CREER, BEBER, CURAR,

HISTORIA Y CULTURA EN UN PUEBLO DE LA SIERRA MADRE ORIENTAL: SAN

PEDRO DE ITURBIDE, NUEVO LEÓN*

Juan Cristóbal López Carrera (Coordinador)

Manuel Armando Durazo Álvarez
Rebeca Moreno Zúñiga

*
López Carrera, Juan Cristóbal, Manuel Durazo Alvarez, y Rebeca Moreno Zúñiga. 1998.
Creer, beber, curar: historia y cultura en Iturbide, Nuevo León. [Nuevo León, Mexico]:
Fondo Estatal para la Cultura y las Artes de Nuevo León.

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PARTICIPANTES/AGRADECIMIENTOS: Villa de San Pedro de Iturbide: Rafael Escobedo
Arredondo, 13, Juan Gabriel Moreno Escobedo, 13, Juana Sustaita, Amada Martínez Sustaita,
Francisco Rodríguez Gómez, 25 (“Pancho mentiras”), Benito Luna Ramos, Luis Luna Ramos,
Antonio Alfredo Barajas Sota, Luis Gerardo Martínez Valle, Mario Hugo Martínez Valle, Angélica
María de la Rosa Luna, Juan Alberto Carreón Rodríguez, Jesús Isidro Escobedo, Julieta Berenice
Nares Parra, Erika Luna Bravo, Arnulfo Tinajero Pérez, 12, Javier Jonás Tinajero Pérez, 14, Raúl
Carreón Flores, 12, Francisco Raúl Rodríguez González, Enrique Carreón Balderas, Cristóbal
Escobedo Rodríguez, 12, Gilberto Escobedo Rodríguez, 10, Guadalupe Pérez, Mario Espinoza
Verdin, 14, Juan Escobar Arredondo, 13, Aleida Moreno Escobedo, 12, Marisol Moreno Escobedo,
10, Francisco Parra Torres, 60, y familia, Miguel Escobedo Puga, 73, Rosendo Torres González, 67,
Jesús Puga Mendoza, 88, José Velázques Escobedo, 70, Eusebio Balderas, 53, Indalecio Torres
Sustaita, 70, Ema Chávez Mederos, 60, Félix Espinoza Castillo, 85, Rosalío Cárdenas Torres, José
Luis Balderas Vargas, 88, Armando Torres de la Peña, 82, Leopoldo Sandoval Mendes, 87, María
de Jesús Catillo Puga, 36, Juan Espinoza Castillo, María Elena Meléndez, 47, María de Jesús Plata,
59, San Juana Sustaita Torres, 89, María Guadalupe Colunga Rodríguez, 58, San Juana Ramírez de
la Rosa, 76, Petra Torres Colunga, 22, Héctor Félix Corona Aguilar, 14, Rogelio Escobedo
Arredondo, 13, Eleazar Alberto Escobedo Arredondo, 11, Eduardo Efraín Luna Ramírez, 12,
Salvador Rojas Alvarado, 14, Carlos Alberto Rodríguez González, 10, Gloria Margarita Rodríguez
López, 10, Inosencia Maribel, 10, Isabel Arredondo Solís, Aracely Gaona Bravo, 9, Micaela
Ricardo Esteban, 9, Ana Margarita Flores Espinoza, 11, Aleida Liset Villalobos Rodríguez, 9, Jesús
Humberto Sánchez Sena, 11, Víctor Pérez Aguilar, 14, Eleazar Escobedo Arredondo, 15, Angel
Eduardo Cuevas Garza, 16, Manuel Anaya, Mario Omar Luna, Neira Escobedo, Yolanda Escobedo,
el tremendo Lachito, Sujey, Liset, Magüi, Onésimo Hernández, Rosalba Martínez Reyes, Rita
Martínez Reyes, Antíoco Torres, párroco Luis Eduardo García, Benito Torres, Gilberto Rodríguez
Calderón, Federico Martínez Sánchez, José Antonio González Bravo. Albergue de Iturbide:
Sonia Francisca López Aguilar, 13, Leonora Danes, 12, María Concepción Rodríguez Aguilar, 13,
María Inés Pérez Alcocer, 12, Francisco Manuel Martínez Flores, 7, José Rafael Bazaldúa Lamas,
9, Carlos Manuel Escobedo Arredondo, 10, Alfonso Tinajero, 9, José González, Isidro de Jesús
Escobedo Torres, 9, Eloy Sandoval, 15, Jacinto López Guajardo, 15, Alfredo Martínez Gallegos, 13,
Francisco Javier Orozco Soto, 15, Aaron Guerrero Díaz, 14, San Luis Hidalgo, Mainero, Leonora
Espinoza Castillo, 76. Santa Rosa: Amada Martínez Sustaita, Abraham Torres, 62, Teresa Sauceda,
78, Jaime Carreón Hernández, 39, Isidro Bravo González, 65, José Valle Mata, 89, Julia Hernández
Colunga, 68, Daniel Omar martínez, 13. La Colorada: María del San Juan Rodríguez Torres, 32,

2
Socorro Hernández Arredondo, 21, María Julia Rosales Torres, 30, Dominga Torres S. 54, Emerico
Escobedo Hernández, 54. Potrero Prieto, Galeana: Rita Escobedo Moreno, 57, María de la Luz
Escobedo Torres, 14, Francisco Torres Yáñez, 12, Carlos Francisco García Torres, 13. Camarones:
Alfredo Bernal Bazaldua, Esperanza Sánchez Bazaldua, Humberto Bernal Sánchez, Pedro Bernal,
72, Ategundo Villa, 86, Alejandrina Ortiz Rubio, 59. Santa Inés: Guadalupe Valderas Roble, 61,
Elías Sandoval Méndez, 83. Rancho El Pino: Roberto de la Cruz Rubio, 67. San Antonio de la
Peñita: Concepción Cuevas Charles, 53. Mesa de Noalitos: Alejandro Pérez Barrientos, 75.
Pablillo: Javier Castillo Sánchez. San Antonio de Cuevas: María Luisa Rodríguez Espinoza, 12,
Pedro Alvarado, 85. Aramberri: Othon González, 20. Albergue de Rayones, N. L.: Juan Roman
A., 12, Jesús Casas Ramos, 13, Víctor Hugo Briones, 13, Leonel Franco Váldez,.15, Juan Francisco
Ramón G., 12, Alejandro Váldez Casas, 14, Víctor Hugo Briseño Váldez, 13. Rincón del Salto-
Laguna de Sánchez, villa de Santiago, N. L.: Marycruz, Adriana, Refugio Flores Peña, 47,
Tomasa Peña Moreno, 42, Luis Alberto Flores Peña, 10, María del Rosario Flores Peña, 15, Eva
Flores Peña, 16, Félix Flores Peña, 60, Jorge Flores Beltrán, 9. Ejido Leones, Linares: Familia
Sánchez Murillo, Modesta Murillo Rodríguez, Evangelina Carrizales Núñez, 52, Francisca Rivera
Sánchez, 55, Juan de la Rosa Sánchez, 92, Adán Carrizales Núñez, 56, Azael Cortéz Dueñas, 11,
Ernesto Cortéz Dueñas, 10. Ejido La Cruz, Hualahuises: Cruz Plata Barba (84), Evangelina
Sustaita (64), Familia Plata Sustaita, Agustina Barba Parra (70), Cecilia Cortéz Barba, Teodoro
Platas Mejorado (14), Teodoro Platas Barba (49) y familia, Teodoso Barba Barba, y niños en
general. Hualahuises: José Zúñiga González (53), Ismael Hernández Sánchez (53), Guadalupe
Sépulveda, Isidra Maldonado Guerero†, Guillermo Maldonado Guerrero.

AGRADECIMIENTOS ESPECIALES: Fondo EME, Alicia Elosúa Muguerza, Alicia Salinas de

la Madrid, Rolando Guerra González, La Casona y el Centro de Estudios Regionales (CER-
Linares), Lilia Verónica Alanís Loera, Chucho y Anita, SAHPO, Raúl García Flores, Gabriela
Márquez Rodríguez, Martha Beatriz Ramos Tristán, Alfredo Espinoza Camero y familia, Rosa
Cerda Lara, Rosario Blanco Cerda, “Lobito”, Mariana Pérez Duarte Berra, Thelma Suzzeth in the
street, Luis Felipe, Roberto el ahijado de mil batallas, Familia Luna Múñoz, Gremio chicaleiro de
Galeana, N. L., Ana Flor Cárdenas, Jesús Koyi Adhem, María Mulata, Claudia ojos de Tormenta,
Erika del Angel, Chucho, Ana, Susana Marroquín, Marlen Incendios, Silvia y mulatas de
Hualahuises, Gustavo y Koldovike, Brenda García, Fabiola Aguirre, Hildeliza González, Lilia
Yajaira Morton, Aldo Guerra, Roberto Rebolloso, Víctor Khabanov, Juan González y su solar
hualahuis, Isaías Olvera Moreno-María Elena Aguilera Villalobos y familia (los sobrinos).

3
 Tierra del Rombo y las Montañas Azules, Presa Cerro Prieto, “las profundísisimas cañadas y
los altisísimos picachos”, nieve y fuego de la sierra iturbidense, los que consumen aguamiel de
maguey y otras bondades del monte: “la palabra popular es la palabra el sotol”, San Bute, K Buche,
virgen de la Carretera, Peña Colorada, Piedra Farías, Cueva del indio Pedro José, Sierra de la
Muralla, Sierra Borrada, Sierra Pamorana, Nubes del verano nuevoleonés, Revolución del Agua,
Sol de Agua, Viento del Norte, Flores de Lis, Tamaulipas errantes; al que se encontró una estrella de
mar y un caracol marino, en un árbol de la montaña; a los que habitaron y sepultaron en las cuevas
de la Sierra Madre que nos parió.
Casa de las Historias “Casa tuya, casa nuestra”; Colectivo Prozac, EZLN, FZLN, Grupos
Anarkistas Digitales, Disolución Social, Negu Gorriak, El Gran Silencio, Colectivo Itinerante “Ríe
y Lucha”, Frente Vallenato de Liberación Musical, Consejo para la Cultura de Nuevo León, Raíces
de Resistencia de Sonora, Contrabando Machaca Producciones, Grabaciones Congaleras, Colectivo
En Pie de Lucha, Esan Osenki Records.
Gente de las siguientes localidades: ejidos San Francisco y 18 de marzo (Galeana), ejidos: El
Guajolote, La Estrella, Cerro Prieto, Gatos Güeros, rancho La Sebadilla (Linares); ejido San Rafael
(Mier y Noriega), ejido La Cruz (Hualahuises), congregación Bernabé Botellos (Cerralvo), ejido El
Toro, huerta Santa Helena (Montemorelos), ranchos: La Anacua, El Palo Blanco, Tierra Blanca, El
Pajareño, Caravana (Terán); niños y parroquia de Mier y Noriega; comunidad La Camotera (villa de
Santiago), toda nuestra gente de General Terán (Yo también soy de...), Linares. Hijos y nietos del
mezquite, el tambor y la tormenta; tribú del Cerro Prieto, Paurakes, pueblo: Tamaulipeco,
Coahuilteco, Afromestizo, Hualahuis, Gualeguas, Huachichil, Pamorano, Borrado, Miquihuanense.
Padre y madre: María de los Angeles Carrera, Manuel López García, hermanos: Chuy, Leonel,
Luis; Rosa Pequeño.
La investigación de campo y documental que permitió la realización de este libro fue
financiada por el Fondo EME (Monterrey), el Centro de Estudios Regionales (Linares), la editorial
Vestigios, y el Colectivo Itinerante. Revisión ortográfica: Abelardo Cantú Arizpe.

4
PRÓLOGO.

Tras el colapso mundial que sufrieron las ciencias sociales en la década de 1980,
muchos nos preguntamos ya no cómo realizar estudios socioculturales, sino la posibilidad
de hacerlos. ¿Pueden darse a conocer pueblos, costumbres, creencias diferentes a las que
vivimos? ¿Podemos ser objetivos? ¿Podemos ser amenos, sentimentales y veraces?
¿Tienen esperanza, en última instancia, las ciencias de la cultura?
En esa crisis, hemos abierto y cerrado muchas puertas. Para los jóvenes investigadores
norestenses ha significado construir (y cantar) sobre ruinas; experiencia de trabajo que aún
no sabemos hacia donde nos lleva. Estamos seguros, sí, de algunas cosas; por ejemplo, que
el trabajo de investigación es un asunto de equipo.
Otra convicción es, la solidez académica que pretendemos conseguir a través de
estudios formales e informales, constancia que nos lleva a divergir de los aficionados bien
intencionados y de los estafadores regionales que tanto infestan el noreste mexicano.
Uno más de nuestros principios es la vinculación del trabajo académico con la
comunidad. Defendemos nuestra participación como investigadores en la dinámica de las
sociedades con que compartimos nuestro estudio. Ciertamente influimos en la comunidad y
creamos algún tipo de conflicto, del mismo modo que lo crean las elecciones, la televisión,
el Centro de Salud; del mismo modo que la comunidad crea un conflicto en nosotros. De
nuevo afirmamos: es un proceso interactivo. Parece que todavía hay científicos que creen
que pueden desligarse de la comunidad, que se dedican a trabajar sólo para otros
especialistas. Allá ellos. Acá nosotros.

Hablemos ahora del conjunto de autores y escritos de este volumen. En sus trabajos de
Creer, beber, curar, Cristóbal López no está seguro de tener la última palabra (notable
diferencia con su trato diario) ni se toma “en serio” como investigador: es ante todo, una
persona más. Constantemente cede lugar a sus informantes, que de tanto hablar se vuelven
coautores. Este rasgo no es sólo de estilo: es la proyección de la convencida creencia de
que la historia y la cultura son una creación colectiva, vigente y cambiante. La opinión de
todos (niños, viejos, sabios, ignorantes y autor) es correcta en tanto participa.

5
 No todo descansa en buenas intenciones. De la mano con sus convicciones, Cristóbal
despliega una amplia erudición a lo largo de sus textos, rasgo que comparte con Manuel
Durazo. Pareciera que hablar del mezcal (el tema de Durazo Álvarez) a través de la
participación suena a vil borrachera. Falso. El artículo de este sonorense está destinado a
permanecer por muchos años en la bibliografía de quien estudie la cultura del sur de Nuevo
León. Algo semejante sucede con el trabajo de la maestra Rebeca Moreno; quien realiza un
breve escrito acerca de las percepciones sobre la medicina moderna.

El método seguido por los autores no se despega en sus planteamientos metodológicos

medulares del materialismo (cultural o histórico). Es en esa masa bruta de la vida
cotidiana, real y sobreviviente, donde se crean las condiciones para cada una de las
actividades humanas. Sin embargo, y a despecho de la escolástica marxista, esta postura no
supone la defensa de ningún dogma propio o ajeno.
Los tres recurren a la biblioteca, al archivo histórico y al trabajo de campo, donde la
entrevista es determinante. Todo etnógrafo lo sabe, la discusión radica en acordar que clase
de trabajo de campo es el necesario. Nuestra respuesta ha sido la observación vivencial. El
observador participante actúa en una sociedad, el vivencial genera cambios, resiente el trato
prójimo, es querido o despreciado por los vecinos, por los niños, el tendero, el cura y el
policía. Y después de todo eso, madura como humano y produce como científico.

La dificultad radicará ahora en encontrar un límite de objetividad en el análisis y las

conclusiones. Problema serio que trataremos siempre de resolver. Y si cometemos algún
error, ni modo; ya tendremos oportunidad de corregirlo.
Lo importante es no quedarse quieto.

Raúl García Flores

6
INTRODUCCIÓN.
No olvides la Sierra Madre
que nos parió, a imagen y semejanza
de pueblos, dioses, el mundo.

Monterrey, Paurake

En 1992, o 1993, el coordinador de este libro tuvo la ocurrencia de realizar estudios

culturales en una comunidad de montaña. La justificación de los mismos -válida también
para la edición de sus resultados- era obvia: la marginalidad y el desconocimiento de los
municipios enclavados en la Sierra de Nuevo León, especialmente los de la zona sur;
prácticamente no existen registros ni crónicas sistemáticas sobre su pasado y vida cotidiana
presente: trabajo, creencias, pasatiempos, necesidades, aspiraciones.
Sí, el poder centralista de Monterrey ha olvidado que la montaña y el sur también
existen.
En un segundo término, el origen del proyecto estuvo vinculado a la idea de que las
comunidades serranas pueden manifestar, debido a su aislamiento, componentes de cultura
tradicional diversos y antiguos.
La noción del trabajo deviene además de cierta inquietud personal: un halo de vastedad
y enigma que envuelve a la cordillera; impresión heredada de pláticas y canciones
escuchadas en los valles del centro oriente nuevoleonés: que posteriormente se acentuaría
con visiones y crepúsculos frente a sus estribaciones, en los valles de Monterrey, San
Pedro, y Santa Catarina.
Encarar las anteriores inquietudes e ideas pronto adquirió forma en la posibilidad de
una descripción cultural (etnografía) titulada: “Conocimiento y difusión de la cultura e
historia de un municipio de montaña: Zaragoza, N. L.”. Trabajo que se presentaba como el
más razonable dado que se conocía poco de los poblaciones serranas. En consecuencia,
una descripción específica permitiría aprender y difundir aspectos de las mismas.
Elaborado el proyecto se presentó a una convocatoria de la Dirección General de
Culturas Populares (PACMYC), pero no fue elegido. Sin embargo, poco después, a fines

7
del verano de 1994, el fondo privado “EME” decidió apoyar al equipo de investigadores
que lo realizarían.
Así, en el otoño de ese año se iniciaron las actividades del estudio; pero lo remoto de
Zaragoza, N. L. aumentaba considerablemente los gastos, por lo que se decidió abordar
otro municipio de la zona sur-serrana: escogiendose la villa de San Pedro de Iturbide.
Guió esta selección una suerte de reto: hacer un estudio en una población sin aparentes
singularidades históricas ni culturales. Y es que en la cartografía del área, Iturbide no
cuenta con la belleza de Rayones; tampoco posee la importancia productiva y política de
Galeana; y ni siquiera la historia colonial de Aramberri, población vecina fundada 180 años
antes (al igual que Zaragoza).
Influyó también en la decisión de trabajar en la Villa el hecho de que es agradable; su
“cercanía” con Monterrey y Hualahuises; así como la posibilidad de acceder al apoyo de
Rolando Guerra y el Centro de Estudios Regionales (CER-Linares).
Durante la primera etapa del proyecto se llevaron a cabo una serie de pláticas
informales y observaciones que permitieron advertir la dinámica cultural comunitaria; se
rentó una casa en la Villa y se aplicó una entrevista abierta que tenía como ejes la historia
local y la tradición oral, actividades productivas, formas de organización, tradiciones y
costumbres, creencias mágico religiosas, juegos y pasatiempos.
En complemento de las grabaciones se consultó información general (histórica,
socioeconómica), se realizaron notas de campo, visitas a la primaria, al albergue;
elaboramos, a la vez, cuatro historias de vida. En la medida de lo posible, convivimos de
manera cotidiana con la gente; lo mismo en las canchas de fútbol y baloncesto, que en un
baile; en los alrededores de la plaza, o junto a sus hornos de leña.
Todo lo anterior, especialmente, en la cabecera municipal. No fue posible visitar las
comunidades rurales con la amplitud y regularidad deseadas.
Durante el trabajo de campo, los investigadores se dieron cuenta de una serie de temas
específicos que podían desarrollar más allá de la etnografía: Rebeca Moreno se inclinó
-como buena socióloga- por el proceso de migración y la actividades productivas de los
pobladores (aunque en último momento cambio a la medicina tradicional); el estudiante de
historia Manuel Durazo, eligió, después de dudarlo un poco: la producción y el consumo de

8
mezcal; Cristóbal López, por su parte, descubrió el hilo conductor que le interesaba en los
sucesos de villa Mainero. Posteriormente sumó los casos del oso, el cocono, y la llorona.
La introducción a la historia y cultura del municipio fue iniciada por Durazo Álvarez,
y terminada por López Carrera; mientras que las reseñas acerca de la tradición oral de
Nuevo León, y la religiosidad popular, son de este último.
Acerca de los trabajos conviene hacer una aclaración: su disparidad en extensión y
contenido obedece a que una vez terminados, Rebeca y Manuel tuvieron que partir a
Sonora y dedicarse a otros asuntos. El coordinador permaneció en la zona y siguió
dedicándose a lo mismo (leer, visitar comunidades, etc.), por lo que tuvo oportunidad de
revisar una y otra vez los ensayos, especialmente los suyos: incorporando ideas e
información. Esto es especialmente evidente en el caso del trabajo sobre villa Mainero,
que lo desbordó y terminó convirtiéndose en una serie de artículos interdependientes (que
bien podrían ser un libro aparte).
Finalmente: los aciertos de este libro están dedicados al colectivo de niñas,
adolescentes y adultos que apoyan e integran La Casa de las Historias; ellos nos dan
cobertura para practicar y difundir la idea que nos permite avanzar hacia la utopía, hoy. Son
ellos quienes nos permiten seguir de pie ¡sin inclinarse!, para cantar junto al poeta:

Montaña desgarrada que espera en vilo el final de

todo.
Y mientras tanto permanece.*

*
José emilio Pacheco, “Montaña”, en: El silencio de la luna, p. 56.

9
La gente en la sierra pues más o menos vive: trabajando; como en otras partes todos tenemos que hacer
la lucha para vivir; sí, aquí hay gente que le hace la lucha a la vida. Aunque, como en donde quiera,
también hay gente con pocas ganas de jalar [trabajar]. Ahorita ya mejor se van a las ciudades para
buscar el sustento: aquí casi toda la gente anda en Monterrey; en el pueblo casi no agarran a nadie
entre semana: casi toda la gente se va a dar a Monterrey, porque aquí no hay ni que... Sí, ahorita ya
mejor se van a ganarse la vida de otra manera
Y en antes no, todo esto era pura gente creadora, arraigada; donde quiera, en la sierra, se veían las
lumbres de las casas. Se quedaba uno.
Rosalío Cárdenas Torres, Iturbide, N. L.

-Ya sé que usted es más listo que un conejo, pero apostaría lo que fuera a que no ve desde aquí tantas
cosas como yo -me dijo en cierta ocasión Julián. Benito, él y yo estábamos sentados en el pretil de una
bodega, y aquella llanura que ellos controlaban tan bien se extendía ante nosotros.
-Me parece que está en lo cierto, pero, ¿por qué lo dice? -quise saber.
-Porque usted sólo ve lo que hay. En cambio yo, veo lo que hay y lo que no hay.
-¿Por ejemplo?
-¿Ve ese camino?
Y me señaló con el bastón una calzada que atravesaba la llanura y desaparecía hacia el páramo.
Benito, como siempre, se inclinó hacia delante y entornó los ojos.
-¿Qué ve usted ahí? Pues un simple camino, y nada más. Yo, en cambio, veo un camino que conduce a
Encomienda. Quiero decir que eso es lo que pienso, y que al pensarlo veo ese lugar al que llaman
Encomienda, y que en mi mente surgen la vieja casona que hay allí y la fuente. Y lo mismo me sucede
con todo lo demás. ¿Ve aquellos árboles de allí?
-Yo no -dijo Benito. Ciertamente, los árboles estaban bastante lejos, a orillas del Pisuerga.
-¿Te acuerdas del plantío donde hacíamos la fiesta cuando éramos jóvenes?
-Aquél sitio donde nos bañábamos?
-Sí, Benito. Y de eso se trata. De que cuando yo veo aquellos árboles, veo a su vez las fiestas que
hacíamos en nuestra juventud. Veo a las chicas, a los chicos, a Benito y a mí mismo. Pero no con este
aspecto alicaído que ahora tenemos, sino con el garbo de nuestros veinte años y luciendo camisas
blancas. ¿No le parece maravilloso?
Bernardo Atxaga, Nueve palabras en honor del pueblo de Villamediana

La montaña te enseña a esperar. Ésa es virtud del guerrero, el saber esperar. Es lo más difícil de
aprender. Es más difícil que aprender a caminar, a cazar o a cargar, que son cuestiones que te
desgastan físicamente en la montaña. Aprender a esperar es lo más difícil, para todos, para mestizos y
para indígenas. Eso es lo que la montaña te enseña, desde los pequeños detalles de esperar el animal,
el tiempo para hacer una cosa y otra, esa imposición que la montaña te hace sobre tus horarios.
Tu vienes de la ciudad acostumbrado a que puedes manejar el tiempo con relativa autonomía. Puedes
extender el día con un foco hasta bien entrada la noche, leer, estudiar, hacer muchas actividades
cuando ya entró la noche. Pero en la montaña no. La montaña te dice hasta aquí, ahora es el turno de
otro mundo, y entramos efectivamente a otro mundo, otros animales, otros sonidos, otro tiempo, otro
aire y otra forma de ser de la gente, incluso indígena, que estaba con nosotros. En la noche se hacía
realmente más temerosa, más introspectiva, más cercana, como buscando un asidero en algo que
siempre les estuvo prohibido, la noche en la montaña.
Subcomandante Marcos, Historia de Marcos y de los Hombres de la noche

10
I. SAN PEDRO DE ITURBIDE, DATOS GENERALES.

I. 1. UBICACIÓN.
La villa de San Pedro de Iturbide está situada al sur del Estado de Nuevo León, México,
en la Sierra Madre Oriental; tiene una superficie de 719.20 kilómetros cuadrados,
localizándose a los 24° 44’ de latitud norte y 99° 53’ de longitud oeste, con una altitud
aproximada de 1,720 metros sobre el nivel del mar.1 Limita al norte y al oeste con el
municipio de Galeana, al sur con Aramberri; mientras que con Linares, y villa Mainero,
Tamaulipas, colinda al este.
Su ámbito se caracteriza por un paisaje de cañadas, nubes y picachos, cuyo recorrido ha
inspirado a más de una persona, pero también ha provocado tragedias:

Me sumerjo
en este mar
que es altura
y luz limada
por el viento. 2

Sí, era la cresta de la montaña que bailaba ante mis ojos

petrificada
florecida
vientre fecundo de osos y mariposas.
Donde se rompe la ola: el cañón,
sus gritos de sal.

1
Gerardo Merla, Nuevo León Geografía regional. El autor señala la diferencia entre la altitud establecida por
el INEGI (1,460 m.) y una manejada por la Dirección General de Estadística (1,980 m.). Nosotros hemos
señalado una intermedia. Los municipios serranos nuevoleoneses son: Rayones, Iturbide, Zaragoza; aunque
Galeana, Aramberri, villa de Santiago y Santa Catarina, también pueden ser calificados como tales, debido a
que buena parte de su territorio se halla en la Sierra Madre Oriental, o en sus estribaciones. Otros
municipios: Linares, Hualahuises, Montemorelos (en menor medida Doctor Arroyo y Mier y Noriega), están
situados en valles colindantes con este sistema montañoso; poseen, por lo tanto, caseríos y ejidos en sus cimas
y laderas.
2
Martha Beatriz Ramos Tristán, “Tetis” (inédito), 1995.

11
 Montaña clavada en pleno cielo.3

Kilómetro diecisiete
de Linares-San Roberto
aquel día veinte de marzo
hay dos heridos y un muerto
año del noventa y siete
mejor que no fuera cierto.

Con destino a la Purísima

un ejido de Iturbide
iban a hacer un estudio
así Ávila lo describe
llegaron al precipicio
y se fueron al declive.1

Los camiones de una línea pública de transporte (tamaulipas errantes) que cubren las
rutas Monterrey-Matehuala, Monterrey-Galeana, Monterrey-Zaragoza, San Luis Potosí-
McAllen cruzan por el municipio, razón por la cual circulan autobuses hacia “arriba”:
rumbo a Galeana-Matehuala, y hacia “abajo”: rumbo a Linares-Monterrey de manera
regular; cada hora y media, aproximadamente, desde las ocho de la mañana hasta las ocho
treinta de la noche.
Partiendo de Monterrey (177 kms.) se llega por la carretera Federal No. 85
-Carretera Nacional- hasta Linares; desde allí, se enfila hacia el oeste, tomando la carretera
Estatal No. 31, rumbo a San Roberto. Luego se penetra la sierra por los cañones de Jaures
y Santa Rosa, teniendo la oportunidad de admirar el sinuoso paisaje y el bajorrelieve
conocido como Los Altares. Finalmente se arriba a la “Puerta del sur”, Iturbide, con sus
casas de color claro e irregular trazo de calles y escalones: que bajan, suben, serpentean. El
pueblo es agradable y tranquilo; sorprende, de manera especial, por el silencio que lo

3
Mariana Pérez Duarte Berra, sin título (inédito), 1996.
1
Juan Ávila, “Corrido de Julián Ovalle”, (fragmento), Montemorelos, N. L., 1997.

12
envuelve, el aparente abandono, los estratocúmulos que surcan las inmediaciones y sus
ocasos:

Las nubes cuelgan demasiado bajo

heridas por la punta de los cañones
sangran
la sangre transparente de laja
termina en río
donde beben las chivas
y los niños mojan los pies.5

I. 2. MEDIO FÍSICO Y GEOGRÁFICO.

La ciencia de la tierra nos enseña que los terrenos de la zona se conformaron hace 160
millones de años, entre los períodos Jurásico (195 millones de años) y la era Cenozoica (65
millones de años). Parte de ellos formaban parte de un brazo de mar bautizado por los
geólogos como “Tetis”:

Es muy probable que en el Mesozoico Superior estos llanos estuvieron invadidos por el mar.
En este mar había una vida orgánica rica y variada, tal como lo indican la gran cantidad de
fósiles encontrados.
Hacia fines del Mesozoico y principios del Cenozoico ocurrieron movimientos muy fuertes,
quedando el occidente de los llanos fuera del mar. Estos movimientos orogénicos contribuyeron
a la formación de sierras con dirección norte-noroeste a sur-sureste. “El movimiento fue más
fuerte en la región de la Sierra Madre Oriental, formada a principios del Cenozoico”. Otros
movimientos orogénicos es probable que hayan ocurrido al mismo tiempo y que resultaron en
intrusiones del magma (sierras de Picachos y Carrizal). Con la formación de estos terrenos muy
quebrados, comienza el trabajo geológico de la erosión y denudación que no ha cesado aún en la
actualidad.6

5
Mariana Pérez Duarte Berra, op. cit.
6
Gerardo Merla, op. cit., p. 22.

13
 Esta particularidad geológica explica los hallazgos de amonites (especie de molusco con
concha en espiral) y trilobites fosilizados, restos que los habitantes de la localidad suelen
denominar piedras de sol, debido a la forma parecida a dicho astro que evocan los
primeros. La ascendencia de un brazo de mar antiquísimo explica también por qué, en las
inmediaciones, se explotan minas de fosforita (roca sedimentaria procedente de depósitos
continentales y marinos).

En el terreno se localizan, igualmente, vestigios de eras más recientes; huesos de

animales prehistóricos, asociados -todavía- a rumores sobre gigantes; seres que, según la
tradición oral serrana y de los valles contiguos, poblaban estas latitudes antes de llegar los
hombres y usaban las montañas para recargarse, o como almohada para dormir: allá arriba
están unas cuevas bien grandes, y dice mi mamá que ahí se escondían las gentes cuando
había los gigantes, (pero dicen que ya mataron a los gigantes). La otra vez mi mamá
andaba escarbando y se encontró un huesote, pero ahí lo dejó:7

Algunos se cayeron y jamás se volvieron a levantar; decían los viejos que los gigantes así se
saludaban: “no se caiga usted”, porque quien se caía, se caía para siempre. Otros, se fueron a las
cordilleras, acomodaron sus cabezas en las montañas y se quedaron dormidos.
De los primeros aún es posible encontrar parte de sus huesos, especialmente sus muelas, en los
barrancos, en los lechos secos de lagos y ríos, así como en algunos valles; los fragmentados
esqueletos son fiel testimonio de su muerte violenta.
De los segundos todavía tenemos pláticas aquí, allá; la evocación triste de su exilio en piedra y
sueño. Incluso hace algunos años todavía se veían pasar las sombras de los gigantes que iban
rumbo a la sierra para dormir.
Era la sombra del recuerdo.
Así lo consignan las pláticas de nuestras gentes. Así lo consigno al pie de la Sierra Madre
Oriental.8

7
Aleida Liset Villalobos Rodríguez, Iturbide, N. L., 1995. Las narraciones grabadas fueron modificadas,
después de la transcripción, para facilitar su lectura; se procuró, desde luego, no alterar el contenido de las
mismas y respetar el habla de los informantes.
8
Paurake, “Sombras de gigantes”, Vestigios-Casa de las Historias.

14
 El municipio goza de un clima agradable que lo convierte en un lugar visitado durante la
Semana Mayor y el verano; aunque el estado del tiempo varía dependiendo del área: el
centro del municipio es seco, el sur templado, y el noroeste es en extremo seco. Posee una
temperatura media anual de 18° C., la máxima es de
28° C., y la mínima de 2° C. Es posible visitar Iturbide durante el estío y hallar un clima
fresco: otoñal; esta atmósfera templada es una característica que suelen extrañar los
habitantes cuando bajan de la sierra: “sufren” con los “calores” de los valles de
Hualahuises, El Pilón, y Monterrey: a Linares y Monterrey ¡pos nomás a veces bajamos!
porque no nos hallamos; uno ya está impuesta aquí, a lo más fresco: a la sierra; ya
pasando de aquí de Linares para abajo se sienten los calores, la temperatura no es igual.9

Durante el invierno caen nevadas ligeras en algunos parajes, incluyendo la cabecera

municipal; la temporada de lluvias abarca los meses de septiembre a diciembre, aunque los
informes climatológicos regionales, y los mismos pobladores, hacen notar la falta de lluvia:

Crecieron
con las manos en la tierra y los ojos en las nubes
(Aquí no llueve como antes).10

“Estamos así nada más a la voluntad de Dios, pero la tierra no contesta, esperamos la humedad
para sembrar, pero el tiempo se nos viene encima”, expresó.11

El territorio es de los más montañosos que hay en la entidad, muy difícil para la
agricultura y la cría de ganado mayor; característica que deriva en una explotación forestal
alta, así como en una producción agrícola de autoconsumo: los campesinos aprovechan
pequeños valles y laderas suaves para sembrar maíz, frijol, trigo, avena; o para la cría de
cabras y bovinos. Desde luego, no existe una infraestructura técnica y administrativa que
9
María Guadalupe Colunga Rodríguez, 57 años, Iturbide, N. L., 1994.
10
Fernando Díaz de la Peña, “Iturbide, N. L.”, en: Los cementerios miniaturas, pp. 25-26.
11
Enrique Carreón Hernández, 56 años, ejido Santa Rosa, citado en: Blanca Coronado, “Son heladas y
sequías enemigos del sur”, (reportaje especial), en: El Norte, Monterrey, 29-IV-1996, p. 2-B.

15
permita superar las inclemencias del tiempo; razón por la cual no es raro perder la siembra
y algo de ganado. Veamos una radiografía de esta situación en dos años consecutivos:

“Estamos salados por todos lados”, se quejan los agricultores de Iturbide, que durante meses
estuvieron esperando las lluvias y el día que llegaron inundaron sus cosechas.
La situación es crítica, sobre todo si se toma en cuenta que sólo cosechan para vivir...
De acuerdo con informes de los afectados, fueron 36 ejidatarios los más dañados con un
promedio de 60 hectáreas inundadas...
Isidro Bravo González es uno de los afectados:
“Ahora que llovió se nos inundó todo el maíz y frijol y anduvimos poniendo en conocimiento
a la Presidencia para ver si nos ayudaban para hablar a Monterrey.
“Hablaron y según dijeron nos iban a ayudar, pero a la fecha no ha habido ningún
movimiento”, explica. “Nos organizó el Procampo para que hiciéramos un escrito, pero todavía
estamos en espera”.
Por lo pronto los ejidatarios y pequeños propietarios viven de la ilusión y la esperanza.
De la esperanza de que el sol seque la laguna y de la esperanza de ser ayudados por las
autoridades.12

Gilberto Rodríguez Calderón, secretario de Ayuntamiento del Municipio de Iturbide expresó

que hicieron una siembra de durazno, manzano y ciruelo, el mes de febrero, pero cayó una
helada y se perdió todo...
Melesio Torres Rosales, primer regidor de extracción priísta en el Ayuntamiento de Iturbide,
dijo que con la “seca” los campesinos empiezan a perder su ganado, porque no hay alimento ni
agua para ellos.
“Ahorita con la seca, la gente pierde a sus animales, porque no hay lluvias y por lo tanto no
hay alimentos para ellos”, mencionó.13

Los principales ríos son: el San Antonio, que atraviesa al municipio de norte a sur y se
une al río Pablillo; el Jazmines, que nace en la comunidad de Camarones y después se une

12
Zenón Escamilla, “Cuando no les llueve...”, en: El Norte, Mty. 16-X-1995, p. 2-B.
13
Blanca Coronado, “Son heladas y sequías enemigos del sur”, (reportaje especial), en: El Norte, 29-IV-1996,
p. 2-B.

16
al San Antonio y Pablillo; el Pablillo, que desemboca en Linares; el Hualahuises, ubicado
-lo mismo que el Jazmines- al sur; y el Muralla, situado al norte.

La flora que cubre su territorio es variada; se pueden encontrar desde helechos y

lampazos, hasta palmas, mezquites, magueyes, nopales, huisaches, pinos; también: cedros,
encinos, madroños, truenos, álamos; y en menor medida, árboles frutales, como: granados,
nogales, manzanos, duraznos, ciruelos:

En el huerto de mi abuelo.
Mas de ochenta años, cubeta en mano,
regaba duraznos,
manzanos, aguacates (ellos
también lo querían).
Desde aquí veo sus ojos de higo
negro, su voz, su andar de arroyo
que busca el mar.
Nos quedan algunos nogales
entre las casas recientes (...)

Por la ventana del cuarto, a través

del durazno que parece extender
sus ramas hacia mí, escucho el canto
de un gallo que nunca veré.14

Su fauna la forman osos negros, venados, jabalíes, pumas o “leones de la sierra”,

coyotes, liebres, tejones, conejos, comadrejas, tuzas, ardillas, armadillos, tlacuaches,
jaguarundis; zorras, gatos monteses (especies cazadas en el pasado para comercializar su
piel); y, probablemente, algunos ejemplares de jaguar y “pantera”. Sobre el primero hay
informes esporádicos de su presencia, en los páramos de los alrededores; los cuales pueden
ser ciertos: en parajes de la montaña tamaulipeca está comprobada la sobrevivencia de este

14
Fernando Díaz de la Peña, op. cit., p. 26.

17
felino. La segunda la referimos porque, en comunidades de la sierra, y en los linderos de la
misma: se entretejen historias sobre su astucia y depredación (probable variante oscura de
un puma, o jaguar); a la pantera se le relaciona con pérdidas de ganado y una cacería, o
encuentro fortuito, que permite darle muerte. Y hay quienes especifican se trata de una
pantera-onza: felino muy delgado poco más grande que una comadreja.15
Entre las aves es posible referir: codornices, pitacoches, aguilillas, gavilanes, palomas,
lechuzas, tecolotes, pauraques, cadernales, calandrias, halcones, coconos silvestres, auras;
una parvada de estas últimas acostumbra dormir en un árbol situado a una cuadra de la
plaza principal.

La gente de la sierra y valles contiguos utiliza, ocasionalmente, algunas de las especies

anteriores como fuente de productos alimenticios, decorativos, o terapéuticos. Conserva,
incluso, metáforas e ideas mágicas relacionadas con su figura; así, en varios corridos, se
habla de hombres fuera de la ley cuya osadía es equiparada a las correrías del puma
(saludos a Beto Quintanilla, el mero León del corrido):

Rurales y federales no teman

que ya no hay guerra
ya mataron a Julián
valiente león de la sierra.16

Murieron los federales

en las manos de una fiera
allá entre los matorrales
donde se encuentra Barrera
y todavía sigue siendo
valiente león de la sierra.17
Este símil entre el hombre valiente, o rebelde, y el puma, se refiere en la lírica popular
serrana de todo el norte del país; a nivel local, aparece referido documentalmente desde el
siglo XVIII, entre los maratines, un grupo chichimeca de la sierra de Tamauilpas:
15
Verónica Alanís, Cristóbal López, Breve diccionario de creencias y tradición oral de Nuevo León, t. 2.
16
Corrido de “Julián del Real”, fragmento, varios intérpretes (del dominio público).
17
Corrido “El león de la sierra”, fragmento, varios intérpretes (del dominio público).

18
 Fuimos peleando a gritar al monte.
Al modo de leones, que comen carne
a los enemigos que nos querían matar
fuimos a hacerlos morir a pedazos.
La cuerda, la flecha, el arco
nuestras fuerzas nuestros tiros
los hicieron huir sin poder correr.18

Del puma también se rememora que en el monte protege al hombre por tres días,
especialmente del ataque de algún “tigre”. En el ejido Los Angeles, de Linares, un anciano
contó que cuando iban a tallar ixtle no duraban más de cuatro noches en las faldas de la
cordillera para evitar se los comiera el león. En el mismo orden de ideas conocimos el
testimonio de un adolescente que atravesó la sierra junto con su padre rumbo a Monterrey,
para desde allí dirigirse en camión al santuario de la virgen del Chorrito, en Hidalgo,
Tamaulipas (para cumplir una manda). La primera parte del trayecto la realizaron
caminando por veredas de la montaña, en tres días, “para que el león los protegiera en el
camino”: Cuando va un señor al monte tiene que poner tres veces una lumbre (tres
noches), porque si no lo mata el león; y si prende las lumbres, tres veces, el león lo cubre
de los demás animales para que no lo ataquen (...) mi papá un día estaba malo, muy malo,
y entonces le dijo a la virgen que si lo curaba se iba a ir por el cerro hasta Monterrey (a
pie); y ya en el camino mi papá dijo que juntáramos leña para prender lumbre, y luego la
prendimos y la dejamos toda la noche encendida para que nos cuidara (las tres noches); y
al cuarto día mi papá dijo que ya no prendiéramos, que porque después nos podía atacar
el león... ese cuarto día llegamos a Monterrey, y agarramos el autobús para el Chorrito.19

I. 3. PERFIL HISTÓRICO.

18
Fragmento, Fray Vicente de Santa María, Relación Histórica del Nuevo Santander, p. 113.
19
Mario Alberto Espinoza Verdin, 14 años, 1997.

19
 Los pobladores primitivos de lo que hoy es Iturbide y sus inmediaciones (Galeana,
Aramberri, Rayones; Hualahuises, Linares, villa Mainero, Tamaulipas) fueron grupos de
cazadores-recolectores nómadas, o seminómadas, que habitaron -por lo menos- desde el
8,500 a. C. Es posible rastrear su presencia en sitios y restos arqueológicos, como cuevas
(refugios, entierros), artefactos de piedra, hueso, concha, fibra vegetal; e incluso arte
rupestre.

Durante la época colonial habitaron y recorrieron el área diversas tribus. Las fuentes
documentales han dejado denominaciones de las mismas: malincheños, amiyayas,
borrados, hualahuises, janambres, pisones, bocala, negritos, guachichiles, pames. Una de
las primeras menciones históricas de estos grupos (que confluirían, posteriormente, en el
surgimiento de nuestra población mestiza) es adjudicada a un evangelizador del sur
nuevoleonés, Fray Luis del León:

Les preguntó [en una labor llamada Matehuala, probablemente en el sitio actual del mismo
nombre] cuanta era la distancia que había a sus tierras, que naciones y qué cantidad de gente
tenían, y por el intérprete respondieron los indios, distar como dos días de camino, y ser las
naciones muchas y muy crecidas, señalándole, con menuda tierra que cogía en la mano, la
innumerable multitud de gentiles que en aquellas no conocidas tierras moraban. Acariciólos
el dicho padre, significándoles la ceguedad en que vivían, el logro espiritual y temporal que
podían tener, si detestando aquel bárbaro modo de vivir, se agregaban a las costumbres y leyes
de los cristianos. Agradóles a los gentiles la caritativa monicion del religioso, y le dieron muy
buenas esperanzas de que abrazarian sus consejos. Pasados pocos dias se animó a pedirles le
llevasen a sus tierras, que queria reconocer la numerosidad de gente que habia en ellas, y la
calidad del lugar, para fundar en él alguna doctrina. Lleváronle los indios con muchos gusto...
...llegó al nacimiento de un rio , que se ha quedado con el nombre de Río Blanco, y al puesto en
que paró lo apellidó San José [San José del Río Blanco; hoy, Zaragoza, N. L] donde vio multitud
de gentes, que ya tenian noticia de su venida que habían anticipado sus compañeros, y con señal
de amor y obediencia le besaban el habito, ofreciéndole de sus rústicos mantenimientos.
Registró lo que intentaba, y como fué sin ornamentos, trató de volverse pasados algunos dias, en

20
 que hizo colocar algunas cruces, dejandolos consolados con la esperanza de que volveria a ser su
padre y compañero.20

Aquí es preciso referir que la evangelización de nuestra zona sur-serrana se inició en

1626; en ese año el convento de Charcas, San Luis Potosí, creó las misiones de Santa María
de los Ángeles (Aramberri, N. L.), y San José de Río Blanco (Zaragoza, N. L.). San
Cristóbal de los Hualahuises fue fundada alrededor de 1646 por franciscanos, tlaxcaltecas
de San Esteban (Saltillo), y chichimecas; fue establecida por el gobierno del Nuevo Reino
de León para pacificar-cristianizar a las tribus del sur y el oriente de Monterrey: incluyendo
a las de la sierra de Tamaulipas; áreas que comprendían lo que ahora es Iturbide, N. L.
Posteriormente, franciscanos de la Provincia de Zacatecas fundaron las misiones de San
Antonio de los Llanos (Hidalgo, Tamaulipas, 1663), y Labradores (Galeana, N. L., 1678).
Debido a las rebeliones indias contra el trabajo, en las congregas, estas misiones fueron
atacadas constantemente y despobladas en varias ocasiones. Las fuentes históricas
coinciden en que el área serrana era la zona de refugio natural y más segura para estos
sublevados y para los nativos que nunca se asimilaron.
Hasta el presente, en Iturbide, se conservan testimonios acerca de indios que convivieron
con la gente en algunas comunidades; o que visitaron parajes buscando parientes y cuevas
con tesoros (durante las primeras tres décadas de este siglo). La voz de un poeta nos puede
ayudar a recapitular este tipo de hechos:

Traigo mi arco de raíz de mezquite, sus cuerdas de fibras de lechuguilla muy

bien torcidas,
de carrizo mis flechas, pedernal en sus puntas
y mi cuchillo de piedra (...)

No encuentro a mis padres.

Andaban, como yo, entre estos agudos relices y gigantescos acantilados,
peñascos abruptos y profundas barrancas,
ásperos picachos y recodos sinuosos,
cráneos cañones de ojos rígidos, dispersos,
20
José Arlegui, Crónica de la Provincia de N.S.P. San Francisco de Zacatecas, p. 102.

21
 espinas de piedra que se estiran,
dispersos ojos fríos abandonados endurecidos que contemplan conmigo
la fiera dentadura de la piedra,
la piedra dentadura de la tierra.20
La memoria colectiva rememora además caudillos como el indio Pedro José, quien
recorrió estas montañas con sus guerrillas de resistencia étnica.

Es difícil precisar cuándo fueron los primeros poblamientos sedentarios en la región que
comprende el municipio; aunque, al igual que la evangelización, seguramente provinieron
de lo que hoy es San Luis Potosí.
Ya en 1638, el capitán Antonio de Orpinel, Alcalde Mayor de Matehuala, descubrió el
valle de Pablillo, trayendo consigo un buen número de familias para poblar la zona. Entre
ellos venía Juan Francisco de Escobedo, administrador de Pablillo, quien a fines de 1638
descubriera el valle de Labradores, hoy Galeana.
Iturbide funcionó desde las últimas décadas del siglo XVIII como un punto estratégico de
paso, al igual que los actuales municipios de Galeana y Rayones; siendo 1802 el año oficial
de su fundación (por parte de José Ma. Morenos y Alcaraz, y Juan Camacho). Se le llamó
Hacienda de San Pedro, o de los San Pedros (San Pedro de arriba, y San Pedro de abajo), y
estaba destinada a la cría de ganado menor.
El 9 de marzo de 1850 el Congreso del Estado elevó a la categoría de Villa dicha
hacienda, otorgándole el nombre de San Pedro de Iturbide, en memoria del caudillo del sur
que neutralizó al movimiento guerrillero independentista y luego lanzó el Plan de Iguala,
proclamando la emancipación del país.

Durante el siglo XIX la gente de la población tuvo participación en episodios militares

decisivos de la vida regional y nacional: contra los invasores extranjeros y las incursiones
comanches y apaches:

20
Felipe Montes, Catedrales, fragmento.

22
 El patriota Martínez Salazar con un escaso grupo de hombres, (apenas si llegaban a 18)
formado de medieros y mozos de Iturbide y Galeana, se situó en el estratégico punto del cañón
de Santa Rosa, sin más armas que unos cuantos rifles y las rocas que aflojaron en la cima de la
sierra. Al amanecer del día 20, Blas Cázares, campesino que servía de vigía, anunció la
proximidad del enemigo. Esperaron a que llegara la mitad del reducto y, luego de hacer unos
disparos de artillería, que lo llenó de pánico y lo hizo huir dejando abandonados víveres y
pertrechos de guerra.21

El general Mariano Escobedo acaudilló a milicianos del área de Rayones-Galeana-

Iturbide en estas gestas, y es un hecho que ciudadanos iturbidenses llegaron a formar parte
de la milicia popular y del batallón “cazadores de Galeana”:

Los lipanes por el norte y los mezcaleros por el sur, tenían al Estado en perpetuo sobresalto,
constituyendo la eterna preocupación del gobierno desde los tiempos de la colonia. Don Juan
Zuazua con las gentes de los pueblos del norte, y los guardias nacionales de Galeana, Iturbide y
Rayones por el sur, hacían tenaz resistencia, en los tiempos que venimos refiriendo, a las tribus
de salvajes.22
Incluso, es probable que nativos de la localidad formaran parte de los batallones “Nuevo
León” y “Supremos Poderes”, cuerpos de élite que destacaron en la lucha contra el imperio
francés por su habilidad, valor, y rifles americanos de repetición: fueron la punta de lanza
en el asalto al cerro de las Campanas, capturaron a Maximiliano, lo fusilaron; y batieron
contingentes del ejército interventor en retirada.

21
Israel Cavazos Garza, Mariano Escobedo, p. 14. El pasaje hace referencia a una emboscada contra tropas
norteamericanas que hostilizaban los pueblos del sur y áreas de Tamaulipas (versiones del mismo se refieren,
en la tradición oral del área).
22
Ibid. p. 15.

23
I. 4. LOCALIDADES: CONDICIONES SOCIOECONÓMICAS, VIDA
COTIDIANA.
En su territorio se ubican 46 localidades, la mayoría situadas en zonas escarpadas; de las
cuales, 32 cuentan con tres o más viviendas; cinco de estas comunidades tienen servicio de
energía eléctrica, y sólo cuatro gozan de drenaje, según el XI Censo General de Población y
Vivienda del INEGI. Para la atención médica del conjunto existen tres centros de salud
rural.
Al igual que la cabecera municipal, la mayoría de las comunidades posee bajas
perspectivas de empleo y desarrollo; sus pobladores subsisten con base en una economía
agropecuaria de autoconsumo y con el apoyo de parientes que laboran “fueras”. Otros se
dedican a la explotación forestal y a la carpintería: elaboración de tablas, tablones,
durmientes de ferrocarril, muebles; juntan y venden a compradores foráneos “paixtle”:
muérdago (plaga vegetal apreciada en el extranjero para proteger el transporte de productos
de porcelana), o recurren a una actividad de origen prehistórico: la recolección y tallado de
la fibra de la lechuguilla:

IXTLERA DE SANTA CATARINA,

S.A. DE C.V.
A través de:
DISTRIBUIDORA COMUNITARIA DE SAN
PEDRO DE ITURBIDE, S. DE R.L.
compran:
IXTLE DE LECHUGUILLA
TALLADO A MANO Precios: $ 5.50
Pago: En efectivo
Requisitos: Bien tallada, limpia y sin humedad.
mayo de 199723

23
Volante pegado en las puertas de la presidencia municipal de Iturbide, N. L., mayo, 1997 (original en hoja
color morado e impresa por computadora).

24
 En relación a las condiciones socioeconómicas y perspectivas de desarrollo, podemos
citar un reportaje publicado en Monterrey:

La imagen del nuevo Nuevo León como ejemplo de modernidad, Estado modelo y
prosperidad generalizada se viene abajo estrepitosamente cuando se habla de la zona sur de la
entidad.
Allí, Iturbide, Mier y Noriega, Doctor Arroyo, Zaragoza, Aramberri y Galeana son pruebas
palpables de la miseria que también hay en el Estado y que se prolonga Gobernador tras
Gobernador.
Estos municipios se asemejan más al concepto que actualmente se tiene de Chiapas (por la
pobreza y marginación), que a la idea de un Nuevo León vigoroso y ejemplar.24

Sobre las “alternativas” de ingresos, un funcionario local puntualiza:

Rodríguez Calderón, dijo que aunque existen comunidades como Buena Vista, La Purísima y
la Luz, que tienen aserraderos de madera, otros no cuentan con más ingresos que la agricultura.
Expresó que la Secretaría de Comunicaciones y Transportes ofrece trabajo a los ejidatarios en
la construcción de caminos vecinales o rurales, pagándoles 15 pesos por día.25

Las localidades más importantes son: Laguna de Santa Rosa, ejido que cuenta con las
mejores tierras para la agricultura; San Antonio de Cuevas, que debe su nombre a la
advocación católica y a un conjunto de cavernas; La Purísima, sitio de buenos músicos que
cuenta con una mina de barita26 y un bosque escuela de la Facultad de Ciencias Forestales
24
Xardiel Padilla, Zenón Escamilla, Nora Alicia Estrada, “Del nuevo Nuevo León, al viejo y olvidado sur,
(Regiones de Nuevo León), en: El Norte, 16-X-1995, 1-B.
25
Blanca Coronado, “Son heladas y sequías enemigos del sur”, (reportaje especial), en: El Norte, Monterrey,
29-IV-1996, p. 2-B.
26
La minería es una característica de la zona, especialmente en el vecino municipio de Galeana (saludos don
Ismael Hernández -Hualahuises-, por sus tiempos de gambusino buscando barita): “La explotación de la
barita y la fosforita son ya relevancia nacional. Destacan las minas de la Escondida, La Angelita, La Huiche,
La Catorce y La Osa.
Estas minas ubicadas al sur de Santa Clara de González en el municipio de Galeana, producen más de 200
toneladas diarias, con reservas para diez años. Este material es utilizado por PEMEX para darle densidad a
los pozos de perforación.”, Gerardo Merla Rodríguez, op. cit. p. 108.

25
de la UANL; Camarones, comunidad limítrofe con villa Mainero, Tamaulipas, cuya
denominación da fe de la otrora abundante población de camarones de río (que solían
encontrarse en un arroyo); El Madroño, que posee músicos de prestigio entre las
localidades del área; La Luz, comunidad que goza de una buena cantidad de agua y
recursos maderables; Santa Inés, uno de los ejidos de difícil acceso, tiene fama de buen
mezcal y hombres valientes. Su paisaje evoca un asentamiento minero del sertao brasileño,
en lo profundo de la Sierra Madre Oriental.
En el conjunto anterior, buen número de hogares tiene pequeños transformadores
eléctricos de energía solar, los cuales se alimentan mediante un sistema de fotoceldas
(parece que son las únicas comunidades del Estado que poseen el servicio, producto de una
coinversión entre el gobierno estatal y los lugareños); desgraciadamente, se adolece de falta
de soporte técnico especializado para la reparación de los mismos, y el voltaje es reducido.
Otras localidades y sitios son: La Colorada, Las Alazanas, Los Corrales, La Salitrera,
Puerto Blanco, Los Tejocotes, Puerto de Reyna, Las Delicias, Gachupines, La Muralla,
Buenavista, Boquillas, Benito Juárez; Los Ebanitos, Mesa de Noalitos, Los Toros, San
Manuel, La Providencia, La Peñita, El Alabastro, Lampazos, Agua de Enmedio, El Pino, y
San Francisco.
Aquí, como en otras zonas rurales, la reserva “estratégica” de la gente son unos cuantos
animales de cría; poseer y vender un becerro, o varias cabras, puede sacar de apuros en
ocasiones de emergencia: enfermedad, saldar deudas; o permite cubrir ciertos “lujos”:
realizar un viaje, apoyar estudios, realizar una fiesta.
En estas comunidades se cocina con leña; el medio de información y/o comunicación se
basa en las estaciones de radio que logran sintonizarse, las cartas y los informes orales de
quienes vienen del pueblo: Linares, Monterrey, o del “otro lado”. Para recados, o en
situaciones de emergencia, establecen contacto con la cabecera municipal por medio de
radios de banda civil; poseen, igualmente, un camino de terracería de cuarenta y cinco
kilómetros, que parecen convertirse en cien por lo abrupto del terreno. La vía terrestre
comunica a Santa Rosa, San Antonio de Cuevas, Camarones, El Madroño, San Francisco
de las Adjuntas y Santa Inés; anteriormente (hasta 1994) para llegar a este último se
avanzaba desde San Francisco por el lecho de un arroyuelo.

26
 A partir de Cuevas (San Antonio) se llega a La Purísima por un ramal secundario del
camino. Por Camarones también se accede a La Purísima y a La Luz.
Los recorridos habituales de la gente se realizan a pie, en burro, o en ocasionales “raids”
(“aventones”); el transporte público sólo va dos veces por semana desde Iturbide; hay
pocas televisiones y se ve un canal (sí, claro, el diez). Las distracciones de jóvenes y
adultos se limitan a visitar conocidos y familiares, practicar voleibol, conversar, oír
música, tejer, jugar a las cartas, dominó, a la lotería (la “chalupa”), asistir a bailes, oír el
radio. Los pequeños tienen a veces algún juguete a su alcance: una muñeca, carritos,
trastes, una pistola, una pelota; en otras ocasiones la dificultad del medio no les permite
estos lujos:

Para divertirse, los niños de las comunidades del sur del Estado aprovechan lo que tienen a su
alcance: piedras, matorrales, tierra y críos de cabras y otros animales domésticos.27

Entre los hombres es común cargar un morral de cuero, de manufactura local, con figuras
geométricas y/o sus iniciales grabadas;28 se usa sombrero, cuchillo, navaja, machete,
pistola o rifle; así como los huaraches de cuero y suela de llanta, los zapatones, y en
ocasiones especiales: botas. De nuevo, una nota periodística nos enriquece esta descripción
de vida cotidiana:

En Iturbide, por ejemplo, hay más burros que carros. Según la administración municipal,
existen unos 200 asnos, mientras que los vehículos no llegan ni a 50.
La gente de los ejidos tiene que recorrer grandes distancias para recibir atención médica, ir a la
escuela o hacer las compras en el pueblo...
En San Antonio de Peñitas, en Iturbide, sus 200 habitantes llevan en las manos y los pies
ampollados las huellas de tanto vivir a pie y a la interperie.
Generalmente van a la cabecera municipal los lunes para surtir el mandado. Los adultos
llevan con ellos a sus hijos para que les ayuden a acarrear los víveres.

27
“Allá juegan con las piedras”, en: El Norte, (sección cultural), 19-XII-1994, p. 5-D.
28
Son generalmente de piel de res y los elaboran bajo encargo artesanos de Aramberri, Zaragoza, Galeana,
Hualahuises; en 1997 ya sólo una persona de Iturbide los realiza ocasionalmente.

27
 Los jefes de familia consideran que ese trabajo es más importante que el que acudan a la
escuela, que, además, en muchas ocasiones permanece abandonada, ya sea por la falta de
alumnos o por la inasistencia de los maestros.
Para salir de San Antonio de Peñitas hay que caminar cuatro kilómetros entre barrancos tan
escarpados que toma ocho horas cubrir la distancia, para lo que no sólo se requiere buena
condición física, sino saber mirar y pisar.
Pero superar esos obstáculos no resuelve el problema de transporte de los ejidatarios, pues una
vez abajo de la montaña, tienen que esperar horas o, incluso, pernoctar bajo un techo de palma
hasta que pase algún vehículo que les de un “aventón” hasta la carretera principal.
En ocasiones quienes quieren ahorrarse la caminata tienen que esperar más de dos días por el
“raid”, y los que no desean perder tiempo continúan a pie otros seis kilómetros por un camino de
terracería, lo cual consideran una gran ventaja.29

El carácter de la gente es amable, alegre y un tanto resignado (ante su situación

socioeconómica y aislamiento): están conscientes de su humildad; pero, al mismo tiempo,
se muestran tranquilos con la existencia rústica que viven. Suelen ser parcos y tranquilos al
hablar. No obstante sus limitaciones, reniegan de la vida y el ritmo del “pueblo” (Iturbide,
Linares, Monterrey), contraponiendo ventajas y desventajas como las siguientes: gente
pacífica/inseguridad, tranquilidad/ruido, productos “químicos”/vida natural, carestía/vida
barata, desobediencia a los padres/unión familiar. Aunque consideran como factor de peso
para vivir en las ciudades: la educación de los hijos:

“Toda mi vida he vivido en este ejido y siempre ha sido así; mis padres hacían lo mesmo y
nunca se quejaban”, expresa Rogelio. “Somos pobres y no tenemos otro motor que nuestro
burrito que usamos para cargar los víveres”.
Dice que tiene seis hijos que alimentar y no le queda más opción que salir a vender lo poco
que puede obtener.
“Tardamos días para llegar a la civilización con nuestro producto por la falta de camino, pero
qué le vamos a hacer si el Gobierno ni se acuerda de nosotros, a lo mejor ni sabe que existimos
porque nunca van a nuestro ejido”.

29
Zenón Escamilla, Nora Alicia Estrada, “Como el burro de San Fernando...”, (Regiones de Nuevo León:
Zona sur, primero de cuatro), en: El Norte, 16-X-1995, p. 2-B.

28
 Se sienta sobre una gran piedra caliente por el sol y afirma que está consciente de que los
ejidatarios del lugar llevan una vida muy difícil, pero dice que la mayoría no está dispuesta a
dejar sus tierras.
“Sé que mi familia está sufriendo y mis hijos se están perdiendo de lo que los niños en la
Ciudad disfrutan, como el ser niños, pero como nosotros, no conocimos ser niños porque
trabajamos desde muy chiquillos en la labor.
“Yo les digo a mis muchachos que tal vez algún día se hagan camino y sus hijos ya no
batallarán tanto como nosotros”, señala viendo hacia el horizonte. “Así que la esperanza es que
algún día habrá aunque sea un camino para carretas”.
De repente, Rogelio se levanta, camina hacia dónde ató el burro, lo acaricia en la frente y
señala: “Es un gran animal que aguanta todo, como nosotros”.30

En estas localidades se acostumbra elaborar algunos objetos de uso diario, o repuestos de

los mismos: muebles caseros y utensilios de labranza o ganadería, principalmente en cuero,
madera, ixtle, cerda de caballo. Sin embargo, actividades como la fabricación de enseres
domésticos de barro casi se han extinguido; son contadas las personas que todavía hacen
comales, jarros y tazas de este material.

I. 5. CONSTRUCCIONES.
En la cabecera municipal, sobresalen las construcciones que rodean la Plaza de Armas,
especialmente la iglesia de San Pedro, obra erigida por los mismos pobladores a principios
del siglo XIX.31
La Casa del Campesino y la Presidencia son edificios que -según el citado cronista-
datan de mediados del siglo pasado. De tiempo más reciente destacan: la plaza principal y
su kiosco coronado por un lirio, una bodega regional de Conasupo, la escuela primaria, la
secundaria, y el albergue para niños de localidades remotas.

30
Rogelio Ramírez, San Antonio de Peñitas, en: idem.
31
Pedro Gómez Danés, “Apuntes monográficos”, juego de fotocopias (mecanuscrito) facilitadas por personal
de la presidencia municipal de Iturbide, en 1994.

29
 Como casi todas las cabeceras municipales, Iturbide está construido con el plano típico
que trajeron los españoles; es decir, una plaza central y las manzanas en los cuatro puntos
cardinales, aunque éstas son irregulares: ascienden, descienden, serpentean, siguiendo los
declives del terreno. Otras particularidades topográficas son la carretera que divide a una
parte de la población, y el cementerio (cuyos sepulcros reposan en lo alto de una colina),
así como las escaleras de concreto y piedra. No se cuenta con una red de drenaje sanitario,
y hay deficiencias en lo que respecta a alumbrado público y pavimentación.

El material con que están construidas la mayoría de las casas, en el casco municipal, son:
el bloque, la piedra, el sillar, el adobe (para los muros), predominando en los techos: lámina
galvanizada y concreto. Contadas viviendas conservan en sus fachadas acabados antiguos:
relieves de flores de lis (planta que también aparece en el vestido representativo de la
Villa), grandes puertas de madera, figuras ovaladas, triangulares, romboides. En las
comunidades rurales se utiliza la madera en forma de tabletas o tablones, toscamente
labrados, y los techos de palma o tejamanil. Aunque aún es posible encontrar casas con
techo de pencas de maguey. La mayor parte de los pisos, en estas últimas, son de tierra.
En este apartado merece un “reconocimiento” especial la carretera que cruza el
municipio. Sus orígenes datan de mediados del siglo pasado, cuando las autoridades
nuevoleonesas tenían la prioridad de abrir un camino de carretas a través de la Sierra
Madre, para comunicar íntegramente al Estado y ponerlo en contacto directo con el
altiplano: con el interior de la República. Se estudiaron dos opciones para el efecto, por la
sierra de Montemorelos, escogiéndose finalmente una tercera; de la que Gonzalitos
informa, en 1873:

la tercera es la de “Santa Rosa” distante 32 leguas al sudeste de Monterrey y siete al Occidente

de Linares, tiene de cañón trece leguas, por ella no pasa ningún río, y es la mayor ventaja que
tiene sobre las otras, el camino es estrecho y escabroso: en los años de 40 y 41, siendo
Gobernador el Sr. Lic. D. José de Jesús Dávila y Prieto, se emprendió la compostura de este
paso y se logró ponerlo en estado de ahorrar dos jornadas de mula, pero no pudo hacerse
carretero: en estos últimos años, gracias al grandísimo influjo del Sr. General Escobedo, el

30
 Gobierno General mandó abrir la deseada carretera de Santa Rosa, y se compuso perfectamente
bien, y con mucha solidez como la mitad de ella, suspendiéndose la obra por falta de fondos;
pero a principios de este presente año volvió el Sr. General Escobedo a México, y consiguió
nuevas órdenes para continuar los suspendidos trabajos, que en efecto se han continuado ya
¡Dios quiera que veamos concluida esta grandiosa mejora de tanto interés para nuestro pobre
Estado!32

La obra se concluiría -definitivamente- casi un siglo después, y en su última fase de

construcción fue esencial para los iturbidenses, porque desde fines de los años cincuenta
permitió a muchos hijos del pueblo especializarse en el trabajo de caminos y puentes, o
como conductores; es decir, para algunos fue un factor importante de empleo, movilización
y cambio sociocultural. La ascendencia de la carretera se manifiesta en el mismo escudo
de la población, emblema donde aparece un casco que representa a los trabajadores de
conservación de caminos de la Secretaría de Comunicaciones y Transporte (junto a la hoz,
la pala y el zapapico):

Soy troquero que anda por las carreteras

del extranjero y de mi México querido
me siento libre y orgulloso de mi tierra
y estoy seguro que por otra no la olvido

Cuando ya voy muy cerca de mi tierra

y que respiro la pureza de sus aires
me siento el dueño al saber que allá me esperan
con impaciencia al bajar la Sierra Madre

Ya me despido ahí les dejó mi canción

para que vuelen por los aires mis cantares
del Torbellino que naciera en Nuevo León
32
José Eleuterio González, Algunos apuntes y datos estadísticos que pueden servir de base para formar una
estadística del Estado de Nuevo León, p. 97. El impulso personal de la obra, por parte del General Escobedo,
quizás se deba a que era de Galeana (aunque en Iturbide algunos aseguran que era originario del pueblo, y
hasta se señala una casa donde supuestamente nació).

