mythische Denkform gekennzeichnet durch die fast unbegrenzte Vereinigungsfhigkeit heterogener Elemente unter dem Titel des >Pantheon<. Noch ihre frhesten uns greifbaren Zeugnisse sind, um ein historisches Schlagwort fr den Zustand der Sptantike zu bertragen, Synkretismen. Ovid hat in seiner Dichtung ber das pagane >Kirchenjahr<, den rmischen Festkalender, in den Fasti, das Pantheon-Prinzip als Konsequenz des Mythos auf den krzesten Vers gebracht: Dignus Roma locus, quo deus omnis est. Was dem Mythos fehlt, ist jede Tendenz zur stndigen Selbstreinigung, zum Buritual der Abweichungen, zum Abstoen des Unzugehrigen als dem Triumph der Reinheit, zur Judikatur der Geister. Der Mythos hat keine Auenseiter, die die dogmatische Einstellung bentigt, um sich unter Definitionsdruck zu halten. Wovon sie bedrngt wird, das erzeugt sie sich stndig selbst:
22 G. von Rad/G. Kittel, Art. doxa, in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament 235-258: die Wiedergabe von hebr. kabod durch griech. doxa habe einen Eingriff in die Gestaltung des Sprachgebrauchs von ungewhnlicher Tragweite vollzogen, eine Umprgung des griechischen Wortes, wie sie strker nicht gedacht werden kann (248). Der Autor sieht den Wandel darin, da der Ausdruck fr subjektive Meinung zu dem des Objektivums schlechthin, der Gotteswirklichkeit, wird. Eine weitrumigere Betrachtung bis zu gloria hin wird das wohl umgekehrt sehen mssen.

Mythen und Dogmen2263

Hretiker. Diese hatten jeweils lange und zumeist unbefangen geglaubt, an der einen und gemeinsamen Sache ttig zu sein, um eines Tages ein Stck Bestimmtheit zu viel ZU riskieren, das sich als nicht durchsetzbar erwies. Angeb o te zur Zustimmung gibt es hier nicht. Wer etwas behauptet, riskiert alles. Origenes ist das bedeutendste Beispiel. Der Begrnder der ersten systematischen The o l o gie des Christentums wird fast zwangslufig zum Hretiker und ist wie wenige andere noch an seinem Nachla, an seiner groen Wirkung v o n diesem Sdiicksal getr o ffen w o rden. Marki o n war ein scharfsinnig reduktiver Geist gewesen; Origenes ist eine fast mit den Maen der scholastischen Summe zu messende k o nstruktive Intelligenz. Der Unterschied v o n The o l o gie und Philosophie blieb ihm fremd; Erkenntnis wie Offenbarung waren Elemente einer homogenen Wahrheit. Diese Elemente nannte er erstmals im p o sitiven Verstnde dogmata. Der Ausdruck war belastet durch die stoische V o raussetzung, da philosophische Schulen zu erkennen seien an ihren D o gmen und ihre Ausschlielichkeit gegeneinander, ihre Unverfgbarkeit zu einer systematischen T o talitt, das Dogmatische an ihnen sei. Deshalb wird eine neue und einzigartige Unterscheidung fllig, die zwischen ecclesia und secta; zwischen dem, was es nur im Singular geben soll und darf, und dem, was in stndiger Abspaltung und Zersplitterung begriffen war oder sein s o llte. Das Zentrum wurde bestimmt v o n dem, was an den Rndern und Grenzen geschah. Wer Kirche sein wrde, entschied sich dadurch, wer die Definiti o nsgewalt - auch im Bndnis mit der staatlichen Macht - gewann, andere zu Schulen zu erklren. Marki o n hatte das als erster erkannt und fr seine Anhngerschaft die Bezeichnung ecclesia in Anspruch genommen. Als die Kaiser Gratian und Theodosius die Sache in die Hand nahmen, wurden 381 den Marci o niten wie anderen Hretikern die Selbstbezeichnungen als >Kirche< ebenso wie die Amtsbezeichnungen der Gr o kirche verb o ten. 23 In dem 12. Anathema des Fnften K o nzils wird dem verwerflichen The o d o r v o n M o psueste als Schlimmstes v o rgew o rfen, er habe nicht nur Christus mit Plat o und dem Manicher s o wie Epikur und Marki o n verglichen,
23 Codex Theodosianus X V I 1-2, bei: A. v. Harnack, Marcion. ^Leipzig 1924, 366* f. Doch noch im Dekret X V I 5 von 412 werden die Gefolgschaften der Hretiker von hchster Stelle als ecclesiae bezeichnet.

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

sondern auch den >dogmatischen< Charakter des Verhltnisses v o n Lehrer und Schule d o rt und hier, wonach jeder dieser Lehrer sein eigenes D o gma ( oikeion dogma) erfunden habe und mit Bezug darauf seine Schler sich seinen Namen zulegten: simili modo et cum Christus dogma invenisset, ex ipso Christianos vocari.2* In diesem K o nzilstext steht das W o rt >Dogma< genau in dem fast hist o ristischen Verstndnis, das in der St o a begrndet w o rden war. Dabei klingt immer mit, da das griechische W o rt mit dem lateinischen decretum wiedergegeben wurde und man darin die rechtssprachliche Pr o venienz, den Charakter historischer Setzung durch >Erla<, betont finden k o nnte. Augustin benutzt das griechische W o rt mit der platonischen Abschtzigkeit gegenber der Wurzel dokein und doxa: dogmata sunt placita sectarumP Was in der Disziplin der Dogmengeschichte thematisch gew o rden ist, ist ohne einen Zuschu v o n Hist o rismus beim Begriff des D o gmas nicht denkbar und daher auch erst im neunzehnten Jahrhundert unter diesem Titel fabar gew o rden. Aber der spte historische Gebrauch des Begriffs schliet nicht aus, da das, was an Stzen und Satzzusammenhngen dadurch thematisiert wird, als Denkf o rm hinter diesen Fakten und als deren Basis v o rgngig da war: Sich auszuweisen als Angehriger einer Gemeinschaft durch die Annahme bestimmter Stze und die Ausschlieung anderer, macht diese Stze erst zu D o gmen. Die Bereitschaft, sich in ihnen auszudrcken, macht die dogmatische Denkf o rm so wenig, wie die >Symbole< ( symbola fidei) - an denen man sich erkennt und mit denen man sich zu erkennen gibt, ohne da darin die ganze Substanz des glubigen Verhaltens lge - die symbolische Denkf o rm erst begrndet htten. Sie enthalten, w o zu sich alle stndig bekennen mssen, aber nicht alles, w o gegen nicht durch andere Aussagen verstoen werden darf; da liegt der Unterschied zwischen Symb o l und D o gma. Der Satz, da der Myth o s keine Anhnger hatte, s o llte den Blick auf seine eigentmliche F o rm der Freiheit ffnen, die er einem Verzicht auf Wahrheit verdankt. Nietzsche hat das auf die F o rmel
24 Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, n. 22 j : Zweites Konzil von Konstantinopel 553. 25 M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche. In: Zeitschrift fr Theologie und Kirdie 61, 1964, 421-438.

Mythen und Dogmen

2 267

gebracht: Die alten Griechen ohne normative Theologie: jeder hat das Recht, daran zu dichten und er kann glauben, was er will.2i Burckhardt begrndet diesen V o rzug fast ausschlielich damit, da die frhesten bisweilen fratzenhaft schrecklichen Auffassungen der Persnlichkeit und des Mythus der Gtter nicht festgehalten w o rden waren, weil die Instituti o n fehlte, die an ihnen htte festhalten knnen, der Einflu v o n Kultfunkti o nren. Die griechische Religion wrde von Anfang bis zu Ende anders lauten, wenn ein Priestertum Einflu darauf gehabt htte . . . die ganze epische Poesie wre unmglich geworden.17 Aber auch Burckhardt nimmt den schnen alten Irrtum auf, der Myth o s in der in die Traditi o n eingegangenen Fassung k o mme aus der Frhzeit der Griechen. Nur so kann er gleich im ersten Abschnitt seiner Kulturgeschichte Die Griechen und ihr Mythus den Satz prgen: Mit ihrem Mythus hatten sie ihre Jugend verteidigt Dem widerspricht seine sptere Einsicht, da die urtmlichste Gestalt des Myth o s fratzenhafte und schreckliche Elemente enthielt und diese in einer kultisch wachsamen Institution nicht berwunden w o rden wren. Die berwindung, triumphierend in der P o esie, ist das Sptere, in ihr wird anderes als die Jugend verteidigt. N o ch der junge Epikur, der sich zur Exmittierung der Gtter aus den K o sm o i in die Metak o smia anschickt und darin den Myth o s ebenso zu beenden wie zu v o llenden, erlernt bei dem Dem o kriteer Nausiphanes den einen Lebensspruch: Sich nicht erschrecken lassen! Der Myth o s war fhig, die alten Schrecken als bezwungene Ungeheuer zurckzulassen, weil er der ngste nicht zum Schutz einer Wahrheit oder eines Gesetzes bedurfte. Die einzige Instituti o n, die ihn trug, war nicht darauf abgestellt, ihr Publikum zu schrecken und zu ngstigen, sondern im Gegenteil, den gebndigten Schrecken als befreiende Versicherung zu Schnerem v o rzufhren. Weder auf den Realismus der entsetzlichen Objekte noch auf deren gnzliches Vergessenlassen war die Rhapsodenschaft eingestellt. Ihre Geflligkeit hing an der Zuverlssigkeit der Distanz, die in dem Satz liegt: Selbst Odysseus war heimgekehrt. Er hatte die ganze
26 Vorarbeiten zu einer Schrift; ber den Philosophen. 1872 (Musarion-Ausgabe 27 Griechische Kulturgeschichte I I I 2 (Werke V I 31-33). 28 Griechische Kulturgeschichte I 1 (Werke V 30).

VIji);

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

Landschaft der mglichen Gefhrdungen und Schrecknisse durchmessen, hatte die Zerreiprobe auf das System der Gewaltenteilung gemacht. Das ist, was im Epos, und schon in seinen Vorformen, alle hatten immer wieder hren wollen. Dazu steht nicht im Widerspruch, wenn Burckhardt sagt, die Schwierigkeit unseres Verstndnisses fr den griechischen Mythos bestehe darin, da das griechische Volk selbst die Urbedeutungen der Gestalten und Hergnge offenbar hat vergessen wolle nP Aber eben doch nur die >Urbedeutungen<, gerade nicht das, wozu sie im Mythos domestiziert worden waren, zu den Gttern nmlich, mit welchen es sich leben lie, weil sie dem Schicksal nicht weniger Untertan waren und nicht sittlicher zu sein begehrten als die Menschen, und diese nicht zum Ungehorsam reizten durch jene Heiligkeit welche dem Gott der monotheistischen Religionen angehrt. Da sich Zeus und die brigen Gtter, nach einer anderen Formulierung Burckhardts, von Homer gar nicht mehr erholt htten, lt sich nur unter Voraussetzung der Erwartung beim Wort nehmen, die Herrschaft der Poesie ber alle Gtterauffassung sei eine konstitutive Schwche des Verhltnisses der Griechen zu ihren bermchten, weil es der authentisch religisen Verbindlichkeit und Unterwerfung ermangelte. Die umgekehrte Formel wre wirkungsgeschichtlich zumindest ebenso berechtigt, Homer und Hesiod erst htten ihren Gttern geschichtliche Dauer, Bestndigkeit gegen den Proze der Erosion, gegeben. Trotz seiner theologischen Unbefangenheit vermit Burckhardt etwas am Mythos, was ihm nur aus einer vom Dogma geprgten Geschichte vertraut und fast normativ geworden ist: eine Form der Bestimmtheit des religisen Stoffes, seine entschiedene Modalitt, die Sanktion gegen poetische Leichtfertigkeit und zivile Umgnglichkeit., Er vermit sie mit dem Erstaunen des Historikers, der Philosoph zu sein verweigert, aber Philosophie als den Inbegriff von Verboten, leichtfertig zu sein, absorbiert hat. Folgenreich fr jedes Verstndnis des Mythos ist die Verwendung der Ausdrcke >Wahrheit< und >Lge<. Burckhardts Kulturgeschichte zeichnet sich dadurch aus, da sie die der Aufklrung entstammende Verbindung von Mythos und Priesterbetrug aufgegeben, aber auch keine neue Verbindung zwischen dem Mythos
29 Griechische Kulturgeschichte III 1 (Werke V I 44 f.).

Mythen und Dogmen

2 269

und einem Wahrheitsbegriff v o n hherer als theoretischer Dignitt gesucht hat. Nietzsche hingegen will die Umwertung des Ausdrucks >Lge< erzwingen, um den M o ralismus der Wahrheitspflicht zu treffen, indem v o n der Schnheit und Anmuth der Lge f o rtan gesprochen werden darf. Aus dem alten Priesterbetrug ist eine Art knstlerischer Ttigkeit gew o rden: So erfindet der Priester Mythen seiner Gtter: sie rechtfertigt ihre Erhabenheit. Es sei schwer - aber nichts anderes als etwas Schweres sucht der Phil o s o ph sich und anderen zuzumuten - , das mythische Gefhl der freien Lge wieder sich lebendig zu machen. Die Legitimati o n dafr ist freilich die der klassischen Geschichtsphilosophie, der Ursprung der Phil osophie selbst sei durch die Freiheit des Myth o s mglich gemacht w o rden. Die Gre der griechischen Denker beruht darauf, da sie noch ganz in dieser Berechtigung zur Lge leben. Die Ausgangssituation der frhen Phil o s o phie mit und nach dem Myth o s hat Nietzsche nicht in einer ersten und ahnungsv o llen Wahrheitsbeziehung gesehen, sondern im blanken Wahrheitsmangel - und dem Recht, das sich aus diesem ergibt: Wo man nichts Wahres wissen kann, ist die Lge erlaubt?0 Mag die F o rmulierung in ihrem Imm o ralismus aggressiv sein, so prdiziert sie doch nur als >erlaubt<, was ohnehin in der Verlegenheit um Wahrheit oder Wahrheiten geschieht - s o gar bei erklrten Verzichten: Vakanzen werden allemal besetzt. Alles, was das D o gma erf o rdert, erlt der Myth o s. Er f o rdert keine Entscheidungen, keine Bekehrungen, kennt keine Ap o staten, keine Reue. Er erlaubt Identitt noch in der Verf o rmung zur Unkenntlichkeit, ja noch in der Anstrengung, ihn zu Ende zu bringen. Die conversio ist die Antithese zum mythischen Ereignis. Sie mu historisch strikt datierbar sein, und Datierbarkeit gehrt denn auch zu ihren klassischen Zeugnissen. Es ist erstaunlich, in wie vielen Bi o graphien v o n Phil o s o phen und anderen The o retikern der Zeitpunkt scharf angegeben werden kann, an dem die neue Wahrheit ihren Adepten gewann, der - nach der Beschreibung Wilhelm Ostwalds v o n seiner Entdeckung des energetischen Imperativs< auf einmal stehenbleiben mute und die beinahe physische Empfindung hatte, die das Umklappen eines Regenschirms im Sturm verursacht. Ich habe absichtlich nach einem Aut o r gegriffen, der der
30 Vorarbeiten zu einer Sdirift ber den Philosophen (a. a. . V I 29).

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

Banalitt fhig ist und Hhenlagen scheut. Lange nach der Berufbarkeit auf Erleuchtung und Inspirati o n ist doch noch der anekdotisch untertriebene >Ruck< obligat, der die Betr o ffenheit durch Evidenz signalisiert. Anhnger einer >Wahrheit< verlangen, da ihr Begrnder oder Erfinder, da er sonst keine Geschichten mehr zu erzhlen hat, wenigstens die eine zu erzhlen vermag, wie es ihn traf und das K o ntinuum eines Lebens in zwei Teile zerlegte, die Nullpunktsituati o n schuf, v o n der aus sich ein H o riz o nt neuer Mglichkeiten erschlo. Die Sigmund Freud-Gesellschaft in Wien k o nnte im Januar 1976 zu Beitrgen fr ein Denkmal aufrufen, das an dem Ort zu errichten sei, w o Freud nach seiner eigenen Mitteilung am 24. Juli 1895 dem Geheimnis des Traumes auf die Spur gekommen war. Er schreibt dies fnf Jahre spter am 12. Juni 1900 an Wilhelm Flie. Erstaunlicherweise schweigt er darber in dem Brief, den er an denselben Adressaten am Tag der Geheimnisfindung geschrieben hatte. Nietzsche >berfiel< im August 1881 am See v o n Silvaplana die Idee der ewigen Wiederkunft. Sie war ineins die Idee der Erneuerung des Myth o s als der letzten und einzigen, weil den Menschen absolut machenden Wahrheit. Das geschah wie eine Epiphanie, in einem Akt der momentanen Evidenz. Datiert waren: Descartes' Wendung zur Idee der Meth o de am 10. N o vember 1619, ebenso wie Pascals Mem o rial der Abwendung v o n der Idee der Meth o de am 23. N o vember 1654; R o usseaus folgenreicher Einfall auf dem Weg nach Vincennes ebenso wie Husserls Entdeckung der apriorischen K o rrelati o n; Kants groes Licht im Jahre 69, G o ethes Entdeckung der Urpflanze, William James' Wendepunkt durch die Lektre des Essays v o n Ren o uvier am 30. April 1870, Gibb o ns Entschlu, die Geschichte des Niedergangs v o n R o m zu schreiben, Valrys Verzicht auf sthetische Pr o dukti o n. Mit einem W o rt: Die Begriffsgeschichte v o n conversio hrt leider d o rt auf, w o der Name des Begriffs nicht mehr verwendet wird, selbst die Lust an rhetorischer Skularisierung vergangen ist - weil man sich scheut, eine andere Legitimati o n in Anspruch zu nehmen als die der authentischen K o nfr o ntati o n mit dem X , das gerade daran ist, zu legitimieren. Nietzsche widerlegt sich der frhe Gedanke v o n der Schnheit der Lge wie v o n selbst durch die kaum ein Jahrzehnt sptere Erfah-

Mythen und Dogmen

2 271

rung v o n Silvaplana, da die schnste der schnen Lgen ihm wie eine der verachteten alten Wahrheiten begegnet. Sie fhrt sich auf wie diese, indem sie auf den >Ernst< der Begrndungsfhigkeit, auf die >Leistung< der absoluten Verantw o rtlichmachung des Menschen hindrngt, der fr alle Welten statt nur fr eine geradestehen soll und daran erfhrt, was es heit, mit dem Hammer zu philosophieren. Im Mae ihrer Belastung mit berleitungsfhigkeit zum bermenschen verliert die nicht mehr schne Lge v o n der ewigen Wiederkunft weiter an Schnheit. Nietzsche htte sie am liebsten durch ein Studium der Physik bewiesen. Damit wre die Wiederkunft wenigstens dieses einen Elements, der Wahrheit, v o llendet gewesen, auch wenn sie seit dem Zarathustra Wahrsagung hie und alle Merkmale des Selektionsdrucks angenommen hatte. Aus solcher Wiederkunft der Wahrheit keine Satire zu machen, ist schwer. Dazu mu man auch schrfer ins Auge fassen, was das Myth o l o gem der ewigen Wiederkunft im Verbund der Phil o s o phie Nietzsches abzuleisten hatte. Aufs unverkennlichste ist sie der als endgltig gemeinte Antip o dengedanke zum Christentum, zu seinem Zentralmassiv: Die Wiederkehr des Gleichen macht gegenber ihrem einmal entschiedenen Muster jeden Durchgang des Zyklus gleichgltig; der Realismus der Christologie jedoch war die Auszeichnung der einen Welt als der einzigen gewesen. N u r sie k o nnte der monstrsen Anstrengung G o ttes angelegen sein, das Opfer des eigenen Sohnes zu bringen und anzunehmen. Die Eschatologie war im Neuen Testament aus einer Idee v o n der zyklischen Ausbrennung und Erneuerung der Welt zu dem ganz anderen, aus der Passionsgeschichte verstndlichen Signal gew o rden: Nicht mehr diese Welt und nie wieder eine Welt! N o chmals eine Welt zu denken, die G o tt das Letzte abverlangen wrde, um sie bei seiner Absicht zu halten, erscheint als Inbegriff aller Blasphemien. In den Weltzyklen der ewigen Wiederkunft ist kein absolutes Ereignis v o n diesem Typus denkbar - oder auch: jedes wre ein solches. Der Ernst der Idee besteht darin, da wiederh o lt wird, was durch den Menschen einmal entschieden w o rden ist. Dadurch wird das Handeln zur Schpfung; die eine verantw o rtete Geschichte entscheidet ber alle Geschichten, die eine gew o llte Wirklichkeit ber Einschlu oder Ausschlu aller Mglichkeiten. Die Wiederkunftsidee verbindet - so parad o x es in bezug auf

272

Z w e i t e r T e i l : Geschichtswerdung der Geschichten

Nietzsche klingen mag - den Realismus der christologischen D o gmatik f o rmal mit einer der Kateg o rien des Myth o s, der Umstndlichkeit. Es ist die reine, die reinstmgliche Umstndlichkeit, die Welt ihre Geschichte ewig wiederh o len zu lassen, um den Menschen in ihr - und sei es in der Dimensi o n des bermenschen - einigermaen in Disziplin zu nehmen, zum Seinshtertum zu zwingen oder doch nur zu berreden. Denn Rhet o rik ist das Wesen der Phil o s o phie Nietzsches. Fr den mittelalterlichen G o tt hatte es eine F o rmel gegeben, die seine Majestt gegen den Vernunftanspruch setzen, den the o l o gischen berflu gegen die anthropologische Armut verteidigen s o llte: G o tt kann durch Vieles bewirken, was auch durch Weniges zu bewirken wre. 31 W o hlgemerkt, dieser Grundsatz behauptet nicht, da er umstndlich verfahren mu, weil er der Einfachheit unkundig oder unfhig wre; er behauptet nur, die Idee der Einfachheit sei nicht der Triumph des Geistes, sondern nur die Verteidigung des endlichen Intellekts gegen die Zumutungen des unendlichen. Die theoretische Vernunft kann sich nicht darauf verlassen, da G o tt ihre notgedrungene V o rliebe fr die Simplizitt teilt oder auch nur darauf Rcksicht nimmt. Umgekehrt ist der Begriff der potentia absoluta das K o rrektiv gegen die Bindung seines Willens an die Verfahrens o rdnung des faktischen K o sm o s. Darin steckt das dem Mittelalter den Garaus machende Prinzip der Unmittelbarkeit, tatschlich die entwickelte K o nsequenz des dogmatischen Stils gegenber dem mythischen der Umstndlichkeit. Der Mensch kann sich jenen G o tt genausowenig leisten wie diesen; er knnte ihn sich nicht wnschen oder erfinden, als o existiert er, weil er seinem Wunsch widerspricht. Die Wiederkunftsidee wendet das berfluprinzip nochmals auf die Welt an, als deren Zwangsmittel gegen den Menschen: Wir sollen es uns nicht leisten knnen, nur mit der Vergnglichkeit zu rechnen, wenn alles immer wiederkehrt. Die mythische Umstnd31 Wilhelm von Ockham, Sentenzenkommentar I q. 42 F : Deus potest facere per plura quod potest fieri per pauciora. Von hier aus gesehen ist Ubiquitt die reinste Ausprgung des dogmatischen Prinzips. Die Frage, ob Gott alle Wirkungen auch unmittelbar ausben knne, hielt Ockham fr rational unentscheidbar, also fr nicht ableitbar aus dem Begriff der potentia absoluta. Zur Bedeutung dieses Prinzips fr die Exklusion eines mittelalterlichen Geozentrismus: H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt 1975, 149-199.

Mythen und Dogmen

273

lichkeit als Abschwchungsprinzip des Absolutismus der Mchte ist zur Weltumstndlichkeit gew o rden. Gegen den Menschen als Wesen der Weltvereinfachung gerichtet, erzeugt sie den berdruck hin zum bermenschen, der allein dieser Daseinsbedingung gewachsen wre. G o tt hatte sich das berflssige geleistet, weil Unendlichkeit keine k o n o mie der Einschrnkungen enthlt. Gleiches s o ll nun fr den Menschen gelten, wenn an die M o ral nicht gedacht zu werden braucht, und als Zeichen dafr, da an sie nicht gedacht w o rden ist, als Stigma der Gr o zgigkeit v o n Am o ralitt. Die Wiederh o lung des Gleichen mu gerechtfertigt werden durch die Qualitt des Einmaligen, das ihr zum Eid o s wird. Dieses schafft nur, wer die groe Probe bestanden hat, v o n der Nietzsche spricht: wer hlt den Gedanken der ewigen Wiederkunft aus? Die dogmatische Denkf o rm ist hinsichtlich ihrer fundamentalen V o rgaben auf sekundre Rati o nalisierung der Umstndlichkeit angewiesen: Nachdem einmal die Geschichte erzhlt w o rden ist, ist die V o rschrift dazu zu finden, welchen Grnden und welchen Zwecken die Teilhandlungen zuzuordnen sind. Damit man hier nicht sogleich an die D o gmatisierung der Christologie denkt, sei zunchst auf die knappe F o rmel hingewiesen, die der jdische Religi o nsphil o s o ph Franz R o senzweig fr den Unterschied zwischen dem Myth o s und der Bibel gefunden hat: jener handle v o n den Seitensprngen, diese v o n den Wegen G o ttes. 32 Wege als Gegenmetapher der Seitensprnge schlieen Umwege nicht aus; dennoch tendiert die dogmatische Rati o nalitt auf Begrndbarkeit. Die Wiederkunftsidee ist ins o fern dogmatisch, als sie im Menschen den einzigen und zureichenden Grund fr die Qualitt der Welt sieht - sie ist Zuspitzung des v o n Augustin erfundenen Musters der Weltverantw o rtung, jedoch ohne die Absicht auf eine The odizee. Nietzsche hat ganz konsequent gedacht, der Wirklichkeit der Welt maximale Extensi o n zu geben, um damit ihre G o ttl o sigkeit auszudrcken. Das theologische Attribut der Allmacht hatte der Umstndlichkeit des Weltverlaufs, der Extensi o n entgegengestanden, weil Allmacht jedes punktuelle Verfahren gestattet; zu Ende gedacht, macht sie s o gar die bloe Existenz der Welt, als deren
32 Franz Rosenzweig an Gertrud Oppenheim, 30. Mai E. Rosenzweig, Berlin 1935, 210. 1917; Briefe, ed.