31
 en un pueblito al pie de la Sierra Madre.33

Esta influencia “carreteril” se expresa de manera peculiar, e indirecta, en niños y

adolescentes, para quienes es recurrente la figura del tráiler, el autobús, y otra clase de
automotores (en sus juegos, aspiraciones, dibujos). Por ejemplo, recientemente oímos la
historia de un hombre que hace la parada a los camiones de Transportes Tamaulipas. Benito
Luna cuenta que dicho hombre trae el uniforme de los operadores de dicha línea y por eso
los choferes se detienen; pero que cuando se abre la puerta de los camiones para que suba:
desaparece. El mismo adolescente señala que es el alma en pena de un chofer muerto al
volante.

A 9 kilómetros del pueblo se puede admirar un gigantesco bajorrelieve conocido como

Los Altares, símbolo turístico del municipio, realizado en 1961 por Federico Cantú y el
siguiente grupo de canteros (para inaugurar el tramo carretero en construcción): Rutilio
Ventura, Guadalupe Guadiana, Angel y Carlos Manzano, Manuel González, Anastacio
Cruz, Isabel Hernández, Casimiro Vargas y Juan Guache.

I. 6. FIESTAS CÍVICAS Y RELIGIOSAS.

Se celebran las principales fechas históricas del país; por ejemplo, el 16 de Septiembre y
el 20 de Noviembre, con actividades diversas: asambleas escolares, verbenas y desfiles de
carros alegóricos mediante los que se representan las gestas patrias y los héroes nacionales.
Todo esto organizado generalmente por las autoridades municipales y los maestros de
educación primaria y secundaria.

33
“El torbellino de Nuevo León”, interpreta Lalo Mora.

32
 Una fecha importante es el 9 de marzo, cuando se festeja la erección del asentamiento
originario en Villa; otra, el dos de noviembre, cuando suelen reunirse las familias para
recordar y ofrendar a sus muertos.

La fiesta patronal del pueblo es el 29 de junio, día de San Pedro, festejado con
procesiones, juegos pirotécnicos, baile, múscia de tambora y clarinete, así como el adorno
callejero (en los postes) de flores de sotol, una especie de maguey; en años recientes se
abandonó la tradición de organizar danzas y pastorelas en el transcurso de esta celebración,
así como durante la Semana Santa y Navidad. Las causas, según algunos lugareños,
obedecen a la pérdida de interés por parte de los habitantes jóvenes, y a la presencia de
cultos protestantes.

La población cuenta con un altar de la virgen de Guadalupe a 10 kilómetros del casco

municipal, rumbo a Linares: parada obligada de traileros, camioneros, y otros nómadas de
la carretera. Esta ermita del camino se halla en un sitio que, en la oscuridad, semeja el
fondo de un cráter; y, no obstante su pequeñez, posee la suficiente cantidad de fieles para
mantener encendido el fuego de sus velas durante todo el año. Tiene peticiones y
agradecimientos escritos; sencillos y variados exvotos: fotografias, credenciales, licencias
de manejar, dibujos, mechones de cabello, veladoras. Una súplica dejada por un niño, en
enero de 1997, decía lo siguiente:

Jonathan Collazo Esteves

Queridos santos reyes antes que nada espero que estén bien y luego paso a pedirles lo que
quiero si es posible a parte que me he portado muy bien quiero que me hagan un favor de
traerme un nintendo que no se descomponga
Gracias
los quiero mucho Cuídense
y si no es mucho pedir cuiden a mi papá porque viaja mucho en carretera gracias.34

34
Transcrito en abril de 1997, de una hoja suelta colgada en la capilla.

33
 Los pobladores ofrendan, a dicha virgen, una procesión a las 00:00 horas del 12 de
diciembre. Peregrinación que durante los últimos años ha sido organizada por doña
Esperanza, curandera de la zona. El peregrinaje y danza de 1995 finalizaron con la
siguiente alabanza cantada a coro:

Adiós oh madre libre

más pura que la luz
jamás jamás te olvides
del arte de Jesús

Adiós reina del cielo

madre del Salvador
adiós oh madre mía
adiós adiós adiós

Adiós hija del padre

madre de mi hijo adiós
del espíritu santo
adiós adiós adiós

Adiós reina del cielo

madre del Salvador
adiós oh madre mía
adiós adiós adiós.

I. 7. POBLACIÓN, OTROS ASPECTOS CULTURALES.

La población de la Villa era de 2016 habitantes en 1930, 2625 en 1940, y 2641 en 1950.
En datos más recientes hallamos que en 1980 la habitaban 3839 personas, mientras que en
el último censo realizado (INEGI, 1995) se registró una cantidad de 3522 individuos; lo

34
cual da como resultado una densidad de 5.6 habitantes por kilómetro cuadrado (una de las
más bajas de Nuevo León), existiendo una alta proporción de población infantil y juvenil.
La baja cantidad de pobladores -y aparente estabilidad de su crecimiento, a lo largo de las
últimas décadas- se explican por las nulas perspectivas de desarrollo económico y
educativo que ofrece el entorno; de hecho, Iturbide posee un sector de población flotante
que habita y trabaja en Linares, Galeana, Monterrey; Saltillo, Reynosa, Estados Unidos; ya
sea de secretarias, empleadas domésticas, panaderas, dependientes, choferes, cargadores,
carpinteros, electricistas, traileros, obreros, jornaleros, albañiles (estos últimos,
especialmente en la construcción-mantenimiento de caminos, puentes y carreteras); en
menor cantidad, también hay hijos del municipio que ejercen de comerciantes en pequeño,
músicos, maestros, abogados, doctores, instructores de manejo, contadores públicos,
académicos, traficantes, administradores públicos, escritores, meseros. Rosalío Cárdenas
Torres, nos dice: La gente en la sierra vive más o menos, trabajando; todos tienen que
hacer la lucha para vivir, aquí hay gente que le hace la lucha a la vida. Pero hay de todo
como en donde quiera, también hay gente que tiene pocas ganas de jalar... Aunque ya
ahorita mejor se van a las ciudades para buscar el sustento, aquí casi toda la gente anda
en Monterrey; sí, aquí casi no agarran a nadie entre semana: casi toda la gente se va a
dar a Monterrey; porque aquí no hay ni que... Y en antes no, todo esto era pura gente
activa, creadora, donde quiera había las lumbres en la sierra; se quedaba uno. Ahora ya
no, ahorita ya mejor se van para ganarse la vida de otra manera.
En fin, la “diáspora” de Iturbide forma parte de ese sector productivo-intelectual,
originario de los municipios rurales, que con su trabajo y esfuerzo alimenta el desarrollo
de las ciudades norestenses. El fragmento de una pastorela representada en la navidad de
1996 refleja de manera jocosa, e indirecta, este proceso de migración:

(Se hincan los pastores).

¿Dónde están los demás?
PATRICIO: Unos se fueron a Galeana, otros a Linares y otros a Europa. Sólo estamos
nosotros.
DIABLO: Muy bien, hijos míos, tengo para ustedes una triste noticia.
PATRICIO: ¿De qué se trata?

35
 DIABLO: Se trata de la anunciación del niño Jesús.
FELIPA: ¿Ya nació?
DIABLO: No.
MACARIA: ¿Entonces?
DIABLO: Bueno, ya cállense. ¿Me van a dejar terminar, si o no?
PATRICIO: Continua.
DIABLO: Pues verán: venimos a decirles que este año no habrá nacimiento.
TODOS: ¿Cómo?
DIABLO: Si como lo escucharon. Este año no va a nacer el niño Dios.
PATRICIO: ¿Por qué? si todos los años...
DIABLO: Muy sencillo. Por el control de la natalidad. Hemos decidido que en
vista de que ya somos muchos y estamos sufriendo y tomando en cuenta
una sobre población mundial, decidimos que desde hoy en adelante los
nacimientos serán terciados, un año sí, un año no, un año sí, un año
no...
PATRICIO: No entiendo.
DIABLO: Pues muy sencillo, simplemente este año no tendrán que ir a adorar a
nadie, así que pueden irse a otro lado libres de compromisos.
FELIPA: ¿Quiere decir que podemos irnos a la ciudad a ver los adornos lumino-
sos?
MACARIA: Y ¿a hacer compras?
DIABLO: En efecto, pero váyanse ya.35

La Villa cuenta con dos planteles de educación preescolar, dos primarias, secundaria,
escuelas comunitarias en varios ejidos, y un albergue para adolescentes de localidades
remotas.36
Los pocos jóvenes que cursan preparatoria, estudios universitarios, carreras:
magisteriales, técnicas (o de secretario-contador), acuden a Linares, Galeana,
35
Manuel Anaya, Mario Omar Luna (adaptación), Pastorela de Iturbide, la obra fue representada en la
Navidad de 1996 por iturbidenses jóvenes, bajo la dirección de Neira Escobedo y Yolanda Escobedo. El
fragmento se tomó de un juego impreso de la misma facilitado por los autores.
36
Este tipo de centros existen en otros pueblos serranos como Zaragoza y Rayones, N. L. Las narraciones
grabadas a niños y adolescentes de este último (incluidos en los ensayos de tradición oral), fueron recopiladas
en el albergue correspondiente.

36
Montemorelos y Monterrey. Algunos de éstos, al igual que los que laboran fuera,
acostumbran regresar al municipio sábados y domingos (semanal, o quincenalmente).
En lo que concierne a medios masivos de comunicación los habitantes cuentan con
transporte terrestre, teléfono, correo; distribuyen un periódico: el Diario de Monterrey
(alrededor de diez ejemplares), y se escuchan regularmente las siguientes estaciones:
Papagayos, F. M., Radio Nuevo León, Linares (F. M.), y la XET de Monterrey, en amplitud
modulada. En televisión normalmente sólo captan una señal: la de Televisa, pero las
opciones de canales son mayores en algunos hogares que poseen antena parabólica. La
presidencia municipal cuenta con servicio de fax.

Existe un centro de salud que no cubre la demanda de servicios médicos especializados,

descuidadas instalaciones deportivas (cancha de béisbol, fútbol, baloncesto, voleibol), una
biblioteca y una sala de cultura o salón de eventos donde se llevan a cabo bailes, fiestas,
cursos, reuniones. En la plaza, bajo el kiosco, existe un aula donde se reúnen
esporádicamente grupos de mujeres para capacitarse en diferentes oficios; entre otros, los
de tejido, que le han dado cierta fama a la población. Los hombres jóvenes y adultos
acostumbran reunirse en las tardes para platicar, beber, o jugar billar, dominó, naipes
(aunque la mayoría se encierra en sus casa después de la jornada diaria); otros, de vez en
cuando salen a cazar, y en caso de incendios forestales (1996) participan en las cuadrillas
de voluntarios. Las mujeres suelen permanecer en sus hogares, o juegan a la lotería y
asisten a los bailes durante el fin de semana:

Aquí, decía, también hay jóvenes.

Y aunque el arroyo ya no lleve agua,
aunque el alcohol haga estragos
también entre ellos, a veces,
por las noches, en los callejones,
los novios se encienden como frutos.
Yo recuerdo una novia, mi primer novia,
y quiero a este pueblo hermoso,

37
 a sus frutos de sangre.37

Después de la escuela, niños y adolescentes se entretienen con cualquier cosa (con un

globo, una pelota, platicando), juegan fútbol, béisbol, hacen mandados, ven la televisión y
películas en vídeo, asisten a la biblioteca, vuelan “güilas” (cometas); o se la pasan en los
videojuegos de un par de negocios. Otros salen desde temprano a cuidar chivas, traer leña
para sus casas, limpian frijol y trigo, o recolectan manojos de alguna hierba silvestre para
venderlos en Linares (Saludos a Bocho y Rafa).

Los sábados y domingos, o durante la Semana Mayor, se organizan paseos a parajes,

sierra adentro, especialmente en aquellos que cuentan con alguna fuente de agua.

Cuando muere alguien se interrumpe el ritmo cotidiano del pueblo para participar en la
ceremonia luctuosa; en casos de un enfermo grave los familiares (especialmente las
mujeres jóvenes) estrechan sus lazos de solidaridad: trabajo, atenciones, compañía.
Existen diversas costumbres, creencias e ideas “fantásticas”. Se habla del grito de un
pájaro que anuncia muertes, y de que cuando se levanta una gran tempestad la sierra ruge:
truena; o se advierte de decir ciertas con cuidado, para evitar las escuche una curandera del
pueblo que “puede oír todo”. En un par de narraciones orales las brujas tienen la capacidad
de transformarse en perro, o en venado, y al igual que en otras zonas de México cuentan de
una vieja que se pone las lagañas de los perros, en los ojos, para ver lo que éstos ven en la
noche, con resultados funestos (ve cosas horrorosas, y muere; o se vuelve loca).
Además se narran historias como la del tamaulipas errante y la muerta; la primera habla
de un autobús que aparece y desaparece, entre las curvas, después de que su conductor
maldice y desafía una tempestad: precipitándose al vacío. La segunda es mucho más
conocida y versa sobre un tansportista que levanta a un espectro:

Cuando pases esas lomas

maneja muy con cuidado

37
Fernando Díaz de la Peña, op. cit., p. 27.

38
hay curvas muy peligrosas
no te vaya a pasar algo
Ves aquellas lucecitas
que se divisan allá
es el rancho de mis padres
allí me voy a bajar

Acércate aquí a mi lado

pa darte una acariciada
cuando venga de regreso
te levantó de pasada
A los tres o cuatro días
el troquero regresó
se detuvo en aquel rancho
y por ella preguntó

Señor pásele pa dentro

déjeme explicarle yo
esa joven que uste busca
hace un año que murió

Hace un año en esta fecha

en esta curva chocó
se alcanzó a salir del carro
muy poquito caminó

Desde entonces se aparece

pero ya sin esperanza
haciendo siempre el esfuerzo
de llegar hacia su casa

Ya con esta me despido

esta es una historia cierta

39
 lo que le pasó a un toquero
que le dio raid a una muerta.38

Incluso, no faltan los novedosos que aseguran contactos entre civilizaciones del espacio
exterior, y los pueblos de la antigüedad; y que argumentan un origen extraterrestre de
Jesucristo.

Como en otras partes de América y del mundo, el mal de ojo y la cura de espanto son
nociones y prácticas comunes: A mí mi abuelita me curó de espanto, yo andaba afuera
cuando se me apareció una chiva: entonces me metí para la casa y le dije a mi mamá,
porque me asusté; y luego echaron una piedra lumbre amarrada con poleo: me barrieron.
Luego me dijo mi abuelita (parece que después de una hora) que echaron la piedra a la
lumbre; así es, la mete usted a la lumbre... y ya cuando dure una hora la saca (así cuando
este ardiendo), y sale formada la figura que lo asustó a usted.39
Finalmente: existe una Asociación Civil, y desde octubre de 1995 opera un espacio de
plástica y tradición oral denominado La Casa de las Historias: “Casa tuya, casa nuestra”.

Manuel Armando Durazo Álvarez /Juan Cristóbal López Carrera

Monterrey/Hualahuises, N. L., veranos de 1995-1997

Me interesa mucho el cuento y la diferencia entre la historia oral y la historia que cuentan los
medios masivos de comunicación. Ahora ya casi no tenemos la historia oral. Creo que la
historia oral es una manera de decir: quiénes somos, de dónde venimos...
Los cuentos, hacerlos o decirlos, son una manera de entender la vida, de entender el mundo...
Me interesa la intercomunidad. Muchas de mis primeras películas tratan la idea de una
comunidad que no es un lugar sino una manera de pensar. Es una comunidad de pensamiento,
de raza.

38
“Corrido de la muerta”, del dominio público.
39
Carlos Manuel Escobedo Arredondo, 11 años, Iturbide, N. L., 1995.

40
 Creo que los seres humanos necesitan un sentido de comunidad y en el mundo moderno esto
es más y más díficil de encontrar. Tenemos muchas formas de comunicarnos: teléfono,
computadora, televisión, pero estamos más y más separados uno del otro.
John Sayles

Bueno, entonces mi papá entró a trabajar a esa dicha carretera, en los caminos... Y no sabía
leer, porque no conocía una “o”, ni siquiera por lo redondo; pero si tenía la cabeza, acá, llena
de cuentos. Ahora, digo, sí no sabía leer ¿por qué agarraba tantas cosas de las historias y las
aprendía? Una historia que el oyera para él valía como si la hubieran estado escribiendo ¡eh!
Pero para eso se necesita, como le digo: la mentalización. Es que mire, hay una cosa... si usted
oye, por decir algo, si usted oye una historia y no le toma atención ¡pos no se le graba nada! y
esto se lo digo porque yo hacia lo que el gatito: nomás empezaba mi papá con una historia, y
ahí estaba yo; si le amanecía contando: ahí amanecía yo. Entonces había veces que me
preguntaba mi papá, al otro día:
-¿Qué se te pegó de lo que platiqué?
Y le contestaba:
-¡Pos ni el banco donde me senté!
(Porque ni eso pude levantar, ja, ja, ja).
Juan Espinoza Castillo, Iturbide, N. L.

Los relatos nacen de dos distintos tipos de narradores: el que debe viajar lejos de casa para
encontrar hechos y relatos, el mercader, el marinero; el otro es el campesino, el que está en
casa para recoger recuerdos y distriburilos.
Walter Benjamin
Cuentos si he oído muchos... aunque ahora hay más afición por el juego, por la tele, se está
perdiendo mucho eso.
Eso de los cuentos, en antes, entretenía mucho a la gente; se juntaba uno con señores grandes
porque todo eso lo divertía a uno. Se ponía uno con gentes grandes a oír los refranes que
estaban platicando.
Y ya ahorita es muy raro que platiquen como en antes; en denantes había gente que contaba
cuentos, pero podían amanecer... platicando cuentos...

41
 Cuando se trabajaba en el rancho produciendo mezcal, refinando, se pasaba uno la noche
echando traguitos y puro cuento; pero ahorita ya no... ya no hay quien divierta a una criatura
con un cuento.
Rosalío Cárdenas Torres, Iturbide, N. L.

II. TRADICIÓN ORAL DEL NORESTE DE MÉXICO; EL CASO DE NUEVO

LEÓN.

Juan Cristóbal López Carrera

II.1. Región, cultura campesina tradicional: definiciones operativas.

42
 Utilizaremos los términos “ámbito regional” y “región” como “una hipótesis por
comprobar” que abarca, primero: los ranchos, ejidos, comunidades, municipios y ciudades
de Nuevo León. Segundo: su interrelación socioeconómica y cultural con los ranchos,
ejidos, comunidades, municipios y ciudades del noreste de México: Tamaulipas, San Luis
Potosí, Coahuila. Tercero: la vinculación e interrelación del espacio anterior con los
núcleos poblacionales de origen mexicano (especialmente norestense), en el sur oriental de
los Estados Unidos. La región así entendida no está delimitada por las jurisdicciones
geográfico-político estatales y nacionales, y tiene como eje los flujos e intercambios
materiales e ideales de productos, mercancías, individuos, familias: grupos de personas
amplios; básicamente trabajadores.1

Por su parte, la cultura campesina tradicional tiene como epicentro nuestros caseríos,
ranchos, comunidades, ejidos, y la entenderemos en el sentido de Kazimier Dobrowlski,
quien le asigna las siguientes características básicas: a) Bajo nivel de tecnología agrícola
(herramientas e implementos sencillos, sobre todo de madera); b) Organización simple del
trabajo, con tendencia a la autosuficiencia económica y con patrones de pensamiento
místicos y mágicos; c) Un estado relativamente simple de desarrollo económico y social; d)
Ocupación más o menos permanente de la tierra, heredada junto con la vivienda de los
padres (implicando movilidad muy escasa). Con la salvedad de que en la cultura
tradicional de la región la movilidad poblacional es muy amplia (por cuestiones de trabajo
y estudio): especialmente rumbo a Monterrey, la frontera, y los Estados Unidos.2
Este último factor nos ayuda a explicar por qué, en parte, algunos componentes de la
cultura campesina trascienden a la urbe; o se refuncionalizan más allá del área rural. Es
decir, actividades y elementos de esta pueden hallarse en la periferia de las ciudades: en los
más profundo de sus entrañas.

II. 2. Tradición oral, definición, funciones.

1
Cfr. Eric Van Young, “Haciendo historia regional: consideraciones metodológicas y teóricas”, en: Pedro
Pérez Herrero (Comp.), Región e historia en México (1700-1850), pp. 99-122.
2
Kazimierz Dobrowolski, “Peasant traditional culture”, en: Ethnografia Polska, vol. 1, 1958, pp. 19-56. p.
263.

43
 La expresión “tradición oral” suele emplearse en el mismo sentido que los términos
“pláticas”, “oralidad”, “historias”, “narrativa tradicional”: conjunto de testimonios, cuentos,
leyendas, canciones y rumores que se repiten con cierta frecuencia, de boca en boca, a lo
largo de determinado tiempo y espacio. Posee generalmente las siguientes funciones
sociales: entretenimiento, información y explicación del mundo, cohesión familiar y
comunitaria, memoria colectiva.
No es la intención de este escrito reseñar la relación entre tradición oral e historia, me
limito a plantear lo siguiente: la tradición oral puede ser una fuente -o complemento- de la
ciencia histórica; incluso, transformarse en tal, si se le utiliza sistemática y analíticamente
para describir y difundir aspectos, o procesos, del pasado de una sociedad. En este sentido
coincidimos con el sociólogo que afirma:

Su valor testimonial es de inapreciable auxilio en lo que a rescate de datos y sentimientos se

refiere. Y a pesar de manejar en una proporción alta la llamada subjetividad, realidad tan
desdeñada por los estudiosos “modernos”, eso no le quita objetividad. Esto relatos, tan
internalizados en el pensamiento y en el alma de las personas, son la apropiación subjetiva de la
realidad objetiva. Por lo tanto su cientificidad está fuera de toda duda.3

II.3. Recuento de trabajos realizados en la región.

Existen varias formas de abordar la oralidad de una cultura como objeto de estudio; una
de ellas es la transcripción o grabación de narraciones, canciones, testimonios. Este nivel
elemental de trabajo permite una labor de muestreo, e incluso un registro y archivo del
patrimonio cultural de cierto espacio y tiempo.
En el ámbito regional se ha trabajado en este nivel, aunque de una manera dispersa,
fragmentada; dan fe de dichas labores dos libros con leyendas de Monterrey, anexos en
monografías municipales, en los que se incluye una que otra anécdota, o historia;
transcripciones o reelaboraciones de cuentos, incluidas en revistas y periódicos; un par de
Cuadernos del Archivo General del Estado de Nuevo León; dos antologías municipales de
3
Luis Vázquez, La tradición popular de Santo Domingo, p. 39.

44
narrativa tradicional (Hualahuises y ciudad Anáhuac); una tesis universitaria, y por lo
menos siete antologías en audio.
En el mismo sentido que los textos mencionados, podemos referir ejemplos de difusión
como el desempeñado por el programa televisivo “Reportajes de Alvarado”, el concurso y
edición “Tradiciones y costumbres de Nuevo León” (1994-1995), el Archivo de la palabra
del fondo EME-Editorial Vestigios-Casa de las Historias (Monterrey-Hualahuises-Iturbide);
además, en la tarea de registro, es posible encontrar archivos de promotores culturales e
investigadores, como Anastasio Carrillo (General Terán), Homero Adame (Linares), Jaime
del Toro (Aramberri), J.G. Carmona (Hualahuises), Raúl García Flores (Monterrey).

II. 4. Propuesta.
Las tareas relacionadas con la tradición oral, en nuestra latitud, generalmente han
adolecido de una reflexión y crítica de sus ejemplos; reflexión y crítica que deben tener
como antecedente una descripción amplia de los materiales recopilados; y es que leyendas,
anécdotas, cuentos -narraciones en general- tienden a ser presentados como
“reelaboraciones”, sin especificar lugar y fecha de recopilación, nombre y edad del
informante, si se sabe de la existencia de otras versiones, etc.: lo cual es válido si se hace
con una intención literaria, pero inaceptable si lo que se busca es el estudio y difusión
cultural: la dimensión científica y social del tema.

Aquí cabe abrir un paréntesis: nosotros hemos propuesto en cursos y escritos (1993 en
adelante) concebir a la tradición oral regional como una fuente de (¿re?) creación literaria;
y sabemos de por lo menos cuatro jóvenes (Gabriela Riveros, Felipe Montes, Mariana
Pérez Duarte, Gerardo Ortega) que cuentan con trabajos realizados en este sentido.
Mientras que, en el ámbito de la creación plástica, el taller “La Casa de las Historias”
(Iturbide, N. L.) reelabora algunos motivos y narraciones de la oralidad norestense.

Sin embargo, nos interesa más la tarea descriptiva y crítica de los materiales (Breve
Diccionario de Creencias y Tradición Oral de Nuevo León), como una premisa lógica para
acceder a otros tipos de análisis; por ejemplo:

45
1. Encontrar las herencias históricas de la tradición oral abordada.
2. Especificar la función social que ésta cumple, o cumplió, dentro de la sociedad en
general, o de cierta comunidad en particular.
3. Analizar y contextualizar, interna y externamente, sus componentes (análisis del
discurso, comparación de su forma y contenido con otras tradiciones e historias, su
vinculación con los procesos económicos, sociales y de mentalidades).
4. Describir y explicar la dinámica de cambio que refleja dicha tradición oral (Revista
Vestigios).

En consecuencia, una forma efectiva de estudiar la oralidad es recopilando y

sistematizando información que permita -o complemente- determinadas investigaciones
sociohistóricas, y literarias. En nuestro ámbito existen avances, podemos referir los
siguientes: el trabajo de Luis Vázquez en torno a la tradición popular de Santo Domingo,
en San Nicolás de los Garza; la Crónica de Antonio Guerrero sobre costumbres mortuorias
de Santa Catarina, y la monografía de Garza Quirós acerca de Agapito Treviño “Caballo
Blanco”; una investigación cuyo objeto de estudio es el curanderismo, iniciada por Olimpia
Farfan (INAH), y otra que aborda el significado de las fiestas fidencistas realizada por Luis
Berlanga, Eric Lara y César A. Ramírez, estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras, de
la UANL; asimismo, una investigación con acentuación en las figuras de brujas y
curanderas realizada por Martha Beatriz Ramos, los trabajos etnomusicológicos del
historiador Raúl García Flores, y una tesis de maestría cuyo eje es la tradición oral de villa
de Santiago (en torno al elemento agua), iniciada por Susana Marroquín Cavazos.

Otra vertiente de estudio puede ser el rastreo, o selección de información, acerca de un

tema específico (estudios de caso), situando posteriormente el conjunto recopilado en una
perspectiva histórico-sociológica; es decir, intentando acceder a otras perspectivas de
conocimiento con base en la contextualización etnográfica, la comparación, la síntesis, el
planteamiento de tesis, hipótesis y conclusiones. Aquí son de especial cuidado el detalle y
los matices, en las narraciones, para deslindar las diversas herencias, influencias y
sincrtetismos.

46
 Esto último es lo que intentamos nosotros en este libro con la tradición oral serrana
asociada a osos, coconos, la llorona, un culto de crisis en villa Mainero, el mezcal, y la
percepción sobre la medicina tradicional y moderna.

II. 5. Observación final.

La tradición oral nuevoleonesa articula un conjunto cultural que incluye influencias
europeas (fábulas, diversas creencias católicas, cuentos y leyendas de sirenas, duendes,
reyes, reinas, moros, Juan Oso); vestigios indígenas mesoamericanos y aridoamericanos
(mitos de origen, nagualismos, referencias en torno a cosas y fenómenos naturales: piedras,
animales, el remolino de viento); probables reminiscencias afromestizas (nociones acerca
de brujería y espíritus).

No obstante, este patrimonio cultural, como tradición narrativa “viva”, es muy exiguo:
la disolución de las comunidades campesinas tradicionales, los patrones urbanos de trabajo,
consumo y comportamiento, el desarrollo desequilibrado campo-ciudad, y la influencia de
los medios masivos han acelerado su extinción.

Caso opuesto a la extinción de tradiciones orales, es la difusión de rumores, chistes y

corridos; en relación a los primeros dos resulta tentador aventurar una explicación respecto
a su vigor y continuidad: la falta de acceso a medios de comunicación modernos y
adecuados; así como la inseguridad, la ignorancia y la ironía vinculadas a la crisis
económica y social. En lo que concierne al corrido, su tarea informativa (e historiográfica)
crece mediante nuevas temáticas, y debido a su vínculo con los medios masivos de
difusión: audiocasetes, discos compactos, programas de radio y películas. Sin temor a
equivocarnos podemos afirmar que, gracias a este género, parte de nuestra tradición oral se
conserva y refuncionaliza en los umbrales del tercer milenio:

Dicen que en Laguna Seca

cuando la gente pasaba
se oían gritos de mujeres

47
 cuando ya el sol se ocultaba
eran aquellas valientes
que ya de muertas penaban.4

En villa de Guadalupe
nació Agapito Treviño
de boca en boca lo supe
fue salteador de caminos.5

Cruza el cometa el espacio

y va anunciando desgracia
la peste mato al ganado
y a mi me hirieron la espalda
ya con un pie en el estribo
sólo un milagro me salva.6

Cuando eleves tu mirada

al cielo y al infinito
y veas brillar los astros
mi alma estará contigo
estas fueron las palabras
de aquel viejo arrepentido.7

4
Corrido de las tres mujeres, del dominio público.
5
Julián Garza, “Agapito Treviño”, en: Luis y Julián, Los quince mejores, DMY, s/l, s/f.
6
Paulino Vargas, “Vestido Rojo”, en: Beto Quintanilla, La carrera del chucho, Monterrey, Discos RYN, 1995.
7
“Viejo arrepentido”, en: Los invasores de Nuevo León, corridos de alto poder, casete pirata adquirido en
Linares, N. L.

48
 Al tratar de hablar de lo religioso, sobre todo de otras religiones, podemos encontrar varios
obstáculos. Si no aceptamos la inquietud señalada, enlazada con profunda empatía hacia los
otros, las actitudes religiosas diferentes nos pueden parecer cosas raras, evidencias de
superstición, de magia, de primitivismo irracional, o de algo por el estilo; para otros en cambio,
representan herejía o idolatría. Al tratar de evitar este problema, podemos escoger otro método, es
decir, describir las cosas de otra religión. La descripción, sin embargo, tiene otra desventaja. No
capta la “inquietud de corazón”. Nos mantiene distanciados del fenómeno, en una posición
supuestamente “científica” y “objetiva”. Lo religioso, en cambio, se caracteriza por aquello que
nos impulsa y agita en nuestras entrañas. La postura considerada científica, que nos mantiene a
distancia, no captará la particularidad de lo religioso, tampoco se da cuenta de presuposiciones y
prejuicios precientíficos con respecto a lo religioso.
Carlos Lenkersdorf

49
 Al principio la Fe movía las montañas sólo cuando era absolutamente necesario, con lo que el
paisaje permanecía igual a sí mismo durante milenios.
Pero cuando la Fe comenzó a propagarse y a la gente le pareció divertida la idea de mover
montañas, éstas no hacían sino cambiar de sitio, y cada vez era más difícil encontrarlas en el lugar
en que uno las había dejado la noche anterior; cosa que por supuesto creaba más dificultades que
las que resolvía.
La buena gente prefirió entonces abandonar la Fe y ahora las montañas permanecen por lo
general en su sitio.
Cuando en la carretera se produce un derrumbe bajo el cual mueren varios viajeros, es que
alguien, muy lejano o inmediato, tuvo un ligerísimo atisbo de Fe.
Eduardo Galeano, La Fe y las Montañas

El no dijo: “El siglo XXI será religioso o no será”, sino: “El siglo XXI será místico o no será”,
que no es la misma cosa. La religión compete a la moral, pone, o se esfuerza por poner en primer
lugar, las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad... La reflexión de Malraux significa que, si no
se convierte, el siglo XXI no será más que la prolongación del siglo XX y no pedirá consideración
particular alguna. Si se convierte, será sólo a través de una mirada mística que tenga la
propiedad de ver las cosas por primera vez bajo una luz inédita. La mirada mística es lo contrario
de la mirada aburrida que por lo general llevamos por el mundo, lo contrario del nil mirari del
viejo Horacio. Lo que percibe es siempre nuevo para él; aun si lo viera por milésima vez, su
asombro sería siempre el mismo. La mirada mística va al Ser, y ¿cómo se agotaría? Para él todo
lo admirable y la existencia de las cosas más humildes es un milagro que no deja de contemplar.
André Frossard

50
III. NOTAS SOBRE RELIGIOSIDAD POPULAR EN NUEVO LEÓN.

III. 1. Algunas consideraciones generales.

Las creencias son ideas de la gente consideradas como representaciones de una realidad
mística: “verdades de fe”; cuando se articulan en el pensamiento colectivo de forma
narrativa se convierten en mitos; entendidos éstos como historias ejemplares y sagradas que
confieren significado y valor a la existencia de las sociedades. A su vez: los mitos, o el
pensamiento mítico, suelen estar vinculadas a ritos, o costumbres derivadas de los mismos.
Finalmente, los símbolos religiosos son imágenes y objetos que revelan lo sagrado, o
representan determinadas creencias, mitos, o ritos.1
1
Los símbolos son objetos concretos que manifiestan la unidad permanente del hombre con la sacralidad. Su
validez y estructura no quedan comprometidas si algunos ya no los ven, o sólo tienen acceso a ellos mediante
un simbolismo infantil: “Pues un simbolismo es independiente del hecho de que se le comprenda o ya no se le
comprenda, conserva su consistencia a despecho de toda degradación y la conserva incluso una vez olvidado,

51
 A las ciencias de la cultura les interesa comprender el pensamiento y comportamiento en
el que se engloban las manifestaciones anteriores de lo místico, su influencia en la gente,
las herencias históricas de las mismas; así como las relaciones sociales en que se hallan
inmersas. Por esta razón: mitos, ritos, sujetos de culto, y símbolos, deben considerarse
“documentos religiosos”, fuentes para estudios socio-humanísticos. Ser estudiados y
criticados en el mismo sentido que otras fuentes escritas, u orales.2

III. 2. Religiosidad Popular.

Generalmente, la religiosidad popular se concibe como aquel conjunto de creencias,
mitos, prácticas rituales (ritos) y símbolos que:
1. Se contrapone a la religiosidad oficial-institucional (p. ej.: creencias “paganas”,
“pactos” con el diablo, las prácticas de “idolatría”, utilización de la cruz invertida)
2. Complementa a los cultos oficiales, o institucionales (p. ej.: curanderismo-brujería,
pastorelas; símbolos como: amuletos e imágenes de la guadalupana impresas en
playeras).
3. Es una expresión -o componente- de la religiosidad institucional, o dominante
(p. ej.: “apariciones”, “milagros”, peregrinaciones diversas, devoción a figuras y
reliquias de los santos).

Una diferencia entre religiosidad oficial y religiosidad popular estriba en la capacidad de

poder y control; a la segunda, generalmente, no se le reconoce poder para efectuar sus
prácticas. Cuando llega a convertirse en una intermediaria importante de lo sagrado es
estigmatizada como herejía, porque desafía el monopolio divino de las clase dominantes.
Así, curanderos, brujas y médiums (incluida la “paca”), pueden tener amplia presencia en
algunos sectores; sin embargo, no pueden compararse a la influencia que posee la Iglesia
católica en el conjunto de la población, y en ciertas instituciones del Estado mexicano.

prueba de ello son esos símbolos prehistóricos cuyo sentido se ha perdido durante milenios para ser
'redescubiertos' más tarde.”, Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, p. 402.
2
Cfr. Mircea Eliade, Mito y Realidad, pp. 7-27, 28, 43, 147-153.

52
 Planteamos lo anterior con el fin de propiciar una reflexión, y para familiarizar al lector
con el sentido de algunos términos utilizados.

III. 3. Fronteras político-temporales en cultura y religión.

La mayoría de los componentes históricos y culturales -especialmente los religiosos- no
son delimitados por fronteras político-geográficas, o tiempos específicos.
El panteón romano llegó a tener muchos dioses y características de herencia griega,
cultura que a la vez poseía deidades y atributos de origen oriental, o prehistórico.
Algunos santuarios famosos de España son españoles sólo por su situación estatal
moderna; en un sentido amplio son santuarios europeos, e incluso de la “cristiandad”.
En Asia, grandes territorios de China y Rusia poseen regiones con población musulmana.
Piénsese, también, en los vestigios americanos de la religiosidad europea precatólica (p.
ej. duendes, dragones); y en la sobrevivencia, en grandes urbes del continente, de
componentes religiosos afromestizos y precolombinos .
Finalmente, recuérdese que la Iglesia del Peyote estadounidense tiene su origen en el
culto que le rendían a esta cactácea los aborígenes del actual norte de México (desde
tiempos prehistóricos). En contraparte, para nadie es un secreto que buena parte de las
sectas protestantes que operan en territorio nacional son originarias del vecino país.

Esta “ruptura de fronteras”, a partir de variables culturales, se da también en espacios

regionales pequeños; y es la que nos permitirá analizar creencias y tradición oral de la
sierra nuevoleonesa, en relación a las historias y religiosidad de otros: ejidos, ranchos,
caseríos, municipios, entidades federativas, continentes, países. Sumamos de tal manera lo
local y lo externo, porque la historia y la cultura forman parte de ámbitos internacionales:
deben serlo también las investigaciones sobre “ellas”. En los estudios socio-humanísticos
la globalización no es un proceso nuevo.

III. 4. Religiosidad popular norestense.

53
 En Nuevo León, parte de la población sitúa algunos de sus santuarios fuera del área
geográfico-jurídica de la entidad; digamos, por ejemplo, San Francisco (Real de Catorce,
San Luis Potosí, 4 de octubre), La Virgen del Chorrito (Hidalgo, Tamaulipas, 18 de marzo y
12 de diciembre), El Santo Niño de Atoche (Plateros, Zacatecas), la Virgen de San Juan de
los Lagos (Jalisco), la Virgen de Guadalupe (México), Don Pedrito Jaramillo (Falfurrias,
Texas); esta devoción incluye peregrinaciones, “pago” de promesas, testimonios de fe,
leyendas.
Son pocos, muy pocos, los nuevoleoneses que alguna vez tuvieron -o tienen- posibilidad
de acudir a Santiago de Campostela, Roma, Jerusalén.

En contraparte, Nuevo León cuenta con varios sitios, fechas y sujetos vinculados con la
religiosidad popular que reciben gente de entidades vecinas, e incluso de la Unión
Americana; tal es el caso del culto al niño Fidencio en el municipio de Mina, una capilla de
la virgen de Guadalupe enclavada en pleno corazón de la Sierra Madre Oriental (en una
curva de la carretera Linares-Iturbide); y, en menor medida, un número indeterminado de
curanderas/os y brujas/os que ejercen en diversos municipios, por ejemplo: Montemorelos,
Linares, General Terán, Galeana, Mier y Noriega, Bustamante.
Asimismo, existen sujetos de culto que no poseen sitios específicos de veneración; uno de
cuyos casos es el espíritu de mi general Pancho Villa.

La mayor parte de esta interrelación religiosa (“red”) supramunicipal y supraestatal

responde a procesos y hechos históricos bien definidos, así como a cuestiones prácticas
manifiestas en actividades y ciclos de producción-comercialización, movimientos
migratorios, facilidades de transporte y servicios, lazos de parentesco. Así, en
comunidades del Sur de Nuevo León refieren a Real de Catorce, San Luis Potosí, como un
centro de culto; pero también es cierto que la evangelización y el poblamiento tempranos
(coloniales) del área se organizaron desde Matehuala, y que parte de los productos que se
consumen en nuestros municipios australes llegan por medio de dicha ciudad y la de San
Luis.

54
 Ahora bien, si hablamos de religiosidad popular, es preciso tener como referencia externa
el denominado ciclo ritual: conjunto de fiestas en las que el pueblo acostumbra recordar y
celebrar el mundo y las manifestaciones de lo sagrado: santos, vírgenes, dioses.
En Nuevo León, el ciclo ritual dista de poseer el frenesí y la participación masiva de
otras zonas de México; sin embargo, gira: se mueve. Alrededor del año se llevan a cabo en
nuestra geografía un conjunto de festividades ligadas a la tradición católica, por lo general
enmarcadas en la devoción de algún Santo Patrono.3

Agualeguas: Feria de Nuestra Señora de Agualeguas, 8 de enero.

Anáhuac: Nuestra Señora de Guadalupe, 12 de diciembre.
Apodaca: Fiesta de San Francisco de Asís, 4 de octubre.
Aramberri: Fiesta de la Ascensión, 1o.de mayo; feria en honor de Santiago Apóstol, 25 de
julio.
Bustamante: Fiestas de veneración al señor de Tlaxcala, 6 de agosto-28 de julio. San Juan
Bautista, 24 de junio.
Cadereyta Jiménez: San Juan de los Lagos, 1-15 de agosto.
Cerralvo: San Gregorio Magno, 3 de septiembre.
Ciénega de Flores: Fiestas de San Eloy, 1o. de diciembre.
Doctor Arroyo: Fiestas en honor de la patrona local, la Purísima Concepción.
Galeana: Feria de San Pablo Apóstol, 15-20 de enero.
García: Fiesta de San Juan Bautista, 24 de junio.
General Zaragoza: Feria del pueblo en honor a San José, 17-21 de marzo.
General Zuazua: Fiesta de Santa Elena de la Cruz, 18 de agosto.
Hualahuises: Fiesta de la Virgen de los Dolores: 7 de abril, 16 de septiembre. Celebración
de fundación y de San Cristóbal, 25 de julio.
Iturbide: Fiesta de San Pedro, 29 de junio, peregrinación a la virgen de Guadalupe, 12 de
diciembre.
Juárez: Fiesta de la virgen del Rosario, 7 de octubre.
3
El siguiente calendario ritual ha sido elaborado con base en informes de otros estudiosos y
observaciones personales; pero, sobre todo, en la información de: Centro Estatal de
Estudios Municipales de Nuevo León, Los municipios de Nuevo León.

55
Lampazos: San Juan Bautista, 24 de junio.
Linares: Fiestas del señor de Villaseca, 31 de julio-agosto.
Los Ramones: Fiesta de San José, 19 de marzo.
Marin: Festejo de Nuestra Señora de la Asunción, 15 de agosto.
Mier y Noriega: Feria popular a San Antonio de Padua, 13 de junio. Fiesta regional en
honor de la Virgen de Guadalupe (colonia San Isidro), 10-15 de diciembre. Fiestas de la
Santa Cruz (San Rafael, La Cardona), 3 de mayo.
Mina: Fiestas del niño Fidencio, marzo y octubre.
Pesquería: Conmemoración a Nuestra Señora de Loreto, 10 de diciembre.
Rayones: Fiesta de San Isidro, 15 de mayo. Celebración de San Miguel Arcángel (patrono
del pueblo), 29 de septiembre.
Sabinas Hidalgo: Fiestas de la orden de los franciscanos.
Salinas Victoria: Festejos de San Juan, 24 de junio. Festejos de San Pedro y San Pablo, 29
de junio. Día de la Santa Cruz, 3 de mayo. Día de San Isidro Labrador, 15 de mayo.
San Nicolás de los Garza: Celebración de San Nicolás Tolentino, 10 de septiembre.
Santa Catarina: San Juan de los Lagos, 15 de agosto. Santa Catarina Mártir, 25 de
noviembre.
Santiago: Festejo de Santiago Apóstol, 25 de julio.
Vallecillo: Día de la Santa Cruz, 3 de mayo. Festejo de San Carlos Borromeo (patrono del
lugar), 4 de noviembre.
Villaldama: fiesta de la Santa Cruz, 3 de mayo.

La mayoría de éstas incluyen procesiones, cantos, misas, danzas, juegos pirotécnicos y

verbena popular. Algunas demuestran singularidad en la apropiación que de ellas hace la
población, por ejemplo: la celebración de la Virgen de Guadalupe, en Iturbide, N. L., tiene
como eje la peregrinación a un altar situado junto a la carretera (10 kms. del pueblo).
Empieza a las 00:00 horas del 12 de diciembre, con amplia participación de hombres,
mujeres, niños; y cuando menos en los últimos dos años ha tenido como organizadora, a
doña Esperanza, señora respetada que ejerce el oficio de curandera; durante 1995 incluyó
junto al tradicional canto de alabanzas y mañanitas: la interpretación de coros de la iglesia,

56
“éxitos del momento”, “baladas”, polkas, cumbias, danzas de matachines al son de
acordeón, y casetes de música ¡andina!
En otras festividades se asimilan ventajas de la tecnología moderna: tal es el caso de los
músicos de Zuazua que, para tocar el violín, lo conectan a un amplificador eléctrico que
evita la pérdida de la melodía entre tanto jolgorio. Imposible dejar de mencionar aquí
también el canto de alabanzas a la Virgen de Dolores, en Hualahuises: guiado por una
mujer de edad con micrófono inalámbrico en mano, o una grabación que marca la pauta del
coro desde una camioneta equipada con bocinas.
Se dan otras celebraciones que evidencian comparativa, y etnográficamente, una
herencia religiosa prehispánica, o de la Europa precristiana; tal es el caso de la Fiesta de la
Candelilla (Higueras, 11 de diciembre), Fiesta de los Viejos Chicaleros (Galeana, últimos
tres o cuatro días de la Semana Santa), Fiesta de los Jicos (Mier y Noriega).
Respecto a éstas es preciso aclarar que se llevan a cabo como costumbre, desvinculadas
de connotaciones religiosas no cristianas. De hecho, gravitan en torno al ciclo ritual
católico, pero no están derivadas de su liturgia; al contrario, han incorporado elementos de
la liturgia católica para su fortalecimiento y preservación.
Finalmente, se realiza en la Huasteca de Santa Catarina, N. L., una peregrinación y
festividad huichola (cañón de guitarritas), ritual del que un chamán del grupo afirma:

“Desde los antepasados, a nuestros dioses los venía persiguiendo el dios que quería la
oscuridad. Ellos nos trajeron aquí, que es un lugar sagrado, se llama la tumba de los dioses,
donde su espíritu se convirtió en roca y en ojos de agua y en cerros”, explica a los reporteros el
líder de Zitacua, Nayarit.”4
Esta última festividad la referimos, aunque ciertos factores nos hacen guardar reservas
sobre su antigüedad y carácter tradicional:

“Lo que buscamos es que permanezcan estas tradiciones”, advierte Benítez Flores,
“venimos de una colonia urbana y nos apoya el Gobierno de Nayarit y el Instituto Nacional
Indigenista”.

4
José Benítez Sánchez, citado por Vicente Guerrero, “Monterrey les llama para su mágica cita”, en: El Norte,
7-VI-1997, p. 4-D.

57
 Sus benefactores locales, los funcionarios de Santa Catarina, incluyendo al alcalde Arturo
Ayala, les preparan su estancia y contribuyen en sus ritos: un becerro y una cabra son
obsequio de hermandad y convivencia.5

III. 5. El estudio de la religiosidad popular, una reflexión.

Es preciso puntualizar que los datos y manifestaciones externas de la religión como el
ciclo ritual (las benditas fiestas), las figuras de culto (dioses, vírgenes, santos, sacerdotes,
curanderos) no conforman por sí mismos el conjunto de la religiosidad popular. Esta
última, como cualquier sistema de creencias y prácticas, implica la fe y el espíritu de los
hombres (una filosofía) en sus manifestaciones tangibles y externas; es decir, lo que
concierne a deseos, miedos, esperanzas y aspiraciones humanas, roles sociales: cualidades
de la vida cotidiana y personal.
La única forma de acceder a dicho universo es mediante un encuentro, un diálogo
reflexivo con las personas implicadas: con nosotros mismos; o con el “otro”, ya sea
campesino, católico, mormón, académico, urbano, extranjero; o simple y sencillamente
joven. En nuestro ser es preciso tener la condición esencial para comprender y tolerar
diferentes visiones del mundo.
En este sentido nos enfrentamos con otro problema: a nivel regional existen pocos
estudios históricos y sociológicos que permitan una lectura diferente, y repensada, de la
vida religiosa: de parte fundamental de nuestra cultura.6 En este caso -como en otros de
estudios culturales y reflexión social- nos hallamos frente a páginas en construcción.
Por las anteriores razones considero los primeros tres capítulos de este volumen ensayos
descriptivos, comparativos e interpretativos. No es posible concluir, definitivamente, si
ciertos ritos, mitos y significados (símbolos) existieron, o se presentaron realmente.
Aunque nuestra tesis central camina en esa dirección.
De cualquier forma espero que la temática, descripción e ideas de los siguientes escritos,
tengan suficiente fuerza para propiciar un encuentro y un diálogo; tanto con la gente a la

5
Idem.
6
Cfr. Carlos Valdés, La gente del Mezquite; Luis Vázquez, op, cit., Antonio Guerrero, op. cit.

58
que se habla (y de la que se habla), como con los estudiosos e interesados en la materia, de
otras tradiciones: históricas, académicas, urbanas.7

A diferencia del Viejo Mundo, donde, al iniciarse la época de las grandes exploraciones
europeas, las civilizaciones superiores ya habían extendido su influencia hasta los confines de las
tierras conocidas, el Nuevo Mundo, en el instante de su decubrimiento, aparecía en gran parte
cubierto por civilizaciones a las que se puede calificar de primitivas, en el sentido de que no
conocían la escritura ni el uso de los metales ni poseían estructuras urbanas y estatales. Las
religiones que correspondían a estas civilizaciones y a las que podemos también llamar primitivas
subsisten en numerosos lugares y ofrecen un inmenso material -mitos, ritos, concepciones
religiosas- que, en gran parte, todavía espera ser recogido o publicado.
Ake Hultkrantz

7
Passim. Wilfred Cantwell, “La religión comparada: ¿A dónde y por qué?”, y Ernst Benz, “Sobre la
comprensión de las religiones no cristianas”, en: Mircea Eliade y Joseph M. Kitagawa, Metodología de la
Historia de las Religiones, pp. 53-85, y 148-166.

59
 Quien sólo conoce como verdadero aquello que ve y oye, lo que puede contar y meter en sus
categorías mentales, ese tal desconoce la verdad que está detrás de las cosas y que les confiere su
sentido. Mitos, símbolos y ritos intentan abrirnos ese otro mundo, superior venturoso y santo.
Aunque a menudo se interpretan mal esos tres conceptos, se abusa de los mismos o se toman a
broma, no se pueden eliminar de una vida cargada de sentido. Ni la religión, ni las artes plásticas,
la poesía y la música, más aún, ni la misma política y representación del Estado se explican sin
ellos, aunque en su contenido significativo a menudo aparezcan degradados y hasta vaciados del
mismo.
El hombre que todavía no está afectado por la civilización se siente inmerso en el cosmos,
mantiene todavía un contacto más fuerte con la tierra y con el cielo. Mientras que el hombre
moderno puede sentirse aplastado por la masa o superior a ella, el hombre “no desfigurado por la
civilización” y primitivo en cierto sentido, que es como decir cercano al origen, sabe de su
inserción en la comunidad de todos los seres; sabe de su relatividad, con lo que conoce y admite lo
absoluto.

Manfred Lurker

IV. TRADICIÓN ORAL, CREENCIAS E HISTORIA, DE LA SIERRA MADRE

ORIENTAL Y VALLES QUE LE ACOMPAÑAN (NORESTE DE MÉXICO).

Juan Cristóbal López Carrera.

60
 Aquí ya no pasa nada, con decirle que ya hasta los espantos se acabaron. Antes la gente decía
muchas cosas, y eran de verdad porque uno mismo veía luces y escuchaba ruidos de la noche. Una
vez a mí me tocó oír a la Llorona. Ya andaban diciendo que pasaba por el río. Esa vez andaba en
el molino de tiro, era invierno y soplaba el viento cuando oí el lloriqueo de la vieja ésa, nomás se
me enchinó el pellejo del puro susto, y hasta los perros ladraban todos nerviosos, y mire que hasta
la mula del molino brincaba. Pero todo se acabó, ahora ya tenemos luz, hay más bailes y
televisión y la gente se acuesta tarde. Será que se acabaron los espíritus, quién sabe.

Homero Adame
Recreación de una plática escuchada en San Francisco Tenamaxtle, Linares, N. L.

61
 No hay luz en el faro
de la Costa Madre Oriental
un clamor de sirena y alabanza guía
desaparecidos y náufragos
¡Aaaay mis hijos!

Paurake, “Rosa de los vientos”

IV. 1. LA LLORONA.

La Llorona es un espanto difundido ampliamente en Nuevo León. La describen como una

mujer vestida de blanco y de larga cabellera, quien en las noches llora y grita por la muerte
que dio a sus hijos. Nuestras madres narran que en castigo a su crimen Dios la envió a
penar siguiendo el curso de las fuentes de agua -contra corriente-, y no logrará sosegar su
espíritu hasta encontrar los cuerpos de sus pequeños. A veces la identifican con una
lámpara o “luz errante”:
Su clamor es concebido como augurio de muertes, enfermedades, lluvia; y su arquetipo
aparece desde el extremo sur hasta el norte, incluyendo las comunidades de montaña y la

62
zona metropolitana de Monterrey. Por ejemplo, en Mier y Noriega, algunos aseguraron oír
sus gritos durante un fuerte aguacero; en Lampazos de Naranjo, un niño mexicoamericano
dio fe de su presencia en las pláticas de los regadores mexicanos que trabajan en los
campos de cultivo estadounidenses; mientras que, en una adaptación al medio ambiente
semidesértico, un anciano de Doctor Arroyo situó su figura alrededor de tanques de agua
comunitarios.

Los estudiosos tienden a explicar el origen histórico de la llorona en relación a deidades

mesoamericanas identificadas con la muerte, el inframundo, la lujuria y el hambre
(Cihuacóatl: mexicas y la Xtabai: mayas lacandones).1 Al respecto, Fray Bernardino de
Sahagún refiere, entre los augurios de la conquista española recordados por los indios, la
voz de una mujer angustiada que decía en su llanto:

El sexto agüero fué que en aquellos días oyeron voces en el aire, como de una mujer que
andaba llorando, y decía de esta manera: ¡Oh hijos míos! Ya estamos a punto de perdernos.
Otras veces decía: ¡Oh hijos mios! ¿a dónde os llevaré?2

La idea de la mujer en pena, lamentándose por sus hijos muertos, converge además con
aspectos del inconsciente colectivo: el sacrificio de niños a Tláloc para implorar agua
durante la época precolombina (su llanto auguraba grandes lluvias), y el infanticidio
chichimeca:

Sacaban una niña de siete o de ocho años metida en un pabellón que no la veía nadie... estos
sacerdotes sacaban esta niña en hombros, metida en aquel pabellón, toda vestida de azul que
respresentaba la laguna grande y todas las demás fuentes y arroyos: puesta una guirnalda en la
cabeza de cuero colorado y al remate una lazada con una borla azul de plumas. La cual niña
metían en aquel pabellón en aquel bosque y sentábanla debajo de aquél gran árbol, vuelta la cara

1
Yolotl González Torres, Diccionario de mitología y religión de mesoamérica, pp. 42, 108, 205.
2
Fray Bernardino de Sahagun, Historia General de las Cosas de la Nueva España, t. 2, p. 292. También en
torno a su origen se ha difundido una idea que tiende a identificar a la Llorona con doña Marina “La
Malinche” (mujer de la nobleza azteca que ayudó a los conquistadores y tuvo un hijo de Hernán Cortés),
quien andaría penando por haber traicionado a sus hermanos indios.

63
 hacia donde el ídolo está [Tláloc] y luego traían un tambor y sentados todos sin bailar, teniendo
la niña delante, le cantaban muchos y diversos cantares.3

Respecto al infanticidio, existían varias maneras de llevarlo a cabo. Algunas primerizas

sacrificaban por su propia mano a sus pequeños. Las muchachas jóvenes, aún no casadas,
casi siempre mataban o abandonaban el producto. En un informe escrito por un jesuita de
Parras se asevera que “una india lagunera en cuya ranchería estuve agora, pocos días
después que parió un hijo, le representó el demonio un sueño que habían de morirse sus
parientes, y no hubo bien despertado, cuando ahogó la criatura”.4
Vicente de Santa María añade:

Si el parto ha sido de gemelos, escogen entre ellos el que está mejor formado y al otro le
quitan la vida enterrándolo vivo, y lo mismo hacen aunque sea uno solo el nacido, si trae por la
naturaleza algún defecto o monstruosidad.5

Conforme la religión de los conquistadores cristianos ganó tierras, “almas”, se

extinguieron (o fusionaron) creencias y ritos prehispánicos. En este contexto de etnocidio y
mestizaje el proceso de cambio fue irreversible: el abandono y muerte de pequeños
adquirió carácter de “pecado”, con su correspondiente castigo divino: penar y anunciar
desgracias.

Y si bien es cierto que los ritos en torno al sacrificio de criaturas desaparecieron, aún se
conserva en la narrativa tradicional de varias regiones de México la noción de infantes
“emparedados”, en los muros de las presas: como una forma de “encerrar” sus espíritus

3
Miguel León Portilla, Literaturas indígenas de México, p. 229.

4
Carlos Manuel Valdés, op. cit. pp. 113-114. El autor añade acerca de este tipo de prácticas: “el infanticidio
en todos los casos era ritual, es decir, tenía un sostén en la mentalidad de la gente. Debe quedar claro que no
se trata de un asesinato, como lo plantean algunos autores y cronistas citados, sino que se inscribía dentro de
su visión global del mundo. Es muy aventurado sostener que una madre mataba a su hija para guardar el
equilibrio natural, y en lo cual se le está atribuyendo así nuestra racionalidad capitalista. La muerte de las
niñas sin duda determina una tasa de natalidad más baja y eso ayuda a que los recursos se repartan y no se
llegue a la hambruna generalizada. Aquella gente había incorporado muchas prácticas a su cultura que se
insertaban en un todo coherente.”, ibid. p. 131.
5
Fray Vicente de Santa María, Relación histórica del Nuevo Santander, pp. 107-108.

64
(¿verdad, niña Mariana?); dichos espíritus se encargarían de gritar en las noches “se va la
presa”, poniendo en sobreaviso de desborde -o fisuras en la construcción- a los habitantes
de los alrededores. En Nuevo León hemos registrado esta creencia, lo mismo en el sur
(Mier y Noriega) que en el norte (Lampazos), así como en el área de montaña (Galeana-
Rayones). Incluso, en narraciones de Linares y de la villa de Santiago la atestiguan como
una práctica “real”; concretamente, en las presas Cerro Prieto y La Boca.6
La información y creencias precedentes explican, en parte, por qué se tiende a situar la
presencia de la Llorona alrededor de fuentes de agua. Los gritos del ser forman parte del
inconsciente colectivo, en el seno de una sociedad cuyos sacrificios rituales de pequeños
desaparecieron hace mucho tiempo,7 sociedad en la que reviste importancia capital el mito
de un niño-Dios.

Sin embargo, la Llorona no es una figura exclusiva de México; con este mismo nombre o
con el de Viuda aparece en la campiña Argentina, pero hay una salvedad: en ese país se
refiere que despoja de sus pertenencias a quien intenta ayudarle:

Frases como Aparecerse la Llorona o aparecerse la Viuda, tan comunes en el interior del país,
se emplean frecuentemente con temor supersticioso para presagiar que algo poco grato y
sorpresivo ha de ocurrir.
La versión de la Llorona se extiende a otros países del continente: Colombia, Perú, etc. En
Costa Rica se asocia con la imagen de una mujer que transita por las márgenes de los ríos, con
un aspecto miserable y llorando. Su encuentro, especialmente con hombres, es fatal para éstos.8
6
Las referencias siempre aclaran que dicha práctica era -o fue, en las referencias a casos concretos- realizada
por gente de “fueras”, “de otra parte”, y que los niños emparedados los traían de comunidades lejanas. Desde
luego, no creo que la práctica se haya verificado realmente, pero el hecho de que se refiera como verdadera es
significativo.
7
Al menos los rituales, pues sabido es que el infanticidio y abandono de niños se practican hasta el presente
en todo México, incluyendo nuestra “devota” capital: Monterrey, donde no faltan mujeres y hombres -de
todos los estratos sociales- que abortan, regalan, venden o abandonan a sus niños: “Un bebé de tres días de
nacido, completamente sano, fue abandonado ayer en las puertas de un departamento en el Centro de la
Ciudad, con lo que se convierte en el décimo caso similar en los últimos seis meses...”, Claudio Magallanes,
“Abandonan a otro recién nacido”, en: El Norte, Monterrey, 26-IV-1997, p. 1-B.
8
Félix Coluccio, Diccionario de Creencias y Supersticiones (Argentinas y Americanas), p. 255. La creencia
de que el encuentro con este espanto puede ser mortal, para los hombres, existe entre los mayas lacandones y
los totonacas de Veracruz; según información proporcionada por Gabriela Márquez Rodríguez, en un
municipio de esta última entidad cierta vez falleció un hombre -junto a un río- y la gente atribuyó su muerte a
la Llorona.

65
 La presencia de la Llorona, en la mentalidad popular americana, evidencia también la
influencia de una costumbre ibérica: la de las plañideras o “lloronas profesionales”;
mujeres a quienes se les pagaba una cuota por lamentarse, en voz alta, durante el velorio y
el entierro de un difunto. Una etnografía comparada de los ámbitos hispano y
latinoamericano, realizada por George M. Foster, registra a este personaje del ritual
funerario en Galicia, Cáceres, Castilla la Vieja y los valles de los Pirineos (al menos hasta
principios del siglo actual). Especifica que las lloronas profesionales parecen haber sido
raras en América,9 aunque dicha especificación parece estar limitada por la falta de
información sobre el particular: ya que etnias como los zapotecos del Valle las siguen
contratando para acompañar al difunto durante el velorio, camino al panteón, y en el
entierro.10 Existieron también hace no mucho tiempo en Sucre, Bolivia.11
En nuestra propia entidad gritaron, hasta hace poco, las plañideras (dos o tres décadas
atrás); tenemos referencias de ellas en Hualahuises, Montemorelos, y en comunidades
serranas. Palabras del cronista y párroco de la villa de Iturbide son particularmente
descriptivas:

En las montañas hasta hace poco hubo las lloronas, que no podían faltar como signo al estar
tendida una persona, que de pasada -digamos- cobraban; y cuando el que las invitaba no tenía feria
llegaban a golpearse la cabeza -porque quizás eso sucedió en el pasado- y sangrarse por el difunto; o
sea, para completar los cincuenta pesos.12

La representación de mujeres llorando histéricamente, al grado de causarse daños

físicos, debió ser un cuadro mortuorio impresionante que acentuó la figura de la Llorona,

9
Cita un sólo informe de su presencia en Perú y la existencia de “plañideras competentes” en República
Dominicana (pero a estas últimas no se les pagaba por sus servicios): George M. Foster, Cultura y
Conquista, La herencia española de América, pp. 255-256.
10
Luz María Brunt Rivera, “Ceremonias funerarias indígenas”, en: Acevedo María Luisa, Rituales y
religiosidad, p. 68.
11
Félix Coluccio, Loc. Cit.
12
Pedro Gómez Danés, “El legado chichimeca: religión y religiosidad”, durante: IX Jornadas sobre la
identidad de la cultura norestense, sobrevivencia de la cultura chichimeca en la cultura regional, Nov. 18,
1993, Museo de Historia de Nuevo León (transcripción de las conferencias grabadas por César Jaime
Rodríguez y quien esto escribe, colección personal).

66
en el seno del pensamiento colectivo: especialmente, la interpretación de sus gritos como
augurio de tragedias, de muerte.
Pero bien, pasemos a los relatos:

Ejemplo 1
Dicen que una señora tenía dos hijos, y que ella se iba a los bailes pero no hallaba con
quién dejarlos encargados; hasta que un día en la noche su esposo ya no la dejó ir, ya no la
dejó ir al baile. Entonces ella se enojó y echó sus hijos al río.
Luego dicen que por eso la llorona siempre grita en los arroyos, por sus hijos: porque sus
hijos se fueron a ahogar en el río.
-¿Pero, ustedes la han oído?
-¿Mande? Sí, dicen que en La Colorada.
(Aleida Moreno Escobedo, 11 años, Iturbide, N. L.)

Ejemplo 2
A una señora le gustaba mucho bailar, y aunque tenía dos hijos iba mucho a los bailes; se
embarazaba, se aliviaba, tenía los niños y luego los abandonaba debajo de una piedra.
Pero un día llovió mucho, le bajó bastante agua al río: y la creciente se llevó a todos los
hijos que tenía abandonados (ella pensaba que no se los iba a llevar la corriente, pero sí 1os
arrastró).
Y luego, en una temporada que ya no hubo bailes fue con el padre a decirle que no hallaba
a sus hijos, le pidió consejo sobre cómo hallarlos. El padre le dijo que los buscara, y que si
no pues que fuera a lavar un...
Y los buscó, primero, pero no los halló; y ya después de muchos días de andar buscándolos
tampoco los encontró; entonces fue otra vez con el padre, y éste le recomendó que lavara una
colcha neja: “ve y lávala al río, donde los dejastes” -le dijo-.
Se fue a lavar la colcha y la dejo bien limpia; y ya cuando la tenía bien limpia se le
aparecieron sus hijos otra vez.
(Francisco Torres Yañéz, 12 años, Potrero, Galeana, N. L.)

Ejemplo 3

67
 O sea, que la llorona era una señora pobre a la que se le habían muerto los hijos que quería
mucho; y que andaba por los ríos... gritando por las orillas de los ríos, andaba gritando “mis
hijos” (que quería a sus hijos).
Y que una vez se encontró aquí, por la sierra de Montemorelos, a un señor que recién había
trabajado haciendo un camino; o sea -eso me platicaron a mí-, que unos señores andaban
haciendo un camino y que se habían encontrado a esa mujer gritando “mis hijos”.
Se la encontraron y le preguntaron qué quería... entonces esa mujer mató a puros rasguños a
uno de los trabajadores: que lo había matado; y que en cada rasguñón que le daba ponía “mis”,
“mi”, le rasgaba la cara y ponía así las letras; en cada herida que le daba iba escribiendo “mis
hijos”. En cada rasguñón que le daba al señor se dibujaba una letra... pero no bien formada, así,
turbia [mal hecha], en varias partes. Pero donde le hacía: rasguñaba, formaba otra letra, así le
seguía haciendo y formaba una letra.
(Víctor Hugo Briones, 13 años, Rayones, N. L.)

Ejemplo 4
Platica mi abuelita que allá... en el año nuevo, el día primero de enero, que pasaba una señora
llorando por la noche; decía que pasaba llorando y con un tololoche [instrumento musical]: toque
y toque; y que una vez la fueron a seguir varias gentes pero no la podían alcanzar...
La señora iba toque y toque el tololoche porque se le habían perdido sus niños, y cuando fue allá,
al cielo, Dios le dijo que no la dejaría entrar hasta que encontrara a sus hijos.
Entonces dicen que al empezar el año nuevo pasa para abajo del río, hasta encontrarlos...
(Carlos Francisco García Flores, 13 años, Potrero, Galeana, N. L.)

Ejemplo 5
Los puso ahí, en el mar, a esperarla, porque diosito...
Ella trabajaba y puso a sus hijos en el agua porque nadie se los quería cuidar; eran muchos
niños y un día los dejó en el mar, pero cuando regresó ya no había nada de niños... desde esa vez
ella se aparece en la oscuridad, en el sol no.
Has de cuenta que a nosotros nos pegan en la noche y empezamos a llorar... entonces la Llorona
oye y piensa que son sus hijos y empieza a llorar, y dice bien recio “¡Aay mis hijos!”.
(Aleida Liset Villalobos Rodríguez, 9 años, Iturbide, N. L.)

68
 En este conjunto de historias merecen comentario especial las adaptaciones y versiones
realizadas por los niños y los adolescentes; en primer lugar, sitúan en dos lugares
inmediatos sus historias: La Colorada (localidad de Iturbide), y Montemorelos.

Por otra parte, no deja de sorprender cómo en los ejemplos 1 y 2 tiene preeminencia la
idea del abandono y la búsqueda de los hijos en función del gusto por bailar; a grado tal,
que la preocupación por reencontrar a los vástagos (2) se da hasta “la temporada que ya no
hubo bailes”. Sobre el motivo del baile no hallamos una interpretación adecuada y
satisfactoria, quizás porque no exista; pero, especialmente, porque los niños se prestan de
una manera dinámica a recreaciones imaginativas, y a influencias de los medios masivos de
información: libros, revistas, radio y t.v. Recreaciones e influencias díficiles de rastrear y
contextualizar.
En menor medida, algo semejante ocurre con el caso de la Llorona rasgando y
escribiendo en el rostro de un señor, hasta darle muerte (3). En primera instancia nos
vimos tentados a imaginar, en dicha versión cruenta, una reminicencia de los tatuajes y
sacrificios rituales que acostumbraban realizar algunas naciones indias de la región; sin
embargo, no poseemos información local de motivos y ceremonias equivalentes, por lo que
cualquier interpretación en ese sentido habría sido un ejercicio mental aventurero e inútil.
Es plausible creer, sí, que la idea del hombre marcado en la cara sea la adaptación de la
Llorona, a imágenes vistas en alguna película de terror. Piénsese en figuras
cinematográficas como Freddy Krueger y otras huestes del llamado cine “gore”,
caracterizado por personajes irracionales, monstruosos, y el exceso de asesinatos y
mutilaciones.

Del ejemplo número 2 es significativo su “final feliz”. En esta historia, la atribulada

mujer pide consejo a un párroco sobre cómo hallar a sus hijos; a quienes encontrará
después de una singular penitencia: lavar una colcha sucia.13

13
El motivo de la cobija como forma de penitencia y expiación lo encontramos también
para un arrepentido “diablero” de Hualahuises, pero desconocemos probables implicaciones
y/o simbología.

69
 La “comprensión” expresada para con el ser, en los casos 3 y 5, es particularmente tierna;
en el primero, la Llorona no es una madre desnaturalizada que asesina a sus niños
arrojándolos al agua, sino una señora pobre “a la que se le habían muerto los hijos que
quería mucho” (esta referencia nos sirve para recordar que el índice de mortalidad infantil
en México es todavía muy alto).

En el caso 5, la niña que relata da una versión de los hechos más actual (recuérdese a las
madres trabajadoras) y condescendiente: la Llorona no abandonó a sus hijos, los dejó solos
en el agua para poder ir a trabajar, pero cuando regresó ya no los encontró. La plática de
Aleida nos enfrenta de manera irrevocable con la vigencia del ser imaginario; Liset
Villalobos desdibuja en unas cuantas frases la frontera entre el ámbito sobrenatural, mítico,
y el cotidiano: Has de cuenta que a nosotros nos pegan en la noche y empezamos a llorar;
entonces la Llorona oye y piensa que somos sus hijos y empieza a llorar, y dice bien recio “¡Aay
mis hijos!”

A los descendientes de nación Guajolote de los actuales Nuevo León, Tamaulipas y Texas.
A la bandada de coconos silvestres que sobrevive al acoso de granjeros y cazadores, en las
inmediaciones de una roca con petrograbados de la Sierra Madre Oriental; especialmente a sus
hermanos heridos y muertos durante los incendios forestales de 1995-1996.
A Pat Grounds, que los vio.
A Marlen y su gente, que profesan otra fe, en las inmediaciones de sus nidos (La Sebadilla,
Linares, N. L.), y me alimentaron con carne de aves durante un sueño.
A los nativos y vecinos (coconos) del ejido el Guajolote, Linares, N. L.

70
IV. 2. COCONOS.

El cocono, guajolote, o pavo (Meleagris Gallopavo) fue domesticado mucho antes de la

conquista por los aztecas, para posteriormente ser llevado a Europa y luego reimportarse a
la región que actualmente es Estados Unidos, donde se convirtió en víctima “propiciatoria”
del día de Acción de Gracias.1 Respecto al origen feral del ave podemos citar una obra de
divulgación:

La Sierra Madre y gran parte de las tierras altas de esta zona de transición entre los mundos
neártico y neotropical están cubiertos por cerrados bosques mixtos en los que intervienen
numerosas especies de robles y pinos. Es lo que los mexicanos denominan bosque de pino-
encino. Pues bien, este bosque de pino-encino es la patria de los pavos, que son, por otra parte,
el origen de todos los pavos de corral.2

1
Esta celebración la hemos encontrado referida como “fiesta del pavo” en municipios del norte nuevoleonés
(Cerralvo, Parás). Lo cual se explica por la gran cantidad de méxicoamericanos que viven en esos pueblos.
2
Miguel Delibes, La Fauna iberoamericana, p. 21.

71
 En Nuevo León es un ave que “anida” en la vida cotidiana y en la tradición oral del
centro oriente y del sur. Es un alimento todavía común para la gente campesina, en sus
diversas preparaciones: caldo, guisado; y, ocasionalmente, tamales.
Sus plumas son utilizadas de tocado por el personaje del indio en las pastorelas y por
danzantes, o como elemento decorativo para el interior de las casas; durante 1994 nos tocó
visitar dos hogares linarenses que conservaban a la vista plumas sueltas de guajolote,
“como adorno”. La costumbre del peinado seguramente es de herencia indígena: en una
descripción sobre “lutos y otros usos” de los aborígenes tamaulipecos, se refiere:

Sus trajes de gala y el común se salvan en embijarse el cuepro con almagre, con yeso, con añil
y con carbón, que las indias preparan y traen consigo. En la cabeza se ponen plumas escogidas
de pavo y de perico, untándose antes el pelo con goma u otra materia resinosa.3

El cocono aparece, además, en la topografía: Mina, N. L., posee un sitio arqueológico que
ostenta su nombre; mientras que en Agualeguas y Linares existen un rancho y un ejido
homónimos. Hasta una pieza instrumental “Los coconitos”, era típica en la tradición
musical del centro oriente nuevoleonés.
En varias localidades de Hualahuises y Montemorelos (ejidos: Hualahuises-Guadalupe
Victoria y el Toro) se menciona la especie silvestre como un complemento alimenticio
(1994, 1997); incluso, ciertas familias practican una autoveda con respecto a su cacería; y
es claro que debió de ser abundante en el pasado, a grado tal, que un viejito
montemorelense elaboraba pitos para imitar su llamada característica (ruidosa en los
machos, suave nota aguda en las hembras) y facilitar su cacería. Sin embargo, la presencia
silvestre del ave merma, especialmente con la destrucción e invasión a los ecosistemas:

Quizá la razón más importante del decrecimiento en su número (...) se deba a la destrucción de
su medio como consecuencia de la tala de árboles y la roturación del terreno en muchos lugares.

3
Fray Vicente de Santa María, Relación Histórica del Nuevo Santander, p. 111.

72
 Así, al reducirse la extensión de su hábitat, las aves han sido desprovistas tanto de refugio como
de comida natural.4

En la Unión (cerca de General Terán N. L.), nosotros encontramos en 1945 unos cuantos
guajolotes en los bosques de encino a lo largo de las pequeñas corrientes, pero todas estas
planicies están siendo desmontadas para hacer plantaciones de naranjos y las aves no
sobrevivirán al desaparecer el bosque.5

Por consiguiente, en muchas áreas el ave se halla extinta, aunque se empieza a manifestar
preocupación por aumentar el número de las parvadas, o “de plano” reintroducirlo. Tal es
el caso de Lampazos, municipio en el que, actualmente, se repueblan algunos parajes con
guajolote traído de Texas.

A pesar de todo, en nuestra latitud el cocono sigue siendo un ave de cría para los hogares
campesinos, y sobrevive en la imaginería tradicional (creencias, supersticiones, narraciones
populares). Esta última lo reviste de una serie de atributos, enumerados y ejemplificados a
continuación:

1. Es un animal en el que se transforman las brujas; las historias derivadas de esta creencia
llegan a “testimoniar” que los hijos de las hechiceras poseen la capacidad de convertir a sus
hermanitos en dicho pájaro:

Ejemplo 1
Cierta vez ibamos por un camino, y dijo mi padre: “me voy a parar a pedir agua”; y allí donde
nos detuvimos estaba una niña mece y mece a un niño, en una cuna, entonces le dijo -le dijo mi
papá, a la chiquilla-:
-¿No me quieres regalar tantita agua?
Entonces la niña contestó:
-Nomás deje ver si este chiquillo se queda quieto.
(¡Pos no se quería quedar solo!, hace años: años; yo estaba medianita, así).

4
Enciclopedia de la Vida Animal, p. 1980.
5
A. Starker Leopold, Fauna Silvestre de México, pp. 308-309.

73
 La niña le contestó:
-Déjeme ver si se queda sosiego el niño, en la cuna.
Pero el niño lloraba y lloraba, aunque lo meciera, hasta que le dijo:
-Te vo a volver cocono pa que te estés tranquilo, y nomás dijo esto ¡zas! brincó el cocono: saltó pal
suelo el niño transformado en cocono, y ahí se quedó -ahí se quedó-, por allí andaba el cocono.
Fue cuando ella se fue a traernos la agua: y tomamos; ya ella después lo volvería otra vez en niño,
¿quién sabe?, ¡pero que lista!, sí era una niña: una chamaca meciendo un niño en la...
Sí, una chamaca; pero hace muchos años: hace más de sesenta años de eso.
(Antonia Platas, 80 años, Rancho El Cangrejo, Hualahuises, N. L.)

2. Como nagual de brujas puede ser capturado rezando, al revés y al derecho, “Las doce
verdades del mundo” (plegaria que se realiza al mismo tiempo que se hacen nudos en un
cordel); caído en el suelo se transforma en una fémina, la cual puede ser encarcelada -para
más tarde evadirse-, o ser liberada en el acto bajo la promesa de sanar a sus enfermos, y no
volver a cometer actos de brujería. Esto con variantes y adaptaciones:

Ejemplo 2
Mi abuelita trabajaba con una señora que hacía... que tenía panadería; entonces muy temprano
se levantaban a batir la harina para hacer el pan; y dice que... una vez ese animal no las dejaba en
paz, las asustaba mucho: todos los días en la madrugada.
Entonces la viejita, la dueña de la panadería, tenía un chal grande y dijo “yo voy a rezar las
nueve”: las nueve verdades del mundo (es una oración).
Dice mamá que las empezaron a rezar y a rezar, y a rezar y a rezar; y terminándolas de rezar
cayó en el patio un cocono muy grande; luego -este- dice mamá “¡pos a mi me dio mucho miedo
porque yo mire ese cocono que estaba allí!”
Entonces que le decían al cocono que lo iban a matar y este decía que no, que no lo mataran;
luego pedía que la dejaran ir: ella daba dinero a cambio de su libertad; mamá dice que ella vio
que dejó bastantes billetes ¿verdad?, muchas monedas.
Y para soltarla empezaron a rezar al revés la oración (al mismo tiempo que iban desbaratando
los nudos), y a cada rezo y nudo desheco iba brincando el pájaro, como queriendo volar; y que ya
cuando luego se fue volando se dieron cuenta que no eran monedas lo que dejó: eran puras hojas.
Las engañó; sí, las engañó. Eso, eso es nomás lo que ella una vez nos platicó.

74
(María Elena Meléndez, 47 años, Iturbide, N. L.)

Ejemplo 3
Mi tatarabuelo, Bartolo Aguilar, en compañía de sus hermanos, tuvo un encuentro allá en la
Sierra Madre en pleno camino del Pajonal a Canoas [área de Santa Catarina, N. L.], con un
Guajolote de formas muy raras que los seguía y los miraba muy feo. Entonces, don Bartolo
Aguilar y sus hermanos sospecharon que se trataba de algo fuera de lo normal y lo amenazaron
con rezar las doce verdades de la Santa Iglesia.
Como el guajolote permanecía inmutable, empezaron a recitar la oración sujetando entre sus
manos una pequeña cuerda. Por cada verdad que rezaban, hacían un nudo a la correa. Luego que
completaron los doce nudos, mencionaron las doce verdades al revés. Por cada amarra que
hacían, el guajolote se iba tulliendo, cuando quedó inmóvil lo amarraron con una soga. Al día
siguiente volvieron a pasar por el lugar y encontraron una señora atada. Ella les pidió que la
soltaran porque era madre de familia, prometiéndoles pagar el favor que ellos le pidieran.
(Antonio Guerrero, Los pueblos de las cruces, pp. 21-22)

Ejemplo 4
Yo oí esta plática, no me crea a mí, porque a lo mejor pueden ser mentiras, sucedió ahí en la
villa de Santiago, N. L., donde estaban dos policías: dicen que pasó un pájaro chillando, volando y
chillando ¿verdá? y uno de los policías dijo:
-¿Quieres que te baje ésa?
-Nombre, dijo el otro, ¡qué me la vas a bajar, mentiras!
Dijo:
-Yo te la voy a bajar...
Así platicaban ellos (bueno, oía yo esas pláticas de mi papá).
El polícia comenzó a rezar y a echar nudos con un cordón bendito, ¿sí sabe cuál cordón es?: el
de San Ignacio de Loyola; es un cordón bendito. Es un cordón bendito ¿verdá?, que ese cordón
¡pos no todos lo tienen! Además, los rezos que se hacen deben de ser al revés y al derecho.
Esas pláticas se rumoraban ahí.
En fin, cuando terminó él de hacer todo ¡cayó!: cayó un guajolote, y que lo agarró a fregazos
[golpes] el señor ése: el policía que estaba de guardia en la noche; y la metieron para adentro
porque había calabozo y corralón, ahí en la villa de Santiago. Y era una muchacha que venía del

75
Sur, ¿desde dónde vendría?, quien sabe; y platican que les dijo cuando la iban a sacar a
investigación, les dijo:
-¿Quieren que les pinte un carrito en la pared?
Y pos los polícias no pensaron que un carrito fuera algo malo, ¡pero en ese carrito se fue!; no
supieron ni cómo escapó, ¿quien sabe?
Esas pláticas oía yo ¿serán mentiras?, uno de chamaco cree todo... serán mentiras. Y dicen...
platicaban eso que... sí, que en ese mentado carrito se les fue; pero era por allá del sur.
Y yo le platicaba... le preguntaba a mi mamá ¿será cierto?: “pos son pláticas que dicen”,
contestaba.
(Florencio Mata Hernández, 50 años, ejido Cerro Prieto, Linares, N. L.)

La semejanza de esta última evasión, con el escape en barco de la mulata de Córdoba

es evidente: ambas brujas dibujan en la pared el vehículo de su fuga. Similitud que permite
deducir un cambio de elementos por sustitución literaria (barco por “carro”), ya que la
historia de la mulata hechicera es conocida en su versión escrita; aunque también puede
tratarse de una adaptación por algo muchos más obvio: aquí ya no hay mar.6
Pero bien, retornemos a nuestra enumeración de los atributos y ejemplos del cocono, en
la imaginería tradicional:

3. En correspondencia con su acepción brujeril se le asimila a las “fuerzas del mal”, al

diablo; incluso, a las transfiguraciones de diableros:7
6
Cfr. Artemio del Valle Arizpe, “El barco fantasma”, en Historia, tradiciones y leyendas
de calles de México. pp. 61-66. Existen versiones literarias contemporáneas del tema, por
ejemplo Carlos Véjar, “La mulata y el mar”, en: La palabra y el hombre, Jul-Sept. 1995,
pp. 99-101. Edmundo Valadés antologa, a la vez, una recreación literaria del escape de la
mulata de Córdoba (o un motivo semejante de otra tradición): “El día anterior la mujer me
encargó la compostura del reloj: pagaría el triple si yo lo entregaba en veinticuatro horas.
Era un mecanismo muy extraño, tal vez del siglo XVIII, en cuya parte superior navegaba
un velero de plata al ritmo de los segundos.
Toqué en la dirección indicada y la misma anciana salió a abrirme. Me hizo pasar a la sala. Pagó lo
estipulado. Le dio cuerda al reloj y ante mis ojos su cuerpo retrocedió en el tiempo y en el espacio, recuperó
su belleza -la hermosura de la hechicera condenada siglos atrás por la Inquisición- y subió al barco que,
desprendido del reloj, zarpó en la noche, se alejó para siempre de este mundo”, Bernard M. Richardson,
“Fragmento”, en: El libro de la imaginación, p. 167.
7
Diableros: personajes que convivían de una manera “juguetona” con los habitantes de las comunidades,
hacían trucos de magia y tenían la habilidad de transfigurarse en animales como burro, coyote, cocono,
venado; también cambiaban momentáneamente la forma de ciertos objetos para su beneficio: los cabrestos en

76
Ejemplo 5
A este hermano mío, Félix, a él le salió una vez un guajolote, a él y a Chon: a ellos; a lo mejor si
les ha platicado Chon eso ¿no?... que una vez los mandó mi mamá a que hicieran... ¡no me
acuerdo a que los mandó!
Y ellos empezaron a repelar [comentar disgustados] ¡pos que no!... que no hacían el mandado: y
no le hicieron caso.
Fue cuando les comentó mi mamá:
-Pero van a ver que les va a salir el diablo.
Así les dijo porque no le hacían caso en lo que les mandaba ¡pos taban chiquillos todavía!
Total que al fin se animaron y fueron a hacer el mandado; pos sí, pero dicen que cuando iban
por el camino se les atravesó un cocono con las alas abiertas; y luego que empezaron a tirarle
pedradas y ¡no le pegaban las pedradas! ¡No!, le tiraban piedras al ave y brincaba de un lado pal
otro, así estuvieron hasta que se desengañaron que no le podían pegar, y dijeron “No, ¡pos
vámonos, no vaya a ser el diablo!”
Y, sí, si era: les había salifo el diablo porque... por desobedientes.
Eso fue cuando eran niño ellos.
(Refugio Flores Peña, 42 años, Rincón del Salto-Laguna de Sánchez, villa de Santiago, N. L.)

Ejemplo 6
El me platicó a mí que un animal, así como un cocono, se había acercado a las casas; y luego,
que había bajado: lo habían visto cuando había bajado de la sierra; pensaban que era otra cosa ¡y
le tiraban, pero no tronaba la carabina!; hasta que empezaron a poner cruces con ramitas de ruda
empezó a tronar ya la carabina (otra vez), y que lo fueron retirando, lo fueron retirando... También
dicen que chiflaba, así, de varias formas, y que cuando iban así a la sierra siempre se vivíva
apareciendo ese animal.
Pero que nomás hacían una crucita, o se persignaban, y que ya empezaba a tronar la carabina.
-¿Y qué decían de ese animal, de dónde vendría: qué sería?

serpientes, las hojas de los árboles y las piedras en dinero; incluso tenían el poder de hacer que una osamenta
de buey “se levantara y caminara”, o “manipular” el fuego. Se les guardaba cierto respeto y aunque poseían
capacidades como las mencionadas no trabajaban, ni curaban; de algunos se decía que tenían pacto con el
diablo, sin embargo no se les asociaba directamente con el mal. Lilia Verónica Alanís, Cristóbal López, op.
cit. p. 30.

77
-¡Ah, es como el diablo!; o sea, que ese animal como que es el diablo que se aparece; y dónde se
aparece, a la persona que se le aparece, yo creo que es porque trae pensamientos del diablo, o
algo así; ¡y no pos! también cree uno que es el diablo.
Y dicen:
-”¿Y ese animal de ónde viene, pos por qué no truena la carabina?”
Es el diablo, y uno como trae también pensamientos del diablo: pos no... no puede disparar; o
sea, con los mismos nervios no truena la carabina.
(Leonel Franco Valdez, 15 años, Rayones, N. L.)
Ejemplo 7
Sí, se volvía animal, pero quién sabe cómo le haría pa volverse otra vez gente; una vez
platicaba un señor (hijo de ese Magdaleno) que le decía:
-¡Enseñáme Néstor, enseñáme!, yo también quiero aprender.
Y le contestó Néstor:
-No aguantas hombre, tu no tienes valor.
Y una vez que iban varios; allí, de aquel lado de la loma, por la orilla del arroyo, les dijo:
-Miren, les voy a hacer una prueba, me voy a volver guajolote -dijo- y voy a jugar con ustedes
aquí; pero... no vayan a correr, y si llegan a correr ¡griténme!, hablénme tres veces por mi nombre
porque si no me quedo convertido en guajolote pa siempre.
Y pues de repente que se va volviendo guajolote... y ellos ahí: enmedio de ellos se volvió
guajolote, y que les empieza a echar alazos y... ahí anda corriendo de un lado pa otro, y ¡pos todos
corrieron!: le tuvieron miedo.
Y ya se les había olvidado que le tenían que hablar por su nombre, para que se convirtiera en
gente; al fin, corriendo se acordó uno de ellos, y que le grita tres veces “Néstor, Néstor Néstor”; y
luego a poco ya resultó el hombre parado...
Tres veces pa que se volviera otra vez cristiano (eso decian).
(Cruz Plata Barba, 84 años, ejido La Cruz, Hualahuiuses, Nuevo León, 1993)

El origen americano del cocono, y el ciclo de pláticas relacionado con el mismo nos
conduce a la siguiente hipótesis: su permanencia en la mentalidad popular está vinculada a
vestigios de la vida y cosmovisión indígena:
1. Mesoamericana (los nahuas lo identificaban con Tezcatlipoca, y para los tarascos
personificaba un dios “anciano engendrador”).

78
2. Aridoamericana: Chichimeca.8
Profundizemos en la chichimeca: una nómina de indios fronterizos a la jurisdicción de
Nuevo León, en 1748, cita a la nación de los Guajolotes como la más numerosa del área de
Linares, con 60 familias (en un sitio denominado “El Capote”).9 En la zona de Burgos,
Tamaulipas, también se refiere una parcialidad de estos aborígenes,10 y el estudioso Martín
Salinas cita una serie de referencias documentales a tribeños Guajolotes y Cacalotes (estos
últimos: cuervos, en náhuatl), afirmando que:

Los españoles evidentemente aplicaron las denominaciones Guajolotes y Cacalotes a diversos

grupos de indios ampliamente distribuídos en el noreste de México y en el sureste de Texas; a veces
-incluso- ambas denominaciones fueron aplicadas al mismo grupo indígena. Para evitar confusión
acerca de dichas identidades es necesario vincular estos nombres indios con localidades y áreas
específicas.11

Salinas expresa que existían comunidades de guajolotes en las inmediaciones de la Sierra

de San Carlos (Tamaulipas), y que durante años individuos de esta etnia atacaron
asentamientos “españoles” cerca de Linares, Hualahuises, Cadereyta y Montemorelos
(siglo XVIII).
En esta última población (misiones de Purificación y Concepción), pelearon entre sí con
los siguientes grupos indígenas: cadimas, cadajos, nazas, cometunas, tortugas y cacalotes.
Enfrentamientos que merecieron el cruce de correspondencia entre el gobernador de turno,

8
Cfr. Yolotl González Torres. Diccionario de mitología y regligión de mesoamérica. pp. 77-78. Su uso
como alimento ritual, en aridoamérica, se refiere entre los pames: “Ocurre también que los kandahut [poderes
malignos mandados por dios para habitar ciertos lugares y robar el alma de las persona] se presentan al kaju
[chamán] y le piden una 'buena comida'. Entonces se hacen, en lugar de minúsculos tamalitos, unos tamales
de tamaños normales, rellenos de carne de guajolote. Estos tamales serán ofrecidos ritualmente a esos
kandahut: esas entidades vendrán -como lo hacen la almas de los difuntos en el mes de noviembre- a “comer”
las ofrendas: se apropiarán del calor de los tamales; los cuales, una vez fríos, serán consumidos por el
enfermo (si puede comer), sus familiares y el chamán”, Dominique Chemin, El chamanismo en la región
pame de Santa María Acapulco, S.L.P. y de Tancoyol, Qro., p. 24.
Además, su representación aparece en la cerámica prehispánica de San Luis Potosí, cfr.: Lorena Mirambell
(Coord.), Arqueología de San Luis Potosí, pp. 81-91.
9
Américo Saldívar, Los indios de Tamaulipas, pp. 27-35.
10
Jesús Franco Carrasco, El nuevo Santander y su arquitectura, p. 61.
11
Martin Salinas, Indians of the Rio Grande Delta, p. 46.

79
un capitán militar, y el padre Juan Manuel de la Parra: ministro de la misión de
Purificación.12

Incluso, una referencia colonial del actual Tamaulipas evidencia cómo algunas tribus,
concebían o poseían fuerte interrelación con los coconos:

Lo que les atribuyen, asimismo, de que no quieren algunas naciones ver morir a los venados ni
a los pavos o guajolotes, porque creen que sus almas se transmigran a estos animales, es también
del todo infundado y enteramente falso. La verdad es que cuando se les pregunta por qué no
comen y matan guajolotes, a ello responden que porque son sus compañeros; no es porque se
crean la transmigración de sus almas a ellos sino porque, en la realidad, siendo estos animales
tan montaraces como los indios, les sirven muchas veces en sus correrías para encontrar por sus
huellas los aguajes y los lugares más retirados y sombríos. Uno de los pisones a quienes imputan
esta creencia frívola, me hizo una pintura bastante expresiva del modo en que suelen estar en
expectativa de los guajolotes en el monte, afectando sus graznidos, para seguirlos y saber de
ellos en qué paraje es más abundante la cosecha de chile piquín, de la pitahaya y otras frutas
silvestres adaptables, igualmente, al paladar de los unos y los otros.13

Evidentemente fray Vicente de Santa María negó en su descripción aquello que no quiso
creer ni aceptar debido a su formación religiosa; así, refutó “lo que les atribuyen” a algunas
naciones, un conjunto de voces anónimas, con un documento concreto: el testimonio de un
solo indio pisón. Si le hubiera preguntado, apropiadamente, a un indio de nación guajolote,
quizás la respuesta habría sido diferente.
Lo anterior es como si un investigador del centro del país, o del extranjero, llegara en la
actualidad a Nuevo León, indagando sobre la existencia de narrativa tradicional y creencias
acerca de animales, entre nuestra gente; si entrevistara a individuos que han publicado
libros de cuentos y leyendas, o a un “cronista municipal” (de los que no viven en sus
municipios y apenas conocen sus rancherías), seguramente encontraría respuestas negativas

12
José Luis Mirafuentes Galván, Movimientos de resistencia y rebeliones indígenas en el norte de México,
Guía documental, I, p. 136.
13
Vicente de Santa María, Relación histórica del Nuevo Santander, p. 121, (el radio de acción de los pisones
incluía áreas del actual sur de Nuevo León).

80
al respecto; pero si pusiéramos a su disposición nuestro archivo de grabaciones, o si
realizara trabajo de campo por su cuenta, descubriría que todavía se le atribuye, a parte de
la fauna local, una serie de cualidades mágicas, “sobrenaturales”.

En fin, es teóricamente posible plantear que, debido al etnocidio, mestizaje, y

predominio de la cosmovisión católica, la mayoría de los vestigios religiosos de herencia
indígena tienden a desaparecer a nivel regional. Si llegó a existir algún rito, o mito, en
relación al cocono, seguramente se abandonó y olvidó hace tiempo.
En todo caso, ritos y mitos se degradaron hasta convertirse en creencias, supersticiones,
narraciones “profanas”; o sueños en que aparecen los coconos malheridos pidiendo ayuda,
“porque la Sierra se quemó”. Mientras la gente ingiere carne de otras aves, participa en
nuevas ceremonias, y adorna sus tocados con diferentes plumas:

Y el pavo cayó a los montes bajos, donde nadie lo escucha, y nunca más pudo remontar vuelo
desde la tierra donde sufren exilio los desterrados del cielo.14

14
Eduardo Galeano, “Historia del tiempo que fue”, en: Las palabras andantes, p. 94.

81
Gunter dio la razón a Hagen y dijo a Sigfrido, como para ofenderlo: “No ha llegado el tiempo
cuando puedas hacer a Krimilda ofrenda de semejante piel, pues si lo que se dice en la montaña es
cierto, no existe oso más magnífico en todo el país de los burgundos y jamás los naturales del
lugar se aventuran en su territorio, pues por aquí se le teme, pero se le respeta y ama más
todavía.” Estas palabras conmovieron profundamente a Sigfrido, que le gritó a Hagen: “No
persigáis a esa bestia. No es un animal ordinario, pero sí el protector y el guardían de este bosque
y si le dáis muerte, atraréis la maldición sobre este país...”
“¡Oh! Gunter, si hubieras pensado hace rato en esta bestia del mismo modo, si hubieras dicho a
los cazadores que el oso era el alma de la montaña, nadie se le hubiera acercado. Pero ahora,
escucha todo este silencio, por doquier; el bosque, calladamente, sus pájaros y sus insectos, lloran
al oso que ya nunca más soñará en su choza de piedra.”.
Claude Metra, La canción de los nibelungos

VENGO del norte,

donde forjan el hierro, trabajan las rejas, hacen las cerraduras, los arados, las armas
incansables, donde las grandes pieles de oso cubren paredes y lechos,
Alvaro Mutis

82
 Eran un compadre y una comadre que se juntaron a ser más amigos, a hacer cosas que no debían
de ser (tener relaciones sexuales), y platicaba la gente de más antes que por eso se habían hecho
animales, osos... Platican, es como el que platica cuentos, hombre... Sí, eran compadres ellos y se
hicieron novios, luego se juntaron; y como estaban en compañía se volvieron animales. Por eso la
osa es como una mujer... Los osos son animales pero tienen vista como uno, pechos como uno, se
sientan como uno; nomás que es puro pelo, ta lleno de pelo todo.
Antíoco Torres Martínez, 68 años, Iturbide, N. L.

-En toda mi vida, sólo he visto un oso. Lo mató uno del pueblo, y estuvo toda una mañana
expuesto en medio de la plaza. Es entonces, cuando lo ves de cerca, cuando te das cuenta de lo
que es un oso. Cada uña es como un puñal. Y los dientes, lo mismo. No se me olvidará nunca.
-El que lo cazó murió a los tres días -terció Agustín.
-¿Sí? ¿Y cómo fue eso? Yo era muy pequeño y no lo recuerdo -se extrañó el dueño.
-Yo no sé si es verdad o mentira, pero la gente decía que murió de la impresión. Que había
vuelto del monte como alelado. Y eso que había conseguido matarlo. Pero la impresión de
encontrarse de sorpresa con un oso debe de ser tremenda.
Bernardo Atxaga Nueve palabras en honor del pueblo de Villamediana

O sea, por la huella: la conocen, la [huella] de oso es muy conocida. Es como una persona: es
como el pie de una persona.
Víctor Hugo Briones, 13 años, ejido Casillas, Rayones, N. L.

83
IV. 3. ¡UH! ¡OSOS!

Un relato que se cuenta en algunos municipios de Nuevo León, especialmente en los

serranos, es el del oso que roba a una mujer y, encerrándola en una cueva, procrea con ella
un hijo, mitad oso, mitad hombre:

Ejemplo 1
Antes los osos acostumbraban bajar hasta las labores, y había un oso que siempre bajaba de la
sierra a ver una muchacha que estaba muy bonita; ése oso siempre seguía a la muchacha, la
espiaba hasta cuando se iba a bañar en el arroyo.
Y una vez que la muchacha se fue a bañar en el arroyo el oso la espió y se la robó, se la llevó
hasta una cueva que tapó con una piedra bien grande; una piedra que sólo él podía mover para
entrar y salir.
A la muchacha la andaban buscando los familiares y amigos, pero duró tanto tiempo encerrada
en la cueva que hasta tuvo hijos mitad gente y mitad oso con el animal.
Siempre que el oso salía tapaba la cueva: la volvía a abrir y entraba, salía y la tapaba, hasta
que pasado el tiempo se descuidó y dejó un hoyo descubierto; entonces la muchacha se puso a
escarbar, movió la piedra y escapó.
Y dicen que cuando llegó el oso la muchacha ya se había escapado, y de puro coraje amarraba
a los osillos en las piedras.
(Juan Gabriel Moreno Escobedo, 13 años, Iturbide, N. L.)

84
Ejemplo 2
Decían que un oso se enamoró de una muchacha; el oso se enamoró de ella y se la llevó para
una cueva, en esa cueva la muchacha se embarazó y tuvo un hijo que era oso y que también era
humano: la mitad era oso y la mitad era humano. Luego la muchacha tuvo otro hijo: pero éste si
era todo humano.
Cuando el oso iba a traer comida para la muchacha siempre dejaba la puerta tapada con
unaroca, para que la muchacha no se saliera; pero una vez el oso dejó la boca de la cueva abierta
y la muchacha se salió, pero se salió nada más con el hijo que era humano.
Entonces cuando el oso regresó con la comida la muchacha ya no estaba, y como en la cueva
nada más estaba el osito que era mitad humano el oso le aventó una piedra y lo mató; y la
muchacha ya se había venido con su otro hijo.
(Leonora Danes, 13 años, Iturbide, N. L.)

Probablemente, el anterior tipo de narraciones son resultado de una fusión entre ideas
precolombinas sobre la fiera, y pasajes de un cuento tradicional europeo: el cuento de Juan
Oso.
Esta última historia cuenta cómo una mujer es atrapada por un oso y encerrada en una
cueva, procreando ahí -con el animal- un hijo que, al crecer, consigue la liberación de
ambos. Después de escapar, madre y el crío, se incorporan a la vida cotidiana de un pueblo;
pero muchos adolescentes se burlan de la apariencia tosca y peluda del joven, llamado Juan
Oso; actitud de desprecio superada por éste mediante golpes y pruebas de fuerza física.
Posteriormente, Juan Oso abandona el pueblo y recorre el mundo armado de una maza, y
tiene deafíos heroicos: batallas contra gigantes, ejércitos, rescates de princesas.
El personaje de Juan Oso, en la narrativa popular europea, es quizás una reminiscencia
de mitos y leyendas como la de los Berserker. Según Borges, los berserker eran guerreros
súbditamente dotados de gran fuerza, y luego débiles como niños. Combatían envueltos en
pieles de oso, mordían sus escudos, aullaban, y eran invulnerables en la pelea. Se
convertían en osos, como los licántropos en lobos. De algunos monarcas se afirmaba que
tenían escoltas de berserker, y en una saga islandesa llamada Historia de los hombres de

85
Svarfathardal, se describen numerosos combates con estos seres y con vikingos.1 En este
sentido fueron considerados sustento ritual del furor guerrero germánico.
Otro estudioso cita que los berserker eran considerados benévolos para la fertilidad de
cosechas y ganados, además de participar en festines antropofágicos y orgías como último
escaño de su iniciación: en el que comprobaban su capacidad de convertirse en fieras.
Tal vez, las creencias y cualidades anteriores perduraron en la memoria de algunos
pueblos europeos hasta dar origen, o confundirse, con cuentos y leyendas. En este orden de
ideas, el personaje de Juan Oso sería una evolución (o degradación) de seres mitológicos
como los berserker; ya que conserva, en otro contexto, sus atributos básicos: la iniciación,
la relación mágica con el plantígrado, la exhaltación de la sexualidad, la potencia guerrera.2

En el continente americano el cuento de Juan Oso se difundió de manera amplia. Lo

suficiente para que en las sierras de Durango y Tamaulipas aseguren la existencia de su
protagonista. Así, se dice que Juan Oso cuida con un hacha gigante “El Cielo”, reserva
ecológica situada en la sierra de Tamaulipas;3 y, en Montemorelos, N. L., vive un anciano
con su nombre, individuo que algunas personas (p. ej.: ejido El Toro, mayo, 1997)
relacionan con la historia referida; para más señas, cierta joven que viajaba en un autobús,
mencionó acerca de dicho anciano: parece que su papá era un oso.

Ejemplo 3
Nos decía güelita que era una señora; no, más bien una muchacha que vivía con su papá, muy
lejos, y que la mandaban a cuidar vacas; hasta que salió un animal y se la robó: un oso. Se la llevó
a una cueva y la encerró; y que... a ella casi no le gustaba vivir allá porque estaba muy lejos en la
sierra y le daba miedo.

1
El autor añade que la voz berserker es afín a bear-sark, piel de oso, Jorge Luis Borges, Antiguas literaturas
germánicas, p. 84.
2
Juan Galván Paulín, “Licantropía y literatura”, en: La Jornada Semanal, 8-X-1989, Num. 34. André Leroi
Gourhan afirma que la posibilidad de un culto prehistórico al oso, en territorio europeo, es una hipótesis
insuficientemente controlada (“Las hipótesis de la prehistoria”, en: Henri-Charles Puech, op. cit. pp. 1-33);
aunque, mitos y ritos del pueblo lapón, y los informes de los berserker, señalan ideas religiosas precatólicas
sobre la fiera, en regiones nórdicas (donde era considerado rey de los animales). El área en que se puede
rastrear dicho sistema de creencias abarca Irlanda e Islandia (como emblema, o símbolo, de la casta guerrera),
territorio escandinavo: Noruega, Suecia; Finlandia, y la península de Kola, en Rusia.
3
Cuitlahuac Quiroga Costilla, 1994.

86
 Y que... luego la muchacha tuvo un hijo que era mitad de oso y mitad de hombre, y se llamaba
Juan Oso.
Pasó el tiempo y cuando estaba más grande la muchacha quizó escapar con la criatura, porque
ella no quería comer carne cruda de los animales muertos; pero el oso estaba espiando.
Al fin se escaparon... este: Juan Oso y la señora alcanzaron a rodar la piedra que tapaba la boca
de la cueva, y se salieron y vinieron a dar con el papá de la mujer.
Entonces, su papá no la conocía y le... ella le empezó a decir y acordar hasta que la reconoció: y
la recogió otra vez.
Pero, luego, cuando el muchacho iba a la escuela lo mirbaban muy mal que... empezaron a
pelear con él y mató a varia gente, por lo que lo corrieron de allí.
Y decía güelita que al último, a él lo habían matado también: lo habían aventado a una
barranca.
(Rosario Flores Peña, 16 años, Rincón del Salto-Laguna de Sánchez, villa de Santiago, N. L.)

Sin embargo, no hemos recopilado más de diez versiones del relato en Nuevo León, entre
habitantes de Linares, Lampazos, Iturbide, villa de Santiago, Montemorelos; de éstas, sólo
dos describen las hazañas del personaje después de vivir en el pueblo. Cuando se pregunta
directamente por el cuento de Juan Oso pocas personas afirman conocerlo, o recuerdan
vagamente que “más antes” se los contaban.
Por el contario, al cuestionar sobre el oso que se roba a una muchacha, o de que si es
cierto que a los osos les gustan las mujeres, salen a relucir versiones como las de los
ejemplos uno y dos; incluída la aclaración de que -en contraparte- a las osas les gustan los
hombres, y también pueden robárselos.

El hecho de que se conserve de manera viva la primera parte del relato de herencia
europea (rapto de la mujer-procreación del ser mitad oso, mitad humano-rescate de la
mujer y su cría-educación en el pueblo), nos lleva a pensar en la deformación y el olvido
propios de un mundo que cada vez da menos tiempo y espacio a mitos y narraciones orales;
o en una simple asimilación de motivos, de acuerdo al contexto histórico-cotidiano.
Después de todo, el papel de la realidad en la transformación de los relatos es innegable
(aunque nunca debe tomarse a un realidad mental por una realidad concreta): cuando
nuevas formas de vida no hacen desaparecer una narración tradicional, generan en ésta

87
cambios: sustituciones, adaptaciones; así, es natural que en las comunidades rurales
norestenses hayan desaparecido casi por completo las princesas, las mazas, los itinerarios y
combates característicos del relato español; toda vez que en parajes serranos el oso es un
animal común, mientras los héroes armados con mazas y las hijas de sangre real nunca
existieron, tampoco las hazañas caballerescas de lucha y conquista.

Ahora bien, sería fácil -pero incompleto- querer reducir nuestra explicación a la
influencia de la vida diaria; después de todo tampoco hay informes probados del
“secuestro” de mujeres por parte de osos (son comunes, sí, los casos de rancheros
impacientes que se roban a sus novias en rancherías alejadas). Aunque un dato nos dice
que los osos huelen la sangre de cuatro a cinco kilómetros de distancia, y que el índice de
sus ataques es mayor entre las mujeres (3 a 1), debido a que la menstruación hace correr
más peligro a éstas.4 De cualquier forma, no existe posibilidad biológica para la
procreación entre un ser humano y dicho mamífero.
Entonces ¿por qué se conserva la idea del rapto y reproducción con el animal en una
cueva, así como la posterior huida, tanto entre niños, adolescentes y ancianos?:

Ejemplo 4
La que protege al hombre es la osa, y el oso protege a la mujer; yo digo eso porque eso me han
contado a mi, porque...
Dicen que cuando una mujer se queda sola el oso la persigue y... pa hacerla como familia de
osos pero... pero no puede...
Y el oso pos se quiere llevar a la mujer: se la lleva pero pos no le hace nada. Nomás la cuida:
nomás; y la osa nomás se lleva al hombre, se lo lleva así donde anda.
Porque... Bueno, eso a mi me pasó la otra vez con un oso, ¿o quién sabe que era?, no lo vide
[miré] pero nos aventó piedras... Nos aventó piedras y nosotros corrimos y nos siguió: nomás
hasta tal parte, hasta allí llegó.
Pero esa vez mataron a ese oso: era un oso. No, sí hubiera... si hubiera sido osa si nos habría
seguido hasta la casa.

4
Félix Palomo, Marcelo Dessommes, “Buscan rescatar fauna en N. L.”, en: El Porvenir, (sección En Escena),
Monterrey, 20-VII-1997, p. 4.

88
 Sí, la osa tiene que proteger al hombre, ¡porque anda sólo en el campo!, y... se lo lleva pa
cuidarlo, sí...
Porque si la osa no tiene familia pos busca... busca al...: familiares. Busca al hombre, pa... para
criar hijos; pero... no puede criar con el hombre porque es diferente.
(Jesús Alejandro Casas Ramos, 13 años, Santa Rosa, Rayones, N. L.)

Ejemplo 5
-Es que, es que -mire- ella nos contaba una historia de un oso que se enamoró de una
señora.
-¡Ah!, estaba chica yo, fíjate...
-Pero si lo contaba muy claro, y estoy pensando que si va a salir un poco más claro: y
que lo van a entender.
-Si señora, fíjese que nosotros andamos buscando esa historia, ya nos habían contado una
pero no muy bien.
-Pero es que esta ella la vivió.
-A ver señora, cuéntenos por favor.
-Era una señora ¿verdad? que tenía dos hijas; y yo, me gustaba mucho argüendear
[jugar, platicar] con ellas, ¿verdad?.
Yo estaba chica, estaba chica, tendría algunos diez años, yo creo, más o menos, y me
acuerdo de eso muy bien; pero eso sí lo vi, nada de que “me platicaron”: no, eso sí lo vi
yo.
Doña Felipita nos decía: “¡vayánse a acostar, ándeles, vayánse a acostar!”, y nos
acostábamos; yo me acostaba con las muchachas, porque mamá vivía aquí y me daba
permiso de que durmiera con ellas.
Hasta que una vez ella fue y nos habló... ya estábamos acostadas y nos habló. Entonces
le dije yo:
-¿Qué quiere doña Felipita?
Y dijo:
-Levántense hijas -dijo- porque están sonando en la puerta, muy feo, quién sabe qué será.
Ella sabía lo que era, ¿verdad?, pero no nos quería decir, ¿verdad?, pa que no nos
asustáranos. Entonces le dije yo:

89
-¡Pos ábrale!, a ver quién es: será don Lencho -le dije yo-, el señor vendedor de fruta.
Entonces abrió la puerta ella, y onde abrió la puerta ¡eh, eh, cayó el oso!, ¿verdad?; el
animal taba parado, pero se fue así [levanta las manos en señal de ataque]:
-¡Ay! -le dije yo- es un perro.
-No, hija, no es perro -dijo-, es otra cosa: es un oso.
-¿Pero cómo? -grité-.
Dijo:
-Ese oso -dijo- ya tiene una bola de días -dijo- de que me anda tanteando [siguiendo,
espiando] a mí.
Entonce yo le pregunté:
-¿Y, por qué?, ¿onde la tantea?, ¿por qué no nos lleva: allá onde lo ve usted?
Dijo
- Sí -dijo-, vamos allá a la anacua.
Y había una noria, así, cerquita, y estaba la anacua muy grande, ¿verdad?, muy
grandotota, muy bonita que estaba la anacua: allí iba ella, ¡pos a hacer sus necesidades!;
y entonces -este- llegaba el oso. Ahí llegaba el oso, y sí no la tanteaba desde lejos.
Y varias veces la quiso... la quiso pescar, pero ella corría. Iba y se metía a la casa y
cerraba las puertas y... y no le abría.

Me acuerdo que le dije:

-¡Nos lleva mañana!
Y ella contestó:
-Sí, si las llevo.
Pos nos llevó, a las tres, nos fuimos con ella; y ya estaba el animal:
-¡Ay! -le dije-, ahí está el perro.
-No es perro, hija, es un animal del monte.
Estaba el oso sentado, como una gente: sentado, esperando:
-¡Vayánse, vayánse! -dijo-, porque... ¡vayánse, córranle!
Nos fuimos y nos metimos a la casa y ella también corrió, y entonces yo salí por la otra
puerta (por el lado de la casa donde vivíamos nosotros), fui y me metí a la casa y le dije a
papá lo que estaba pasando.

90
-Andele -le dije- que ahí está un oso...
-¿Onde? -contestó-.
Le dije:
-¡Ahí está en la anacua!
Entonces papá fue y le habló a don Lorencio, al señor que vendía la fruta, y este
¡pos luego luego sacó la carabina!; y se fue, se fue derechito a la... a donde decíanos que
estaba el animal.
Pos sí, ahí estaba esperando a doña Felipita... la estaba esperando que llegara sola.
Y el señor le tiró un tiro, ¡pero pos el oso agarraba las piedras!, mire, y las aventaba:
rumbaban las piedras, así [volaban haciendo ruido]; eso dijo don Lorencito, que le
pasaban las piedras a él rozando.
Pero él siguió detrás del oso y le dio dos tiros, y al decir tres: lo mató.
-¿Lo mató?
-Y se lo llevó.
Entonces yo sí, yo sí le tenía miedo, ¡pos taba muy feo!, grandotote aquel animalote:
horrible; yo tenía mucho miedo. Después yo no iba a la anacua, ya no iba con doña
Felipita: ya no iba.
Pero muchas noches a ella la asustaba el animal ese.
-¿Pero nomás la asustaba, no le hacía daño?
-No, porque ¡pos se encerraba! Se la quería llevar, decían.
(Angelina Torres, 84 años, Lampazos, N. L.)

La información que conocemos nos induce a plantear la siguiente tesis: el arquetipo de

las historias transcritas (ejemplos 1-5), está vinculado a un complejo mítico y ritual de
herencia primitiva, cuya figura central es el oso. Para esto recordemos que la penetración
de pobladores asiáticos, en el continente, permitió la difusión de parte de su “equipaje
cultural”;5 de esta manera, el complejo mítico y ritual del oso habría sido conservado en

5
Las investigaciones y discusiones sobre esta emigración continúan hasta el presente; transcribiremos un
resumen de ellas para contextualizar nuestra tesis y repasar la información general sobre el proceso: “Hoy
tiene más seguidores la idea de que el punto de partida de la primera colonización americana tuvo que estar en
la zona del Viejo Mundo más próxima y fue fruto de la expansión del hombre hacia las costas del Pacífico

91
diversas regiones y grupos humanos de Norteamérica, hasta que el proceso de mestizaje lo
desacralizó: lo despojó de su carácter místico, transformándolo en narraciones como las
que conocemos.

La idea de que los osos se roban a las mujeres no resulta extraña si consideramos la
importancia del plantígrado, en la cosmovisión de los pueblos altaico-siberianos (cuyos
ancestros poblaron nuestro contienente):

Ciertas partes de su cuerpo, como las patas, las garras y los dientes se utilizan para fines de
magia protectora; la pata de oso, clavada cerca de la puerta de la casa o de la yurta, aparta los
malos espíritus... Para los teleute el espíritu de la puerta aparece revestido de una piel de oso.
Su garra tiene virtudes terapéuticas: cura la diarrea del ganado según los chore y protege de los
dolores de cabeza para los tártaros de Altai.6

Enumeremos: los esquimales concebían algunas enfermedades como producto de “la

pérdida del alma”, la cual era robada por espíritus maléficos: algún chamán, la soberana de
los animales marinos, o un oso. Así, en una historia, tres mujeres van a recolectar fruta y se
refugian de la lluvia en una caverna, donde las sorprende un oso que acorrala a una de ellas
(embarazada) y la mata; la bestia, haciendo a un lado el cadáver saca al niño ya formado, y
Norte.
La zona comprendida entre el archipiélago japonés y la península de Kantchatka [Rusia] pudo ser el lugar
de procedencia de los primeros pobladores americanos. Esta proximidad geográfica permitiría un constante
contacto entre los grupos establecidos a ambas orillas del Pacífico mediante una continua corriente de flujo y
reflujo dentro de un ambiente natural muy similar, con una vegetación y una fauna prácticamente idénticas.
Aceptando este supuesto, los límites cronológicos del inicio de la primera colonización americana tienden a
ser llevados al 60,000, dentro de los límites del Paleolítico Medio del Viejo Mundo; y es en este momento
cuando se evidencia la presencia humana en el archipiélago japonés.
Esta tesis explica los paralelos existentes con las industrias chinas y con los círculos culturales
centroasiáticos, ya que la penetración en América es consecuencia del proceso de dispersión de determinados
grupos humanos establecidos en Asia Central. Desde allí, a partir del 100,000, se extienden tanto hacia el
norte, alcanzando las costas del Pacífico Norte -incluidas las islas japonesas-, como hacia el sur, llegando a
Australia hacia el 50,000 antes del presente a través de los archipiélagos del sureste asiático, y tras cruzar,
como mínimo, un canal de agua de unos 65 kilómetros de anchura. Esta circunstancia obliga a creer que pudo
darse, de forma esporádica, un paso a América por vía marítima desde tiempos muy remotos.
Este primer horizonte cultural americano es resultado de la presencia en el Nuevo Mundo de una serie de
grupos humanos que, procedentes de Asia, cruzaron la Beringia [estrecho de Bering], ya dentro de los límites
de la glaciación Wisconsin, posiblemente con posterioridad al 70,000. A partir de ese momento, parecen
producrise las condiciones más favolrables para atravesar la Beringia. Aunque no se puede descartar la
posibilidad de algunas migraciones por vía marítima, la gran mayoría debió de hacer la travesía por tierra”.
Luis J. Ramos Gómez, Concepción Blasco Bosqued, Poblamiento y prehistoria de América, p. 28.
6
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, Diccionario de los símbolos, p. 790.

92
lo cría. Pasado un tiempo el niño va al mar, se reconoce en un grupo de hombres y les
habla sobre su madre; éstos deducen que es el hijo de la mujer embarzada muerta: por lo
que le fabrican un arco, flechas, y le enseñan a manejarlos. Finalmente, el pequeño mata
con sus armas a la osa y vuelve con su gente a la orilla del océano: “Se dice que era muy
fuerte y ágil, y que ni en los juegos ni en la caza ningún niño de su edad podía superarle.”7
Entre los ainu de la isla de Hokkaido (norte de Japón), el oso era considerado la
revelación suprema de la naturaleza; Nupurikoro Kamui “el divino señor de las montañas”
era representado con su efigie o alguno de sus rasgos. Los ghiliak de la isla rusa de Sajalin
y la desembocadura del Amur (río que señala la frontera entre Rusia y Manchuria-China) le
denominaban “señor”, y lo concebían como mensajero del dios de la sierra:

Los mismos animales salvajes, una vez abatidos, eran objeto de diferentes muestras de respeto
que se les reiteraban en el ritual de caza, como si fuesen criaturas dotadas de alma. El oso, entre
los animales terrestres, y el narval, entre los animales marinos, ocupaban el primer puesto. Se
les consideraba como los mensajeros de las divinidades de sus dominios; el oso era el mensajero
del dios de la montaña y el narval de la divinidad del mar. Oso y narval eran designados con el
nombre de ys, “señor”.8

Asimismo, en valles del río Amur varias tribus le profesan veneración especial a su
espíritu por considerarlo “protector” del bosque y de la caza; o creen que un ancestro
mítico tuvo relaciones sexuales, en sueños, con la fiera: por lo que conciben su origen en
ella. Los pueblos tungus de esta misma región añaden: “allí donde se queda la noche está
los osos, cuya sabiduría terrena es grande así como su conocimiento de la medicina”.
En la religiosidad de los yakuto (Siberia oriental) ocupaba un lugar de honor entre los
animales del bosque, designándolo con el nombre de äsä, “padre” (creen que su pata,
depositada en una cuna, protege a los bebés); para esta etnia el oso escucha todo, recuerda
todo y nada olvida: por eso lo toman como testigo en sus juramentos. Para los ket (norte de
Siberia), sobresale de entre todas las fieras la veneración al plantígrado, atribuyéndole,

7
“El oso y el niño”, en: Maurice Metayer, Cuentos esquimales, pp. 163-167.
8
Ivar Paulson, “Las religiones de los pueblos árticos”, en: Henri-Charles Puech, Las religiones en los pueblos
sin tradición escrita, p. 451.

93
como al hombre, un “alma principal” eterna, que es su guardián; de igual forma era
concebido “dueño” del bosque primitivo, y soberano de todos los animales.
Mientras que para los samoyedo era un espíritu de la caza y un ser sagrado.
Los vogul y ostiaco lo consideraban un animal místico: por esta razón acostumbraban
celebrar fiestas de varios días en las que se ejecutaban pantomimas de sus movimientos, y
rituales funerarios. Finalmente, entre los lapones (pueblo septentrional de Europa: norte de
Suecia y Noruega, Finlandia y le Península de Kola, en Rusia) la captura de un oso iba
acompañada de variadas creencias y prácticas, incluyendo una ceremonia en la que
inhumaban su esqueleto, o colocaban su cráneo en un árbol. Complejo ritual que tenía
como fin obtener el perdón del animal y el de toda su especie, así como el renacimiento o
resurrección del ejemplar abatido.9

Después de la reseña anterior particularicemos nuestra tesis: los relatos y creencias

regionales sobre el oso quizás no proceden directamente del complejo mítico reseñado,
entre los pueblos árticos, sino de alguna de sus variantes laterales o “degradadas” a que dio
origen (en todo proceso de difusión cultural se producen selecciones). Pensemos para el
efecto en los atributos que conserva el oso entre los aborígenes norteamericanos; desde su
vinculación con la luna, la vegetación y el mundo subterráneo (al desaparecer en el
invierno y retornar con la primavera), hasta su concepción como ancestro de la especie
humana, o bestia de iniciación guerrera, en sociedades cazadoras:

Los algonquinos del Canadá llaman al oso Gran Padre. De esta última creencia proviene
probablemente el mito, muy difundido, de las mujeres raptadas por el oso y que viven
materialmente con su secuestrador... En todo lo que concierne a la caza del oso, las mujeres
están sometidas a entredichos análogos, la mayoría de las veces muy rigurosos, entre los
pueblos cazadores de América del norte, de Siberia y de Laponia. Así entre los gold, las
mujeres incluso no tienen derecho a mirar una cabeza de oso. Para los lapones está prohibido
hollar la pista del oso. Entre los indios del río Thomson, como también en el gran norte
siberiano, el despojo del oso no se introduce jamás en la choza o en la yurta por la puerta
9
Las ideas acerca del complejo mítico del oso, entre los pueblos altaico siberianos, se reseñaron de: Ivar
Paulson, “Las religiones de los pueblos árticos”, en: Henri-Charles Puech, Las religiones en los pueblos sin
tradición escrita, pp. 416-499; y de Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, op. cit. pp. 789-791.

94
 “porque las mujeres utilizan la puerta” (ibid., 287). Todas estas tradiciones, según U. Harva,
dejan ver una magia protectora, por estar la mujer en el riesgo de ser presa del espíritu de la
bestia precisamente a causa de su sexo, y este autor cita un canto finés que se entona al volver
de cazar el oso:

¡Tened cuidado, pobres mujeres,

Tened cuidado con vuestro vientre,
Proteged vuestro pequeño fruto! (Hara, 288).10

Entro los indios pueblo, de Nuevo México, a los curanderos (Chaianyi) se les conocía
como osos y a su magia como “medicina de oso”; podían ayudar a la gente a recobrar la
salud: recuperando el corazón y chupando los objetos que la bruja -en forma de otros
animales- había inyectado. Poseían por lo tanto fetiches y garras de la bestia, además de
realizar ofrendas con su sangre.11

La veneración y estima anteriores deben de estar vinculadas, de alguna forma, al tamaño

y fuerza de la bestia. Los ejemplares norteamericanos de la subespecie Ursus arctos, o
Ursus horribilis (osos: pardos, Kodiak, Kenai, y Grizzly) llegan a medir alrededor de tres
metros y pesar entre 400 y 750 kilogramos; son, por tanto, seres “de respeto”. De hecho, el
oso pardo es el mayor carnívoro terrestre del mundo. En el noreste de México sólo existe la
especie Ursus americanus: oso negro, aunque es probable que en siglos pasados existiera el
oso pardo, o gris: Ursus arctos. Este último se extinguió hace décadas en las montañas de
Durango, Chihuahua y Sonora.12

Sigamos ahora su pista en el ámbito regional, donde “no baila mal las norteñas”; aquí,
los datos e informes son pocos, pero existen. Empecemos por referir a un arqueólogo de la
ENAH (Escuela Nacional de Antropología e Historia) con trabajo incipiente en el área de

10
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, op. cit. p. 790.
11
Ramón Gutiérrez, Cuando Jesús llegó, las madres del maíz se fueron, Matrimonio, sexualidad y poder en
Nuevo México, 1500-1846, pp. 69-70. Mitos, cuentos y anécdotas, dan fe de la relación entre los aborígenes
norteamericanos y la fiera; relación que ha trascendido a películas y publicaciones diversas. Véase anexo 1.
12
Enciclopedia de los animales, pp. 288-289; Enciclopedia de la vida animal, pp. 1871-1874, t. 13.

95
Mina, N. L., quien ha localizado en un conjunto de grabados en roca la representación de
una de sus huellas.13
El mismo tipo de vestigios se halla en Texas, donde existe un paraje con más de 900
petrograbados que evidentemente fue un sitio religioso (Lewis Canyon: cerca de la
confluencia de los ríos Pecos y Bravo). En esta zona los arqueólogos creen que el más
elaborado diseño plasmado en la piedra evoca un suceso mítico. El diseño consta de las
huellas de un oso bordeando una línea con treinta y ocho cuentas y un gancho (conjunto
rodeado a su vez por las figuras de seis atlatls).
El informe sobre este tipo de indicio -huellas de animales en conjunto con otros
elementos- añade:

La representación de utensilios y simbolismo animal, tanto al sur como al norte del Río
Bravo, sugiere que la cacería mágica haya sido tal vez una de las razones para realizar
grabados en este medio natural y cultural. “Cacería mágica” es un concepto complejo que
implica abundancia, prestigio social, ritos de paso y fertilidad, al mismo tiempo que
expiaciones por el sacrificio de vida -motivos que se prestan por sí mismos a la expresión
artística-.14

Dirección Sur, en las planicies semidesérticas de San Luis Potosí (zonas de Rayón,
Huaxcamá, Guadalcázar), se han encontrado representaciones de animales en cerámica y
barro, incluyendo dos de oso; las cuales pudieron haber sido divinizaciones benéficas o
maléficas.15

En nuestro mismo ámbito regional es posible referir usos de la bestia durante el

virreinato. Joseph de Arlégui atestigua su abundancia, e informa de una hacienda situada

13
José Evaristo Reyes; en el mismo sentido, el arqueológo Breen Murray informa sobre representaciones de
su impronta, en sitios de Coahuila y Nuevo León (comunicación personal).
14
Solveig A Turpin. “Beneath the Sands of Time. Archaic petroglyphs mark a sacred spot on the ritual
landscape of western Texas”, en: Archaeology, march-april, 1994, pp. 52-53 (fotocopia facilitada por el
arqueólogo Breen Murray, de la Universidad de Monterrey).
15
Antonio de la Maza, “Las representaciones de animales en la cerámica prehispánica potosina”, en Lorena
Mirambell (Coord.), Arqueología de San Luis Potosí, pp. 81-91. (En regiones de Europa existe también
iconografía sobre la bestia; por ejemplo, aparece en pinturas rupestres, la epigrafía ibérica antigua, la
heráldica rusa, así como en los escudos de Madrid y Berna; esta última “ciudad del oso”).

96
en los contornos de Durango, donde los vaqueros mataron más de cuarenta osos, en un
mes. Esa cantidad de fieras muertas, en Durango, quizás no sea exagerada, o producto de
la imaginación; Manuel Botello Chávez (73 años, Hualahuises, 1996) recuerda que durante
la temporada 1934-1935, se llegaron a matar 19 osos en comunidades serranas de
Montemorelos-Allende, N. L. (La Hierbabuena, Rentería, Nogalitos). Botello Chávez,
originario de La Hierbabuena, afirma que se mataron tantos animales porque se había
quemado la montaña y los osos “hambriados” bajaban a las labores en busca de comida.
Según su testimonio, hasta a machetazos llegaron a matar uno.
Sobre los confines del Nuevo Reino de León, rumbo a Texas, el mismo Arlégui afirma
que, en vez de aceite u otros tipos de grasa: usaban la manteca de oso para los guisados.
Añadiendo “es muy gustosa y sana”, tanto para los indios como para los religiosos de las
misiones.16
De allende el Río Bravo, pocos años después de la Independencia, podemos citar un
fragmento que describe semejantes usos culinarios:

En Tejas se encuentran dos variedades, y acaso dos especies de osos negros: la una,
enteramente negra y poco feroz; la otra es más intrépida, tiene el pelo del hocico algo amarillo,
y de aquí viene que los habitantes de Tejas le llamen osivallo. La carne de ambos es buena de
comer; la grasa es como la del cerdo. Se asegura que un oso gordo da de tres a cinco arrobas
de manteca.17

Tal vez, la creencia de que la bestia gusta de espiar a las mujeres, en las cocinas, y de que
penetra a estas para husmear, se relacione con su utilización como alimento; porque su
consumo se sigue dando, esporádicamente, en nuestra geografía; igualmente, se mantiene
el aprecio de su piel como objeto decorativo, o “mueble”: suerte de cobertor, tapete, o
alfombra. Sobre esto último referiré tres ejemplos que conozco de primera mano. El
primero es el de Petra Lara Ruiz y su hija Rosa Cerda Lara, quienes usaron una piel de oso
para dormir dentro de una cueva (que era su casa), en un paraje de villa de Guadalue, San
Luis Potosí. El segundo es el de un general revolucionario, quien durante sus campañas en

16
Joseph Arlégui, Crónica de la provincia de NPS Francisco de Zacatecas, p. 133.
17
Luis Berlandier, “Cacería del oso y del cíbolo en el NO. de Texas”, en: Crónica de Texas, Diario de viaje
de la comisión de límites, diciembre 2, 1828, pp. 163-164.

97
el centro-oriente nuevoleonés recibía a sus visitas, sentado en una piel del mamífero. El
tercero es de abril de 1997, cuando en una localidad serrana de villa de Santiago, N. L.,
nos invitaron a ver curtida una piel del animal; desgraciadamente no hubo tiempo de
hacerlo.
Una investigación realizada durante la década pasada puntualiza:

Puede decirse con seguridad que el oso no es perjudicial para la vida humana y nunca es
justificado matarlos con el pretexto de proteger al ganado o a la vida humana. Los ejidatarios
lo matan porque para ellos es muy tonto dejar la oportunidad de matar un oso ya que su carne
es muy comestible, la grasa se usa para cocinar y la piel tiene un valor comercial bastante alto
y representa un medio de ingreso provechoso para quienes tienen poco.18

En el caso de Iturbide, N. L. podemos referir a cuatro adolescentes del taller de pintura y

grabado “Casa de las Historias”, que rememoran haber consumido su carne, chicharrones, o
grasa. En el mismo municipio otros recuerdan haberlo ingerido “en tamales” y bajo
engaños (los burlados lo consumieron creyendo que era carne de otro animal; después se
enteraron que era de oso). Personalmente, recuerdo un invierno en que papá nos convidó
carne de la bestia (cazada por uno de sus amigos, en la sierra de Chihuahua).
En el mismo orden de ideas, el testimonio de una mujer hualahuis y un reporte
perodístico son ilustrativos: El cebo de oso, sí, el cebo de oso también... Acá muchos se lo
ponen en la cabeza como brillantina ¡pal pelo!, y se comen la carne: la hacen
chicharrones, tamales de oso y todo eso... Sí; no aquí en los ranchos no te dejan ir ni un
animalito, se lo comen. Se comen los animales.19

Pilar Carmona Lara, subdelegada de Recursos Naturales de la PFPA [Procuraduría Federal de

Protección del Ambiente], señaló que el pasado 12 de octubre un ejidatario de Salinas Victoria
mató a una osa y dos crías con un rifle calibre .22. “Lo encontramos destazando a los animales,

18
Noel González, Inventario de Mamíferos en un ecosistema de Encinares al pie de la Sierra Madre Oriental,
en el Ejido San Juanito, Linares, N. L., México, p. 22.
19
Guadalupe Sepúlveda Hernández, 54 años, Hualahuises, N. L., 1993. La referencia a la utilización de cebo
de oso, en el pelo, quizás se debe a que existe una marca de champú y aceite con el nombre del animal
(elaborados y comercializados en Monterrey, N. L.).