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

Machtgrund sie erdacht worden ist, berflssig. Denn jedes Subjekt knnte im Augenblick seines Ursprungs durch Dekret unverweilt seiner endgltigen Glcksbestimmung zugefhrt werden. Die Welt also ist die Umstndlichkeit in nuce. Durch sie wird es die Geschichte des Menschen, eingeschlossen die seiner Heilsfindung durch Snde und Erlsung. Da Gott, um den Menschen zu retten und mit sich zu vershnen, nicht nur ein geregeltes Verfahren< bentigen sollte, sondern auch ein schmerzhaftes und tdliches, ist unter der Voraussetzung seiner absoluten Macht unbegreiflich. Nur als Sporn der fides quia absurdum ist es dem Prinzip der Umstndlichkeit zuzuordnen. Die Idee der ewigen Wiederkunft holt das mythische Muster der Umstndlichkeit in die Rationalitt zurck, indem sie ihm eine Funktion fr die Sinngebung der Geschichte erfindet. Alle Begrndungsansprche kulminieren in der Seinsgrundfrage. Auf sie konvergieren alle Anforderungen, die sich nach dem Prinzip des zureichenden Grundes aufstellen lassen. Soll der Sachverhalt, da eine Welt ist, als kontingent begriffen werden, als Resultat einer Entscheidung, die auch gegenteilig htte ausfallen knnen, so da dann das Nichts vor dem Sein bewahrt geblieben wre, und soll diese Entscheidung als vernnftige, womglich als ethische dargestellt werden, so mu sich mit Grnden verteidigen lassen, da berhaupt etwas und nicht eher nichts ist. Leibnizens beste der mglichen Welten ist diese zureichende Begrndung keineswegs, denn sogar das Beste des Mglichen knnte ausgestochen werden durch die Feststellung, es sei immer noch nicht so gut, da nicht der Vorzug des Nichts bestehen bliebe. Die Wiederkunftsidee von Nietzsche ist die Verteidigung des Seins durch das schlichte Da capo!, als Wiederholungswrdigkeit eines Musters, das aus der Verantwortung des bermenschen hervorgegangen wre. Dieser wird geradezu definibel dadurch, da er die Geschichte der Welt als repetierbare im absoluten Ernst verantwortet. Ein Einwand also mute zugelassen werden, dem die theologische Heilsgeschichte unmglich htte standhalten knnen. Ihre Rationalisierung mu innehalten vor der letzten Petulanz der Frage, ob es nicht vernnftiger gewesen wre, eine Welt und einen Menschen, welche ihren Urheber in solche Verlegenheiten seiner Gerechtigkeit wie seiner Gte versetzen wrden, gar nicht erst zu machen. Da es

Mythen und Dogmen

275

zu den einstimmigen Versicherungen der christlichen Metaphysik gehrt, da ihr G o tt niemals gentigt oder durch Mangel m o tiviert sein k o nnte, aus seiner ewigen Einsamkeit herauszutreten und etwas anderes urzuheben als sich selbst noch einmal, mu dav o n ausgegangen werden, da sich fr den Schpfer durch die Schpfung nichts verndern k o nnte. Im Gegensatz zu Nietzsches Urheber des Musters fr die ewige Wiederkunft des Gleichen war der biblische Schpferg o tt derselbe, der jederzeit endgltig mit der Geschichte Schlu machen konnte, die ihm so unliebsam zu miraten drohte. Doch ist die K o nsequenz der christlichen D o gmatik eben diese, da er sich statt dessen immer tiefer und schlielich endgltig auf diese Geschichte einlt, sich mit ihr so realistisch und unlsbar verquickt wie der Tter-Mensch durch die Idee der ewigen Wiederkunft. Es war der Widerspruch der Inkarnati o n zur Eschatologie gewesen, da diese der Geschichte tr o tz jener das s o f o rtige Ende zu setzen versprochen haben s o llte. Die Spitzenfrage der metaphysischen Traditi o n, Leibnizens C ur aliquid potius quam nihil?, k o nnte niemals beantw o rtet werden. Nietzsches Wiederkunftsidee ist ihre >Umbesetzung< durch ein Mythologem. Er brauchte sich nicht darauf einzulassen, ob berhaupt eine Welt ein Recht zu sein habe, sondern ersetzte die Frage durch das P o stulat, da alle nchsten Welten in der unendlichen Sequenz der ewigen Wiederkunft ihr Recht zu sein in dieser noch begrndet bekmen. Bei Nietzsche mu es den Menschen geben, weil die Qualitt der Welt ausschlielich v o n ihm fr alle ihre Umlufe abhngt. Aber hatte es den Menschen auch geben mssen in einer Welt, die ihr Schpfer zu seinem eigenen Ruhm erschaffen haben sollte? Nimmt man an, die Welt wre auch ohne den Menschen geeignet, den Ruhm ihres Urhebers v o r einem himmlischen Publikum zu mehren, s o fragt sich, w o zu es den Menschen geben mute, ob es ihn geben durfte. Wenn tr o tz der Qualitt der Welt, trotz der Zurichtung des Paradieses auf seine Bedrfnisse, tr o tz der Entsendung des Menschensohnes zu einer Erlsung am Ende, das schreckliche bergewicht der massa damnata brigblieb - gab es dann noch eine Rechtfertigung fr diese Kreatur? Die Frage ist nicht auerhalb aller Geschichte und aller K o nsistenz mit dem v o rgegebenen Standard der Fragen gestellt. Denn mehr oder weniger

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

ausdrcklich mute sie im christlichen System zusammen mit der zentralen Frage beantw o rtet werden, weshalb der G o tt Mensch wurde, in allem erstmaligen Realismus >wahrer G o tt und wahrer Mensch< sein mute. Cur deus homo ist der Titel des fr die Grundeinstellung der ganzen mittelalterlichen Scholastik paradigmatischen Werkes des Anselm v o n Canterbury. Man sollte vermuten, diese Frage wre in dem Jahrtausend seit den Heilsdaten der christlichen Geschichte vielfach gestellt und beantw o rtet gewesen. Erstaunlicherweise ist das nicht s o. Ein neuer T y p der systematischen Pr o blementwicklung kndigt sich damit an. Anselm, der Erfinder des berhmtesten und philosophisch schlechthin grenzwertigen der G o ttesbeweise, lt erkennen, da er seine theologische Kernfrage nur beantw o rten kann, wenn sich auch die nach dem Grund der Erschaffung des Menschen beantw o rten lie. Nur damit war das gttliche Interesse an dieser Kreatur abzuleiten. Es besteht kurz gesagt darin, da die im gttlichen Plan vorgesehene Zahl der seinen ewigen Jubelchor bildenden Engel nach dem Sturz des Luzifer und seiner Gef o lgschaft wieder auf den status quo ante zu bringen war und dies durch Aufrcken der in Schuldlosigkeit bewhrten Menschen geschehen sollte.33 Solche Stze sind in ihrer exotischen mittelalterlichen Demut oft bewundert w o rden. Die Ungeheuerlichkeit, da Aufwand und Plage der ganzen Menschengeschichte nichts anderes sein sollten als der unzulngliche Versuch, die H o fhaltung der Ewigkeit auf den alten Glanz zurckzubringen, vergit sich fast v o r dieser Quelle unerschpflicher Imaginati o n. Der Respekt v o r der Schnheit der narrativen Erfindung lt die Frage verstummen, w o zu der G o tt, dem die Flle aller Erfllungen in sich selbst und dazu noch die trinitarische Zeugung und Hauchung im inneren Pr o ze zugeschrieben wurden, solche Jubelchre berhaupt unterhalten mute. Und warum der, der sich die Engelbesetzungen seiner Musik einmal ohne menschliche Zutaten hatte schaffen knnen, nicht neue Engel zum Ersatz der gefallenen kurzerhand schaffen k o nnte. Man wird v o r der Zudringlichkeit solcher Fragen unmittelbar gewahr,
33 Anselm von Canterbury, Cur deus homo. Ed. F. S. Schmitt, I 16: Deum constat proposuisse, ut de humana natura quam fecit sine peccato, numerum angelorum qui ceciderant restitueret.

Mythen und Dogmen

2 277

da man an der Wegscheide v o n Myth o s und D o gma, Bildwelt und Sch o lastik, steht und der christologische Traktat selbst den Widerspruch enthlt, die Geschichten auf die sekundre Rati o nalisierung zu bringen, sie seien Antw o rten auf Fragen, doch ohne die Lizenz des Weiterfragens. Der Myth o s brauchte sich eben nicht fragen zu lassen, weshalb denn die ewige Planung statt neuer Engel das Abenteuer des Er- ! satzes durch Menschen riskiert hatte. Er brauchte den Blick nur auf die unertrgliche Lcke in den Rngen der jubelnden Chre zu lenken, um der Erzhlung f o lgen zu lassen, da hier etwas mit aller Umstndlichkeit geschehen mute, dem abzuhelfen. Mythisch ist wieder, da eine Geschichte als die letzte den Ausblick auf Weiteres, auf die Abgrnde, auf den Rand der Welt, auf das Unbefragbare besetzt hlt und ihre Hrer mit allem F o lgenden atemlos beschjiftigt^ Ist der Preis der Akzeptati o n der letzten Geschichte entrichtet, erffnet sich die Dimension der vielbewunderten mittelalterlichen F o lgerichtigkeiten. Deren unberschreitbare und intangible Prmisse ist der G o tt als Wesen, das sich selbst einziger Gegenstand der Anschauung und absolutes Ziel des Willens ist. Hat man diese V o raussetzung hingenommen, wird es fast zu einem Urgedanken der sthetik, Musik sei diejenige F o rm der Selbstbezogenheit, in der die ersten und der Absicht nach einzigen Geschpfe der G o ttheit auf diese in ihrem ausschlielichen Officium gerichtet sind. Wenn die absolute Macht ihre Zwecke nicht zu erreichen vermag, fllt der Schatten des Widerrufs auf ihr Werk; aus der Katastr o phe des Abbruchs wenigstens die zu retten, die der ursprnglichen Absicht gem geblieben oder gew o rden sind, ist dann nur noch das Arrangement mit dem Mierf o lg. Am Ende mu mit den Menschen getan werden, was bei den Engeln nach dem Sturz Luzifers nicht getan w o rden war: das Milungene dennoch zu retten und fr den ursprnglichen Zweck - aber auch nur im Umfange dieses Zwecks zurckzugewinnen. Glcklicherweise habe ich hier nicht darber zu befinden, ob diese Geschichte die Bewunderung verdient, die sie gefunden hat. Doch was das mittelalterliche System zugrunde richten s o llte, ist hier am Anfang der scholastischen F o rmati o n schon greifbar: die ungehemmte Nachgiebigkeit gegenber dem Bedrfnis, mehr zu

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

fragen und an Antworten sich zuzutrauen, als in den Grndungsurkunden des Christentums auch nur erahnbar geworden war. Dazu kommt als von der antiken Metaphysik bernommene Last das Verbot, den Menschen zum Weltzweck zu machen, weil nur der Gott und damit der unmittelbar auf ihn bezogene Teil der Welt es sein durften. Es ist beinahe unfabar, da ein Mann wie Anselm diesem Verbot gehorcht. Er hat den hchsten Ausdruck dafr, da der Mensch dieser Weltzweck ist, stndig vor Augen, da seine ganze spekulative Aufmerksamkeit darauf gerichtet ist, da Gott diese und keine andere Natur angenommen hatte. Er bernimmt aber noch eine weitere antike Voraussetzung, die der Indifferenz der Zahl gegenber dem Wesen. Das Individuum ist nur dessen hyletisch bedingte Vervielfltigung. Daraus resultiert, da die naturhafte Vermehrung der Menschheit in keinem Verhltnis zu ihrer hintergrndigen Funktion steht, in die Vakanzen der himmlischen Chre als Ersatz einzutreten. An dieser Stelle entsteht der Verdacht auf den kontingenten berschu, der zwangslufig zur massa damnata fhrt und den Heilswillen der Gottheit fr die Gesamtheit der Menschen unglaubwrdig, weil funktionslos bleiben lie. Wre unbestimmt geblieben, wie viele Menschen in den Rang der Engelchre aufrcken muten, so wre rckwirkend die ursprngliche Beschaffenheit dieses Klangkrpers ohne die Vollkommenheit der aus dem Auftrag zwingend folgenden Zahl gewesen. Anselm bekommt ein Stck des gnostischen Dilemmas zu spren, indem er die Vollkommenheit der Schpfung herabsetzen mu, um nicht die Gre der Erlsung zu verkleinern. Vorsichtig entscheidet er sich gegen den perfectus numerus der weltvorgngigen Engelschpfung. Wenn er schon nicht vermeiden kann, da der Mensch nur als Ersatzlsung fr den Teufel ins Konzept kam, kann er doch wenigstens auf den engsten Nexus verzichten und den Spielraum gewinnen, da eine Menschengeschichte berhaupt stattfinden durfte. Der Mangel am himmlischen Personal war weniger drngend, die sofortige Notwendigkeit des Menschen fr die gloria Gottes gemindert, wenn die ursprngliche Zahl nicht schiere Notwendigkeit war. An dem Traktat Anselms schlt sich ein Grenzwert der dogmatischen Disziplin heraus, der implizite zu Lasten der Seinsgrundfrage

M y t h e n und Dogmen

2 279

geht. G o tt htte seine Identitt als N o rmerfllung seiner Attribute nur einhalten knnen, wenn er auf die Schpfung ganz verzichtet htte. Anders ausgedrckt: Was zu seiner Autarkie hinzutritt, wird eo ipso zum Myth o s. Der Erzbischof v o n Canterbury und Primas v o n England, der diesen Traktat in der zeitweiligen Verbannung geschrieben hat, demonstriert indirekt das Ungengen seiner Zeit an der seit mehr als einem halben Jahrtausend nahezu abgeschlossenen christologischen D o gmatik. In diesem 1 1 . Jahrhundert wird ja nicht mehr ber die >hypostatische Union< der zwei Naturen in einer Pers o n gestritten, sondern ber ihre Mitwirkung bei der Hauchung des Heiligen Geistes. Anselm arbeitet nicht mit dem Instrument der antiken Metaphysik an der Verfeinerung der Begriffe und der Verdichtung des Systems. Statt G o tt unverwandt sich selbst denken zu lassen, wie es der scholastische Aristotelismus der Metaphysik entnehmen wird, erzhlt Anselm so etwas wie die Vorgeschichte* des Menschen. Dabei hat er ihn zu einem unvorhergesehenen Bestandsstck der Geschichte G o ttes mit sich selbst gemacht. Sucht man nach einem Grundmyth o s fr die mittelalterliche Scholastik und ihre Besorgnisse um die gttliche Majestt und Autarkie, so hat man seine schon ausgebaute Schematik in Anselms Spekulation v o r sich. Dies ist nicht Ausweichen einer unzulnglichen Intelligenz v o r strengeren methodischen Anf o rderungen; was Anselm in dieser Hinsicht k o nnte, erwies er durch sein >ontologisches Argument*, das wie nichts anderes die Nachwelt beschftigte. Es sollte noch die Verchter der Scholastik zu verdienter Bewunderung hinreien, weil die Tiefgrndigkeit des Gedankens, die Darstellung letzter philosophischer Sehnsucht und Selbstv o llendung der Vernunft in der berschtzung des Begriffs, an der erfolgreichen Widerlegung fast keinen Schaden nahm. Anselm wute nicht, da er dem Anspruch und der F o rm nach so etwas wie den >letzten Gedanken* der philosophischen Vernunft erfunden hatte.34 Das Verhltnis v o n D o gma und Myth o s, Vernunft und Imagination lt sich am Beispiel Anselms als quantitatives darstellen. Der Glaube s o ll kraft der biblischen Urkunde, der Symb o le und K o nzilsbeschlsse mehr zur Kenntnis geben als die Vernunft zu leisten
34 D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tbingen i960.

3 04

Zweiter Teil: Geschi di tswerdung der Geschichten

vermag; der Myth o s jedoch berschreitet noch das, was aus beiden Quellen zusammen entnommen werden kann. Dieses Mehr ist die Geschichte G o ttes mit sich selbst, die seiner gloria, als V o raussetzung fr den substantiellen Realismus der Inkarnati o n. Anselm lst endgltig den gnostischen Grundmyth o s v o m Freikauf der Menschen aus dem Gewahrsam des Weltherrschers ab durch den neuen v o n der unendlichen Genugtuung des Sohns gegenber dem Vater. Erst im 14. Jahrhundert sind daraus dogmatische Definiti onen als letzte Stufe der >sekundren Rationalisierung gew o rden. Es geht nicht mehr darum, das durch den Sndenfall begrndete Rechtsverhltnis Satans gegenber den Menschen durch Ablsung rckgngig zu machen und den vorherigen Zustand wiederherzustellen, sondern die durch das bev o rzugte Ersatzgeschpf der Engel G o tt zugefgte Beleidigung zu shnen. S o lange in einem Handel mit Satan dessen rechtliche Verfgungsgewalt ber den Menschen abzugelten war, blieb die mythische Kateg o rie der List, auch ohne das Extrem des D o ketismus, fr den Heilshandel ber den Menschen d o minant. Nachdem die N o twendigkeit des Menschen fr G o tt und seine gloria auf neue Weise begrndet werden k o nnte und er der einzige Adressat fr die Begnadigung des Menschen gew o rden war, galt das P o stulat des strikten Realismus: der substantiellen quivalenz v o n Unendlichkeit der Beleidigung hier, Unendlichkeit der Genugtuung d o rt - bis in den letzten Winkel der Ausdeutung dieser Geschichte hinein. Begrndbar war jetzt gew o rden, weshalb keine geringere und keine andere Darbringung die Absicht G o ttes - nicht nur mit dem Menschen, sondern mit sich selbst - wiederherstellen k o nnte, als eben diese Passion und dieser T o d des eigenen Sohnes. Im Handel mit dem Teufel k o nnte es keine L o gik der quivalenz geben, im Handel mit G o tt mute sie alles beherrschen. Diese Gleichung hat Anselm der weiteren Geschichte der The o l o gie obligat gemacht. S o erstaunlich es klingt: Der neue Grundmyth o s gestattet der Sprache Anselms die M o dalitt der N o twendigkeit. Absicht seines Traktats ist nicht nur, die Gte G o ttes gegenber dem Menschen am D o gma der Inkarnati o n zu zeigen, sondern die schlichte Unausweichlichkeit dieser einen Lsung fr den Heilswillen. 35 Deshalb
35 Cur deus homo. Praefatio: ac necesse esse ut hoc fiat de homine propter quod jactus est, sed non nisi per hominem-deum; atque ex necessitate omnia quae de

Mythen und Dogmen

2 281

kann er dem Leser mehr versprechen als das credo ut intelligam-, er verspricht ihm Freude audi aus der Anschauung des Glaubensinhalts, die ihm der Traktat verschaffen werde. Fides, intellectus, contemplatio sind gleich am Anfang die Stichw o rte fr dieses Angebot. Anselm widersetzt sich damit der Tendenz zur Unanschaulichkeit in der ersten groen Entmythisierung durch den >dialektischen< Flgel der The o l o gie seiner Zeit. Seither k o nnte man wissen, da es keine erfolgreiche, keine ertrgliche Entmythisierung des Christentums geben wrde. Die d o gmatische Tendenz ist aufs Stehenlassen des Angefochtenen gerichtet, das, wie noch und wieder in Luthers Lied, eine Welt, wenn nicht v o ll Teufel, so doch v o ll Anfechtung v o raussetzt. Anselms Grundmyth o s sucht demgegenber eine endgltige P o siti o n diesseits der Gnosis zu bestimmen. Nicht umsonst und nicht zufllig fllt das W o rt v o n der liebenswrdigen Schnheit der gesuditen Begrndung. Was gengt, sei schon v o n den Vtern gesagt w o rden, was erfllt, sei noch zu sagen - und das nach einem v o llen Jahrtausend der Heilszeit. ber dieses Jahrtausend hinweg ist abschlieend noch einmal auf die Szene >Paulus auf dem Areopag< zurckzublenden, weil in dieser Fikti o n alle Pr o bleme der Einlassung des Christentums auf den Myth o s als einer kaum freiwilligen schon stecken. Whrend wir Anselm seinen Grundmyth o s aus den Bedrfnissen der k o ns olidierten, aber ihm zu unanschaulichen D o gmatik heraus entwickeln sehen, stt Paulus auf die fast geschlossene Fr o nt des im Staatskult aufgegangenen Myth o s. Ihm bleibt nichts, als die Lcke fr die Invasi o n seines G o ttes zu suchen, sich der Idee des Panthe o n zu
Christo eredimus fieri oportere. Das quivalenzprinzip seiner Lehre von der humana restauratio ist ausdrcklich auch als sthetische Symmetrie aufgefat, als inenarrahilis nostrae redemptionis pulchritudo (I 3). Die ausgeprgte sthetische Komponente, audi in den Metaphern, ist konstitutiver Beitrag zur Verteidigung der Mythizitt des groen Musters, das Anselm den Fragen des Boso im Dialog entgegenstellt, die sich auf die Kurzformel bringen lieen: Warum so umstndlich, wenn es auch einfach ginge? Oder: Quomodo ergo indigebat deus, ut ad vincendum diabolum de caelo descenderet? (I 6) Jenes mythisdie Schriftstck des Kolosserbriefes (2. 14), das durch den Tod Christi nichtig geworden ist, bedeutet nicht mehr den Ubereignungsvertrag der Menschen an den Diabolus als Gewinn aus der Ursnde, sondern das Dekret Gottes ber den Snder: Deere tum enim illud non erat diaboli, sed dei. (I 7) So prgnant kann Anselm seine Umbesetzung des Grundmythos deklarieren.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

beugen, aus der Flle der Gtter deren Vollstndigkeit zu machen und einem etwa noch unbekannt gebliebenen vorzusorgen. Sein Kunstgriff ist, aus dem letzten, noch nicht erkannten und anerkannten Gott den ersten zu machen - und sogleich aus diesem den einzigen; dazu noch den allein des Kults der Tempel und Altre unbedrftigen, Bilderverehrung ausschlieenden. Durch die vermeintliche Lcke des Mythos dringt das Dogma. Es definiert diesen Gott nicht nur als Schpfer und Herrn der Welt, sondern auch als ihren Richter, der sein Urteil vollstrecken wird durch einen Mann, den er vom Tode hat auferstehen lassen. Paulus verdirbt es nicht mit dem Philosophengott der attischen Schulen, berhht ihn aber als den Erfllenden einer jedem Menschenherzen eigenen Erwartung. Es kommt nicht mehr darauf an, in einem System der Gewaltenteilung es mit keiner Instanz zu verderben, sondern den Bedingungen der einen und bis dahin unbekannten Gewalt, die das Schicksal der Welt nach Gerechtigkeit entscheidet, zu gengen. Alle Legitimation dessen, den der Apostel verkndet, kommt aus der berwindung des Todes. Nicht einmal sein Name wird genannt. Paulus verschweigt ihn in diesem namenreichen Horizont. Nichts macht die Fiktion der Szene deutlicher als dieser Apostel, der den Namen verschweigt und sich nicht darauf beruft, was er >gesehen< hatte, obwohl die Christophanie sonst seine Legitimation schlechthin ist. Das Recht, den Namen an diesem Ort zu nennen, htte er aus der Konstruktion entnehmen knnen, mit der er der Scheidung der Menschheit in Hellenen und Barbaren entgegentritt: Alle entstammten der einen Herkunft, und es sei f r die Auferstehung daher gleichgltig, da sie nicht in Griechenland geschehen sei. Diese Zumutung von der einen Geschichte der einen Adamserbschaft mag zum Mierfolg des Paulus in Athen beigetragen haben. Dogmatisch ist dieser Versuch des Einbruchs in den Mythos, weil er nur aus Restriktionen besteht. Die Vielheit der Gtter wird auf den einen bis dahin unbekannten reduziert, die Vielheit der Vlker in ihren begrenzten Wohnrumen auf die eine Deszendenz, die Mannigfaltigkeit der Schicksale von Individuen und Vlkern auf die eine Erwartung des Gerichts. Im Mae dieser Reduktionen werden die faktischen Besetzungen bedeutungslos: die Nennung

Mythen und Dogmen v o n Namen, die Hinweisung auf L o kalitten, die Verkndigung. Paulus prsentiert sich als den v o n tten emanzipierten bermittler einer universalen Verfasser der ap o kryphen Rede lt ihn kein W o rt fertigung durch den Glauben sprechen, dafr v o n v o n der Menschheit. 36

2 283

Urkunden der seinen FaktiziB o tschaft. Der von der Rechtder Welt und

Das Unerfundene und w o hl auch Unerfindbare an diesem siebzehnten Kapitel der Ap o stelgeschichte ist der rhetorische Einstieg auf die Weiheinschrift Einem unbekannten Gott. Erfindung aber, und zugleich P o inte des ohnehin p o intierten Zusammentreffens v o n Myth o s und D o gma, ist der Singular. Denn die berlieferung lautet berwiegend, es habe in Griechenland Unbekannten Gttern geweihte Altre gegeben. Selbst der argumentati o nstchtige Tertullian erwhnt zweimal die Athener Inschrift im Plural: Ignotis deis.37 Tertullian mute gegenber seinen Lesern v o rsichtiger mit diesem einzigen Faktum des Textes sein als der Verfasser der Ap o stelgeschichte, der seinen Helden den Altar der Athener genauso >entmythisieren< lie wie die Kundmachung des Unbekannten, das doch eben nicht nur das Fehlende, s o ndern die radikale Umkehrung des Verhltnisses v o n Bestand und Lcke war. Die Are o pagrede enthlt nichts v o m Evangelium; sie ist Darstellung v o n Legitimati o nen und Herrschaftsverhltnissen. Das ap okalyptische Element, mit dem sie der am Ort entstandenen und herrschenden K o sm o s-Metaphysik entgegentritt, nimmt seine Rechtfertigung aus der Weltschpfung und beglaubigt die Besetzung
36 M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag. Heidelberg 1939 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Kl. Jg. 1938/39, Nr. 2). 37 Adversus Marcionem I 9; Ad nationes II 9, 3-4: Sed et Romanorum deos Varro trifariam disposuit (in certos), incertos et electos. Tantam vanitatem! Quid enim erat Ulis cum incertis, si certos habebant? Nisi si Attico stupore recipere voluerunt: nam et Athenis ara est inscripta: ngnotis deis<. Colit ergo quis, quod ignort? Pausanias hat den Plural fr Altre unbekannter Gtter im Hafen von Phaleron (Graeciae descriptio I 1,4) und in Olympia (V 14,8), Minucius Felix auch in Rom (Octavius V I 2). Erstaunlich aber ist, da Hieronymus ausdrcklich die Acta korrigiert und Paulus unterstellt, er habe nach seinem dogmatischen Bedarf gendert: Inscriptio autem arae non ita erat, ut Paulus asseruit >ignoto deo<, sed ita: >Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et peregrinis. verum quia Paulus non pluribus diis indigebat ignotis, sed uno tantum ignoto deo, singulari verbo usus est. (Ad Titum I 12) Zum Alter dieser Inschrift: O. Weinreich, De dis ignotis. Halle 1914, 27. Zum Tertullian-Text: M. Haidenthaller, Tertullians zweites Buch Ad nationes und De Testimonio Animae. Paderborn 1942.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

des Richteramts ber die Welt mit der Auferstehung. Aber erzhlt wird von den beiden Polen der biblischen Welt nichts. Es war den Griechen aus dem Mythos nicht ungelufig, da ein im Leben bewhrter Mann zum Totenrichter avancieren konnte. D a r auf mochte der Erfinder der Areopagrede Paulus anspielen lassen, wenn er ihn mit dem gegenber aller Apokalyptik lakonischen Hinweis enden lie: Denn angesetzt hat Gott einen Tag, an dem er in Gerechtigkeit die Erde richten will durch einen Mann seiner Wahl. Ihn hat er vor aller Welt beglaubigt, als er ihn von den Toten auferstehen lie. Immerhin wird so an dem Ort gesprochen, an dem Sokrates gewirkt hatte, f r den Plato im Kunstmythos vom Totengericht die Versicherung einer ber das Leben hinausgehenden moralischen Gerechtigkeit entwickeln mute, weil die Athener ihm diese Gerechtigkeit versagt hatten. Abgesehen von der Beglaubigung durch Auferstehung, bleibt Paulus im Rahmen dessen, wovon im Dialog Gorgias jener Sokrates gesagt haben sollte, ihm gelte der Mythos vom Totengericht durchaus als Logos. Und im Phaidon: Bei dieser Sache lohne das Wagnis die Mhe zu glauben, da es sich wirklich so verhalte, auch wenn es sich ein wenig anders als vorgestellt verhalten sollte. Das erste Paradigma f r das Verhltnis von Mythos und Logos im Christentum haben wir also noch vor der Rezeption metaphysischer Terminologien vor uns. Die dogmatische Denkform ist nicht an die Definitionsmittel der patristischen und scholastischen Autoren und der Konzilien gebunden, nicht durch sie entstanden. Friedrich Theodor Vischer hat in seinem Lebensgang 1874 geschrieben, sein einstiges Studium der Theologie habe ihn hinter die Kulissen und in die Karten der Kirche wie des Dogmas sehen lassen. Dies sei ein Vorteil, der durch keine andere Art wissenschaftlicher oder weltmiger Befreiung des Denkens ganz ersetzt werden knne. Das Fazit, das er aus diesem Einblick in die groen Geheimnisse gezogen hat, bedarf aber der Nachprfung: Jedes Dogma ist ein Konvolut aus einem Gedanken, der ein Problem der Philosophie ist, und einem Stck Mythus; der erste Bestandteil lst nach und nach den zweiten auf und schlt sich heraus?3 Fr
38 F. Th. Vischer, Ausgewhlte Werke, Berlin 1918, I I I 23. Das Zitat darf fr deutsche Lebenslufe des 19. Jahrhunderts eine bestimmte Typik beanspruchen.

Mythen und Dogmen

2 285

die Paulusrede in Athen gibt diese F o rmel jedenfalls kein zureichendes Resultat. Prft man sie noch an einem anderen verwickelten Sachverhalt, dem des Erbsndend o gmas, so stt man zwar auf das verstrkende M o ment der gegen die Gn o sis entstehenden The o dizee - ihrer Verbindung mit einem neuen Freiheitsbegriff und der ihm zugeschriebenen weltverderbenden Schuld durch Augustin und das K o nzil v o n Karthag o 418 - , bek o mmt aber die frheste Schicht der pharisischen Erfahrung des Paulus mit der Unerfllbarkeit des Gesetzes nicht zu fassen. Weshalb war das Gesetz unerfllbar? Die Antw o rt darauf knnte etwas zu tun haben mit dem Kern aller Antw o rten, die in der Phil o s o phie auf die Frage gegeben w o rden sind, weshalb dem Menschen die Erfllung der sittlichen N o r m schwer wird: Die Endlichkeit des Lebens auf den T o d zu verhindert jede Gelassenheit in der Erreichung unserer Zwecke unter Rcksicht auf die der anderen, auf ihre mgliche Allgemeinheit. Die erste Snde mag den T o d in die Welt gebracht haben; der T o d mute die Snde in ihr perpetuieren. Dann gehrt das Erbsndend o gma ursprnglich zu der Geschichte v o m Eintritt des T o des in die Welt. Wenn man nicht wissen kann, da der T o d der organischen Natur immanent ist, lt sich erzhlen, wie die Resistenz der Welt gegen ihn durchbrochen wurde. Paulus htte nur zu sagen brauchen und hat vielleicht s o gar sagen w o llen, durch die Snde sei der T o d in die Welt gek o mmen und infolgedessen htten f o rtan alle gesndigt. 39 Der erste Teil des Satzes wre mythisch gewesen, der zweite rati o nal, denn er enthlt die einsichtige Aufklrung dafr, da der unendliche Wille ein endliches Leben nicht ertrgt. Die Herrschaft des T o des wre etwas am Zustand der Welt, die einmal eingelassene Macht nicht wieder zu brechen gewesen, die F o rtdauer der Schuld nur der sekundre Befund. Diesen Weg, das Unerklrbare mythisch, das Erklrbare als dessen einsichtige K o nsequenz auszusagen, ist die theologische D o gmatik nicht gegangen. Sie hat die Snde des einen unmittelbar zum Erbe aller gemacht und die der Vernunft unertrglichen Schwierigkeiten
39 Im paulinischen Rmerbrief 5,12 so zu lesen, habe ich gegen Bultmanns kosmisdi-gnostische Auslegung vorgeschlagen in: Philosophische Rundschau 2,

1955. "9.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

dieser Zumutung auf sich gen o mmen, um mit der Einheit der Schuld die Einheit der Erlsung tiefer oder wenigstens sinnflliger zu begrnden. Hieran zeigt sich die V o rdergrndigkeit des Blicks, den Friedrich The o d o r Vischer hinter die Kulissen und in die Karten der The o l o gie getan haben w o llte. Das D o gma ist nicht die Aufzehrung des Myth o s durch das Stck Phil o s o phie, das auch in ihm steckt, s o ndern selbst schon ein Stck Remythisierung dessen, was unter V o raussetzung eines minimalen Mythos - im Sinne des plat o nischen Verhltnisses v o n Myth o s und L o g o s - auch als Einsicht in ein Bedingungsverhltnis zu leisten gewesen wre. Die phil o s o phische Herkunft oder V o rprgung einer d o gmatischen Begrifflichkeit entscheidet nicht darber, ob auch ein Problem der Phil o s o phie, nur auf andere Weise, eingebracht w o rden ist und nicht vielmehr die K o nsequenz einer V o rgabe, die nur als Geschichte hatte erzhlt werden knnen. ! Es ist nicht richtig, wie man an Plat o, Paulus, Origenes oder Anselm beobachten kann, da die phil o s o phische oder d o gmatische Disziplinierung eines Systems in der Aufzehrung der mythischen >Rckstnde< in ihm endet, wie Vischer erfahren haben w i l l . i l m Gegenteil, die Ausbreitung und Durchsetzung definibler Aussagemittel steigert den Anspruch an die narrative V o rgabe, an den mythischen Rahmen v o n A n f a n g und Ende, Grund und Abgrund.JDie christologische D o gmatik mit ihrem Abwehrgestus gegen das ihrem G o tt Unzumutbare wirkt nach einem Jahrtausend gehaltarm im Vergleich mit Anselms neuem Grundmyth o s. D a f r , da er weiterem Nachfragen Einhalt gebietet, hat er doch v o rab eine umfassende Geschichte G o ttes mit den Menschen geliefert, die der strikten Glaubensf o rderung nicht unterliegt, sich aber wie eine Ik o n o stase v o r die letzten Unergrndlichkeiten schiebt und das Gemt v o m nachfragenden V o rdringen zurckhlt. Die Phil o s o phie hat gegen den Myth o s v o r allem das rastl o se Nachfragen in die Welt gebracht und ihre >Vernnftigkeit< darin pr o klamiert, v o r keiner weiteren Frage und keiner K o nsequenz mglicher Antw o rten zurckzuschrecken. Das D o gma hat sich darauf beschrnkt, der Fragelust der Grenzberschreiter Einhalt zu gebieten und das Minimum des Unverzichtbaren auszuzeichnen; deshalb ist etwa die spte Mariend o gmatik der rmischen Kirche ganz atypisch, wenn auch nicht ink o nsistent. Der Myth o s lt das

Mythen und Dogmen

2 287

Nachfragen auf den Wall seiner Bilder und Geschichten auflaufen: nach der nchsten Geschichte kann gefragt werden, danach als o, wie es weitergeht, wenn es weitergeht. S o nst fngt es wieder v o n v o rn an. Flaubert n o tiert am 12. Juni 1850 in sein gyptisches Tagebuch, man habe tagsber einen Berg erstiegen, auf dessen Hhe sich ein Haufen dicker und runder Steine fand, die fast mit Kan o nenkugeln hnlichkeit hatten. Man erzhlte ihm, das seien ursprnglich Mel o nen gewesen, die G o tt in Steine verwandelt habe. Die Geschichte ist zuende, der Erzhler offenkundig befriedigt; nicht der Reisende, der nach dem Warum fragen mu. Weil das G o tt Vergngen machte, lautet die Antw o rt, und weiter gehe die Geschichte nun einmal nicht. Es gengt ihr, die zufallswidrige Regelmigkeit der Steine um einen Schritt zurck zu verf o lgen, w o sie ganz >natrlich< erscheinen mu. Mel o nen wachsen nun einmal s o, und es bedarf f r sie keiner Erklrung, weshalb sie so gleichartig und gleichmig aussehen. Als o verhilft die Einfhrung der Mel onen dazu, an den verwunderlichen Steinen etwas hinzunehmen, was diese durchgngig und v o n Natur nicht an sich zu haben pflegen. Es ist ein Rckgriff auf die Lebenswelt, auf etwas, was in dieser vertraut ist, und kein Gedanke daran, da G o tt auch mit den Mel o nen schon etwas zu schaffen haben msse.' Dieser Splitter eines Myth o s tut nur den einzigen Schritt v o n der Lebenswelt zum Ungewhnlichen, und dann ist die Geschichte zuende. Wer War- \ um? fragt, ist selbst schuld, wenn er durch die Antw o rt gergert wird. E r hat die Spielregel der mythischen Welt verletzt. Es ist j ihm nichts zugemutet, im Gegenteil, etwas angeb o ten w o rden, was j v o r dem Verwunderlichen nur eine Zugabe sein kann. Das D o gma ! verweigert solche Angeb o te, weil es seinem G o tt alles zuzutrauen gebietet. ' Wenn bei Lukas der Engel der Mariam den Thr o n Davids und ewiges Knigtum f r ihren S o hn Jesus verheit, fragt sie den Engel mit allem Recht: Wie soll das geschehen, da ich keinen Mann kenne? Die Antw o rt, die sie erhlt, ist die Verweigerung einer Antw o rt, denn sie geht in dem Satz auf, bei G o tt sei kein Ding unmglich. D a bleibt nichts als Unterwerfung, denn was der Engel sonst noch anbietet - berk o mmen des heiligen Pneuma und berschattung v o n der Dynamis des Hchsten - ist Anfllung der

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Geschichtsleere mit Namen, mit nahezu dogmatischen Abstraktionen, die leicht metaphorisch auf Begattung getnt sind. Ein Satz wie der, am A n f a n g habe Gott Himmel und Erde geschaffen, tut nichts dazu, dies unserem Verstndnis nher zu bringen, sondern eignet sich vorzglich, die Nichtzulassung weiterer Fragen mit dem Risiko der Anathematisierung gewagter Antworten einzuleiten. Augustin, der die Lehre von der Schpfung aus dem Nichts gegen die dualistische Auffassung der Materie abschlieend formuliert, geht dennoch einen Schritt weiter. E r fragt nach dem Grund dieser Schpfung: C u r creavit caelum et terram. Die Frage ist aber nicht gestellt, um eine Antwort zu geben, sondern um das Nachfragen schlechthin zu diskreditieren oder auf die Erwartung immer desselben Musters zu verweisen: Q uia voluit. Der Typus dieser abweisenden Formel, die Substitution des Willens f r den Grund in der Gottheit, ist der folgenreichste und in seiner Weiterbildung f r die dogmatische Rationalitt verhngnisvollste. Der Gott, der kann, was er will, wird wollen, was er kann. Am Ende steht das unendliche Universum, das er selbst noch einmal oder nichts als er selbst ist. Solche Stze, wie der des Verkndigungsengels bei Lukas an Mariam oder der ber den Schpfungsungrund bei Augustin, sind reine Ausschlieungen jeder narrativen Lizenz. Sie sind schon die Vollendung des Dogmas, was auch danach immer noch definiert werden mochte, und Keime seiner Zerstrung zugleich. Der Satz, am Anfang habe Gott Himmel und Erde erschaffen, hat durch die Geschichte seines Gebrauchs die ehrwrdige Qualitt der Unauslotbarkeit angenommen. Tatschlich verstehen wir von vorn bis hinten kein Wort. Nichts ist an diesem Satz, was uns die Welt verstndlicher oder gar erklrbarer gemacht htte. Es ist hier nicht zu untersuchen, worauf dann seine unbestreitbare und einzigartige Wirksamkeit beruht, deren Inbegriff Erzeugung von Weltvertrauen heien knnte. Im Augenblick geht es darum, den Satz als die Ausschaltung und Blockierung jeder Geschichte zu betrachten; man soll nicht auf den Gedanken kommen, es wrde Einblick in einen unbekannten und rtselhaften Vorgang angeboten. Wenn das aber so sein sollte, wenn Zumutung und Herausforderung die Funktion des Satzes sind, wird man sich fragen, ob er

Mythen und Dogmen

2 289

bereits das uerste des auf Pr o stratismus gerichteten Verbergungswillens ist. Ich lege eine Variante v o r, die dieser Erwgung Deutlichkeit verschafft. Es ist der entsprechende Satz aus dem gnostischen System des Basilides nach dem Bericht Hipp o lyts: So schuf der nicht seiende Gott eine nicht seiende Welt aus Nichtseiendem, indem er ein Samenkorn hervorbrachte, das den Samen der Welt in sich hatte.*0 Dieser eine Satz berschreitet mit der Hufung der Negati o nen die Grenze der d o gmatischen Verstndlichkeitssuggesti o n; er dem o nstriert die Unzugnglichkeit des Prinzips, das er behauptet, und verspielt noch die V o rgabe der creatio ex nihilo. S o llte man den ersten Teil klassifizieren, wrde man ihn der Mystik zuweisen. Zugleich aber belegt er die Unertrglichkeit der Sprache einer negativen The o l o gie und ihrer Unterwerfungsfunkti o n, indem er unerwartet umschwenkt auf eine Metapher, die den Ansatz zu einer Geschichte oder eine Geschichte im Hintergrund zu verraten scheint. Der als zweiter Teil f o lgende Nebensatz nimmt das Parad o x, die Sprengung der Intenti o n durch Negati onen, zurck, mildert das strenge Bilderverb o t und liefert ein zwar primitives, doch vertrautes Orientierungsmuster, das weltweit in Mythen verbreitet ist: Die Welt selbst entsteht wie das, was in ihr entsteht, aus dem Ei oder aus dem Samen. Die mythische Implikati o n lt sich mhel o s entwickeln. Es liee sich weiter erzhlen, in welchen B o den das Samenk o rn fllt, v o n welchen Wassern es genhrt und v o n welcher S o nne es beschienen wurde. Dagegen ist der erste Teil des Schpfungssatzes schlechthin nicht f o rtsetzbar. Was s o llte weiter gesagt werden? G o tt ist nicht, die Welt ist nicht, und das, w o raus sie geschaffen ist, ist gleichfalls, oder erst redit, nicht. S o llte dies ein Stck der 'Negati o nen des spten Piat o nismus sein, s o braucht man nur zu vergleichen mit der Anschaulichkeit des plat o nischen Kunstmyth o s v o m Demiurgen, der die Welt in ihrem A u f b a u durchsichtig zu machen angelegt ist. Der Satz aus dem Bericht ber Basilides ist so etwas wie die f o rmale Metapher f r das Pr o dukti o nsverfahren eines gnostischen Systems: Es v o llzieht umstndlich einen begrifflichen Ik o n o klasmus, um gleich darauf extensiv Destrukti o n und Verb o t zu
40 Hippolyt, Refutatio V I I 2 1 , nadi: W. Vlker, Quellen zur Gesdiidite der christlichen Gnosis. Tbingen 1932, 47.

. j s l

'

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

miachten. Dazu mu der Pluralismus der Gewalten restauriert sein, der die Erzhlung einer Geschichte in Gang setzt. D o gmatisch ist das Eine als das Letzte geb o ten; aber Geschichten lassen sich nicht v o n ihm erzhlen, es sei denn, wie es aufgehrt habe, das Eine zu sein. Das Dilemma der christlichen D o gmengeschichte liegt darin, einen trinitarischen G o tt zu definieren, aus dessen Pluralitt keine mythische Lizenz f o lgen darf. Zeugung des S o hnes und Hauchung des Geistes mgen zur Metapher verblate Anknpfungen an biblische Prdikate in der trinitarischen D o gmatik als Abwehr v o n Sub o rdinati o nen sein - letztlich wird der trinitarische G o tt dem aristotelischen unbewegten Beweger immer hnlicher, der seine Autarkie zur reinsten Wirklichkeit steigert, indem er auch Denken nur als Denken seiner selbst v o llzieht. Die trinitarischen Hyp o stasen bleiben V o rgnge reiner Innerlichkeit, und wegen der gleichen Natur der Pers o nen - als o ihrer Gleichewigkeit - lt sich auch keine Geschichte erzhlen, wie es zu Zeugung und Hauchung gek o mmen ist. Das D o gma ruft das mythische Bedrfnis, das es erweckt, sogleich wieder zur Rais o n. Wie wenig zufllig eine solche Unfestigkeit der Grenze zwischen D o gma und Myth o s ist, zeigt die rabbinische Fassung des innergttlichen Verkehrs, die keine Hyp o stasen gestattet: G o tt betet zu sich selbst, seine Gnade mge ber seine Strenge siegen.41 Wie schn der Gedanke sein mag, er lt statt handelnder Figuren gleichsam die Attribute der G o ttheit miteinander verhandeln, die Barmherzigkeit mit der Gerechtigkeit. Was s o llte es s o nst bedeuten, da G o tt zu sich selbst betet? Die Geschichte ist nicht ausgebaut, weil sie ihrer Funkti o n nach eine abwehrende Geschichte ist, Verhinderung des Myth o s durch ein winziges Zugestndnis an ihn.

41 E. Stauffer, Artikel theos in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament I I I i n . Grundlage dieses Gedankens knnte die rabbinische Exegese der beiden biblischen Gottesnamen sein, des Elohim (Wurzel >E1< = Macht) auf die Gerechtigkeit, des Jahwe auf die Erbarmung Gottes: a . a . O . I I I 91 A. 1 1 3 .

IV
Den Mythos zu Ende bringen

Noch eine Geschichte, und dann werde ich nur noch mit und y um mich werfen. Stendhal, Henry Brulard Fontenelle hat in seiner Mythologie das Erstaunen des Aufklrers ausgesprochen, da die Mythen der Griechen immer noch nicht aus der Welt verschwunden seien. Religion und Vernunft htten zwar von ihnen entwhnt, Dichtung und Malerei aber ihnen zum berleben verholfen. Diesen htten sie sich unentbehrlich zu machen gewut. 1 Die Feststellung ist gemeint als ein Beitrag zur Geschichte der menschlichen Irrtmer. Es gehrte zum Schulprogramm der Cartesianer, mit der Gesamtheit der Vorurteile auch diese Klasse aus den Kpfen zu entfernen. Die Lebenskraft der Mythen mu um so unbegreiflicher erschienen sein, da sie die Erklrung fr die Hartnckigkeit der Vorurteile nicht treffen konnte, sie hielten sich durch Schmeichelei um die menschliche Natur und
1 Fontenelle, L'Origine des Fables (1724). Ed. J . R . Carr, 35: La religion et le bon sens nous ont dsabuss des fables des Grecs; mais elles se maintiennent encore parmi nous par le moyen de la posie et de la peinture, aux-quelles il semble qu'elles aient trouv le secret de se rendre ncessaires. Will man das Datum des entschiedensten Widerspruchs gegen Fontenelles Mythentraktat bezeichnen, wird man neben Vicos fast gleichzeitiger Scienza Nuova vor allem Herders Reise journal von 1769 nennen mssen: berhaupt kann man nicht zu viel tun, um das blo Fabelhafte in der Mythologie zu zerstren; unter solchem Schein, als Aberglaube, Lge, Vorurteil hergebetet, ist sie unertrglich. Aber als Poesie, als Kunst, als Nationaldenkart, als Phnomen des menschlichen Geistes, in ihren Grnden und Folgen studiert: da ist sie gro, gttlich, lehrend! Dazu mu freilich auch noch Schillers Widerspruch gegen Herders Bevorzugung der nordischen Mythologie vor der hellenischen genommen werden, der sich auf die bermacht der Prosa in dem Ganzen unseres Zustandes beruft und fr den poetischen Geist strengste Separation, als Voraussetzung fr diese verlangt, da er sich seine eigne Welt formiert und durch die griechischen Mythen der Verwandte eines fernen fremden und idealischen Zeitalters bleibt. (Schiller an Herder, 4. November 1795)

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Stellung in der Welt wider alles bessere Wissen am Leben. F o ntenelle sah nicht nur ein Ausschlieungsverhltnis zwischen der neuen Wissenschaft v o n der N a t u r und den antiken Mythen; er neigte auch zu der Annahme, bei angemessener Darstellung knne die Wissenschaft die Vakanz besetzen, die im Zusammenhang der Bedrfnisse durch Kritik an den Mythen entstanden sei. Etwas v o n der Art seiner Entretiens sur la pluralit des m o ndes hielt er w o hl f r die K o mpensati o n aller verl o renen Schnheiten der berlieferung, an deren Destrukti o n er sich im J a h r des Erscheinens der Weltgesprche mit der Hist o ire des Oracles s o erf o lgreich beteiligt hatte. Aus diesem Grundgedanken der >Umbesetzung< heraus hatte F o ntenelle den literarischen Typus des Lehrgesprchs f r die Aufklrung geprgt, die nicht durchaus den Hintergedanken im Auge behielt, den er damit verf o lgt hatte. 2 In der Legende v o m Verstummen der alten Orakel in der Geburtsstunde Christi sieht F o ntenelle nur eines jener Stckchen aus dem Repert o ire v o n Priesterbetrug. D a er einen Gegner hat, dem die Wahrheit der Geschichte nicht gleichgltig ist, ist auch ihm die Wahrheitsfrage nicht gleichgltig genug, um die bl o e Schnheit der Erfindung genieen zu knnen und zugleich das elementare Bedrfnis nach Bedeutsamkeit der Geschichte am Ausdruck der bl o en F o r m v o n Gleichzeitigkeit befriedigt zu sehen. D o ch zgert F o ntenelle v o r der letzten K o nsequenz der Kritik, die durchaus als indirekte Kritik am Christentum angelegt ist. Als ihm der Adressat seines Pamphlets, der Jesuit Bakus, antw o rtet, liest er das Pasquill nicht zu Ende, um sich nicht in die Versuchung einer Duplik zu bringen. A n Leclerc schreibt er, einer F o rtsetzung der P o lemik zge er es v o r, da doch der Teufel der Pr o phet in den Orakeln gewesen sei und diese daher beim Auftreten G o ttes in der Welt verstummen muten, da der Jesuit dies nun einmal w o lle. 3 F o ntenelle macht eine V o raussetzung der Gegenseite mit, die dem legendren V o rgang erst seinen Streitwert gibt; er hebt die
2 An den Gedanken der >Umbesetzung< nahe herangekommen ist: J . R . Carr, La Philosophie de Fontenelle ou le Sourire de la Raison. Paris 1932, 674: Fontenelle a compris que les prjugs, dtruits par la critique, renaissent irrsistiblement, si rien ne vient remplir la place, assurer la fonction vitale, qui tait la leur, en dpit de leur stupidit. Il s'est donc employ de son mieux substituer un quivalent de sa faon toutes les ides qu'il prtendait ruiner. 3 Fontenelle, L'Histoire des Oracles (1686). Ed. L. Maigron, p. f-g.

Den Myth o s zu Ende bringen

293

paganen Mythen und Orakel auf das Vergleichsniveau streitender Wahrheiten, historischer Behauptungen, quivalenter Inhalte eines >Glaubens<, um dann auf solche Prtenti o n einzuschlagen und in ihr indirekt den Vergleichspartner zu treffen. Deshalb begreift er auch nicht das Reservat der Mythen in der zeitgenssischen Dichtung und bildenden Kunst; er nimmt es fast f r eine List der in ihnen gelegenen Inhalte, ihre Selbstbehauptung zu betreiben, da es ihm als ein unverstndliches Geheimnis erscheint, sich derart unentbehrlich zu machen. Was ihm unzugnglich bleibt, ist: Distanz zu den Mythen wird nicht erst dadurch gen o mmen, da man sich ihrer >Unwahrheit< versichern zu knnen glaubt. In ihnen selbst stellt sich Distanz dar als Geltung der >Bedeutsamkeit<. Dadurch bieten sie sich der sthetischen Rezeption an, um schlielich als deren Bestimmung zu erscheinen. G o ethe wird sagen: Die griechider sche Mythologie, sonst ein Wirrwarr, ist nur als Entwicklung mglichen Kunstmotive, die in einem Gegenstande lagen, anzusehen.' Fr das k o nkurrierende Verhltnis des >Vorurteils< Myth o s mit der neuen Wissenschaft ist die ti o l o gische Auffassung der Myth o l ogeme n o twendige V o raussetzung. Deshalb k o nnte F o ntenelle als Sekretr der Pariser Akademie der Wissenschaften in der A u f k l rung der Natur der >Donnerkeile< einen Triumph der Aufklrung sehen. E r hatte den Aggregatzustand der >berzeugung< v o m U r sprung dieser Fundstcke v o r sich, die er in einer Fr o nt mit anderen Bestandsstcken des Bewutseins sah, s o da mit diesem alle anderen getr o ffen zu sein schienen. Die N a t u r des Regenb o gens aufzuklren, k o nnte als Widerlegung der Funkti o n des biblischen Myth o s gen o mmen werden, wenn und s o lange dieser in der ausschlielichen Beziehung auf das Erklrungsbedrfnis der Vernunft betrachtet wurde und der instituti o nelle Charakter seiner ap o tr opischen Funkti o n gegen alte Wetter- und Flutngste unbeachtet blieb. Der biblische Text lt erkennen, da der G o tt der furchtbaren Flut ein Zeichen der endgltigen Distanz, des mglichen Weltvertrauens setzen w o llte, als er zu seinem Herzen sprach: Nicht will ich hinfort den Acker wieder verwnschen um des Menschen willen, weil das Gebild des Menschenherzens von seiner fugend her
4 Goethe zu Riemer, Anfang August 1809 (Werke, ed. E. Beutler, X X I I 566).

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

bs ist, nicht will ich hinfort wieder alles Lebende schlagen wie ich tat. Den der Flut eben Entr o nnenen gibt er eine erste Pr o be v o n der F o lge der Vertrge und Bndnisse, die seinen Umgang mit seinem V o lk bestimmen sollten: Dies ist das Zeichen des Bunds, den ich gebe zwischen mich und euch und alljede lebende Seele, die mit euch ist, auf Weltzeit-Geschlechter: meinen Bogen gebe ich ins Gewlk, er werde Zeichen des Bunds zwischen mir und der Erde. Man wird nicht sagen w o llen, dies sei eine >Erklrung< des Regenb o gens, die beim erreichten Stand besseren Wissens mglichst schnell durch eine physikalische The o rie htte ersetzt werden mssen. Die The o rie erreicht doch nur, da das derart durchschaute Phn o men fr den Menschen seine >Bedeutsamkeit< verl o ren hat. Es geht nicht darum, diesem Verlust nachzutrauern, w o hl aber den Geschichtsmyth o s v o n der Finsternis zu bestreiten, aus der sich die Vernunft erst in ihrer wissenschaftlichen Verfassung selbst herausgeleuchtet htte. Wir genieen es, da der r o mantische Landschaftsmaler den Regenb o gen aus seiner aufgeklrten Bedeutungsl o sigkeit wieder zurckgew o nnen hat fr eine andere Art der Erfahrung. Das Phn o men auf der Ebene der Erzhlbarkeit oder Bildbarkeit zu halten, ist durch keine theoretische Luziditt berflssig gew o rden, wie sich an der Geschichtsschreibung deutlicher als irgendw o sonst ablesen lt: Die T o talitt im prgnanten Ereignis fabar zu halten und nicht in der W o lke der Fakten und Fakt o ren zerstuben zu lassen, wird sich als Aufgabe des Hist o rikers immer dann wieder erweisen, wenn lange genug das Gegenteil behauptet und v o rgefhrt w o rden ist. Mag die Geschichte als das Machbare und in ihren gr o en Ereignissen als das mit Thesenanschlag und Krnungen Gemachte erscheinen, so nimmt die Rezepti o n den Myth o s gerade als das Unmachbare, in seiner Unerfindbarkeit Anfangsl o se an. S o sicher es ist, da Mythen erfunden w o rden sind, obwohl wir keinen Erfinder und keinen Augenblick der Erfindung kennen, wird doch diese Unkenntnis zum Indiz dafr, da sie zum Bestand des Uralten gehren mssen und alles, was wir kennen, schon in die Rezepti o n eingegangener Myth o s ist. Die Arbeit des Myth o s mu man schon im Rcken haben, um der Arbeit am Myth o s nachzugehen und sie als das Aufregende der Anstrengung an einem Material wahrzunehmen, dessen Hrte und Widerstandskraft un-

Den Mythos zu Ende bringen

295

absehbare Ursprnge haben mu. Grenzbegriff der Arbeit des Mythos knnte sein, was ich den Absolutismus der Wirklichkeit genannt habe; Grenzbegriff der Arbeit am Mythos wre, diesen ans Ende zu bringen, die uerste Verformung zu wagen, die die genuine Figur gerade noch oder fast nicht mehr erkennen lt. Fr die Theorie der Rezeption wre dies die Fiktion eines letzten Mythos, eines solchen also, der die Form ausschpft und erschpft. Damit das nicht als bloes Rtsel stehen bleibt, fge ich hinzu, da ein solcher letzter Mythos der Grundmythos des deutschen Idealismus gewesen sein knnte. Vielleicht fllt es besser ins Auge, wenn ich ihn hier mit den Worten einfhre, mit denen Schiller ihn Goethe vorgestellt hat. Was er da in einem Satz von Jena nach Weimar bermittelt, ist eine ironische Kurzfassung der ersten Proklamationen Fichtes nach der bernahme seiner Professur in Jena - und, wie man hinzufgen darf, nur drei Jahre nach seiner Begegnung mit Kant: Die Welt ist ihm nur ein Ball, den das Ich geworfen hat und den es bei der Reflexion wieder fngt!!5 Wie ist es mglich, da mitten im Erfolg der Neuzeit, ihres Programms der wissenschaftlichen Destruktion auch aller Mythen, ein letzter zumindest als letzter gemeinter - Grundmythos entsteht? Der letzte Mythos w a r die Konsequenz des letzten Zweifels. Descartes hatte das Gedankenexperiment des genius malignus nicht mutwillig, nicht ohne geschichtlichen Druck, aber doch in der Zuversicht eingefhrt, ihm mit dem Begriff des ens perfectissimum als beweisbarer Garantieinstanz begegnen zu knnen. Schon Leibniz hat vorgebracht, einem Zweifel von dieser Radikalitt liee sich mit keinem Argument abhelfen, und Kants Beweis der Unmglichkeit jeder Art von Gottesbeweis lie die nackte Schrfe des Zweifels subversiv bestehen. Einen einzigen Ausweg gab es, dieses letzte aller Ungeheuer aus der Welt zu schaffen, wenn das erkennende Subjekt sich selbst zur verantwortlichen Instanz fr das von ihm erkannte Objekt machen konnte. So ist der idealistische Endmythos eine Festlegung von Distanz zu einem nur noch mentalen, nur noch das theoretische Subjekt in seiner Tiefe treffenden Schrecken. Denn vollstndig und durchgngig getuscht zu werden,
5 Schiller an Goethe, 28. Oktober 1794 (Briefe an Goethe, ed. K . R. Mandelkow, I 172). Schiller fgt hinzu: Sonach htte er seine Gottheit wirklich deklariert, wie wir neulich erwarteten.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

braucht das Subjekt der Lebenswelt nicht zu erschttern, s o fern es nur sicher sein kann, aus der Dichte der ihm zugespielten Realitt niemals zu einer unbekannten zu erwachen. Der bswillige Dm o n des cartesischen Zweifels ist, v o m Standpunkt des idealistischen Grundmyth o s her betrachtet, das M o nstrum einer V o rwelt endgltig berwundener Schrecken. In der zugehrigen Geschichtsphil o s o phie, die Vergangenheiten als endgltige etabliert, hat die mythische V o rwelt ihre N o twendigkeit f r eine Zukunft, v o n der angen o mmen werden darf und s o ll, sie sei gerade Gegenwart gew o rden. Der v o n Descartes eingefhrte erkenntnistheoretische Dm o n s o llte etwas zu tun imstande sein, was unter dem Titel der Verblendung den griechischen Gttern als ihr Anteil an der Tragdie zugeschrieben wurde. D o ch w a r d o rt solches Verhngnis immer partiell gewesen, als o auch im Geflecht der Gewaltenteilung durch die Gunst eines anderen G o ttes zu durchbrechen. Im Myth o s geschieht das T o tale und das Endgltige nicht; sie sind Pr o dukte der d o gmatischen Abstrakti o n. Deshalb gehrt zum Grundmyth o s des Idealismus eine Phil o s o phie der Geschichte. Sie ist Inbegriff dessen, da selbst der G o tt nicht alles auf einmal kann, nicht einmal f r sich selbst. Die Geschichtsphil os o phie macht aus der Geschichte wieder eine Geschichte, die v o n dem spielenden oder abenteuernden oder bildnernden Ursubjekt handelt. Es kann nicht mehr jenes v o llk o mmenste Wesen sein, bei dem Descartes die Garantie fr die theoretische Zugnglichkeit der Welt gesucht hatte. Denn v o n einem solchen k o nnte es keine Geschichte geben; es war nach der klassischen Definiti o n seiner Ewigkeit alles auf einmal. Wenn das Abs o lute zu sich selbst nur auf dem Umweg ber die Zeit findet, stt ihm doch seine Geschichte nicht zu, vermag sie es nicht zu ngstigen und zu befremden, s o ndern k o mmt als v o n ihm gemachte in den H o riz o nt seiner E r f a h rung. Diese Erfahrung ist, genau gen o mmen, ihrem Wesen nach eine sthetische. Sch o penhauer hatte im Winter 1 8 1 1 / 1 2 in Berlin Fichtes V o rlesung nachgeschrieben und sich in seinem Heft am Rand n o tiert: Ich versuche zu erklren wie sich dies ganze Mhrchen in Fichtes Gehirn entsponnen hat.6 Seine Erklrung geht dahin, da Fichte
6 Schopenhauer, Handschriftlicher Nachla, ed. A . Hbscher, I I 60.