98
 y reconoció matarlos; pero alegó defensa propia y el Ministerio Público lo liberó por eso”, dijo
la funcionario federal.20

Pero nos equivocamos si pensamos que la fiera sólo ha sido un elemento más en la dieta
de nuestras tatarabuelas y tatarabuelos, o de algunos de nuestros contemporáneos. En
tiempos antiguos fue “alimento del alma” para ciertos grupos aborígenes de la región. La
crónica de la Provincia de Zacatecas informa que las tribus sumergían varias veces, a los
recién nacidos, en los ríos y ojos de agua: señalándoles así un espíritu protector que los
acompañaría durante toda su existencia; guardián mágico que podía llegar a ser un ¡oso!:

ellos en sus diabólicos baños señalan a cada uno un animal, o del aire, o de la tierra, o del
agua, para que por toda la vida le asista y cuide su encomendado: y a este llaman nagual,
viviendo tan ciegos en este infernal patrocinio, que si el nagual es oso, juzgan que se
transforman en osos, si es caiman, en caimanes, y como el demonio los tiene engañados, finge
la imagen de estos animales a su vista y juzgan que se transforman en ellos con certeza.21

Otro autor añade que, en las montañas y en los bosques de Nuevo León el oso era una
de las piezas codiciadas, pues su caza entrañaba riesgos y proporcionaba (a los nativos
chichimecas) carne, piel, colmillos y garras para confeccionar collares y amuletos.22
Pues bien, ya viajamos mucho en el espacio y en el tiempo: es hora de retornar a
nuestros ejemplos narrativos:

Ejemplo 6

20
José Sánchez, “Matan 3 osos”, en: Ecología-El Norte, 26-X-1995, pp. 4-B.
21
Joseph Arlégui, Crónica de la provincia de NPS Francisco de Zacatecas, p. 145. Por cierto, el convento y
museo de Guadalupe, en Zacatecas (cuna de misiones franciscanas para el noreste de México) ostenta una
gran pintura colonial, en la cual se representa la tarea evangelizadora de los frailes obstaculizada por diversos
animales, entre estos un oso; cuya figura (según cierto guía del mueso) representa al diablo. Este motivo
maligno de su efigie, en la simbología cristiana, se encuentra ya referido en el siglo II de nuestra era: “Los
siete principales demonios, de los que el Dios maldito es el jefe y que ellos ponen junto a las almas de los
moribundos, tiene el primero la forma de un león; el segundo la forma de un toro; el tercero la de un anfibio
de horribles silbidos; el cuarto, la forma de un águila; el quinto la de una osa... ...Pretenden ellos que hay
hombres que se convierten en demonios del mismo género, unos en leones, otros en toros, otros en dragones,
en águilas, en osos, en perros.”, Celso, Discurso verdadero contra los cristianos, pp. 85-86.
22
Fernando González, Itoloca, p. 128.

99
 -Oiga y nunca oyó de... de pláticas de los osos; que dicen que se roban a las mujeres; este... nos
contaban una... Sí, sí oyó algo de eso.
-Pos, sí, esa señora que nos contó de... ¿quién dije?: mi tía Pancha.
-Mhm...
-Nos contaba de la Llorona y nos contaba... Porque, nosotros le preguntábanos...
-Sí, a ver, qué le contaba.
Nos gustaba platicar con ella: nos decía que una muchacha muy bonita se había perdido, pero
el papá ¡pos no sabía pa donde se la habían llevado!
Nos contaba que se la había llevado un oso, que se la había llevado pa allá: pa entre la sierra;
que en la montaña el animal tenía una cueva muy grande con una piedra, y que ahí metió a la
señora: donde duró muchos años perdida (y pos yo creo que el papá ya ni pensaba hallarla).
Y que luego, pasado el tiempo, andaba un leñador: andaba un muchacho que la conocía, en la
leña, y fue a dar allá, cerca de donde estaba la muchacha atrapada; y que empezó a cantar una
canción él, allá arriba donde andaba tumbando la leña. Entonces ella oía que se terminaba la
canción y le gritaba al leñador que cantara otra pa... porque le daba gusto oir a alguien cantando,
que le gustaba; y aunque el muchacho no sabía de dónde venía la voz: le cantaba.
Hasta que se asomó ella, se asomó por una ventanita que tenía la cueva: lo vio y lo reconoció; y
le dijo que se fuera, que se fuera pronto porque el oso llegaba y le podía hacer alguna cosa; y que
le dijera a su papá onde estaba, pa que la fueran a traer. Pero que... ¡pos que llevara soldados!,
yo creo (y, sí, llevó soldados -decía mi tía-).
Y pos el leñador fue a dar aviso a las gentes: les dijo a las horas que se iba a traer cosas para la
comida, el oso; y -este- dicen que fueron y levantaron la cueva y salió ella: ya le llevaban ropa y
todo pa que se cambiara.
-¿Estaba sin vestir, la mujer, ahí?
-Pos no... pos yo creo... a lo mejor sí; o sería que le llevaron la ropa pa que se cambiara.
Y luego que ya se arregló ¡pronto!, y que la echaron en una caballo y se la llevaron en medio de
donde iban los soldados.
Y que a esas horas llegó el oso; y que -pos decía la gente- que tenía ositos de la señora, y
quesque los agarraba y les daba en las peñas; pero que chiflaba pa que -yo creo- la muchacha...
-Viera...
-Y luego les daba a sus hijos en la piedra, así, y saltaba la cabecita.
-¿Y eran todos completos de oso, o eran la mitad de oso y la mitad de persona?

100
-Decían que era la mitad de persona; decía mi tía. Sería por decirnos a nosotros pláticas, o no
sé...
-Pero contaba...
-Sí, pero ella nos contaba, sí.
-¿Y tenía varios, entonces?
-Sí.
-¿Eran los hijos de la muchacha y el oso?
-Sí.
-Ándele.
Y que entonces ya -este- pos se la llevó el papá: la halló. Pero por ese leñador que andaba en la
leña y cantó la canción que a ella le gustaba (porque se asomó y lo vio y le dijo que se fuera).
-¿Y el oso mató entonces a todos los hijos, a ver si se regresaba la muchacha?
-Pos yo creo sí... que le chiflaba y...
-¿Y, no se regresó?
-No, pos ella ya no...
-Y ya no la buscó más el oso.
-No.
-Ándele
-Pos así decía mi tía Pancha: nos gustaba que nos platicara.
(Agustina Barba Parra, 70 años, ejido La Cruz, Hualahuises, N. L.)

Ejemplo 7
Sí, en el ejido de la Cebolla estaban platicando unos señores amigos de mi papá. Empezaban a
platicar que un oso se había robado una señora, y que se la llevó a la cueva; pero no se la comió,
sólo que la tuvo allí hasta que la hizo tener ositos.
Pero para esto ya andaban buscando la cueva del oso (porque alguien había visto que el animal
llevaba a la señora cargada), hasta que dieron con el lugar. Entonces se prepararon para ponerle
una emboscada al oso, lo acorralaron y se asustó -gruñía- hasta que pudieron matarlo y se
llevaron a la señora.
Y a los hijos -los osillos- los mataron porque tenían mitad de gente y mitad de oso.
Y a la señora la rescataron, pero pasó mucho tiempo antes de que se le quitara el pelo de oso
que le había crecido.
(Juan Alejandro Román, 12 años, Rayones, N. L.)

101
 Es significativo que en esta serie de relatos (poseemos grabadas al menos quince
versiones de Linares, Lampazos, Hualahuises, Mier y Noriega, Rayones, Iturbide,
Montemorelos, villa de Santiago) la cría, mitad oso, mitad hombre: casi siempre es muerta
por el “padre”. El motivo de la muerte del crío se puede explicar de la siguiente manera:
nuestro pueblo no concibe ni recuerda ya, conscientemente, que hace mucho tiempo sus
antepasados tuvieron una relación cotidiana y mística con seres y fuerzas naturales; en
consecuencia, no puede aceptar la figura de un cachorro mitad humano, mitad animal:
asesinándolo simbólicamente por medio del propio “padre”: progenitor que, desligado de
cualquier vestigio de concepción religiosa (mítica o ritual), queda como un simple animal
sanguinario.23
De tal manera, las versiones manifiestan la ruptura con un pasado religioso diferente,
arcaico: los narradores se reafirman como sujetos de una cultura mestiza y formalmente
católica en la que las dimensiones natural y humana tienden a ser contrapuestas real e
idealmente; conservándose “ejemplos” de unión y atracción entre humanos y fieras (oso-
mujer, hombre-osa) como anécdotas, temores atávicos, supersticiones. En este sentido se
remarca, a la vez, una deformación de los componentes del relato, la reducción de una
forma pasada del mismo, vía modificaciones: la falta de correspondencia entre el cuento y
el género de vida propio de la sociedad en que es conocido; en fin, la poca vigencia del
cuento en un medio, en una época, en un individuo. La educación formal y los medios
masivos de información se encargan del resto.
Recordemos: los terrenos de la Sierra Madre Oriental son propiedades privadas, ejidales,
y de la nación (¿?); la vida cotidiana de los montañeses gira en torno de la agricultura,
23
Que a veces lo es, si tomamos en cuenta -por ejemplo- un informe que enumera casos de asesinatos de
oseznos y sus madres -e incluso canibalismo-, a manos de otros osos negros: Lynn L. Rogers, “Effects of food
supply and kinship on social behavior, movements, and population growth of black bears in northeastern
Minnesota”, en: Roy L. Kirkpatrick (Ed.), Wildlife monographs, pp. 53-55. Los ganaderos de nuestra región,
también enfatizan el “peligro” que representa el plantígrado para su integridad y patrimonio: “Nosotros lo que
creemos es que no nos pueden quitar ya el derecho a defendernos, nos dicen que está prohibido matar osos,
pero no nos vamos a esperar a que nos maten a la gente y no sólo a los animales”, Patricia Ramos, “Atacan
osos al ganado en Coahuila”, en: El Norte, 20-IX-1996, p. 35-A. Por su parte, los rancheros que conocen sus
hábitos suelen decir que la bestia no hace daño al hombre, a menos que se sienta acosada, o este herida: el oso
es más mansito: ése puede pasar como de aquí a donde está ese árbol, pero si usted no le hace nada al
animal, el animal no le hace nada a usted... pero ya dándole un balazo, si se queda herido y alguien lo quiere
agarrar: entonces si se viene, Isidro Bravo González, 65 años, Santa Rosa, Iturbide, N. L., 1994. Incluso
sabemos de casos en que se crió algún oso como si fuera “bestia de corral”, en Hualahuises, Iturbide (abuelita
de Arnulfo y Jonas), Galeana, Zaragoza, Linares, villa Mainero.

102
ganadería, y el trabajo asalariado. La caza y la recolección sólo son formas de subsistencia
complementarias; por tanto, costumbres e ideas vinculadas con estas actividades
productivas dejan de ser esenciales para los habitantes serranos: cambian, o desaparecen.

Una cuestión es segura: los relatos analizados debieron formar parte de ciertas
prohibiciones, en aislados caseríos y comunidades rurales; por ejemplo, advertir a las
mujeres de alejarse en demasía de la casa-centro familiar: “los límites de la civilización”,
ante el peligro de ser atacadas, o raptadas.

Podemos profundizar nuestra interpretación comparando con relatos de otras áreas: en

Veracruz, existen narraciones orales semejantes a las de los relatos nuevoleoneses; allí, el
oso es substituído por un ser llamado el “chato”, que se cree está emparentado con el diablo
(otros lo identifican con un cura): se alimenta de carne humana, es dueño de la tierra, o de
tesoros, y posee órganos sexuales desproporcionados.24
Una serie de cuentos nahuas sobre el chato ha sido objeto de por lo menos dos estudios
psicoanalíticos y estructuralistas.
Del primer análisis considero relevantes ideas como el remarcar la oposición entre lo
crudo y lo cocido, entre la naturaleza y la cultura, la vida pulsional y las reestriciciones:
“Es la sexualidad sin freno”, afirman las autoras.25
En semejante orden de ideas Julieta Campos plantea que el núcleo del relato es la
insatisfacción de la mujer con lo que puede darle el marido. Lo que la sitúa a ella (y luego
al hijo) fuera del ámbito social: en un medio salvaje donde prevalece la destrucción. Para
esta estudiosa la trangresión esencial condicionada por el deseo de satisfacer una carencia,
motiva a la mujer para “regresar” a la naturaleza. La inconformidad lleva así, al encuentro
de una fuerza poderosa y ciega que sólo puede generar algo semejante: el Chatito, un
monstruo aculturado. Sin embargo -continua Campos-, la mujer no conservará la

24
Para una versión de estos relatos (así como de un ser análogo sudamericano) véase el anexo 2.
25
Livia Sedeño y María Elena Becerril, Dos culturas y una infancia: psicoanálisis de una etnia en peligro, pp.
192-193. De estas investigadoras, la interpretación particular del conflicto sexual-afectivo entre madre, padre,
e hijo, parece un tanto forzada.

103
gratificación que esperaba, y el producto de su entrega a la fuerza irracional no tendrá
cabida en el mundo de la cultura.26
La interpretación psicoanalítica de Campos puede ser aplicada de manera general a
nuestras versiones; complementando así, en el plano psicológico, la interpretación histórica
y comparación etnográfica (de costumbres, usos, creencias), que hemos venido realizando.
Finalmente, sobre las narraciones indígenas de Veracruz, es preciso remarcar que, el hijo
de la relación mujer-Chato, “el chatito”, continúa su vida en las montañas: come carne
cruda, y hasta puede llegar a ser motivo de ofrendas. Mientras en las versiones de Nuevo
León los niños mitad oso son generalmente muertos.

No obstante, las historias de osos, difícilmente van a desaparecer de nuestra tradición oral
en corto tiempo, ya que la idea de que éstos animales se roban a las mujeres (y las osas a
los hombres), se preserva: Ojalá ese chingado animal sea osa y me lleve, pa que me tenga
en la cueva con pura carne de venado y jabalí.27 Además, subsiste un uso marginal de sus
partes: alimenticio, decorativo y supersticioso; por ejemplo, en una hierbería del mercado
Juárez (en pleno corazón de Monterrey) registramos la venta de sus garras y pedazos de
piel como amuletos.28 Mientras que los colmillos son usados con iguales propósitos, o
como adornos (“guijes”, llaveros) por personas del área rural; dos montañeses nos dicen al
respecto:29 Ese muchacho que le platiqué yo el otro día, que está por allá, en el otro lado:
en Florida (está muy lejos, desde allá hacen tres días para llegar aquí); ese hijo mío que
está allá es el más chico, y a ese le gustaba -oiga- con una lezna, ¿sabe lo qué es una
lezna, verdá? De esas cosas con que agujeran cualquier piel... y así abujeraba las uñas del
león [puma] y luego abujeraba las del oso, y se las colgaba aquí, en la bolsa: como
llavero. Tenía una curia [curiosidad], que yo creo que por hay tiene guardadas todavía
las uñas de león; nomás que la uña del león es mucho más filosa -oiga- que la del oso.

26
Julieta Campos, La herencia obstinada, análisis de cuentos de hadas, pp. 144-155.
27
La frase es atribuída a Neto ¿Ernesto? Platas (rancho El Cangrejo, Hualahuises, N. L.), según los
informantes -anónimos- fue exclamada cierta ocasión en que un oso rondaba cerca de la comunidad, (pues
durante el otoño, cuando se da una especie de baya denominada chapote, los osos bajan de la sierra para
consumirla).
28
Rosana Zaragoza; entrevista realizada a Jesús Daniel Serna, 23 años, encargado de una hierbería del citado
centro comercial, VII-1995, entrevista en audio facilitada por la realizadora.
29
La utlilización decorativa y/o mágica de los colmillos no es una particularidad norestense; general, son
referidos como símbolo de experiencia, inteligencia y astucia.

104
Pero ¿sabe cual es?: el colmillo; yo me equivoqué, fíjese que el lo que el abujeraba eran
los colmillos, no las uñas; bueno: del león las uñas, y de los osos los cormillos...30
A un tío mio lo mordió un oso, y entonces mataron al oso porque ya iba herido cuando lo
mordió: lo mataron y le quitaron los colmillos... y -este- esos colmillos se los encargó un
señor para hacer un llavero: como para un llavero.31

Su grasa y su carne también son concebidas como remedios caseros: Del oso, pues la
carne es medicinal: si una persona tiene granos, o está yagada... se le quita comiendo la
carne de oso, y frotándose la manteca del animal.32
Un niño de Rayones, hijo de experto cazador, añade: Cuando va mi papá a la sierra,
como el tiene armas pa cazar, va lejos muy lejos -así a cazar-, y cuando mata [oso] es lo
primero que les quita [las garras]; porque hay veces que los deja ahí para seguir
matando más pa arriba; porque a veces va a medio camino y se encuentra un venado, logo
sigue más pa arriba y vuelve a matar... Se lo lleva en el macho [mulo], o lo deja ahí
escondido arriba de un árbol... O sea, si es oso le quita las uñas, todo: le quita la manita
con toy uñas; y logo allí lo deja colgado, o se lo lleva en el macho y... es todo. Y el cebo
de oso es pa los dolores de cabeza, pa las manchas, pal dolor de muela, pal dolor de oídos,
pa la vista; pa la vista -o sea- sí estás enfermo de la vista nadamás te untas así. Allá en
Casillas [ejido de Rayones, N. L.] hay un señor que se llama Edilberto, ese señor tá
cieguito y siempre le vive encargando a mi papá cebo de oso pa untarse; y como él tá
cieguito, pos en sus momentos se unta y empieza a ver borroso borroso, ya empieza a ver
más: ya mira más. O sea es como medicamento -algo así-: eso es usable, el doctor Soto de
ahí de Montemorelos tiene; o sea... eso se lo lleva mi papá a él. Porque mi papá pos casi
bien seguido mata -así- osos.33

Además, registramos la versión de un pasatiempo que lleva su nombre; según el

adolescente que lo describió: así andan los ositos: así, por arriba de los árboles... y así, los
muchachos empiezan a jugar, uno por abajo va siguiendo a los demás: como jugando a los

30
Miguel Escobedo Puga, 73 años, Iturbide, N. L. 1994.
31
Refugio Flores Peña, 42 años, Rincón del Salto-Laguna de Sánchez, villa de Santiago, N. L., 1997.
32
Alejandro Pérez Barrientos, 75 años, Mesa de Nogalitos, Iturbide, N. L. 1995.
33
Víctor Hugo Briones, 13 años, ejido Casillas, Rayones.

105
osos; y al que pesque, ése es el osito, y se bajan y se agarran [se vuelven a perseguir] otra
vez... van a jugar y uno es -así- el oso; los otros se van subiendo por los árboles y -así- el
otro los va siguiendo, y al que pesque primero ése es el osito. Y se baja pa bajo y luego se
van subiendo otra vez, nadamás.34

La serie anterior de usos y nociones son las huellas de una experiencia religiosa
desaparecida en nuestro espacio y tiempo: son vestigios concretos de un sistema de
creencias antiguo: el complejo mítico del oso (o de alguna de sus variantes). Esto explica
porque las narraciones e ideas transcritas y el uso de colmillos, uñas, carne y cebo del
animal, son comprendidos de una manera trivial por la mayoría de la gente: se hallan en el
contexto de un proceso de degradación e infantilismo de símbolos:

El universo mental de los mundos arcaicos nos ha llegado, no dialécticamente en las creencias
explícitas de los individuos, sino conservado en mitos, símbolos, costumbres que, a pesar de
toda clase de degradaciones, dejan ver todavía claramente su sentido original. Representan, en
cierto modo, “fósiles vivientes”, y a veces basta con un solo “fósil” para que podamos
reconstruir el conjunto mágico del que es vestigio.35

Para reflexionar mejor esto hablemos del culto dominante; por ejemplo, muchos
católicos portan crucifijos e imágenes marianas como una suerte de comunión y amuleto
(fe). La diferencia es que su utilización mágica, en nuestro medio, es más amplia que la de
cualquier uña o colmillo de animal; el símbolo “cruz”, especialmente, remite a una deidad
suprema: Jescucristo-Dios Padre, la cual simboliza la encarnación de la divinidad en el
hombre y posee una fuerte tradición histórica, lugares de culto, un libro sagrado, una casta
sacerdotal, una serie de ritos y mitos:

34
Leonel Franco Balderas, 15 años, ejido Casillas, Rayones, N. L. La descripción de la imitación concuerda
con las carcaterísticas del oso negro, especie particularmente ágil que puede trepar a los árboles: “Por
quedarse dormido en las ramas de un árbol en la cabecera Municipal de Marín, un oso negro de dos años y
medio fue arrestado por la Polícia Rural y enviado a la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente donde
decidirán que hacer con él. El plantígrado reaccionó violentamente contra los polícias y los inspectores
federales, quienes utilizaron una soga para someterlo por asfixia... el animal fue remitido a las celdas del
Zoológico La Pastora, mientras se decide en qué parte del Estado será liberado”. Ildefonso Ruiz, “Capturan a
oso dormilón en Marín”, en: El Norte, 1-VII-1997, p. 4-B.
35
Mireca Eliade, Tratado de Historia de las religiones, p. 34.

106
 Por el momento, comprobemos la coexistencia, en las sociedades “primitivas”, tanto como
en las sociedades evolucionadas, de un simbolismo coherente al lado de un simbolismo
infantilizado. Dejaremos de lado el problema de la causa de donde puede provenir esta
infantilización, así como la cuestión de saber si es o no efecto de la condición humana misma.
Nos basta aquí con señalar netamente que, coherente o degradado, el símbolo sigue
desempeñando un papel importante en todas las sociedades. Su función permanece invariable:
transformar un objeto o un acto en algo diferente de lo que ese objeto o ese acto muestra ser en
la perspectiva de la experiencia profana.36

Para complementar las ideas precedentes pensemos, además, en burdas imágenes de oso
talladas en piedra, que se venden junto a la carretra Nacional (Allende, N. L.), o en bellas
efigies de madera labradas, comercializadas en un sitio de Concepción del Oro (Zacatecas).
En ambos casos, la figura del oso -y otros animales- se exhibe y pone a la venta junto a
fetiches católicos: vírgenes, santos, cristos.

Aclaro: con la descripción y reseña anteriores lo menos que deseo es revalorar de manera
ideal la figura del oso; al contrario, quiero situar la pervivencia de su imagen y símbolos en
una dimensión real: como señales religiosas casi extintas de nuestra mentalidad colectiva.
Si en estas tierras un día se juró por el oso, u otra bestia, nunca más volverá a suceder;
tampoco retornará su probable concepción como ancestro de la especie humana, bestia de
iniciación guerrera y cazadora, o nagual. Porque corren otros tiempos, “otra gente”, y
como dice un poeta con respecto a la Natividad: Nace un dios otros mueren...: mucha gente
vive ahora con el Jesús y María Santísima en la boca (aunque sea de los dientes para
afuera); y seguramente pasarán cientos de años para que las creencias hegemónicas vuelvan
a cambiar.

Mención aparte merecen las degradaciones y racionalizaciones que, en la urbe, adquiere

la figura del plantígrado; especialmente su connotación sexual, y la de torpeza.

36
Mircea Eliade, ibid. pp. 397-398.

107
 La primera se halla presente en la identificación del pubis femenino con su nombre,
hecho que se refleja en el comentario de un regiomontano: “el oso, entre más apestoso más
sabroso”:

En las primeras del partido los Borregos anotan y la mayoría del público calla, se ven
inamovibles, pero al rato ante los embates de su equipo se vuelven a “prender”. En eso unas
chavas al parecer aburridas se retiran hacia los túneles de acceso: “oso, oso, oso”, se escucha el
grito universitario.37

Otros añaden:

Vamos a matar al oso a puñaladas.38

La segunda acepción es más usada entre la clase media (o alta), y tiene como ejes frases
del tipo “hizo el oso”, o “que oso”, las cuales aluden a desempeños y actos inhábiles, o de
plano estúpidos.
No sé desde cuándo existen dichas connotaciones, pero ambas son comunes en el habla
de ciertos sectores e individuos. La primera, nuestra generación aprendió a utilizarla
durante la adolescencia, y pueden entenderla jóvenes de colonias vecinas al centro de San
Nicolás de los Garza, N. L., o del área de Sierra Ventana (sur de Monterrey). La segunda
no es raro escucharla en la preparatoria siete (UANL); o, entre jóvenes del campus UDEM
(Universidad de Monterrey), maestras, empleados. La primera connotación es más
utilizada por hombres; la segunda es usada indistintamente por ambos sexos.

En el medio urbano se dan otros aspectos circunstanciales relacionados con su figura:

desde un champú que supuestamente se elabora con su grasa, hasta grafittis con su nombre
(Av. Cuhautémoc, Mty., N. L. 1996, Prolongación Madero, 1997, Av. Eugenio Garza Sada,
1997), pasando por la elección del animal como “mascota” de la facultad de Ingeniería
Mecánica y Eléctrica de la UANL:
37
Alvaro Soares, “La eufórica y gritona Universidad del silencio (crónica del clásico estudiantil Borregos-
Auténticos Tigres)”, en: Momento, Monterrey, Momento, No. 89, oct. 1990, p. 37.
38
Referencia urbana al acto sexual, anecdotario de San Nicolás de los Garza-Monterrey, N. L., década de los
ochenta.

108
 Llegué con unos amigos (Benito y Chuy) a los alrededores del estadio como a las 19:30.
Oscurece. A lo lejos se escucha el grito representativo y lleno de significaciones (lúdicas,
machistas, pornos, de simple euforia y unidad de grupo) de los estudiantes de F.I.M.E.: “osos,
osos, osos”. En las avenidas algunos oficiales dan agilidad al tránsito.39

Sin olvidar llaveros de hierro realizados con su efigie, apodos; o casos como el de un
joven linarense que firma sus canciones de “Death Metal” (variante del rock pesado con
letras nihilistas y satánicas) con el sobrenombre “diososopagano”.40

Respecto a su imagen, en el ámbito citadino, voy a recordar un pasaje del imaginario

colectivo nicolaíta (San Nicolás de los Garza, N. L.). Sucedió alrdedor de 1970 cuando el
centro de la urbe prefiguraba su rostro moderno; de pronto, en la población se corrió la voz
sobre el merodear de un oso.
Ahora bien, ignoro si la psicosis colectiva generada por el rumor, tuvo que ver con el
escape de algún circo, o el merodeo de un ejemplar salvaje. Personalmente, creo, que se
trató de un postrer “fantasma”; es decir, de un último recuerdo y temor a las fuerzas del
bosque, de la naturaleza; de un arquetipo de oso en el seno de una comunidad que
transitaba, aceleradamente, del campo a la urbe: de la producción agropecuaria a la
industrial (hay pocas posibilidades de vida para las fieras del monte, en la sociedad fabril y
de servicios).
Los que vieron a las fieras, o escucharon de ellas en la realidad del campo, se iban
transformando en gente citadina, emigrada. No practicaban la caza mayor para
complementar su dieta, pero tal vez recordaban y contaban historias del animal.

En fin, los osos y otros animales se fueron para siempre de sitios como San Nicolás de los
Garza, Monterrey. Sólo quedan en parajes apartados, o en ciertas experiencias y relatos
campesinos: unos señores fueron -verdad-, andaban buscando reses y... Porque tenían
vacas y chivas; y estos pos yo creo que les estaba matando las chivas y fueron a buscarlo

39
Ibid. pp. 36.
40
Se incluye el fragmento de una de sus composiciones, en el apartado sobre canibalismo del último ensayo.

109
¿verdá?, y si lo... fueron a dar con él y lo balacearon: entonces lo hirieron y se fueron
siguiéndolo (...) Entonces el oso se fue... se fue rodando y fue a caer a un arroyo; luego
entonces -este- había una piedra, y ellos se quedaron arriba de la piedra. Entonces el oso
se vino sobre la piedra y quería subir dónde estaban ellos (y ellos ya no traían parque).
¡No, pos, con la misma carabina uno de los señores lo aventó pa abajo y el animal se fue
rodando; pero entonces se resbaló: ese tío mío se resbaló y se fue derechito a dónde estaba
el oso (el oso ya se estaba muriendo por los golpes y el balazo); pero pos todavía...
Entonces dice el pariente que fue y cayó a donde mero estaba el oso. No pos que lo agarró
de aquí de una pierna; lo agarró de aquí, entonces -este-, o sea pos ¡no! como se lo
quitaba (estaban muy fuertes esos animales). Hasta que un hijo de él agarró un garrote y
con el garrote empezó a darle garrotazos hasta que se murió, hasta que se murió: le
despedazó la cabeza con el palo hasta que lo soltó; pero para cuando lo soltó ya le había
clavado los colmillos. Y luego ya se lo trajeron en unos caballos, lo llevaron a un hospital,
pero si lo... lo mordió un oso.41

En el presente, el oso negro (Ursus americanus) es una especie amenazada a nivel

internacional, y en México se considera en peligro de extinción, debido a la caza furtiva y
la destrucción de su hábitat. Un conteo citado en 1997 manejaba una cantidad aproximada
de 600 a 700 animales, en nuestro Estado; mientras que en Coahuila el número de bestias
se duplica.42
Afortunadamente, se realizan programas encaminados a su preservación, como uno
implantado por la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente y el instituto César
Clinberg de la Universidad de Texas:

Támez Garza dijo que los cuatro animales liberados, dos hembras y dos machos, fueron
decomisados en Sabinas Hidalgo, Galeana, y dos en Santiago... “Fueron aretados y se les puso a
las hembras collares electrónicos para monitorearlos por telemetría y saber sus movimientos

41
Refugio Flores Peña, 42 años, Rincón del Salto-Laguna de Sánchez, villa de Santiago, N. L.
42
Fernando N. González Saldívar, Arnulfo Moreno Valdez, “Lista preliminar de los mamíferos del Estado de
Nuevo León”, en: Contreras-B. S., F. Gonzalez-S., D. Lazacano V. y A. Contreras-A (Eds.), Listado
preliminar de la fauna silvestre del Estado de Nuevo León, México, p. 32; Félix Palomo, Marcelo
Dessommes, “Buscan rescatar fauna en N. L.”, en: El Porvenir, (sección En Escena), Monterrey, 20-VII-1997,
p. 4.

110
 dentro del terreno”, expresó... “...Esperamos que del programa se obtenga información en los
próximos meses, sobre si es mejor dejar los animales en un zoológico o reincorporarlos a su
medio ambiente natural”, comentó... “...Los especialistas esperan que a fin de año las hembras
estén preñadas, mencionó Tamez Garza, lo que significaría que los animales están bien
43
adaptados.”

Finalizaremos este ensayo con la transcripción de dos confusos relatos que

complementan las narraciones e ideas que hemos citado. En el primero se habla de un
señor con una piel de oso que roba comida y animales en caseríos alejados; el segundo
describe de manera vaga la transformación de los osos en seres humanos, y viceversa;
percibiéndose, además, la idea de un “protector del bosque” y de los osos. Ambos
ejemplifican como los cuentos enmascaran los motivos y los personajes míticos; es decir,
no siempre las narraciones orales señalan una “desacralización” total de un personaje
religioso. Degradan -y no desacralizan- lo sagrado:44

Ejemplo 8
Mis tío Beto y Francisco me platicaron -este- de allá por la sierra de la Muralla; a ellos
siempre les robaban la comida y se les desaparecían los animales: las vacas y toda clase
de animal.
Entonces un día a ellos les platicaron que a mi mamá se le perdió una becerra y fue con
una señora a ver si podía saber donde estaba; entonces la señora le dijo que allá en la
Sierra de la Muralla había un señor que en la noche salía a pescar los animales (así a
robárselos y quitarle la comida a la gente).
Entonces dijeron que ese señor había matado un oso (porque también andaba de
cacería). Había bajado un oso y el lo mató sin necesidad de usar arma; lo mató y le quitó
la piel para traerla puesta: la traía puesta siempre, siempre ha traído esa piel de oso y...

43
Ildefonso Ruiz, Liberan osos negros para ser estudiados (especialistas texanos y la PFPA busan conocer
adaptación de especie amenazada en el Norte del estado), en: El Norte, 4-V-1996, p. 4-B.
44
“Si en los cuentos los dioses no intervienen ya con sus nombres propios, sus perfiles se distinguen aún en
las figuras de los protectores, de los adversarios y de los compañeros del héroe. Están disfrazados o, si se
prefiere 'degradados', pero continuan cumpliendo su función.”, Mircea Eliade, Mito y Realidad, p. 208.

111
 Siempre que bajaba los atacaba, y ellos nunca nunca lo pudieron matar: ní perseguir,
porque siempre se les iba encima; aunque si lograron matar a dos chiquitos, a dos osos
chiquitos. Pero a él no se por qué no lo mataron.
La piel de ese oso la tiene el señor y él... él siempre anda vestido con ella.
Él vive allá en una cueva y toda la persona que va allí, que tenga casas (así para
quedarse cuando llueve, o algo así) le quita la comida y todo. Pero nomás sale en la
noche; en el día nunca sale y a mi mamá se le perdieron como cinco vacas.
(Julieta Berenice Henares Parra, 12 años, Iturbide, N. L.)

Ejemplo 9
Este, o sea que había un muchacho que tenía un padre muy bueno; hasta que un día se
le murió y él no lo podía creer, y como él era... como a él no lo quería el pueblo se fue, se
fue al bosque; y entonces dijo: “nadie me quiere, nadie me quiere”. Fue cuando se le
aparecieron dos osos (uno era la mamá y el otro era la hija), que le empezaron a hablar, le
dijeron: “Tu papá es muy bueno”; entonces dieron tres vueltas en un pino y se convirtieron
en humanos, y dijeron: “Este, nosotros quisimos... también nos pasó lo mismo que a ti, y
nosotros como no teníamos nada que hacer nos venimos ocultando, así, y te esperamos
mucho tiempo para que tu estuvieras de guardián (para que ya no fuéramos guardianes
nosotros); y si tú quieres ser el guardián y te quieres vengar con ellos, de la muerte de
que...”
O sea que a su papá lo mató un oso (la gente porque lo quería matar a los osos y le
dispararon); y entonces el dijo: “Sí”, se decidió; y dijeron: “Pero hay una condición,
nunca vas a ser hombre, ya nunca”. Y entonces aceptó y dio tres vueltas en el árbol y se
convirtió en un oso. Y siempre que hay una cacería -según la leyenda- siempre se aparece
el oso para salvar a los osos.
(Arnoldo Cortés Dueñas, 10 años, ejido Leones, Linares, N. L.)

ANEXO I

112
I.1. El indio y la hembra Sasquatch*

Charlie Victor era conocido como uno de los fusiles más veloces de la Columbia Británica: esto
antes del “incidente” que lo señaló para toda su vida futura. Su memoria sin embargo, permaneció
lúcida, la mirada viva y la expresión serena y un poco irónica. Charlie era un simpático viejo indio
con una gran cantidad de recuerdos aventureros bajo ese sombrero a la Lobbia que no abandonaba
ni para dormir.

“Había salido de caza a los montes cercanos a Hatzic llevando el perro. Cuando llegué a la
meseta en medio de la que crecen algunos cedros grandes, el perro se detuvo debajo de uno de esos
árboles y son motivo, al menos para mí, se puso a ladrar y a gruñir. Miré para ver qué lo agitaba y
vi un cubil grande en el tronco a la altura de un par de metros de la tierra. El perro, mientras tanto,
tomaba impulso y trataba de llegar hasta el agujero mientras raspaba la corteza. Parecía pedirme
que lo ayudara. Lo levanté hasta la madriguera y se metió adentro.
Pasó un segundo y oí un lamento sofocado. “¡Qué bien! Mi animal ha atrapado un pequeño oso”,
pensé contento. Con el fusil preparado llamé entonces al perro incitándolo a que empujara al oso
hacia afuera. Y de la madriguera salió algo que tuve la impresión era un oso. No me puse a
reflexionar y enseguida disparé. Cayó con golpe sordo.
“¿Ojalá me muriera! ¡Lo he matado!”, pensé enseguida, dándome cuenta de que le había
disparado a un niño blanco. Estaba completamente desnudo y podía tener entre doce y catorce años
de edad. Estaba extendido en la hierba y sangraba. Como si estuviera muerto. Pero cuando me
acerqué lanzó un grito; parecía una llamada como si pidiese ayuda. Desde lejos, desde el otro lado
de la montaña, le contestó otro grito similar, como un eco. La voz se acercaba cada vez más
mientras el muchacho seguía repitiendo su llamada, probablemente para indicar la dirección.
No había pasado ni media hora cuando del bosque que costeaba el claro salió un ser increíble.
Tomé el fusil pero no hubiera tenido el valor de disparar. Sólo quería estar listo para defenderme en
caso de necesidad. Esa criatura era totalmente peluda y se dirigía hacia mí sin la miníma duda y sin
miedo. La podía ver muy bien. Era una hembra. Tenía el rostro casi negro y los cabellos largos y
lacios que le lleganan hasta abajo de la cintura. Medía más o menos un metro ochenta, pero el tórax
y los hombros eran mucho más anchos que los de una criatura humana.
En vida había encontrado muchos tipos selváticos cuando andaba por el monte, pero ninguno
como esta criatura que de verdad me daba miedo. Cuando era joven, más de una vez, y no es para
*
Renzo Cantagalli, Sasquatch, enigma antropológico, pp. 102-105.

113
vanagloriarme, me encontré ante la necesidad de estrangular un oso con mis manos, o él o yo, pero
estoy seguro de que si ese ser peludo me hubiera puesto la mano encima no me habría quedado un
hueso sano.
Le echó una ojeada rápida al muchacho inmóvil en el suelo y su expresión se volvió feroz cuando
se dio cuenta de que perdía sangre y se lamentaba con una voz debilitada. Entonces se volvió hacia
a mí como si quisiera saltarme encima y hablando en el dialecto de los indios douglas dijo:
-Has herido a mí amigo.
Yo soy a medias un douglas y por eso traté de explicarle en el mismo dialecto que lo había
confundido con un oso.
-Lo lamento -repetía-, lo lamento.
Pero ella no contestó e inició una especie de danza salvaje alrededor del muchacho
acompañándose con una cantinela en voz alta y aguda, durante un par de minutos. Desde lejos, una
voz con la misma tonalidad contestaba desde el bosque.
Esta criatura tenía en la mano algo que se asemejaba a una serpiente de un par de metros. Luego
lo pensé y me convencí de que debían ser los intestinos de algún animal que había matado. Fuera
lo que fuese, de todas maneras, lo golpeaba continuamente contra la tierra, con rabia.
Luego levantó al muchacho con una sola mano, como si fuera un muñeco de cera.
Ahora bien, cada vez que cuento esto que me sucedió, nadie quiere creerlo. Y sin embargo, es
exactamente lo que me sucedió.
En sus ojos había desconfianza y amenaza al mismo tiempo; una expresión terrible, inolvidable.
Por segunda vez volvió a hablarme y lo que me dijo me aterrorizó. Me apuntó con esa especie de
serpiente y me dijo como si hablase entre dientes:
-Siwash, nunca volverás a matar un oso en tu vida.”
El viejo Charlie, a esta altura, era sacudido por una conmoción. Bajaba la cabeza y se quedaba
pensativo...
“...Me pareció como si me hubieran vaciado por dentro sacándome el corazón, el hígado y todo lo
demás. Sentí que el fusil se me caía de las manos. Cuando me di cuenta ya estaba en el suelo y
supe que no podía inclinarme y recogerlo. Pero esa criatura salvaje ni me rozó.
Sucedió hace quince años y ahora estoy aquí y no puedo moverme. Esa mujer salvaje tiene algo
que ver con esto.”

Una imprevista parálisis afectó al viejo indio y lo tenía clavado desde hacía años entre los brazos
de una banqueta de cedro. De vez en cuando llegaba alguien que venía a propósito de Vancouver

114
para oírlo contar su aventura con la mujer Sasquatch, y cada vez volvía a sentir la misma emoción,
el mismo terror.

“Los indios -explicaba- siempre supieron que entre estas montañas viven hombres salvajes, pero
yo nunca los había visto antes. Esa criatura que me habló debía saber por fuerza como tratar a los
indios porque hablaba el dialecto douglas. El muchacho era diferente. Seguro no pertenecía al
pueblo de los Sasquatch porque era completamente blanco y ella lo llamó ‘mi amigo’. Tal vez lo
había sacado o robado de algún pueblo o de alguna casa aislada.”

Anexo 2.

2.1. Cuento del chato.*

*
Livia Sedeño, María Elena Becerril, dos culturas y una infancia: psicoanálisis de una etnia en peligro,
p.193-194

115
 Una vez en un mes de marzo fueron tres señoras a la montaña a cortar tetecuilotl. Dicen
que el Chato se robó a una señora y se la llevó a su cueva. Se juntó con el Chato y con
tiempo tuvieron un hijo que tenía un lado gente y un lado animal con pelos. Un día el
Chato se salió, pero siempre dejaba cerrada la cueva con una piedra grande. El Chatito vio
que salió el papá y le dijo a su mamá: si quieres salir ahora que mi papá está por ahí lejos,
yo voy a destapar la cueva. Alzó la puerta grande con que tenía el Chato tapada la cueva,
la abrió y salieron el Chatito y su mamá. Vinieron a la comunidad, pero la gente al ver al
Chatito que por un lado era gente y por otro animal le hacía ruidos y groserías y a cada uno
le iba dando un madrazo, pero se morían; nomás les daba un madrazo y se morían.
Agarraron al niño y lo metieron a la cárcel aunque él decía que no tenía la culpa. Demoró
como 15 días allí en la comunidad y su mamá se lo llevó otra vez a la montaña. El Chato
ya estaba bien enojado y cuando los vio llegar se comió a la señora, y al hijo, pues ahí lo
dejó con él, con su papá.

2. 2. JUKUMARI**
El Jukumari es un mito de Bolivia. Su habitat especialmente es la zona boscosa de la frontera
chuquisaqueña. Se lo representa como un ser que tiene cierto parecido con el hombre, pero es muy
velludo, camina sobre las patas traseras, y aunque no habla en su rostro horrible pareciera esbosarse
siempre una sonrisa. Sobre su angosta frente cae un cerquillo de pelos largos, y para mirar se
descubre el rostro apartando los pelos con su diestra.
El Jukumari es ágil y fuerte, sube con facilidad a los árboles más altos; temible en la batalla con
los hombres se enamora y apodera de las mujeres jóvenes para tener descendencia, ya que sus
descendientes varones heredarán al padre y proseguirán su obra despiadada.

Lo que nos importa, ante todo, es captar el sentido de estas conductas extrañas, comprender su
causa y la justificación de estos excesos. Pues comprenderlos equivale a reconocerlos en tanto que
hechos humanos, hechos de cultura, creación del espíritu -y no irrupción patológica de instintos,
bestialidad o infantilismo-. No hay otra alternativa: o esforzarse en negar, minimizar u olvidar

**
Félix, Colucio, Diccionario de Creencias y Supersticiones (Argentinas y americanas), p. 503.

116
tales excesos, considerándolos casos aislados de “salvajismo”, que desaparecen completamente
cuando las tribus se civilizan, o bien molestarse en comprender los antecedentes míticos que
explican los excesos de este género, los justifican y confieren un valor religioso. Esta actitud
última es, a nuestro parecer, la única que merece adoptarse. Unicamente en una perspectiva
histórico-religiosa tales conductas son susceptibles de revelarse como hechos de cultura y pierden
su carácter aberrante o monstruoso de juego infantil o de acto puramente instintivo.

Mircea Eliade

-Perdone mi franqueza, pero ¿acaso es usted una bruja malvada?

La mujer se echó a reír.
-No, no, querido. No soy una bruja, soy una hechicera. Mi naturaleza no es más perversa que la
de cualquier otra persona normal y, a diferencia de lo que puedan haberte llevado a creer las
habladurías, no me alimento, desde luego, de pequeños preadultos. Venero a la naturaleza y a la
Diosa, y combino hierbas y pociones naturales para ayudar a la gente.
James Finn Garner

Si de veras tenemos interés de comprender a fondo los testimonios religiosos, nos tocará
una exigencia muy particular que no niega la postura científica, sino que la profundiza.
Se trata de una actitud de empatía sui generis. Es decir, que pongamos en tela de duda las
convicciones nuestras religiosas e irreligiosas, y que percibamos, sin prejuicios, los
testimonios de los otros. Dicho de otro modo, “la comprensión de otra religión, nos pide,
que cerremos la boca y suspendamos nuestros juicios racionales y acostumbrados para que
abramos los ojos, los oídos y el corazón. Lo religioso, finalmente a nuestro juicio, no es
sólo cosa del intelecto, de la cabeza, ni tampoco sólo cosa de sentimientos, sino que nos
“toca en nuestra totalidad”. Con estas aclaraciones de nuestras presuposiciones,
podemos acercarnos a la explicación del testimonio.
Carlos Lenkersdorf
VII. TRADICIÓN ORAL, CREENCIAS E HISTORIA, DE LA SIERRA MADRE
ORIENTAL Y VALLES QUE LE ACOMPAÑAN (NORESTE DE MÉXICO): EL
CASO DE UN CULTO DE CRISIS.

117
DELIMITACIÓN: OBJETIVOS, METODOLOGÍA.

Apartarse del camino trillado quizá no es una metodología, pero así se tiene la
posibilidad de disfrutar de visiones poco usuales, que pueden ser muy reveladoras. No
comprendo por qué la historia cultural debe evitar lo raro o preferir lo común, porque no
puede calcularse el término medio de los significados o reducir los símbolos a su mínimo
común denominador.
Robert Darnton

El objetivo de este escrito es describir, a grandes rasgos, el surgimiento y fin de un culto

de crisis en el ejido La Hierbabuena, de villa Mainero, Tamaulipas, 1 alrededor de 1960; en
el cual se habría consumido peyote, practicado algún tipo de idolatría, sacrificio,
antropofagia y promiscuidad (con el papel protagónico de un curandero, o brujo). La
reseña de los hechos se basa en una serie de referencias grabadas en el área Linares-
Iturbide, así como en notas de campo realizadas en ejidos de este último municipio.
Es por consiguiente una descripción sobre los acontecimientos de La Hierbabuena, a
partir de lo que cuenta y cree un determinado grupo de individuos.
Esta especie de “arqueología oral” respeta la lógica del suceso en la mentalidad de la
población: por tanto no vamos a aventurar juicios de valor acerca de lo “falso” o
“verdadero”, “bueno, o malo” de lo que se narra y cree.
Buscamos dialogar y comprender, no juzgar.

Advertimos que como es un hecho relativamente reciente, no hicimos indagaciones

particulares sobre el tema. No entrevistamos, ni intentamos entrevistar, a ninguno de los
participantes directos que aún viven; de hecho, decidimos no abordar tres casos en que
supimos nombres y domicilio de los mismos. Principalmente por desconfianza a la
reacción de las personas y sus familias.
1
Villa Maineiro (1785) se localiza en la Sierra Madre Oriental, en la parte centro-poniente del estado de
Tamaulipas, colinda con los municipios de Villagrán, Iturbide, Linares; en 1980 contaba con 3,316 habitantes
que se dedicaban principalmente a la agricultura, ganadería, silvicultura, caza y pesca; Colectivo, Los
municipios de Tamaulipas, pp. 96-98.

118
 Tampoco emprendimos la consulta de periódicos que brindaran información escrita del
hecho, o las actas judiciales correspondientes. Como se especificó anteriormente: el
trabajo toma como eje historias y rumores existentes entre individuos de la cabecera de
Iturbide, algunas de sus comunidades (Santa Inés, San Francisco, Camarones, Laguna de
Santa Rosa), y municipios vecinos.
Esta restricción de fuentes se planteó en primera instancia por cuestiones prácticas (falta
de tiempo e infraestructura), y por limitaciones en nuestra formación profesional para
abordar los contenidos del tema. También obedece a un proyecto “experimental”: analizar
a la vuelta de una o dos décadas la información existente sobre el hecho, para:
1. Estudiar su desaparición, pervivencia, o “dinamización” en la tradición oral del área.
2. Profundizar la descripción entrevistando a participantes directos, o sus familiares
cercanos (no sólo de Iturbide, sino también de villa Mainero, y de Linares).
3. Acceder, ahora sí, a datos socioeconómicos de contexto, e información hemerográfica y
de archivo sobre el particular.

La realización futura de estos tres puntos permitirán -creo yo- un estudio más amplio y
eficiente sobre tradición oral y religiosidad popular; un análisis que permita conocer y
comprender alteraciones de la mentalidad norestense: la descripción, extinción o
adaptación de prácticas y creencias mágico-religiosas, en nuestro ámbito regional.

Ahora bien, al mismo tiempo que la presentación de las ejemplos narrativos (y

descripción de los hechos relacionados), contextualizaremos algunas costumbres, creencias,
y símbolos de la cultura campesina tradicional; o desarrollaremos líneas de interpretación
basándonos en ejemplos y propuestas de los métodos etnohistórico, etnográfico, y
comparativo.

Tres tesis son fundamentales para el conjunto del trabajo; primera: los hechos de La
Hierbabuena están vinculados a costumbres y creencias de nuestros antepasados, y
contemporáneos. Segunda: los sucesos de villa Mainero formaron parte de una
manifestación relgiosa específica: un culto de crisis. Tercera: las versiones sobre el tema

119
están influenciadas por la tradición oral; y, en menor medida, por los medios masivos de
información.
Aclaradas pretensiones y limitantes, no está por demás una breve

JUSTIFICACIÓN; O “FRONTERAS CULTURALES TIENES EN EL CEREBRO”;

Y, “LAS NOTAS ROJAS SON ALGO MÁS QUE SANGRE Y FUEGO”.

Donde el historiador de las ideas investiga la filiación del pensamiento formal de los
filósofos, el historiador etnográfico estudia la manera como la gente común entiende el
mundo. Intenta investigar su cosmología, mostrar cómo la gente organiza la realidad en
su mente y cómo la expresa en su conducta.
Robert
Darnton

¿Por qué escribir y dialogar acerca de un hecho casi olvidado de nuestras marginadas
comunidades rurales? ¿Por qué contextualizar e intentar comprender sucesos e ideas que,
en primera instancia, parecen más cercanos a la nota roja que a la cultura y la historia?
Primero, porque fue algo real y significativo; segundo, porque hay un conjunto de
información y actitudes derivadas; tercero, porque nuestra cultura e historia también deben
estudiarse y comprenderse a partir de hechos y procesos aparentemente irracionales,
sangrientos.
Analizando procesos y hechos violentos pueden realizarse, o complementarse, estudios
sociales; quien no lo crea, que piense con su última neurona ¿Podría abordarse la historia y
vida cotidiana del México presente, sin tomar en cuenta el aumento de los índices de
criminalidad, los cientos de asesinatos políticos de militantes y líderes opositores?; ¿las
muertes diarias de compatriotas en la frontera, la tortura policiaca, el “sembrado” de
cadáveres?; ¿el aumento de los secuestros y la delincuencia organizada, los detenidos-
desaparecidos por la polícia y el ejército?; ¿los crímenes de Estado de Colosio, Ruiz
Massieu, Leopoldo Uscanga? (y, probablemente, el Cardenal Posadas); ¿las secuelas del
narcotráfico; los levantamientos del EZLN y del Ejército Popular Revolucionario?; ¿las

120
protestas con sangre de trabajadores tabasqueños frente a la Comisión Nacional de los
Derechos Humanos?

Politólogos, sociólogos, tienden a estudiar y explicar la violencia como resultado de

cambios estructurales, principalmente crisis económicas y reacomodos políticos.
Pero la violencia y los violentos (“malosos”, diría alguien por ahí), pueden analizarse
también, dentro de un proceso histórico-cultural que ayude a comprender su dinámica de
una manera amplia: más allá de visiones coyunturales.
Nosotros no investigamos la realidad socioeconómica dentro de la cual se inscribieron los
hechos de La Hierbabuena; en consecuencia, ubicamos el presente trabajo dentro de la
segunda perspectiva de análisis.

Escribir sobre La Hierbabuena es también un pretexto para recuperar, paginar, en nuestra

historiografía y cultura, a sujetos y temas negados, o idealizados; no estudiados
adecuadamente, como lo son: los jornaleros, los campesinos, la marginalidad, las
tradiciones mágico-religiosas,2 los cambios y adaptaciones socioculturales.

Pero bien; basta de pretextos que pretenden ser justificaciones: pasemos a

UN ANTECEDENTE INDIRECTO.

Los antropólogos han descubierto que los mejores puntos de acceso en un intento por
penetrar en una cultura extraña pueden ser aquellos donde parece haber más oscuridad.
Cuando se advierte que no se entiende algo (un chiste, un proverbio, una ceremonia)
particularmente significativo para los nativos, puede verse dónde abordar un sistema de
significados extraño con el objeto de estudiarlo...
Al examinar un documento en sus partes más oscuras, podemos descubrir un extraño
sistema de significados. Esta pista nos puede conducir a una visión del mundo extraña y
maravillosa.
2
Cfr.: Jacques Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval, pp. 129-135; A. Dupront,
“Reflexiones sobre la herejía moderna”, en: Jacques Le Goff (Comp.), Herejías y sociedades en la Europa
Preindustrial, siglos XI-XVIII, pp. 221-229.

121
 Robert
Darnton

Hablemos de doña Pancha. Francisca Rivera Sánchez (55 años) es una mujer típica del
noreste de México. Nació y se crió en una comunidad del municipio de Aramberri, Nuevo
León; posteriormente vivió y trabajó en Reynosa, Tamaulipas. Actualmente, habita en el
ejido Leones, a 40 kilómetros de la ciudad de Linares (sitio de donde es originario su
esposo),3 y tiene a dos de sus hijos laborando en los Estados Unidos. Su persona resume
toda una vida dedicada a la familia, al trabajo, a las batallas de la vida cotidiana en el área
rural. Es a la vez un archivo viviente de nuestra cultura campesina. Su conocimiento sobre
el aprovechamiento del ecosistema local es magnífico (alimentación, prácticas médicas).
En resumen, los trabajos y los días de doña Pancha se expresan, en una recia personalidad:
su porte, su voz, su mirada y sus gestos la hacen una mujer inolvidable.

Las primeras veces que la entrevistó Rosario Blanco nos causó extrañeza e incomodidad
cierta advertencia acerca de que, en su casa, acostumbraban comerse a alguien de vez en
cuando “porque de allá de onde yo soy la gente es muy mala”, aclaró; para más señas
hablaba de un pozo en el solar de su casa donde nos prendería fuego si nos descuidábamos
y seguíamos de preguntones.
La calma y firmeza de tales observaciones, en el crepúsculo y la oscuridad del ejido, no
dejaban de inquietarnos (aunque concebiamos que todo era una broma de mal gusto).
De cualquier manera la extrañeza se transformó en temor cuando, durante cierta sesión de
entrevistas, arribó uno de sus hijos y realizó advertencias semejantes. Como si se hubieran
puesto de acuerdo.
En ambos extrañaba la naturalidad con la cual hacían alusión a “comernos”. Simple y
sencillamente no nos la explicábamos.

3
Esta situación cambió para Francisca Rivera y su familia desde 1995, o 1996, cuando tuvieron que
cambiarse a la cabecera municipal de Linares porque perdieron poco a poco sus bienes (debido a la
enfermedad incurable de uno de sus hijos, quien finalmente falleció).

122
 Claro que, en el fondo, no creímos nunca llegar a ser parte de sus sagrados alimentos
(aunque personalmente si llegué a temerlo varias veces). Tampoco creímos que la gente de
donde era nativa doña Pancha fuera particularmente mala; incluso, un año después
visitamos localidades de la sierra y comprobamos el carácter digno, sosegado y amigable
de sus habitantes.
Además, platicando con gente de comunidades vecinas de Aramberri, imaginamos por
qué le resultaba natural utilizar contra nuestra intromisión la idea de comernos. Esa idea y
advertencia es parte de una historia que se aclarará más adelante en este escrito; por
consiguiente situémonos en

LOS HECHOS: ANTECEDENTES DIRECTOS, LAS PRIMERAS REFERENCIAS.

El género antropológico de la historia tiene su propio rigor, aunque pueda parecerles

tan sospechoso como la literatura a los sociólogos rígidos. Esto se apoya en la premisa de
que la expresión individual se manifiesta a través del idioma en general, y que aprendemos
a clasificar las sensaciones y a entender el sentido de las cosas dentro del marco que
ofrece la cultura. Por ello debería ser posible que el historiador descubriera la dimensión
social del pensamiento y que entendiera el sentido de los documentos relacionándolos con
el mundo circundante de los significados, pasando del texto al contexto, y regresando de
nuevo a éste hasta lograr encontrar una ruta en un mundo mental extraño.
Robert Darnton

Año de 1992, durante una clase de historia en la Universidad Mexicana del Noreste,
alguien cuestionó si tenía conocimiento sobre las costumbres de ranchos tamaulipecos en
los cuales se habían sacrificado niños y realizado ritos de brujería; a grado tal, que debió
entrar el ejército para acabar con esas prácticas. Hasta se me hizo mención de informes
periodísticos sobre el suceso.
La referencia me pareció extraña e inverosímil, y creo que por eso no la olvidé.

123
 Un año después (1993), realizando un muestreo sobre tradición oral en localidades del
centro-oriente nuevoleonés, aparecieron descripciones sobre el tema:

Ejemplo 1
En La Hierbabuena... pues decían que... decían quesque ese ranchito staba situado por ahí en la
sierra; y... había un señor ¡pos que la hacía de jefe!, y entre todos mataban a la gente: se la
comían y a otra la quemaban (o no sé muy bien cómo estaba la cosa).
Total que se dieron cuenta acá en el pueblo y mandaron una escolta de soldados, y a toda la
gente de ahí la tomaron presa.
Eso era como una... era una cosa como imposición, o tradición, que traían ellos; porque esas
gentes no eran de por aquí, yo creo que eran de muy allá, muy del sur.
Se oyó mucho eso, se rugió [rumoró] mucho...
La sangre se la tomaban... mataban al cristiano y... y la carne se la comían: cocida, cocida
(como comerse carne de cabra).
Probablemente tendrían algún..., o se la ofrecerían a... ¡pos a algún dios!, porque...
Pero más bien dicen que la sangre se la tomaban ellos: se la tomaban; y, y los que no estaban
conformes no podían decir, dar auxilio ni nada; porque todo lo que hicieran estaba, como logo
dicen, nomás al mandato del señor ese: de un señor que los mandaba.
Según, así, las pláticas de las gentes, él decía:
-Tráime a fulano y sacrifícalo.
Lo sacrificaban y luego se juntaban allí, se juntaban y la sangre que había se la tomaban y
hacían un festín; hacían como... como una pachanga, o un algo así... todo eso, sí.
No sé qué tradiciones serán esas...
Yo conozco una señora que era de allá -este- esa señora era la mujer de Lupe Guillén, ¿tú no
conoces a Lupe Guillén?, de aquí del Canelo.4 Bueno, pues la señora esa trató de... No se cómo se
fugó del rancho de allí y se vino pa acá para Linares, con unas niñas, y aquí se le casaron las
niñas; entonces ya de andar ahí batallando ella se juntó con el hombre ese, y agarró otro redotero
[camino, destino], nadamás.
(Hipólito Reyna Sánchez, 63 años, ejido La Escondida, Linares, N.L.)

Ejemplo 2

4
El nombre de la comunidad y el del señor están cambiados con la intención de evitar malas interpretaciones,
o disgustos de las personas, sus familiares, o algún otro implicado (uno nunca sabe).

124
 Serán como unos veinte años de eso, o fue más acá; sí, porque me acuerdo que estaba yo en
Linares, ahí anquese [donde vive] un amigo mío que se llama Nando Pérez; y entonces íbamos a...
íbamos a trabajar con él: con el esposo de una sobrina de él que tenía un rancho allí, en el cerro
del Pilón [no el Pilón “viejo” de Montemorelos, N.L., sino el Pilón “nuevo”, situado en las
inmediaciones de villa Mainero, Tamaulipas]. A un lado de ese rancho había un ejido que es el
Sauce, y enseguida del Sauce está La Hierbabuena; ahí es donde había esos... que los
descubrieron.
Pos es que ellos eran una secta que... tenían que entregar una... un alma, ¡pos no creo que a
Dios, ha de haber sido a!... Sí, y mataban, al que se le llegaba la hora lo mataban: al que se le
llegaba el turno lo mataban, lo mataban ahí. Sí, sí... yo creo que lo sacrificaban con cuchillo: lo
mataban... y, después, luego a poco, fácilmente se lo hayan... se lo comían ¿verdá?, el corazón.
Pos nomás eso es lo que hacían, daban gracias a... daban gracias ¡pos al diablo de seguro!, ¿a
quién más?
No pos entonces vinieron los soldados y les quemaron las casas, ¡qué cosas!, que estaban
haciendo el mal ¿verdá? ¡Todas esas cosas!, hasta los caballos relinchaban y las vacas brame y
brame, yo creo que hasta los animalitos estaban viendo que no era algo bueno ¿verdá?; creo yo
que así haya sido...
Era peligroso porque la señora que caía ahí ¡pos también la mataban!, alguno que fuera -verdá-
que lo encontraran por ahí, le hacían lo mismo... y quedó asombrada la gente, de que sí, pos como
con temor.
(Agustín Hernández Lozoya, 57 años, ejido Cerro Prieto, Linares, N.L.)

Ejemplo 3
¿No supieron ustedes de la gente que había acá en villa de Mainero, ahí en el Cañón de La
Hierbabuena? Allí hubo un desastre muy, muy feo; ahora lo verá, fue como en el año del sesenta.
Andaba yo de cargador, ahí, en una bodega, y el dueño de la bodega tenía propiedades allá: de
aquel lado de villa de Mainero, en medio de Magueyes y Villagrán. Viajábamos hasta allá y una
vez íbamos llegando, en la tarde, cuando nos dicen en la carretera, antes de llegar:
-¡Mucho cuidado! porque por un pedazo del camino están pasando muchos soldados y no dejan a
la gente que entre.
Y ya preguntamos por qué, que de qué se trataba; o qué había habido, o qué estaba pasando.
Dijeron:
-No, es que hallaron un... como a manera de una religión...

125
 Pero era un pelado maniático, algo así, quien se la daba de un gran dios, que él era el gran
dios; y que la gente que creyera en él ¡que quién sabe qué!, y que pa acá y que pa allá: y que pa
acá [hacían y deshacían]; y total ¡pos mucha gente se creyó de él, mucha gente!
Y a la hora de la hora ahí se hacía lo que él decía. Lo que él decía se tenía que hacer y si no
aceptaban los mandaba matar; hizo una matazón ese pelao: a balazos, a cuchillazos: y se bebía
la sangre, se bebían la sangre de aquél que mataban, del que sacrificaban.
Sí, estilo tribu... y ahí él agarraba la mujer que él quería, fuera hija de aquél, fuera hermana de
otro ¡lo que fuera!: él la agarraba y disfrutaba de ella, y ahí no había ni quién dijera nada. Nomás
se hacía lo que él decía, nadie movía palabra; y al que no quería él, o que miraba que era
ventajoso [que los podía traicionar]: lo mandaba matar y se comían la sangre, la carne.
Entonces pos hubo a quien no le gustó y se escapó: se salió a escondidas (no se dieron cuenta
por donde salió), y resulta que ese fue a dar parte a las autoridades, a Victoria; y de Victoria
mandaron soldados y cuánto.
Hubo mucha matazón esa vez; sí, hasta soldados murieron ahí, hasta soldados murieron ahí...
Ese rancho tenía una sola entrada, era un cañón, y nomás una sola entrada había pa entrar ahí;
por eso digo que quién sabe cómo haría el hombre ese pa salirse... Hasta que los rindieron:
estaban armados todos, bien afortinados; y, según esto, al mero jefe le sonaron: le dieron de
balazos.
Pero es como digo: a una hermana o a una hija, lo que fuera, nomás gustándole a él se la tenían
que traer pa disfrutar de ella; y no había ni quién dijera nada, él exigía que se hiciera lo que él
decía y (...) se creían: él decía que nomás él mandaba.
No, esa vez nosotros nos vinimos de allá pa acá que hasta... Todavía veníamos llegando a
Magueyes y volteábamos pa atrás ¡ja ja ja!... De Magueyes pa allá no se oía otra plática: nomás
eso, nomás ese borlote de la... de la matazón y de... cómo estaba allá: balaceras y quemazón y
cuánto, prendiéndole fuego al rancho... algo así, porque tenía su buena cuadrilla el viejo ese.
Empezó como curandero y luego ya se fue apoderando y apoderando y apoderando, hasta
creerse ¡el gran dios!.

Pero al fin no... nos tocó suerte que no: no nos tropezamos con ningún soldado -ni nada de eso-.
(Guillermo Maldonado Guerrero, 68 años, Hualahuises, N.L.)

En el otoño de 1994 volvieron a surgir -de manera inesperada- versiones al respecto.

126
 Era poco después de oscurecer, entrevistaba en la plaza de Iturbide, a varios niños y
adolescentes, cuando nos rodeó un grupo de quince jóvenes en actitud desafiante,
amenazadora. Afortunadamente, después de molestar un poco a los pequeños narradores, y
cuestionar mi trabajo, accedieron a platicar sobre aspectos relacionados con su municipio.
El primero que habló, desde luego el mayor, dijo lo siguiente:

Ejemplo 4
Si, mira, a mí me platicaron dos señores que esto pasó en Boquillas; de Boquillas para arriba;
y yo me acuerdo, allá a lo lejos de que... de que mataban a la gente ¿sí?, y supuestamente eran
sectas ¿verdá?, pero nadie sabía que entraba la gente y ya no volvía; por ejemplo, tú ibas de otro
rancho ¿verdá?, o pasabas por ahí, y te agarraban y te llevaban a matar.
Y después, ya después, vino el ejército y todo eso y empezaron a meterse ahí.
Pero pa empezar tenían armas, tenían de todo ellos, desde rifles de alto poder hasta los más
chavíos (todo eso), y mataron a varia gente... niños y todo ¿verdá?, y supuestamente los... toda la
osamenta: todo lo que es los huesos ¿verdá? estaban en una cueva. Hasta que entraron los
soldados y sacaron a toda la gente de ahí
Supuestamente, como que drogaban a la gente, o no sé qué onda... o sea, eso fue lo que me
platicaron a mí en aqueos tiempos, yo estaba en primero de secundaria...
Sí, es más -este- yo supe que salía en el noticiero Eco y todo eso; o más bien no era en Eco: era
en 24 horas, en el noticiero 24 horas; ahí fue cuando ya después me di cuenta, porque yo sabía que
decían villa de Mainero, pero nunca supimos cuál era la posición exacta del lugar... Has de cuenta
que estas aquí en el pueblito de Iturbide; aquí donde estamos nosotros, y luego cruzas una loma
como la del parque para llegar al otro pueblo... Es en los límites de de Tamaulipas y Nuevo León
¿vedá?, allí viene siendo Tamaulipas: Mainero, ¿o es... es Nuevo León?
Sí, es Tamaulipas, es Tamaulipas pero hace frontera con el límite de aquí: de lo que es Nuevo
León.
Y, supuestamente, que se comían el corazón y todo eso, pero pa saber qué onda... Ahora cuando
las elecciones otra gente me empezó a platicar; o sea, a recordar eso ¿verdá?: empezaron a
recordar. Fue en esa plática cuando alguien me dijo “¡pos La Hierbabuena aquí está del otro
lado: de aquí del otro lado de los cerros...”
Eso, eso fue lo que me platicaron a mí; o sea, cuando en aquellos tiempos ¡pos yo no sabía ni
qué onda! ¿Verdá? Había escuchado de eso pero no sabía muy bien dónde era, ni nada...