Den Myth o s zu Ende bringen

297

Kants Lehre miverstanden haben msse, veranlat w o hl durch deren Unv o llstndigkeit. Gegen Fichtes Urfaktum des sich selbst anschauenden Seins n o tiert Sch o penhauer den Einwand, das Ich knne zwar anschauend sein, aber niemals selbst das Angeschaute. Grundfigur der Wissenschaftslehre sei, da das >Seyn< in keiner anderen Weise erfahren werden kann, als indem es sich selbst mitteilt und zu verstehen gibt. Dazu Sch o penhauer: Ist es nicht sehr frech, da die Erzhlung von einem Dinge von dem kein Mensch wei, bezeugt werden soll, dadurch da sie von ihm selbst kommt? So haben Schelme Grundstcke die in Amerika liegen sollten in Europa verkauft, nach Vorzeigung ihrer Grundrisse die an Ort und Stelle verfertigt seyn sollten7 N u n ist die Beschreibung der abs o luten Reflexivitt als Anschauung nur ein Anst o zu der Bewegung, ohne die etwas in einer Phil os o phie berhaupt nicht v o rk o mmen knnte, was d o ch unweigerlich in ihr v o rk o mmen mu: das Ungengen des Subjekts an sich selbst als V o raussetzung seiner Weltwilligkeit. Schon drei Jahre spter entdeckt Sch o penhauer den unschtzbaren V o rteil, den das idealistische Subjekt dav o n hat, da es sich v o n der Welterfahrung der Verl o renheit im unendlichen R a u m und der unendlichen Zeit nicht schrecken zu lassen braucht: In der Reflexi o n auf mich als Subjekt des Erkennens werde ich mir bewut, da die Welten meine Vorstellung sind, da also ich, das ewige Subjekt, der Trger dieses Weltalls bin, dessen ganzes Seyn nichts ist als eine Beziehung auf mich. In dieser Erkenntnis summiert sich das ganze Gefhl der Erhabenheit, in dem der Schauder aufgeht, der sich der Welterfahrung beim Blick auf die Jahrtausende und auf die zahllosen Welten am hohen Himmel einstellt. Wo bleibt der Schauder, wo die Bangigkeit? Ich bin, nichts weiter ist, auf mich gesttzt ruht die Welt, in der Ruhe die von mir ausgeht: wie sollte sie mich schrecken, wie ihre Gre mich entsetzen, die immer nur das Maas meiner eignen sie stets bersteigenden Gre ist!s Das als o ist es: Es wird eine Geschichte v o n der Welt und dem Subjekt ihrer Objekte erzhlt, die den Abs o lutismus der Wirklichkeit v o n der Wurzel her ausschliet. Es ist keine beweisbare Geschichte, eine Geschichte ohne Zeugen, aber eine mit der hchsten Qualitt, die
7 Nachla II 85. 8 Nachla I 209.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Phil o s o phen je haben bieten knnen: mit Unwiderlegbarkeit. Wenn sich etwas gegen sie ausmachen liee, wre v o n Gewicht das eine Zeugnis des v o n ihr Begnstigten, dem die Versicherung v o n der Gunst der Welt als seinem Geschpf dadurch unglaubwrdig wird, da er insgesamt mit seinen Geschpfen nicht die eindeutige Erfahrung macht, Urheberschaft garantiere Dienstbarkeit. Wenn im Grundmyth o s des Idealismus nur noch die F o rm eines Myth o s mit abstrakten Namen in bewuter Unberbietbarkeit exekutiert werden s o ll, dann hat dieser seine P o inte in der V o rstellung der Aut o genesis, der Selbsterschaffung des Subjekts. Durch sie wird noch die Urbedingung aller Mglichkeit der Realitt v o m Subjekt in Verfgung gehalten, so als w o llte es sich v o n der Qualitt der Wirklichkeit nicht berraschen lassen, s o gar dav o n nicht, da es berhaupt etwas und nicht eher nichts gibt. Man knnte diese P o inte als abs o lute Herrschaft des Wunsches, des Lustprinzips, am anderen Ende einer Geschichte beschreiben, die mit der abs o luten Herrschaft der Wirklichkeit, des Realittsprinzips, beg o nnen haben mu. Daher die zunchst bestrzende, dann aber zur P o sitivitt umwendbare Feststellung, kreative und neurotische Imaginati o n seien eng benachbart. Beide htten sich der Herrschaft des Realittsprinzips entz o gen. Der tiefste K o nflikt, den das auf seine abs o lute Wurzel reflektierende Subjekt mit sich selbst haben kann, ist die Feststellung seiner mundanen K o ntingenz, seines Mangels an N o twendigkeit. Vielleicht sind die v o n der Psych o analyse gefundenen und im Myth o s wiedergefundenen Vater- und Mutterk o nflikte nur v o rdergrndige Spezifikati o nen des tieferen K o nflikts, der darin besteht oder daraus entsteht, da ein Subjekt aus einem physischen Pr o ze herv o rgeht und v o n seiner Selbstk o nstituti o n eben dadurch nichts erfhrt, diese vielmehr aus dem Besitz der einzigen abs o luten Evidenz des Cogito sum als heter o gen erschliet. Aus dem Bericht ber eine Analyse bei Ott o Rank wissen wir, wie die prziseste F o rmel fr dieses Dilemma aussieht: Sie wollten sich selbst erschaffen, Sie wollten nicht von menschlichen Eltern geboren sein . . . Sie haben versucht, Ihr Leben wie einen Mythos zu leben. Alles, was Sie trumten oder sich vorstellten, haben Sie ausgefhrt. Sie schaffen Mythen.9 Der Neur o tiker leistet es sich, aus den ihm unbehaglichen
9 Anas Nin, Tagebcher 1931-1934. Dt. Hamburg 1968, 276 f.

Den Mythos zu Ende bringen

299

Konstellationen und Abhngigkeiten Wnsche werden zu lassen, die noch nachtrglich an den faktischen Gegebenheiten ndern zu knnen vorspiegeln. Dazu gehrt der Wunsch, sich selbst erschaffen zu haben. Man inszeniert sich so, als htte man es. Der Wunsch nach absoluter Authentizitt ist auch im Zentrum des Existentialismus systematisch ausgesprochen worden. Geworfenheit, Faktizitt, das sind abstrakte Ausdrcke fr den schlichten Sachverhalt, da der Mensch gegen seinen Wunsch, sich die Existenz und die Bedingungen der Existenz selbst gegeben zu haben, diese als auf dem nchternsten Wege der Natur erzeugt vorfindet und sich in seinem Selbstentwurf gegen ihre Voraussetzungen zu definieren hat. Nichts anderes besagt die Umkehrung des scholastischen Axioms, die Existenz folge der Essenz, die das Wesen aus dem Dasein erst resultieren lt. Diese Position erscheint nachtrglich als der letzte Widerstand gegen die berwltigende Vermutung der gesellschaftlichen Fremderschaffung, als verzweifelte Anstrengung, sich dieser zu widersetzen oder sie nachtrglich ungeschehen zu machen. Erahnbar ist, da Selbsterschaffung im Kern immer wieder auf ein sthetisches Geschft der Selbstdarstellung hinausluft. N u r sthetisch lt sich der Wunsch erfllen, nicht so zu sein, wie man ist. Schon f r den Gott Plotins w a r die Selbsterzeugung eine Metapher, die das Dasein zur puren Konsequenz des Wesens machen, den platonischen Chorismos im hchsten Prinzip aufheben, das Wesen als Inbegriff des Willens darstellen wollte. Aber dies ist auch die Bestimmung des sthetischen Gegenstandes geworden. E r ist gegen alles Faktische die Identitt von Konzeption und Erscheinung - anders ausgedrckt: die Unverfehlbarkeit des Wunsches als Sein. Die Auszeichnung eines Mythos als einer letzten und unberbietbaren Reindarstellung seiner >Form< ist hchster Anreiz des Umgangs mit dem Mythischen, aber kein der Evidenz fhiger Zustand der Endgltigkeit. A n f a n g und Ende sind auch darin symmetrisch, da sie sich erweisbarer Fabarkeit entziehen. Der Mythos ist immer schon in Rezeption bergegangen, und er bleibt in ihr, mit welcher Gewaltsamkeit auch immer seine Fesseln gesprengt, seine Endform festgestellt werden sollen. Wenn er nur in Gestalten seiner Rezeption uns vorliegt, gibt es kein Privileg bestimmter Fassungen als ursprnglicher oder endgltiger. Lvi-Strauss hat

04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

vorgeschlagen, ein Mythologem durch die Gesamtheit seiner Fassungen zu definieren. Freud und Sophokles wren danach gleichermaen als >Quellen< f r den dipus-Stoff anzusehen. Alle Varianten htten Anspruch auf den gleichen mythologischen Ernst. 1 0 Die wichtigste Folge aus dieser Hauptthese ist die Preisgabe von >Wirkungsgeschichte< im strikten Sinne f r die Mythologie. Die rumliche oder zeitliche Kontaktbedingung f r den >kausalen< Nexus ist aufgegeben. Die Voraussetzung ist eher die einer stndigen Produktivitt als die einer bergreifenden Rezeptivitt. Denn im Grunde wird angenommen, aus dem konstanten Fundus der menschlichen Natur knne jedes signifikante Mythologem jederzeit virulent werden. Selbst wo Belegbarkeit von Rezeption besteht, kann ihr unterstellt werden, ihre Disposition sei von der zu authentischer Urheberschaft ununterscheidbar. Das ethnologische Material weit distanter Kulturen begnstigt eine solche Voraussetzung. Wenn ich sie dennoch nicht mitmache, so aus der Scheu vor dem unvermeidlichen Piatonismus, der im Gefolge der Preisgabe von Mechanismen der Vermittlung schlielich jeder Tradition zugestanden werden mte. Dann wrde der Begriff der Tradition den der Geschichte entnerven, und erklrt wrde schlielich nur noch mit den Bestnden einer black box, was z w a r in der Zeit verteilt vorliegt, aber von seiner Stelle in der Zeit so wenig affiziert wird, wie die platonischen Ideen von ihren E r scheinungen. Aber erst die Zeitbestimmtheit des Frher und Spter macht es wichtig, da Apollon, ursprnglich ein >Verderber<, zum strahlend-freundlichen Gott wird, da Hephaistos aus einer Gottheit der Feuerschrecken zum Begnstiger der Kunstfertigkeiten, der alte Gewittergott Zeus zum Weltordner und auch andere zu anderem werden. Doch ist der Wert der Hauptthese von Lvi-Strauss mit dem Festhalten am Begriff und Verfahren der Rezeption, ja mit der Ausschlielichkeit ihrer Stellung in der Mythologie, nicht beiseite
1 0 Anthropologie Structurale. Paris 1958. Dt. Frankfurt 1967, 238-241. Den Grundgedanken, das Interesse am Mythos gehe weder auf das Konstrukt eines Urmythos nodi auf den Mythenvergleidi, sondern auf die Gesamtsumme seiner verschiedenen Fassungen und Deutungen, hat Kurt von Fritz in einer zuerst 1947 in The Review of Religion X I , 227-260, verffentlichten Abhandlung ber Pandora, Prometheus und den Weltaltermythos ausgesprochen (dt. in: Wege der Forschung X L I V . Darmstadt 1966, 399; 408).

Den Mythos zu Ende bringen

301

geschoben. Es bleibt bestehen, da alle Fassungen k o nstitutive Elemente des einen Myth o s sind, nur die Irrelevanz ihrer Stellung in der Zeit gegenber der idealen Gleichzeitigkeit ihrer Verteilung im Raum wird umgewertet in den V o rrang der temp o ralen Ordnungsf o rm. Diese nmlich leistet alle Indikati o nen fr den Anteil der Varianten an der Ausschpfung eines P o tentials, das ohne die Differenz der verf o rmenden und anreichernden geschichtlichen Aussageansprche unerschlossen bliebe. Was f r den Ethn o l o gen die Mannigfaltigkeit der Kulturen leistet, unter deren V o rgaben das Myth o l o gem erzeugt und bearbeitet wird, leistet in einem Traditi o nszusammenhang wie dem eur o pischen das, was man sich >Geschichtlichkeit< zu nennen gewhnt hat. Es kann schlichter als Unmglichkeit ausgesprochen werden, einen v o rgegebenen Inhalt jederzeit in derselben Weise v o rzutragen oder als verstanden zu denken. Die Negati o n dieser Unmglichkeit ist wiederum das, was in der d o gmatischen Denkf o rm unterstellt wird. Wenn Lvi-Strauss v o rschlgt, alle erh o benen Fassungen eines Myth o s in einer Blattstruktur bereinander zu pr o jizieren, um dadurch den Kernbestand zu ermitteln, s o ist dies die Ausfllung des Zeitfakt o rs: alle Varianten werden einer unbestimmten Zeitebene zuge o rdnet. Es ist nicht mehr das ewige Wahre, aber doch eines, f r das Zeitverlauf und Zeitstelle gleichgltig sind. Fr eine phil o s o phische Myth o l o gie ist das bes o nders gehrtete Material des Myth o s in seinem Geschichtsgang nicht zuletzt dadurch aufschlureich, da an seinem Widerstand gegen die Richtung und Strke der verf o rmenden und destruktiven Krfte Aufschlsse f r die geschichtlichen H o riz o nte gew o nnen werden knnen, aus denen sie einwirken. Es ist deshalb kein auf die eur o pische Geschichte gesetzter Wertv o rzug, wenn sich fast ausschlielich in ihr Traditi o nsgnge v o n Mythen darstellen lassen. Die ideale Gleichzeitigkeit des Ethn o l o gen erscheint v o n dieser Mglichkeit her als bl o e Verlegenheit um temp o rale Parameter. Sein Zeitbegriff ist v o n der Struktur der berlagerung gekennzeichnet, und die Zugehrigkeit aller Varianten zu einem Myth o s erweist sich v o n daher gar nicht mehr als F o rderung, s o ndern als rati o nalisiertes Sichabfinden mit einer nur faktischen Mangellage. Die Unerreichbarkeit temp oraler Tiefenschrfe wird, in einer der nicht seltenen pr o fessi o nellen Umwertungen, zum Triumph der Erkenntnisleistung. Als solche

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

vermeidet sie die kulturkreisthe o retische These v o n der k o nstanten Traditi o n - statt der k o nstanten Disp o siti o n - aus einem kulturell bereits f o rtgeschrittenen rumlichen und zeitlichen Ausbreitungsherd der Menschheit. Gegen sie spricht heute, da die Wanderungsbewegungen und physischen Differenzierungen zeitlich in eine immer frhere Phase zurckgeschoben werden muten und die theoretisch erf o rderliche langzeitige Gemeinsamkeit der kulturellen Ausf o rmung immer weniger Platz im Zeitschema der Urgeschichte finden k o nnte. Auch scheint sich die n o twendige Zusatzannahme nicht zu besttigen, da Elemente primitiver Gemeinsamkeit gerade d o rt zu finden sein mten, w o Wanderungsbewegungen in Sackgassen und Abdrngungsrumen zur Abschirmung v o n spteren Einflssen und K o n servierung des Archaischen gefhrt hatten. Diese genetische The o rie wre ohnehin mit einer s o bersteigerten K o nstanzannahme fr die Traditi o nsfhigkeit menschlicher Gesellschaften belastet gewesen, da sie an gef o rderter Geschichtsl o sigkeit jedem Strukturalismus gleichwertig war. Zudem, wenn alles schon fertig da gewesen ist, bleibt zwar nichts f r den Traditi o nsgang zu erklren, alles aber fr das Zustandek o mmen jenes ursprnglichen Bestandes. Nicht zufllig hat sich die Kulturkreisthe o rie bes o nders gut vertragen mit der schon in der R o mantik fr die Myth o l o gie aufgegriffenen Lehre v o n einer Ur o ffenbarung und deren unverstanden f o rtgeerbten berresten. Diese fremdartige Verv o llstndigung einer genetischen The o rie gleicht die Verlagerung aller Pr o bleme an den A n f a n g der Menschheitsgeschichte aus: der Paradiesmyth o s wird wieder unentbehrlich. Die gr o the o retischen Alternativen interessieren hier nur, weil sie auch die Grenzsetzung der Rezepti o n durch ihr Ans-Ende-bringen betreffen. Diese Idee bleibt unverstndlich, wenn Mythen entweder anthr o p o l o gisch naturalisiert oder urzeitlich determiniert zum Fundus der menschlichen und menschheitlichen Kultur gehren, f r dessen Einheit es keine Geschichte gibt oder keine geben darf. Unterstellt man, es sei wirklich das Hauptpr o blem einer Myth o l ogie zu verstehen, wie die Mythenbestnde v o n einem Ende der Welt zum anderen sich s o sehr hneln, dann kann v o n nicht geringerem Gewicht sein, da sie auch in der Dimensi o n der Zeit, v o n einem Ende der menschlichen Geschichte zum anderen, in

Den Mythos zu Ende bringen

301

einer erstaunlichen Weise bestndig bleiben. Es gibt kein kulturelles Trgheitsgesetz; deshalb mu auch f r den F o rtbestand v o n Kulturinhalten Erklrung gef o rdert werden. Vielleicht steht die m o rph o l o gische Vergleichbarkeit in der synchr o n-rumlichen Diffusi o n der Myth o l o geme s o gar in einem Zusammenhang mit ihrer Haltbarkeit im diachr o nen Transp o rt. Dies wre dann der Fall, wenn die Stabilitt der narrativen Kerne auf einer Rezepti o nsbereitschaft beruhte, die nicht s o sehr mit v o rgef o rmten und eingeb o renen Mustern zu tun htte, als vielmehr mit der geringen Vielfalt derjenigen menschlichen Sachverhalte, Bedrfnisse und Situati o nen, die sich in mythischen K o nfigurati onen abbilden und diese zumindest f o rmal hnlich erscheinen lassen. Unter der V o raussetzung der Gleichwertigkeit rumlicher und zeitlicher Ubiquitt wird man gentigt, die Bedingungen der Rezepti o n des Mythischen jedenfalls nicht als heter o gen zu denen seiner Entstehung zu sehen. Dann wren v o n jener her zumindest Annahmen ber Angeb o renheiten auszuschlieen oder in Zweifel zu stellen. Hier wie d o rt, in ihren weltweiten wie zeitweiten bereinstimmungen, zeigt der Myth o s die Menschheit dabei, etwas zu bearbeiten und zu verarbeiten, was ihr zusetzt, was sie in Unruhe und Bewegung hlt. Es lt sich auf die einfache F o rmel bringen, da die Welt den Menschen nicht durchsichtig ist und nicht einmal sie selbst sich dies sind. Das besagt noch nicht, da die Erklrung der Phn o mene immer schon den V o rrang gehabt habe und die Mythen s o etwas wie frhe Verlegenheitsf o rmen f r den Mangel an The o rie gewesen seien. Wren sie Ausdruck des Mangels an Wissenschaft oder v o rwissenschaftlicher Erklrung, s o htten sie sich sptestens mit dem Eintreten der Wissenschaft in ihre wachsende Leistungsfhigkeit v o n selbst erledigen mssen. Das Gegenteil war der Fall. Nichts hat die Aufklrer mehr berrascht und unglubiger v o r dem Scheitern ihrer vermeintlich letzten Anstrengungen stehen lassen als das berleben der verchtlichen alten Geschichten, der F o rtgang der Arbeit am Myth o s. Diese setzt Vertrautheit v o raus mit dem, w o ran sie geschieht, nicht nur bei denen, die sie leisten, s o ndern auch bei denen, die sie rezeptiv wahrzunehmen haben. Sie setzt immer ein Publikum v o raus, das auf den Mechanismus der Rezepti o n zu reagieren vermag.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Es mu erkennen knnen, was erhalten, verf o rmt oder dem Unkenntlichen nahegebracht, was schlielich dem Gewaltakt der U m kehrung unterw o rfen w o rden ist. Es sagt sich leicht dahin, dies sei die typische V o raussetzung eines Publikums brgerlicher, gar humanistischer, jedenfalls literarischer Bildung. Da dies nicht stimmen kann, mag man dem unschwer zugnglichen Sachverhalt entnehmen, da in den Jahrzehnten entschlossener Destrukti o n klassischer Anteile am Bildungswesen, zumal in den Vereinigten Staaten, aber auch in Eur o pa, die Verwendung und Variati o n mythischer St o ffe in den literarischen und bildenden Knsten ungeahnt zugen o mmen hat. Als F o lge dieses Phn o mens wurden viele zur Beschftigung mit der Antike als Liebhaberei m o tiviert, Bibli o theken zur Gngigmachung der Antike sind in wachsendem Mae erf o lgreich gewesen. Der Blick auf das Publikum der Mythenrezepti o n ist nicht neu. Schon G o ethe mute f r das Weimarische H o ftheater bei der A u f fhrung v o n August Wilhelm Schlegels I o n darauf hinweisen, man habe sich geflligst v o rher zu Hause ber den Zusammenhang anhand eines myth o l o gischen Lexik o ns aufzuklren und nicht auf Mitlieferung der Erklrung zu bestehen: Man kann dem Publikum keine grere Achtung bezeigen, als indem man es nicht wie Pbel behandelt,n Dieser Satz wird wahr bleiben, wie auch immer sich die V o raussetzungen f r vermeintliche >Klassizismen< und deren Herbeifhrbarkeit verndern mgen. Es gehrt zum Anspruch auf Ernstgen o mmenwerden des sthetischen Publikums, v o n ihm die allgemeine Erwartung zu hegen, da es >etwas merken und bemerken wird<, was nicht in nackter didaktischer Manier ihm aufgedroschen und eingepaukt werden s o ll. Dem Publikum zu Gefallen zu sein, heit nicht dasselbe, wie ihm gefllig zu sein. Schon bei der Aussprache v o n Namen aus dem Myth o s habe, wiederum nach G o ethe, der Schauspieler darauf zu achten, da sie bedeutende, ja den ganzen Sinn festhaltende Eigennamen sind. Dieser Sinn knne deutlich gemacht werden, auch wenn die Einbildungskraft nur dazu gebracht wird, sich etwas Analoges zu dem v o rzustellen, w o rauf sie tatschlich verweisen. 12 Das ist f r die Funkti o n mythischer Namen ein beraus bedenkenswerter Satz.
1 1 Weimarisches Hoftheater. 1802 (Werke, ed. E. Beutler, X I V 66 f.). 1 2 Regeln fr den Schauspieler. 1803 27 (Werke, X I V 80).

Den Mythos zu Ende bringen

305

Die Einbildungskraft hat eine Chance, auch wenn stichhaltiges Wissen ihr nicht zugrunde liegt. Schon f r die Namen gilt, was v o llends f r die Geschichten beansprucht werden mu, da sie eine f r sich eindrucksmchtige Bedeutsamkeit besitzen und in dieser ohne definible Bildungsbedingungen aufgen o mmen werden knnen. Der Anst o auf die Einbildungskraft darf vieldeutig sein; er wird tun, was man mit dem schlichtesten Ausdruck nennt: sie beschftigen. Die Unerschpflichkeit der mythischen Figur wird an ihrer Rezepti o n manifest, doch nicht in der Weise der bl o en Sichtbarmachung dessen, was als Prf o rmati o n schon darin geruht haben mag. Es ist eine reelle Epigenesis. Sie kann jedoch nicht unabhngig gedacht werden v o n ihrem stndigen Ausgangspunkt, der fr eine v o n >Quellen< abhngige Traditi o n nun einmal nichts anderes sein kann als der in die Schriftlichkeit eingegangene Endzustand einer unbekannten mndlichen V o rgeschichte. Auch Anreicherung durch die Rezepti o n, Anlagerung bezglicher St o ffe, verweisen auf Anstze f r Bindungen, auf Bezugsfhigkeit im berlieferten und erreichbaren Material. Fr den Odysseus in der Divina Commedia w a r V o raussetzung, da es f r Dante die Unantastbarkeit des H o mer nicht gab und ihm die auf die Grndung R o ms zulaufende Nicht-Heimkehr des Aeneas ungleich berzeugender war, als jede kreislufige Bedeutsamkeit des Weges v o n Ithaka nach Ithaka htte sein knnen. Wenn ein Myth o s zu Ende gebracht werden s o ll, weil nur an ihm berzeugend dem o nstriert werden kann, was diese >Finalisierung< erzwingt und bedeutet, hngt alles v o n dem in der Rezepti o n entfalteten oder erzeugten P o tential an Bedeutsamkeit ab. Nichts hat sthetisch und zeitkritisch s o gereizt, wie die Kraftpr o be an dem neuzeitlichen Myth o l o gem des D o kt o r Faust. In der v o rlufigen Fassung der variablen Faust-Oper v o n But o r und P o usseur ist G o ethes V o rspiel auf dem Theater zum Ganzen gemacht. Refrain ist das vieldeutige Mandat des Theaterdirekt o rs an den K o mp o nisten Es mu ein Faust sein! Und, in der Tat, nichts anderes kann es sein; nicht weil diese Figur zur Unerschpflichkeit disp o niert war, s o ndern weil sie es durch ihre Affinitt zum Bewutsein der Ep o che gew o rden ist. N u r an ihr knnen sich neue F o rmen einer Selbstk o nzepti o n, wenn es sie je schon gegeben

304Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten hat oder noch geben s o llte, durch Bewhrung darstellen. Dadurch, da das V o rspiel zum Ganzen gemacht wird, das unendliche Ausweichen v o r der Realisierung tr o tz des Rckgangs auf Puppenspiel und Jahrmarkt, auf das ruchlose Leben und das erschreckliche Ende des Doktor Faust, im mythischen Ambiente der Qualen des Tantalus, der Geier des Prometheus, der Felsen des Sisyphus, s o gar der Judith und H o l o fernes, Samson und Daliiah, D a v i d und G o liath - tr o tz dieses Eintauchens ins Medium der Ursprnge bleibt es beim V o rspiel, beim V o rzeigen der Unzumutbarkeit eines Faust fr dieses als wahlfhig gedachte Publikum. Denn v o n der Ursituati o n der Bewhrung mythischer Gesnge s o ll auch wieder realisiert werden, da die Entscheidung ber die Angeb o te der Urheber, ber F o rtgang und Ende des >variablen Spiels, , bei den Rezept o ren liegt. Sieht man genauer hin, entgeht einem nicht, da diese sthetische Dem o kratie fast nichts zu entscheiden hat. Anachr o nistische Mndlichkeit wird suggeriert, ihr inzisiver Erf o lg v o rgetuscht. Oder s o ll man sagen, das Publikum werde zum K o mplizen der Flucht v o r der Aufgabe eines Faust gemacht: es verhindere, da es zu diesem k o mmt? S o ll es zeigen, da kein zeitgenssisches Publikum sich dieses V o tre Faust zumuten liee, weil es den Myth o s der Neuzeit selbst schon unmglich gemacht habe? Die Wahlfreiheit des Publikums ist eine sthetische Fikti o n, die die inzwischen ungeliebte oder schamhaft verschwiegene Titulatur der Kreativitt der anderen Seite zuspielt. Henri P o usseur hatte den A u f t r a g zu einer Faust-Oper fr Brssel an Michel But o r als erwnschten Librettisten weitergegeben. Man kann sich v o rstellen, da da mit beilufiger Indifferenz die Antw o rt gefallen ist, die im Text eben dem Freund des K o mp o nisten zugeschrieben wird: Ein Faust? . . . Mein Gott!. . . Schlielich, warum nicht?13 Und als der K o mp o nist n o chmals beim Theaterdirekt o r rckfragt, ob es denn ein Faust sein msse, erhlt er zur Antw o rt, es msse einer sein: W ir mssen immerhin dem Geschmack und den Wnschen des Publikums Rechnung tragen. Das alles wre undenkbar, ohne da sich das Thema Faust tief in das Bewutsein der Ep o che eingegraben hatte. Nicht nur, da jede Anspielung auf den St o ff mit einem Aha! erkannt und akklamiert werden s o ll, s o ndern auch, weil immer erwartet wer13 M. Butor, Votre Faust. Dt. v. H. Scheffel. Mnchen 1964, 14.