127
 Es más, estuvo entrando la policía, pero pos no le entraban muy bien porque... porque respondían
a balazos.
Hasta después ¿verdá? que entró el ejército y todo eso... Pero batallaron pa entrar porque,
supuestamente, en aquellos años todavía no había carretera: entraban y salían al rancho en
animales...
Supuestamente era una persona que los tenía... O sea, que les lavaba el coco a todos ¿verdá?, y
los drogaban; pero no sabían con qué los drogaban, ellos no sabían que les daban algo de tomar
(no sabían qué).
Lo que ellos practicaban eran como misas, o algo así, ¿cómo crees que se pueda decir, cómo
oraciones?, o no se qué...
¿Qué quién fue el que nos platicó?: el que tiene la casa grande que está rumbo al ejido Benito
Juárez, ¿qué cómo se llama?: Arturo Arias; él les puede platicar mejor (creo que a un hermano de
él lo mataron ahí, sí).
(Francisco Javier de la Peña Parra, 30 años, Iturbide, N.L.)

Días después de esta referencia, emprendimos un viaje de “reconocimiento” y

“presentación” en buena parte de los ejidos situados al sureste de la cabecera municipal;
viajamos en un vehículo del ayuntamiento y en cada comunidad visitada explicamos el tipo
de trabajo que llevariamos a cabo, aclarando que después volveríamos tranquilamente. Lo
cual no evitó la realización de fugaces entrevistas.
Aprovechamos estas últimas para “disparar” información acerca de La Hierbabuena
-entre otros tópicos-, encontrando que debido a la cercanía del lugar existía una serie
complementaria de nociones; ahora bien, por prudencia, respeto, y porque la jornada fue
excesivamente apresurada (visitamos siete comunidades en un total de 17 horas) grabamos
poco sobre el particular. De hecho, un par de personas contaron su versión de los sucesos;
pero cuando se les intentó grabar, eludieron sonrientes y amables la conversación.
De las pláticas registradas en audio ese día (y de entrevistas posteriores), presentaremos
otra serie de referencias. Al mismo tiempo, articularemos una síntesis de notas de campo
que no ayudará a contextualizar la información transcrita; dando pie, así, a una primera
interpretación de las referencias orales, y de las ideas subyacentes -o relacionadas-:

128
Ejemplo 5
Es que ellos como que se reunieron en un templo, o un culto, le nombraban así, más o menos; y
ahí se fueron a hacer unas cuevas ¡que a sacar un tesoro!, y ya estando ahí todos se violaron, y
también decían después que se habían tomado un peyote, o una cosa así...
Esas gentes ya no andaban en su conocimiento.
(José Velázques Escobedo, 70 años, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 6
Dicen que se volvieron locos: vieron arder algo ahí... en un cerro que le dicen el cerro del Pilón;
es un cerro que tiene arriba... esta, así... Ahí está villa de Maineiro, así enfrente pa lado de acá
[señala con la mano la dirección]. Dicen que vieron a tres... y fueron, y que era dinero el que
estaba ahí enterrado, y ahí se volvieron locos.
(Ategundo Villa, 86 años, Camarones, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 7
Pues eran unas gentes que estaban en la... que andaban sacando un tesoro al pie del Cerro del
Pilón, que andaban muchos hombres y mujeres, chamacos; de ahí bajaron, pero yo creo que
venían ¡pues enfermas las gentes!
Parece que dicen que tomaron un peyote, que le nombran agua de peyote; luego ya bajaron ahí
y... en eso...
Ahí vive un hermano mío, en La Hierbabuena, nada más que él parece que ya se había ido pa
Monterrey (pues se le enfermó la señora y en eso se fue); y, el hombre, ese hermano mío: nunca
estuvo de acuerdo con la gente de La Hierbabuena, porque hacían... ahí tenían ellos un templo
donde hacían ¡pues sus acuerdos!
Era como una religión que tenían; y en eso, ya los hombres estaban enfermos.
(José Velázquez Escobedo, 70 años y Eusebio Balderas, 53 años, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 8
Unos señores que vivían ahí fueron a sacar un tesoro a una cueva; fueron con una bruja para
que los curara y después... creo, que todos se enfermaron: que se volvieron locos.
Se comían unos a otros y se mataban, y todo por la avaricia del dinero.
(Arón Guerrero Díaz, 14 años, San Luis Hidalgo, Tamaulipas, es originario de la vecina entidad,
pero se asiste en el albergue de Iturbide)

129
 Evidentemente hay indicios de religiosidad en torno a los sucesos descritos. Entendida la
religiosidad como un conjunto de prácticas y creencias que trascienden, o complementan al
mundo profano. La gente hace mención de un templo, secta, e incluso religión. Existe la
afirmación de que los acontecimientos eran parte de un sistema de creencias y costumbres,
por muy atípicos y violentos que hayan sido.
Esto es significativo porque permite entrever una concepción del mundo que
complementa, a la cosmovisión “oficial” de nuestro tiempo y espacio: la católica.
La población no profesa gran devoción a esta religiosidad marginal. Desde luego, la
condena, pero esto no evita que tenga noción de ella. Subyace ligada a prácticas
tradicionales concretas (curanderismo-brujería), y/o en la memoria colectiva: ideas,
narraciones, símbolos, sueños, delirios.
En las referencias se habla, de una manera específica, de ofrendas a algún Dios, “gracias
al Diablo” (1, 2), y de un jefe o líder: el cual fue acrecentando su fuerza entre la gente hasta
poder disponer de muertes y vidas a su antojo. Se menciona, asimismo, la figura de un
curandero (o de una bruja), sacrificios, antropofagia: especialmente, consumo de corazones
y de sangre; ingestión de peyote; cuevas, y un tesoro.
De estos componentes particulares, el primero que vamos a contextualizar es el de

EL TESORO.

Entre los aztecas el oro se asociaba a la nueva piel de la tierra, al comienzo de la

estación de las lluvias, antes de que ésta reverdeciese. Es un símbolo del renuevo
periódico de la naturaleza. Por esta razón, Xipe Totec, «Nuestro señor el desollado»,
divinidad de la lluvia primaveral y del renuevo, es también dios de los orfebres. Las
víctimas ofrecidas a este dios sanguinario eran despellejadas y sus sacerdotes se vestían
con su piel, pintada de amarillo como la hoja de oro.
Jean Chevalier/Alain Gheerbrant

130
 Lo que más atraía a los colonos era la posibilidad de encontrar una mina. Después del
descubrimiento de las ricas vetas de Zacatecas todos deseaban descubrir algo parecido.
Durante la época colonial se denunciaron muchos fundos que casi de inmediato fueron
abandonados; centenares de personas registraron bajo su nombre cuevas y socavones por
todo el norte.
Carlos Manuel Valdés

Encontrar una fuente de riqueza en dinero, metal u objetos preciosos, es una de las ideas
más extendidas en la geografía del mundo: sobre todo en la imaginación de poblaciones
económicamente pobres. En nuestro ámbito la gente explica el origen de tesoros en robos
escondidos por indios, revolucionarios, bandidos, personas ricas; quienes optaban por
esconderlos en terrenos abruptos y añejas casonas.
En su acepción fantástica sobresale una riqueza extraordinaria y oculta, con los siguientes
atributos:
-Sus escondites son señalados por espantos en forma de personas, animales, lumbres que
aparecen y desaparecen, diversos ruidos.
-Suelen resguardarlos visiones de indios, fieras, el diablo, bandidos, osamentas humanas, y
voces que expresan frases como la famosa “todo, o nada”.
-Desenterrarlos implica la muerte segura de alguno de los participantes en el hallazgo.5
La noción de hallar riqueza bajo tierra es común en la mentalidad colectiva. ¿Quién no ha
conocido a algún familiar, amigo, o conocido, que se haya aventurado alguna vez a buscar
un tesoro? La mayoría de las veces sin resultados alentadores. Nuestra gente, sin embargo,
es terca: en General Terán, N.L., oímos recientemente el verbo “tesorear”, y viajando de
Linares a Iturbide escuchamos la confesión de un joven que pudo terminar sus estudios,
gracias a unas monedas de oro desenterradas por su padre.

5
Lilia V. Alanís; Cristóbal López, op. cit. p. 63-64.

131
 La idea de buscar y encontrar tesoros en la región posee dos herencias culturales base: 1.
La imaginería tradicional ibérica, 2. Las reminiscencias de diversos cultos solares indios
(mesoamericanos, aridoamericanos).
Respecto a la primera recuérdese la búsqueda colonial de hipotéticos sitios argentíferos,
auríferos, o repletos de piedras precisosas: El Dorado, las Siete ciudades de Cíbola, la Gran
Quívira, el Reino de Teguayo.
En torno a las segundas evoquemos que Huitzilopochtli, dios mexica de la guerra, ha sido
identificado por muchos historiadores con el astro rey; mientras el ave conservada en
nuestra devaluada divisa, “águila siendo animal se retrató en el dinero...”, es un símbolo
solar por excelencia. Significación que conserva en pueblos como el huichol.

En grupos protohistóricos y chichimecas el culto a nuestra estrella cercana se vislumbra

en petrograbados, pinturas rupestres, documentos coloniales. Es posible rastrearlo en
componentes culturales como las danzas y cantos alrededor del fuego, el consumo ritual del
peyote, el indio flechando al sol que aparece en el escudo de Monterrey; la costumbre de
raparse el cabello, o pintárselo de rojo, practicada por tribus como los pelones, y los
guachichiles.
Los pames tenían una deidad llamada Cachum “madre del sol”, cuidada por un indio
viejo al que ocurrían para múltiples necesidades y peticiones. Hasta el presente, gente de
esta etnia piensa que el Sol es un dios. Al cuestionamiento “¿Dónde está Dios?”,
responden “Dios vive en el Sol”. En el mismo sentido: la divinidad católica está asimilada
al astro: diós o niós designa a la vez el Sol y el Dios católico.6
Esta deificación no es exclusiva de los chichimecas; en múltiples culturas arcaicas los
cultos solares ocupan un lugar importante; por tanto, los shamanes y hechiceros tienen la
capacidad de dominar el fuego (elemento solar por excelencia), o suelen estar asociados a
él. Entre los cazadores-recolectores de la región el uso del peyote fue esencial para sus
ritos, y debió de poseer connotaciones solares, como las posee hasta el presente entre los
huicholes.

6
Heidi Chemin, Los pames septentrionales de San Luis Potosí, pp. 191, 194. La asimilación dios-sol, existe
también entre nuestros paisanos campesinos; Rosa Pequeño, del ejido Cerro Prieto, en Linares, imaginaba
que Cristo es el sol; al despuntar el astro rey en el horizonte rezaba una plegaria (1994).

132
 Así, en el caso del inicio de los sucesos en La Hierbabuena, la idea y mención del tesoro
puede concebirse, en una línea de interpretación, como la reactivación inconsciente de un
símbolo solar: representación a la vez de un hipotético reino lejano; quizás, el reino de los
muertos.7
Vladimir Propp afirma que el color dorado es inherente al sol, a los dioses, a los muertos,
a los iniciados y a los objetos relacionados con un reino lejano; enuncia incluso que los
pueblos para los cuales es desconocida la religión solar ignoran el color dorado de los
objetos encantados:8

Todo esto explica suficientemente de dónde proviene el motivo del deseo de poseer objetos
raros de oro. Son objetos que han perdido su función mágica de objetos provenientes de otro
mundo y que aseguran la longevidad y la inmortalidad.”9

En el sentido anterior, la idea de buscar y desenterrar un tesoro, en La Hierbabuena,

simboliza el inicio de un “retorno” a creencias y prácticas de origen primitivo: tal vez
alguna clase de adoración al sol, o culto a los antepasados. En la Sierra Madre Oriental la
asociación entre riqueza subterránea, indios, y los muertos, es conservada en testimonios,
cuentos, creencias: Les voy a hechar una corta platiquilla en cuestión a los indios. A un
tío le gustaba mucho -este- escarbar... buscar tesoros ¿verdad?, entonces una vez el iba
por entre el monte y al pasar por una cueva oye un llorido [llanto], y que empieza a
escarbarle y excarbarle: y el llorido y el llorido; y decía mi tío: “pues tu llorarás, pero yo
te voy a sacar”, y lo sacó ¿verdad?
Lo sacó porque le excarvó y le excarvó hasta que llegó a donde estaba.
Y sabe usted qué era: era un indio chiquito en una cuna de cuero de venado; con sus
huarachitos de cuero de venado y todo. Los mecates de la cunita eran ixtles de maguey
torcidos: estaba amarrada la cunita (y, aparte de eso, encontró una ollita como de bronce,
que tenía ahí también).
7
Mircea Eliade interpreta la noción de los tesoros como racionalizaciones y/o degradaciones del “árbol de la
vida”, de una zona consagrada por excelencia: de valores absolutos (oro: gloria, inmortalidad, eterna
juventud, ciencia del bien y del mal, etc.).
8
Propp parte para el desarrollo de estas ideas de los cuentos maravillosos rusos, pero las contextualiza con
diversos pueblos y tiempos: europeos, asiáticos, y -en menor medida- americanos, cfr. Vladimir Propp,
Raíces históricas del cuento, pp. 337-357.
9
Ibid., p. 357.

133
 Pero enterito el indio, como si lo hubieran acabado de dejar ahí -oiga-: seco de a tiro,
pero entero, ya bien seco ¿verdad? pero entero: sin despedazarse nada; sí, entonces, como
le estoy diciendo, mi tío lo sacó y se lo llevó al rancho: lo llevó al rancho, ahí con el juez;
y ahí lo trajieron ¿verdad?, para... como luego se dice “andar dando convite” con él
[enseñárselo a los demás]. Sí, porque lo querían ver las gentes, era cosa de admiración
eso -oiga-.
Entonces notificaron a Galeana, y vinieron de Galeana a ver si era cierto; pues sí, si
vinieron y se lo llevaron (mi tío nomás se quedó con la ollita).
Creo yo que con eso fueron hacer negocio, ellos (los de Galeana), a otra parte.10
La noción ha trascendido, asimismo, a obras escritas:

A pocos kilómetros de Galeana, en el Estado de Nuevo León, se encuentra el “Cerro del

Labrador”, ubicado en lo alto de la sierra. En la cumbre se encuentra una cueva, que cuentan los
lugareños, era habitada antiguamente por los indios autóctonos de la región. Dicha cueva es
llamada “La cueva del indio” y es bastante grande. Cuentan que allí hay enterrado un gran
tesoro que fue dejado por los indios cuando huyeron a la llegada de los españoles (siglo XVI).
Algunos cuentan que esos tesoros eran de los dioses y que además, algunas veces ofrendaban
con humanos.
Muchos habitantes de Galeana y de otras partes de la República, han subido hasta la cueva
para buscar los tesoros y han entrado hasta cierto lugar, pasando por galerías naturales, pero no
han podido llegar hasta donde se encuentra el tesoro, porque empiezan a llover piedras de todas
direcciones, oyen voces y gritos de guerra como de los indios.11

No obstante, conviene precisar: desligados de cualquier conciencia e idea religiosa

primitiva, los tesoros norestenses tienden a revestirse de puro interés económico: de
avaricia y justificación ideal para ayudarse en la pobreza. Se han asimilado perfectamente
a valores y necesidades inmediatos; por ejemplo, los “valores” del dios dinero: “Es que la

10
Rosendo Torres, 67 años, Iturbide, N.L., 1994.
11
Salomón E. Beltrán Cárdenas, “La cueva del indio”, en: Hugo H. Sepúlveda y otros, Silueta de mi sombra,
Leyendas ganadoras del concurso estatal, pp. 16-17.

134
gente de alguna manera intenta salir de la crisis”.12 En una sustitución práctica y simbólica
que ocurre también en otras regiones del mundo.

Pero si es posible que la noción del tesoro evoque creencias solares arcaicas y contactos
eventuales con el mundo de los muertos, o por le menos reminisencias de sus símbolos,
veamos los complementos que ocultan

LAS CUEVAS.

De las mitologías del Nuevo Mundo cabría recordar a Manco Capac, el creador de la
cultura que salió de una cueva y primer rey inca, que era tenido por hijo del dios solar
Inti.
Manfred Lurker

El colocar a los muertos en cuevas, adoptado al principio por razones prácticas de

seguridad, puede haber engendrado una creencia muy extendida en un reino subterráneo
de los muertos, puesto que las cuevas o las cavernas parecen comunicar con las
profundidades de la tierra.
E. O. James

Las cuevas abundan en nuestra geografía e imaginación popular; existen usos y temores
de la población campesina relacionados con ellas. Antes de describir algunos de éstos,
haremos una reseña de informes arqueológicos sobre el particular (sí, Thelma Suzzeth, hay
“algo” en las cañadas que recorriste).

12
La frase es de Mac Herman, un texano que ha visitado Monterrey ocho veces, ofreciendo (en los avisos de
ocasión) sus servicios computarizados para la localización de tesoros; en 1996 cobraba $ 3,500 para explorar
un área de 6 X 4 m., más el 5 por ciento de lo encontrado. César Cepeda, “Buscan aquí tesoros enterrados”,
en: El Norte, 27-V-1996, p. 8-D.

135
 Durante el período 1963-1966 los arqueólogos B.B. McClurkan y J. Epstein, de la
Universidad de Texas, realizaron registros, sondeos y excavaciones en diferentes puntos de
Nuevo León y Coahuila.
De esta exploración se originó un estudio en la localidad El Ebanito, del ejido Santa Rosa
(a doce kilómetros del caso urbano de Iturbide); se trata de un abrigo rocoso bautizado por
los expertos como Cueva de la Zona de Derrumbes (o NL92), que mide unos 50 mts. de
ancho, con una altura aproximada de 15 m., desde la línea de goteo a la pared más
profunda: Ahí trabajé yo con unos maestros de la universidad, pero eran de Austin. Es un
repecho [refugio] que hay -oiga-; mire, el repecho es... es como una orilla de barranco,
pero está larga; tiene a los mejor más de cuarenta o cincuenta metros, y en ese repecho allí
se repechaban los indios.13

En la Cueva de la zona de Derrumbes se localizaron 2021 artefactos: partes de venablo

o saetas para atlatl (instrumento para arrojar dardos a distancia, que antecede a la difusión
del arco), puntas de flecha, diferentes tipos de cuchillo, buriles de lasca o punta, manos de
molienda, machacadores para mortero (tejolotes), mazas y hachas de piedra; de hueso:
punzones, espátulas, cuentas, agujas, astas de venado, fragmentos; artefactos de concha:
pendientes, cuentas, un botón:14 Cribabános la tierra, escarbábanos por niveles -este- por
niveles, y sacábamos mucha flecha de diferente... pero todo se fue a la Universidad -oiga-
en cajas. Se llevaban a veces quince, veinte cajas, “que vamos a la Unversidad”, decían.

Además, se hallaron seis entierros en formas flexionada, semiflexionada, e irregular, de

un joven de 24 años, un adolescente masculino de 15, un adulto femenino de 33 años, y tres
infantes. Cada uno de los cuales estaba cubierto por cuando menos una roca, lajas o
piedras pequeñas con propósitos funerarios: Ésos no estaban enterrados como sepulta uno
13
Isidro Bravo Gonzáles, 65 años, Santa Rosa, Iturbide, N.L., 1995. Participó en las excavaciones: Nosotros
los quisimos correr a los gringos, porque es de nosotros el ejido ahí (esa parte); fui a correrlos y me
enseñaron un papel de la Universidad donde traían permiso (desde Austin, con la Universidad de
Monterrey); y como uno no conoce dijimos “a lo mejor si los corremos se nos va a venir también la
Universidad -dijimos nosotros-”; después, hasta me dieron trabajo a mí, me daban veinte pesos por día
-fíjese-. Los siguientes dos fragmentos en cursivas son también de don Isidro.
14
Moises Valadez, Las sociedades pre y protohistóricas de Nuevo León, pp. 124-127, 205, 207, 208; y
Antecedentes y avances de los estudios arqueológicos en el noreste de México, p. 8. Artefactos semejantes (y
otros) han sido estudiados en cuevas de Coahuila.

136
¿verdá?, que en una caja o esto lo otro; estaban sentados, y con tres piedras en la
cabeza... Nomás hallábamos las tres piedras, descubríamos así tantito la cabeza y... y nos
decían los maestros “vayánse, dejénos aquí en paz y cuando terminemos entonces vamos a
hablarles otra vez para que vengan a trabajar”; después nos enseñaban ya fotografiado el
muerto.
La antigüedad de los entierros está distribuída en cinco períodos datados en el
Laboratorio de Fechamiento de Radiocarbono de la Universidad de Texas, y es como sigue:
entierros 1, 2: 100-800 d. C.; entierros 4, 5, 6: 2800 y 1500 a. C.; entierro 3: 700 a. C. a
100 d. C.
Los entierros 1 a 5 descansaban sobre una cama de piedras diminutas. El entierro 6 se
encontró dentro de un hoyo pequeño.
Según la arqueóloga Aracely Rivera, el caso del individuo del entierro 1 resulta muy
importante, ya que presenta los dos incisivos “limados”, circunstancia única para cualquier
parte del Nuevo Mundo, en especial para el Norte de México.
En los entierros 1 y 2 se encontraron artefactos líticos, aunque no puede asegurarse que
hayan sido depositados como ofrendas. En cambio, un cristal de cuarzo y una cuenta de
hueso probablemente sí cumplieron con esta función, ya que se trata de objetos
ornamentales, y pudieron haber sido usados en vida:

Hasta ahora ha resultado difícil interpretar la presencia de ofrendas colocadas como elemento
simbólico en un entierro; sin embargo, podemos considerar que las ofrendas son indicadores de
la existencia de “distinción social”, que se refleja además en las prácticas funerarias (por su
cantidad, calidad, etc.).
De los 6 entierros, solamente uno contaba con ofrenda directa, es decir, en relación estrecha al
individuo. Se trata del entierro 1 al que se encontraron asociados los objetos siguientes:
• un cristal de cuarzo translúcido (probablemente un pendiente), encontrado como a 20
cm. de la mandíbula.
• cerca del maxilar (a 15 cm.9, se encontró una cuenta de hueso).15
15
Aracely Rivera, Panorama General de la Arqueología en el sur de Nuevo León: Cueva de la Zona de
Derrumbes, pp. 1-12. La arqueóloga del INAH hizo un reclamo público del material sustraído por la
Universidad de Texas. Ella descubrió los estudios norteamericanos en bibliotecas fuera del país, como parte
de un trabajo de catalogación de sitios arqueológicos: “'El INAH ha estado tratando de que la Universidad de
Texas regrese esas muestras, que destacan que los pobladores del noreste no sólo eran cazadores y
recolectores, sino que tenían prácticas funerarias, con cosmogonía elaborada con representaciones religiosas y

137
 En otro sitio de la misma región montañosa, el arqueólogo Roger C. Nance estudió un
abrigo rocoso (repecho), de unos 100 m. de ancho por 5 de altura. El lugar conocido como
“La Calzada” está ubicado en el cañón del Río Casillas, a unos 1500 m. de altura desde el
valle pluvial; cerca de la ranchería conocida como “La Cebolla”,16 a unos 31 km. del
municipio de Rayones.
En La Calzada se recopilaron 1041 artefactos y materiales arqueológicos: puntas de
proyectil, cuchillos, lascas retocadas, raspadores con espiga, desechos de talla y manos de
metate; los cuales, fechados con carbono 14, arrojaron una secuencia temporal que va de
8,690 a. C. a 1,370 d. C.: lo que arroja una continuidad cultural de casi 10,000 años, una de
las más antiguas del norte del país.

Eso en cuanto a la prehistoria; ¿qué hay del presente?

Las grutas, en la imaginería tradicional de Iturbide y el Noreste, generalmente tienen

conexión con tesoros, indios, bandidos, el diablo.
Cuevas de indios: Refugios de los aborígenes y sitios donde se han encontrado, o
perduran, rastros de su presencia: petrograbados, pinturas rupestres, utensilios. En un
plano simbólico los indígenas aparecen para resguardar la entrada de la cueva, o como
simple visión.
Cuevas de tesoros: Como en diversas latitudes, las cuevas son consideradas refugios
estratégicos para esconder, encontrar e imaginar tesoros.
Cuevas malignas: Al igual que en otras regiones, y tiempos, se asimilan a prácticas
brujeriles, y al diablo.17

un regular complejo ritual', dijo Rivera Estrada”, Hernando Garza, “Reclaman piezas arqueológicas”, en: El
Norte, 26-V-1995, p. 3-D.
En el suroeste de Coahuila se menciona un hallazgo semejante de 1880 (seis momias), realizado también por
estadounidenses, referido en Carlos Manuel Valdés, op. cit. p. 24-25.
16
Véase el ejemplo 5 de coconos.
17
Ahora, las cuevas se han convertido en sitios turísticos (grutas de Bustamane, grutas de García), pero
ocasionalmente se les utiliza como vivienda, o lugar de refugio; sabemos de casos más o menos recientes en:
Aramberri, N.L., (vivienda de una familia de escasos recursos), General Terán, N.L., (vivienda -junto al río
Pilón- del músico don Pablito), Rayones, N.L. (para pernoctar y pasar algunos días: rancheros), Hualahuises,
N.L. (para pernoctar, un gambusino), villa de Santiago (escondite-hábitat); y, Saltillo: “Las cuevas no son
naturales, fueron cavadas por las personas que se instalaron ahí y acondicionaron desde la cocina hasta la
recámara... 'al principio nada más fue una cueva, pero después otras gentes también hicieron las suyas,
todavía hace poco empezaron a excavar otra'.”, “Cavernas o modernidad”, en: El Norte/especial, 23-XII-

138
 Las variantes de este complejo de creencias son amplias; en lo personal, conocemos
informes sobre una cueva con pinturas rupestres situada hacia el noroeste de la cabecera
municipal de Iturbide (Rayones), en la cual tal vez se pudo haber realizado en décadas
pasadas alguna clase de rito:

Ejemplo 9
Aquí era poblado de indios, inclusive hay unas cuevas muy bonitas que... ¿Pero, quién puede
llegar allí: están por detrás de esta Sierra Borrada,18 por allá están.
Platican que son unas cuevas muy bonitas: una cueva que es como... pues como de pura laja
¿verdá?, pura laja, pura laja; y tiene unas pinturas muy hermosas ¿que qué siglos tendrán?,
porque fíjate que son desde los tiempos indios.
Platicaba mi papá, mi papá nos contaba que allí iban varios sacerdotes: ofreciendo no se sabe a
qué astro o a qué...; cree él que eran sacerdotes porque traían vestimentas de sacerdote y capas
grandes (o serían reyes, o algo así).
Decía que todas las pinturas estaban como “caminando”: dirigiéndose a un sólo lugar, ¡y qué
pinturas!, con qué serían... con qué estarían hechas las pinturas que nunca se habían borrado.
(Guadalupe Llerena viuda de Sánchez, 88 años, Rayones, N.L.)

Pero si en lugar de dirigirnos a Rayones, emprendemos una ruta al sureste de Iturbide,

llegaremos a una cueva más famosa y representativa que la anterior: la de la Virgen del
Chorrito (Hidalgo, Tamaulipas). El santuario de la Virgen del Chorrito es un centro
religioso popular de la región sur y centro oriente de Nuevo León; del vecino estado, y de
Texas. Su devoción es un paralelo norestense de la Virgen de Guadalupe; no sólo porque la
tamaulipeca se asimila con la del centro de México, sino por el proceso sincrético en el que
se halla inscrita.
Situada su diminuta imagen en la entrada de un conjunto de grutas, y junto a una
exhuberante fuente de agua -a la que debe su nombre-, es posible suponer que fusionó la
advocación mariana, a ritos y creencias indígenas sobre la fertilidad. A la Virgen del
Chorrito se le celebra el doce de diciembre, como a la guadalupana; aunque su fiesta

1996, p. 1-A.
18
Tal vez el nombre de esa parte de la montaña obedezca a que fue hábitat y refugio de tribeños borrados
(pintados, tatuados).

139
“grande”, “oficial”, se da alrededor del 18 de marzo: incluyendo una gran peregrinación a
su capilla, con la imagen de San José.
La tradición oral conserva las consejas de que fue hecha o traída por indígenas, e incluso
nociones de probables sacrificios: “gente extraviada y muerta en sus grutas”, “niños
convertidos en piedra”.
(Esta noción de los sacrificios es otra historia que contaremos más adelante en este
ensayo).

Puntualicemos: No sólo en la dimensión de mentalidades -religiosa- ocupan un sitio las

grutas. La toponimia en el municipio de Iturbide, registra, a poco menos de 50 kilómetros
del área de La Hierbabuena, un ejido denominado San Antonio, mejor conocido como
Cuevas; el cual, según la versión de Pedro Alvarado (85 años) “experto en la búsqueda de
tesoros”, debe parte de su nombre a unas formaciones naturales en las que hay vestigios de
que habitaron “gentes antiguas”. Para más señas, don Pedro afirmó que anteriormente la
comunidad se llamaba “El Mitote”, porque en ese terreno “hacían sus bailes los indios”.

Además, encontramos evocaciones de visitas, días de campo, y “lunadas”, en una

legendaria cueva situada por los límites de Iturbide y Hualahuises: la cueva del indio Pedro
José.19

19
Iturbide y Hualahuises no colindan oficialmente en la división política-territorial de los
municipios nuevoleoneses; sin embargo, hemos observado que personas de ambos
municipios hablan como si se pudiera acceder de uno a otro directamente (sin necesidad de
tener que pisar terrenos pertenecientes a Linares).
Pedro José fue uno de los rebeldes indios del Nuevo Reino de León en el ocaso del
período colonial, es decir, a fines del siglo XVIII; sus correrías y su fama se extendían por
parte del territorio sur de nuestra entidad, y por zonas del actual Estado de Tamaulipas,
federándose a menudo con otras naciones y guerreros chichimecas. Los documentos sobre
su vida y la misma tradición oral dan cuenta de que las tropas españolas, así como las
volantas mestizas y de indios auxiliares no lo podían capturar; de hecho, el insurrecto
terminó sus correrías entregándose por voluntad propia, al no poder lograr los dos objetivos
principales de su lucha guerrillera: la recuperación y reparto de sus tierras ancestrales, y la
liberación del yugo mestizo. En cautiverio, al caudillo se le siguió causa criminal,
muriendo en la ciudad de México junto con otros tres compañeros. Un esbozo biográfico
del personaje, así como de la construcción de su leyenda (gruta incluída), se realiza en:
Cristóbal López (Coord.), Contar, cantar, creer. Historia y cultura en un pueblo del Noreste
de México: Hualahuises, N.L. pp. 37-53.

140
Ejemplo 10
Ese indio Pedro José platicaban que bajaba aquí, a las Raíces de Abajo, porque en estas Raíces
hay otro ranchito más abajo que le dicen Raíces de Abajo; y de ese lugar él se llevaba mujeres y
les hacía bailes en esa cueva...
Esa cueva por ahí está cerca... donde esta esa Peña Colorada que se ve, ahí, para la sierra;
entran por un cañón y la cueva está más delante, más para adentro.
Ya le digo: esas señoras de ahí se las llevaba el hombre ese a bailar.
(Cruz Plata Barba, 84 años, ejido La Cruz, Hualahuises, N.L.)

Ejemplo 11
Y hay otra cueva grande que le llaman la cueva de Pedro José, ese Pedro José había sido un
bandido de muchos años y ahí enterraba el tesoro: el dinero, lo que robaba.
Tenía una cueva hondísima de 20 o más metros de profundidad toda ahumada: donde hacían
lumbres; y ahí iban gentes: mi mamá, mis hermanos, y se juntaban familias, iban con 15 0 20
burros; allí descargaban tortillas, comida: allá pasaban la noche.
Hacían lumbre allá adentro por eso la cueva está ahumanda.
Iban como día de campo porque más abajo hay una cascada como de 70 metros; aunque no sé si
todavía esté esa cascada (como el agua se ha ido acabando).
Era un paseo bonito porque hay mucha vegetación para allá, nomás que es muy trabajoso para
entrar: tiene que ser a caballo, o a pie.
(Armando Torres de la Peña, 82 años, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 12
Acá pa las Alazanas hay un lugar que llaman la gruta: la gruta, ahí iba mucha gente; en
aquellos años iba mucha gente a caballo.
Entonces iba uno y se metía así... yo llegué a ir una vez: se forma una especie de escalera ahí
adentro.
Haga de cuenta que es una casa, un patio; y ahí hay muchas formas así como de... del mismo
barranco se hacen como puras pirámides... como velitas bien largas que apuntan hacia abajo
[estalactitas, o estalagmitas]

141
 Tá muy bonito ahí adentro, ahí hacían bailes en aquellos años. Me acuerdo de aquellas señoras,
las muchachas de antes... ellas iban: Melba Peña todavía vive; y sabe que, a esa señora también
le ha de preguntar, ella iba mucho para allá: Melba Peña, ahí vive en contraesquina de la plaza
(ahí donde está el ISSSTELEON), ahí.
Ellas iban mucho a esos paseos... Nosotros vivíamos allá abajo y nos dabámos cuenta de que
pasaban a “las lunadas”, que a “las lunadas”, en aquellos años.
Unas lunas muy bonitas... y pasaban todas: Melba, María Guzmán, y una que se llamaba Elia;
eran como unas ocho: María de la Luz Chávez, Amalia (todas ésas). Ellas sí conocen todavía
mucho, porque todavía son más... de más antes.
Y le digo yo que iban mucho a esa gruta a caballo y hacían sus bailes.
Llevaban a un señor que se llamaba Ismael Rodríguez, y el señor de la guitarra se llamaba
Manuel Escalona; y ahí hacían los bailes: llevaban lonche y todo, ahí bailaban en las tardes.
Ya nomás caía el sol y se regresaban.
Pero está muy bonita esa cueva ¡sabe dios si todavía estará!, sí, todavía... si habrá alguien que
se meta; pero está muy bonito.
Tiene un agujero así... para el lado de un barranco, y va... pasa un río.
Tá muy bonito ahí.
(María de Jesús Plata, 59 años, Iturbide, N.L.)

Por otra parte, sabemos que a fines de la década de los treinta visitaba Santa Rosa un
indio, quien convivía con los lugareños y se internaba en la montaña para visitar unas
cavernas, en las que supuestamente había tesoros.
Este individuo es parte de un rompecabezas histórico-antropológico difícil de armar. Los
testimonios de dos personas que llegaron a conocerlo, personalmente, concuerdan en su
nombre: José; era joven, alto, delgado, con cabello largo y de hablar mocho (falto de
palabras, confuso). No obstante, los mismos informes difieren en las referencias sobre la
búsqueda del tesoro, la piel tatuada, y ciertos comentarios “canibalescos”.
Su origen y posterior destino no fueron conocidos con seguridad.
Ejemplo 13
Una vez fue un indio, ¡pero era indio rayado!, tenía rayas: ¡era rayada la piel!: rayas azules,
rayas verdes, rayas blancas, ¡pero así era su piel!

142
 Un día llegó allí a la casa y entonces dijeron “ahí está un indio”; nombre tenía el pelo bien
bonito: dorado hasta acá [señala hasta la cintura].
Yo estaba chiquita, mediana, así; yo creo tendría unos nueve años.
El vivía, ahí, en las casas, donde le daban de comer... ¡sabrá dios de dónde llegaría!
Era bien curioso y adivinaba también, adivinaba cosas, así... Una vez fue a la casa, y de pronto
dice:
-Te voy a decir una cosa -dijo-, ahorita me vine pensando y... dice:
-El compita va a llegar a la noche (el compita; o sea mi papá, que estaba en el otro lado).
Y yo le grité “¡cállate mentiroso! ¡Vete pa tu casa y ya no estés aquí neceando!”
-No, no te enojes comita -dice-: mira (traía una cajita con dulces de calabaza):
-Ten, comita.
Y le dio a mamá uno; y yo le hice así como que le iba a cortar un pedazo adrede [en broma], y
me dijo:
-No, no comita, tu no ruña ratón -dice-; tu ten el tuyo -dice-: no ruñas ratón.
No ruña ratón (que no anduviera mordiendo el dulce que no era mio), y me dio un dulce, ¡pero
era bien carajo!... y hablaba unas cosas que casi no se le entendía...
Pero luego se lo llevaron a bañar allá a una laguna y le cortaron el pelo porque creían que era
mujer...
Los indios no tienen barba: este estaba liso pero con la cara bien rayada: tenía rayas en los
brazos y en toda la piel...
Yo creo tenía unos diecisiete o dieciocho años...
Y, sí, adivinó: en la noche llegó papá.
(Evangelina Sustaita, 64 años, ejido La Cruz, Hualahuises, N.L.)20

Ejemplo 14
Pero sí me acuerdo yo que iba y le preguntaban aquéllas:
-¿Oye, por qué... qué es cuando le hablan a uno?
Y el indio decía:
-Es un tesoro que te quieren dar mis hermanos -decía él-: mis antepasados.
Decía:
-Hay mucha riqueza en las cuevas.

20
Doña Evangelina conoció al indio en la comunidad donde nació y vivió sus primeros años: Laguna de Santa
Rosa, Iturbide, N.L.; y probablemente se trata del mismo individuo del ejemplo siguiente.

143
 Iba y se metía, había cuevas grandísimas; hay, yo creo todavía existen.

-¿Y dice que qué había adentro de esas cuevas?

-Muchos -este- pedazos de vasijas de... de las que usaban anteriormente los... decía él que era lo
que usaban los indios, y estaban ahumadas; y pos de muchos años, o siglos, ¡sabe dios desde qué
años serían!
-¿Y él decía que eran de sus antepasados?
-Sí, decía que eran de sus antepasados porque había chimeneas, había cosas así y... muchas
muestras de que sí habían andado indios ahí, en esas sierras de ahí. Pero sabe dios, él... él era el
que decía que sí, que...
Y le decíamos nosotros:
-¿Y qué es cuando le hablan a uno desde las cuevas?
Dice:
-Son mis hermanos muertos que quieren entregarle el tesoro.
Y aquéllas se burlaban de mí porque decían:
-¡Órale, anda pa que te den el tesoro!
-¿Y él no decía de qué tribu era?
-No, no decía; y pos nosotros estábamos ignorantes, ni le preguntábamos tampoco nada, porque
pos no sabíamos qué era eso, tábamos bien ignorantes.
-¿Y él era amigo de la gente de ahí?
-Sí, pos hablaba: era un indio tranquilo, vino como dos veces, o ¿cuántas vino?: como tres veces
fue al Novillo: al Novillo; por la mina, buscando la mina: buscando la mina; una mina que había
ahí, sí, y como ahí sí se oían muchos ruidos y muchas cosas, ahí en...
-¿Y todavía están las cuevas entonces?
-Sí, pos esas existen todavía.
-¿Ahí no había pinturas en las cuevas, no?
-No, nomás humo y cosas así: como que había vivido gente ¡pero sólo dios sabe de cuántos años
atrás habría sido eso! Era lo que veíamos nosotros ahí; y sí nos hablaban, a mí muchas veces me
hablaron: muchas veces, clarito oí de a tiro mi nombre, sí.
-¿Y a otras personas... no escuchaban que les...?
-No.
-¿Y nunca se animó a ir a...?

144
-No, no -nunca iba yo-, pos decía ¡sabe dios qué será!, ¡pos quién sabe!, pero se oía una voz: sólo
dios sabe qué será; quién sabe qué será eso, aunque muchos dicen que cuando le hablan a uno es
el ángel de la guarda, y quién sabe qué...
(Amada Martínez Sustaita, 55 años, Iturbide, N.L.)21

Por otra referencia, sabemos de aborígenes que visitaron la sierra de Iturbide buscando
“familiares desvalagados” (¿migraciones históricas tardías, movimientos de familias por
cuestiones laborales?): Sobresale un encuentro que tuvo con unos indios cuando era niña,
siendo este encuentro en su casa, pues su abuelo también era indio, de la misma raza de
estos indios que fueron a buscarlo. Me hizo una descripción completa de su vestuario y
armas, estos indios se llamaban así mismos como “los bruscos de la sierra”. Parece que
estos indios provenían de San Luis Potosí, pues cuando le pregunté por el lugar de origen
de su abuelo me dijo que era de por ahí.22

Hacia el norte, en Rincón del Salto-Laguna de Sánchez, villa de Santiago, N.L., existe
una serie de historias análogas; giran en torno a una roca de enormes proporciones
denominada “Piedra Farías”, la cual posee una pequeña caverna con un entierro:
descubierto accidentalmente y sepultado de nuevo por desconfienza. Según algunos
lugareños en la piedra hay un tesoro; pero no se puede sacar a menos que se muera allí
alguno de los que lo desentierren, y pues ¿quién se anima?; a la vez, hablan de espantos y
temor al sitio.
Otros añaden que allí se le apareció un indio, a un familiar, ofreciéndole una “maleta”
con dinero.
Por su parte, Félix Flores (valiente león de la sierra) reveló que el paraje está
“encantado”, y que sí debe de haber dinero porque un amigo suyo, campeando en la
montaña, conoció a un señor cuya pareja era india. Esta mujer, al advertir el origen de su
amigo, le dijo que en Laguna de Sánchez había tesoros que no se imaginaban cuántos, y
que ella sabía onde mero estaban. La india aseguraba ser nativa del sitio; pero, siendo niña
(durante la Revolución) había emigrado hacia otro punto de la cordillera, y nunca pudo

21
La plática hace referencia al sitio donde nació y se crió la señora: Santa Rosa, en el mismo municipio.
22
Manuel Armando Durazo, Notas de campo, Iturbide, N.L. 11-II-1994.

145
regresar: ya estaba vieja y quería visitar el lugar donde se crió de chiquita; le pedía a ese
conocido mio que la llevara, que si la llevaba podía hacer ricos a todos los de La Laguna.
Don Félix añade que su amigo no se animó a traer a la india cuando la conoció; pero que
después se resolvió a hacerlo, y volvió a visitar el caserío donde vivía. Desgraciadamente,
cuando lo hizo, la mujer ya había muerto.

El tipo anterior de informes quizás obedece a la pervivencia de indígenas, durante pleno

siglo XX, en parajes alejados de la montaña; o a individuos y familias de campesinos que
tenían conciencia y/o recuerdo de un origen tribal. Igualmente, pueden ser huella de
vínculos entre los pames de San Luis Potosí (¿huastecos, otros?), y habitantes de varios
municipios nuevoleoneses. La migración de los pames está documentada durante la época
colonial en municipios como Linares, Montemorelos, por lo que su presencia y
remembranza resultan creíbles; en el centro oriente de Nuevo León conservan la frase “no
seas pame” para describir -o llamar la atención- a la persona tímida, y se evoca a los
integrantes de la etnia como individuos muy resistentes al trabajo; en General Terán,
Doctor Arroyo, e Iturbide, hay sitios con su nombre (dos ranchos, una barranca); y en el
ejido Leones (Linares), Francisca Rivera Sánchez, nuevoleonesa de la sierra de Aramberri,
recuerda con admiración y orgullo a su padre pame.
Un investigador, precisa:

¿Que ya no quedan pames en el Noreste? Es cierto, en Nuevo León y Tamaulipas no sabemos

que sobrevivan hablantes de la lengua, ni siquiera ancianos recordantes... ...Tampoco existen
poblaciones que se organicen como comunidades indígenas ni familias que se autodenominen
chichimecas. Eso sí: hay mucha “gente pama”, rancheros, pastores, campesinos serranos. Son
esos los olvidados en nuestros “modernos” estados, los que han permanecido marginados y que
ni se enteran de las campañas para sacar de la pobreza al sur. Son muchos más de los que
quisieran reconocer algunas autoridades y sociólogos de la modernidad; pasan de 10,000
pobladores de la Sierra Madre. Ahí los jóvenes pueden optar por migrar a las ciudades o
quedarse en el rancho. Muchos se quedan a trabajar la lechuguilla, a sembrar la parcela de la
familia, a criar las cabras, a vivir olvidados para el resto del Noreste... ...De manera que se
repite la historia. Así como ayer los indígenas chichimecas participaron en la construcción del
Noreste sin ser considerados ni recordados, hoy sus herederos pames y mestizos siguen

146
 trabajando, callados y asalariados, mientras crece el muro que nos separa más y más de nuestra
conciencia. Apenas queda atisbo de una conciencia étnica aunque la mayoría de la población es
fruto de esa mezcla entre chichimeca, español y negro. Si, sigue habiendo 'gente pama'.
Haremos bien en recordarlo cuando exijan lo que por derecho les corresponde.23

Es probable, también, que la presencia de indios en Iturbide se debiera a algún

desconocido (¿u, olvidado?) motivo religioso. Esto si consideramos hechos como el de la
peregrinación huichola que entra periódicamente a la huasteca nuevoleonesa para realizar
una serie de ritos; porque conciben la “raíz del mundo” (lugar escogido por sus dioses y
padres para morir) en dos formaciones rocosas del Cañón de Guitarritas, Santa Catarina:

“Este es el fin de nuestro viaje, antes habíamos visitado San Luis Potosí, Jalisco, Durango y
Nayarit. Y aquí es donde descansan las almas de nuestros dioses, el dios de la lluvia, del fuego y
del agua”, indica [el chamán ]...
Para ellos, el Cañón de Guitarritas es el estómago del mundo, donde subió el dios del agua y
se convirtió en roca.24

En fin, las costumbres y reminisencias acerca de grutas permiten apreciar las dos caras de
una moneda en el aire: el olvido y abandono de sitios de culto prehispánico, y el recuerdo-
pervivencia de refugios estratégicos para el indio durante la Colonia:

Entonces los indios desaparecieron entre la espesura de los montes, viviendo en profundas
cavernas... Conozco algunas de esas oquedades que sirvieron de albergue a esta indómita tribu y
muchas de sus señas escritas en las peñas para dar aviso de su existencia sus congéneres.25

Las anteriores referencias de contexto nos permiten aventurar una explicación simbólica
acerca de por qué “inician” los acontecimientos de Mainero en una cavidad subterránea.

Encontramos en dicho inicio -en la lógica de las narraciones sobre el particular- un

retorno a prácticas sagradas oscurecidas por la historia; ya que la cueva, como abismo
23
Raúl García Flores, “Acá también hubo pames”, pp. 11-12.
24
Vicente Guerrero, “Monterrey les llama para su mágica cita”, en: El Norte, 7-VI-1997, p. 4-D.
25
Alfredo Guerrero, Reminisencias de un viaje a través de la Sierra Gorda, p. 31.

147
interior de la montaña, o de la madre tierra, aparece en ritos de iniciación y muerte de
numerosas tradiciones (es parte de la creación, o de un regreso al útero: al origen).
Recordemos que los tolteca-chichimeca y buena parte de los pueblos mesoamericanos
concebían su nacimiento en grutas; por ejemplo, en Chicomoztoc (sitio del actual
Zacatecas). La caverna, identificada con el mundo:

Templo subterráneo, guarda «los recuerdos del período glacial, verdadero segundo nacimiento
de la humanidad.
Es apropiada para las iniciaciones, la sepultura simulada y las ceremonias que rodean la
imposición del ser mágico... Comunica al primitivo con las potencias ctónicas (divinidades que
residen en el interior de la tierra) de la muerte y de la germinación» (AMAG, 150).
Historiadores de la magia añaden: «la disposición casi circular de la gruta, su penetración
subterránea, el enrollamiento de sus corredores que evoca el de las entrañas humanas, hacen
casi siempre de ella lugar de preferencia para las prácticas de brujería (se pueden citar
numerosos ejemplos).26

Además, representa en el plano psicológico la exploración del “yo” interior. Los peligros,
a menudo inesperados, del inconsciente.

Pero, ¿hay evidencias documentales de prácticas rituales y cultos de aborígenes norteños,

en grutas? Sí, por lo menos una, la del jesuita Andrés Péres de Ribas, quien refiere el
hallazgo de un lugar lleno de cuevas:

Vio allí el padre un sepulcro de sus calaveras, y huesos humanos de muertos, sobre los cuales
echaban los indios montones de piedras porque no les apareciesen tales difuntos. Halló más,
que las peñas de aquel cerro y cavernas estaban señaladas con caracteres, y modo de letras,
formadas con sangre, y en partes altas, que no podía otros que el demonio haberlas allí formado,
y tan fijas y perseverantes que ni aguas ni vientos las habían borrado ni disminuido.27

26
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit. p. 264.
27
Citado en: Carlos Manuel Valdés, op. cit. p. 52.

148
 Aquí, hagamos otro deslinde: los implicados en los hechos de La Hierbabuena (y nuestros
paisanos montañeses), no son parte de ningún grupo prehistórico, o pueblo chichimeca.
Sin embargo, es posible que vestigios de estas últimas sociedades sobrevivan en prácticas y
creencias mágicas; las cuales, si no transforman su sentido en el contexto de las creencias
cristianas, tienden a ser consideradas negativas por el culto oficial (brujería), o propias de
ignorantes (supersticiones).
Así, lo sucedido en villa Mainero, se puede inscribir en una recuperación de poder,
conocimientos y vivencias populares, que sirvieron de modelo y unidad para una idea de
cambio, renovación, o simple defensa ante un medio adverso.28 Esta idea del retorno a
viejas prácticas y creencias nos induce a pensar incluso en “cultos de crisis” y
“movimientos milenaristas”.
Los primeros son procesos de cambio social en los que una tendencia religiosa busca
lograr una mezcla de lo viejo con lo nuevo: un sincretismo religioso entre antiguas
costumbres, y las prácticas de una cultura de conquista.29 Los segundos constan de una idea
de renovación radical determinada por el retorno de un mesías y un apocalíptico fin de los
tiempos: el “Milenium”.
Cultos de crisis y movimientos milenaristas generalmente irrumpen bajo la égida de
algún profeta/líder mesiánico, razón por la cual es preciso encontrarnos ahora, frente a
frente a

EL BRUJO O CURANDERO.

28
Cfr. Alicia M. Barabas, Utopías Indias, pp. 47-48.
29
Un autor compara los cultos de crisis con algunos movimientos de resistencia india en América: “Sería fútil
contentarse con enumerar los cultos religiosos nacidos de la aculturación, de los que, además poco sabemos.
Edmonson ha identificado más de un centenar de «Movimientos de resistencia indios» en América, entre 1510
y 1941, y, a pesar de que son muchas las lagunas que existen en la historia indígena primitiva de las regiones
de la «Frontera», se pueden citar los nombres de cuarenta jefes conocidos... Los que estudian los cultos de
crisis se sentirán interesados por su gran variedad de motivaciones y por la complejidad de sus causas; una
revuelta político-económica puede con frecuencia aparecer disimulada bajo una apariencia religiosa”; Weston
La Barre, “Movimientos religiosos de aculturación en América del Norte”, en: Henri Charles Puech (coord),
Movimientos religiosos derivados de la aculturación, p. 8.

149
 En una de sus declaraciones en el tribunal de la ciudad de México, en el año de 1752, la
mulata “dixo llamarse Juana María Gertrudis, que tiene veinte años de edad, que es
esclava de Juan Jil, vezino de Coahuila, de casta mulata y nazida en Monterrey, capital del
nuebo reyno de León, que no se acuerda de quanto haze que vino presa a este Santo Ofizio,
que no conoció padre ni madre ni ha savido quiénes fueron, de estado soltera”. (...)
Hubo prinzipio esta causa con ocazión de la complizidad de echizería y brujería en que
se empezó a proceder por septiembre de 48 en la villa de Santiago de la Monclova...
Relación de la causa de Juana María Mulata

Ellos dicen que las brujas se van y vienen por el chile y la sal, a vece también por el
peyote. O sea que para los indios que había acá, también el peyote era sagrado, y pos en
los ranchos todavía hay descendientes directos destos indios. Yo creo que por eso mezclan
brujería con sus mismas costumbres diantes. Luego estas gentes se vienen acá, a la ciuda.
Se me figura... algo así, como le diré... como si esta ciuda [Monterrey] escondiera a un
indio en sus entrañas.
Gabriela Riveros

Vamos a detenernos un poco en la figura de dicho personaje.

En décadas anteriores debió de ser más patente en Nuevo León la creencia en brujas,
curanderas, o personas que trabajaban la magia; aunque todavía son personajes cotidianos y
están presentes en casi todos los municipios. Considerándose especialmente efectivas, en la
práctica y en la tradición oral, comunidades de Linares, General Terán, y el municipio de
Bustamante. Concretamente: el ejido Vaquerías, Congregación La Petaca y el ejido Gatos
Güeros.
Su parafernalia no se limita a los sectores populares, abarca también familias e individuos
de la élite socio-política:

150
 Tras la fachada de cristal de los edificios de oficinas, dentro de los muros de las residencias, y
escondidos en humildes jacales esparcidos por todo el estado de Nuevo León, se alojan hoy día
brujos, en su mayoría mujeres, de todas las categorías.30

“Sólo creo en las predicciones de La Petaca, porque soy de Linares”, aseguró ayer el
gobernador Sócrates Rizzo García, en respuesta a los augurios hechos por el brujo Tirso sobre su
posible renuncia a la gubernatura.31

Los brujos/as y curanderos/as adquieren sus conocimientos “estudiando” libros de magia,

o aprendiendo directamente de familiares y amigos que practican dichas “artes”.
Sus poderes abarcan desde convertirse en bestias, hasta matar y enamorar a las personas.
Pueden desplazarse a grandes distancias para visitar enfermos, reunirse con colegas, o
proveerse de hierbas; cuando vuelan pueden utilizar fórmulas verbales del estilo “Sin Dios
y sin Santa María y hasta los Altos de Vaquerías” (Vaquerías, General Terán, N.L.). Se
transforman en: lechuzas, coconos, tecolotes; víboras, perros, vacas, gatos (cambian sus
ojos por los del felino para ver en la noche); a veces emiten una luz en su trayectoria.

Se cree que las brujas son invocadas con la frase “Ven por chile y sal”, o atrapadas con
maldiciones y con nudos en un cabresto (si se rezan las “Doce Verdades del Mundo”). Es
común el relato de un pájaro bajado con esta oración, y encerrardo en la cárcel; sitio donde
se convierte en mujer, y suplica la dejen libre, o escapa.32

30
Carlos H. Cantú, “Tradición de la brujería y la medicina popular del Estado de Nuevo León”, en:
Tradiciones y costumbres de Nuevo León, 1995, p. 40.
31
Elizabeth Encinia, Cecilia Rodríguez y Víctor S. Canales, “Cree Sócrates en las brujas de 'La Petaca'“, en:
El Diario de Monterrey, Mty. 5-V-96; Tirso es un “brujo” al que la prensa regiomontana entrevista para
conocer sus predicciones, especialmente a principios de año; como todos los que afirman ver el futuro, a
veces sus vaticinios coinciden con la realidad, otras no. Así, su predicción de que Sócrates Rizzo saldría de su
puesto se cumplió (pero igual lo habían vaticinado analistas periodísticos, y hasta un ranchero de Terán con el
que platique de política); sin embargo, no se cumplió la de que Ricardo Canavati sería candidato del PRI a la
gubernatura, en 1997. En cambio, el vaticinio de que el candidato sería -que lo es- Natividad Gonzaléz lo
escuché un par de veces en Linares y Hualahuises, en boca de individuos que no ostentan atributos de vidente.
32
Véanse los ejemplos 2, 3, 4, del ensayo sobre coconos.

151
 Sus trabajos son diversos: ponen males, o enfermedades; empobrecen, enamoran;
contrarrestan los males de otro brujo, predicen el futuro; ayudan y/o dañan en campañas
políticas:

Si sus hechizos no fueran eficaces, nunca hubiera sobrevivido [cierta bruja con raíces en
Galeana, N.L.]; las madres no molestarían a sus hijas obligándolas a utilizar amuletos y
encantamientos para conseguir novio si estos no funcionaran... En el campo, generaciones de
jóvenes neolonesas han enganchado a muchachos de pies ligeros mediante embrujos, para
llevarlos al altar.33

Para sus ritos utilizan huesos de muerto, tierra de panteón, excrementos humanos;
animales negros, sapos, camaleones, caramuelas, campamochas; monos de cera, madera y
trapo; dibujos clavados con alfileres, fotografías, prendas personales; espinas, y otros
objetos más.
Es general, el temor de que echan sus males en bebidas y alimentos con el fin de
enloquecer personas, matarlas, o emplazarlas (“emplazamiento”: tiempo determinado de un
embrujo hasta la curación o muerte del afectado).

Su ámbito se extiende de manera efectiva más allá del área rural; la oferta y demanda de
brujas y curanderos se mantiene en cualquier colonia del área metropolitana de Monterrey,
no obstante la cobertura de programas asistenciales médico-educativos y la dinámica de
cambio urbana:

A los sepultureros la muerte no les espanta, más miedo le tienen a los vivos que muy
misteriosos llegan a los panteones a enterrar retratos, frascos y dejar otros objetos encima de las
tumbas...
“Sí siente uno miedo en la noche aquí, cuando uno es chico, pero ya luego cuando anda
trabajando sabe que no pasa nada, el único detalle son gentes que vienen según ellas a hacer
limpias o algún otro tipo de embrujo”, dice Salazar Lara.

33
Carlos H. Cantú, ibid, p. 43.

152
 Lo que generalmente esas “misteriosas” personas llevan a los cementerios son monos de
cera, retratos de hombre o de mujer, de parejas; a veces dejan en un trapo cebollas, clavo, chiles,
ciertos polvos o frascos con líquido.
Las depositan, cuentan, los empleados de cementerios, alrededor de tumbas, porque ahí las
han encontrado, ellos mismos o algún familiar del difunto cuyos restos reposan en la fosa
elegida por los “hechiceros”.
“No sabemos lo que buscan, muchas veces nos preguntan: “Oiga, alguna persona que haya
muerto de esta forma, de algún disparo, un choque”, pero no les decimos porque a lo mejor
quieren hacer algo con eso”, comenta el joven sepulturero.34

Otras ideas asociadas a las brujas es que chupan la sangre y dejan moretones, sobre todo
en los niños; asimismo, que deben entregar un alma al diablo por cada cierto número de
pacientes atendidos (como pago u ofrenda a su ayuda).

Contra las fuerzas de estas personas se mencionan la fe en el Dios cristiano-Iglesia

Católica, la utilización de las “Doce Verdades del Mundo”, las tijeras en cruz, rezos,
veladoras, las siete palabras, limones, ajos, la cruz de palma, la oración de la Magnífica,
albahaca, el cabresto negro hecho de cerdas de caballo, el sombrero en la cabecera de la
cama; finalmente: la educación y el conocimiento, la medicina moderna, la incredulidad:

“La Petaca está porque hay muchos pendejos que creen en 'brujas': Yo soy católica y creo en
Dios”, afirma enfática doña María Cepeda. Ella es quizá la más famosa curandera que vive en
La Petaca...
...”¿Qué chingados quiere contar de La Petaca? ¿Qué es La Petaca? ¿Eh? No es nada, aquí no
pasa nada. ¿Cual tradición? Aquí no existe nada. ¿Por qué no se va a Monterrey y cuenta algo
de la Coyotera? Ahí sí está el desmadre”...
...ella no acepta entrevistas porque dice que los medios inventan todo.
“Son puras mentiras las que platican los periódicos, yo sé que va ir a contar que me vio con
una víbora colgada al cuello y cosas de ésas”, expresa la mujer.35

34
María de Jesús Avila, “Temen más a los vivos que a los muertos” (saludos, Aramberri), en: El Norte, 2-XI-
1996, p. 1-B. La prensa regiomontana da noticias esporádicas sobre el tema, por lo que un trabajo
hemerográfico sobre el particular sería viable y significativo.
35
Cesar Cepeda, “La Petaca, se acabó el hechizo”, en: El Norte (sección Cultural: vida y arte), 25-II-1996, p.
14-D.

153
 ¿Cuáles son las herencias históricas de esta tradición brujeril? A manera de hipótesis
identificamos tres grandes vertientes:
1. La religiosidad popular europea.
2. La religiosidad indígena (mesoamericana y aridoamericana).
3. La religiosidad afromestiza.

Frente a la cultura de conquista europea-ibérica las costumbres e ideas religiosas indias y

afromestizas fueron objeto de un amplio etnocidio durante la época colonial (persecución y
muerte); y, sin embargo, se mueven, algunas sobrevivieron. La mayoría de las veces
fusionadas con aspectos de la cosmovisión y liturgia católica: en la religiosidad popular.
Aunque para el culto y poder dominantes se erigieron en prácticas y visiones del mundo
negadas oficialmente: diabólicas, impías.
El actual noreste de México no fue la excepción de este proceso: los ritos y mitos de las
clases subordinadas desaparcieron paulatinamente, o cambiaron para sobrevivir. Siendo
recordados y practicados en un ámbito cotidiano: en la confianza del hogar, en la lejanía del
caserío, en lo abrupto del monte y la serranía, en la marginalidad de los centros urbanos.
Chamanes y hechiceros aborígenes alteraron su papel frente a los misioneros y los
padrecitos de la Iglesia (“chamanes”, “hechiceros” católicos), dando paso a los brujos, a los
curanderos mestizos: depositarios de viejas costumbres y nociones religiosas, así como
catalizadores de las nuevas influenicas.
La importancia de los chamanes está documentada y estudiada; desde temprana época
colonial estos especialistas religiosos se convirtieron, ocasionalmente, en caudillos de
movimientos de resistencia y rebeliones. Alicia M. Barabas refiere por lo menos trece
movimientos socio-religiosos indios de gran envergadura en el norte de la Nueva España
durante los siglos XVI y XVII.36 En éstos, según Barabas, la experiencia mística de los
nativos habría funcionado como eje de revueltas contra el dominio colonial español:

36
Passim, Alicia M. Barabas, op. cit. pp. 140-165. La autora tiende a interpretar estas rebeliones como parte
de utopías milenaristas de “libertad y restauración”. Pero creo que este planteamiento es demasiado general,
toda vez que en la información que ella misma cita sobre éstos no hay documentación suficiente que atestigüe
la profetización de un “fin de los tiempos”; mucho menos la referecia mítica de un mesías, o héroe cultural,
instaurador del “milenio” (o una era de abundancia y felicidad: el paraíso terrestre).

154
 Era frecuente, por ejemplo, el uso ritual del tabaco y objetos ceremoniales, la proliferación de
mitotes para comunicarse con los dioses, la prédica profética del fin de la tierra por catástrofes
telúricas, la promesa de resurrección de los muertos y de juventud eterna.37

En otras ocasiones, los curanderos y componentes de culto prehispánico no funcionaron

como eje de revueltas, pero sí como núcleos de identidad o “defensa cultural” frente a la
nueva civilización que se iba gestando; este es el caso de los cultos existentes entre los
acaxées, y los pames:

Porque habiendo entre ellos mismos algunas veces tratado de dejar esta idolatría de los ídolos,
han dicho los que son hechiceros y tienen en sus casas los dichos ídolos, que no conviene,
porque luego que los manifiesten y se los quiten los cristianos, se han de morir todos los indios
de esta quebrada.38

Así vemos como en la “Sierra Alta” de Meztitlán (zonas de Tzitzicaxtla, Chapulhuacán,

Xilitla, Molongo, etc., es decir en zonas de mayorías chichimecas, en gran parte pame) los
sacerdotes autóctonos [chamanes indios] se empeñan en impedir a sus correligionarios -con
continuas pláticas, y fieras amenazas”- el asentamiento a pueblo y la conversión a la nueva
religión, asegurándoles que en las nuevas poblaciones, por haberse los indios mudado de
religión, “ni el Cielo les daba sus pluvias, ni el sol les miraba alegre, ni les podía sufrir la
tierra”.39

Después de la información precedente consideramos: en La Hierbabuena, villa Maineiro,

Tamaulipas, se gestó un culto que refuncionalizó prácticas e ideas religiosas de herencia
indígena.
Esto, en primera instancia, puede parecer una tesis aventurera; sin embargo, la
comparación etnohistórica nos llevan a situar uno de los objetivos del punto de mira,
interpretativo, en esa dirección.
37
Ibid. p. 164.
38
“Destrucción de idolatrías acaxées en Durango”, en: Luis González Rodríguez, El noroeste novohispano en
la época colonial, p. 192.
39
Dominique Chemin, El chamanismo en la región pame de Santa María Acapulco, S.L.P. y de Tancoyol,
Qro., p. 34.

155
 Hagamos un paréntesis de reflexión al respecto: todo ser humano tiene diferentes formas
de experiencia mística y etapas anteriores de conciencia religiosa. En nuestro ámbito
regional, la teología católica logró eliminar buena parte de las creencias e ideas primitivas,
arcaicas, pero no puede borrar totalmente de nuestra personalidad esos primeros estadios de
conciencia sagrada. Tras los siglos y milenios de tradición cristiana hay cientos y miles de
años: gran cantidad de generaciones cuya conciencia religiosa pasó por todas las etapas del
animismo y del politeísmo. Aquí, como en otras regiones del mundo, la experiencia de los
pueblos anteriores tuvo un efecto decisivo sobre el desarrollo espiritual y moral de nuestra
gente; incluidos los cristianos y católicos locales más ortodoxos.40

En este esquema de ideas vuelvo a plantear mi tesis: un curandero, o brujo, obtuvo

consenso y simpatía en La Hierbabuena, motivando a una parte de la comunidad a
realizar/revitalizar una serie de actos rituales; ritos que, él en lo individual -como otros
curanderos- practicaba y recordaba. Los rituales se bosquejan a grandes trazos: la
penetración en una cueva, el uso del peyote, la realización de bailes o “festines”, el
sacrificio, la antropofagia; y, probablemente, prácticas orgiásticas.
En caso de haber existido un mito, o conjunto de mitos, que explicaban y sustentaban la
revitalización colectiva de dichos actos, permanece desconocido para nosotros.

Ahora bien; con la acentuación en el papel del brujo no deseo afirmar que de una manera
mecánica y pasiva la gente siguió sus prédicas y enseñanzas. Sabido es que en el universo
“nada sale de la nada”; más aún, que “una golondrina no hace verano”; si los
comportamientos descritos en los ejemplos fueron adaptados de una manera colectiva por
“x” número de gente: existían condiciones (socio-económicas, culturales) que permitieron
su realización.

El ejemplo anterior de “caldo nutricio” no es cosa del pasado; piénsese, en individuos y

sectores indiferentes a los mitos y ritos de las diversas iglesias (católica, protestantes), cuya
“visión” del mundo parece girar en torno al baile, las bebidas alcohólicas, figuras de los
40
Cfr. Ernst Benz, op. cit.