Den Mythos zu Ende bringen

307

den darf, da jede Umformung wie im Experiment die einwirkenden Krfte deutlicher machen werde, die aus der Gegenwart auftreten. Was es heit, sich an diesem Stoff zu messen, wird vorgegeben durch die berflle der Rezeption in den gerade drei Jahrhunderten seit dem alten Faustbuch und Marlowes Doktor Faustus. Wir wten von der Bedeutsamkeit der Figur fast nichts, wenn diese Arbeit an ihr sie nicht >erschlossen< - oder dazu >erfunden< - htte. Die Last der Rezeption ist gegenwrtig dadurch, da der A u f t r a g weder erfllt noch abgelehnt werden kann. In einem der Schlsse ist es Gretchen-Maggy, die dem Opernplan nur noch unter der einen Bedingung zustimmen will: Es darf kein Faust sein. Als Faust-Henri sich wehrt, erklrt sie ihm kurzerhand, sie liebe ihn nicht mehr. Im nicht abwhlbaren Finale antwortet Freund Richard auf die nun an ihn ergehende Frage des Theaterdirektors, ob er fr ihn eine Oper komponieren wolle, mit dem letzten Wort: Nein. Darber fllt der Vorhang. Es ist die Erfllung des Gebotes der Madame de Stal, so etwas wie der Faust drfe nicht wieder geschrieben werden - und fr die Franzosen verbrge sie sich. Dennoch w a r der wichtigste Faust nach Goethe schon in Frankreich geschrieben worden, ehe Butor die Unerfllbarkeit des Auftrags durch das finale >Nein< anzeigte. Der Gestus ist unvergleichlich, mit dem Paul Valry uns mitteilt, er habe an einem bestimmten Tag des Jahres 1940 sich dabei berrascht, wie er mit zwei Stimmen sprach - der des Faust und der des Mephisto - , und er habe nichts getan, als das niederzuschreiben. Man sprt an der Erffnung gegenber dem gutglubigen und bswilligen Leser, da da nicht etwas Letztes gegen das Vorletzte gesetzt, sondern ein Ende am Mastab eines weit zurckliegenden und niemals berbietbaren Anfangs gesucht wird. Einerseits relativiert die Hinzufgung des Possessivpronomens Mon Faust den Anspruch auf Endgltigkeit zugunsten eines Hchstmaes an Subjektivitt, das auch in der Einwilligung zum fragmentarischen Bestand Ausdruck findet; andererseits ist die Vertauschung der Rollen von Verfhrer und Verfhrtem zwischen Mephisto und Faust der radikalste, nicht mehr berholbar scheinende Eingriff in die Konfiguration. Was die Relativierung angeht, wissen wir aus dem Bericht von

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

August Wilhelm Schlegel ber ein Erlebnis des Arztes Zimmermann mit G o ethe 1 7 7 5 , da dieser den nach seinem schon ruchbar gew o rdenen Faust nachfragenden Besucher beschied, indem er einen mit Papierschnitzeln gefllten Beutel auf den Tisch v o r ihm entleerte und mit den W o rten darauf verwies: V oil mon Faust!u Man hat sich wenig Gedanken darber gemacht, was dieser Sack mit kleinen Papierstcken und G o ethes uerung dazu bedeuten k o nnten. Es s o ll doch w o hl nicht heien, da er das Manuskript seines Urfaust auf kleine Papierstcke geschrieben hatte und diese in einem Sack aufbewahrte. Viel wahrscheinlicher ist, da er J o hann Ge o rg Zimmermann mit den Resten zerrissener Seiten eines Manuskripts irrefhrte. In Dichtung und Wahrheit hat G o ethe beschrieben, auf welchen V o raussetzungen der E r w i derung v o n Gleichem mit Gleichem sein Verhltnis zu Zimmermann beruhte. Das P o ssessivpr o n o men, der unbestimmte Artikel, s o gar der Plural beim Namen des Faust, sind die sprachlichen Indizien f r Relativierung und Subjektivierung. V o n Lessing wird ein fragmentarisch gebliebener Faust-Plan schon 1 7 5 5 in einem Brief M o ses Mendelss o hns an ihn erwhnt. In der Hamburger Zeit spricht er dann v o n meinem zweiten Faust. Unsere wichtigste Quelle fr diesen verl o renen Faust, der Bericht des Hauptmanns v o n Blankenburg, gebraucht den Plural, wenn er die Umarbeitung des ersten Plans einer Zeit zuschreibt, wo aus allen Zipfeln Deutschlands >Fauste< angekndigt wurden. Lessing habe, wie dem Berichterstatter mit Gewiheit erzhlt w o rden sei, mit der Herausgabe des seinigen nur auf die Erscheinung der brigen >Fauste< gewartet. Das Manuskript sei dann auf einem Transp o rt v o n Dresden nach W o lfenbttel verl o rengegangen. Das >Warten< auf die anderen Fauste enthlt vielleicht eine H y p e r bel, denn 1 7 7 5 kam es zum ffentlich d o kumentierten Zusammensto mit dem Faust-Plan G o ethes. Whrend Schubarts Deutsche Chronik auf das J a h r 1 7 7 5 die Nachricht bringt, Lessing habe in Wien an die Schauspieldirection sein vortrefliches Traurspiel D. Faust verhandelt, enthlt sie in einer Fun o te das Zitat aus
14 A. W. Schlegel an A . Hayward, 31. Dezember 1832. - Dazu: E. R . Curtius, Goethes Aktenfhrung. In: Die Neue Rundschau 1 9 J I , n o f . , der von Goethes spterer Aktentechnik her den Sturm und Drang-Gestus der Szene domestiziert.

Den Mythos zu Ende bringen

309

Reichards Theater-Kalender auf das J a h r 1 7 7 5 : Gthe arbeite auch an einem D. Faust,15 Lessing zgerte als o im Blick auf G o ethe. Das besttigt eine uerung des Berliner Aufklrers J o hann Jac o b Engel gegenber Dbbelin, Lessing werde seinen D o kt o r Faust sicher herausgeben, s o bald G o ethe mit seinem erschienen sei. Dieser Ankndigung habe Lessing hinzugefgt: meinen Faust - holt der Teufel, aber ich will G . . . seinen holend Der Verlust des Kstchens mit dem Manuskript, v o n dem Engel versichert, es werde Lessings Meisterstck seyn, hat die Nachwelt v o r der Austragung der K o nkurrenz bewahrt. Lessings Plural ist eine uerung des berdrusses, fast mit der Implikati o n: zu viele Fauste. Deshalb ist es r o mantische Umwertung des Plurals, wenn Achim v o n Arnim 1 8 1 8 in seinem V o rw o rt zur Ubersetzung v o n Marl o wes Faust die auf Unerschpflichkeit des Themas deutende Feststellung trifft, es seien noch nicht genug Fauste geschrieben. Nach Ausweis des Tagebuchs v o m 1 1 . Juni 18x8 hat G o ethe diese Ubersetzung und damit auch Arnims herausf o rderndes W o rt gelesen. Kann es dazu beigetragen haben, seinem Faust den Stempel der Endgltigkeit zu geben? Erst 1825 nimmt er die Arbeit daran wieder auf, die im Tagebuch v o m I i . Februar 1826 die Qualifikati o n Fortfhrung des Hauptgeschftes erhlt und ihn bis 1 8 3 1 nicht l o slt. Nicht ohne Anteil an dieser letzten Zuwendung zum Faustm o tiv wird gewesen sein, da 1824 ein anderer G o ethe ins Gesicht das P o ssessivpr o n o men mit dem Faust-Namen gek o ppelt hatte. N o tiert ist nur unterm 2. Okt o ber 1824 lak o nisch: Heine von Gttingen. Angesagt hatte sich der Besucher mit der Bitte, ihm das Glck zu gewhren einige Minuten vor Ihnen zu stehen. Auf dem Br o cken habe ihn das Verlangen ergriffen, zur Verehrung Goethes nach Weimar zu pilgern, und demgem sei er zu Fue gek o mmen. 17 Die entmythisierte Fassung v o n Brodkenbeschlu und Pilgerfahrt liest sich anders: Den Herbst machte ich eine Fureise nach dem Harz, den ich die Kreuz und Quer durchstreifte, besuchte den Brocken, so wie auch Gthe auf meiner Rckreise ber Weimar.n
1 5 R. Daunidit, ed., Lessing im Gesprch. Mndien 1971, N r . 623. 16 Lessing im Gesprdi, N r . 668. 1 7 Heine an Goethe, Weimar i. Oktober 1824 (Briefe an Goethe, ed. Mandelkow, I I 399). 18 Heine an Rudolf Christian!, Gttingen 16. Mai 1 8 2 j (Briefe, ed. F. Hirth,

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

ber den zahnl o sen Olympier in seiner menschlichen Hinflligkeit sei er bis in tiefster Seele erschrocken gewesen; nur sein Auge war klar und glnzend. E r habe den K o ntrast der Naturen empfunden, die Verachtung fr einen, der sein Leben nicht geringschtzte und nicht tr o tzig fr eine Idee hingeben w o llte. Und er empfindet sich seither als in wahrhaftem Kriege mit Gthe und seinen Schriften liegend. V o n seiner Kriegserklrung an den Dichter des Faust berichtet Heine selbst nichts. Aber k o nnte Maximilian Heine in seinen Erinnerungen, obwohl sie zuerst in der suspekten Gartenlaube 1866 erschienen, wirklich so phantasiev o ll sein, dem Bruder den lak o nischen W o rtwechsel mit G o ethe schlichtweg anzudichten? G o ethe habe nach belangl o sen und herablassenden Erffnungen pltzlich die Frage an Heine gerichtet: Womit beschftigen Sie sich jetzt? Und rasch habe der junge Dichter geantw o rtet: Mit einem Faust. D a habe G o ethe gestutzt und nur noch in spitzigem T o n gefragt, ob er sonst keine Geschfte in Weimar habe. 19 Wenn das erfunden wre, mte es v o n Heinrich Heine selbst erfunden sein. Hinter seiner uerung gegenber G o ethe steckte noch mehr, als dieser herausgehrt haben mag: die P o pularisierung des v o m Olympier mit Beschlag belegten St o ffes. Diese versteckte Zumutung geht weiter als die berlassung der Sequenzen an das Publikum durch But o r und P o usseur. Fr die Authentizitt der uerung Heines gegenber G o ethe spricht, was er im selben J a h r 1824 in einem Gesprch zu Eduard Wedekind sagt. Man sei auf G o ethes Faust zu sprechen gek o mmen: Ich denke auch einen zu schreiben, nicht um mit Goethe zu rivalisieren, nein, nein, jeder Mensch sollte einen Faust schreiben.20 Bereits Heine dachte an eine rig o r o se Umkehrung der K o nfiguration, denn sein Faust s o llte genau das Gegenteil vom Goetheschen werden. Dieser sei immer handelnd, dem Mephist o befehlend; er w o lle Mephist o zum handelnden PrinI 210). In dem Brief an Moses Moser vom i. Juli 1825 bringt Heine den Gegensatz der Naturen auf die Antithese von >Lebemensch< dort, Schwrmer hier (Briefe I 216 f.). 1836, am Ende des ersten Teils der Romantischen Schule, wird Heine von sich bekennen, es sei der Neid gewesen, der ihn gegen Goethe gestellt habe. 19 Gesprche mit Heine, ed. H. H. Houben, 90 f. 20 Gesprche mit Heine, 74 f.

Den Mythos zu Ende bringen

309

zip machen, er s o lle den Faust z u allen Teufeleien verfhren. Dann knne er allerdings kein negatives Prinzip mehr sein. Was Heine fr das genaue Gegenteil des G o etheschen Faust hlt, macht ermebar, welche Distanz zwischen dieser Herausf o rderung G o ethes und dem Zugriff Valrys v o n 1940 noch besteht. Sie verweist in allem auf eine Welt, in der der Wissende dem Bsen an Mglichkeiten berlegen gew o rden ist und das dmonische Prinzip nachsichtig lchelnd an seine vergangene Gl o rie erinnern kann. Vom Blickpunkt Valrys her gibt es kein Schwanken mehr, da der Faust-St o ff allein noch durch G o ethes Werk reprsentiert wird. Jede Khnheit der Rezepti o n mu sich auf die Verselbstndigung beziehen, die er seinen Gestalten fr das ganze f o lgende Jahrhundert gegeben hatte. Dabei w a r Valry erkennbar kein intensiver G o etheleser; ob er Faust II jemals gelesen hat, wird bezweifelt. Die G o ethe-Phil o l o gie ist ihm fremd, und so wird ihn der seltsame Bericht nie erreicht haben, den Bernhard Rud o lf Abeken v o n einer uerung Wielands aus dem Jahre 1809 ber den Wandel in G o ethes Absichten f r den Faust-Schlu gegeben hat. N u r einmal in der frhesten Weimarer Zeit habe er sein Schweigen dazu in einer aufgeregten Gesellschaft gebrochen und gesagt: Ihr meint der Teufel werde den Faust holen. Umgekehrt: Faust holt den Teufel.21 Nun ist dies nicht Valrys Pr o blem, denn er verlegt die Vertauschung der R o llen weit nach v o rn, in das bl o e Verhltnis v o n Verfhrer und Verfhrtem; er entdeckt den Epikureer Faust wieder, der die Unmittelbarkeit des Genusses zu finden wei, die allein noch Verfhrung sein kann. Valrys Faustpr o blem ist nicht mehr, wer wen h o lt, s o ndern w o rin jener hchste Augenblick bestehen knnte, um den die alte Wette ging. Die Szene im Garten, die das biblische Paradies und den Kepos Epikurs vereinigt, beantw o rtet diese Frage zugleich mit der Abweisung jedes Gedankens, der reinen Unmittelbarkeit der Erfahrung knne Dauer verschafft werden. Man mu mit dem G o etheschen Faustschlu vergleichen, dessen weitrumige Menschheitsbeglckung - obwohl nur fr den erblindeten Illusi o nr doch den Wunsch nach dem Verweilen aus sich heraus nicht zurckweist. Valrys Inversi o n des Verhltnisses v o n Faust und Mephist o ist nicht Unschlssigkeit ber den Ausgang, auch nicht der isolierte
21 Goethe, Werke, ed. Beutler, X X I I 156.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Einfall des Umsturzes der berlieferten Beziehung, sondern die Konsequenz aus der Andersartigkeit der Antwort auf die Frage nach dem hchsten Augenblick. Dieser Faust ist daher nicht einer, der geholt wird - weder von oben noch von unten - , sondern einer, der resigniert. Ein Faust, der am Ende aufgibt - das ist, von der berlast der Tat-Figur her gesehen, eine ungeheure Verformung. Was Beendigung des Mythos heit, kann nur in Abwgung der Krfte errtert werden, die dazu erforderlich sind. Wenn Goethe seinen groen, obwohl nicht schuldlosen Helden trotz der von Mephisto nach allen Regeln der Kunst gewonnenen Wette nicht der Hlle verfallen lt, erscheint uns dies als bloe Vermeidung eines Barbarismus. Da dazu einiger A u f w a n d getrieben werden mu, wird zu einer Verschuldung des Faust in Beziehung gesetzt, die nicht allein aus der Leidenschaft der Wibegierde herstammt. Der Bruch mit der Tradition seiner Verdammnis wird deutlicher, wenn er noch ganz der vom Erkenntnisdrang Besessene ist, der die dem Menschen gesetzten Grenzen der Geheimnisse Gottes berschreitet. Offenbar hatte Lessing Faust ganz aus der Tragik dieser Leidenschaft entwickeln wollen und die Versuchungen des Teufels auf die Bereitstellung ungewhnlicher Mittel zur Herbeifhrung des Erkenntniserfolgs konzentriert. Dann erscheint sein Eingriff in die Tradition des Stoffes um so gravierender, den E x p o nenten dieser Leidenschaft der Neuzeit nicht verdammt werden zu lassen. E r mu nur der Voreiligkeit beim Betreiben des Erkenntnisfortschritts entsagen. Was Lessing betrifft, so ist es weniger der Sachverhalt, da Unmigkeit des Wahrheitsstrebens als Anspruch auf momentane und abgeschlossene Erkenntnis nicht strafwrdig sein sollte, als vielmehr der andere, da es jedenfalls nicht die Hlle sein darf, der solches Menschenberma verfllt. Lessings Konzeption ist enger an das Selbstbewutsein der Neuzeit als einer Epoche der Ausschlielichkeit des Erkenntnistriebs angeschlossen als die Goethes. Noch deutlicher hebt sich von hier Valrys Loslsung der Faustfigur von aller theoretischen Neugierde ab. Wenn sich Lessings Faust sieben Geister der Hlle prsentieren, fragt er sie, welcher unter ihnen der schnellste sei; erst der siebte gengt ihm, weil er sich als so schnell ausgibt wie der Ubergang

Den Mythos zu Ende bringen

313

v o m Guten zum Bsen. Die anderen beschimpft er als Schnecken des Orkus. Dieser Faust Lessings ist ins o fern selbst ein Anti-Lessing, als er v o r der Alternative, die ganze Wahrheit zu besitzen oder im Streben nach Wahrheit unendlich f o rtzufahren, seinem Meister zuwider die ganze und s o f o rtige Wahrheit verlangen wrde. E r ist ein Verchter des Prinzips der Allmhlichkeit. V o n diesem aber ist das Pr o gramm der Erziehung des Menschengeschlechts geprgt. E r ist ein Schwrmer, denn Schwrmer blikken oft hellsichtig in die Zukunft, aber er kann diese Zukunft nur nicht erwarten. E r wnscht sie beschleunigt herbei und sich selbst als den, der sie zu beschleunigen vermag. Wozu sich die Natur Jahrtausende Zeit nimmt, soll in dem Augenblicke seines Daseins reifen.21 Indiz f r solche Ungeduld ist, da unter Schwrmern der Gedanke der Seelenwanderung, der Wiederh o lung des Lebens, keinen Reiz besitzt. Der Schwrmer ist ein Typus, der im Grunde immer mit dem Zugriff der Allmacht k o kettiert, die m o mentan gewhren knnte, was sie ohne N o t und Widerstand verzgert und umstndlich macht. Es ist ein Satz gegen seinen Faust, wenn Lessing f o rmuliert: Es ist nicht wahr, da die krzeste Linie immer die gerade ist. Der Myth o s v o n der Seelenwanderung ist Lessings Antw o rt auf den Einwand, der F o rtschritt der Erkenntnis der ganzen Menschheit verdamme den Einzelnen zur k o ntingenten Nutznieung des gerade Erreichten, zur k o ntingenten Entbehrung des gerade noch nicht Erreichten. E r macht erahnbar, weshalb f r Sch o penhauer die Seelenwanderung der v o llk o mmenste und ins o fern der letzte Myth o s sein wird. Auch Lessing geht mit ihm als der ltesten Hyp o these um: Aber warum knnte jeder einzelne Mensch auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt vorhanden gewesen sein? Sein Faust hingegen ist der, der die Frage bejahen wrde, die Lessing auf das Nein angelegt hat: Bringe ich auf einmal so viel weg, da es der Mhe wieder zu kommen etwa nicht lohnet? A l l dies drngt hin auf den Satz, mit dem die Erziehung des Menschengeschlechts nicht zufllig schliet, weil sie das D o gma der Unsterblichkeit verbindet mit dem Myth o s der Wiederkehr und dadurch Gleichgltigkeit der Zeit f r ein Subjekt p o stuliert, das sonst an dem bl o en Faktum seiner
22 Die Erziehung des Menschengeschlechts (1777/1780), 90-100.

3 04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Stelle in der Menschheitsgeschichte unberwindlichen Ansto nehmen mte: Und was habe ich denn zu versumenf Ist nicht die ganze Ewigkeit mein? Was Lessing in den Notizen zum Vorspiel seines Faust als Fehler, als Ursprung des Lasters bezeichnet hatte, nmlich zu viel Wibegierde zu haben, erweist sich von der Erziehung des Menschengeschlechts her als Ausdruck eines bedrngten, auf Endlichkeit festgenagelten Zeitbewutseins, dem die dogmatische ebenso wie die mythische Grozgigkeit fehlt. Faust ist die Figur einer Welt unabschliebaren Fortdrngens, in der man nie genug Zeit haben und nie schnell genug sie nutzen kann. Man braucht mehr als ein Leben. A u f dieses Zentrum der Faust-Tradition lt sich Valrys Widerspruch beziehen: Der hchste Augenblick seines Faust ist einer der vollendeten Gleichgltigkeit der Zeit, der unberholbaren Gegenwrtigkeit, damit aber auch der Unwiederholbarkeit. Sie ist an Mon Faust das formale Moment der Endigung des Mythos. Der Faust Valrys ist nicht mehr eine Figur der hypertrophen Wibegierde. Ihn gegen diese Tradition abzusetzen, heit auch, ihn wieder auf den Epikureer anzulegen, der dem auf die Versuchungen der Neuzeit verbissenen Mephisto den alten taktilen Genu, die sensuelle Erfahrung entgegenhlt. Die Wibegierde bedurfte keiner Verteidigung mehr; wohl aber das, was man mit ihren Erfolgen jemals wrde anfangen knnen, mit der gewonnenen oder noch zu gewinnenden Zeit als einem Spielraum fr vielleicht Unverhofftes - etwa f r den immer alten, durch keinen Fortschritt voranzubringenden Selbst- und Weltgenu der Gartenszene mit der Demoiselle de Cristal, der Valry ganz schlicht und ohne Zweideutigkeit den Namen Lust gegeben hat. Sein Faust ist nicht erlsungsbedrftig, ihm gengt ganz die im Augenblick aufgehende Lsung; daher ist auch Lust nicht das irdische oder himmlische Gretchen, sie verwickelt ihn nicht, sie erlst ihn nicht, sie ist etwas Taktiles in der Impressionistik der Gartenszene. Vergessen wir nicht, da der Garten der Schulort des Epikur ist; hier lernt Faust alles, was f r ihn noch lernenswert ist. Vor allem den Stillstand der Zeit, die Lsung dieses Drucks, von dem Lessing seinen Faust auf andere, nun nicht mehr nachvollziehbare Weise hatte befreien wollen. Jau hat nachgewiesen, da Faustens Entdeckung des Sensualismus in der Gartenszene auf den Traum des

Den Mythos zu Ende bringen

315

Descartes stilisiert ist. 23 Auch dies ist kein Z u f a l l , wenn man Valrys lebenslange Auseinandersetzung, zumal in den Cahiers, mit dem Cartesianismus im Auge behlt. Ich denke auch an die v o n Ernst Mach erzhlte Erfahrung seiner >Bekehrung< zum P o sitivismus in der Analyse der Empfindungen v o n 1886: An einem heitern Sommertage im Freien erschien mir einmal die Welt samt meinem Ich als eine zusammenhngende Masse von Empfindungen, nur im Ich strker zusammenhngend. Obgleich die eigentliche Reflexion sich erst spter hinzugesellte, so ist doch dieser Moment fr meine ganze Anschauung bestimmend geworden. Ist es s o schwer v o rstellbar, da Valry keine andere Mglichkeit sah, den die Neuzeit faszinierenden Myth o s v o n der Figur des Wissensdranges zu Ende zu bringen, als seinen Faust in einem ganz und o ktrinren Sensualismus aufgehen zu lassen, dessen Evidenz die taktile ist? Dann wre dieser Faust nicht nur eine Gegenfigur zum G o etheschen. Als solche htte sie w o hl auch anders und in deutlicherer Beziehung angelegt sein mssen, ganz abgesehen v o n der Frage, wie gut und v o llstndig Valry G o ethes Faust wirklich kannte. D o ch ist sein Faust mehr als ein Gegen-Faust - ein Un-Faust: die zu Ende gebrachte Mglichkeit eines Faust als Beginn seiner Unmglichkeit. Fr die Verblffung des Mephist o ist die Gartenszene noch reiner Myth o s, Wiederh o lung der Paradiesesszene, erkennbar an der berreichung der v o n Lust angebissenen Frucht. Dazu bedarf es nicht der Variante, jener A p f e l sei hier ein Pfirsich {pch), zumal im biblischen Text die Frucht berhaupt nicht spezifiziert wird. Mephist o ist nicht zum Un-Teufel avanciert; er strapaziert seinen ganzen obsoleten Unverstand, um festzustellen: C'est une reprise. Faust hat recht zu sagen, mit Mephist o stehe das Schicksal des Bsen selbst auf dem Spiel und das knne auch das Ende der Seele sein. Faust will und kann noch einmal glcklich sein, ungeachtet des fatalen Ablaufs der antiken Versprechung, es werde die The o rie
23 H. R. Jau, Goethes und Valrys Faust: Zur Hermeneutik von Frage und Antwort. In: Comparative Literature 28, 1976, 201-232. Zur These von Jau, der Monolog der Gartenszene - mit seinen seriellen Antithesen zum Cogito sei auf den Traum des Descartes stilisiert, ist noch nachzutragen, was Valry schon am 25. August 1894 an Andr Gide schreibt: J'ai relu Le Discours de la Mthode tantt, c'est bien le roman moderne, comme il pourrait tre fait. (Correspondance Valry-Gide, 213)

04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

sein, auf der sich das Glck des Menschen begrnde. Dieser Faust beginnt mit der Erinnerung; er diktiert Lust seine Mem o iren, nicht die Mem o iren eines Individuums, s o ndern die der Ep o che, deren Pr o t o typ er ist. E r ist sich historisch gew o rden, und erst die G a r tenszene ist sein Ausbruch aus dem historischen Selbstverstndnis. Dem Schler kndigt er an, er sei alles dessen mde, was ihn daran hindere zu sein. Als Faust im Garten schlielich mitten im Diktat seiner Mem o iren v o n der Herrlichkeit des Abends spricht und Lust das mechanisch aus ihrer Niederschrift repetiert, fllt ihr Faust ins W o rt: Mais non . . . ]e ne dicte pas .. . J'existe. Es ist das Ende des cartesischen Bewutseins in diesen Augenblicken: ein Ich, das nichts denkt. Das Universum, das Faust s o viel bedeutet hatte, ist ihm gleichgltig gew o rden als Erfllung dieses Bewutseins; deshalb denkt es nichts. Dieses Nichts an Welt ist zugleich das Alles an Gegenwrtigkeit des Selbst fr sich, die Faust nahezu in die F o rmel des biblischen G o ttes fassen mu: Je suis celui que je suis. Sein Kunstwerk sei nur noch zu leben, und sein grtes Werk: zu fhlen, zu atmen. Es ist der Augenblick, der den klassischen Faust die Wette htte verlieren lassen, dieser tat suprme, in dem sich mit einem Lcheln alle Fragen und alle Antw o rten erledigen. Wenn ich die Gartenszene als p o sitivistisch im Sinne des frhen Erlebnisses v o n Mach, als sensualistisch qualifizierte, da in ihr alles zur W o lke der Empfindung wird, s o ist das nur die Hlfte des Sachverhalts. Sie ist auch mystisch. Denn im Gegensatz zu aller The o rie, die auf der Anschauung und ihrer ursprnglichen Identitt mit der optischen Wahrnehmung beruht und alles andere mit deren Metaphern versteht - bis hin zur Unanschaulichkeit - , ist Mystik ihrer Tendenz oder gar Erfllung nach haptisch. Sie will berhren und nimmt dafr das Dunkel der sich verweigernden Anschauung in K a u f . Weshalb? Weil sie mit der Berhrung das unmittelbare Verhltnis zur Wirklichkeit, zu einer Wirklichkeit, auch zu einer unbekannten, zu erreichen glaubt. Diese Verflechtung v o n Berhrung und Wirklichkeitsbewutsein ist in Valrys Gartenszene ber alles Ma prsent. Die nach dem cartesischen Muster des Cogito gebildeten Selbstprdikati o nen v o n Sein, Leben, Atmen, Schauen finden ihre unerwartete Steigerung in dem, was das noch Gegenwrtigere in der Gegenwart - und das heit fr den alten Cartesianer auch immer: die zwingendere

Den Mythos zu Ende bringen

317

Evidenz - sein knnte: JE TOUCHE... In der Berhrung verschwindet der Unterschied von Aktivitt und Passivitt, in dem das Ich seine strikte Ausgrenzung hat von dem, was es nicht mehr oder noch nicht ist. Unberbietbare Wirklichkeit ist, wenn Berhrung ununterscheidbar aus Berhren und Berhrtwerden entsteht: Q uo i de plus r eel? Je touche? je suis touch. Das groe Problem des Cartesianismus, der Valry so tief durchdrungen, den er so unermdlich umkreist hatte, der Solipsismus, ist nicht widerlegt, nicht berlebt - er hat nur sein Subjekt verloren, so wie er den Anderen als Problem der Gewiheit verloren hat. Fr Faust, der doch gerade noch ekstatisch seine Selbstgegenwrtigkeit zu erleben glaubte, ist Lust gewisser als er sich. Es ist das Moi pur der cartesischen Tradition, das sich in dieser Konvergenz von Sensualismus und Mystik verflchtigt hat. Wir wissen nicht, welche Folgen die Gartenszene f r Faust und Lust haben sollte, wie sie sich endgltig trennen konnten. Aus dem hchsten Zustand fallen sie ins Diktatverhltnis zurck. D a sie sich getrennt haben, wissen wir aus dem Solitaire und der alles beendenden Ferie dramatique. Denn hier wird Faust Zeuge der Verfluchungen des Universums: auf dem G i p f e l der eisigsten Einsamkeit die Negation des vermeintlichen Erfolgs in der Gartenszene. Ist dies ihre Widerlegung? Mit groer Wahrscheinlichkeit. Wenn nicht die verzweifelte Konjektur richtig sein sollte, Valry habe ursprnglich den Solitaire der Lust voranstellen wollen. Z w a r ist der Einsiedler eine Nietzsche-Figur, auch sprachlich eine Folge von Nietzsche-Lektre; aber er ist nicht einfach Ausdruck der tdlichen Langeweile der ewigen Wiederkunft, der Einsamkeit des Ubermenschen als des von seinen eigenen Mglichkeiten, statt vom Prinzip des Bsen, Verfhrten. Mephisto behagt die nihilistische Dimension nicht; er steigt alsbald von der Hhe wieder ab, indem er Faust zuruft, sie wrden sich wiedersehen, er werde ihn weiter unten erwarten. Das ist es schlielich, was ihm so mirt, da es ihn widerlegt. Z w a r hat auch Faust die Vorurteile seiner Geschichte weniger berwunden als aufgelst, aber Mephisto behlt sie ganz und gar, er bleibt der Rest von Mittelalterlichkeit, der der Neuzeit ntig war, um sie sich von ihm distanzieren zu lassen - nicht vom Bsen, sondern vom Unterschied zwischen Gut und