156
medios masivos de información, la satisfacción inmediata de instintos y deseos; el
consumismo, el nihilismo. En buena cantidad de éstos la “evangelización cristiana” parece
que no se llevó a cabo de manera completa, o nunca se realizó.41
En el caso de villa Mainero, el brujo debió de ser parte de ese tipo de condiciones y
pervivencias culturales, pero con un papel protagónico.

41
La lírica regional puede brindar un reflejo cegador al respecto: “Cuando yo muera
levanten un cruz de mariguana/con diez botellas de vino y cien barajas clavadas/al fin que
fue mi destino andar en la senda mala/Sobre mi tumba levanten una cruz de mariguana/no
quiero llantos ni rezos tampoco tierra sagrada/que me entierren en la sierra con lobos de mi
manada/Esa cruz de mariguana la rieguen vinos licores/siete días a la semana y que me
toquen mis sones/sobre la tumba la banda ahí toquen mis canciones”, (J. Alberto
Sepúlveda, pendiente, “Cruz de mariguana”, en: Pesado, Puros corridos).
“...Desde el cielo una hermosa caguama/desde el cielo una hermosa caguama/y era carta
blanca y era carta blanca/y era carta blanca la que me tomé...” (Fragmento de una canción
escuchada a jóvenes hardcore-punk de México, y Monterrey, en el otoño de 1995: Dos días
de colectividad-Casa de Antulio: ¡Salud y Libertad!). La entonaban con el ritmo de
conocida alabanza a la Virgen de Guadalupe cuyo fragmento original reza: “Desde el cielo
una hermosa mañana/desde el cielo una hermosa mañana/la guadalupana la guadalupana/la
guadalupana bajo al Tepeyac...”.
“...Ay que rodear a nuestro pinche enemigo/pa darle en su madre con el cuerno de chivo
[cuerno de chivo: nombre popular mexicano de uno de los mejores rifles de asalto del
mundo: el AK-47]/amarrarlo de las manos y colgarlo al cabrón/soltarlo y pisarlo como un
pinche ratón/No puedo ver a mis enemigos/sus tonterías sólo son para niños/soy el pecador
y voy a hacer un desmadre/y al que no le guste que chingue su madre”, (Cabrito Vudú, “No
me molestes”, en: De pueblo en pueblo; el fragmento original en “spanglish” lo tomaron los
skabritos de: Mexakinz, R. Navarro, R. Archuleta, “Push up N Da Wrong, en: Zig Zag,
1994).
“Como en un sueño ya no hay religión/ahora sólo hay depredación/ídolos y biblias al fuego/ya no importa
que reviente el cielo/destroza angeles come su carne/ya no hay agua bebete su sangre/temes tanto que no
puedes dormir/y yo a lo que temo es a vivo seguir (Diososopagano-BFA, “El cielo cayó”, fragmento, 1995,
original manuscrito facilitado por el investigador Rolando Guerra, del Centro de Estudios Regionales de
Linares). Este tipo de lírica está vinculada al movimiento musical conocido como “Death Metal” (saludos a
Todos los Muertos); expresión cultural urbana con alcance mundial que suele abrevar en ideas y prácticas
paganas de variadas tradiciones, el satanismo, la violencia extrema, el nihilismo. Monterrey es la ciudad del
noreste de México con mayor cantidad de seguidores y bandas del género, en los últimos años han tocado en
la ciudad grupos “Death Metal” de varias partes del país y de los Estados Unidos (Acheron, Devastation),
Suiza (Samahel), Grecia (Rotting Crist), Suecia; mientras que Matamoros, Tamaulipas, cuenta con Brujería,
una de las agrupaciones representativas del movimiento a nivel mundial durante los últimos años. El
individuo autodenominado “Diososopagano-BFA” es un estudiante universitario integrante de una banda
linarense de Death Metal, y (¿des?) compone canciones del género.

157
 Profundizaremos páginas adelante, el papel de la religiosidad aborigen en la resistencia
contra el dominio colonial y mestizo; ahora, vamos a detenernos un poco en ese niño que
brota en muchos de nuestros páramos

EL PEYOTE.

Las mujeres, los muchachos, nosotros los vimos;

nosotros gritando de gusto, nosotros dando brincos
nos venimos, y allá muy lejos los dejamos muertos:
Las mujeres ya no estarán llorando
para que vayamos con flechas a pelear al monte:
Las mujeres y nosotros gritando de gusto,
beberemos peyote y nos dormiremos.

Canto de indios maratines (fragmento), Tamaulipas, fines del siglo XVIII

Transcrito por Fray Vicente de Santa María

Muere la raíz del fuego

Se apagan las llamas del venado
El sol interrumpe huellas milenarias en la tierra
¿¡En quá parte del cielo te escondes abuelo peyote?!
Pa
urake

El peyote fue una cactácea esencial para la vida cotidiana y cosmovisión de nuestros
antepasados prehistóricos; su andar místico quedó tatuado en la piel de la región mucho
antes de llegar los colonos sedentarios: grabados y pinturas rupestres con su imagen son las
huellas visibles de su travesía.
Lógicamente, las tribus chichimecas heredaron el camino de su veneración, sabemos con
certeza que la planta jugaba un papel primordial en las ceremonias religiosas conocidas

158
como “mitotes”. En los capítulos VI, VII, VIII, IX y X de su historia del Nuevo Reyno, el
capitán Alonso de León describe su uso entre los naciones indias habitantes de la zona; y en
una época colonial tardía (fin del siglo XVIII), un cronista nacido en la villa de San Felipe
de Linares, apunta:

Porque estos forman sus mitotes y bailes a que concurren muchos de las rancherías más
cercanas a embriagarse con unas bebidas que hacen de pulque de mezquite, maguey y tuna; y de
no haber esto, lo más común es el peyote que es una yerba que ellos la veneran mucho y también
los emborracha y priva mucho. Con esto y el baile que forman en círculo alrededor de una
grande hoguera que hacen, caen privados; y en esta privación se les aparece el demonio a quien
adoran y veneran y ellos que lo ven que baja del cielo y allí les dice lo que han de hacer, ya para
destruir a los pocos cristianos que por aquí había porque no se apoderen de sus tierras; ya para el
asiento de cazar venados para su manutención; o ya para que les diga si están seguros en aquel
lugar. A esto se reduce todo este festín de baile y adoración o invocación; y como el demonio de
todo algo sabe les alucina y dice lo que han de hacer.42

En otro pasaje, un clérigo con afanes de historiador complementa:

Mezclan de cuando en cuando y por partes, los danzantes, sus viajes al peyote... En el delirio
de la embirgauez suele poner silencio algún indio viejo o vieja que, tomando la voz en tono
magistral y abultado, a que todos aplican la atención, les pronostica los sucesos futuros, les
explaya el ánimo en sus muertes y desgracias y, balbuciente en fin, sin poder hablar mucho, los
exhorta a que no interrumpan el baile. Cuando sucede esto dicen que el diablo los viene a
visitar, que hablan con él y que les sale cierto lo que les dice.43

Por otro lado, Raúl García atestigua un lazo ritual Pamería-Noreste alrededor del culto al
peyote un siglo después de los testimonios anteriores. Basa su argumento en que Saldívar
refiere peregrinaciones a orillas del Río Bravo en busca del cactus, hasta 1883. El símil
entre la voz comecrudo kop y la pame kobE'E con que se designa esta planta, siendo
ambas lenguas tan distanciadas, permite inferir algún contacto, señala el investigador.44

42
José Hermenejildo Sánchez, Crónica del Nuevo Santander, pp. 63-64.
43
Vicente de Santa María, op. cit. p. 114.
44
Raúl García, “Acá tamién hubo pames”, p. 3.

159
 En síntesis, la función reveladora del cactus (Lophophora williamsii) con motivos
sagrados era por demás evidente entre los agrupos aborígenes de la región; siendo
conservada hasta el presente por huicholes, tepehuanes, tarahumaras, grupos étnicos que
habitan territorio estadounidense, y uno que otro mestizo nostálgico, o extranjero
“indigenista”.45
Entre los primeros, está vinculado a un complejo místico de caza y fertilidad junto con el
venado y el maíz; cada año, desde tiempos precolombinos, los huicholes emprenden
peregrinaciones para obtenerlo. Recuerdan el viaje originario y vital que dirigió el dios del
fuego (Tatévari) hacia el país sagrado de Wirikuta, cerca de Real de Catorce, San Luis
Potosí.
Por cierto, un pequeño núcleo de estas peregrinaciones entra, ocasionalmente, a la
huasteca nuevoleonesa para cumplir rituales diversos: ofrendas, mitotes, sacrificios, y
rememorar parte de su cosmogonía: consideran los picachos de la zona como lugares en
donde quedaron petrificados sus dioses después de mítico diluvio.

La devoción al peyote tiene una saga doblemente paradójica; a fines del siglo XIX,
cuando morían los últimos indios chichimecas de Nuevo León y Tamaulipas (descendientes
de aquellos tribeños que le rindieron al cactus veneración), se extendió hacia las planicies
del norte su culto, difundido por los apaches mezcaleros, o por los kiowas.
¿Por qué? Un poco de historia nos puede brindar luz, en la aparente oscuridad de estos
hechos.
Recordemos que durante las últimas décadas de la centuria pasada se consolida el
capitalismo en Norteamérica; consecuentemente, se opera un cambio definitivo en el
mundo de los pueblos aborígenes: en la civilización nómada y seminómada de ambos lados

45
Algunos de estos últimos han enfrentado largos procesos judiciales, “Libres los dos miembros de la Iglesia
Indígena Norteamericana encarcelados en 1993 en Morelia por posesión de Peyote para uso ritual”, en:
Proceso, México, No. 1010, 11-III-1996, p. 61.
(La transportación de otras variedades de cactáceas -que salen rumbo a los mercados europeo,
estadounidense, y japones- también son objeto de persecución judicial; por ejemplo, en noviembre de 1996 se
detuvo a varios bohemios con cientos de semillas de los cactus Azkenian Hintori, y Goehintonia Mexicana:
“El par de extranjeros extrajeron un tipo de cactácea que está controlada y es la única que hay en todo el
mundo, y que sólo se da en esa parte de Galeana.”; Claudio Magallanes, “Detienen a checos por sustraer
cactus”, en: El Norte, 30-XI-1996, p. 19-B).

160
del Río Bravo. Esta transformación drástica es apuntalada por los siguientes procesos y
factores: el uso agrícola y ganadero de la tierra en gran escala; la aplicación y difusión, en
gran escala, de técnicas y productos emanados de la Revolución Industrial: ferrocarril,
armas de fuego, diversas máquinas y herramientas; las nuevas formas de trabajo, comercio,
producción y organización; el surgimiento y arribo de otros grupos étnicos (mestizos,
europeos); el acoso militar.
En este contexto, que significó para ellos reservas y exterminio, los nativos saben que no
pueden vencer a los blancos por las armas; quedan, de igual manera, desorientados en
materia religiosa. Sobre todo después de la masacre de Wounded Knee. 46 Las opciones que
se les ofrecieron de pertenecer a alguna de las sectas protestantes establecidas en las
reservas no llegaron a satisfacerlos del todo. Se sentían, y de hecho lo eran, discriminados
dentro de ellas. Buscaron entonces nuevos ejes de autonomía cultural y crearon el
peyotismo, culto que les permitió darle continuidad a un elemento que les era propio: “La
Visón”, producida ya no por una variedad de ritos de paso, sino por los alcaloides
contenidos en la planta. Todo esto articuló la religión del peyote, que anunciaba: 1. El
reino de Dios sobre la Tierra, 2. La llegada del fin de la humanidad, cuando todo el mundo
indígena coma el peyote según Jesucristo, 3. La resurreción del indio.
Una invocación sintetiza parte de esta mescolanza:

Al Peyote,
A Dios,
A Cristo,
Al Gran Espíritu,
Todos son el mismo poder.47

Veneraciones como la del peyote (o la Ghost Dance-Danza de los Espíritus) aparentaron

dar cierto poder espiritual a los grupos indios débiles y marginados; sirviendo de válvula de
escape, de seguridad, al disminuir y aliviar parte de sus aflicciones inmediatas:
46
Wounded Knee Creek, Dakota del Sur, lugar de una matanza perpetrada por el ejército estadounidense
contra 300 Sioux que huían de una reserva (niños, mujeres, hombres). La masacre es señalada como el fin de
la resistencia armada de los indios de las praderas contra el invasor blanco.
47
Citada en: Irene A. Jiménez, “Los hacedores de lluvia. Religiones indígenas de Norteamérica”, en: Ciencia
y desarrollo, Nov./Dic.-1994, vol. XX, Num. 119, p. 86.

161
convirtiéndose en un mecanismo psicocultural protector (y/o de evasión) contra los malos
tiempos.

Poco más o menos en la época en que la religión de la Danza de los Espíritus desaparecía en la
derrota militar, un nuevo culto venido del norte de México se extendió por las llanuras del sur de
Estados Unidos...
...En las llanuras el culto del peyote encontraba una base etnográfica y psicológica en la
antigua búsqueda de la visión solitaria comparable a la búsqueda visionaria colectiva de la
Danza del sol de los tiempos protohistóricos; sólo que, esta vez, la visión estaba garantizada por
una planta alucinógena. El culto al peyote se propagó hacia el norte, entre los Kiowa y los
comanches, hasta saskatchewan del Canadá y hacia el oeste, a través de la Gran Cuenca, hasta la
California oriental. Llegó incluso hasta el sur, alcanzando a los navajo de Nuevo México...

Luego, en pleno siglo XX:

...Ante la persecución de los misioneros, los grupos peyotistas se incorporaron legalmente a la

Iglesia Americana Indígena, según las leyes en vigor en diferentes Estados [Native American
Church, 1918]. La llamada Iglesia 'neoamericana' es una copia de ella; ha sido fundada por
blancos bohemios (beatniks y hippies) deseosos de escapar a los agentes federales encargados de
la represión contra la droga, utilizando las garantías constitucionales que se aplican a la libertad
religiosa, garantías que hasta ahora habían protegido a los fieles indígenas auténticos. El culto
del peyote es, con mucho, la principal religión de los indios americanos hoy.48

El clímax de la saga anterior es que el Pentágono, la administración militar

norteamericana, acaba de emitir (27-IV-1997) una serie de lineamientos que permiten a los
soldados indios consumirlo, siempre y cuando sean miembros de la Iglesia Americana
Nativa, la cual cuenta con un total de 250 mil miembros distribuidos en 50 tribus. Eso sí,
el devoto debe dejar de usar el peyote por lo menos 24 horas antes de volver a su puesto, y
notificar a sus comandantes; además, el cactus no puede estar presente en vehículos,

48
Weston La Barre, “Movimientos religiosos derivados de la aculturación en América del Norte”, en: Henri
Charles Puech (Coord.), Movimientos religiosos derivados de la aculturación, pp. 45-48; A. Dupront,
“Reflexiones sobre la herejía moderna”, en: Jaques Le Goff (Comp.), Herejías y sociedades en la Europa
Preindustrial, siglos XI-XVIII, p. 221-229.

162
aviones, barcos, o bases castrenses: lo anterior, un siglo después de que la tropa
estadounidense ayudara a los misioneros en su esfuerzo por acabar las religiones indias.49

Desde una perspectiva: la transformación del culto al peyote ilustra como en el mundo
moderno hay una transformación paulatina de la herejía en confesión y de la confesión en
Iglesia; así, un hereje notorio: el indio, se ha convertido pública y oficialmente en ministro
de otra Iglesia. En esta interpretación el antiguo culto al peyote se disolvería, se negaría a
sí mismo. Porque al aceptar públicamente una herejía la sociedad moderna la obliga, en
efecto, a destruirse de raíz, a sobrevivir como una curiosidad folklórica; o bien, a triunfar
de acuerdo con los criterios más ajenos a su naturaleza: los de la cantidad.50

En otra perspectiva, el surgimiento de dicha Iglesia puede concebirse como “triunfo” del
“paganismo” (transformación operada por la cultura de las tribus para facilitar su
devoción). Después de todo, la odisea del cactus continua en la lucha de los nativos
norteamericanos contra el poder de las corporaciones (que explotan la minería y otros
recursos naturales). Esta resistencia, poco documentada hasta el resurgimiento de
movimientos cívicos espectaculares, como la ocupación de Wounded Knee, en 1973 (por
un grupo de aborígenes que exigían la revisión de los acuerdos impuestos a fines del siglo
pasado), ha tenido importantes factores de unidad en la danza de los espíritus y el
peyotismo.
Desde esta segunda óptica, el culto a la cactácea se transformó en parte de una
religiosidad popular dirigida hacia objetivos más amplios de cambio político: de liberación;
especialmente, la defensa de las últimas tierras sagradas indias.51

49
“Permiten usar peyote a militares en EU”, trad. Margarita Ayala, en: Servicio de The New York Times/El
Norte, (sección global), 16-V-1997, p. 16-A.
50
Cfr. A. Dupront, “Reflexiones sobre la herejía moderna”, en: Jaques Le Goff (Comp.), Herejías y
sociedades en la Europa Preindustrial, siglos XI-XVIII, p. 221-229. Un ejemplo local de esta transformación
de la herejía en confesión, y de la confesión en iglesia, lo tenemos en el culto al niño Fidencio, en Mina, N.L.,
que ya empieza a operar como “Iglesia Nacional Fidencista” en el noreste de México y el sur de los Estados
Unidos.
51
Resistencia y cambio social enmarcados en movimientos político-culturales más amplios: organizativos,
educativos, administrativos, etc., contra la discriminación cultural y económica, cfr. Miguel León Portilla,
“Más allá de la frontera mexicana: experiencia cultural de los navajos”, en: Culturas en peligro, pp. 187-209,
y “La brujería y el potencial para la resistencia popular en América Latina”, en: América Indígena, Vol. L,
Num. 4, octubre-diciembre, 1990, pp. 50-58.

163
 Entre la población del noreste del país el uso del peyote es relativamente común,
desligado de implicaciones religiosas. En Doctor Arroyo, N.L., llegaron a consumirlo con
mezcal mientras jugaban partidas de baraja que duraban días (décadas de 1940-1950:
¡salud!, don Mario Cázares, por esos trozos de peyotito ingerido por sus paisanos); y
sabemos de una localidad serrana en la cual se ingiere diluído (1994) con mezcal de
maguey durante festividades: bodas, quince años. Aunque es mucho más extendido su
empleo con fines terapeúticos (mezclado con alcohol para disminución de dolores), de
resistencia física en general (estimulante), o como curiosidad exótica y planta
“ornamental”.
En otras comunidades enclavadas en la cordillera madre (villa de Santiago-Rayones)
refieren su utilización durante faenas campiranas; sin embargo, la tradición de su empleo
trasciende el ámbito campesino; por ejemplo, de la ciudad de San Luis (S.L.P.), se nos
informó el caso de un ciclista acrobático accidentado por andar bajo sus efectos.

Áreas metropolitanas de ciudades como Monterrey no escapan a estas costumbres:

muchos/as conocemos a personas que han recurrido a él con fines médicos, psicotrópicos; o
que salen de excursión a buscarlo (¿Recuerdas, Lilia, el solsticio invernal de 1993?). De
hecho, en las localidades rurales en cuyas inmediaciones crece, suelen decir que la gente de
la urbe se lo lleva con asiduidad y sin ningún cuidado: arrancándolo de raíz. Lo que ha
disminuído su población y abortado la gestación- nacimiento de otros pequeños.
Aquí, al igual que en otras regiones de México, afirman que se mueve de lugar y se torna
invisible a quienes los buscan por vicio, lo cortan de más (o inapropiadamente); que no
cualquiera lo encuentra, y que cuando esto último sucede la tierra ha “aceptado” al foráneo
(villa de García, N.L., 1996, Rincón del Salto-villa de Santiago, N.L., 1997).

Por si fuera poco, las autoridades federales realizan incautaciones de la planta, ya que es
objeto de contrabando en las ciudades norteñas, y hacia la frontera estadounidense:

164
 Efectivos de la Polícia Judicial Federal lograron el decomiso de más de 60 kilos de peyote
que se encontraban escondidos en un autobús foráneo, con destino a la frontera de Piedras
Negras, Coahuila.52

En Coahuila, cuatro toneladas de peyote y 600 litros de líquido procesado del cacto fueron
asegurados ayer por la Policía Ministerial del Estado en el ejido La Noria de las Sabinas,
municipio de General Cepeda, a 30 kilómetros de Saltillo. En el lugar se encontró también un
laboratorio rudimentario para procesar el alucinante informó la PGJE... al momento de descubrir
la procesadora de peyote varios individuos de apariencia campesina se dieron a la fuga.53

Resumen: el peyote ha recorrido un viaje épico que lo llevó de manifestación divina y

componente de culto, a objeto de persecución identificado con el mal (primero por las
autoridades eclesiásticas coloniales, después por las correspondientes autoridades
judiciales); y si bien es cierto que, en el norte, su función sagrada tiende a desaparecer:
también ha obtenido victorias en terrenos inesperados (¿verdad, don Félix Piedra Farías, y
Thelma Suzzeth). Pensemos en el grupo de rock Caifanes, que lo recolecta en su clave de
Internet: http://pc-webgeo.cicese.mx/peyote/caifanes/caifanes.htm., o en los conocidos
caricaturistas de Jis y Trino, quienes en su tira cómica “El Santos” dan vida al “Peyote
Asesino”, uno de sus personajes principales. Es decir, nuestra planta desértica se ha
llegado a convertir en sujeto de “cura” (burla y risa).
Hasta en películas “típicas” norteamericans como Asesinos por Naturaleza (“Natural Born
Killer”, Tarantino-Oilver Stone) aparecen recreaciones de “viajes” con la planta.

Bien digerida la reseña anterior, no debe extrañarnos el consumo ritual del cacto, en una
comunidad serrana de Tamaulipas, alrededor de 1960. Al parecer, en La Hierbabuena, sí
consumieron peyote durante prácticas y prescripciones religiosas; y de esta verdad a la idea
de “adoradores del diablo” o “satánicos”, sacrificios rituales, promiscuidad y antropofagia,
no hay un largo sendero que recorrer. De hecho, es un cruce de caminos (“Y”) cuyo
52
“Decomisan más de 60 kilos de peyote en un autobús”, en: La Jornada, 31-VII-1994, p. 45.
53
“Incautan 4 tons. de peyote, 600 litros de líquido del cacto y heroína”, en: La Jornada, México, 29-VIII-
1995, p. 45. (La cantidad de cuatro toneladas suena imposible, probablemente hubo una exageración en el
informe de los agentes, o un error de redacción en la nota periodística).

165
itinerario nos conduce a un capítulo de la historia regional; particularmente, al de los
grupos cazadores recolectores nómadas y seminomádas:

La danza y el baile que acompañaba cada ceremonia realizada, se describe en forma común
para todas. Logrando el trance con el peyote, se danzaba colectivamente durante horas,
“cantando y bebiendo”, lo que confirma canto y danza ritual. A los caídos por cansancio se les
punzaba con aguja de hueso y se les arañaba todo el cuerpo como sacrificio ritual... En estas
“fiestas” o ceremonias, se practicaba la antropofagia. Se comía carne humana de “amigos” (por
sacrificio ritual), para emparentar con el sacrificado o como comunión colectiva en la
ceremonia. Sólo en las fiestas guerreras se comía carne humana de los vencidos, lo que se hacía
ritualmente como consta lo hacían casi todos los grupos aztecas al advenimiento de la conquista.
La carne se preparaba en barbacoa de lechuguilla y los huesos se bebían molidos en peyote.
Generalmente la carne de amigo sacrificado, la comían las mujeres, más no los hombres, pero
los huesos molidos en peyote si los comían todos en común.54

Así las cosas, nos atrevemos a enunciar que el peyote fue un componente básico de

EL CULTO: UN BREVE RETORNO A LA GENTILIDAD: PERVIVENCIAS.

En una ocasión parlando con otro indio viejo llamado Pedro Amador, exponiéndole que
dejara sus errores, que se hiciera cristiano, que si moría en aquel error se lo llevaría el
demonio, éste me respondió: “¿y tú conoces a Dios?”.
José Hermenejildo Sánchez. Crónica del Nuevo Santander (Tamaulipas),
1783

Aquí hay personas... entre el ranchito hay personas que son testigos de Jehová y
evangelistas, pentecosteses (pos que les nombran, ésos: ahí de esa Iglesia); y por otra
parte habemos gente que... pos no creemos ni en ellos, ni en nada.
Bueno, yo tengo la creencia en Dios -verdad- pero como dicen: pos no sé en cual. Pos
nomás tengo la creencia; ellos me dicen que yo creo en Dios pero no sé en cuál...
54
Fernando González, Itoloca, p. 144.

166
 Pos ellos dicen que el Dios de ellos es el verdadero, y pos ahí vamos (pues no sabemos).
Isidro Bravo González, 65 años, Santa Rosa, Iturbide, N.L. 1995

El exilio e intento de resistencia en las montañas, por parte de grupos nativos, se ha

dado en diferentes zonas y tiempos septentrionales.55 Dos de las grandes rebeliones del
norte colonial se originaron en sierras de Nayarit y Durango; la primera es la guerra del
Mixtón, lidereada por don Diego el zacateco y/o el caxcán Francisco Tenamaxtle (1541 y
años siguientes), y estuvo a punto de replegar a españoles, mestizos, e indios sedentarios, a
la ciudad de México:

Se decía que muchos hechiceros se habían conjurado para anunciar el levantamiento allá en la
tierras del norte, en las que eran entonces “los límites de la cristiandad.” Con espanto referían
algunos españoles fugitivos de esa región que los alzados se reunían para escuchar el tlalotl, la
palabra siniestra del diablo...
...Comenzó a encenderse allí el fuego de la revuelta. Enviados indígenas procedentes del
rumbo de Tepic llegaron a varios lugares de Jalisco y Zacatecas... Los mensajeros indígenas
propalaron el tlahtolli, es decir, la palabra, el discurso. Era voz de denuncia de los crímenes y
otros véjamenes sufridos a manos de los encomenderos y la soldadesca virreinal. Pero también
era palabra que anunciaba una especie de paraíso en la tierra. Éste se haría realidad cuando los
zacatecos, caxcanes y otros expulsaran para siempre a los cristianos, blancos y barbudos.56

El segundo alzamiento es el tepehuan, ocurrido en 1616, que destruyó prácticamente todas

las misiones jesuitas de las provincias tepehuana y tarahumara (Chihuahua-Durango),
provocando la muerte de la mayoría de los misioneros.

Ambos levantamientos tuvieron en su papel protagónico la participación de chamanes o

brujos; sí, los movimientos de resistencia norteños -como los de otras partes del continente-
tuvieron como caldo nutricio, la religiosidad aborigen: su oposición a la empresa
colonialista-evangelizadora.

55
Cfr. Mirafuentes Galván, José Luis, Movimientos de resistencia y rebeliones indígenas en el norte de
México (1680-1821), guías documentales I, II.
56
Miguel León Portilla, La flecha en el blanco, pp. 5, 113.

167
 Este exilio e intento de resistencia hacia -y desde- las montañas es un proceso cuyas
secuelas aún no finalizan, como es posible apreciar en el caso de coras y huicholes en las
sierras de Jalisco y Nayarit; tarahumaras, tobosos, apaches mexicanos, tepehuanes y
mexicaneros en las vertientes serranas de Chihuahua-Durango; y otros grupos en la
huasteca tamaulipeca, potosina e hidalguense. En esta última región: la formación de
organizaciones políticas autonómas (colectivos, Organizaciones No Gubernamentales), y
núcleos de insurgencia armada, ha propiciado en los últimos años la militarización de
muchos pueblos.57 Citemos tres hechos significativos de este proceso de repliegue y
pervivencia: 1. Desde el convento franciscano de Guadalupe, Zacatecas, siguen saliendo
hasta el presente misioneros rumbo a territorio huichol; 2. Wolfgang Marschall identifica la
zona donde vive dicha etnia, en el occidente de México, como una de las áreas americanas
que preserva de manera más íntegra el complejo chamánico:58 experiencia mística que
puede considerarse una forma de resistencia cultural, toda vez que remarca la historia e
identidad huichola; 3. Miembros de dicho pueblo celebran rituales, en un paraje de la sierra
nuevoleonesa:

Estos ritos no los habían dado a conocer porque esto es sagrado y oculto por los
dioses, indica.
“Los antepasados eran ocultos, a ellos se les tenía que estudiar para seguir su camino.
Hasta aquí se ha llegado y aquí nos hemos establecido, llegábamos hasta Real de
Catorce, en el Cerro Quemado, pero todavía seguía el camino adelante”...59

57
Durante 1996-1997 la prensa nacional especializada (Proceso, La Jornada, El Financiero, El Norte), ha
señalado la posibilidad de actividad guerrillera en las sierras potosinas y tamaulipecas (zona huasteca), y la ha
comprobado en el caso de la sierra hidalguense. Al parecer, las montañas nuevoleonesas no son refugio de
opositores activos como los mencionados, aunque ocasionalmente se convierten en refugio de homicidas,
prófugos, traficantes, exiliados. La lírica popular es fiel testiga de esto último; así, de un asesinato cometido
en San Pablo, jurisdicción de Galeana, se canta: “y llegó la polícia a aprehender a Bernabé/pero el conocía la
sierra con ese rumbo se fue” (“corrido de San Pablo”, del dominio público, versión de Los Alegres de Terán);
en otro corrido se repite una secuela análoga; “empezó la balacera se desataba el demonio/bandidos y polícias
muertos en la carretera/sólo uno cruzó Linares y se perdió entre la sierra” (“corrido de Antonio Ortiz, versión
de Chencho Herrera/”Carcamán”).
58
Wolfgang Marschall, Influencias asiáticas en las culturas de la América Antigua, p. 123.
59
Palabras del chamán José Benítez Sánchez, citadas por Vicente Guerrero, “Monterrey les llama para su
mágica cita”, en: El Norte, 7-VI-1997, p. 4-D.

168
 Pero después del paréntesis anterior retornemos al ámbito colonial: la Sierra Gorda, 60 y
cerros norteños que le acompañan, era todavía a mediados del siglo XVIII un reducto
pagano. Situación lógica y natural: los grupos e individuos indios del área que no se
quisieron adaptar al sistema de misiones y explotación de la tierra-mano de obra,
remontaron las montañas para resistir la invasión de colonos e intentar preservar su forma
de vida y creencias: su cultura. Esto a pesar de los esfuerzos misioneros de franciscanos de
la provincia de Michoacán, de los dominicos, de los agustinos (primeros intentos de
evangelización), y del colegio de la Santa Cruz de Querétaro, (intentos de renovación de las
primeras misiones). Un informe fechado el 5 de septiembre de 1745 especifica:

Al presente están los más de los que se redujeron sublevados en la dicha Sierra [Gorda], con
los rebeldes que jamás se han reducido, y han hecho algunas muertes y robos, y estoy
entendiendo en su pacificación por orden superior, y por la misma se están previniendo las
diligencias más eficaces para quitar ese padrastro [sic] y borrón del corazón de la Cristiandad, y
dejar libres el paso y comercio de la Guasteca y Mestitlán, evitar la comunicación con los indios
pames y otras naciones de la gentilidad que desde la mencionada Sierra Gorda hasta la Bahía del
Espíritu Santo, alias Lago de San Bernardo y Reino de León, ocupa las costas del seno
mexicano.61

El historiador Lino Gómez Canedo describe cómo, los frailes llegados a comunidades
serranas durante cierta época, encontraron bautizos sin instrucción previa hechos por sus
antecesores agustinos; siendo en realidad paganos y adoradores del sol muchos de los
bautizados.62
Para acentuar el intento de los naturales por preservar sus cultos originales, cita una carta
fechada el 30 de junio de 1748, por el ministro de la misión de Tancoyol:

60
Una denominación de parte de la actual Sierra Madre Oriental: “Sabido es, por la topografía y la tradición,
que la región montañosa del noreste del estado de Guanajuato es la entrada y San Luis de la Paz la llave de la
llamada Sierra Gorda, que es parte de la sierra Madre Oriental, que empieza en la confluencia de los estados
de Guanajuato, San Luis Potosí y Querétaro”, Alfredo Guerrero, op. cit. p. 27.
61
“Informe de Ortes de Velasco, 1745”, citado en: Lino Gómez Canedo, Sierra Gorda: un típico enclave
misional en el centro de México, (Siglos XVII-XVIII), p. 57.
62
Ibid. p. 78.

169
 En orden a la ley de Dios, como en muchisimos años han sido todos idólatras, teniendo al sol
por único dios, me persuado que no creen en Dios verdadero omnipotente sino muy pocos. Esto
lo sé por lenguaracos [chichi] mecos que oí en sus conversaciones.63

También de las montañas nuevoleonesas y tamaulipecas poseemos informes del siglo

XVIII, que dan fe sobre la irreductibilidad bélico-religiosa de muchos grupos étnicos:

Las naciones que pueblan las misiones de dicho Reino de León son en número como
setecientos, y las siguientes: los Bocarros, Xanambres, Gualxises, Borrados, Pelones, Posuanos,
Zalayas, Malahuecos, Pitisfiafuiles, Guachinochiles, Talaguiches, Alazapas, y Paxaltoes, y
alguna parte de estas naciones son gentiles que por ciertos tiempos asisten a las misiones, y,
cuando les parece, se retiran de ellas a las rancherías de los de su parcialidad, mezclándose con
las infinitas naciones de gentiles que habitan los contornos de dicho reino, siendo el paraje más
celebrado de los enemigos el cerro de Tamaulipas.64

Por su parte, Raúl García Flores escribe acerca de las creencias “gentiles” de los
indios del actual Noreste (en un ámbito más amplio que el delimitado por las zonas
montañosas):

Parece desprenderse de los relatos que con el baile y el peyote se aguardaba el descenso y
contacto con los seres divinos. Los personajes sobrenaturales se concebían de sí peligrosos.
Entre los irritilas era Cachiripa:
“...un hombre negro, que hechaba fuego por los ojos; otras [veces] echando sangre por la boca y
oídos; otras en forma de fiera que les causaba pavor, horror y espanto...” quien les conminaba a
matar (enemigos o hijos) y a realizar mitotes. En la costa, los avavares relataban la leyenda de
un antropomorfo, la Mala Cosa, un ente deforme capaz de espantar por sus poderes
sobrenaturales “que muchas veces cuando bailaban, aparecía entre ellos”. Este tipo de seres
comparte elementos: se vinculan con la tierra, el fuego, la enfermedad y la sangre, cambian de
63
“Carta del ministro de la misión de Tancoyol: Fray Domingo de Arroyabe al guardián de San Fernando, 30
junio de 1748”, en: ibid. p. 80.
64
Fragmento de una descripión de las provincias internas de oriente (fines del siglo XVIII) realizada por el
Márques de Rubí, citado en: María del Carmen Velázquez, La frontera norte y la experiencia colonial, p. 34.

170
 apariencia a voluntad, es decir, contienen rasgos de dioses telúricos, de los temidos antepasados
y de shamanes.65

La preocupación por visiones como las precedentes se vislumbra en los párrafos de un

confesionario español-coahuilteca (1760), cuyo largo título es Manual para administrar los
santos sacramentos de penitencia, eucharistia, extrema-unción y matrimonio: a los indios
de las naciones pajalates, orejones, pacaos, pacóas, tilijayas, alasapas, pausanes y otras
muchas diferentes:

5o MANDAMIENTO
¿Has comido carne de gente? Pilam ahêuh t'an mamâihám é?
¿Has comido el peyote? Pajé chem mamâiham am é?
¿Has bailado el mitote? Tjé mamáijá yam é?
¿Cuándo estabas preñada hiciste Jasahuîn tucuájám pin t'an
alguna cosa para mal parir y mataste mamaihôi am, japachálauj c'auj san
al muchachito que tenías en el vientre? tupáyô, co t'ampam shân jac'uaj tacuém
japamî tupôm mamaichápame?66

Pero, ¿existió la posibilidad de que creencias y elementos del “paganismo” indígena

cruzaran el umbral de la sociedad mestiza? Sí fue así, ¿de qué forma lo hicieron, y dentro
de qué proceso se inscribieron?
Para intentar responder a tales preguntas es preciso tomar en cuenta que a fines del siglo
XVIII operó un singular proceso de interrelación económica, social y cultural, entre la
población del Nuevo Reyno de León (que participaba en la colonización del Nuevo
Santander-Tamaulipas) y los nativos del territorio; proceso que incluía activamente nuestra
zona estudiada: las poblaciones montañesas y de los valles contiguos.
Dicha interrelación asumía condiciones violentas o pacíficas, según las tribus (capacidad
de alianzas, grado de sedentarización), el territorio específico, las actividades de los
65
Raúl García, ¡Puro mitote! La música, el canto y la danza entre los chichimecas del noreste, pp. 57-58.
66
Citado en: Carlos Manuel Valdés, op. cit. p. 177. Las consideraciones del autor sobre la religiosidad de los
nómadas y seminómadas norestenses son magistrales; especialmente en lo que atañe al proceso de
cristianización. Véase el anexo 1.

171
invasores, la presencia misionera; el compañerismo y la amistad existentes entre indígenas
y emigrantes. Vicente de Santa María, en su Relación histórica del Nuevo Santander, y
José Hermenejildo Sánchez García, en su Crónica del Nuevo Santander, ofrecen bastantes
descripciones y ejemplos cotidianos de la época sobre el punto; en la lectura de sus textos,
si bien se aprecia una situación de guerra viva contra algunas parcialidades y caudillos
chichimecas, también es visible la integración a la sociedad mestiza de guías, intérpretes,
compadres y amigos indios, así como de artesanos y peones agrícolas de sus diversas
naciones. Desgraciadamente, una interpretación de la historia no nos ha permitido ver, de
manera amplia, este rico cruce de caminos. Porque los mestizos e indios peleaban entre sí;
pero también trabajaban, comían y jugaban juntos.67

Hasta es posible concebir un proceso de aculturación inverso: la vinculación de los

colono sedentarios a componentes sociales del aborigen: tal es el caso de sus fiestas.
Sánchez García testimonia cómo a él y a su hermano les tocó asistir a danzas de los
naturales:

estos bailes los hacen a las cercanías de donde hay cristianos y aun ellos salen a convidar a que
concurran a los bailes en que también hay sus correspondencias de agradecimiento con una
jicona de zacate que les hacen primorosamente o un petatito (...)
Digo que los indios en estos bailes invocan al demonio que se les aparece visiblemente, que
les habla y les anuncia cosas futuras, por las contestas y parlas que yo tenía con ellos se ve.68

67
Se han realizado investigaciones sobre procesos de integración semejantes, en otras regiones de América.
Una de ellas reseña pautas de convivencia entre hispanos e indios durante la Colonia, así como las secuencias
cotidianas de integración de indios nómadas y seminómadas, a patrones de vida de los colonos, en Nuevo
México. Particularizando en relaciones comerciales, de trabajo, sociales y familiares; especialmente de los
“genízaros”: indios nómadas destribalizados, Frances León Swadesh, Los primeros pobladores, pp. 18-78, cfr.
León Portilla, Miguel, Culturas en peligro, pp. 192-195. A su vez, Miguel Angel Palermo caracteriza otro
proceso análogo: la interrelación hispano-aborigen sudamericana; Palermo plantea que en muchos casos ésta
significó un fuerte aporte a la capacidad nutricional de las poblaciones indias; capacidad que fue
complementada con la expansión agrícola a ciertos sectores y con las no abandonadas actividades de caza y
recolección, así como con las nuevas posibilidades técnicas, de transporte y de confección de indumentaria. El
estudioso argentino añade que el ganado permitía, además, la acumulación de riqueza, actividad
anteriormente imposible en una economía sólo cazadora-recolectora como las tradicionales del área Pampa-
Norpatagónica, Miguel Angel Palermo, “La compleja integración Hispano-Indígena del sur Argentino y
chileno durante el período colonial”, en: América Indígena, enero-marzo, 1991, Vol. LI, Núm. 1, pp. 165-166;
cfr.: Guillermo B. Madrazo, “Tiempo y etnicidad en el noroeste argentino”, ibid, pp. 193-216, Eduardo
Fernández, “Los Wichi: de cazadores-recolectores a ejército de reserva”, ibid. pp. 253-276.
68
José Hermenejildo Sánchez, op. cit, pp. 210, 214.

172
 Documentos y evidencias como las anteriores nos permiten plantear lo siguiente: en La
Hierbabuena tuvo lugar alguna clase de invocación, o rito, en que un sujeto u objeto de
culto -desconocido para nosotros- se identificó con el diablo;69 en complemento u oposición
lógica a la cultura religiosa dominante: la católica. Esta deducción puede parecer
esquemática, mecánica o simplista, si no fuera porque sabemos que hay varias figuras y
fenómenos de segura herencia prehispánica, afromestiza (y/o popular europea),
identificadas y asimilados tradicionalmente con el maligno: los diableros,70 los viejos
chicaleros de Galeana (danzantes enmascarados), un venado al cual no se le puede matar
(el cual protege a los de su especie de quienes cazan en exceso), la “malahora” u “hora
mala” (instante o suceso aciago y maligno), un espíritu o ánima del monte: “Santa Tais”,
“San Atais”, o “Satanás del monte” (se invoca para encontrar animales perdidos), el coyote,
los remolinos de viento, y otras/os.
Veamos dos ejemplos; el primero es el fragmento de una novela que recrea una plática
campesina en el ejido 18 de Marzo, de Galeana; el segundo es parte de una crónica del
ejido El Peñuelo, comunidad del mismo municipio colindante con Coahuila, Zacatecas, y
San Luis Potosí:

-”Qué tan malo será el cristiano ése? A lo mejor son puros cuentos los milagros que le
cuelgan”.
-”Qué cristiano ha de ser, si dicen qu'es diablero. Aseguran qu'el “malo” lo protege y un
sinñor qui aqui estuvo nos platicó que diz que trai una estampa del mesmo satanás, grande,
grande, ansí como d'este tamaño”, y dejando de moler hacía el ademán con ambas manos para
indicar el atamño de poco más de un palmo. “Es de fierro y cuando lo persiguen, se la pone en el
pecho y dizque no lo devisan los rurales”.71

En Semana Santa hay otra tradición muy propia del sur de Nuevo León, que se lleva aquí y en
otros pueblitos de los alrededores, que más que religiosa es profana. En esos días se

69
Se entiende que como el “diablo” o “satanás” ha sido identificado por los sujetos exteriores al culto, por la
gente de las comunidades vecinas: por los que siguen narrando rumores sobre los hechos. No sabemos si por
los participantes directos en los mismos.
70
Sobre los diableiros, véase la nota 7 del ensayo sobre coconos.
71
José Lobatón, El Gringo, p. 148.

173
 acostumbra, a iniciativa de la gente del pueblo, cortar una palma y darle la figura del diablo, la
que dejan en el monte, escondida y sólo un grupito de gentes sabe donde está. Una noche antes
del sábado de gloria, empiezan a robar cosas: zapatos, vestidos, pantalones, camisas, mercancía,
despensas, en fin empiezana robar lo que sea. Al día siguiente aparecen todas las cosas robadas
en una carreta en la que viene también el chamuco que se había escondido en el monte.”72

¿Es probable que alguna de estas figuras o fenómenos -u otros semejantes que
desconocemos- hayan sido objeto de prácticas propiciatorias?, nuestra respuesta es
afirmativa; e incluso imaginamos algún sacrificio y/o ritual de

FERTILIDAD.

En torno a costumbres derivadas de ritos de fertilidad, es justo y necesario mencionar

aquí la Fiesta de los Chicaleros (viejos, danzantes, diablos, chamucos, o judíos) del
municipio de Galeana; y, probablemente, la denominada “boda chusca” de un ejido de
Linares.
Ambas festividades precisan la representación de una boda y baile, teniendo como trama
importante el “casamiento” de un hombre vestido de mujer; pero mientras la primera se
realiza durante la Semana Santa, sin vincularse al ritual católico, la boda chusca se lleva a
cabo para “recibir el año nuevo”: incorporando a la parodia del casamiento la figura de una
“novia embarazada”.74
En el caso de los Chicaleros se acentúa un ritual de fertilidad antiguo (ahora olvidado:
degradado), en el estrecho nexo que vivió la fiesta con la cosecha de maíz. En contraparte,
la festividad linarense muestra reminisencias de un carácter religioso análogo, en la novia
embarazada: signo de vida y regeneración.

72
Jorge A. Segura, “El Peñuelo un anónimo de Nuevo León”, en: Colectivo, Tradiciones y costumbres de
Nuevo León, 1995, p. 196.
74
Comento el dato de la novia embarazada, a riesgo de contextualizar y analizar una representación pasada o
atípica, derivada de la falta de información, observación-descripción amplia y sistemática, que sí poseemos y
hemos realizado en el caso de Galeana.
De última hora nos enteramos acerca de información escrita, sobre bodas chuscas, entre la burguesía linarense
(periódicos locales de las primeras décadas del presente siglo, Rolando Guerra González, comunicación
personal); si dichos informes se verifican: nuestra interpretación de la festividad no tiene fundamento, toda
vez que no se trataría de una fiesta muy antigua, sino de una adaptación cultural reciente de las clases
subalternas.

174
 Y si bien es cierto que no existe conciencia sobre sus probables herencias arcaicas (se
conciben como simple diversión y celebración): evidentemente tuvieron un origen religioso
primitivo:

PRESENCIA DE LOS ANTEPASADOS. Sea cual fuere su duración, ese tiempo ve

confundirse el más allá y este mundo; los antepasados o los dioses, encarnados por danzarines
enmascarados, vienen a mezclarse con el hombre e interrumpen violentamente el curso de la
historia natural. Están presentes en las fiestas totémicas australianas, en el pilou neocaledonio,
en las ceremonias de iniciación papúes y norteamericanas. Del mismo modo los muertos salen
de sus moradas e invaden el mundo de los vivos. Pues durante esta suspensión del orden
universal que constituye el cambio de año, todas las barreras se derriban y nada impide ya a los
difuntos que visiten a sus descendientes.75

La boda chusca linarense inmiscuye sobre todo a personas jóvenes; carecemos de una
descripción exhuaustiva de la misma porque apenas conocimos su existencia el 31 de
diciembre de 1994. No poseíamos información previa sobre la celebración: ni escrita ni
oral.73
La festividad del sur nuevoleonés sí la hemos presenciado en dos ocasiones, gracias al
gremio chicaleiro y a uno de sus “diablos”: Emilio Lora Martínez, del ejido San Francisco
de los Blancos.
Por sus eventuales reminisencias sagradas, conviene realizar una descripción y
contextualización de sus elementos y simbolismo.

El festejo incluye dentro de sus representaciones: la petición de lluvia, siembra-cosecha,

y el sacrificio-consumo de un cerdo; es realizado durante la Semana Santa en un par de
comunidades de Galeana, N.L.: San Francisco de los Blancos y El 18 de Marzo.

75
Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, p. 128.
73
Pasando el fin de año en el ejido Cerro Prieto, de Linares, pregunté a un grupo de niños acerca de por qué se
veía tan poca gente y ambiente festivo en las casas; se me respondió, “es que hay boda chusca, y muchos
andan allá”. A eso de las 21:00 horas empezaron a sonar la tambora y el clarinete (en un asentamiento de la
comunidad, lejano de donde me encontraba): la Boda Chusca y el baile habían comenzado. Como no fue
posible observar directamente la fiesta, los datos que describo se limitan a información proporcionada por la
gente; la cual informó que en otros ejidos también se realizaba dicha celebración.

175
 Se trata de un grupo de hombres con vestimenta derruída, máscaras y látigos, que recorre
los caminos danzando, haciendo bromas, y buscando bailador para “la hermana”, al son de
música de acordeón y bajosexto. Tiene su apogeo el sábado de gloria, finalizando con una
simulación de matrimonio en la cual se invierten los papeles de la ideología dominante (y
un hombre vestido de blanco, representando a la hermana de los chicaleros, contrae nupcias
con un espectador del público).
Deriva su nombre del “chical”, maíz seco preparado en forma de caldillo que los
danzantes pedían a cambio de objetos previamente robados; sin embargo, la fiesta en la
actualidad, prescinde de su consumo, y sustituyen su petición por dinero.

Detrás de su imagen juguetona se esconde un origen pagano: los danzantes portan máscaras de
rasgos animales (cuernos, trompa, en la mayoría una larga lengua) y no emiten sonidos
humanos, tan sólo aullidos y voces deformadas. Por último, aparece una “vieja” que se “casa”
con uno monigote, en lo que parece ser pervivencia de un arcaico rito a la fertilidad.76

García Flores distingue las siguientes escenas, en la fiesta de los viejos

Escena medular:
Bailan los “viejos”.
Escenas articulables:
Bailan los niños.
Los viejos recorren la población.
Los viejos bloquean la carretera.
Los viejos pelean.
Los viejos piden mímicamente lluvia y alimento al cielo.
Los viejos piden de comer.
Los viejos roban objetos.
Los viejos rompen botellas.
La vieja baila con vecinos y visitantes.

76
Raúl García, “Los niños y los viejos”, en: Vestigios, No 3.

176
Secuencia de escenas que conducen al final:
La vieja es raptada.
La vieja se casa con un monigote.
El monigote es quemado.
Los viejos descubren sus caras.

La celebración chicalera recuerda fiestas de grupos indígenas como lo otomíes (carnavales

que anteceden a la Cuaresma católica). A la vez, el carnaval otomí ha sido comparado con
ceremonias históricas mesoamericanas que desarrollaban temas de importancia para la
agricultura. Estas últimas eran conocidas como Tlacaxipehualiztli, vocablo náhuatl que
significa “deshollamiento de hombres”: especialmente cautivos; durante el
Tlacaxipehualiztl se verificaban ritos en honor de un dios de la fertilidad, y por el preludio
de la primavera. Un investigador que realizó trabajo de campo en la huasteca veracruzana
señaló diferencias y similitudes: entre el carnaval otomí y las festividades mesoamericanas;
transcribiremos algunas de sus analogías que nos recuerdan el mitote de los chicaleros:

...Las correspondencias que existen entre Carnaval y Deshollamiento están relacionadas con
los personajes y con los hechos que se observan en ambas fiestas...
...Muchos de aquellos sucesos y aun los mismos personajes de estos ritos antiguos se
encuentran vigentes, pero algo transformados, en grupos indígenas de la actualidad. en la
comunidad otomí de El Zapote, Vercaruz, varios grupos de disfrazados actúan y bailan durante
el Carnaval con el fin de honrar a Tsitú, Señor del Inframundo cuyo nombre significa “come
muertos”. Según la cosmología de El Zapote, el Señor de los Inframundo no es solamente el
gobernante de los muertos sino que también lo es de la mitad inferior del cuerpo por lo que
controla las funciones sexuales. Por lo tanto, El Señor del Inframundo es también el numen de
la fertilidad. Los que le rinden culto son llamados “Capitanes” o “Viejos”...
...Todos los viejos se disfrazan con fantásticas máscaras de madera y participan en ritos
realizados ante el altar de cada capitán... Estos últimos participan a veces en escaramuzas, y el
resto del tiempo forman comparsas que bailan delante de cada casa de la aldea. El dueño de la
casa les paga el favor dándoles una pequeña cantidad de comida o dinero...

177
 ...Comúnmente, los Viejos bailan con otro grupo disfrazado con prenda de mujeres. Son
adolescentes que tratan de imitar el meneo y desdén de las prostitutas mestizas por lo que el
grupo es llamdo “Damas”.
En sus escaramuzas, los contrincantes de los Viejos son un grupo de niños designados con el
nombre de “Mecos”. De vez en cuando, estos mozalbetes también pasean de casa en casa
haciendo trucos para ganar el botín. El nombre de los Mecos se deriva de los muy temidos
chichimecas que molestaban a otros grupos mesoamericanos hasta el siglo XVIII. Sin embargo,
por el modo de embijar el cuerpo con varios colores de barro, el Meco se parece a otros tipo de
extranjeros: a unas tribus nómadas del norte que se mencionan en la Relación del Nuevo
Santander. Además de esta asociación con grupos históricos, los aldeanos de El Zapote creen
que los Mecos son representantes, es decir subrogados, del principal numen de la fiesta, el Señor
del Inframundo...
...actualmente se sustituyen con puercos y pavos a los infelices cautivos. Finalmente, todos los
participantes continúan la práctica de cubrir su rostro, aunque en la actualidad el material puede
ser pintura, una máscara, o un pañuelo en vez del pellejo humano; especialmente los Viejos han
perpetuado parte de esta tradición precolombina por medio de sus cermonias de
desenmascararse y limpiarse ritualmente al final de la temporada de fiestas carnavalescas.77

El autor añade que un motivo de esta festividad era señalar el tiempo de quitar el
“pellejo” a la tierra para preparar la próxima siembra. Porque deshollamiento y carnaval
preceden a la temporada de roce.78

Del conjunto anterior de información histórica y etnográfica se desprende lo siguiente: es

posible que en La Hierbabuena, villa Mainero, Tamaulipas, haya existido (o se hubiera
reactivado), alguna festividad semejante: pero con un carácter religioso arcaico todavía
vivo; carácter que tal vez incluyó comilonas (festines) y libertinaje sexual (ejemplo 5: “y
ahí todos se violaron”; ejemplo 3: “y ahí él agarraba la mujer que él quería, fuera hija de
aquél, fuera hermana”).
Sobre esto último es relevante tener en cuenta que el exceso alimenticio y sexual, inscrito
dentro de una idea religiosa, suele asociarse a la fertilidad.
77
Charles L. Boiles, “Síntesis y sincretismo en el carnaval otomí”, en: América Indígena, Vol. XXXI, No. 3,
pp. 555-563.
78
Idem.

178
 En fin; después de tanta divagación prosigamos con otra serie de narraciones:

Ejemplo 14
Dicen que los quemaban, quién sabe qué... que los mataban; les sacaban el corazón y quién
sabe qué otra cosa les sacaban... y que se los comían... Esos eran satánicos, ¿qué más podían ser?.
¿Y por qué hacer tal cosa?, esa era como una religión... pero pos ¡qué chula religión! estar
matando gente y quemándola... No, no, eso no era de ahí.
Aunque no tuve mucha noción de eso.
(Alejandro Pérez Barrientos, 75 años, Mesa de Noalitos, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 15
Eran de una religión, estaban como alabando a un... pues sí, sería el demonio ¡sabe!; ya estaban
como drogados ¿quién sabe? locos: como traumados; y ya después empezaron a matar gente, a
todos los miembros los quemaron (son pláticas).
-¿Le decía su abuela?
-Sí, porque parece que en eso de La Hierbabuena se echaron [mataron] a un pariente de ella, lo
agarraron cuando iba a traer una yunta por ahí: por La Hierbabuena.
No lo dejaron salir y lo mataron.
(Otón González González, 20 años, ejido Santa Inés, Iturbide, N.L., es nativo de un rancho del
municipio de Aramberri)

Ejemplo 16
Empezaron a disgustarse, o más bien parece que dicen que fumaban mariguana; y esa hierba
dicen que es mala, así es que esa es la causa de que mataron... gente.
Sí, se la empezaron a comer: a unas gentes.
Mire, de por aquí sería uno de los muertos; aquí, de Camarones para acá, creo yo (no me
acuerdo muy bien); ese señor tenía una yunta, creo que rentada: en esa Hierbabuena. Entonces
mandó un hijo para que fuera a traila [traerla], pero cuando llegó nomás no lo dejaron venir; y
que tenían peroles, nomás cociendo carne de gente, así.
Yo lo que sí alcancé a ver, o a conocer, fue así (...) que decían que ahí destapaban la sangre,
donde los mataban, y huesos... ¡y quién sabe qué!

179
 Pero dicen que hervían en un baño para comerse a la gente, pues sabe qué pasaría, sería que ya
estaban enyerbados [embrujados].
(Leopoldo Sandoval Méndez, 87 años, ejido Santa Inés, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 17
-¿Había más gente antes?, en La Hierbabuena.
-Sí, uno se retiró y ya no volvió, otros ya murieron; y mucha gente se fue para los pueblos.
-Yo decía aquí que eso no fue hace mucho, harán unos 4 o 5 años compadre, ésos que se comían la
gente y se volvían locos.
Ah, sí, en La Hierbabuena; no, pues, ahí nomás como que se volvieron locos y que se mataron
unos con otros, y se asaban y se comían la carne, fue lo que oyó decir uno. Sí, se comían unos con
otros hasta que les echaron la polícia por lo que estaban haciendo, y creo que mataron un jefe ahí:
un jefe de la policía.
Sí taban bravos, taban disviados, taban disviados de la mente [loco]; aunque yo conocí a esas
gentes y eran buenas gentes. Las personas que hicieron de jefes, en ese desastre, eran buenos
hombres, yo los conocí; bueno, en su conocimiento no eran malos: en su juicio, lo digo porque yo
iba allí, a visitar a unos cuñados (unos concuños míos: casados con unas hermanas de mi señora);
y un cuñado mío también vivia ahí (pero estos últimos se zafaron cuando vieron aquello: ellos se
salieron).
Se malearon las gentes y llegaron al punto de que se volvieron locos; entonces las autoridades
vieron lo que estaba pasando y mandaron un jefe de polícia para que viniera a llevarlos ¿verdad?
Pero en lugar de llevarlos lo mataron; y no pues ya vino el refuerzo de soldados y también mataron
a dos de los jefes: mataron dos; y a los otros los agarraron y llevaron a Cd. Victoria: los curaron y
los controlaron.
-¿Y en sus loqueras qué decían?
-No me explicó qué hayan dicho; pero sí andaban mal.
-¿Toda una comunidad?
-Pues no todos, sólo los que estaban con ellos, con la gente esa; otros se salieron, ya viendo el
desastre se largaron.
-¿Cuándo fue, como en los sesenta?
-Más o menos.
(Guadalupe Balderas Roble, 61 años, Elías Sandoval Méndez, 83 años, Santa Inés, Iturbide)

180
Ejemplo 18
-Y ahí mataron a una señora que se llamaba Celina, y a otro... un muchacho casado que se
llamaba Héctor; el hombre ése era de los Arias.
Los quemaron, los quemaron en leña verde, y había un muchacho ya casado llamado Juan Sosa
que taba contra esa señora: la líder; él les pidió permiso para dar una vuelta por ahí. Entonces le
dijeron: “Pos nomás no te vas a tardar, porque si no vienes ¡vamos y te trallemos!: te vamos a
matar”.
Aún así se escapó y luego se fue a dar cuenta [aviso] a Villagrán, Tamaulipas.
-¿Él fue el que dio aviso?
-Sí, fue el que dio el aviso.
-¿Es cierto que se comían a la gente?
-Sí, se comían la carne -dicen-... ahí vivían unas gentes mías: familiares; ahora tan aquí, y viven,
aunque estuvieron presos como Juan Balderas. Sí, estuvieron varios presos... porque vino la
judicial e hirieron a uno de los polícias, hasta al síndico hirieron. En ese zafarrancho mataron a
uno de esas gentes Hernández ¿cómo se llamaba el hombre, compadre, ¡pues ya ni me acuerdo
cómo se llamaba!, eran Hernández las gentes esas ¿cómo se llamaba el hombre compadre?
-Cayetano.
-Sí, a ése lo mataron, y también mataron a otro hermano de él; sí, eran dos hermanos: los dos se
mataron ahí, al pelear con la policía; se pescaron, mataron a un jefe de comisión...
Luego venían soldados, camiones de soldados, pero ya se habían apaciguado...
Se puso feo, las gentes no estaban en su conocimiento: todos violados, hubo varias muertes,
hasta un niño mataron, sí, estuvo feo...
-¿Ya se acabó?
-Sí, ya se apaciguaron.
-¿Todavía hay gente de esa época?
-Sí, sí, todavía vive gente, todavía.
-¿Sí estuvo feo?
-No, si ahí se puso muy feo...
-¿Y ese muchacho que se escapó?
-Ese Juan Sosa, ése se arrancó a avisar y largó [abandonó] hasta la mujer, ahí, se puso feo y a
naiden los dejaban salir; y ese otro hermano mío, que le platiqué, se había ido de ahí porque se le
enfermó la señora; y, sí, tenían miedo de que a lo mejor mandan traíbanlos [traerlos] pa matarlos:
porque nunca tuvieron acuerdo con la gentes esas, taba fea la cosa.

181
(José Velázquez Escobedo, 70 años y Eusebio Balderas, 53 años, Iturbide, N.L)

Ejemplo 19
Y muchos se salvaron porque se fueron a huir, pero se fueron corriendo porque no les convenía
aquello y se salvaron; y, y ¡pos se escondieron! se fueron a las aldeas a defenderse; yo creo, tal
vez, que ya después les entró miedo a los que andaban un poquito más mejor; pero ¡pos después
los vinieron a silenciar!, porque vinieron judiciales a ver todo aquello.
Y quedó aquel rancho solo -dicen-, dicen que quedó el rancho solo... pero de la gente que anduvo
ahí, en esa tragedia, casi nadien... todos se fueron a huir, hasta el presente viven allá... hasta por
Matamoros. Esos se fueron a huir porque al agarrarlos los iban a castigar; se fueron a huir y
nosotros ya no supimos nada de esa gente: no volvimos a ver a nadien. Ahora, en la Hierbabuena,
vive gente, pero de la que no anduvo en eso: se fue a vivir ahí otra gente; los de antes ya... ya
pasaron, quedó el rancho solo (aunque yo ni conozco ahí esos lugares).
-¿Usted cree que se pueda repetir, no?
-No, no -ya no- esa cosa ya no.
(Alejandrina Ortiz Rubio, 59 años, ejido Camarones, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 20
-Bueno, yo sé qué pasó ahí, que se empezaron a matar las gentes, unos con otros, y luego que
hacian de matar la gente: creo que la doraban, ahí, pa comérsela... Les han de ver dado algunas
yerbas (sería marihuana, sería peyote), pa que se hallan vuelto locos ¿verdad?, me imagino yo
¿verdad?, pero nosotros oímos nada más el ruido, el rumor: sí, si estuvo fuerte.
-¿Usted no conoció gente que estuvo allá?
-Fíjese que estuvo gente de La Boquilla... Octavio Yañéz.79
-¿Octavio Yañéz? ¿Con él no ha platicado usted?
-Bueno, sí, sí he platicado, pero sobre eso en particular no; yo creo que el señor no quiere ni
acordarse de eso, yo creo que no quiere acordarse porque ahí mataron a un hermano de él.
-¿Pos qué le habrá dicho el señor ese que los dirigía?
-No sé.
-¿Usted cree que se pueda repetir eso?

79
El nombre verdadero ha sido cambiado, ya saben por qué (véase la nota 4).

182
-Pos... a la mejor no, no creo, ya la gente ya está... no creo, porque es como todo ¿verdad?, si usted
se emborracha una vez y se siente malo dice “ya no vuelvo yo a tomar” [risas]... Pero quién sabe
si ya componiéndose lo vuelva a hacer ¿verdad? .
(Roberto de la Cruz Rubio, 67 años, Rancho El Pino, Iturbide, N.L.)

Ahora, procedamos a las referencias históricas y contextualización de lo más violento de

nuestra historia abordada: la antropofagia y

EL SACRIFICIO.

Alzo los ojos a los cielos

y que me lo voy mirando
Jesús, que cosa tan buena
mucho resplandor haciendo
te lo ruego por los güesos
de tu padre y tu madre...
Diálogo de un indio en pastorela linarense: El Cerrito

Y sobre todo, el único renglón, en donde todos los historiadores del siglo XVII y XVIII
concuerdan: negar que esos grupos humanos tenían alguna forma de religión, por ende, de
un ritual para celebrarla, observación que en lo personal debato y para lo cual doy dos
elementos de apoyo: El consumo del peyote y la antropofagia como aparentes
“costumbres” que por la descripción de los cronistas, más bien nos acercan al ritual de
apoyo a una fe o creencia, que pudiera ser los cimientos de una primitiva religión (¿solar
y guerrera?).
Fernando González Quintanilla

Los sacrificios son prácticas propiciatorias realizadas a una divinidad, o idea de lo

sagrado, que a lo largo de la historia han sido parte importante de casi todas las religiones.

183
Son relativamente conocidos aquellos que involucran primicias de la tierra, muerte de
animales y vidas humanas. Estos últimos requieren ofrendar sangre (esencia palpable y
visible de la vida) para mantener la armonía de la naturaleza y todos sus seres: la armonía
del mundo.
La referencia a la muerte de gente, en La Hierbabuena, tiene resonancias de sacrificios
aborígenes: ideas y costumbres similares se refieren en documentos del área
mesoamericana y aridoamericana. Los aztecas son “mundialmente” conocidos por sus
rituales al respecto, y entre los grupos norteños es posible rastrear también nociones sobre
el particular. De hecho, este tipo de prácticas históricas quedan en familia, si tomamos en
cuenta la herencia chichimeca de los aztecas.
Ahora bien, para evitar dar más “publicidad” a las inmolaciones del Estado
mesoamericano, centrémonos en información regional semejante:

Otras veces encajan las calaveras en las paredes cercanas a las puertas de las casas fuertes.
Guardan estos huesos en memoria de sus triunfos, y así cuando han de ir otra vez a la guerra, los
viejos animan a los mozos diciendo que miren aquellas victorias que ellos alcanzaron y que se
acuerden de algún pariente suyo que le mataron sus enemigos, y que entiendan que así tienen
allá sus huesos, que procuren vengallo y volver por su sangre y parientes.80

Y presentes las doscientas y cuarenta personas (del pueblo), menos una, se juntaron los dichos
huesos e ídolos, idolatrías que habían ocurrido de unas y otras partes, y se hallaron ser por todas
veintinueve calaveras de cabezas de cuerpos humanos y muchos huesos de canillas, brazos y
manos, y más de sesenta bultos de ídolos de piedras, chicos, y grandes, de diferentes figuras y
facciones, y ollitas chicas y grandes llenas de inmundicia, que debían ser ofrendas que ofrecían
y sacrificaban a los ídolos, y otras muchas supersticiones.81

Una variante de sacrificios cruentos puede estar vinculada con el antiquísimo culto a los
antepasados, cuyo conjunto de creencias entraña la posibilidad de que los ancestros sean
capaces de hacer bien, o mal, a sus descendientes.

80
“La etnografía acaxée de Hernando de Santarén”, en: Luis González Rodríguez, op. cit. pp. 156-157.
81
“Destrucción de idolatrías entre los acaxées de Durango”, en: ibid. p. 188.

184
 En cualquier caso, por lo general implican mutilaciones sin sentido aparente, veamos un
ejemplo sobre los indios del Nuevo Reyno de León:

y a los muertos les desuellan el casco superior de la cabeza, como un palmo, casi alrededor,
con cabello y todo; al cual pellejo, por enjugarle y ponerlo en la forma que les parece, le
envuelven por la carnaza una piedra hecha ascua, que le consume la humedad, hasta que parece
cola de yegua desollada; ponen en un palo como media asta, y tantas llevan, como cabelleras.
Tirando vuelta a su ranchería, van pegando fuego al camino, señal de victoria; y cuando van
cerca les responden los que quedaron en guarda de las mujeres con humos iguales. Y antes de
llegar, como un tiro de arcabuz, se ponen en hilera, cogiendo el primero una de las astas con la
cabellera, y las demás llevan a trechos.82

La descripción ulterior de una serie de movimientos para entregar las cabelleras (a un

grupo de ancianas eufóricas y embijadas), así como el subsiguiente mitote con dichos
trofeos sangrientos, denotan una práctica religiosa propiciatoria.
Hasta nuestros días es posible hallar, regionalmente, ideas acerca de sacrificios; de las
brujas se dice que deben matar a una persona cada cierto número de “clientes”, ya que esto
les permite entregar almas al diablo y estar en bien con él.
En el mismo sentido, se cuenta acerca de inmolaciones de niños en los muros de las
presas: “para que avisen cuando se va a ir” (reventar o desbordar la obra).83 En contraparte
de este infanticidio, perdura la noción de un tiempo en que los ancianos iban a morir al
monte: voluntariamente, o abandonados por sus familiares.