04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Bse. Der Mensch bleibe sich immer gleich, ist der Inbegriff der V o rurteile Mephist o s, und er selbst sich ebenso - das sei sein historischer Irrtum, mu er v o n Faust hren. Was Faust auf dem Gipfel des Berges erfhrt, ist nach seinen eigenen W o rten die ungeheure Mchtigkeit des Nichts im Ganzen. Aber der Schwindel angesichts der Abgrnde, v o n dem Pascal noch berwltigt w o rden war, ist Faust unbekannt gew o rden: Je puis regarder le fond d'un abme avec curiosit. Mais, en gnral, avec indiffrence. Der Abgrund und der Einsiedler - sie sind die Metaphern des Nihilismus, die Figuren des Versagens der Neuzeit v o r einer Frage, die sie sich zuerst in dieser Nacktheit gestellt und fr die sie sich jede d o gmatische und jede mythische Antw o rt verboten hatte: der Seinsgrundfrage. Das Thema wird im Mifallen des Einsiedlers an Faust angeschlagen, das er mit den lak o nischen vier Buchstaben ausspricht: Tu es - Du bist. Es ist fast naheliegend, da ein letzter Faust - der dies als Selbstentdeckung seiner Unmglichkeit sein s o ll - auf die Fraglichkeit des Rechts seiner Existenz und ihrer Weltbedingungen stt. Der S o litaire antw o rtet darauf, was Faust brigbleibt - was dem Faust brigbleibt, wenn ein Faust unmglich gew o rden ist. Die Antw o rt hat die Gestalt der Alternative: Verhhnung der Bedingungen, unter denen es unmglich gew o rden ist, ein Faust zu sein, in den Verfluchungen des K o sm o s - oder verzichtende Einwilligung in die eigene Unmglichkeit im Sche der Feen. Valry wre so ganz auf der Lebenslinie seiner Le o nard o -Essays geblieben: der Ergrndung der Mglichkeit eines Le o nard o htte er die der Unmglichkeit eines Faust f o lgen lassen. Dazu allerdings mu die Gartenszene der Begegnung mit dem S o litaire v o rausgehen. N u r jene gibt das Unbegrndete als das wirklich Wirkliche aus. Als solches ist es freilich das Unzuverlssige, M o mentane, Flchtige und Unwiederh o lbare - das als o, w o rauf sich eine faustische Existenz nicht mehr und nicht wieder grnden liee. Zur Unmglichkeit des Faust gehrt die Darstellung seines Verhltnisses zur Seinsgrundfrage in der m o mentanen Grundl o sigkeit der Gartenszene. Erst aus ihr f o lgt, was ihm ein Ende setzt, die Erfahrung, die der Resignati o n v o rausgeht. Nach der abs o luten Einmaligkeit des Erlebnisses im Garten ist die im Einsiedler verkrperte M o n ot o nie der ewigen Wiederkehr unertrglich gew o rden. Aber auch

Den Mythos zu Ende bringen

319

das Angeb o t der Gnade des jungen Seins, das der v o m Einsiedler in den Abgrund gestrzte Faust durch die Feen erhlt, weist er zurck. Hier schon ist sein letztes W o rt: Nein - wie noch einmal bei But o r. In jeder prtendierten Zuendebringung eines Myth o s wird die umfassendere, wenn auch implikative Prtenti o n zugnglich, den Myth o s zu Ende zu bringen, indem ein letzter v o rgewiesen wird. Die Evidenz, dieser letzte zu sein, erf o rdert eine T o talitt, eine V o llk o mmenheit, deren fatale Wirksamkeit gerade nicht in der Erfllung der Intenti o n besteht, auf weitere Mythenpr o dukti o n Verzicht zu gebieten, s o ndern allererst die Faszinati o n erfahrbar zu machen, die nicht ruhen lt, es dem Muster gleich zu tun, den v o n ihm gesetzten Standard zu halten oder gar zu berbieten. Unter den Bedingungen der Neuzeit, die keine Gtter und kaum noch Alleg o rien erfinden kann, heit das, an Stelle der alten Namen neue abstrakte bis h o chabstrakte Titel zu setzen: das Ich, die Welt, die Geschichte, das Unbewute, das Sein. V o m Typus der Anstrengung, dem im Grundmyth o s des Idealismus gesetzten Paradigma zu gengen, sind n o chmals Sch o penhauers Seelenwanderung, Nietzsches ewige Wiederkunft des Gleichen, Schelers T o talentwurf v o m werdenden G o tt und seinem Zwiespalt v o n Drang und Wesen, Heideggers Seinsgeschichte mit ihrem sprechenden An o nymum. S o lche T o talentwrfe sind gerade darin mythisch, da sie die Lust austreiben, nach mehr zu fragen und weiteres dazu zu erfinden. Sie geben zwar keine Antw o rten auf Fragen, nehmen sich aber so aus, als bliebe nichts zu fragen brig. Die N o rmierung v o n >Letztmythen<, der sie gengen mssen, hat, wenn ich es richtig sehe, zuerst Sch o penhauer niedergelegt. Fr ihn ist der Myth o s v o n der Seelenwanderung der Inbegriff einer der phil o s o phischen Wahrheit s o nahe k o mmenden Geschichte, wie sie berhaupt nur ersonnen werden kann. Sie sei als das Nonplusultra des Myth o s, seine gehaltreichste und bedeutendste Ausprgung, zu erachten.24 W o rin besteht diese Qualitt des Myth o s der Reinkarnati o nen? Im Gegensatz zu Nietzsches Wiederkunftsidee lt er die Welt nicht zurckkehren zu dem, was sie einmal war, in ewig gleicher Repetiti o n ihrer Durchlufe. Vielmehr kommt das Subjekt wieder zu seiner
24 Schopenhauer, Handschriftlicher Nachla (1817), ed. A. Hbscher, I 479.

04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Welt, aber nicht als ewig dasselbe, sondern im Mae der A n w a r t schaft auf die Daseinsf o rm, deren es sich wrdig zu machen fhig ist. Nicht die Erwartung eherner Wiederh o lung des einmal durch Handlung zu schaffenden Weltablaufs pret dem Subjekt die Hchstf o rm seiner Verantw o rtlichkeit ab. Seine Einstellung zur Welt, seine dem antiken Weisen wieder nahek o mmende epoch, entlastet es gerade v o n der berlast der Wirklichkeit in dem Mae seiner Selbstentziehung aus ihr. Ludwig Feuerbach hat sich 1830 jedem Gedanken der Seelenwanderung entschieden widersetzt mit dem Argument, sie ziehe die groe und ernste Tragdie der Natur in den gemeinen Kreis des brgerlichen, konomischen Philisterlebens hinein, mache die tiefen Abgrnde der Natur zu seichten Wiesenbchen, in denen die Individuen sich selbst bespiegeln und an denen sie liebliche Blumen pflcken. Feuerbach hat v o r allem die kosmische Seelenwanderung v o n Stern zu Stern im Auge und wirft ihr v o r, sie bersehe ganz das furchtbar Ernste, Finstere und Nchtliche in der Natur Was an der A r t dieses Einwurfs nun aber aufschlureich ist, besteht in der unabschiebbaren Dringlichkeit, dem gr o en letzten Myth o s den Umri eines eigenen und wiederum letzten entgegenzustellen. D a es die Stelle des Letzten nur einmal gibt, nimmt die Rivalitt, sie zu besetzen, d o gmatische Zge an. Was die v o rgefundene Besetzung trifft, ist nicht s o sehr der V o r w u r f , falsch zu sein, als vielmehr der, unertrglich zu sein: f r die Seelenwanderer habe G o tt die Welt wie ein Finanzrat oder k o n o m erschaffen. Der junge Feuerbach sieht einen ganz anderen mythischen G o ttestypus v o r sich, den des zeitgenssischen P o eten im Zustand seiner schpferischen Zerstreutheit: Gott verga sich selbst, als er die Welt erschuf; wohl mit Wille und Bewutsein, doch nicht aus Wille und Bewutsein, sondern aus seiner Natur, im Rcken seines Bewutseins gleichsam, brachte er die Natur hervor. Nicht als klugberechnender Hausvater und Werkmeister, sondern als sich seihst vergessender Dichter entwarf er das groe Trauerspiel der Natur. Dies ist noch nicht der G o t t des Experiments mit der Freiheit des Menschen, des Abenteuers mit der Welt. Dazu mute nicht nur der Mensch sich als experimentierendes Wesen begreifen, das sich selbst milingen kann, wie es sich selbst geschaffen haben k o nnte; es
25 Feuerbach, Todesgedanken (Smtliche Werke, edd. W. Bolin/F. Jodl, I 47 f.).

Den Mythos zu Ende bringen

321

mute auch die Geschichte mehr als das Risik o seines Glcks oder Unglcks enthalten: das seines mglichen Untergangs an sich selbst. Aus der neuen Selbsterfahrung erst entsteht s o etwas wie eine neue F o rm des k o sm o l o gischen Arguments der Sch o lastik: Wenn die Welt s o ist, da in ihr ein abs o lutes Risik o steckt, kann der G o tt dieser Welt nur ein G o tt des abs o luten Risik o s sein. Gottes eigenes Geschick steht auf dem Spiel in diesem All, an dessen wissenslosen Proze er seine Substanz berlie, und der Mensch ist zum vorzglichen Verwahrer dieses hchsten und immer verratbaren Treugutes geworden. In gewissem Sinne ist das Schicksal der Gottheit in seiner Hand. Hans J o nas hat diesen seinen Myth o s einen hyp o thetischen genannt. 26 E r hat die F o rm der Odyssee, denn sein Held begibt sich, damit eine Welt sei, in die Fremde, entkleidete sich seiner Gottheit, um sie zurckzuempfangen aus der Odyssee der Zeit, beladen mit der Zufallsernte unvorhersehbarer zeitlicher Erfahrung, verklrt oder vielleicht auch entstellt durch sie. Das organische Leben ist der Inbegriff und Hhepunkt dieser Odyssee, ein wesentlich widerrufliches und zerstrbares Sein, ein Abenteuer der Sterblichkeit. Was sucht der G o tt auf seiner Irrfahrt? E r sucht sein verborgenes Wesen zu erproben und durch berraschungen des Weltabenteuers sich selbst zu entdecken. Ganz sicher ist Feuerbachs Wunsch, keinen Philister hinter der Welt zu sehen, durch diesen G o t t des gr o en Abenteuers mehr als erfllt. Aber erfllt sich auch die andere Intenti o n, die J o nas mit seinem Myth o s hat, nicht nur die riskante Beschaffenheit der Welt eindringlich v o rzustellen, s o ndern dem Menschen seine Verantw o rtung fr mehr als sidi selbst, f r das Abs o lute, plausibel zu machen? In unsern unsichern Hnden halten wir buchstblich die Zukunft des gttlichen Abenteuers auf Erden, und wir drfen Ihn nicht im Stiche lassen, selbst wenn wir uns im Stiche lassen wollten. Wie in Nietzsches Wiederkunftsidee geht es auch hier um die Gewinnung eines uersten Ernstes, in kaum einem Jahrhundert angewachsen zu der Verantw o rtung f r Mittel, v o n denen sich
26 Immortality and the Modern Temper (The Ingersoll Lecture 1961). Zuerst in: Harvard Theological Review JJ, 1962. Dt. in: Organismus und Freiheit. Gttingen 1973, 331-338

04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

Nietzsche selbst f r einen bermenschen nichts htte trumen lassen. Die Schwche dieses abermals letzten Myth o s, der, obwohl hyp othetisch, doch ein wenig wahr sein s o ll, ist in der lak o nischen Frage beschlossen, weshalb der Mensch s o wenig leichtsinnig sein darf, wenn doch sein G o tt der metaphysische Leichtsinn in dem pr o t otypischen berma ist, sich auf eine Welt dieser Miglckbarkeit eingelassen zu haben? Ist eine Ethik der getreulichen Weltverwaltung wirklich die einzig schlssige Einstellung auf die V o raussetzungen dieses Myth o s? Mte der Mensch nicht seinem Urheber mit Gelassenheit, vielleicht s o gar mit Schadenfreude, die Verantw o rtung dafr zurckgeben, da er mit ihm experimentieren w o llte? Schlielich wre eine ebenso hyp o thetische, aber nicht weniger wahre Variante des Myth o s nicht auszuschlieen, in der der Mensch diesen metaphysischen Odysseus an der Heimkehr hindert, damit er nicht zu neuen Abenteuern aufbrechen kann. Rud o lf Bultmann hat im Briefwechsel mit J o nas dessen Myth o sdadurch>entmyth o l ogisiert<, da er die Verantw o rtung des Menschen als die f r das >Kunstwerk< eines anderen qualifiziert, v o m abs o luten Subjekt des Weltabenteuers sagt, dieser Begriff G o ttes sei letztlich ein sthetischer Begriff.27 Es ist faszinierend zu sehen, wie der Meister der >Entmythologisierung< des Neuen Testaments dem Erschlieer des gnostischen Grundmyth o s entgegentritt, ihm die Erneuerung der F o rm des Mythischen als einer nur noch sthetisch befriedigenden Kateg o rie verweigern will. J o nas verteidigt das G o tteswagnis und bestreitet nicht, da es um die Freude der Gottheit als Billigung des Welterf o lgs ginge und diese zugleich Erleichterung wre, denn die Gefahr des Milingens und Verrates war gro. Seine Behebung des Einwands ist, da in diesem hyp o thetischen Myth o s das sthetische selbst zum Inhalt des Ethischen werde: Wir, die wir sein wollen und damit das Opfer der Inkarnation annehmen, mssen die Inkarnation rechtfertigen . . . Spiegelung und Beantwortung des Seins in der Kunst, Erkenntnis des Seins in der Wissenschaft sind also sittliche Pflicht des Menschen. Mit seiner Selbsterfllung hierbei erfllt er ein Bedrfnis des ganzen
27 Der Briefwechsel zwischen Bultmann und Jonas in: H . Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit. Gttingen 1963, 63-72.

Den Mythos zu Ende bringen

323

Seins. Das objektive Wissen kann noch sthetisch genannt werden; doch seine Erwerbung ist ethisch. Es ist, wie Jonas schlielich dem christlichen Theologen zugesteht, ein Mythos der Inkarnation, aber ohne die Voraussetzungen der trinitarischen Dogmatik also einer, der, indem er Milingen wie Gelingen der Welt noch offenhlt, wohl auch den Vorbehalt des Messianismus nicht verspielen will. Blickt man von hier auf Schopenhauers Nonplusultra eines Mythos zurck, wird prziser fabar, worin seine Auszeichnung besteht. Es ist die Ausschlielichkeit der Verantwortung des Subjekts vor sich selbst und f r sich selbst. Schopenhauer hat dem Mythos seinen hchsten Wert dadurch gegeben, da er in ihm Kants Begriff des Postulats zu erhalten, wenn nicht zu steigern sucht: Unsterblichkeit drfe keine Erkenntnis und kein Dogma sein, und sie wre ein falsches in der Verwechslung von Erscheinung und Ding an sich. Mythos bleibt die Seelengeschichte zum praktischen Gebrauch. E r ist dem des Totengerichts ber ein einziges und unwiederholbares Leben vorzuziehen, theils weil er der Wahrheit sich enger anschliet, theils weil er weniger transzendent ist.. 28 Sichere Erwartung des Gerichts ber die Qualitt eines einzigen Lebens und die Zuflligkeit seiner Bedingungen mu die Moralitt der H a n d lungen in ihm zerstren. Berechnung auf den Lohn-Strafe-Erfolg wrde zwingend, damit das Motiv der Achtung vor dem Sittengesetz nichtig gemacht. Die Erwartung eines anderen, von der Qualitt des gegenwrtigen abhngigen Lebens, mu die verbesserten Bedingungen der Wiederkehr nicht als Lohn der Moralitt sehen, kann sie als Inbegriff der Voraussetzungen erwnschen, unter denen sich dem Anspruch des Gesetzes leichter gengen liee. Das Postulat der Unsterblichkeit wird so erst in der Erweiterung zum Mythos, der die Kalkulation ausschliet. Kant selbst w a r mit dem Gedanken der kosmischen Seelenwanderung ernsthaft umgegangen, als er dem absoluten Anspruch des Sittengesetzes nur einen unendlichen Fortschritt des sittlichen Subjekts f r angemessen erklren konnte. Wie aber lie sich ein solcher Fortschritt denken? Doch wohl nur, wenn die sittliche Qualitt jedes endlichen Lebensganges sich in der vernderten Welt des nchsten gnstigere Bedingungen f r sittliches Handeln erwarten
28 Schopenhauer, Handschriftlicher Nachla I 440.

04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

darf. Also: Minderung der Gefahr m o ralischer Resignati o n v o r der Divergenz v o n Glckswrdigkeit und Glckswirklichkeit, s o wenig das sittliche Subjekt deren K o nvergenz zur Bedingung seiner Unterwerfung unter das Sittengesetz machen darf. Denkt man sich solche vernderten Lebenswelten als die der Vergesellschaftung sittlicher Subjekte, die weniger v o neinander zu befrchten haben, jeder andere werde auf den V o rteil der Unm oralitt bedacht sein, s o ist es naheliegend, sie nicht als die jeweilige Zukunft der menschlichen Geschichte v o rzustellen, s o ndern als bergnge auf andere kosmische Krper. Whrend eine Geschichtsphilosophie unterstellen knnte, da das entsprechend qualifizierte Subjekt in eine Ep o che f o rtgeschrittener Legalitt zurckkehrt, um in ihr die grere Leichtigkeit seiner M o ralitt zu erlangen, kann der Myth o s der k o smischen Seelenwanderung den Sprung im Raum, als o in andere Welten, p o stulieren und d o rt Wesen von hherer Vernunft als Partner der sittlichen Intersubjektivitt annehmen. Die k o smische Seelenwanderung ist freilich im Resultat der Widerspruch zu Sch o penhauers Rcknahme der Individuati o n; sie ist vielmehr Rechtfertigung der Welt dadurch, da sie das Faktum der Raum-Zeit-Bedingungen dieser Existenz entschrft, als o Individuation und Weltbedingtheit vershnt. Ins o fern ist auf Sch o penhauers Standard der Hchstf o rm des Myth o s auch eine p o sitive Antw o rt auf die Seinsgrundfrage, eine Ont o dizee, mglich. Die Ont o dizee als K o nsequenz des Wiedergeburts- und Seelenwanderungsgedankens darzustellen, ist V o raussetzung dafr, Sch o penhauers Nichteinwilligung in diese K o nsequenz dagegen abzuheben. Wenn f r ihn das Sein nur die Schauseite des Willens und dieser das Prinzip des Schmerzes ist, kann die Steigerung des m o ralischen Subjekts nur das Unheil der Individuati o n mit steigern. Daher ist in seiner Fassung des Myth o s die Seelenwanderung nur die Veranschaulichung der Vergeltung.fr zugefgten Schmerz: Reinkarnati o n dessen, der leiden machte, auf der Seite derer, die zu leiden haben. Ein mythisches ius talionis f o rdert, da alle Leiden, welche man im Leben ber andere Wesen verhngt, in einem folgenden Leben auf eben dieser Welt genau durch dieselben Leiden wieder abgebt werden mssen.29 Diese quivalenz entzieht sich jedem
29 Die Welt als Wille und Vorstellung I V 63.

Den Mythos zu Ende bringen

325

p o sitiven Anspruch, denn die hchste Belohnung.., kann der Mythos in der Sprache dieser Welt nur negativ ausdrcken, durch die so oft vorkommende Verheiung, gar nicht mehr wiedergeboren zu werden. Alle Wertverlagerung findet s o immer nur auf die negative Seite statt, auf der p o sitiven verschwinden die Linien, wird die K o nvergenz v o n Glckswrdigkeit und Glckseligkeit verweigert. Diese Asymmetrie ist die genaue Umkehrung derjenigen Kants, der das P o stulat der Unsterblichkeit im Anspruch des Glckswrdigen auf Glckswerdung zult und bestrkt, f r den Unwrdigen aber nur brig lt, da er gar kein Interesse an Unsterblichkeit haben kann. Wer meint, diese F o rmen eines >letzten Myth o s< seien obsoleter Kram, wird sich tuschen; die Bedrngnis der K o ntingenz, die hinter ihm steht, verstummt nicht. Ernst Bl o ch k o mmt 1 9 7 7 auf ein 1969, am Tage des T o des v o n Ad o rn o, in Knigstein gefhrtes Gesprch ber T o d und Unsterblichkeit zurck und wnscht, am Tage der Erm o rdung v o n Jrgen P o nt o, dessen Verffentlichung im letzten Band seiner Gesammelten Schriften. Der Zeitraum, den diese Daten umspannen, ist vielleicht selbst ein Aspekt des Themas. 30 Es ist auch Thema einer Phil o s o phischen Eschatologie, wann ihre Fragen gestellt werden knnen und wann es unverzeihlich ist, sie nicht hren zu w o llen. Sie wird keine Beweise mehr herbeischaffen knnen, diese oder jene Auffassung ber das Ende aller Dinge und die letzten Dinge des Menschen sei die richtige. Aber sie wird den Bestand solcher Auffassungen analysieren und errtern, was sie bedeutet haben und noch bedeuten knnen, s o fern sie berzeugte finden oder auch nur Agn o stiker, die wissen w o llen, was das bedeutet, was sie nicht wissen zu knnen glauben. Was bedeutet ernsthaft die Seelenwanderung, wenn sie der letzte Myth o s und der erlesenste zugleich gewesen wre? Wenn er eine Darstellung der hchsten F o rm denkbarer Gerechtigkeit sein s o llte, so liegt sein Pr o blem darin, da jeder gegenwrtig Lebende an seinem Dasein schon die F o lge solcher Gerechtigkeit ertrge. Aber offenbar wei davon keiner. Daher erscheint uns die Seelenwanderung als eine Identitt ohne F o lgen. Sie bleibt ohne das Bewutsein,
30 Ober Tod, Unsterblichkeit, Fortdauer. Ein Gesprch mit Siegfried Unseld. In: E. Bloch, Tendenz - Latenz - topie. Frankfurt 1978, 308-336.

04

Zweiter Teil: Geschiditswerdung der Geschichten

jemals wieder derselbe zu sein und f o lglich ohne die ernsthafte Erwartung, den Schmerz selbst empfinden zu mssen, den andere inf o lge einer unserer Handlungen erleiden. Wenn ich nicht wissen kann, wer ich war, bev o r ich dies war, was ich bin, und wer ich sein werde, nachdem ich dies gewesen bin, scheint midi jenes wie dieses nichts anzugehen. Selbst als der Geschlagene empfindet niemand die Gerechtigkeit, die darin liegt, da er einmal der Schlagende w a r oder auch nur gewesen sein knnte. 31 Auch das ist der Myth o s als Distanz zu Furcht und H o f f n u n g : eine Unsterblichkeit, die man nicht zu frchten htte. Deren Ausbleiben man aber auch nicht erh o ffen kann, denn die Zurcknahme der Individuati o n bedeutet nicht, der jemals Gewesene werde, wenn er sein Ziel erreicht, noch dav o n betr o ffen sein, es erreicht zu haben. Seine Wrdigkeit ist die, nicht mehr zu sein - damit aber e o ips o die Unwrdigkeit, je gewesen zu sein.

31 Schopenhauer, Handschriftlicher Nadila I 479

Dritter Teil

Die Entfrevelung des Feuerraubs

II
Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

Es soll Malaienvlker geben, so leicht, so zauberhaft, fast ungefragt, Schmetterlinge, aber es ist die Sdsee, es ist ein Traum, wir sind es nicht. Europa ist der Erdteil der Abgrnde und der Schatten, denken Sie doch, da im hellsten Griechenland Prometheus an den Felsen mute und wie er litt! G o ttfried Benn an Kthe v o n Porada Zu den Grunderfahrungen des Menschen, noch des gegenwrtigen, gehrt die Flchtigkeit der Flamme, des Feuers, audi in der Metapher dessen, was so leicht erlischt wie das Leben. Die selten gewordene Verlegenheit, kein Feuer zu haben, ist nur noch der Nachhall des Bewutseins, da Feuer etwas ist, was verloren werden kann. Wenn dies uns gleichgltig zu lassen vermag, so nur deshalb, weil wir gelernt haben und wissen, wie es gemacht wird. Nur unser in die Zeittiefe eindringender Rckblick auf die Frhgeschichte des Menschen lt uns die Grenze erraten, an der der zufllige Feuererwerb in den stndigen Feuerbesitz bergegangen war, vielleicht unter dem Druck einer Klimavernderung. Der Mythos berhrt diese Schwelle - eine der Absenkungen des Abs olutismus der Wirklichkeit - mit der V o rstellung, das Feuer htte den Gttern geraubt, den Menschen gebracht werden mssen. Unbegreiflich war auch seit je die Selbigkeit der Flamme, die sich bewegt und auch wieder stehen kann, als verbrauche sie sich nicht und sei Gestalt eines St o ffes. Was in der Verbrennung berhaupt geschieht, gehrt historisch zu den sptesten Einsichten des Menschen. W o er das Feuer braucht und gebraucht, w o er ihm einen Teil seiner Kunstfertigkeit und Kulturfhigkeit zuschreibt, tritt

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

wie bei anderem der Verdacht auf, es msse sich schlielich doch verbrauchen, kraftloser werden, entarten, der Erneuerung bedrfen. Daraus haben noch die Stoiker ein System des Weltfeuers gemacht: Seine anfngliche Gestaltungskraft erlahmt allmhlich und degeneriert zur bloen Zerstrungskraft. Sie macht jeder Weltepoche schlielich im Weltbrand ein Ende. Auch dieser Zyklus ist von einer organischen Hintergrundmetaphorik her gesehen: das Feuer hat seine vegetative Periodik, seine Weltjahreszeiten. Wie eindrucksvoll der Gedanke von der Selbsterschpfung des Feuers ist, zeigt die weltweite Verbreitung von Kulten der Feuererneuerung. In ihnen steckt noch etwas davon, da das Feuer zwar gehteter Besitz im Zentrum des Lebens und des religisen Ritus ist, aber diese Kostbarkeit zugunsten ihrer Reinheit in einer groen Gebrde der Demut vor ihrer Nicht-Selbstverstndlichkeit preisgegeben, der Besitz riskiert werden mu, um ihn zu erhalten. Man wird erwarten, da alte Handwerke, die vom Gebrauch und Besitz des Feuers leben, seiner rituellen Pflege nahestehen und Ausdruck verleihen. Betrachtet man, nach der zunchst auf Altgypten beschrnkten Hypothese, den K u l t im Verhltnis zum Mythos als das Ursprnglichere, die Geschichte nur als die Interlinearversion auf das unverstndlich gewordene Stereotyp eines Rituals, so wird man Prometheus als den alten Gott der Erneuerung des Feuers in den Werksttten der attischen T p f e r und Schmiede erkennen. Ihnen mute das gestaltende Feuer von hherer Herkunft sein. Deshalb erhielten die Handwerker im Kerameikos-Quartier von Athen das jhrlich erneuerte Feuer im Fackellauf weither vom Altar des Prometheus im H a i n des Akademischen Apollo. Solche Sinnflligkeit ist die Vorstufe der Verallgemeinerung auf das Leben aller. Anerkennung von Abhngigkeit ist in kultischen Ritualen die Versicherung von Dauer und Unverderb. Prometheus verbrgt den Menschen die Unverwehrbarkeit ihrer Kultur. N u r dieser als Titan konnte das Feuer gestohlen haben, nicht die, zu deren Erhaltung er es getan hatte. Denn nur er konnte aushalten und berdauern, am Ende darber triumphieren, f r das Delikt bestraft zu werden. Nach einer Darstellung des Mythologems wird Prometheus nicht vllig befreit; er trgt weiter mit sich durch die Welt die Fukette

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

331

seiner Fesselung und an ihrem Ende ein herausgebrochenes Felsstck aus dem Kaukasus. Der Myth o s lt seine Figur nicht in den Ausgangszustand zurck. E r ist Darstellung v o n Irreversibilitt. Sie wird nur dann deutlich, wenn man den Feuerraub als Vermittlung der Technik, Feuer zu erzeugen, sieht, wie es zumal die psych o analytische Mythendeutung tun mu, die sonst nicht bek o mmt, was sie braucht: den Reibequirl und das weichere Reibebrett mit der Hhlung als archaisches Feuerzeug. Wenn man wei, wie Feuer gemacht wird, ist man gegen Gtterz o rn resistent gew o rden. Deshalb kann Zeus den Raub des Feuers schlechthin nicht rckgngig machen und es den Menschen nehmen, um es an seinem himmlischen Ursprung in Ausschlielichkeit zu halten. Es ist am Ende f r die Gtter nichts, fr die Menschen alles anders gew o rden. Als Titanengeschpfe mssen sie mit der Ungunst des olympischen Zeus rechnen, aber sie haben einen, der das berdauert hat und keine F o lgen haben lt, dem die Zhmung des Zeus zuzutrauen ist. Dieses Diagramm disp o niert den Tpferg o tt dazu, fr mehr als den Energiebesitz seiner Handwerker einzustehen, nmlich f r die ganze Lebensf o rm der Menschen, ihr kulturelles Entwachsensein aus dem nackten Naturzustand, schlielich fr ihre The o rie als das, was der Flamme nur noch in der metaph o rischen Funkti o n des Lichts bedarf. Das Pr o metheus-Myth o l o gem ist die Reindarstellung der archaischen Gewaltenteilung. Hineintragen darf man nicht, der Myth o s habe dem Pr o metheus das M o tiv der Liebe zu den Menschen gegeben. Sie sind w o mglich erst seine Geschpfe gew o rden, weil ihre Begnstigung durch ihn lngst feststand und die titanische Herkunft dadurch wenigstens an den Einen aus der verw o rfenen Gttergenerati o n gebunden wurde, der Verbndeter des Zeus gegen die Dynastie des Kr o n o s gewesen war. Es ist ganz Stil des Myth o s, wenn wir nichts darber erfahren, weshalb Pr o metheus bereit ist, Z o rn und Verf o lgung durch Zeus zu riskieren, um den Menschen s o viel Gunst zu erweisen. Entscheidend ist nicht, da es ein Verhltnis des Tpfers zu seinen Gebilden gab, sondern das Bild des reuel o s Unerweichlichen, der als Gefangener und Gepeinigter der Strkere bleibt. Unvermeidlich war die Beziehung des Feuerspenders zum kultischen Brand o pfer. Deshalb wurde nicht nur an den Festtagen der