De manera particular hallamos recuerdos de posibles muertes rituales en una serie de

grutas contiguas a la Virgen del Chorrito; constan en evocaciones acerca del extravío y
muerte de personas en el interior de las cuevas, o de su transformación en roca.
También vinculada a esta advocación hemos recopilado una leyenda que preserva la idea
de un sacrificio infantil; la historia, contada en municipios como Linares, Hualahuises,
Iturbide, N.L., e Hidalgo, Tamaulipas, está enlazada con un rito específico: el de las
penitentes: mujeres que suben al santuario del Chorrito arrastrándose de espaldas con niños
82
Alonso de León, op. cit. p. 38.
83
Para profundizar al respecto véase el escrito sobre la Llorona.

185
en su pecho para “presentárselos” (ofrendárselos, cumplir una “manda”: promesa) a la
Virgen:84

Ejemplo 21
Allá en El Chorrito, donde está la virgen de Guadalupe, estaba una niña muy grave; entonces
sus papás, como la niña estaba muy grave, le gritaron a la virgen ¿verdad?, le gritaron que se
aliviara la niña. Prometiendo que cuando ella se aliviara se la iban a dejar un mes de esclava ahí
en el templo.
Así, cuando la niña se alivió, y todo, ellos fueron a pagar la promesa; como luego dicen, fueron a
pagar una manda ¿verdad?
Este... pero ya cuando se iban a regresar del Chorrito, se les hizo dolor dejar la niña, entonces
dicen que ellos se la trajeron; pero al ir caminando por la orilla del río ¡de pronto voltearon para
atrás!, y ya no... La niña ya no iba detrás de ellos, sino que estaba hecha piedra; y ahí está... dicen
que está la niña: la monita hecha de piedra.85
(María Elena Meléndez, 47 años, Iturbide, N.L.)
En las referencias regionales sobre la materia, citemos, de igual forma, automutilaciones
contemporáneas, a manera de sacrificio, realizadas durante situaciones límite; por ejemplo,
protestas de habitantes serranos, realizadas en Durango:

Cuatro miembros de la Asociación de Defensa del Patrimonio se cosieron ayer los ojos y la
boca en protesta porque fueron desalojados de un aserradero y agredidos por agentes de la
Polícia Judicial del Estado.
Los inconformes fueron apoyados por unas 50 personas encapuchadas, integrantes de la misma
agrupación.86

84
Observamos la práctica en marzo de 1995.
85
En las grutas hay una formación que semeja un cráneo infantil; pero, como dijo un fotográfo que la vio
“podría ser cualquier cosa”.
86
Xochitl Maldonado, “Cosen sus ojos en protesta”, en: El Norte, 6-IX-1995, p. 9-A. Este tipo de “protestas”
se dan también en otras partes del mundo y del país; durante diciembre de 1996 varios trabajadores del estado
de Tabasco se extrajeron sangre y la arrojaron contra la sede nacional de la Comisión Nacional de Derechos
Humanos y el Senado de la República; con este acto buscaban llamar la atención de las autoridades y la
opinión pública para la solución de sus demandas político-laborales, AFP/EFE, “'Pintan' con sangre edificio
de la CNDH”, y “'Llega la sangre al senado”, en: El Norte, 28-XII-1996, p. 7-A; 11-XII-1996, p. 1-A.

186
 Y ahora sí, pacientes lectores, sirvanse para abordar nuestra parte final del bufet (o como
se diga), la

ANTROPOFAGIA.

Sacrificios humanos o sacrificios de animales no son sino la rememoración solemne del asesinato
primordial. Y el canibalismo se explica por la misma idea que está sobreentendida en la consumición de los
tubérculos, a saber: que, de una manera o de otra, los hombres se comen siempre a la divinidad.
Mircea Eliade

-Pero, ¿de veras es este Nuevo León?

-Sí, señor; esta es la parte Sur del Estado.
-Pero: ¿ustedes comen cabrito?
-No, señor; aquí comemos vaca, gallina y de cuando en cuando nos comemos unos a los
otros.
Carlos Gaytán, “La vida en los municipios de Nuevo León: Tiempos pasados...”
en: Celso Garza Guajardo (Comp.), Nuevo León, textos de sus historia

Sobre el canibalismo es posible reseñar las mismas referencias históricas citadas para las
inmolaciones. En consecuencia, la noción de su práctica es amplia; tanto, que ha llegado a
adquirir carta de verdad científica: histórico-etnográfica. Desde la Colonia hasta el
presente, hay pocos escritores que al hablar de los aztecas y chichimecas no refieran su
“costumbre” de comerse a los otros, aunque nunca hubieran visto la práctica (o supieran
con certeza que su fuente lo había hecho).

En torno al imperio mesoamericano mucha tinta y “sangre” han corrido sobre la materia;
al grado de que se han realizado estudios, sobre los componentes de su alimentación, para
argumentar puntos de vista. Así, Bernardo R. Ortiz refuta un artículo en el cual se plantea
que los aztecas practicaban sacrificios y canibalismo para suplir carencias de su “canasta
diaria”. Argumenta la variedad y riqueza de nutrientes utilizados por este pueblo, y hasta
calcula la proporción de carne humana y proteínas consumidas en el México central y

187
Tenochtitlán (con base en la cantidad de sacrificios probables por año); todo, para concluir
que la contribución del canibalismo, a la comida de los aztecas, no se puede considerar de
importancia.
Sin embargo, otro autor advierte que es difícil debatir algo que no está debidamente
comprobado; y puntualiza que los azetcas se erigieron en los “caníbales clásicos” por obra
y gracia de frailes, conquistadores militares, e historiadores: quienes habrían asimilado
tendenciosamente canibalismo a sacrificio sin observar directamente el primero. A su
análisis, añade, la importancia de mostrar cómo la reputación de la antropofagia azteca se
ha consolidado hasta el presente: siendo utilizada para demeritar las pautas morales y las
realizaciones culturales del pueblo nahua.87

El estigma de los chichimecas no se queda atrás: en un mapa europeo de 1579 sobre el

septentrión novohispano aparecen señaladas algunas de estas etnias; en la descripción de
las mismas se afirma que son gentiles, errantes, y que pasan su vida a la buena de Dios:
portando sus arcos y flechas, desnudos, cazando, guerreando entre sí a causa de la
recolección de los frutos; añadiéndose: “Quienes viven en estos montes comen hombres
[varones]”.88 Los realizadores flamencos de la carta geográfica, quizás, no tenían mala fe
cuando anotaron esta última frase, sólo escribieron la información dada por otros; aunque,
seguramente, los que adquirieron el mapa si creyeron la noticia. Tal y como creyeron,
muchos europeos, el informe de los “caníbales por excelencia” del período: los Tupinamba
de Brasil. (Saludos a los que alguna vez fueron parroquianos del bar “Tupinamba”, en Reynosa,
Tamaulipas.)

Aquí, creo que es acertado retomar la tesis de W. Arens, para quien la idea de la
antropofagia existe antes que la evidencia etnográfica de la misma, y por tanto
independientemente de ella. Arens reflexiona que hay infinidad de escritos sobre el tema,
pero nunca ha sido un fenómeno observable por fuentes dignas de confianza. Por tal razón,

87
Cfr.: Bernardo R. Ortiz, “El canibalismo azteca ¿una necesidad ecológica?”, en: Anales de Antropología,
Vol. XVI, 1979, pp. 155-182; W. Arens, El mito del canibalismo. Antropología y antropofagia, p. 77.
88
Abrahamus Ortelius, Theatrum Orbis Terrarum, Antverpiae, Apud Christophorum Plantinum, 1854;
Théodore de Bry, De Ontdekking van de Niewe Wereld, Amsterdam, Van Hoeve, 1979, en: Carlos Manuel
Valdés, op. cit. p. 121.

188
concluye que es una noción manipulada para justificar ideológicamente la explotación y
genocidio de ciertos pueblos, o grupos (caribes, aztecas, africanos).89

En el caso de América: la antropofagia, como pretexto de exterminio y asimilación

cultural, se utilizó desde los primeros tiempos de la Conquista; por ejemplo, en las islas del
Caribe y lo que sería Colombia:

Juan de la Cosa y Cristóbal Guerra, mediante capitulaciones, lograron volver por todas estas
costas, hasta Urabá (...) sólo en busca de riquezas, sin importales el grave daño que ocasionaban
a los indios, a quienes destruían sin piedad para apoderarse de oro, perlas, alfójar, brasil y de los
mismos indios a quienes convertían en mercancía. Como justificación ante las acusaciones que
surgieron contra ellos, alegaron que todos los indios de la costa de Santa Marta eran caribes, lo
cual se entendía entonces como “antropófagos y enemigos de la humanidad. Desgraciadamente,
estos argumentos con los cuales sólo trataban de justificar sus crímenes, fueron creídos y en
1504 el Consejo de Indias condenó a los “indios caribes” a la esclavitud, supuestamente porque
se habían encontrado entre ellos “los pecados de idolatría, sodomía y antropofagia”. De manera
que la tal antropofagia de los caribes, que nunca se pudo comprobar, no fue que más que parte
del maligno argumento justificativo, presentado por De la Cosa y Cristóbal Guerra.90

El razonamiento e información precedentes nos permiten comprender de manera clara

por qué la idea de que los nativos septentrionales eran antropófagos pronto adquirió rasgo
de identidad; dicho rasgo de identidad fue apuntalado por la incomprensión e insensibilidad
de los frailes coloniales respecto a la religiosidad chichimeca, así como por el afán de
justificar invasiones de tierras y explotación intensiva de la mano de obra. Recordemos
que uno de los motivos para penetrar al norte fue la captura de esclavos indios para el
trabajo en las minas y otros obrajes. Explotación del hombre por el hombre que de hecho
originó las primeras poblaciones de los actuales Coahuila y Nuevo León.

89
Añade, incluso, que muchos antropologos han contribuido a perpetuar la noción de antropofagia, porque la
antropolgía depende, en parte, de la existencia del salvaje, y por tanto del caníbal: “Lo que resulta único es
que nuestra sociedad mantiene intérpretes especializados de esa imagen exótica [la del canibalismo] cuya
función los condena a una búsqueda interminable de lo primitivo con el objeto de dar sentido al concepto de
civilización.”, W. Arens, op. cit. p. 166.
90
Tomás Darío Gutiérrez Hinojosa, Cultura Vallenata: Origen, teoría y pruebas, pp. 61, 62.

189
 La tesis ideológica fue simple: los chichimecas, siendo paganos, caníbales y errabundos,
podían ser despojados de sus terriotrios ancestrales: evangelizados, esclavizados,
exterminados, asimilados:

Entre esta gente de este reino es tan usado [comer carne humana], que así la del enemigo como
del amigo la comen; con esta diferencia: que la del amigo comen en fiestas y bailes, a fin de
emparentar con el difunto; la carne hecha en barbacoa y los huesos bebidos, y molido el polvo,
en el diabólico brebaje de su peyote... más la del enemigo la comen por vía de venganza...
Y a mí me ha acontecido dar en algunas rancherías a tiempo que hemos hallado los huesos de
los difuntos roídos y puestos en un petate; con evidentes muestras de haberlos hecho en
barbacoa, y ser acabados de comer la carne, y estar ya para comer los huesos, para beberlos en
su peyote; y hallados, los he hecho quemar. Guardan siempre el casco de arriba de la cabeza y
beben y comen en ellos; y me ha acontecido mandar quemar en una ranchería veinte y treinta
juntos; cosa horrible y monstruosa.91

El estigma del canibalismo dejó su huella hasta en la iconografía. Si usted visita el

Museo Regional del Colegio de Guadalupe, Zacatecas, podrá percibir óleos que representan
el martirio de frailes, en tierras aridoamericanas. Una de las obras posee los siguientes
detalles: al fondo, tres aborígenes golpean una imagen de la Guadalupana; mientras, al
mismo tiempo, dos martirizan a un hombre blanco (y otro consume, crudo, el brazo de la
víctima).

Pero bien; regresemos de nuevo a las fuentes escritas, empezando por las divertidas
referencias de un cronista franciscano: el padre José Arlégui:

pero estos de esta provincia igualmente matan a quien se defiende, como a quien rendido se les
sujeta, haciendo en sus cadáveres increibles atrocidades, sacándoles las entrañas, y enredándolas
en los árboles, hasta hacer pedazos pequeños los humanos cuerpos, comiendo las carnes de los
que matan, con horror de la naturaleza, siendo para ellos el bocado más sabroso el de los
cuerpos humanos, quitandoles el casco de la calavera, para beber en él con alegría y en señal de
la victoria.92
91
Alonso de León., op. cit. p. 23.
92
Joseph Arlégui, op. cit. p. 138.

190
 Arlégui añade que cuando fallecía algún individuo de notable valor, excesiva fuerza, o
diestro en la cacería: se lo tragaban, con la creencia de que al probar un bocado de su carne
heredarían la habilidad que en vida tuvo; esto, aunque hubiera muerto de viruela, u otra
enfermedad contagiosa. Refiere un caso singular, el de un famoso curandero asesinado por
sus admiradores impacientes:

Para que saliesen buenos curanderos todos los que comiesen de sus carnes... teniéndose por
muy dichoso el que alcanzaba un pedazo de sus cuerpo, juzgando que por este medio quedaban
médicos diestrísimos: si en nuestras repúblicas se usara hoy este estilo bárbaro, poco codiciadas
fueran las carnes de algunos señores médicos.93

Otros historiadores de la región y época añaden:

Todo en orden de aventajarse en las guerras y en la valentía personal, que esta era como el
Dios a quien adoraban, estimaban y codiciaban, en tanto grado que en nuestro tiempos en las
guerras que en este reino alacanzamos [Nueva Galicia y Nueva Vizcaya: territorios al norte de
Jalisco, incluyendo Durango y Coahuila], sabemos que al español que más bien se les defendía y
a más costa de ellos habían a las manos, le sacaban el corazón y despedazado en partes muy
pequeñas se dividía entre los indios y le comían con veneración, como profesando que se les
había de pegar en la comunión de este corazón su valentía y esfuerzo, tanto era lo que la
apetecían y estimaban.94

que en este dicho pueblo, entre los naturales, hay muchas idolatrías, abusos y gentilidades
antiguas. Y que asimismo tienen, como a manera de idolatría, muchos huesos de personas que
han muerto y comido, desde infinidad de años a esta parte.95

Nuestro Ornelas refiere este caso del modo siguiente: dice que en el paraje que hoy es la
misión del Santo Nombre de Jesús, trescientos indios tobosos, encontraron al padre fray Juan
Larios que venía en compañía de solo cinco indios quetzales, llamado el principal de ellos don
93
Ibid. p. 139.
94
Alonso De la Mota y Escobar, Descripción geográfica de los reinos de Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y
Nuevo León, p. 35.
95
“Destrucción de idolatrías entre los acaxées de Durango”, en: Luis González, op. cit., pp. 180-181.

191
 Diego Francisco, y queriendo los tobosos comerse al padre, los quetzales tomaron el partido de
jugarlo a la pelota, y que si lo perdían lo entregarían; [con]vinieron en ello los tobosos y lo
ganaron. Trataron de que se les entregara, pero los quetzales lo resistieron, diciendo el don
Diego Francisco que, si lo habían perdido jugando, que lo defenderían de veras.96

No obstante, precisemos: el canibalismo seguramente no fue una práctica común entre las
tribus septentrionales. Probablemente, a una bien definida costumbre ritual cruenta, o
mortuoria, los cronistas dieron un carácter etnográfico amplio. Recordemos que, desde
tiempos antiguos hasta el presente, la calificación de un pueblo como antropófago se ha
utilizado para justificar su exterminio, trabajos forzados, asimilación cultural; o
simplemente, para desprestigiarlo (de los comunistas, la propaganda llegó a difundir que
acostumbraban comer niños).

De cualquier forma, las ideas concernientes al “comer cristianos” han sido persistentes y
demostrado vigor, ya que no sólo perduran en las fuentes históricas clásicas; nuestra
entidad, por ejemplo, preserva tradición oral con “reminisencias” de la antropofagia
aborigen, incluso en su variante festiva: en la “pura curación” (broma):

Ejemplo 22
Miraban a un... a un blanco, y se le echaban encima. Lo mataban sin motivo y sin asunto, como
quien va a la cacería de algún venado, o un conejo, o algo así.
Y lo mataban pa comer. Ese era el mentado indio bruto.
(Florencio Pedraza, 80 años, Santa Rosa, Hualahuises, N.L.)

Ejemplo 23
Pero fueron muy ingratos los indios ¡peor que un coyote!; bueno, un coyote tarda pa matar un
animal ¡pero animal! Éstos ¡carne humana!; fíjese, los indios.
¡Pos hombre!, como yo le decía a mi abuelito, bueno ¿y por qué se los comían?, o qué...
Y él decía:
96
Fray Francisco Mariano Torres, “El descubrimiento y conquista espiritual de la Nueva España”, en:
Coahuila, tierra anchurosa de indios, mineros y hacendados, p. 129. Para ampliar la información en torno a
sacrificios rituales y antropofagia de las antiguas tribus norteñas véase: Philip W. Powell, La Guerra
Chichimeca, pp. 56-66; y Raúl García, ¡Puro mitiote! la música, el canto y la danza entre los chichimecas
del noreste, pp 68-75.

192
-Pos no, les gusta la carne (es muy sabrosa, fíjese...).
Y por eso muchos dicen:
-No, tú no conoces...
Pero yo sí conozco, porque me platicaban hombres de experiencia de muchos años... Al que les
gustaba lo mataban; luego hacían una lumbre: comían carne, y con mucho gusto la gritería; de
eso vivía la ge... (digo, los indios).
(Juan de la Rosa Sánchez, 95 años, ejido Leones, Linares, N.L.)

Ejemplo 24
Todos esos Navarro eran indígenas: Navarro, Jaso, Nascenseno, Zavala, Arredondo, Molina,
Lazcano.
Y precisamente un indio de origen de esos Lazcano platicaban que eran antropófagos: que
comían carne humana (de esos Lazcano, de estos de Andrés Lazcano)
Y platicaban que había una viejita indígena que a los niños chiquitos los atocaba de aquí, de las
costillas, y decía “¡ah! estas criaturitas que sabrosas son en esta edad”, dicen que decía eso una
viejita de esas, Lazcano: indígenas.
(Carlos Sépulveda Hernández, 54 años, Hualahuises, N.L.)

Ejemplo 25
Ella, la novia, surgida del más horrendo de los avernos, de nombre Corcholata Huesuna de la
Pompa y Pompa, nacionalidad desconocida, de 197 años de edad, casada 40 veces y homicida de
sus últimos 39 maridos ¡qué bárbara!
Acaecidas sus muertes, según parte médica, por infartos provocados por el néctar de sus
fatídicos besos ¡cuidado, cuidado!, y la saña con que los trató en la intimidad.
Desciende de conocida familia del gremio huesuno, conocidos y compadres de Satanás, Belial,
Luzbel, etc. etc. Familia horrenda de costumbres canibalescas.
(Fragmento de “acta” de boda en la Fiesta de los Chicaleros, San Francisco de los Blancos,
Galeana, Semana Santa de 1993)

Más aún, a medio camino de la villa de Hualahuises y la Sierra Madre Oriental, tuvimos
la oportunidad de grabar un testimonio que conjunta el anterior tipo de relatos y nociones, a
las referencias históricas de canibalismo indígena:

193
Ejemplo 26
Iba a la casa y decíamos ¡y ahí viene el indio!, le teníamos bastante miedo; entonces decía el
indio:
-No -decía- no corra comita -dice- no corra: ahora ya no como gente, ¡pero no se me hace
trabajoso comerme a esa chamaquita!
(Y es que estaba una hemanita mía; así, chiquita, estaba sentada en un cajón).
-No se me hace trabajoso -dijo-, no se me hace trabajoso comérmela.
Y dije yo:
-¡Ah, entonces ya no andes viniendo aquí!
Y dice el indio:
-No, pero a ti no te voy a comer -dice- más antes sí me comía a la gente pero ahora ya no; porque
ya comí grasa, ya ahora si yo voy con mis hermanos -decía- me comen ellos a mí...
Decía:
-A ti ya no te como, pero ¡ira! a esa muchachita sí me la como, no se me hace trabajoso...
comérmela.
(A María, que estaba sentada allí, en un cajón).
Y decía mamá:
-No andes dejando a esa niña sola, si no ¡te la va a comer el indio, te la va a comer el indio!
(Era hermana mía: yo la crié).
Entonces le decía yo al indio:
-No andes viniendo aquí, si te vas a... si te quieres comer una niña no... no vengas.
(Evangelina Sustaita de Platas, 64 años, ejido La Cruz, Hualahuises, N.L.)97

En el caso de las menciones acreca de que bebían sangre en La Hierbabuena, villa

Mainero, podemos citar la extendida creencia (aun en sectores urbanos) de que las brujas
chupan el vital líquido de la gente durante las noches, para alimentarse. Suposición
colectiva vigente en diversas culturas, especialmente sociedades campesinas tradicionales
(la cual parece reactivarse en tiempos de incertidumbre económica social: crisis,
desempleo, desconfianza generalizada, violencia).

97
Doña Evangelina conoció al indio en su comunidad de origen: Laguna de Santa Rosa, Iturbide, N.L.; al
parecer se trata del mismo individuo (o de algún compañero) citado por Juana Pérez en el ejemplo 13 del
apartado sobre cuevas.

194
 Sobre el particular, rememoro cuando, a fines de los setenta (o principios de los ochenta),
surgieron historias sobre el merodear de vampiros en San Nicolás de los Garza, Nuevo
León; aún recuerdo vagamente el temor generalizado (incluyendo el propio), y las medidas
de precaución tomadas por algunas personas: pintar cruces blancas en los techos y puertas
de las casas.
Si a alguien esto le parece gracioso, irracional, o primitivo, piense en la psicosis generada
durante 1996 con el “chupacabras”, suerte de vampiro de fin de milenio reactualizdo en la
conciencia colectiva mexicana por la crisis, los medios masivos de información y los
balbuceos de la era espacial:

Ejemplo 27
Dicen que estaban... taba el señor recién casado con la señora, y como el marido se iba a
trabajar en la noche, pues la señora no hacía nada, ya no comía nada; que comía pura sangre de
esa: chupaba sangre; y... hasta que la espió el señor, y tonces vio el señor que su esposa ponía los
ojos en la lumbre, abajo de los tenamaxtles; ahí ponía los ojos de ella y luego se ponía los ojos de
los gatos.
Sacaba ojos a los gatos y escondía los de ella; luego se iba ella a chupar la sangre de la gente.
(Francisco Parra Torres, 60 años, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 28
Dice mamá que había una muchacha... A mamá siempre la chuparon, porque vivimos mucho en
Galeana, o sea en La Laguna. Mi mamá resultaba con unos moretonones aquí en las piernas y en
los brazos; y decía... todo el día se la pasaba acostada: dos días estaba tirada nomás en la cama
porque le dolían mucho aquellos moretones...
Hasta que una vez se murió una vecina; y, durante el velorio, conoció a una muchacha de
dieciocho años que le explicó porque le salían esas manchas; estaban todas las mujeres velando y
empezaron a platicar de las brujas (cuando se acercó esa joven), fue cuando mamá les dijo que a
ella le chupaban bien seguido las brujas; y, al oír eso, le pregunta la muchacha:
-¿Y tú tienes miedo, tú crees en eso?
Y le dice mamá:
-No, pero sí tengo miedo porque pos por qué me andan chupando,me sacan mi sangre que tengo.
Y la muchacha le decía:

195
-No, no te hacen nada, no te andan haciendo nada; te andan calando [probando] la sangre,
nomás, pero no te andan haciendo nada...
(Nicanora Luna Briones, 59 años, Rayones, N.L.)

Ejemplo 29
Se dice de una muchacha y su mamá que eran brujas; y la muchacha se casó con un muchacho
muy guapo que le compraba comidas muy finas: le compraba pollo, y otras cosas.
Pero ella decía que no le gustaba esa comida, que ella mejor se quería ir con su mamá porque
ella hacía una comida muy rica.
Entonces -este- el esposo le dio una semana, le dio una semana para que se fuera con su mamá, y
hasta mandó a un sirviente con ella para ciudarla día y noche: para que le hiciera la comida que
su mamá hacía.
Cuando llegaron a la casa de la suegra, al criado le dieron comida: le dieron pollo al muchacho;
mientras, a ella se la llevó la mamá para la cocina donde tenía una cazuela muy grande con...
comida de... comida humana.
(Y luego el sirviente veía lo que... se quedaba viendo lo que él comía).
Bueno, pues se llegó la noche y a él lo mandaron a dormir; y luego -este- ellas se... se
encerraron en la cocina y se quitaron los ojos: se quitaron los ojos y los escondieron entre las
cenizas (así, en la chimenea).
Y dice que salían a buscar sangre... y que cuando ellas se fueron el se... fue a la cocina a buscar
los ojos y nadamás encontró un par de ojos ¡y los echó a la lumbre!: los quemó.
Entonces que cuando volvieron buscaron los ojos, y nadamás la mamá encontró los suyos; y la...
la muchacha no.
Fue cuando el marido de ella salió a buscarla y la encontró con la cara vendada; y le dijo, le
preguntó:
-Por qué tienes el rostro vendado.
Y ella contestó:
-Porque estoy enferma.
Entonces él le dijo:
-¿Es que quiero ver de qué estás enferma?
Y ella contestó:
-No, pero es que no puedo.

196
 Y luego, él le empezó a quitar las vendas y vio que no tenía ojos; y en eso llegó también el
muchacho que las vio quitarse los ojos y le dijo al marido ¡pues que eran brujas!, y a ellas
finalmente las quemaron.
(Luz María de la Rosa Cuevas, 13 años, Iturbide, N.L.)

Sin embargo, en nuestra región, la fantasía acerca del devorar gente va más allá de su
asociación con el indio y ciertas situaciones “jocosas”, o brujeriles; en el ejido Cerro Prieto,
de Linares, el “Güero Pérez” contó de un viejito ebrio que aseguraba haber participado en
una “guerra” donde comían carne humana: así como en pico de gallo (revuelta con cebolla,
tomate y chile). Pérez afirma haber escuchado esta confesión de antropofagia durante una
boda de rancho, en Tamaulipas, y añade: “al rato quién sabe si nos empecemos a comer
unos a otros, ya con hambre...” En semejante orden de ideas nos tocó escuchar la siguiente
amenaza de doña Helena, para con su nieto cesarito (quien no deseaba asistir a la primaria
de Hualahuiuses): ¡Ya deje de molestar, y vayáse a la escuela!, porque si no ¡me lo como!
Refiriendo en Monterrey este tipo de nociones acerca de “tragar” niños, dos maestras
señalaron que en la comarca lagunera (Coahuila-Durango) y El Cercado, N.L., es común
recurrir a fraes similares: Yo juego con mis sobrinos porque, yo he escuchado eso, de que
se juega diciendo que te vas a comer un cachete, o una pierna, o algo; y eso se hace
cuando lo estás cambiando al niño. Cuando tu a un niño le está poniendo una camiseta y
está desnudito dices “ay te voy a cortar el cachete, te voy a cortar la pierna, y me la voy a
comer en un taco”. Aquella parte del cuerpo que esté más bien proporcionada; si tiene
buena pierna pos una pierna.98 Ideas y comentarios que incluso devienen, o convergen, en
experiencias escritas:

Pero lo que es curioso, lo que me ha intrigado todos estos años, es que al salir de su depa,
desde el momento que pisó la calle, mostró un instinto asesino... Tomó un camión ruta San
Nico-Tec, le aventó las monedas al chofer y arañó las medias de todas las secretarias ejecutivas
ahí presentes. Se comió a dos niños que arrebató de los brazos de sus respectivas madres para
después brincar por una de las ventanas. Nadie lo ha vuelto a ver desde esa ocasión.99

98
Susana Marroquín Cavazos, 28 años, El Cercado, villa de Santaigo, N.L., 1997.
99
Paulino Ordóñez, “Te queda bien el look de muerto”, en: Nave, Monterrey, Lluvia, V-1996, año 9, p. 6.

197
 Hay una niña que derrama llanto
y no me canso de verla temblando
voy a matarla y comerla luego
ya nada importa en este mundo enfermo.100

De igual forma es inolvidable la frase ¡Mmmh carne fresca!, y el gesto espontáneo de

estarse saboreando realizado por José González, cierta vez que doblaban las campanas de
Hualahuises debido a la muerte de una persona.

Pero matizemos: la amenaza y la expresión de devorar a alguien no son huellas de

antropofagia, sino ideas relacionadas. Las alusiones al canibalismo aparecen en múltiple
regiones:

Mira Micaila que te habló

no le hagas tanto jalón
que me está tentando el diablo
de echarme al plato a Simón.101

Si el hablante es oriundo de la Península Ibérica, no es poco frecuente que el cónyugue

reconvenga a su pareja tildándola de soso o sosa -según el caso- cuando la comunicación no le
perece lo suficientemente sabrosa. La sosería es carencia de sal, de gracia, de condimento
suficiente para devorarnos con alegría y placer. Lo opuesto, la ricura, será en cambio, atributo
que estos hablantes otorgan a una mujer apetecible de comer, de buenas carnes firmes que se
antojan devorar, y en las que no hacen el puritano distingo entre meat y flesh. El hablante del
español en México exclamará ante una mujer semejante “¡está buenísima!”, y se relamerá
goloso los labios.102

100
Diososopagano-BFA, “El cielo cayó” (fragmento), Linares, 1995, tomado de original manuscrito facilitado
por el investigador Rolando Guerra, del Centro de Estudios Regionales de Linares.
101
Felipe Valdez Leal, corrido “el 24 de junio” (fragmento), en Luis y Julián, A las damas también les gustan
los corridos.
102
Joaquín Rodríguez, “Calvino y el canibalismo, comer, saber, conocer”, en: Casa del Tiempo, Vol. XIV,
Época II No. 60, febrero 1997, p. 48.

198
 En conclusión, los informes sobre caníbales, canibalismo, e ideas afines, perviven entre
nuestra gente; lo cual no indica que la “vitalidad” de estas nociones pueda relacionarse con
prácticas reales de antropofagia.
Seguramente, las referencias orales a los sacrificios y el consumo de carne humana, en
La Hierbabuena, se deben más a la recreación e ideas de la gente que narra los
acontecimientos, que a la realidad de los hechos mismos... aunque uno nunca sabe.103

Es posible que durante las prácticas llevadas a cabo bajo la égida del curandero, o brujo,
haya existido cierta parafernalia relacionada con huesos y sangre; la cual, vinculada a ideas
histórico-culturales como las descritas, desembocó en la mención general a muertes rituales
y consumo del prójimo. Por información obtenida en Linares, Hualahuises, Mier y
Noriega, Galeana, y Rayones, sabemos que esporádicamente se obtienen, u obtenían,
huesos de los cementerios, con el propósito de realizar actos de brujería; además, los
“huesos de gigante” se consumen con propósitos mágico-curativos, por ejemplo: otorgar
fuerza, aliviar dolores, parar hemorragias, curar de espanto, y otros: En el mezquital
todavía hay huesos de un barranco, dicen que son de gigantes, que hallaron restos de pie,
en los (...), que están clavados; y esos huesos los perseguían mucho, que porque son
medicinales; a mujeres que estaban en estado les daban a comer ese hueso para que
tuvieran fuerza: tiene mucho calcio el hueso ese.104 El uso de estos restos en la medicina
tradicional (al parecer de ascendencia prehispánica y/o afromestiza), acaso fue amplio, pues
aún se venden “molidos” en hierberías regiomontanas; aparte, existen familias campesinas
que conservan fragmentos como curiosidad. De hecho, algunos ancianos nuevoleoneses
preservan la memoria de una secuencia generacional gigantes-indios-hombres que
sucesivamente vinieron al mundo; según esta concepción, los primeros murieron cuando el
diluvio, siendo la osamenta aludida parte de sus esqueletos.

103
Los informes sobre antropofagia continúan hasta el presente en diversas partes del mundo; pero los que
ocasionalmente aparecen en los periódicos, suelen estar vinculados a situaciones límite como el hambre
desesperada en casos de supervivencia, e incidentes raros de comportamiento antisocial (estos últimos han
ocurrido lo mismo en Japón, Rusia, y Estados Unidos, durante ésta década y la pasada). De cualquier manera:
el canibalismo siempre es considerado un acto deplorable, no una costumbre. Véase el anexo 2.
104
Alejandro Pérez Barrientos, 75 años, Mesa de Noalitos, Iturbide, N.L. 1994. Por información de maestros y
alumnos de la Facultad de Ciencias de la Tierra, de la UANL, tenemos la certeza de que dichos “huesos de
gigante” son osamentas fragmentadas de mamut y otros tipos de megafauna.

199
 Pensemos ahora, que en La Hierbabuena se hubieran llevado a cabo (de una manera
semi-abierta) ritos con osamentas humanas extraídas de algún cementerio; o, que se hayan
ingerido (ritual y colectivamente) huesos molidos de megafauna. El cuadro resultante, así
como las descripciones y rumores derivados, debieron ser lo suficientemente
impresionantes y alarmistas como para reactivar la idea del consumo de carne humana y los
sacrificios.
La imaginación y pláticas de la gente se habrían encargado del resto, de una manera tan
fuerte y efectiva, que individuos de las nuevas generaciones tienen su versión:

Ejemplo 30
Que en la Hierbabuena mataron gente y nomás quedaron unas personas llamadas... los Corpus,
o algo así; pero creo que estaba platicando un muchacho que sus abuelitos viven allá, y que casi
los mataron a todos; y, después, cuando ya nomás estaban los Corpus: ¡los espantaban!, porque
los señores se los comían vivos: se comían unos a otros, y era muy doloroso, muy feo.
(Leonora Danés, 13 años, Iturbide, N.L.)

Ejemplo 31
El que entraba ya no salía, porque como quien dice: el que mandaba ahí mató a su mamá; y
parece que traía todos los huesos de ella, ahí, en una olla, y riendo; a donde quiera que llegaba:
llevaba el cazo y decía que él era el mero jefe, y comía... se estaba comiendo a su mamá; y dicen
que lo mataron a balazos (pero que no se podía morir).
(Arón Gutiérrez Díaz, San Luis Hidalgo, Tamaulipas, es originario de la vecina entidad, pero se
asiste en el albergue infantil de Iturbide)

Ejemplo 32
Es que mi mamá vivía allá, en un ejido que se llama Benito Juárez que pertenece aquí a Iturbide,
y ella oía las pláticas de eso que decían... que allá en villa Maineiro ¡y en otra parte que no se
cómo se llama! había un señor, así... que curaba a la gente.
Y que acá, más acá, en el otro lugar ¡que no se cómo se llama!, había una señora que también
curaba.
Y unas gentes iban con el señor, y otras con la señora...
Pero el señor le tenía envidia a la señora y por eso... así empezó todo hasta que llegaron a comer
gente, sí.

200
 Porque es que les entró un espíritu como del demonio...
(Benito de Jesús Luna Ramos, 11 años, Iturbide, N.L.)

Como postre de esta muestra gastronómico-textual hemos sucumbido a la tentación de

citar un cuento y una canción; el primero, abreva en nociones y referencias orales de
nuestros paisanos; la segunda, es la versión norteña de una cumbia. Ambos casos
demuestran cómo la idea del canibalismo se ha popularizado en dos ámbitos regionales
diferentes: el de la literatura, y el de la lírica popular :
Cuento:
Esa vieja tenía una mirada muy curiosa, su cara era igual a la de una india que andaba en mi
rancho cuando yo era chico; aquella mujer era bruja, según decían nadie sabía deónde venía.
Mire güerita, no crea que le digo mentiras, yo nomás le digo lo que sé, porque a mi nadie me
quita que esa vieja regresó por la niña Mariana. Además, cuando no li hacían caso, osea usté me
entiende, en lo que ella ordenaba, les gritaba rete feo: “¡Ora verán, si no me obedecen me los
como!” Pos no es que yo quiera llenarla de miedo, niña, pero esa costumbre de comerse a las
criaturas, según contaban las gentes, es de los indios diantes, de los rayados [borrados, pintados,
tatuados] que andaban por acá, por las rancherías.105

Canción:
Yo me fui para El Congo con mis suegro y mi suegra
y también llevé a mi negra a hacer una excursión
y había una tribu de indios que comían carne humana
y a todos nos cogieron oigan lo que pasó
mi suegra que era gorda la cogieron primero
le quitaron la ropa y cruda se la comieron
el cacique Mocorongo que era el más comelón
le dijo a mis suegro “me lo como yo”
lo tomó de una mano y la desvistió
y aunque era algo flaco pero así se lo comió.

105
Gabriela Riveros, “Ven por chile y sal”; existen varias ediciones del relato, p. ej. en: El Norte, 9-VII-1995,
p. 6-D.

201
 Se comieron mi suegro se comieron mi suegra
ay hombre Mocorongo no te comas a mi negra (bis).

El jefe pluma blanca hermano del Mocorongo

dijo yo a está negra me la como en Mondongo
le quitó los zapatos la bata y la peluca
y a un cazo bien grande le echó mucha verdura
que caldito tan bueno se me antojó comer
pero si no me muevo me comen a mi también.106

Desde luego, habría que reflexionar sobre estas ideas populares acerca de que nuestros
hermanos indios y africanos consumían, o consumen, al prójimo. Porque una cosa parece
clara: los devoradores reales de nuestro patrimonio presente y futuro, de nuestro cuerpo,
sangre y espíriru, son otras entidades: el capital e intereses privados, el Estado, el
neoliberalismo, la insensibilidad, etc., etc., y eternamente etcétera:

Pero de un modo oscuro e indefinible, estos chicos viven también para Dow, Unión Carbide,
General Dynamics y la industria militar. Y sospecho que, a diferencia de Tobías, si tuvieran un
accidente de aviación en un Airbus que se estrella en el gélido altiplano andino, tendrían pocos
remordimientos, si es que tienen alguno, para comerse los cadáveres de los demás pasajeros.
Sólo es una teoría.107

Ahora sí, para terminar de digerir este ensayo, realizaremos un breve recuento y
complemento de los hechos abordados, mediante la transcricpión y análisis de nuestro

CUADERNO DE NOTAS.

-Llévate cuatro mecos te vas pelando a media rienda, pa' que llegues antes que los rurales
a Santa Rosa [Rayones, N.L.]...

106
“El cacique Mocorongo”, letra: Silvia Amparo Cruz, música: Joaquín Bedolla, en: Los tigrillos, Zarpazos.
107
Douglas Coupland, Generación X, p. 151.

202
 Los norteños son así; según ellos dicen, “no le pelan tunas a naiden”. No son serviles;
son sencillos y se consieran al igual que cualquier señorón de alto copete. -Me estoy
refiriendo a la gente del campo, de antes de 1910-. Por otra parte, son bonachones,
prontos a hecer un servicio, desprendidos y hospitalarios; pero que no se les pique por el
lado del chispeador, porque entonces si hay que “apretar el cincho”. Son bravos y amigos
de camorras, y se resuelven a cambiar la piel por la menor cosa.
José Lobatón

Lo más interesante que encontramos fue en relación a lo sucedido en villa Maineiro, más
específicamente en el Rancho La Hierbabuena, ubicado en este municìpio en Tamaulipas.
Encontramos, en este lugar a gentes que tuvieron conocidos y parientes en dicho rancho y
que participaron en los hechos sangrientos que ocurrieron en ese lugar por los años
sesentas.
Manuel A. Durazo, Notas de campo, ejido Santa Inés, Iturbide, N.L., 27-XI-1994

En el ejido Santa Inés hablan de un sobrino que andaba buscando una yunta, al cual
capturaron y se lo comieron.
Otros recuerdan a un viejo amigo de La Hierbabuena, quien los invitó a participar: él me
decía que los acompañara, y que había que ser como el sol que sale y el agua que corre;
eso decía y poco después entraron los soldados.
Esta breve mención de los elementos naturales nos orilla a pensar que tal vez existió un
conjunto de ideas religiosas (¿mitos?) entre los participantes. La información con la que
contamos no permite profundizar en este punto, aunque en el discurso de los campesinos
del área hallamos correspondencias similares. Tal es el caso de una evocación sobre el
origen de la música de antaño, hecha por doña Alejandrina Ortiz Rubio (59 años, ejido
Camarones): Decían que... yo le preguntaba a mi abuelita que por qué... ¿que de dónde
habrían sacado la música de antes?, aquella música ¿verdad? ¿Qué por qué se había oído
aquella música? Entonces decía mi abuelita, que le decían a ella, los antecesores, que los
sonidos de la música los agarraban por las corrientes del río; que se iban por ahí, en la

203
noche, a las corrientes del río: y que de ahí comenzaron a agarrar los tonos del agua,
donde corría; así me decía mi abuela.
O esta aclaración en torno a la verdad de las pláticas campiranas realizada por un
iturbidense de 73 años, Miguel Escobedo Puga: Lo que nosotros le platicamos -oiga- es
una cosa cierta, como ver el sol cuando sale, o la luna, o la claridad del día que llega.
Son cosas en verdad efectivas.

Metáforas del tipo como el sol cuando sale, o imitar el sonido del agua que corre,
podemos encontrarlas desde la época colonial. En una descripción acerca de los bailes
realizados por los indios del Nuevo Santander (Tamaulipas) se aclara:

A varios de ellos [indios] hice multiplicadas preguntas sobre lo que decían con tanto ahínco en
sus coplas y me respondían que hablaban unas veces con la luna y con las nubes, otras con el sol
y con el frío y que en otras, finalmente, hacían recuerdo de sus hazañas en el monte y en la
guerra.108

Por otra parte, una señora habitante del ejido San Francisco explicó como a los huesos de
los asesinados les ponían encima montones de piedras. Noción que coincide con la
descripción de los entierros hallados en el Ebanito, del apartado sobre grutas; y nos remite
a un sincretismo de costumbres arcaicas y ritos católicos: la tradición de colocar piedras en
cruces a la vera de los caminos (para que las almas de los muertos descansen, o no anden
vagando por el mundo).

Algunos/as afirman que los participantes eran satánicos, pertenecientes a una secta,
mariguanos, empeyotados; y no falta quien argumente se trataba de gringos.
Los estadounidenses tienen fama adversa en por lo menos un par de municipios del sur;
en el asunto de un fetiche (“monito”) que supuestamente recorría las calles de Doctor
Arroyo, N.L., causando pánico, escuchamos también que había surgido por culpa de unos
108
Fray Vicente de Santa María, op. cit, p. 113. Aunque, ciertamente, este tipo de correspondencias aparecen
en muchas otras tradiciones, y son una fórmula recurrente de cantores y escritores.

204
gringos ejercitadores de prácticas diabólicas. Este tipo de menciones pensamos que se
hacen para hallar chivos expiatorios, debido a que la experiencia en campo nos ha
demostrado cómo ciertas creencias, costumbres e ideas (especialmente las asociadas a
brujería y supersticiones):
1. Son evadidas, o negadas, por parte de algunas personas.
2. Cuando no son evadidas, o negadas, la gente que hace referencia a ellas tiende a
situarlas fuera de la comunidad; este “situarlas fuera” opera en dos planos:
2.1. El temporal (pero eso fue hace tiempo, hace muchos años, antes sí había -o
pasaba- eso, ahora no, etc.).
2.2. El geográfico (pero eso no pasa aquí, dicen que en “x” parte sí creen y ha
cen eso, aquí no, yo creo que aquí sí lo hicieron pero era gente de fuera, de
muy lejos, etc.).

Así, la mención de los ciudadanos americanos, en el caso que nos ocupa, serviría para
incriminar en un sujeto externo a la comunidad, y a la región, los aciagos sucesos. Un
material obtenido de “última hora” nos va a permitir apreciar este rol de “chivo expiatorio”:

Ejemplo 33
Donde sí se oía decir que la cosa estaba fea era allá por el Pilón, en un lugar que mentaban La
Hierbabuena. Cuentan que ahí hay un tesoro muy grande en una cueva y que unos gringos
llegaron una vez. Serían ellos gente mala o como ésa de la religión que nomás andan
convirtiendo gente, pero ésos les decían a los rancheros que para poder sacar el tesoro aquel
tenían que sacrificar gente. Se me hace que era güelo viejo (el diablo) el que andaba detrás de
todo esto porque cómo hubo gente muerta en ese entonces.
Fíjese que quemaban a la gente viva: sí, tenían que quemar a alguien para luego bañarse con
las cenizas y meterse protegido a la cueva. Y también tomaban sangre de gente.
Un muchacho de aquí hasta dicen que quemó a su madre. El pobrecito quedó todo zurumbato
[loco]. No encontró dinero y sí se quedó sin su madrecita, que Dios lo tenga en el cielo.
La cosa se puso retefea. No pasaba día sin que supiéramos que quemaron a fulano o a zutano. Y
las gentes de ahí estaban bien cargadas de carabinas y fusiles con bastante parque. Pos tenían que
defender lo suyo ¿no? Resulta que un día llegaron los de la judicial y que se arma el desgarriate
[pleito]. Hubo muertos por todos lados, montones de muertos. A muchos los apresaron y se los

205
llevaron p'al bote. Bien merecido que se lo tenían, y mire que hallaron montones de cenizas de la
gente que quemaban. Hallaron rifles de a montones, pero nada del dinero ni brillantes, y menos
encontraron la cueva fregada. Los gringos ya no estaban, no eran brutos, se habían largado hace
mucho tiempo. Méndigos cabrones, nomás vinieron a envenenar a la gente con sus mentiras,
quesque un tesoro, quesque una cueva. No había nada, nomás puros muertos, eso sí.
(Testimonio hecho por un anciano habitante del ejido San Francisco Tenamaxtle, Linares,
N.L. La recopilación y versión del mismo es de Homero Adame, 37 años, Linares, N.L.)

La cuestión es que aunque hubieran participado de verdad (uno o varios gringos) en los
sucesos: la comunidad, la zona, el contexto histórico y cultural era campesino-serrano,
tamaulipeco-nuevoleonés: norestense.

En relación al inicio de los acontecimientos se habla de individuos que andaba buscando

tesoros en una caverna; quienes en el interior de la misma se drogaron con peyote e
hicieron “sus cosas”.

Humberto Bernal Sánchez, del ejido Camarones, puntualiza que las cosas iniciaron al
surgir un remolino de aire, el cual oscureció todo. La versión del origen de los sucesos, en
función de la llegada de un torbellino, es reveladora; no porque creamos que sea
representativa o cierta (es la única referencia en ese sentido), sino por la interpretación que
simboliza, la cual debemos decodificar un poco para poder entender; y es que al decir
Humberto “remolino” está expresando entre líneas: diablo, chamuco, debido a la
concepción de que los torbellinos son una manifestación del mal, o el mismísimo demonio:
Mi suegra cuenta que un día ella se acostó y que en la noche se vino un remolino bien
fuerte, bastante aire; se acabó una caja de cerillos queriendo prender la lumbre. ¡No!,
dice que el remolino estaba bien fuerte, y que hasta la gente decía que se iba a oscurecer
el día. Sólo se escuchaba el aironazo ¡pero bien fuerte! Se llegó la medianoche y ¡nada!,
no podía prender las lámparas y caía un tierrero arriba de la cama: ella sacudía y pal rato
ya estaba otra vez todo empolvado. Y cuenta que de repente sentía que le daban piquetes
por aquí y piquetes por allá: y por acá (en todo el cuerpo); y ahí tá y ahí tá, y ella ¡pos no
podía dormir! Hasta que imploró “¡ave María Purísima, que será esto!”, hasta entonces

206
fue cuando se quitó el viento y todo. Y entonces fue cuando ella pos ya se pudo dormir
-dice-: “ya pude dormir, y otro día me levanté muy temprano para ir a ver a mis suegros”.
Y al llegar a la casa de estos, le dijo el suegro de ella:
-¿Qué crees Lupe?, que anoche soñé que el diablo te andaba llevando.
Y ella contestó:
-¡Pos por poco se le concede! -dijo- porque anoche no me dejó dormir: me daba piquetes
pa allá.
Dice ella que sí, que eso sí le pasó a ella: que le daban piquetes cuando estaba el
remolino bien fuerte, y ella se sacudía la tierra y ya...
Pero era cuando decían que se iba a oscurecer... o sea, que el cielo estaba negro (que
decía la gente el otro día).109

Ahora bien, cuando Humberto Bernal y Petra Torres Colunga cuentan del remolino,
evocan -sin saberlo- deidades antiguas relacionadas con fenómenos meteorológicos:
tempestades, tormentas, vientos; dioses “derrotados” que emprendieron hace mucho tiempo
el exilio. Perviviendo, a veces, transfigurados en ciertas creencias y la imagen cristiana del
mal: el diablo. En relación específica a los vientos durante 1993 recogimos testimonios de
prácticas mágicas asociadas a su fuerza; para invocarlos se nos mencionó el apalear un
arbusto llamado granjeno y el colgar un huarache; igualmente: gritarle a Barbas de oro, o
Barbas de ixtle. Por el contrario, para alejar o prevenir su presencia se refiere el hacer
cruces de ceniza en dirección de donde soplan.
En la cosmogonía de los pueblos amerindios el papel religioso de los vientos y de las
tolvaneras está documentado,110 y el actual norte de México no es la excepción. La primera
gran rebelión de esta zona: la Guerra del Mixtón, tuvo entre sus revelaciones la presencia
de una fuerte racha de aire. El suceso se describe de la siguiente manera: en Huaynamota y
Huazamota (sierra de Nayarit), los indios habían dado muerte a su encomendero Juan de
Arze, y tras de haberlo “comido asado”, según se decía, realizaron:

109
Petra Torres Colunga, 22 años, Iturbide, 1995.
110
Passim, Fernando Ortiz, El huracán, su mitología y sus símbolos; en esta obra el antropólogo cubano
analiza minuciosamente las creencias americanas y simbología sobre el huracán, a la vez que elementos y
figuras análogas como los vientos, remolinos de agua y aire, tormentas, relámpagos, truenos.

207
 Un baile de un pueblo que se llamaba Tlaxicoringa, en el cual baile ponían un calabazo y
bailaban alrededor y el calabazo entre ellos. Y, viniendo un viento recio, se llevó el calabazo por
los aires, y unas viejas hechiceras le dijeron que se alzasen, porque, así como el viento había
levantado aquel calabazo, con el mismo ímpetu echaría de la tierra a los españoles, y que no
dudasen de ello, porque sería cierto, y que entrarían en batalla con los españoles, que estando en
ella, vendría un viento y los llevaría de la tierra con gran polvareda, y que no había de quedar
español con vida, y esto lo celebraban con grandes bailes y borracheras.111

En fin, la referencia de que los sucesos en La Hierbabuena se iniciaron con un remolino

que oscureció todo puede ser falsa, o una simple versión; sin embargo, lleva implícita la
idea de una revelación religiosa, y es lógica desde la perspectiva de ciertas creencias rurales
y la tradición oral.

Volviendo a la síntesis de nuestras notas de campo, encontramos que prevalecen

referencias sobre el liderazgo del brujo; las invocaciones al demonio, el consumo de
peyote, mariguana; promiscuidad, la realización de bailes, fiestas; así como la mención de
que mataban y se comían, o bebían la sangre, de quien casualmente pasara por allí (aparte
del hombre de la yunta perdida se especifica el caso de una vendedora ambuñante).
Además, se afirma que para efectos de “matar” y “comer” de pronto escogían a uno
de entre ellos mismos.
Se dijo, por otra parte, de una señora que posee su complexión “engarruñadita”, como
supuesta secuela de haber consumido carne humana. En el mismo orden de ideas hablan de
los hijos de otra presunta implicada, quienes tendrían llagas “heredadas” por el canibalismo
de su madre.

111
Fray Antonio Tello, Crónica miscelánea de Xalisco, libro II, vol. II, p. 46, citado en: Miguel León Portilla,
La flecha en el blanco, p. 49, cfr.: Alicia M. Barabas, op. cit. p. 141. El investigador Raúl García enuncia
que las manifestaciones de la divinidad, para los indios norteños, podían acaecer bajo forma de fenómenos
atmosféricos, siendo frecuentes la de remolino de viento; incluso, refiere el mismo baile-vaticinio citado por
León Portilla, pero de otro autor (adjudicandolo a un levantamiento Tepehuan), cfr. José Guadalupe Sánchez,
Etnografía de la Sierra Madre Occidental. Tepehuanes y mexicaneros, p. 29, en: Raúl García, Ibid. pp. 59-
60. Carlos Manuel Valdés afirma ideas semejantes respecto a las tribus laguneras (Coahuila-Durango): “los
laguneros reverenciaban y temían a los remolinos de tierra y a los cometas”, La gente del mezquite, op. cit. p.
174.

208
 La información es a veces confusa, o de plano contradictoria; así, alguien asegura que la
verdadera “jefa” era una señora de la capital tamaulipeca, quien era la que “les mandaba los
peyotes”. De los protagonistas se dice que estaban por voluntad propia, o bajo presión;
algunos informan tener familiares allí pero aclaran que sus parientes nunca participaron en
lo sucedido; ya sea porque no estuvieron de acuerdo, o “porque eso fue hace muchos años”.
En Camarones comentan (primero serios, luego jocosos) sobre una exhabitante de La
Hierbabuena que, presumiblemente, llegó a consumir corazones humanos, y cuyo esposo
estuvo cautivo aguardando el turno de ser parte del “festín”. No obstante, ambos lograron
escapar durante la incursión del ejército y se establecieron en los alrededores, “por eso a
ese señor le dicen hasta la fecha el caníbal”, aclara un joven sonriendo.
Los choferes de una camioneta aconsejan no ir a entrevistar a este individuo (al cabo que
ni queríamos ¿o, sí?) “porque no es un buen hombre”. En contraste, una señora cuenta,
sosegada, que ese señor suele comprarle mandado; y su hijo precisa: es una buena gente,
nomás que vive retirado de las demás casas, con su esposa; pero que si alguien los visita,
le ofrecen comida y té; porque lo de aquella tragedia fue hace años.
Más tarde, en el trayecto de regreso, los choferes del ayuntamiento de Iturbide explican
que ese hombre gusta de dar la contra en las juntas políticas; además lo acusan de ser mal
averiguado y tener personas que le “siguen la corriente”. Añaden que incluso le hace al
curanderismo y posee estrecho contacto con una bruja del área.
No fue posible obtener información complementaria para saber hasta qué punto, la
antipatía para con este individuo -por parte de los empleados municipales- se debía más a
su actividad política opositora (también remarcada), que a su probable “experiencia” en La
Hierbabuena.

En torno al desenlace de los hechos se comenta que alguien inconforme, o arrepentido,

huyó y dio aviso a las autoridades de Villagrán y/o ciudad Victoria. Las cuales, enteradas,
despacharon a un grupo de agentes. Se refiere entonces que al cruzar los límites de la
comunidad, los judiciales fueron recibidos a balazos, siendo muerto el jefe de la comisión.
Ante este desafío se envió tropa de infantería; pero, debido a que se encontraban
empeyotados y muy bien armados (los de La Hierbabuena, no los militares) “resistieron
mucho”, aunque nadie especificó cuánto. Aquí se aclara que ingerir peyote les quitaba el

209
miedo, el sueño y el cansancio; a tal grado, que hubo niños disparando sus rifles: al tiempo
que bailaban y reían de la tropa federal. Se arguye como garantía de lo narrado que los
mismos soldados referían la experiencia sorprendidos.

Del destino final de los participantes se cuenta que:

1. Muchos murieron.
2. Otros fueron juzgados y cumplieron sentencia, o fueron mandados a manicomios.
3. Un tercer grupo escapó en la confusión desvalagándose entre la montaña, para
posteriormente continuar una vida normal en otras poblaciones (nuevoleonesas y
tamaulipecas).
Del brujo tienden a decir que no se supo su destino, que los más probable es que haya
logrado escapar. Sólo dos personas informaron sobre su muerte o captura.
Y hasta aquí las cosas.

210
 Anexo 1.*
Una religión es, antes que nada, un sistema simbólico en el que se establecen concepciones
generales, se formulan tipos de relaciones con el mundo y con los demás, se definen formas de
intervención de un ser trascendente en la vida de los hombres. Así, un evento de tipo geológico o
meteorológico adquirirá connotaciones diversas, significará algo diferente, para cada grupo cultural
y/o religioso: los laguneros reverenciaban y temían a los remolinos de tierra y a los cometas; los
cristianos creían que llovía cuando se habían comportado bien, por eso, en caso de sequía, rogaban
a San Caralampio que él hiciera llover y pidiera perdón a Dios por sus pecados. Es decir,
fenómenos naturales adquieren relaciones simbólicas. Un salvaje y un occidental atribuyen a seres
superiores relaciones con la comunidad y con la naturaleza. Hay por lo tanto, una producción de
sentido religioso. La diferencia estriba en que un cristiano de esa época estaba acostumbrado a
creer que el cristianismo era un fenómeno metahistórico y que las demás religiones eran creencias
paganas y gentiles.
Volviendo a tema inicial la pregunta subsiste: ¿se convertían los indios? Es decir ¿se hacían
cristianos?, ¿era la Iglesia realmente un elemento ideologizante? La respuesta a la primera pregunta
es: los nómadas mayoritariamente no se convirtieron; y a la segunda: la Iglesia lo era en el sentido
de impotar valores europeos pero no lo era como introductora de una moral alternativa. Dicho de
otro modo, los tlaxcaltecas sí se hicieron cristianos pero los nómadas no.
Alonso de León en la primera mital del siglo XVII ya tenía muy claro el fenómeno “pues para
que algunos indios enfermos, o puestos, por delitos, para ahorcar, reciban el bautismo, es necesario
proponerles que han de ir al cielo, y que hay allá muchos mitotes y qué comer; con cuyo cebo lo
admiten”. Lo menos que se puede destacar de esa declaración es su cinismo: ¡En el cielo hay
mitotes, bautícense; bueno, ya se bautizaron, ahora ahórquenlos! Páginas adelante, Alonso de
León, ferviente cristiano, exalumno de los jesuitas, declara desencantado que “aunque es verdad
que en tantos años como ha que se empezó a promulgar el Evangelio, no hay un indio que se pueda
reducir”. Un sistema insólito, que sólo cabría en la mente de un europeo; recuerdése que a los
negros que se esclavizaba en África, antes de subirlos a los barcos negreros se les marcaba con el
fierro al rojo y luego se les bautizaba, por si acaso morían en la travesía puedieran irese al cielo.
En la Tarahumara trabajaron 300 jesuitas. Sus éxitos inmediatos aparentaban un dominio total de
las conciencias. No obstante esto, sus bautizados se rebelaron contra el sistema misional al menos
12 veces. La atracción que ejerció sobre ellos la vida en una misión se sustentaba en tres razones:

*
Carlos Manuel Valdés, La gente del Mezquite, pp. 174-179.

211
adquirir poder contra las enfermedades europeas, liberarse de los militares y esclavistas, y adquirir
artículos (ropa, navajas).
Sin embargo, en el seno de una banda tarahumara se desarrolló una especie de contaideología, éstos
difundieron la idea de que el bautismo enfermaba, que las campanas atraían males, que los jesuitas
los despojarían de sus tierras. Los indígenas atacaron 20 misiones, las destruyeron y mataron a dos
jesuitas, lo que demuestra que no estaban convertidos, ya que “la conversión ocasiona cambios en
los valores, creencias, identidades y, más significativamete, en los universos del discurso individual,
ésta, evidenciada por cambios en su estilo de hablar y razonar”.
En una de las rebeliones mencionada, los tarahumaras “sacaron las imágenes de la virgen y de los
santos, las rompieron y destrozaron y arrojaron en pedazos al río vecino. Destrozaron también el
altar y pila bautismal que era de piedra labrada; hicieron lo mismo con la sacristía donde
desgarraron las seis casullas y los otros ornamentos”. Los tepehuanos en una de las misiones
habían azotado una imaagen de la virgen durante el levantamiento registrado en 1616. No muy
lejos de Monterrey los indios atacaron casas, las que robaron y quemaron, matando a cuatro
personas. “Llevándose una muchacha de diez años, la ropa, la ropa que pudieron, un arcabuz, una
silla. Tiraban por el camino por donde iban, las imágenes; y una virgen de bulto, por desnudarla,
hacían pedazos”. En 1693 se tomó por asalto una ranchería india en la parte noreste de la Nueva
Vicaya; sus habitantes huyeron, pero quedaron muertos 22 hombres y ocho mujeres. Entre los
objetos que se les encontraron estaban “un misal, estola y manípulo, campanilla y hostiario y alba
despedazada, con otras cartas y papeles que según parece son de alguna misión de Cuaguila”. Ya
antes se mencionó al sacerdote perseguido por cuachichiles hasta que robaron sus ornamentos. De
todos estos datos podemos concluir que los indios estaban seguros de que los chamanes cristianos
eran muy poderosos pues eran respetados hasta por los esclavistas. Pero ya que los mismos
sacerdotes se inclinaban ante detrerminados objetos y para sus ceremonias usaban aquellas
vestiduras, era lógico que una buena parte de su poder debedería residir en los mismos, si no ¿para
qué robarlos y trasladarlos? No pensaban lo mismo de las imágenes a las que, siempre que podían
destrozaban. Hay dos documentos del siglo XVII en los que se dice que, tanto en el Nuevo Reino
de León, como en Nueva Vizcaya, los indígenas despedazaban las cruces que había en los caminos.
Pero no solamente robaban y destruían, también tomaban el papel de los chamanes españoles, más
poderosos que los suyos. Por eso, encontramos cuando menos 11 casos en los que un indio se hace
llamar dios, obispo o sacerdote; bautiza, bendice, casa, oficia misa, y, en raros casos, confiesa a los
demás indios. Se da, asimismo, el caso contrario: gentes que se lavan bien la cabeza para quitarse
el agua del bautismo, liberándose del dominio de ese dios desconocido al que se habían confiado.

212
La Iglesia, sin ninguna duda, fue el principal vehículo ideologizante del Estado español en América.
Tuvo grandes logros entre los indios sedentarios pero fracasó con los nómadas, desde Nuevo
México y Texas hasta Tierra de Fuego. Las proposiciones incluidas en las prácticas eclesiales de la
época son muy reveladoras del espíritu que se trataba de inculcar a los indios. Los dos
confesionarios que aún se conservan, en lengua coahuilteca, son una muestra de normas y valores
muy europeos que se intentan injertar en las mentes de los penitentes. Es muy simple: las preguntas
sobre sexo ocupan en el confesionario una tercera parte de lo dedicado a todos los mandamientos.
En el plano educacional formal o escolarizada también hubo muy pocos éxitos y éstos se dieron
sólo en las primeras décadas de la misión, es decir, entre 1590 y 1610. Muchos niños indios
aprendieron a rezar y a recitar el catecismo en el templo, y de éstos “se sacaron después algunos
que aprendiesen a leer y escribir, para introducir la música y el canto, y en todo salieron muy
diestros”.
La Iglesia, sin embargo, no logró consolidarse entre los nómadas como sí lo logró con los
tlaxcaltecas y españoles, en parte por la ingente tarea que se le presentó, en parte porque los reyes
dieron indicaciones diversas en que prohibían que se enseñase oficios determinados a mulatos e
indios, echando abajo un esfuerzo que había empezado con buen tino. Y no hay que olvidar que la
burocracia virreinal y la corrupción imperantes (también en el seno de la Iglesia) destruyeron
esfuerzos honestos, inclusive heroicos, de religiosos y sacerdotes diocesanos; esfuerzos que, de
cualquier manera era difícil que llegaran a fructificar.

213
Anexo 2.

2.1. Elecciones, canibalismo y brujería.*

Freetown, 25 (EFE).- La aproximación de las elecciones del próximo febrero en Sierra Leona ha
coincidido con la desaparición de decenas de adolescentes, lo que hace temer la reanudación del
canibalismo y sacrificios humanos durante el período electoral.
Fuentes policiales dijeron hoy, sábado, que cuatro personas, entre ellas un exviceministro, están
detenidas en relación con las desapariciones de jóvenes, y las autoridades han pedido a la población
una mayor vigilancia que evite esos casos “en continuo incremento”.
El exviceministro de Sanidad Bai Morlai Kamara, su hermana, capitán retirada Maiminatu
Conteh, y otras dos personas fueron fueron detenidos el jueves por la población, cuando al parecer
intentaban secuestrar a una alumna de ocho años a la que prometían un juguete.
La polícia y los servicios sociales temen que los desaparecidos sean utilizados en sacrificios
humanos por los candidatos supersticiosos en las eleccciones previstas para febrero.
Estos comicios podrían no celebrarse debido a la guerra civil que Sierra Leona padece desde
marzo de 1991, y a las dificultades financieras.
En las últimas semanas, la prensa sierraleonense reveló varios casos de desaparición de
adolescentes, que tradicionalmente ocurren durante la estación de lluvias en Africa, por los
“especialistas” para supuestamente reforzar sus poderes.
En este período, en los países de esa amplia zona africana son hallados cuerpos mutilados de
adolescentes, sobre todo chicas, a quienes se arrancaron los ojos, órganos genitales y el corazón,
pues existe la creencia de que cuanto más joven es la víctima, mayores poderes adquiere su
verdugo.
Sin embargo, aumenta el temor de que los sacrificios humanos de cara a las elecciones sean
inútiles, pues nada indica que las mismas se celebren si la Comisión Electoral Nacional (CEN) no
logra los 17 millones de dólares necesarios para la organización de los comicios.
El Gobierno militar de Sierra Leona utliza sus limitados recursos para financiar la guerra contra el
Frente Revolucionario Unido (FRU).

*
En: Periódico El Diario de Monterrey, 2-II-1995, p. 14-A.