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

Pr o methien und Hephaistien das Tpfer- und Schmiedefeuer im Fackellauf ausgetragen, s o ndern auch an den Gr o en Panathenen das Opferfeuer im Wettlauf zum H o lzst o f r den Kult der Athene gebracht. Das wird den Myth o s der Beziehung beider geschaffen haben. Wenn Athene durch heimliche Erffnung des Zugangs zum S o nnenfeuer beim Feuerraub mitwirkt, darf nicht vergessen werden, da sie die T o chter der Titanin Metis ist, die Zeus geschwngert und dann verschlungen hatte, weil ein Orakel der Gaia ihm verkndet hatte, Metis werde ihm zwar eine T o chter gebren, beim nchsten Mal aber einen S o hn, der ihn zu entthr o nen bestimmt sei. In jeder Berhrung mit der Titanensippe steckt der Keim einer Verschwrung, liegt Argw o hn hin zum Gtterschicksal ablsbarer Herrschaft. Wenn G o ethe k o nsequent, aber geneal o gisch falsch, dem Prometheus den S o hn-Vater-K o nflikt mit Zeus zuschreibt, s o ist eher in der Beihilfe der Athene beim Feuerraub alte Emprung im Spiel. H o mer wei noch etwas v o n einem K o mpl o tt der Athene mit Hera und P o seid o n, den Vater in Fesseln zu legen; doch sah Thetis das v o raus und verschreckte die Verschwrer durch einen der Hundertarmigen. In der Beziehung des Pr o metheus zum Opferfeuer liegt ein weiterer Ansatz zu seiner Menschenfreundlichkeit. Der Feuerbringer steht der Mglichkeit nahe, gegen das Uberma der Ansprche der Gtter und ihrer Priester an die Menschen zu deren Helfer zu werden. Kultische Verehrung d a f r zu empfangen, da er den Menschen zu einer erleichterten Opferpraxis geraten, ihnen dazu verh o lfen hatte, das gute Fleisch v o m Opfertier selbst zu essen und den Gttern nur noch die Kn o chen und das Fett zu lassen, ist eine nur der Leichthndigkeit des Myth o s zuzutrauende Begrndung. Daraus mag s o gar der schwerere K o nflikt des Feuerraubs einmal abgeleitet w o rden sein, denn die Feuerspendung mu nicht ursprnglich mit Raub verbunden gewesen sein. Es wre genuin die Strafe f r den im Opferbetrug sich darstellenden Opfergeiz gewesen, den Menschen das Feuer, das sie der Himmelsspendung des Blitzes verdankten, v o rzuenthalten. Die eigenmchtige Erweiterung des Anteils der Menschen am Naturpr o dukt, die Einschrnkung der ausufernden Opferpraxis, wre der lteste Hintergrund, und erst sekundr tr o tzt Pr o metheus mit dem Feuerraub dem zynischen Verdikt des Zeus La sie ihr Fleisch roh essen! Das ihm in

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

333

den Mund zu legen, wre freilich Hesi o d noch ganz unmglich gewesen; es ist erst spte Interp o lati o n des Lukian. Mit Fug hat Kurt v o n Fritz erschlossen, da der Opferbetrug ursprnglich erf o lgreich gewesen war. E r wre durch die Sterblichen selbst, auf den Rat des Pr o metheus hin, nicht unmittelbar durch diesen, verbt w o rden. Was Hesi o d darber erzhlt, wre dann die ref o rmierte Versi o n, die dem hchsten G o tt nicht mehr zutrauen will, da er der List des Frderers der Menschen erlegen sein s o llte. Diese Vermutung ist schon deshalb wahrscheinlich, weil nur die erf o lgreiche Opferlist die strafl o se Redukti o n des Anteils v o n Gttern und Priestern am agrarischen Ertrag dauerhaft machen k o nnte. Tatschlich k o mmt in dem Umstand, da bei der verbreiteten Form der Tier o pfer den Gttern nicht der bessere Teil zufiel, die im Myth o s und zumal durch das Pr o metheus-Myth o l o gem reprsentierte Schwundstufe des Unterwerfungswillens treffend zum Ausdruck. Nichts bedurfte dringender der mythischen Sankti o n als die Zurckhaltung im Eifer der Opfer. S o wenig eindeutig als o der A n f a n g der Pr o methie, die entscheidende Festlegung des Titanen auf das Schicksal der Menschen, in der Uberlieferung erscheint, s o vielfltig sind die Versi o nen ihres Ausgangs. A u f der einen Seite steht die in der narrativen Gegenwart f o rtdauernde, emblematisch gew o rdene Anschmiedung des Pr o metheus auf dem Kaukasus oder andersw o mit der Ausfressung der Leber durch den Adler und ihrer tglichen Wiederherstellung; auf der anderen die Befreiung des Titanen durch den grten der Zeusshne oder unter dem Druck des geheimen Wissens um den mglichen Sturz des Olympiers durch seine nchste Vaterschaft. Die Frage nach dem Alter der Abschlulsungen ist oft gestellt und nie zureichend beantw o rtet w o rden. Man kann das s o hinnehmen, da beide Lsungen dem im Myth o s angesprochenen Grundbedrfnis gerecht werden, die Dauerhaftigkeit des menschlichen Kulturbesitzes, die Unumkehrbarkeit der Entwicklung im Hinblick auf Migunst und Rache des Zeus befestigt zu sehen. Dazu gengt, da der im Bund mit den Menschen stehende Titan dem Zeus tr o tzt, als ungebeugt und unsterblich Leidender oder als Befreiter und in sein Heiligtum nach Athen Heimgekehrter. Aufschlureich f r den mglichen V o rrang einer Versi o n ist die Anal o giebildung unter den Brdern des Pr o metheus, den Titanen

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

Atlas und Men o iti o s, die Shne des Kr o n o sbruders Iapet o s und damit Generati o nsgen o ssen des Zeus sind. Men o iti o s wird v o m Blitz des Zeus niedergestreckt und Atlas zum Lasttrger des H i m melsgewlbes verurteilt. D a gibt es offenkundig keine Befreiungen oder Begnadigungen. Denn o ch hat Pr o metheus eine S o nderstellung, weil er Bundesgenosse des Zeus im K a m p f gegen die Titanen gewesen war. Seine Befreiung v o m Adler durch Herakles ist auf attischen Vasen als sehr alt bezeugt. Dabei ist die Figur des Befreiers s o wichtig wie die des Befreiten; nicht nur, weil jener mythisch designiert ist f r solche Taten der Befreiung, s o ndern mehr noch, weil er nun wirklich als S o hn des Zeus von gr o er Freizgigkeit gegenber dem Vater ist. G o ethe htte Pr o metheus nicht zum S o hn des Zeus gemacht, wenn die Gestalt des Herakles rechtzeitig in seinen Blick gek o mmen wre. Der Menschentpfer in seiner Werkstatt, den er v o r sich hat, ist noch zu weit v o n den anderen Taten und Leiden entfernt, um schon nach Passi o n und Befreiungsbedrftigkeit des Sturm und Drang-G o ttes auszusehen. Herakles ist entscheidend beteiligt an der endgltigen Vernderung dessen, was man die mythische Gesamtlage nennen kann. Der Vertilger der Ungeheuer wird auch zum Snftiger des Vaters, der v o r neuen Zeugungen gewarnt ist und mit dem letzten und gewaltigsten der Shne v o rlieb nehmen mu. Es ist umstritten, was bei Hesi o d ursprnglich stand und was Interp o lati o n ist. E r bek o mmt Schwierigkeiten mit allem, was die Stellung des Zeus ins Zwielicht setzt. S o hat er nicht die endgltige Befreiung des Pr o metheus. In der The o g o nie steht die Fesselung des Titanen an einer Sule oder auf einem Pfahl, noch nicht am Fels, sonst ohne Angabe des Ortes, im Prsens. Herakles darf etwas zur Linderung der Qualen tun, den Adler erlegen und die Ausfressung der Leber beenden, nicht aber die Fesselung oder P f h lung. Es ist verstndlich, da Hesi o d Zeus nur die Ttung des Adlers durch den Befreier v o n Ungeheuern billigen lt; denn die Variante der Entfesselung ist unvermeidlich verbunden mit der V o raussetzung, die Herrschaft des Zeus habe auf dem Spiel gestanden und sei nur um den Preis der Freigabe des Pr o metheus zu retten gewesen. Dav o n kann und darf Hesi o d nicht sprechen. D a Aischyl o s die Versi o n der Befreiung kennt, mag sie attischer L o k a l myth o s gewesen sein, dem an der Rckkehr des Pr o metheus in sein

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

335

Heiligtum lag, whrend dem Hesi o d die f o rtdauernde Fesselung die bessere Gewhr f r die Dauer der Zeusherrschaft sein mochte. Dieser Schlu steht in Anal o gie zur Behandlung der Hekat o ncheiren, die f r ihre dem Zeus geleistete H i l f e zwar v o n ihren Fesseln befreit, dennoch an ihren unterirdischen Verbannungsort zurckgeschickt werden. Wer der letzte Gott sein soll, darf nicht mehr berlistet werden knnen. Das wirft v o n der Schlufrage auf das Anfangspr o blem des Opferbetrugs zurck und entscheidet f r das Wissen des Zeus um die List des Opferentzugs. Diese verhindert er nicht, obgleich er sie durchschaut; w o hl um den A n w a l t der Menschenrechte ins Unrecht zu setzen und seine Vernunft als kurzsichtige Dummheit erscheinen zu lassen. Denn sie unterwirft ihn der N o twendigkeit, das den Menschen entz o gene Feuer v o m Himmel zurckzuh o len. Damit beginnt die mythische Figur, sich fr die Tragdie zu qualifizieren. Zeus lt Pr o metheus sehenden Auges in der Vertretung der Menschen nicht nur lcherlich, s o ndern schuldig werden. So kann er in der harten Verfolgung den gerechten Part der Bestrafung bernehmen. Diese Grundfigur der Tragdie, ber die sich Plato entrstet, ist noch die ihres Kenners Paulus. Er lt seinen Gott ein Gesetz geben, das der Mensch nicht erfllen kann und das ihn unausweichlich schuldig macht. Die Geschichte, die dem paulinischen Rmerbrief zugrunde liegt, ist die Geschichte eines tragischen Helden, dessen Tod - wenn auch nur der einer mystischen Identifizierung - der einzige Ausweg aus einer Lage ist, in die er gerade durch den pharisischen Willen, nicht schuldig zu werden, geraten ist. Was ihm hilft, ist die Ersetzung der Realitt durch das Symbol, die Taufe in den Tod eines anderen. Auch der Opferbetrug des Pr o metheus ist die Erschaffung des Symb o ls. Denn was er an Stelle des reellen Opfertiers zubereitet und anbietet, ist ein Bild, eine Substituti o n, ein Zeichen. Seither k o nnten auf den Altren der Gtter symb o lische Stcke des Opfertiers verbrannt, der einstige Betrug auf Dauer gestellt und durch Delegati o n der Schuld an den bestraften Titanen die Duldung des G o ttes erwartet werden. Der hhere Begriff v o m bloen Zeichen des Willens ist aber zugleich audi ein gefhrlicher, denn der am Symb o l befriedigte Gott, der nicht mehr als an der Realitt

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

der Opfergabe genlich Beteiligter gedacht wird, mu nun die Gesinnung wgen, am Ende gar in die Herzen schauen. Das ist es, was der Mythos nicht gekannt hat und was Religionsgesetze diesseits des Realismus ungeheuerlicher und ungeheurer O p f e r wiederum unerfllbar macht. Wenn es bei Hesiod so aussieht, als sei das zweite Vergehen des Prometheus, die Entwendung des Feuers vom Himmel, nur die Konsequenz der Strafe, die fr sein erstes Vergehen, den O p f e r raub, ber die Menschen verhngt worden war, so wird dies sekundre Systematisierung sein. Sie lt wiederum Zeus im Recht erscheinen, zumal die Auseinandersetzung ber den Opferanteil in Mekone das Ende einer Epoche bezeichnet, in der Gtter und Menschen gemeinsam zu Tische gesessen hatten. Urtmlicher als diese Konstruktion mutet an, da Zeus in den Menschen fremde Geschpfe der Titanen sah und ihnen das Feuer nicht gnnte, das sie zwar nicht zum nackten berleben, wohl aber zum erleichterten Dasein bentigten. In Hesiods Konstruktion ist die Entbehrung des Feuers nicht der ursprngliche Zustand des Menschen in seiner Wildheit, dem Prometheus auf den Weg der Entrohung hilft, sondern bereits das Verhngnis fr den Betrug an den Gttern. Deshalb mu der Feuerraub im Hohlraum eines Pflanzenstengels (Nartbex) weniger die Entwendung eines dem Himmel und den Gttern allein zustehenden Elements, als vielmehr die Vereitelung der Strafe, die Verhhnung des Gottes gewesen sein. Dadurch, da die Entbehrung des Feuers schon Folge einer gtterfeindlichen Handlung ist, wird die im dynastischen Proze der Gtter begrndete Feindseligkeit des Zeus gegen die Menschen verdeckt. Auch der von Horaz erneuerte Gedanke, es gebe dem Menschen nicht zustehende Elemente der Natur, deren Besitz oder Beherrschung Frevel sei: das Wasser im bermut der Seefahrt, die Luft im f r Ikarus tdlich endenden Flug mit Daedalus, das Feuer im R a u b des Prometheus - dieser nur die Erde als adquates Element des Menschen aussparende Systementwurf scheint der Promethie ursprnglich fremd gewesen zu sein. In der Fassung, die Hesiods Erga ihr geben, wird die tiologie der Arbeit mit dem Geschenk des Feuers verbunden; die illegitime Erleichterung des Lebens durch das Himmelselement wird aufgewogen durch die Mhsal der Lebensfristung mit H i l f e desselben.

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

337

Ganz unabhngig davon ist in beiden Fassungen des Mythologems der Inbegriff aller Verhngnisse, die ber den Menschen durch die Begnstigungen des Prometheus gekommen sind, die Ankunft des Weibes. Sie ist so etwas wie der Gegenbetrug des Gottes an der Menschheit. Dem Schmiedegott Hephaistos war ein Blendwerk in A u f t r a g gegeben, in dem sich Lustreiz und Lebensplage vereinigen sollten. Sieht man von einer Psychologie des Dichters f r diese Herkunftsgeschichte des Weibes ab, so ist Kern der dichterischen Gestaltung die strikte Symmetrie von Untat und Strafe: Mit derselben Unwiderruflichkeit, mit der der Mensch in den Besitz des Feuers gekommen war, ist er durch Pandora auf seine Geschlechtlichkeit festgelegt. Sie sieht der Dichter als eine auf Illusionsbereitschaft angelegte Verfassung, in der es dem Mann ergehen sollte, wie es Zeus zugedacht gewesen und in der Verhhnung des Feuerraubs ergangen war. Da dieser seine Strafrede mit einem hhnischen Auflachen schliet, zeigt ihn am Ziel seiner Rachewnsche. Was Hephaistos mit der kunstvollen demiurgischen Herstellung der Pandora gelingt, ist die mechanische Entsprechung zu der Version, Prometheus selbst habe als Tpfergott die Menschen geformt und sie mit H i l f e der Athene aufleben lassen. Die Athener haben immer abgestritten, da die Schutzgttin ihrer Stadt mehr als H i l f e fr Prometheus geleistet, da sie ihn auch geliebt habe. Sie lieen es daher so aussehen, als habe Zeus zur Verschleierung seiner Rachsucht und Grausamkeit gegenber Prometheus das Gercht aufgebracht, dieser sei von Athene zu einer Liebschaft verfhrt worden. So mute jedermann einsehen, da schrfste Zwangsmittel zum Schutz der jungfrulichen Gttin geboten gewesen waren. Das Prometheus-Mythologem, in welcher Gestalt immer es auftritt, hat kulturkritische Implikationen. Es ist nicht gleichgltig, ob Zeus den Menschen als fremdes Relikt feindlicher Gtter in seinem Kosmos ansieht und ihm Vernichtung wnscht, ihn so im Hades verschwinden lassen und unsichtbar machen will wie die anderen Angehrigen der vergangenen Dynastien, oder ob es der Versuch der Menschen war, sich ihren Vorteil in der Welt und am Ertrag der Welt gegen alte Rechte der Gtter mit List und Tcke zu sichern, nur um sich eine angenehme Welt zu schaffen. War der Feuerraub die Gegenwehr des Prometheus gegen die Vernichtungswnsche des Zeus, dann ist die fast selbstverstndliche Rechtfertigung

66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

der Selbsterhaltung auf der Seite dieser Tat und der v o n ihr Begnstigten; ist er die Vereitelung einer Strafe des Zeus, dann entsteht die durch das Feuer ermglichte Kultur auf dem B o den des unrechtmigen Zugewinns, der illegitimen Wnsche. Wenn Zeus nach dem Opferk o nflikt nicht nur das Feuer v o renthlt, s o ndern den bios v o r den Menschen verbirgt, erkmpfen sie sich unter dem Schutz des Pr o metheus die Selbsterhaltung, aber zugleich verschaffen sie sich auch mittelbar mehr als ihnen v o renthalten werden s o llte. S o begrnden die Erga die Entstehung der Arbeit aus der Verarmung einer Welt, die durchaus zum Unterhalt des Menschen bestimmt gewesen w a r : Denn es halten die Gtter verborgen die Guter den Menschen, / Leicht sonst wrdest du genug an einem Tage gewinnen, / Da fr ein Jahr du httest, ob fern du auch bliebest der Arbeit. Das alles bewegt sich auf dem Niveau zwar der Strafe und Ungunst, aber nicht des Vernichtungswillens. D o ch die Menschen w o llen mehr als leben. Der andere Aspekt ist ein eher allegorisches Verstndnis der V o renthaltung und bermittlung des Feuers. Die Menschen sind v o n Natur bld wie die Tiere, des Daseins nicht wrdig. Zeus will sie vernichten und setzt darauf, da sie in ihrem Zustand nicht dauern knnen. D a ist es Pr o metheus, der allererst die Menschen zu Menschen macht. Diese >Vertiefung< des Myth o l o gems steht schon auf dem Sprung zur Deutung des Feuers als des schpferischen und erfinderischen Vermgens, weil es V o raussetzung zur Umwandlung und Verfeinerung aller St o ffe der N a t u r ist. Die Kultur ist als o zugleich F o rm der Instrukti o n und der Erweckung v o n Selbstttigkeit. Pr o metheus ist nicht erst der Keramiker der Menschen und dann der Feuerbringer, s o ndern er ist Urheber der Menschen durch das Feuer; es ist ihre differentia specifica, wie sie es in der anthr o pol o gischen Pal o nt o logie wieder sein wird. Die Geschichte der Pand o ra tritt unverkennbar zu derjenigen K u l turtheorie in Beziehung, die die Entstehung des berflusses und des berflssigen suspekt macht. Dann wre der herv o rstechendste Zug an der Entsendung des Weibes durch die Gtter die f r eine als kriegerisch v o rzustellende Mnnerwelt verblffende Neuheit der Verschwendung. Was da hinzuk o mmt, ist im Vergleich zum gesicherten Besitz des Feuers und zur Erleichterung der kultischen Opferlasten eine Geringfgigkeit, ein rgernis, nicht eine Bedr o-

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

339

hung. Deshalb darf der burleske Zug, der an den Gestalten der Kulturher o en und w o hl auch an der des Pr o metheus haftet, auf Pand o ra bergehen: sie bringt die bel, aber sie nimmt nicht den Gewinn, f r den Pr o metheus einsteht. Man wird als o nicht sagen drfen, Pr o metheus habe f r die Menschen am Ende nichts erreicht; jede seiner Listen sei durch eine Gegenlist zunichte gemacht w o rden, am deutlichsten durch die Entsendung der Pand o ra. Ernsthaft betrachtet, ist das nichts im Vergleich zum Erwerb der endgltigen Existenzmglichkeit. Man merkt, was Hesi o d anstrebt und erreichen mchte, aber man bemerkt auch den unberwindlichen Widerstand seines mythischen Materials. Die Verbergung des Feuers, des bios, war an den Kern der Lebensmglichkeit gegangen. Die Erga knnen die Last dieses Lebens schildern und ihre Verschrfung durch die Verschwendungssucht des Weibes ausmalen, aber sie knnen und mssen v o n der elementaren Mglichkeit dieses Lebens ausgehen. Allerdings erfhrt die Figur der Pand o ra dadurch eine Dm o nisierung, da ihre Wirkung die Charakteristik weiblicher Eigenschaften f r das Mnnerpublikum des Hesi o d bersteigt: in dem v o n ihr geffneten Fa sind unter den beln v o r allem >unzhlige schleichende Krankheiten^ Aber selbst diese sind s o etwas wie die Aufsplitterung des Vernichtungswillens des Zeus, v o n dem Hesi o d nicht spricht und nicht sprechen darf. Ihm ist auch die Deutung des Namens der Pand o ra als der Allesgebenden nicht mehr zugnglich, da ihr Gef doch nur den schlechteren Teil v o n allem birgt. Das Bild auf einem in O x f o r d aufbewahrten r o tfigurigen Mischkrug zeigt Pand o ra mit ausgebreiteten Armen aus der Erde auftauchend: f r eine Erdg o ttheit wre der Name begreiflich, auch die Dm o nisierung fr ein dem Olymp ergebenes Publikum des Sngers. Aischyl o s hat in seiner Pr o metheus-Tril o gie das Thema der Tragdie auf die reinste mythische Gestalt gebracht: Fr den Menschen wre es besser, nicht zu sein. Als F o rmel hatte es zuerst Bakchylides dem Herakles seiner Fnften Ode in den Mund gelegt, der im Hades ein einziges Mal Trnen vergiet ber das Schicksal des Meleager: Fr die Sterblichen ist es das beste, nicht geboren zu sein und nicht der Sonne Licht zu erblicken. In der Pr o methie des Aischyl o s ist das nicht als Auswegl o sigkeit einer subjektiven Verzweiflung, s o ndern als objektiver Befund des Myth o s, der nicht

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

nur in der Vernichtungsabsicht des neuen G o ttes gegenber den Geschpfen der Kr o n o sgenerati o n Ausdruck findet, s o ndern s o gar in der Anerkennung ihrer Berechtigung durch Pr o metheus. Sie macht den Myth o s zu mehr als der bl o en Geschichte der Durchsetzung des Existenzrechts der Menschen. Pr o metheus erzwingt die Aufwertung des verchtlichen Eintagsgeschlechts zu einer Weltgre, die auch Zeus nicht wieder unsichtbar machen, in den Hades verschwinden lassen k o nnte. Aus der objektiven Nichtswrdigkeit der Menschen mehr als ihre Existenzfhigkeit - ihre Existenzwrdigkeit gemacht zu haben, ist der v o n Pr o metheus selbst unbestrittene Verst o gegen die Welt o rdnung. Der Myth o s, wie ihn die Tragdie v o rstellt, gibt nicht einmal aus dem Munde des leidenden Titanen der Erhaltung der Menschen ein hheres Recht. Pr o metheus schildert diese Gattung s o, da sie es eher verdient htte, verd o rben zu werden; sie bestand aus stumpfsinnigen Wesen, unbehausten Tr o gl o dyten. Htte ihnen nur das Feuer gefehlt, um berleben zu knnen, htte Zeus sie zu Unrecht verachtet; aber das Feuer fehlte ihnen nur als Letztes zur V o llendung und Ermglichung der Knste, die Pr o metheus ihnen brachte, nachdem sie bis dahin sinnenstumpf und verwirrt vegetiert hatten. Der Chor der Okean idea hat recht: Prometheus berschtzt die Menschen. Aber er hat sie nur deshalb >erschaffen< knnen, weil er sie aus der vlligen Nichtswrdigkeit herausgeh o lt hatte. E r k o nnte ihnen keine Legitimitt im K o sm o s des Zeus verschaffen, aber diesem die V o llstreckung des Urteils unmglich machen, sie seien des Seins nicht wrdig. Wenn Zeus die Menschen hatte zur Verzweiflung treiben w o llen, um sie selbst ihre Auslschung aus der Welt bewirken zu lassen, s o hatte Pr o metheus dies vereitelt, indem er ihnen eine Realitt, das Feuer, und eine Illusi o n, die >blinde H o ffnung<, gab. Das illusi o nre Element weist darauf hin, da es nicht um die reine Beglckung der Menschen gehen k o nnte; sie wurden ber ihren status naturalis getuscht, und das w a r auch Verhngnis. Aischyl o s hat f r die Schwierigkeiten, die noch Hesi o d mit der H o f f n u n g , dieser hartnckigsten Eigenschaft der Menschen, gehabt hatte, eine Lsung gefunden. In der Pand o ra-Geschichte hatte die Neugier des Weibes alle bel entweichen und ber die Menschheit k o mmen lassen, nur die H o f f n u n g w a r der v o m Schreck Getr o ffe-

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

341

nen im G e f ihrer Mitgift zurckgeblieben. Sie wre, als illusionre Bindung an die Zukunft, genuin eins der bel gewesen, doch gerade als solche nicht zur Wirkung zugelassen? Als reelle Aussicht besserer Zuknfte aber htte sie schlecht unter den beln in der Mitgift der Pand o ra ihren Platz gehabt. D a w a r Hesi o d als o offenkundig mit seinen V o rgaben nicht ins reine gek o mmen. Erst der Tragiker h o m o genisiert das mit dem schlichten Kunstgriff, Pr o metheus zum Urheber eines subjektiven Daseinswillens der Menschen gegen ihren objektiven Daseinsbefund zu machen: durch Hoffnung. Gegenber dem Chor, der den Gefesselten mitleidig umgibt, gesteht er die radikalste aller Listen: den Menschen die Grundl o sigkeit ihres Daseins v o rzuenthalten. E r hatte sie, w o hl um sie zur Annahme des Feuers zu berreden, durch die Blindheit der H o ffnung daran gehindert, ihrem wahren L o s ins Auge zu sehen. Denn er gesteht das, noch bev o r er dav o n spricht, ihnen das Feuer gegeben zu haben, mit dem viele Kunstfertigkeiten herauszufinden ihnen - in dem Augenblick, da dies gesprochen wird - noch bev o rstehen s o ll. Pr o metheus tut im Grunde, was in der Tragdie die Gtter auch sonst tun: er wirkt durch Verblendung. Seine F o r m der at sind die blinden H o ffnungen. Es ist als o List im Spiel, wenn die Menschen in der Welt berleben. Es htte nicht gengt, ihnen irgend etwas zu schenken; sie muten dazu k o mmen, f r sidi selbst die neuen Mglichkeiten zu gewinnen. Z w a r wird dies zum Affr o nt gegen Zeus und seinen Willen, die Menschen zu dem zu bringen, was ihm fr sie als das Bessere gilt: berhaupt nicht zu sein. D o ch jene List tuscht nicht den G o tt, sondern ausschlielich die Menschen. Das wird durch den Chor pr o klamiert, der zwar v o ll Mitgefhl mit dem leidenden Menschenfreund ist, ihn aber gegen Zeus ins Unrecht setzt. E r teilt dessen Urteil ber die Unwrdigkeit der Menschen, in der Welt zu sein. Der Chor tut, was am Platze ist: er trstet, aber entschuldigt nicht. Wenn dies eine Tragdie ist, in der es in letzter Verschrfung der V o rgaben des Mythos nicht nur um die befriedigte Existenz des Menschen geht, s o ndern um dessen verhindertes Nichtsein, s o ist damit doch der Mensch nicht selbst Akteur des Dramas. Friedrich Schlegel s o llte Anst o daran nehmen, da der Held der Tragdie ein G o tt, obwohl ihr Thema die Existenz des Menschen ist. D o ch

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

nur wenn ein Gott dem Kroniden entgegentrat, konnte der Konflikt um die Menschheit berhaupt entstehen und in zuverlssiger Konsequenz f r sie enden. Denn nur ein Gott konnte die Tdlichkeit der Strafe berdauern, konnte zum Monument der Unvernichtbarkeit der Menschheit werden und Zeus zu dem zwingen, was im politischen Sprachgebrauch Anerkennung der Tatsachen heit. Unvernichtbar mute sein, wer gegen die Vernichtung des Menschen auftrat. Auf dem Schauplatz dieser Entscheidung hatten die indirekt Betroffenen nichts zu suchen. Das bringt schon die antike Hypothesis zum Ausdruck, wenn sie es als dieser wie noch anderen Tragdien des Aischylos eigentmlich bezeichnet, da nicht nur groartige und bedeutende Gestalten den Schauplatz fllen, sondern ausschlielich Gtter: theia panta prospa, und dazu noch deren ehrwrdigste: presbytatoi tn then. Nun ist eine der Figuren der Tragdie kein Gott, obwohl am Ende ihres Weges von den gyptern zur Gottheit erhoben. Es ist Io, die Tochter des Flugottes Inachos, die von der eiferschtigen H e r a in eine Hirschkuh verwandelt und von einer Bremse durch die Welt gejagt wird. Auf ihrer Flucht gert sie in die skythische Einde, in der Prometheus seine Verbannung aus Umgang und Anblick der Menschen erleidet. E r darf, nach dem Ausspruch des Handlangers der Exekution Hephaistos, weder Laut noch Gestalt der Sterblichen wahrnehmen, f r die allzu groe Liebe zu haben der Antrieb seines Vergehens gewesen sei. Ihm stellt sich die verfolgte Io in ihrem ganzen Elend vor - zwei O p f e r der Olympier stehen sich gegenber. Zugleich stellt sich die Funktion des Prometheus, Rettung vor den Nachstellungen der neuen Gtter zu verschaffen, paradigmatisch dar. Der Titan wird zum Fluchthelfer der Io und zum Anklger des Zeus gegenber dem Chor, der nach dem schuldigen O p f e r nun das unschuldige vor sich hat. Die argumentative Bedeutung der -Szene springt heraus: Das objektive Recht des Zeus gegenber Prometheus, begrndet aus der Nichtswrdigkeit der Menschen in ihrem ursprnglichen Zustand, gert ins Zwielicht durch die Art, wie er als gewaltttiger Tyrann so offenkundig gegenber anderen - vielleicht also gegenber allen auftritt. Die -Szene der Tragdie mu gegen ihre Verchter - gegen die vor allem, die ihretwegen die Promethie ganz dem Aischylos

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

343

absprechen zu mssen glaubten - aufs hchste geschtzt werden. Es nicht bei der Abwendung des gttlichen Vernichtungswillens gegen die Menschheit bewenden zu lassen, s o ndern die Restituti o n des Seinsvertrauens an einer Gestalt, der tragisch um ihren Lebenssinn gebrachten sterblichen Frau, zu zeigen, war ein Einfall reiner Bedeutsamkeit, v o ll des metaphysischen Tr o stes angesichts der Visi o n v o n der Selbstwiderlegung des tyrannischen Weltg o ttes, dem der erste Blick in den Abgrund noch bev o rstand. Die hirschgestaltige I o ist, wenn sie auf Pr o metheus trifft, am Rande der Verzweiflung, am Ende ihres Lebenswillens. Welcher Gewinn sei es, noch weiter zu leben, fragt sie, und k o mmt zum Resultat aller Gestalten der Tragdie, es wre besser - wenn ihr schon nicht beschieden sein kann, niemals gewesen zu sein - , mit einem Mal die Qual zu enden. Dann freilich htte Zeus auch diese unter seinen Drohungen wahrgemacht, das Geschlecht des Inach o s, des Begrnders der Dynastie v o n Arg o s, zu vernichten. Pr o metheus steht als o in dieser Begegnung v o r derselben Situati o n wie mit dem ganzen Menschengeschlecht. Was er f r dieses noch nicht hatte wagen w o llen, wird ihm durch den Anblick der verzweifelten I o unausweichlich: das Geheimnis seiner Mutter Gaia v o m mglichen Ende der Tyrannei des Zeus laut herauszuschreien. Es ist ein wichtiger Zug, da er dieses V o rwissen schon besitzt und behtet hat, nicht erst ad hoc erfhrt. Die bedeutendste Umf o rmung oder Ausf o rmung des Myth o s besteht aber nicht darin, da seine Selbstbefreiung ihm nicht gengt htte, das einschneidendste Instrument gegen Zeus anzuwenden, s o ndern in dem d o ppeldeutigen Inhalt der Pr o phezeiung selbst. Da Zeus den verhngnisv o llen Schritt zur Zeugung eines bermchtigen S o hnes inf o lge der Warnung nicht tun wird, mu dem Dichter und seinem Publikum zugetraut werden, da sie die Weissagung v o m Tyrannensturz auch metaph o risch verstehen k o nnten: Pr o metheus werde der Tyrannei durch Zhmung des Herrschers ein Ende machen. I o selbst darf und mu, wenn sie in ihrer uersten Verzweiflung s o ll getrstet werden knnen, den visi o nren Spruch im drastischen W o rtsinn verstehen. Die Verzweiflung der Menschen endet, w o der G o tt die Grenzen seiner Macht erfhrt. Pr o metheus ist damit nicht nur der unerbittliche Dulder, der am Felsen seine Unsterblichkeit als Tr o tz dem o nstriert, s o ndern auch

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

derjenige, der auf der Wiederh o lung seiner Handlung - wie zwischen Opferbetrug und Feuerraub, s o auch zwischen Rettung der Menschheit und Rettung der verf o lgten Einzelnen - besteht und damit f r die Tat, deren Straff o lge er erleidet, Allgemeingltigkeit beansprucht. E r weist der gehrnten Io den Weg ihrer Zukunft, zeichnet ihr pr o phetisch die lange Flucht bis ins Nildelta v o r, w o sie die Mutter eines neuen Geschlechts sein wird. Nach ihrer Rckverwandlung zur Menschengestalt wird sie einen S o hn v o n Zeus haben, den er auf eine dezentere Weise als s o nst, nmlich durch bl o e Berhrung ihres Rckens, mit ihr erzeugt, den Epaph o s. Auch so erweist er an ihr seine Enttyrannisierung. Darin liegt ein anderer Tiefsinn des Dichters, da Pr o metheus mit der Rettung der Io die Ahnin seines knftigen Befreiers gerettet hat. Weit aush o lend stellt er diese K o nstrukti o n her, verbindet mit ihr die Andeutung der Vielzahl noch ntiger Generati o nen und der Weite der Wege ihrer Nachk o mmenschaften bis zu Alkmene. Sie wird, wiederum durch Zeus, zur Mutter des Herakles werden. Dieser Durchblick in die Tiefe der Zeit gibt eine Ahnung, fast eine Anschauung, v o n der Lnge der Marter des Titanen noch nach der Dr o hung mit dem Geheimnis der Gaia. Der Myth o s hat ja keinen anderen Zeitbegriff als den des Geschiebes der Generati o nen, ber die hinweg die langfristigen Wirkungen und Rckwirkungen stattfinden. I o ist ein O p f e r des jungen Tyrannen; aber ihr N a m e erffnet schon den Blick auf ein letztes Mal, da Zeus sich eine sterbliche Frau gefgig machen wird - nach Alkmene und dem gewaltigen Spr o dieses subtilsten und tckischsten Betrugs wird er sich nicht mehr zutrauen, ungefhrdet Shne zu zeugen. Schon dieser Herakles trgt, wenn er den Blitzadler des Zeus abschiet, das w o hl erst nachtrglich gemilderte Zeichen der Rebelli o n, zumindest der Dem o nstrati o n geminderter Macht des G o ttes. S o weit die Handlung des Pr o metheus in die Zukunft v o rausweist, so weit reichen ihre Wurzeln zurck in die Vergangenheit. Deshalb hat der Dichter die mythische Geneal o gie zum Uranfang hin gesteigert: Pr o metheus ist, unter Aussparung einer Generati o n, des Iapet o s und der Klymene, unmittelbarer Spr o der Gaia, der aus dem Chaos herk o mmenden Urmutter aller Dynastien. V o n d o rt stammt das Vorwissen um die Schicksale der Gtterwelt, das die K o nfr o ntation mit Zeus entscheidet. Dieser mu seinen B o ten

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

345

Hermes zum Strfling am Felsen schicken, um ihm durch eine Dr o hung mit dem Blitz erpresserisch zuzusetzen, sein Wissen v o n der Gtterzukunft preiszugeben. Wenn Pr o metheus sich rhmt, schon bei der Machtergreifung des Zeus geh o lfen zu haben, lt er erkennen, wie seine gegenwrtig s o hinfllig aussehende Macht den gegenwrtig ebenso bermchtig aussehenden Olympier emp o rgetragen hat. Seine eigene Geschichte umspannt die des Zeus, als sei diese nur eine dynastische Epis o de. Den Ausschlag f r das Obsiegen in der Titan o machie hatte gegeben, da die Brder des Pr o metheus lieber auf ihre K r a f t als auf seinen R a t vertrauen w o llten, whrend er selbst nach dem uralten Wissen der Mutter auf die List gegen die Gewalt setzt. Das s o ll anzeigen: Zeus ist gegenber Pr o metheus nahe daran, den Fehler der Titanen zu wiederh o len, indem er seinen Bundesgen o ssen und Ratgeber als unb o tmigen Rivalen behandelt. Es liege im Wesen der Tyrannis eine Krankheit, lt Aischyl o s als politischen Reflex den Chor der Okeaniden beklagen, da sie den bewhrten Freunden mitraut und auf Begnstigte und Gnstlinge setzt. Deren Schmeichelei und Akklamation s o ll es denn auch gewesen sein, was Zeus hatte darauf sinnen lassen, an Stelle der menschlichen Gattung eine der neuen Dynastie wrdige Kreati o n zu setzen. Durch diese Rechnung hatte Pr o metheus seinen Strich gemacht. Gleich am A n f a n g des Gefesselten Pr o metheus erfhrt der Zuschauer aus dem Munde v o n Krat o s, der zusammen mit Bia den Gefangenen zum Fels schleppt, da nicht nur Gerechtigkeit im N a men der Gtter am Titanen gebt, s o ndern auch eine Lehre erteilt werden msse: Pr o metheus s o lle sich der >Tyrannis< des Zeus fgen und Schlu machen mit dem philanthrpos tropos. E r htte als o eine Chance, sich zu wandeln. Das setzt die P o inte ins Licht, da der Tyrann des Anfangs selbst am Ende ein anderer sein wird. Es darf nicht der schiere Z w a n g der Furcht sein, wenn er sich darein schickt, den Menschen das Daseinsrecht zu besttigen und sich aufs Gesetz festzulegen. S o nst htte sein W o rt nicht die Zuverlssigkeit, die aus dieser K o nfr o ntati o n herv o rgehen mu. Das menschenfreundliche Wesen<, das Pr o metheus nicht hatte sein sollen, mu Zeus selbst werden. Das erf o rdert Zeit; Pr o metheus berstrzt es nicht mit der Ausschpfung seines Wissens. E r will, nach seiner eigenen Formel, die gegenwrtige tych nutzen, um das phronema des

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

Zeus v o m Z o rn knftig zu lsen. Seine Strafbefreiung allein knnte seine Absicht mit den Menschen nicht durchsetzen, wenn nicht Zeus seine eigene Geschichte dazu bewegt, in das Dasein der Menschen einzuwilligen. Das Verfahren der Gewaltenteilung nimmt einen eher didaktischen Zug an: man erteilt sich gegenseitig Lehren. Die Tragdie mu den weiten Weg durch die Zeit suggerieren, den Lehren und Belehrtwerden v o raussetzen. Es ist zuerst und v o r allem die Unbeugsamkeit des Pr o metheus, die zu veranschaulichen ist, denn sie garantiert, da er sein Geheimnis nicht f r den kleinsten E r f o l g , den der eigenen Entlassung, enthllt. Was er zum Tr o st der I o ankndigt, womit er sich immer lauter v o r dem Chor mit fast prahlerischer Sicherheit brstet, gibt er doch nicht genaus o leichtfertig preis. E r wei, welche Chance in dem gr o en Zeitma des eigenen Leidens liegt, das nach der Kapitulati o nsverhandlung mit Hermes und der Verhhnung seiner Knechtsgesinnung noch durch den Sturz in den Tartar o s und die tgliche Qual des sich v o n seinem Leibe nhrenden Adlers verschrft wird. Was er jetzt leidet, leidet er nicht f r Opferbetrug und Feuerraub, s o ndern um die Zeit f r die endgltige Zhmung der olympischen bermacht zu gewinnen. Alles ist darauf angelegt zu zeigen, da er f o rtan aus eigenem Entschlu leidet, auf Herakles wartet, auf den zuverlssigen Wandel des Anderen. Da es in der F o lge der Zeitalter und Dynastien nichts Endgltiges und Letztes geben knne, auch ein Zeus noch msse gestrzt werden knnen, ist der L o gik des Myth o s tief eingesenkt, auch wenn der waltende G o tt das Risik o neuer Zeugung v o n Rivalen schlielich meidet. Es haftet ihm an, da er nicht kraft Wesens, s o ndern aus Resignati o n und V o rsicht der Pr o be auf die Zerbrechlichkeit seiner Macht ausweicht, den Wiederh o lungszwang - den der Myth o s aus der Affinitt zum kultischen Ritual haben mag - anhlt. Die Pr o methie setzt diesen Gedanken v o raus, aber doch nur, um ihm zugunsten des Seinsgrundes der Menschheit eine letzte Wendung zu geben: Wenn Zeus zum Garanten ihrer Existenz zu werden bereit wre, wrde ihm die blinde Aussaat des Verderbens erspart bleiben. Genau gen o mmen beschreibt Aischyl o s seinem Publikum die Erziehung des Zeus zum letzten der herrschenden Gtter, ohne das Vertrauen des Hesi o d in seine Eigenschaften v o rauszusetzen.

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

347

Dazu ist nicht das Scheitern einer weiteren der Rebelli o nen v o nnten, s o ndern die Ablehnung der Unterwerfung, der ber Jahrtausende sich hinziehende Widerstand, auch unter uerster Verschrfung der F o lter, die Unbeugsamkeit des Wissenden, der auf die Stunde der letzten Gewaltenteilung warten kann. Die Verf o lgung der I o ist zugleich V o rfhrung des Sachverhalts, da der deus novus noch nicht reif ist, in Prometheus mehr als den Trger eines zu erpressenden Geheimnisses zu sehen. Wenn dieser, v o n I o wieder verlassen, in die grosprecherische Sicherheit knftiger Demtigung des Zeus verfllt, leitet er eine Kraftpr o be ein, die weder mit dem Schicksal der I o noch mit dem der Menschheit unmittelbar etwas zu tun hat: nichts kmmere ihn weniger als dieser Zeus, der ohnehin nicht mehr lange ber die Gtter zu herrschen habe. S o lche Sicherheit ruft den Hermes herbei, dessen Zurckweisung die Zuspitzung der Kraftpr o be ohne alle Rcksichten auf anderes erzwingt. Es ist wiederum die Anschaulichkeit des Dichters, da jetzt erst der Blitzv o gel des Zeus die Exekuti o n der furchtbarsten Strafe bernimmt. Nach der hhnischen Zurckweisung des Hermes besteht zwischen Zeus und Pr o metheus nicht mehr das Verhltnis der strafenden Instanz zu dem fr die Begnstigung der Menschen verf o lgten Tter; dafr hatte er schon durch Verbannung und Anschmiedung gelitten. Was jetzt geschieht, am Ende des Pr o metheus Desm o tes, ist eine heter o gene K o nfr o ntati o n, in der es nur noch um den Bestand der Dynastie des Zeus geht. Nichts bleibt v o m V o rherigen als der mit den verschiedenen Mitteln der beiden Seiten ausgetragene offene Existenzkampf. Pr o metheus scheint s o lange der gefhrlichste Rivale zu sein, wie er nicht preisgegeben hat, wer es einst wirklich sein wird. Wenn sie alt wird, die Zeit, lehrt sie alles grndlich, ist seine Antw o rt an Hermes - die des langen Atems eines Myth o s, der den neuen G o tt alt werden lassen mu, wenn es fr die Menschen eine Chance geben s o ll. Was wir v o m Pr o metheus Ly o men o s aus dem fragmentarischen Bestand wissen, ist wenigstens, da der Chor statt mit mibilligenden Okeaniden mit brderlichen Titanen besetzt ist. Zeus mu sie nach ihrer Einsperrung im Tartar o s freigegeben haben; Pr o metheus wird sie, nach dem descensus ad inferos, mit sich aus der Unterwelt heraufgefhrt haben. Dazu mu ihn der Dichter am Ende des

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

ersten Teils mit Blitz und Donner in die Tiefe strzen lassen. Offenbar wollte er nicht nur durch das Auftreten des Herakles und seine Machttat beim Abschu des Zeusvogels - f r uns unverkennbare Ersatzhandlung des Vatermords - die nderung der Weltlage anzeigen. Wandlung der Sitten erforderte Setzung neuen Rechts, berredung durch die Urmutter Gaia, die ihren Sohn aus der Geheimhaltung ihrer Weissagung entlassen und dies zu spter Stunde nur im Hinblick auf den gewandelten Zeus getan haben wird. So steht der Chor der Titanen dafr, da Zeus sein >Generationsproblem< gelst hat - wovon Hesiod noch nicht, wohl aber Pindar etwas wute - : er hat den Vater Kronos aus dem Tartaros freigelassen und zum Herrscher ber die Inseln der Seligen eingesetzt. Prometheus kann nicht zum Nutznieer der Begnadigung der Titanen werden, weil sein Konflikt mit Zeus nicht mehr auf jener alten Rivalitt um die Gtterherrschaft beruht, bei der er doch sein Bundesgenosse gewesen war, sondern auf der Drohung einer in ihrem Ausgang feststehenden zuknftigen Rebellion und der Vorenthaltung des zu ihrer Vermeidung ntigen Wissens. Den vom Blitz des Zeus in die Tiefe geworfenen und danach vom Adler zerhackten Prometheus zeigt der Dichter als einen Verzweifelten. Auch ihm wird der Inbegriff aller Tragik jetzt bewut, da es besser wre, nicht erst zu sein. Ausdrcklich wird sich Prometheus darber beklagt haben, da ihm sogar der Ausweg vorenthalten sei, nicht mehr zu sein. ber die zentrale Klage der Tragdie im Munde des Unsterblichen ist viel gertselt worden. Mir scheint der Wille des Dichters am ehesten darin bestanden zu haben, Prometheus mit der Verzweiflung der Menschen zu identifizieren und ihn dadurch seine philanthropische Rolle ber seinem Titanentrotz nicht vergessen zu lassen. Wir wissen nicht, welche Bedeutung das Auftreten der Gaia im Befreiten Prometheus hatte; sie mu durch berredung seinen Trotz gebrochen haben. Denn erkennbar ist das zweite Stck der Trilogie in eine Welt der berredung gestellt wie das erste in die der Gewalt. Das vergegenwrtigt die Funktion des Mythos in der den Griechen vertrautesten Form. Sollte Prometheus glauben, es sei der Wille des Zeus, ihm die Sterblichkeit nicht zu gewhren, so htte audi das Zusammenhang mit der Lage des Olympiers, der den Hter seines Schicksalsgeheim-

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption

349

nisses gar nicht sterben lassen drfte, selbst wenn er es knnte. Htte Pr o metheus dann auch deshalb in die Preisgabe des Geheimnisses eingewilligt, weil er sich dav o n die Gegengabe f r seinen amor mortis versprach? N u r wenn nicht richtig wre, da alles auf die menschheitliche Missi o n des Pr o metheus angelegt ist, die sich im dritten Stck der Tril o gie - dem Pr o metheus Pyrph o r o s als der Entstehungsgeschichte seiner attischen Kultfeier - erfllt, liee sich der Vermutung weiter f o lgen, er sei um der eigenen Vernichtung willen der Ewigkeit des Zeusregimes dienstbar gew o rden. Allerdings w r e die Reindarstellung des Sinns der Tragdie im Wunsch, nicht zu sein, ber alles Ma aufgegangen in der Illusi o n eines G o ttes, audi ihm knne schlielich dies als Gnade des erretteten Feindg o ttes zuteil werden. Der illusi o nre Nichtseinswunsch des Pr o metheus ist, in der k onomie des Dramas, das Pendant jener blinden H o ffnung, mit der er die Menschen v o r der Verzweiflung bewahrt hatte. G a i a mu Pr o metheus gezeigt haben, da der unverantw o rtliche Illusi o nismus jener blinden H o ffnung durch die Milderung des Zeus inzwischen an Realismus gew o nnen habe, entsprechend auch sein Weiterleben als freundlicher Hter ihrer Feuersttten. Ein Blick ist noch auf die R o lle des Herakles zu werfen. E r k o mmt w o hl nicht eigens in der Absicht einer Befreiungstat zu Pr o metheus. Eher wird er im V o rbeiziehen bei der Lsung seiner A u f g a ben, sich als G o tt zu qualifizieren, das Ungeheuerliche der Szene erfat und den Adler gettet haben. Man hat gesagt, es knne ihm nicht angestanden haben, auch die Fesseln des Titanen endgltig zu lsen. D o ch ist der Abschu des Adlers vielleicht die schwerer wiegende Tat. Dieser war ja nicht nur Strafe f r Unerlaubtes, s o ndern das Kampfmittel des Zeus gegen den Widersacher seiner Herrschaft. Es ist nicht wenig, da Herakles den Blitzadler seines Vaters behandelt wie eins der anderen Ungeheuer und Zeus darauf nichts zu setzen wagt. E r htte dem grten und letzten seiner Menschenshne w o hl auch die Entfesselung des Pr o metheus nicht verwehrt - aber daran darf dieser nicht einmal gedacht haben: er hatte Ungeheuer im K o p f , keine Mildttigkeit. Nein, nicht weil Herakles dies nicht gedurft htte, nimmt er dem Titanen nicht die Fesseln ab, s o ndern weil es v o n Zeus selbst als

66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

V o llendung seiner Enttyrannisierung bewirkt werden mu. E r s o ll nicht v o n auen und unten berrascht werden, s o ndern im Ausdruck seiner Migung handeln. Eine V o llendung der Befreiung durch Herakles wrde die spte Erfindung des deus ex machina durch Euripides v o rwegnehmen, die Siegfried Melchinger w o hl mit Recht als Ausdruck eines letzten Unernstes, einer ironischen A u f h e bung der tragischen Verstrickung gedeutet hat. Das ist zwar legitimer Umgang mit dem Myth o s, ist Aischyl o s aber fremd und darf nicht das letzte W o rt des Welt und Zeit umspannenden K o nflikts seiner Pr o methie gewesen sein. D a f r hatte er das Satyrspiel v o m Pr o metheus Pyrkaeus. Der Titel des Satyr o s, der als Abschlu der Perser gespielt w o rden sein s o ll, hat die der Gattung geziemende D o ppeldeutigkeit: der >Feuerstifter< ist es im Sinne des Heilbringers, aber auch in dem des >Brandstifters<. Die Griechen hatten immer ein Bewutsein v o n der Ambivalenz der W o hltaten ihrer Gtter. Nach den Vermutungen Deichgrbers gab es in dem auf Pr o metheus gezielten Satyr o s eine Szene, in der die Satyrn sich v o ll Neugier an das ihnen noch unbekannte Feuer drngen und seinen Glanz mit Entzcken wahrnehmen, um alsbald schmerzlich zu erkennen, da man sich nur zu leicht verbrennen kann. Es existieren Vasenbilder v o n Pr ometheus, der das Feuer bringt und v o n begeisterten Satyrn umtanzt wird, die nach dem Narthex-Stengel greifen. In einem der erhaltenen Fragmente ist v o n einem verwundeten Satyr die Rede, und es w a r nach allem eine Brandwunde, die da behandelt werden mute. Der Satyr o s hatte an den Di o nysien nach der dreiteiligen Tragdie mit ihren v o n den Gttern gegen die Menschen verhngten Greueln und Schrecknissen die erschpften Zuschauer in aufatmende E r leichterung zu versetzen. Ein schlssiges Gesamtkunstwerk brauchte daraus nicht zu entstehen. S o gibt es in den Persern s o wenig eine V o rdeutung auf den Brandstifter Pr o metheus wie in anderen Tetral o gien auch. Im Satyr o s brauchte der Dichter sich jedenfalls nicht zu entscheiden, ob er die Kulturbegrndung des Pr o metheus eher als Menschenfreundlichkeit oder als Frevel an den Gttern darstellen w o llte. Die Gabe selbst erscheint in ihrer Zweideutigkeit v o n Geschenk und Gefahr, aber beides ohne die Dimensi o n v o n Heil oder Verhngnis. Die hier sich erstmals andeutende Metapher,

Die Rezeption der Quellen schafft die Quellen der Rezeption 349 da Lichtbringer unausweichlich auch Feuerbringer sind, hat erst spten Zweifeln an >Aufklrungen< Ausdruck gegeben, ob die Wahrheit den Preis der Brnde wert ist, die sie entznden kann. Es ist eine friv o le Vermutung, da dieser Satyr o s v o m Feuer- und Brandstifter Pr o metheus das p o etischste Stck der antiken Verwandlungen des Myth o l o gems gewesen sein knnte. Fr einen Augenblick mochte die Arbeit am Myth o s schon v o llendet erscheinen - das ist das Wesen ihrer evidenten Augenblicke. Die tanzenden Satyrn mit den angebrannten Brten sind die letzte Transf o rmation dessen, was mit dem Chor der Okeaniden und seiner Mibilligung beg o nnen hatte und mit dem der befreiten Titanen reflektiert w o rden war, obwohl dieser Satyr o s kaum im Anschlu an die Pr o methie gespielt w o rden ist. Jac o b Burckhardt hat zu den k o mischen Zgen des Gtterlebens schon bei H o mer, auf denen die sptere Gtterburleske beruht, v o rsichtig die Frage gestellt: Fhrte vielleicht der Weg aus dem Schrecklichen in das Schne bisweilen durch das Komische hindurch? Es gehrt f r ihn zur Herrschaft der P o esie ber alle Gtterauffassung bei den Griechen nach H o mer und Hesi o d, da die Seele sich von frhe an ber die Bangigkeit vor dem bernatrlichen zu erheben suchte. A u f dem Weg dieser Anstrengung sei der Welttag des erlsenden epischen Gesanges angebrochen, vielleicht pltzlich durch eine unerwartete Hebung. Dabei seien es die Dichter der gr o en Epen gewesen, welche vor allem die Gtter zu menschenhnlichen und dabei doch vllig wunderbaren Wesen umbildeten und sie von dem fratzenhaften Aussehen, das zuhrende Volk aber von der Bangigkeit befreiten. Im Zuge dieser Dep o tenzierung durch den Myth o s und die an ihm arbeitende Dichtung ist die leichteste F o rm das Schwersterrungene, die Schnheit eben vielleicht nur durch das Abschtteln des K o mischen hindurch jemals erreichbar. In der Sprache der Tragdienthe o rie des Arist o teles: Die Katharsis wird als sthetische Leichtigkeit empfindbar. Solches Herunterspielen macht Pr o metheus auch zur Figur der K o mdie. In vielen Myth o l o gien verschiedener Kulturkreise sind die Kulturstiftertypen auf das Niveau v o n schelmenhaften, oft gr o tesken Gestalten herabgebracht w o rden. Das ist schon darin begrndet, da ihnen eine ursprngliche Verschlagenheit zugeschrieben werden mu, wenn die Vers o rgung der Menschen gegen

3 66

Dritter Teil: Die Entfrevelung des Feuerraubs

den Willen mchtigerer Gtter ihnen gelingen soll. Dieses Grundschema gehrt zur mythischen Szenerie diesseits des Absolutismus der Wirklichkeit; in ihm legt sich die Erfahrung des Menschen aus, die Gefhrdetheit seiner irdischen Existenz durch unerreichbare Mchte ebenso einschliet wie die trotz Unwahrscheinlichkeit gelingende Ertrglichkeit des Lebens. Es mu einen geben, weniger ernstzunehmen als die groen Schicksalsverwaltungen, der es dennoch mglich macht. Aber jeder Mythos wre unglaubwrdig, der dies auf die leichteste und damit unzuverlssigste Weise geschehen liee. Der den Gttern nahe oder gleiche Menschenfreund mu nach oben aufsssig und standfest, nach unten leutselig und strapazierfhig sein. Charaktere auszutragen ist Sache des Mythos nicht; die Vertrglichkeit von Eigenschaften braucht daher nicht begrndet zu werden. Doch ist der verschlagene und listenreiche Gegenspieler der regierenden Gtter, der ihrer Macht zu spotten scheint und ihnen Schabernack zuzufgen wagt, auch als Partner der Menschen ein Risiko. Deshalb ist im Proze der allgemeinen Senkung des Niveaus der mythischen Frchterlichkeiten nicht nur dies von Bedeutung, da sich einer mit den Hheren einen Spa macht, sondern auch, da sich die Menschen im Umgang mit ihm ein Ma an provokanter Vertraulichkeit herausnehmen, sich wiederum ihren Spa mit dem Menschenfreund machen knnen. Der K u l t ist immer auch ein Formular f r seine Umkehrung, die Verehrung f r Reizung und Zumutung: Man mu sich vergewissern und zeigen knnen, wie gut man sich mit dem Menschenfreund steht. Nachdem die Tragdie der Gestalt des Prometheus ihren ganzen Ernst, die von Ausweglosigkeit gezeichnete Gre des Wunsches zum Nichtsein gegeben hatte, brauchte nicht mehr befrchtet zu werden, das f r die Menschen und gegen den Gott ausgestandene Schicksal des bermuts werde durch Kultfest und Fackellauf, ja selbst durch die Komdie entstellt oder miachtet werden knnen. Sorgfalt schliet ein, da die Geschichte ganz und unter allen Aspekten gesehen wird. Noch der Dichter der epischen Gttersynopse hatte sich ums weitere Schicksal des Prometheus gar nicht gekmmert. Es schien ihm nicht so unrecht zu sein, da dieser Windbeutel auf Dauer von der Szene der Olympier verschwinden mochte. Im attischen Kult w a r die Stellung des Prometheus so

Die Rezeptio