214
2.2. CANIBALISMO ¿ritual o cunducta desviada?
Lo que era común en el mundo antiguo, en la actualidad se atribuye a la forma en que un
individuo expresa su ira ante la sociedad.**
Por Vanora Bennet/Los Angeles Times

Novokoznetsk, Rusia.- Varios brotes de canibalismo en años recientes no han provocado una
reacción en Rusia, pero algunos expertos intentan encontrar respuestas.
En el caso más reciente, Sasha Spesivtsev, un hombre desempleado de Novokoznetsk culpó a los
problemas económicos traídos por la democracia, por los asesinatos y el canibalismo en que
incurrió. Su madre también está presa por los crímenes.
En agosto pasado, la agencia noticiosa Itar-Tass reportó detalladamente el arresto de un hombre
que fue encontrado friendo carne humana en el poblado sureño de Krasnodar.
Un día antes, la polícia de la ciudad siberiana de Kemerovo anunció que un sospechoso había
confesado asesinar a un hombre y cocinarlo para beber con sus compañeros de bebida.
Konstantin A. Bogdanov, experto en folclore en la Academia de Ciencias, atribuye estos casos a
una sociedad enraizada en el marxismo y los compara con los informes de abuso sexual
“freudianizados” en los medios masivos estadonunidenses (...)
“Pero aquí en Rusia, de lo que todos intentamos escapar es del marxismo”, dijo. “Y Marx creía
que las personas siempre interactuaban socialmente como clases o grupos. Cuando la gente aquí
quiere encontrar una forma de manifestar ira en contra de su alrededor, expresan sus desviaciones
socialmente. ¿Y cuál podría ser una forma más pura de conducta antisocial que el comer gente?”
(...)
Los escritores Alexander Solzhenitsyn y Yevgeniya Ginzberg están entre aquellos que hacen
referencia a la práctica entre criminales que escapaban de los campos de concentración soviéticos
de llevar con ellos a un prisionero político, conocido como “vaca”, para comerlo en el camino hacia
la libertad si la situación se tornaba difícil.
Más casos se reportan en Leningrado -ahora San Petersburgo- durante la Segunda Guerra
Mundial, cuando las fuerzas nazis bloquearon la ciudad durante tres años para matar de hambre a
sus habitantes.
Pero ninguna de las tragedias de la historia soviética debería de brindar una excusa a personas
enfermas mentalmente como Spesivtsev para adoptar el canibalismo, explica Mikhail A. Chlenov,
antropólogo ruso.
**
En: Periódico El Norte, (Traducción: El Norte/Rogelio Sada C.), 26-V-1997, p. 15-A.

215
 “De lo que estamos hablando es diferente: Un sentido de crisis social. Ni siquiera una verdadera
crisis económica, ya que después de todo nadie se está muriendo de inanición en la Rusia
monderna, sino una idea de crisis internalizada. Alrededor de Novokoznetsk existe un gran sentido
de tensión social, un sentimiento de que la sociedad en la que solía vivir la gente se está
derrumbando”, señaló Chlenov.
“En está situación, las enfermedades psiquiátricas pueden comenzar a partir de conexiones con el
estado general de la sociedad”.

Tantas cosas pasan por aquí. Ya le platicaron de las cuevas y de la venada allá en las paredes,
¿vedá? ¿Pero a poco ya le platicaron de ese merequetengue que se traen por aquí? Eso de que los
de aquel lado (ejido Cuevas) tienen prohibido agarrar el pedo

216
 Güeno, pos yo mesmo se lo voy a platicar, pa´ que luego no vaya usté a decir que se jue sin saber
los chismes d´ estos rumbos. Usté sabe cómo a todo mundo l´ encanta echarse sus tragos, el
sábado y el domingo, aunque también cuando hay fiesta y cuando la ocasión lo amerita; y mire que
aquí la gente no hace tanto desmadre como en otras partes. En estos rumbos la gente es güena.
Poco se oye que mataron a un fulano por hay nomás porque quién sabe qué. Cuando hay motivo,
pos sí se presta, pero nomás porque sí, pos no.
Pero a lo que voy es a esto. Resulta que a los de aquel lado ya no les permite el comisario que l´
entren a la botella ni sábado, ni domingo, ni ningún día. Y todo porque el mentado comisario se
hizo de los del hermano Galván. Usté sí sabe de ese mentao fulano, ¿vedá? Sí, el mero mero que
dizque ayuda a que la gente se haga güena. ¿Será?
La cosa es que como a los vecinos ya no les dejan que tomen allá, pos ellos se vienen p´ acá y
todo arreglado. Nomás cruzan el guardagando y hay s´ tán chupe y chupe toda la noche, cante y
cante, y pos nosotros les hacemos segunda, pos p´ al cabo semos vecinos y amigos, ¿no?
Pero eso no es todo, el pinche comisario, muy méndigo el desgraciao, hay s´ está del otro lao
esperando que los borrachos regresen pa´ regañarlos y darles sus güenos jalones de oreja, y luego
el domingo los obliga a que se junten juera de la Conasupo, qu´ es de él, y les pone el radio a todo
volumen cuando el hermano Galván está diciendo pendejadas. Ya cuando termina hasta el mismo
comisario les da consejos y los sermonea.
Pero nomás se hace pendejo, porque la raza es muy mitotera y nomás pueden y se vienen p´ acá
a la parranda...

Homero Adame
Recreación de una anécdota escuchada en el ejido La Purísima, Iturbide, N.L.

Más de catorce mujeres

viuditas van a quedar
mis amigos que me estiman
por mi van a preguntar
que me echen la tierra encima
y un garrafón de mezcal.
Banda R-15, Cruz de cemento

217
 Pedro le dice a Fabián dale un trago a José Luis
que beba de ese mezcal pa que se sienta feliz
que ahorita nomás llegar nos vamos a divertir.
Julián Garza, Corrido de las tres tumbas

La palabra popular es la palabra del sotol...

V. HISTORIA, CULTURA Y MARGINALIDAD: NOTAS A LA PRODUCCION Y

CONSUMO DE MEZCAL EN LA SIERRA NUEVOLEONESA. EL CASO
ITURBIDE-ARAMBERRI.

218
 Manuel Armando Durazo Álvarez

V.1. BREVE RESEÑA HISTÓRICA DE LA DESTILACIÓN Y DE LOS

AGUARDIENTES.

Como suele suceder con múltiples creaciones culturales no hay fecha, lugar, ni nombre
exactos que registren la invención o el descubrimiento del alcohol; aunque es a los árabes a
quienes se atribuye el descubrimiento del proceso de destilación, que utilizaban para
elaborar perfumes y aceites en forma masiva.

En el viejo continente, durante mucho tiempo, los primeros aguardientes destilados

tuvieron un uso medicinal. Fue hasta el siglo XIV, durante la peste negra, cuando se
popularizó su consumo como bebida, pues se creía que las personas que lo tomaban
regularmente se salvaban de esta terrible enfermedad.
En Europa, el consumo masivo de aguardientes tuvo múltiples consecuencias sociales y
económicas; el vicio del alcoholismo y sus secuelas: violencia, promiscuidad, apostatía,
alarmaron a las autoridades y corporaciones eclesiásticas, prohibiéndose su consumo y
producción. Se llegó al grado de considerar la fabricación de aguardiente un pecado, y al
producto mismo cosa del demonio.
Obviamente, nuestro continente tuvo que esperar hasta el publicitado encuentro de dos
mundos (siglo XVI) para que los europeos -y especialmente los ibéricos- introdujeran el
proceso de destilación y el consumo de aguardientes. Estos últimos cumplieron un papel
fundamental en la conquista y aculturación de las sociedades nativas; de hecho, jugaron un
papel “civilizador” acaso sólo superado por la pólvora.

V.2. EL MAGUEY: SU IMPORTANCIA HISTÓRICA EN LOS PUEBLOS

PREHISPÁNICOS Y EN LA VIDA COTIDIANA DEL MÉXICO ACTUAL.

V.2.1. MESOAMÉRICA.

219
 La pita, o maguey1 sigue siendo una de las plantas más aprovechadas por los pueblos
mexicanos. En el pasado les proporcionaba alimento, vivienda, vestido, bebidas rituales y
salud; además, de él obtenían materia prima para fabricar papel con el cual elaboraban
códices.
Asimismo se utilizaba para hacer escudos, huaraches; las pencas se convertían en
recipientes para beber, y las púas en raspadores para realizar sacrificios rituales; también
fue usado como cerco para delimitar los terrenos de cultivo. Incluso Moctezuma lo
concibió como táctica militar, al mandar plantar cientos de magueyes con la intención de
impedir el paso de Cortés hacia Tenochtitlán.
De esta noble planta se obtenía ixtle, con el cual se manufacturaban cuerdas de distintos
grosores; producción que aumentó durante ciertas épocas de la Colonia, debido a que los
productos de dicha fibra eran ampliamente utilizados en la industria minera. Del ixtle se
obtenían telas para fabricar huipiles, mantas y ayates.
Los antiguos habitantes de México usaban los quiotes de maguey en la construcción,
armando con éstos las estructuras de sus moradas, y cubriendo a la vez techos y paredes
con sus pencas.
En la medicina mesoamericana se aprovechaba el pulque y el aguamiel para el
tratamiento de ciertas enfermedades y para ayudar a las madres durante la lactancia;
además el méxiotl (resina del maguey) se aplicaba para acelerar cicatrizaciones.
Y no se diga de sus usos en la alimentación: del maguey se consumían las flores y las
pencas asadas, así como el pulque -originalmente de uso ritual-, al que los antiguos
habitantes del altiplano pusieron reglas muy estrictas para su consumo: estaba restringido a
los ancianos, e ingerirlo de forma general sólo se permitía en ocasiones especiales. Una de
estas ocasiones era la celebración llamada “la borrachera de niños y niñas”, fiesta de
iniciación en la que los pequeños se horadaban las orejas y en donde bebían todos:
padrinos, madrinas e infantes.

1
Agave americana, es una planta originaria de México cuyo nombre procede del área antillana (es,
pobablemente, un vocablo caribe).

220
 Además, por el tipo de usos y propiedades el maguey fue deificado en Mesoamérica con
el nombre de Mayáhuel, “diosa del maguey”, a quien se le realizaban ritos y conjuros:

Preguntando a un viejo... qué era la causa que tenían el dios de los magueyes y por qué
pintaban un maguey con su cara y manos, cercado de pencas, respondióme que una de las
dignidades y sátrapas de su ley antigua había soñado que veía un maguey con caras y manos y
que, admirado de tal sueño, publicó que el dios de los magueyes le había aparecido y hacíalo
pintar como lo soñó y hacíalo adorar, e inventándole ceremonias y ritos adorábanlo como a
dios.2

La íntima relación entre la planta y los habitantes prehispánicos nos hace dudar que
fueran españoles los primeros en destilar el vino mezcal; tampoco deseo afirmar
categóricamente que hayan sido indígenas quienes procesaron las primeras bebidas
mezcaleras, ya que éstos no conocían la destilación (las bebidas alcohólicas que usaban las
obtenían con la fermentación del maguey, del maíz y de algunas frutas).
Es probable que después de la Conquista se diera un sincretismo en la elaboración de
aguardientes, y que la población indígena y/o mestiza adoptara la técnica de la destilación y
la aplicara en su muy conocida planta: el maguey.

V.2.2. EL MAGUEY: SU IMPORTANCIA HISTÓRICA Y CUTURAL EN

REGIONES ARIDOAMERICANAS. *
Los hombres y mujeres primitivos de la región elaboraban con las puntas del maguey
(Agave lechuguilla, especialmente) raspadores y agujas; también, con sus fibras y las de la
palma (Yucca carnerosana) fabricaban utensilios de jarciería y cestería: objetos que
formaban parte importante de su vida cotidiana, porque eran utilizados en sus tareas de
pesca y recolección, o como probables ornamentos rituales. Por ejemplo, en cuevas de
Coahuila, los arqueólogos han recopilado-estudiado: hilos y cordeles, pelucas, asidores
para objetos calientes, redes, bolsas, capas, mantos, faldas y otros tipos de vestimenta.3

2
Durán, Historia de las Indias, v. I. p. 132, citado en: Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache, p. 101.
*
Este apartado y el anexo Num. 1 son complemento del coordinador.
3
Moisés Valadéz, Las sociedades pre y protohistóricas de Nuevo León, pp. 193, 194.
1
Informe sobre las misiones de Concá, Toncayol, Landa, Tilaco y Jalpan (octubre 1758), Archivo General de
los Franciscanos, Roma, caja 203 (Colección Civezza), en: Lino Gómez Canedo, Sierra Gorda. Un típico

221
 Durante la época colonial los nómadas y seminómadas de la región norteña continuaron
trabajando ciertas fibras, entre ellas la de la lechuguilla:

Los indios al tiempo que no hay travo (trabajo) de comunidad hacen lazos y sacan iztle para
venderlos después; las indias hacen petates, escobetas para peinarse, redes y petaquitas de
palma, todo lo cual lo sacan sus maridos a vender y con ello se proveen de sal, ropa y los demás
de trastes para sus casas.4

Y Gonzalo de las Casas, en su libro La Guerra de los Chichimecas puntualiza que estas
etnias utilizaban el maguey al igual que en el resto de la Nueva España, con la excepción
de que no hacían ropa de él:

pero comen las hojas y raíz cocidas en hornillo que acá llaman mizcale, y es buena comida, y
hacen vino de él que beben (...) Sacan vino del maguey, de la tuna y del mezquite,
emborrachándose a menudo. Hacen vasijas de “hilo tan tejido y apretado que bastan a detener el
agua, donde hacen el vino, y son algunas tan grandes como una canasta”.5

Los habitantes indígenas del actual noreste de México también utilizaron la planta como
parte esencial de su alimentación -se ingería asado-, y como fuente de bebidas dulces, o
embriagantes (fermentadas). Siguiendo una reconstrucción de su aprovechamiento del
medio ambiente, en un ecosistema tipo oasis (desierto-ciénagas-sierra),6 podemos precisar
que de primavera a verano aprovechaban el aguamiel, de verano al otoño el quiote y la raíz;
luego, del otoño al invierno, se ingería aguamiel y mezcal: pencas asadas de la planta, en
barbacoa. Finalmente, en el invierno -o períodos de mucha escasez-: ingerían el bagazo del
mezcal:

enclave misional en el Centro de México (Siglos XVII-XVIII), p. 194.

4
Informe sobre las misiones de Concá, Toncayol, Landa, Tilaco y Jalpan (octubre 1758), Archivo General de
los Franciscanos, Roma, caja 203 (Colección Civezza), en: Lino Gómez Canedo, Sierra Gorda. Un típico
enclave misional en el Centro de México (Siglos XVII-XVIII), p. 194.
5
Gonzalo de las Casas, La Guerra de los Chichimecas, p. 38.
6
El modelo es realizado por Carlos Manuel Valdés, op. cit. p. 71.

222
 Las comidas generales suyas son, en invierno, una que llaman mezcale, que hacen cortando las
pencas a la lechuguilla; y aquel corazón, con el principio de ellas, hacen en barbacoa. Dura dos
días con sus noches en cocer; y aquel jugo y carnaza comen, mascándolo y chupándolo. Tiran
las hebras; por encima de lo cual andan y duermen; y esto dura mientras el tiempo no calienta,
porque entonces se les daña. faltándoles la comida, las vuelven a recoger, pisadas, y resecas al
sol; las muelen en unos morteros de palo, de que usan en general, y aquel polvo comen. Esta
comida es caliente, no de mucha substancia, pues en este tiempo andan flacos y agalgados. Es
purgativa, coménla caliente y fría, como más les agrada. Puede guardar muchos días.7

No está por demás decir que, como en muchas otras partes de México, la población rural
de varios municipios nuevoleoneses -sobre todo en la zona sur-serrana- sigue aprovechando
las plantas de este tipo en la construcción de sus casas; para formar con sus pencas canales
de riego en algunas labores; como objeto funerario, o elemento decorativo (los postes de
Iturbide, N.L., se adornan con un tipo de maguey denomiado “sotol”, durante las fiestas de
San Pedro); como forraje para el ganado, y en la preparación de la exquisita barbacoa de
pozo; aparte de consumir regularmente el aguamiel y el quiote tatemado. Estos tres últimos
usos alimenticios se dan incluso en puestos ambulantes de centros urbanos: Monterrey,
ciudad Guadalupe, Montemorelos.
En Iturbide, N.L., el consumo de aguamiel de maguey es relativamante amplio; se le
puede conseguir en algún estanquillo, o bajo encargo (¿verdad, don Antíoco?).

Especial mención merece el hecho de que en la región sur de Nuevo León, la talla de
lechuguilla y la elaboración de productos derivados (estropajos, mecates) fue, hasta hace
algunas décadas, una de las pocas y raquíticas -pero seguras- fuentes de ingresos. En 1961,
los municipios más importantes del sur tenían un volumen considerable de su recolección y
manufactura: Dr. Arroyo (990,000 Kgs.), Aramberri (650,000 Kgs.), Galeana (400,000
Kgs.), Mier y Noriega (150,000 Kgs.), Rayones (110,000 Kgs.); posteriormente, un estudio
realizado por Rosa E. Romero en 1978, señalaba que Nuevo León producía el 21 % del
ixtle de lechuguilla y palma, después de los Estados de Coahuila y San Luis Potosí.8
7
Alonso de León, op. cit. p. 20.
8
En el mismo año, la cantidad de ixtle de palma era el siguiente: Galeana (1,795,920 Kgs.), Dr. Arroyo (464,460
Kgs.), Aramberri (250,000 Kgs.), Gerardo Merla, op. cit., p. 107 (el autor toma estos datos sobre años y
volúmenes de producción ixtlera de: Enrique Beltrán, Las zonas áridas del Centro y Noroeste de México, y Rosa

223
 Un habitante serrano puede darnos fe de esa importante actividad pretérita, sin necesidad
de marcos estadísticos: La lechuguilla no se acaba, ésa existe por siempre; porque ésa es
la ayuda de la pobrería: es la ayuda. Cuando no hay trabajo las gentes se van a tallar,
traen sus manojos de ixtle, y ya tienen con que ir a comprar (con eso). Eso sí, para eso es
la lechuguilla. Por eso está; yo creo diosito mandó ese... esas lechuguillas, ahí, a los
montes: pa que pos nos mantuviéramos, porque en los ranchos no había otros trabajos:
sólo eso, todos trabajábamos en eso.
Nos vestíamos, nos... comíamos, y había veces que hasta nos sobraba feria.9

Iturbide cuenta con por lo menos dos comunidades: La Peñita y Camarones, donde hasta
la fecha se recolecta y talla lechuguilla para fabricar objetos de ixtle como estropajos,
escobetillas, cordeles; en ocasiones, hemos podido observar (en el Tamaulipas Errante) que
uno de sus fabricantes los distribuye en la cabecera municipal, Galeana, Linares,
Hualahuises y Montemorelos.10
En fin, no deja de ser significativo que algunas de estas actividades y productos de
herencia arcaica (muy semejantes a los hallados en las cuevas mencionadas al principio de
este apartado), se siguen elaborando en el presente para actividades cotidianas, o como
elementos decorativos. En municipcios como Galeana, Aramberri, Zaragoza, Doctor
Arroyo, Mier y Noriega, villa de García, Bustamante, villa de Santiago, (N.L.), o Tula,
Tamaulipas. Incluso, durante los úlitmos tres o cuatro años los cintos “piteados” (con
decoraciones tejidas de fibras de maguey, o plama) se han convertido en un símbolo de
capacidad económica-lujo, entre pobladores del área rural y urbana, especialmente de
aquellos ligados a la moda de los rodeos y el gusto por la música grupera, o Tex-Mex.

Elvira Romero L., “Aspectos Geoconómicos de la Zona Ixtlera”, VII Congreso Nacional de Geografía Aplicada,
V-1978, pp. 50-63. Para 1991 existían 1105 unidades de producción de lechuguilla, en todo el Estado; mientras
que, en 1995, la recolección total de la planta asendía a 2438 miles de pesos, INEGI, Nuevo León. Resultados
definitivos; Tomo II. VI Censo Agrícola-Ganadero, en:
9
Juan Esparza Alvarado, 85 años, Rayones, N.L. La importancia pretérita de la lechuguilla en
Nuevo León, ha quedado incluso registrada en la tradición oral, que conservó hasta hace algunos
años un verdadero fósil viviente: un mito cosmogónico (de creación) sobre la planta; el cual es, a la
vez, todo un mito cultural, véase anexo 2.
10
El municipio contaba, en 1991, con 16 unidades de producción de lechuguilla, según datos del INEGI.

224
V.3. EL PROCESO DE DESTILACIÓN Y EL MAGUEY: EJEMPLO MAGISTRAL
DEL EUFÓRICO ENCUENTRO DE DOS CULTURAS.

Es prácticamente imposible precisar en el tiempo la aparición del mezcal, aunque en los

archivos del siglo XVIII se tienen ya abundantes datos de su presencia, particularmente en
el norte de México y el Bajío (Guanajuato, Querétaro, Michoacán, Jalisco, Zacatecas y San
Luis Potosí). En un censo realizado en 1784, se da un listado de distritos del centro de
México y Oaxaca, en donde se tenía conocimiento de esta bebida destilada.11
Durante la Colonia, la Corona prohibía todo tipo de aguardientes que se fabricaran en la
Nueva España debido a que hacían una fuerte competencia a las bebidas alcohólicas
ibéricas (que poseían un importante mercado en los centros mineros y las ciudades más
importantes de ese tiempo). Se calcula que en 1778 se consumían en las zonas mineras
80,000 barricas de chinguirito -aguardiente de caña, que se importaba de Cuba-, 20,000
barricas de aguardiente español y 10,000 barricas de licor de anís;12 lo cual representaba un
importante ingreso para las arcas de la Corona.
No obstante lo anterior, las autoridades de la Nueva España solapaban la producción
ilegal de mezcales llevada a cabo, principalmente, por los dueños de minas, quienes
obtenían un aguardiente barato -mezcal minero- para aminorar el cansancio y embrutecer a
sus trabajadores negros, indios y mestizos. La inducción a crear dependencia del alcohol
era un gran negocio que apuntalaba el control y la explotación de los ciudadanos más
pobres: tal y como sucede hasta el presente -por ejemplo- con la cerveza y diversos vicios.

El mezcal y otras bebidas alcohólicas cobraron nuevo impulso durante las décadas
posteriores a la Independencia, al modificarse los reglamentos coloniales que prohibían su
producción y comercialización; dinamizándose de tal manera, que para 1888 se exporta por
primera vez el tequila (variedad de mezcal ya legendaria, casi un símbolo de indentidad,
para algunos mexicanos):

Cuando ya mi cuerpo este junto a la tumba

11
Taylor B. William, Embriaguez, homicidio y rebelión, p. 91.
12
Ibid. p. 90.

225
 lo única que pido como despedida
que en las cuatro esquinas de mi sepultura
como agua bendita que rieguen tequila

Yo no quiero llantos yo no quiero penas

no quiero tristezas yo no quiero nada
lo único que quiero es allá en mi velorio
una serenata por la madrugada.13

V.4. UN AGUARDIENTE MEXICANO POR EXCELENCIA: MEZCAL, DATOS

GENERALES.

“Mezcal” es el nombre genérico con el que se les conoce a todas aquellas bebidas
destiladas obtenidas de algunos agaves o magueyes (Agave angustifolia, A. tequilana, A.
atrovirens Kawr, A. lehmannii, A. cochlearis y A. lattisima Jacobi). El origen de la
palabra es náhuatl, y significa “maguey asado”: metl-maguey, izcaloa-asar.
Naturalmente el nombre se refiere a las pencas asadas del maguey que fueron un elemento
importante en la dieta de los pueblos prehispánicos del altiplano y el norte.
Con la introducción del proceso de destilación en América y el descubrimiento del
aguardiente de maguey este último tomó por extensión el nombre de mezcal. Su proceso
de elaboración varía según la región, pero básicamente es el siguiente: primero se
seccionan las pencas hasta que quedan las piñas (corazón del maguey), para ser cocidas en
hornos subterráneos de forma circular, durante tres o cuatro días; posteriormente se sacan y
prensan para extraerles el jugo, y éste se mezcla con aguamiel (líquido dulce que también
produce el agave), y se les deja fermentar por espacio de dos días o más, dependiendo del
clima. Ya que se detiene la fermentación se pasa a un alambique para ser destilad; y, de esa
manera, obtener el aguardiente.

13
“Cruz de madera” (fragmento), en: Miguel y Miguel, Cruz de madera, DISA, 1995.

226
 Se produce mezcal en casi todo México, y los mezcales septentrionales tienen fama de
excelentes bebidas: pensemos en el bacanora sonorense, el sotol; o los vinos mezcales de la
sierra de Nuevo León, Tamaulipas y San Luis Potosí.
En el México norteño, su producción y consumo se encuentran generalmente vinculados a
la economía informal (su producción es familiar y casera) y a la cultura tradicional; razón
por la cual es un producto marginado de los circuitos de distribución establecidos y del
mismo consenso público. No pasa en el Norte lo que en Oaxaca, cuyos destilados han
trascendido internacionalmente debido a su calidad, pero también por estar ligados a una
vigorosa cultura popular y, desde luego, a un importante circuito turístico. Los mezcales
oaxaqueños, envasados en ollitas de barro negro y acompañados por gusanos de maguey
han tenido una demanda internacional aceptable, apuntalada -en buena parte- por su
producción artesanal e investidura folklórica. La contraparte del mezcal oaxaqueño la
tenemos en el tequila (mezcal que tiene una denominación de origen) que trascendidó el
mercado nacional, aunque se produce ahora con métodos industriales.

V.5. MEZCAL: BREVES CONSIDERACIONES SOBRE EL PROBLEMA DE SU

ESTUDIO EN CAMPO.

Dada la naturaleza semi-clandestina de la producción del mezcal, fue difícil lograr la

confianza de los productores para que nos dieran información de su proceso de elaboración
en el área de Iturbide. También nos dificultó esta tarea el aislamiento y lo recóndito de las
zonas donde se localizan las destiladoras artesanales (comunidades serranas); las cuales fue
prácticamente imposible conocer por nuestra propia cuenta.
La descripción del proceso de elaboración del mezcal, así como de las herramientas que
para ello se utilizan, fueron obtenidas mediante entrevistas aplicadas a personas vinculadas
con la producción mezcalera.

V.6. PRESENCIA DEL MEZCAL EN LA VIDA COTIDIANA DE ITURBIDE Y

ALGUNOS MUNICIPIOS NUEVOLEONESES.

227
 Las bebidas han sido un elemento importante en las manifestaciones sociales de todos los
pueblos, y el mezcal no podía ser la excepción: todavía está presente
-aunque de manera muy marginal- en la vida cotidiana de nuestros municipios de montaña:
se le halla en fiestas diversas (bodas, quinceaños), parrandas, carreras de caballos; se usa
como “tonificante” o atenuante de frío y cansancio, para entablar una conversación
agradable con los amigos, e incluso en los velorios:

Los novios venían de Galeana, donde se casaron por las dos leyes. No se crea que porque a don
Pancho le faltaban las “alazanas” para traer al juez y al cura hasta el mismo San Pablo, sino que “la
topa de los novios” formaba parte de la ceremonia.
Una cabalgata como de doscientos “pelaos” salió de San Pablo a encontrar a los novios, que también
traían su comitiva, formada por los padrinos, amigos y allegados, amén de los “aretes” que se les
iban agregando al pasar por los ranchos.
Frecuentemente se paraban grupos a “hacer la cruz”, y era de ver cómo se vaciaban botellas y
caramayolas llenas de mezcal, en aquellos gaznates al parecer de acero para resistir la pasad de este
líquido parecido al fuego. Igual había que admirar el volumen ingerido y las cabezas que podían
sostenerse derechas a pesar de los vapores de tan terrible brebaje.14

El difunto, amortajado, descansa, con una crucita en la mano, en el sitio donde murió. El llanto o
el sollozo triste están presentes. Hay que velar al difuntito. El café con piquete [chorritos de
mezcal], y a ratos más piquete (del bueno que se hace en la sierra) con un poco de café circula entre
los hombres. Saben que «así debe hacerse pa’ pasar la noche», y no recuerdan ya que desde siempre
sus ancestros lo hicieron como forma de apagar el dolor de lo que en su peregrinar migratorio
dejaban atrás.15

Se consumía mezcal en cualquier momento, pero sobre todo en época invernal y, claro,
durante los bailes; el señor Meléndez nos describe en relación a este último aspecto: Mire,
uno de jóven, por ejemplo, ¡Ah, pos tenía que ir al baile! Pero necesitaba ir animado y
tenía por aquí un topo: un medio litro de mezcal; y terminaba el baile y... ¡vente a dar un

14
José Lobatón, El gringo, pp. 99-100, (el pasaje es la recreación de un cuadro típico de principios de siglo).
15
Pedro Gómez Danés. “Tradiciones y costumbres Villa de San Pedro de Iturbide”, en: Colectivo,
Tradiciones y costumbres de Nuevo León, 1995, p. 15.

228
piquetito! [traguito], y con eso se animaba uno; y luego, cuando se le pasaban las copas
pos... pasaba uno a averiguar... ¡a los llanos del maguey!, como luego dicen.
La hora no importaba con tal de ingerir un buen destilado; no era necesario esperar la
noche para emborracharse y disfrutar de los tragos: Hay gente que dice: “¡yo voy hacer la
mañana!”, quiere decir que va a comprar un fajo de mezcal, una copa, o un topo; va a
decir 'yo voy a comprar un topo de mezcal'. Sí, ¡vamos a hacer las once! Por ejemplo,
estamos aquí ahorita y yo lo invito ¿vamos a hacer las once?, y dice usted '¡Sí, vamos!' y
vamos allí a la cantina a tomarnos uno.

Hasta el día de hoy, ofrecer un trago de mezcal a un foráneo implica haberse ganado la
confianza y amistad del que lo ofrece y de su familia; sin embargo, también existe la otra
cara de la moneda: entre conocidos y amigos no es raro que el consumo excesivo del
mismo redunde en un decadente cuadro de alcoholismo; con la correspondiente secuela de
inconciencia, irresponsabilidad, machismo y violencia.
Fuimos testigos y partícipes del primer caso en el ejido Santa Inés; después de arreglar
un convertidor de energía solar (que permitió a una familia volver a escuchar música), don
Elías Sandoval Méndez compartió agradecido con nosotros parte del líquido contenido en
una rústica botella, la cual había mantenido desapercibida y tapada con un olote.
No obstante, entre los pobladores del municipio de Iturbide el mezcal cumple cada vez
menos los roles anteriormente mencionados. La bebida se ha convertido en un “trago de
viejos”, desplazado ampliamente por la cerveza. Esta tendencia no sólo es resultado del
simple predominio comercial de un producto sobre otro: tiene que ver con una cuestión
histórico-cultural: muchos viejos del área dedicaron parte de su vida a la producción,
comercialización y contrabando de mezcal; en contraparte, las nuevas generaciones, ligadas
a las actividades productivas urbanas, no sienten afinidad por una bebida que, aunque
extraída del medio ambiente en el que crecieron, consumen poco y es díficil de adquirir, no
sólo en Monterrey, sino en las mismas cabeceras municipales de la zona de montaña.
Por ejemplo, Pancho (¿ya pasó el de las ocho y media?), un joven amigo, sólo nos ha
proveído de dos litros de la bebida producida en su comunidad serrana de origen (aunque
no sabemos a ciencia cierta si por desconficnza, olvido, o escasez).

229
 Su consumo se ha restringido por lo tanto a las personas mayores, a quienes no les queda
otra que ensalzarlo por su precio, sabor, y supuestas virtudes tonificantes Para todo mal:
mezcal, y para todo bien, también, les hemos escuchado decir.
Eso sí: en ocasiones brindar con esta bebida sigue siendo algo significativo; no es como
la cerveza: propia para festejar justas deportivas, atenuar las altas temperaturas veraniegas,
o para compartir con el cuñado y ver el fútbol.
Podríamos decir que aun y cuando el mezcal ha perdido su lugar en el mercado regional,
conserva todavía cierto “prestigio” derivado de su origen natural-producción artesanal, y de
su escasez presente.

Durante mucho tiempo el mezcal fue la bebida alcohólica que predominaba en esta
región (sur-serrana de Nuevo León), y su importancia como la actividad económica por
excelencia que realmente capitalizaba se refleja en el conocimiento que de su elaboración
tienen muchas personas mayores de Iturbide y Aramberri, para algunas de las cuales es
incluso un símbolo de orgullo regional.
Más aún, sabemos que en las primeras décadas del presente siglo la bebida tenía una
presencia y secuelas más amplias que las delimitadas por la zona de montaña; como lo
refiere el siguiente testimonio del centro oriente nuevoleonés:

Casi siempre y hasta antes de que surgieran los adelantos tecnológicos en México, el ranchero se
reservaba un peso para la compra de una bebida alcohólica, llamad mezcal, la que era surtida en gran
parte de la sierra de San Carlos, Tamaulipas y que era vendida en «topo» o sea, el equivalente a la
capacidad de una coca-cola chica, con un precio de 20 centavos. Tal porción era suficiente para
pasar una noche en vela, sirviendo de pretexto para reunirse, ya sea en el casco de la ranchería, en un
baile o en algún otro lugar cercano a las casas. No quiero pasar por alto la alusión a la afición a la
bebida de referencia que en múltiples ocasiones trajo a relucir viejas rencillas, que en no pocas veces
degeneraron en hechos trágicos o de sangre, que en forma sistemática han enlutado los hogares de la
gente ranchera del municipio de General Terán, Nuevo León.16

16
Florentino Martínez Cantú. “Costumbres y tradiciones de los habitantes de General Terán”. En: Colectivo.
Tradiciones y costumbres de Nuevo León, 1995. p. 61.

230
 La lírica popular da fe de que, durante la época de la prohibición en los Estados Unidos
(ley seca de 1919-1933), se llegó a contrabandear por las riberas del Bravo. La conocida
tragedia de Los Tequileros (traficantes de tequila, o mezcal) es de lo más representativo al
respecto:

El día tres de noviembre

que día tan señalado
mataron tres tequileiros
los rinches del otro lado

Salieron desde Guerrero

con Tequila y anizado17
el rumbo que estos llevaban
era San Diego Mentado

Al llegar al Río Grande

se pusieron a pensar
es bueno llevar a Leandro
porque somo dos nomás

Le echan el invite a Leandro

Leandro les dice que no
“miren que yo estoy enfermo
y así no quisera ir yo”

Al fin de tanto rogarles

Leandro los acompañó
y en Las Lomas de Miranda
fue el primero que murió

Les tiraron a un tiempo

por alguien lo habían sabido
cayó Gerónimo muerto
17
Mezcal “curado”: fermentado con anis.

231
 Silvano muy mal herido

Silvano muy mal herido

todavía les sigue hablando
“matenme rinches cobardes
ya no me estén preguntando”

Le preguntaban de onde era

su nombre y su dirección
“me llamó Silvano Gracia
soy de China, Nuevo León”

El capitán de los rinches

a Silvano se acercó
y en unos cuantos segundos
Silvano Gracia murió

Ya con esta me despido

en mi caballo lucero
mataron tres gallos finos
del pueblito de Guerrero

Finalmente no está por demás decir que, hasta hace aproximadamente 11 años (1984), el
mezcal de la sierra de Aramberri se distribuía regularmente en ciudades como
Montemorelos: sitio donde aún se obtienen botellas de la bebida elaborada en comunidades
del municipio de Rayones.
En Linares se obtiene el destilado en La Chona (Aramberri), o el procedente de
comunidades tamaulipecas. Mientras en el área de villa de Santiago se puede conseguir el
manufacturado en localidades como Laguna de Sánchez y Rincón del Salto.

232
 V.7. RESEÑA HISTÓRICA: LOS RANCHOS PRODUCTORES DE VINO MEZCAL
EN EL ÁREA DE ITURBIDE, N.L.*

En el período de 1930 a 1945, existían fábricas o ranchos productores de vino mezcal en

San Antonio de Cuevas (propiedad de Ambrosio Rodríguez y Jesús Tovar), y Los Pinos.
A mediados de los años treinta existían ranchos de mezcal en Agua de Enmedio, El
Fortín, y Jazmines (propiedad de Mauro Torres, Patricio Doria, Guadalupe Torres), así
como otros ubicados en el Madroño.
A fines de los años treinta operaban ranchos en Hacienda de las Balas y Cañón de los
Pinos; a la vez, existió un rancho -aparantemente muy importante- en Santa Rosa,
(propiedad de Graciano Torres), que fue abandonado después del reparto agrario.
También a finales de esa misma década se intenta hacer funcionar uno en La Purísima,
pero el permiso fue negado.

V.7.1. POLÍTICA ANTIALCOHÓLICA

En el Archivo Municipal de Iturbide existe documentación de la Secretaría de Eduación
Pública, denunciando las fábricas de mezcal, en función de la Política Antialcohólica del
presidente Lázaro Cárdenas.
Como parte de esa Campaña, hay, por ejemplo, circulares que refieren multas de entre
$25.00 y $50.00 por vender mezcal a los vecinos (en Cuevas). En otras localidades
procedieron multas directas para los que se embrigaban con mezcal; las cuales sancionaban
el consumo de la bebida, no a la producción de la misma.
En el mismo contexto sobresale una instrucción de 1936 ordenando el cierre de todas las
fábricas de mezcal que funcionaban en Los Pinos.

V.7.2. LIBERALIZACIÓN DE LA PRODUCCIÓN DE VINO MEZCAL

Parece que es a partir de 1939 cuando se liberaliza la producción de vino mezcal, pero
exigiendo el pago del impuesto correspondiente (Archivo Municipal de Iturbide).
*
Este apartado fue realizado por Víctor Khabanov Vlasow, basándose en documentos del Archivo Municipal de
Iturbide, 1996.

233
 Se conservan numerosas circulares reclamando pago de impuestos por su producción, la
cual debió de ser significativa: en 1946 se da un conflicto entre la dirección de Rentas del
Estado de Nuevo León, y el municipio de Iturbide, por el cobro del impuesto a los ranchos
productores de vino mezcal.
En la documentación del Archivo Municipal no se ha detectado información sobre el
volumen de producción, ni sobre el número de personas que trabajaban en los ranchos.

V.8. EL TRABAJO: LOS RANCHOS DE VINO.

Al preguntarles a los entrevistados sobre las destiladoras de mezcal que hubo en su
tiempo y la manera como se trabajaba en ellas, todas las personas contaron que a estos
establecimientos se les llamaba ranchos de vino; los cuales -según se refiere- abundaban en
las primeras décadas de esta centuria. El sistema de trabajo consistía en una especie de
cooperativa itinerante; itinerante porque acostumbraba trasladarse de un sitio a otro
buscando los lugares propicios para fabricar el mezcal: esto es, donde abundaran los
magueyes y el agua.
No es difícil imaginar la escena de estos “gitanos del mezcal”, quienes cargando con el
alambique y todas sus herramientas en largas filas de burros, recorrían las cañadas de la
sierra, pasando por comunidades y rancherías, asustando a los niños con la forma de
culebra que tiene el serpentín del alambique (aparato esencial para la destilación de la
bebida).
Los interesados en destilar mezcal formaban equipos y se dividían el trabajo de acuerdo
a las etapas del proceso. La remuneración consistía en repartirse al final el vino en partes
iguales, el cual era vendido posteriormente por ellos mismos; no es exageración decir que
fácilmente encontraban clientes para el producto, incluso en las ciudades de los valles
vecinos y en la frontera.
Para trabajar en los límites de un rancho solicitaban permiso al propietario,
retribuyéndolo con cierta cantidad de mezcal o con la venta parcial del producto (según
fuera el trato al que llegaran). Otras veces el dueño del rancho era también el dueño del
alambique y contrataba gente para realizar el trabajo de destilación; el pago a estos
“empleados” consistía en permitirles destilar su propio vino.

234
 Es importante señalar que -generalmente- estos “ranchos de vino” laboraban de manera
clandestina, siendo pocos los que trabajaban dentro de la ley; es decir, pagando las
contribuciones correspondientes.
Como ya se precisó anteriormente, en el caso de Iturbide es difícil cuantificar la
producción y distribución del mezcal en épocas y zonas particulares. Lo que sí sabemos es
que desde La Colonia y el siglo XIX existieron importantes rutas para su contrabando; las
cuales siguieron usándose, invariablemente, hasta este siglo (favorecidas por el aislamiento
y la falta de caminos).
En el municipio que nos ocupa la gente refiere centros de producción famosos por su
calidad: en Santa Inés, Camarones, y prácticamente toda la zona sur del municipio, e
incluso en la misma cabecera municipal.
Don Antonio Meléndez nos explica cómo era el trabajo en estos ranchos de vino: Se les
llamaba rancheros a todos los trabajadores y formaban un equipo de diez, o de doce
personas; eran rancheros los que estaban haciendo el mezcal allí, pero se turnaban, se
turnaban para darles oportunidad a todos, para que todos ganaran: se “prestaban” el
trabajo. Acarreaban la miel, haga de cuenta que usted era el mielero, y el otro era el que
estaba machucando, y el otro era el que estaba refinando, y así. Para refinar se desvelaba
uno mucho, porque, porque era continuo la elaboración...

V.8.1. FORMAS Y TÉCNICAS DE ELABORACIÓN DESCRITAS.

El proceso de elaboración del mezcal descrito por los habitantes del municipio de
Iturbide está basado en un método utilizado desde hace varias generaciones. No podemos
asegurar con certeza que se trate del mismo utilizado durante la Colonia y el siglo XIX;
pero, indudablemente, el aislamiento en que se encuentran casi todas sus comunidades, ha
mantenido algo de aquella destilación artesanal.
Describiremos este proceso con base en las entrevistas realizadas: desde la recolección
de las materias primas, hasta la obtención del aguardiente de maguey; resaltando los
elementos tradicionales y rudimentarios que forman parte de dicha producción.
Posteriormente anexaremos un diagrama a bloques del método, para tener una visión
general de los pasos de elaboración del producto que nos ocupa.

235
V.8.2. RECOLECCIÓN DEL MAGUEY Y SU COCIMIENTO.
En la primera etapa, que corresponde a la recolección del maguey, y su cocimiento, se
observan técnicas rudimentarias y tradicionales, destacando una explotación intensiva, pero
racional, del medio ambiente: aprovechamiento de piedras para la fabricación de los hornos
de cocimiento; mazos de encino para la “machucada” del maguey; fabricación de prensas a
base de ixtle; cueros de cabra preparados como “botas” para almacenar el mezcal; y toneles
fabricados con maderas locales (cedro, pino), en donde se dejaba reposar el mismo.
La selección del maguey -según cuentan los entrevistados- implica encontrar la planta en
una etapa de madurez apropiada, esto para que dé un mayor rendimiento en la producción,
así como para facilitar su molienda; además, se refiere que los magueyes expuestos
directamente a los rayos del sol son más adecuados para obtener un mezcal de calidad. El
señor Juan Espinoza nos especifica al respecto: Nosotros hemos trabajado maguey que está
en sierras: sierras pelonas y sierras sombrias, y hemos notado que el maguey que está
sombrío.... que el maguey que está sombrío sí da mezcal, pero da menos, nosotros
anduvimos cinco años en ese trabajo...
Las piñas del maguey se trasladan en burros hasta los hornos de cocimiento; una vez allí,
se prepara su cocción y acomodo.
Continúa la plática de Juan Espinoza, ahora en relación a los hornos y al cocimiento del
mezcal: Hicimos los cocedores. Eran dos, tres cocedores, según los trabajadores que
eran; pero dos cocedores era muy seguro; entonces cortábamos la leña verde de encino,
así, en trocitos, y formábamos el huacal; pero le dejábamos la lumbrera pa dentro, y a
prenderle con leña seca (pero toda la leña de alrededor, y la que estaba para abajo: era
pura leña verde). Luego, arriba le poníamos piedras; por esta parte de aquí, de Iturbide,
hay un lugar donde se da esa... que le nombramos piedra de amolar, ésa piedra le
echábamos y era la que guardaba más calor.
Ya cuando se ponía a punto entonces sí, íbamos acomodando; pero había que saber
cómo se iba acomodar el mezcal, no nomás aventarlo, no nomás aventarlo al hay se va: se
iba acomodando. Entonces ya después de acomodado le iba poniendo penca de maguey
(pa que no le cayera tierra); entonces sí iba tapando con aquella penca de maguey, bien

236
tapadita; entonces le iba formando el banco, por aquí así, de tierra, se le iba formando y si
no sabía usted formar el banco, no levantaba nada de tierra pa arriba... Y pa cuando lo
sacaban en tres dias -tres días era el cocimiento-, pa cuando lo sacaban, quedaba de este
alto; quedaba el mezcal guindo, guindo...

V.8.2. EXTRACCIÓN DEL JUGO, O MIEL.

El siguiente paso del proceso de producción del mezcal es la molienda, para la
extracción del jugo de las piñas del maguey. En este paso los productores usaban
herramientas que ellos mismos hacían -y que en ciertos casos aún fabrican-; por ejemplo:
los mazos de encino utilizados para machucar el producto en proceso. De nuevo don Juan
nos ayuda en la descripción: Y con puros... puras pelotas de madera: buscábamos a
propósito las bolitas así de madera, de encino, con mango largo, ésos eran los mentados
mazos. Y hacíamos una pila redonda a la que le poníamos... le poníamos lajas; entonces,
luego que ya estaba el primer cocedor, con el mismo mezcal, en el que se machucaba, se
machucaban unas pencas primero y luego con una estaca se iban retacando las boquillas
(en boquillas, pa que se detuviera la miel), pa que no se fuera pa la tierra; y era pa que no
levantara tampoco tierra: allí podía dejar usted después... allí podía dejar usted miel en
aquella pila y no se le sumía, porque el mismo gabazo la detenía, el mismo gabazo del
maguey.
Hay que mencionar que no existía un control de higiene en la molienda del mezcal. Los
hombres encargados de realizar este trabajo se metían descalzos y es difícil precisar si
tenían la precaución de asearse los pies; al parecer se atenían a las máximas campesinas de
que “la lumbre mata todo”, y “lo que no mata, engorda”. Don Antonio Meléndez
puntualiza: Sí, pero al hacer el mezcal, al estar viendo hacer el mezcal dices: “ese mugrero
yo no me lo tomo”, porque los trabajadores se quitaban los pantalones, o se
arremangaban hasta aca pa arriba pa meterse a las pilas pa machacarlo; el quiote, la
penca del mezcal y toditito... Se machacan con unas cosas así de encino...
La elaboración, lo primero ¡es muy cochino1, ¡muy mugroso!, pero como después va a
los alambiques para que se este (porque sale a puro vapor): sale puro bueno.

237
 La extracción del jugo o miel, como le nombran, se realizaba mediante una prensa
rudimentaria hecha de ixtle y de madera. Desafortunadamente nos fue imposible conocer
directamente este tipo de prensa, aunque -según las referencias orales- todavía se usa en
comunidades de la sierra; nos limitaremos, por tanto, a insertar una descripción de la
misma. Toca el turno a Rosendo Torres, habitante de la cabecera municipal con 60 años de
vida: Allí era onde lo exprimían. La prensa era una red, tenía unos calabrotes de ixtle; era
como de cable la rede... Como quera con el malacate usté le agarraba y se soltaba aquél:
de lleno pa bajo hasta que topaba al suelo; allí se amarraba y luego lo volvía a agarrar, y
otra vez. Y luego ya pa soltarlo nomás se hacía usted pa un ladito y se tenía que soltar al
mismo tiempo la mano y el pie, porque oía que rumbaba el malacate.

Hasta aquí termina la etapa del proceso que comprende los trabajos más pesados. Con la
obtención del jugo del mezcal el siguiente paso es la fermentación, para la posterior
destilación y refinamiento del aguardiente.

Nos hemos dado cuenta ya de que la gente no contaba con herramientas y aparatos
“modernos” para realizar los trabajos arriba mencionados; los campesinos hacían uso de su
destreza física e ingenio para fabricar ciertos utensilios e incidir en el proceso de
elaboración: aprovechaban los recursos naturales que ofrecía el medio ambiente en el que
vivían. Son estos elementos, mantenidos durante casi 200 años, los que hacen que la
industria mezcalera tenga en la actualidad un carácter artesanal y tradicional en el área.
Ahora bien; aunque la explotación de la materia prima básica podría considerarse una
explotación intensiva, los productores tenían el cuidado o precaución de no utilizar plantas
“jóvenes”; sólo en pequeñas factorías instaladas durante cierto tiempo se dieron casos de
prensas modernas y más fuertes que aprovechaban cualquier maguey: lo cual redundó en
una explotación sin control de la especie vegetal, devastando, por consiguiente, parajes de
la región donde abundaba.

V.8.3. FERMENTACIÓN.
Una vez obtenido el jugo del mezcal, el siguiente paso es la fermentación del producto y
su destilación posterior.

238
 El jugo obtenido de las pencas asadas del maguey acarrea en su composición química
una concentración de azúcares, la que es medida con un densímetro denominado
“pesalicor” (especie de termómetro que mide la densidad de los líquidos con respecto al
agua). Generalmente este líquido tiene una lectura de 6 grados; al mezclarse con el
aguamiel la lectura dismunuye -con el cuidado del productor- hasta una gradación
apropiada que corresponde a los 5.5 grados, mínimo.
Para realizar la fermentación del producto es necesario mezclar en toneles de madera: el
jugo de mezcal obtenido con aguamiel de los mismos magueyes (previamente recolectada);
como lo mencionamos en el párrafo anterior, la mezcla debe tener una lectura en el
pesalicor de 5.5 grados de dulzor. Posteriormente se deja que se realice la fermentación, la
cual tiene un tiempo de duración de 2 a 4 días, según sea el clima. Se considera que la
fermentación ha llegado a su fin cuando en el recipiente se ha desbordado toda la espuma
que se genera en este proceso químico.
Veamos la explicación de esta etapa, por parte del señor Rubén Carranza, encargado de
la destiladora “La Chona” (Congregación La Ascensión, Aramberri, N.L.): única fábrica
que cumple con todos los requisitos legales para producir el aguardiente de mezcal
conocido como “Choneño”: excelente bebida que podría apoyarse de alguna manera para
aumentar su distribución (especialmente su versión “light”, curada con frutas). El choneño,
a pesar de utilizar algunos implementos técnicos modernos, conserva las características
propias de un mezcal artesanal: El aguamiel... el aguamiel que está allí lo trae uno y se
hace pulque, ahí en la tina, está hecha pulque ¿verdad?, entonces le echa el agua, el jugo
de mezcal, allí, y lo revuelve uno, con esa tablita; que se revuelva bien, y ya, hasta que
llega al grado. Como orita, éste que acabo de hacer está a cinco grados, ¡mira!, queda a
cinco grados porque... es que el pulque es... así como está desabrido; pero me queda a
cinco grados, este, mira... Mira éste, está a cinco grados punto cuatro, y así va.
Es también en este momento del proceso cuando algunos productores agregan piloncillo,
o más recientemente azúcar refinada; esto con el propósito de hacer rendir la producción.
Esta práctica es considerada como una “trampa”, porque el mejor mezcal es obtenido de
puro maguey, sin necesidad de agregarle azúcar.

239
 El señor Juan Espinoza nos da una idea aproximada del rendimiento en la producción del
mezcal: Nos juntábamos seis, ocho trabajadores, y a cada quien le iba tocando turno (de
quién arrimaba su mezcal). 60 cargas de mezcal, 60 botes de miel: eran 300 litros de
vino; era lo que nos daba. Y cuando metíamos el piloncillo nos daba 350, 375 litros
(cuando poníamos el piloncillo); pero limpio, limpio el maguey con el mezcal, el maguey
con el pulque eran 300 litros. No nos daba menos, no nos daba más.”
Continuamos con las opiniones de don Rosendo Torres y don Antonio Meléndez: No, la
azúcar es pa que rinda: la misma cosa si se le echara el dulce; pero como le digo yo:
echándole azúcar o el piloncillo ya... ya no es vino limpio, ya no lleva el mismo sabor de lo
que es puro maguey... Y pos sí, sí le echan azúcar pero...
El mezcal legítimo es de puro maguey: de allí sacas la miel, de allí sacas el mezcal, de
allí lo vas a coser y toditito eso.

V.8.4. DESTILACIÓN Y OBTENCIÓN DEL AGUARDIENTE.

Es en esta parte del proceso cuando se utiliza el alambique para realizar la destilación y
la refinación del mezcal.
La destilación es un proceso químico industrial que consiste en la separación de
elementos volátiles (muy ligeros) que se encuentran en una substancia, mediante la
aplicación de calor y la condensación de éstos por medio del enfriamiento. Existen dos
tipos de destilación del vino: la continua y la discontinua. En la continua se usan
“columnas”, ya sea de vidrio o de metal; mientras que en la discontinua se usan los
alambiques; éstos pueden ser de cobre, de metal vidriado, o de otros metales como el acero
inoxidable.
El aparato encargado de realizar esta última función es el alambique, el cual consta de
tres partes, que son: la caldera, el capitel -encargado de recoger y guiar los vapores-, y por
último el serpentín: en donde son condensados aquéllos. Por su forma tan característica, el
serpentín es conocido como la “culebra”. Gracias a esta caprichosa forma es posible tener
una gran longitud en un espacio corto. Lo que facilita la condensación de los vapores.
En el caso del mezcal se realiza la destilación discontinua y, a excepción de la
destiladora “La Chona” (que utiliza un alambique de acero inoxidable), lo común eran los
alambiques de cobre estañados en su interior; de los cuales nunca faltaba uno que se

240
prestara a quienes se dedicaban a trabajar el mezcal (aunque no abundaban). Rosendo
Torres, describe: Pos eran de cobre, algo así, y porque eran amarillos... ¡Pos sabe Dios de
donde los traedían!, porque las gentes los conseguían: pero pos se los entregaban a los
que iban a trabajar, nomás. Preguntaban ¿De quén es el alambique?: ¡Pos es de julano¡
¿Onde lo traídia?: ¡Pos quén sabe!

Ya terminada la fermentación, el vino pasaba al alambique para, por medio del calor,
separar el alcohol y obtener el mezcal.
En la primera “hervida” sale un líquido que se conoce como ordinario (todavía no es
aguardiente, ya que su concentración de alcohol es muy alta); luego se pasa nuevamente
por el alambique: a esto se le nombra la “refinada”: de aquí se obtiene lo que es
propiamente el mezcal. Para establecer definitivamente los grados de alcohol que debe
tener el mezcal, se va juntando el líquido destilado conforme va saliendo del serpentín, y se
mide con un pesalicor; hasta que se llega a la medida comercial de los aguardientes.
En la destiladora “La Chona”, el encargado nos explica este proceso a su manera: Y de
allí a que chorreé el vino. Chorrea una parte que le nombro flor... Pero la flor pesa 82
grados (G.L.); es fuerte, más que el alcohol; entonces me la voy llevando y la echo, allí, en
un mueble de esos, y la voy echando; al decir once tinas le pongo el pesa, y ya sé los litros
que me faltan para que quede a estos grados.

Esto es en el caso de mezcal legal, al que las autoridades de Salubridad le establecen los
grados -como a las demás bebidas alcohólicas- de 38° G.L. a 45° G.L. Sin embargo, en la
producción clandestina los fabricantes dejan el mezcal a su gusto y con la gradación que
ellos quieran. A veces pasa de los 50°G. L., e inclusive puede llegar hasta los 60°G. L.:
Este... este es más suave ¡ves!, porque allá [en las comunidades remontadas en la Sierra]
es de más grados. Lo que hacen en el cerro es de más grados que aquí... Sí, como 53
grados es la ley, lo normal del mezcal.

A las etapas en las que se mezclan las partes volátiles que conforman la destilación se les
conoce como “cabeza” o “flor”, “corazón”, y “colas”. Una mezcla correcta de estas etapas
permite al productor: con base en su experiencia, conocimiento, y elementos de su propia

241
“cosecha” (secretos profesionales), obtener un mezcal de calidad y con características
propias que lo distingan de otros.
Esta es la manera de hacer el mezcal típico y tradicional de esta zona de Nuevo León,
aunque hay referencias de un mezcal que se elabora exclusivamente con el jugo obtenido
de las piñas asadas, sin el agregado de aguamiel. Obviamente su rendimiento es menor,
pero se dice que es mucho mejor, así que su producción se restringe al uso exclusivo del
productor para ocasiones especiales.

El proceso de elaboración que acabamos de describir es el mismo que se ha utilizado

desde el siglo pasado; su variación se reduce al tipo de material de los toneles, barricas,
alambiques y envasado, ya que antes se utilizaban recipientes de madera de la localidad y
botas de cabra (intestinos y cueros del animal a manera de recipiente). Don Rosendo
Torres rememora de mejor forma la antigüedad de este método: Así era eso del vino... Y
ésa es la forma del mezcal, la forma en que se trabaja... La misma forma que trabajaban
mis abuelos, mi padre. La misma forma así.

V.8.5. CATACIÓN Y DEGUSTACIÓN.

Mediante la catación y degustación se establece la calidad de una bebida alcohólica. El
caso del mezcal no es la excepción, y su calidad depende de ciertos comportamientos del
líquido al agitarse y dejarse reposar, así como también de su aroma y sabor. Añade
Rosendo Torres: Yo el vino nomás con verlo le digo. Ya sabe uno lo que es vino bueno. Si
nomás con tan sólo de arrimármelo aquí, a la nariz: con el olor, con eso hay... Porque
muchos le damos el sacudidón a la botella: si hace perla [burbuja] es bueno. No, el vino
como quera hace perla nomás que no huele. Nomás con la probada con la punta de la
lengua se sabe: éste vino es bueno... Sí, porque pierde el sabor el vino nomás con lo que le
echan.
Podemos ver que don Rosendo le da más importancia al aroma y al sabor; en cambio don
Antonio Meléndez lo cataloga por la presencia de ciertas características en el líquido: El
mezcal necesita que haga buena... buen collar [serie de burbujas] en le botella, buena
perla; que dure, que no se corra -entiende-, que no se haga para la orilla y quede pura

242
babita. El mezcal bueno hace buena perla que dura ciertos minutos... que la perla dure,
que no se opaque, que no se baje, ese es el mezcal bueno: de puro maguey.

V.9. CONCLUSIONES.
Encontramos que la producción mezcalera en esta zona se limita a una producción
doméstica y semiclandestina, con excepción de una destiladora ubicada en el municipio de
Aramberri; para ser más específico, en la congregación La Ascensión (conocida como
destiladora “La Chona”).
Lo anterior deriva de las altas contribuciones que pide Hacienda para la producción del
mezcal, mismas que restringen la expansión de su elaboración y comercialización.
Sería interesante ver de qué manera se puede apoyar este tipo de producción artesanal, ya
que la poca agricultura y ganadería de la zona, así como la falta de fuentes alternativas de
trabajo han perpetuado la pobreza general de sus habitantes. De lograrse su dinamización,
sin duda sería una fuente importante de ingresos entre no pocas familias.
Es cierto: se tiene la idea -sobre todo en la ciudad- de que el mezcal es una bebida
“corriente”, destinada sólo para personas muy pobres, o con problemas de alcoholismo
muy avanzado. A esta mala fama ha contribuído la venta de aguardientes adulterados, que
ha provocado la muerte de personas en otras entidades de la República; así como también
el hecho de que sólo se dé publicidad a bebidas alcohólicas socialmente inducidas y
aceptadas (recuérdese a los “conductores designados” patrocinados por conocida marca de
bebida fermentada), como son: cervezas, brandys, whiskys, vodkas.
Sin embargo, un mezcal puro: elaborado tradicionalmente, con honestidad, y cumpliendo
con las disposiciones sanitarias requeridas, se convierte en una bebida excelente que no
tiene nada que pedirle a los mejores aguardientes extranjeros. Hay que aclarar que el
whisky, el vodka, la ginebra, son también aguardientes, bebidas destiladas que se obtienen
a partir de granos, uvas y caña de azúcar; solamente que nuestra sociedad
“internacionalizada” prefiere éstas a un mezcal que se obtiene del maguey, planta que llegó
a ser llamada el “árbol de las maravillas” por el fraile José de Acosta, en su libro Historia
Natural y Moral de las Indias (siglo XVI).

243
 Insisto: es necesario implantar, o, crear, programas o proyectos que se traduzcan en un
mejor aprovechamiento de esta planta (y no sólo en lo que se refiere a la elaboración de
mezcal): buscar mecanismos de financiamiento y nuevas formas de organización para que
la industrialización del maguey y sus derivados se convierta en una alternativa real de
desarrollo -o complemento- socioeconómico: en la Sierra y el Sur de Nuevo León; pues es
palpable que Monterrey no va a descentralizar su “progreso” (redistribuir su riqueza), y los
cacicazgos políticos-asistenciales locales van a continuar; mientras que la siembra de maíz
y frijol sólo rinde a veces para un consumo doméstico, y la ganadería en gran escala sigue
siendo una opción casi nula en la región.

ANEXO 1.

LEYENDA SOBRE EL ORIGEN DE LA LECHUGUILLA. *

Quiero contarles una leyenda que escuché de labios de la gente de Mier y Noriega... por allá
tienen una leyenda sobre la lechuguilla, que por aquí también la conocen: es una de las plantas
que se da en las zonas desérticas o semidesérticas y tiene su leyenda de acuerdo a las tradiciones
de esta gente.
Ellos platican que cuando no había todavía gente de color pálido como nosotros, porque por el
lado de Mier y Noriega, Aramberri y Zaragoza, había una raza media negroide: natural de la
región -entrando a un terreno un poquito mas o menos histórico-; hay está leyenda que dice cómo
fue que un dios bajó de los cielos para decirle a un indio cómo hacer para vivir y le prometió tres
cosas: sustento, caza y cobijo.
En aquel entonces perseguía esta gente a pie corriendo los venados para cazarlos; los cazaban
por cansancio. Los cazaban los conejos también por cansancio, a pedradas, con un palo: con lo

*
Este mito fue transcrito de la versión contenida en el cassette “Los cuentos de Don
Tacho”, (1991), cinta de producción casera en la cual Anastasio Carrillo “Tacho” (Yo
también soy de Terán) presenta narraciones tradicionales de Nuevo León. Tacho la
escuchó en Acuña, Doctor Arroyo, de labios del señor Francisco Villanueva. En nuestro
trabajo de campo hemos recopilado otros relatos cosmogónicos relacionados en el cuervo,
el pájaro llamado pitacoche, la cacería de conejos, y el descubrimiento del trabajo en barro.

244
que encontraban a su paso. Sucede que un día uno de tantos cazadores quedó aislado de todos los
demás y por allí, en los pocos montes que hay pegados a la sierra, se aparece un dios y le dice:
-Muchacho.
-Dime señor, ¿de dónde saliste?, ¿dónde estabas tú?, ¿qué paso? ¿quién eres o qué?
Dice:
-Yo soy un dios. Tuvimos una junta los dioses en el cielo y optaron por mandarme como enviado a
decirte que tú serás también enviado a tu pueblo, a decirle que yo vengo a ofrecerles: techo,
sustento y cobijo.
-¿Y...?
-Porque ustedes tan paseándose nadamás, no hacen asentamientos humanos: son nomádas,
cambian de lugar a cada rato, y eso nos está preocupando a los dioses. Necesitan ustedes ubicarse
en lugares.
-No me lo van a creer.
-No, sí te lo van a creer. Ten la seguridad, yo te voy a apoyar.

Entonces de la nada sacó una lechuguilla, una planta de lechuguilla y le dijo:

-Diles a tu pueblo que lo siembren en las laderas de los cerros y que yo, que soy el encargado de
reproducir la lechuguilla, tendrá reproducción suficiente para que ustedes tengan: techo, sustento
y cobijo.
Aquel amigo se fue loco de gusto y llega a su pueblo:
-¿Y saben qué? ¡Me dieron esto! Me encontré un dios, se presentó conmigo ¡Por dios santito,
miren hombre!
-No, no, no: ni por ese dios santito ni por todos los dioses te lo vamos a creer, tás loco tú ¿De
dónde arrancaste esa planta? Oye, por cierto que es bien rara ¿esto dónde nació o qué?
-Nombre deveras; me dijeron que la pusieran allí hombre, allí en las laderas, alli dónde hubiera
más o menos humedad, allí va a crecer; yo sé lo que les digo. Yo vi al dios, él me la dio.
-¡Nombre, sácate!.

No pos aquél, es más, fue repudiado por su gente. Él se fue pues no había más que hacer. Fue
y muy tristemente hizo un pocito por allí, entre unas piedras; allí sentó la lechuguilla, le echó un
puño de tierra arriba y empezó a llorar (decepcionado de su gente) y con sus lágrimas hizo que en
cada lágrima brotara una lechuguilla. Se quedó asombrado pero no por eso dejó de llorar y cada
lágrima que derramaba aquel muchacho era una planta de lechuguilla que se reproducía. En sus

245
ratos de ocio -porque él ya no volvió a la tribu- en uno de tantos días de coraje agarra un palo, le
quita una hoja y le pega a esa hoja -porque tenía espinas: era lo peligroso-, y le pega y le pega y
entonces ve que tiene una fibra; saca unas cuantas fibras, las deja ahí tiradas. Pero a los pocos
días que regresa vio que la fibra estaba todavía ahí y ya estaba seca; por no dejar la toma y la
empieza a hilar: la empieza a hilar, la empieza a hilar y ya tenía un cordoncito, un cordoncito que
fue creciendo, lo dobló, fue creciendo en grosor también, lo volvio a doblar y vio que tenía
suficiente resistencia. Para entretenerse fue y cortó una vara por ahí, echó un nudito por un lado,
echó un nudito por el otro y luego le dio la restirada -haber qué onda-: ahí ya hizo un arco; con él
se entretenía y entre más lo ajustaba: tuum, tuum, tuum: un sonido musical con el que se entretenía
(algo tenía qué hacer, andaba solo). Tuvo entonces hambre y pos cortó otra vara y se fue a
perseguir un conejo. Ahi va a la carrera pero pos no, no pudo alcanzarlo; total, no iba a comer esa
día; para no dejar y por entretenerse pescó aquella varita con los dientes, hizo una ranurita,
enderezó bien la varita, la puso allí y empezó a jugar: ¡fuit! ¡ah!; tons se fijó que llegaba lejos y le
estiró más: ¡fuit!, y ahí iba a buscar el palito, ¡fuit! y dijo: “no pos ya la hice”. Pos con los
dientes también empezó a sacarle punta y entonces sí, volvió a pasar un conejo; no staba muy
fogueao -entonces no había armas de fuego aquéllas que: pum pum pum pum pum y no vuelves a
ver un conejo nunca-. Agarró puntería y le pasó cerquita, dijo: “no, entonces sí lo alcanzo, voy a
practicar”. Y en un palma empezó a practicar y a practicar y a practicar y a practicar, hasta que,
dominó aquel aparatito que había inventado. En una de tantas alcanzó un conejo y dijo: “tenía
razón el dios, ya tengo comida, ya tengo sustento” (se estaba cumpliendo una de las promesas del
dios). Fue y arrancó más hojas y las puso a secar, y entonces juntó bastantes cordoncitos y para
no dejar se puso a tejerlos; hizo el primer costalito y se cubrió con él porque empezaba ya la
temporada de frío. Se cumplía otra de las promesas del dios: tenía cobijo; y para no dejar, siguió
haciendo costales; cortó cuatro o cinco varas, las puso en forma de cono, las cubrió con aquello, y
ya tenía también cobijo, techo; tonces se sombrió ya en ese árbol, en ese, en eh, en esa choza que
hizo, vaya, improvisada.
Alguien lo echó de menos en la tribu, alguien dijo:
-¿Dónde está el loco aquél, no volvió, se habrá muerto? -dijo-: habrá que buscarlo porque es
temporada de cambiar, es temporada de irnos de este lugar para donde haya más cacería, donde
haya más comida, donde haya más fruto, donde alla más sustento.
Y lo encontraron a aquél, dormido muy cobijadito, a la sombra y bien harto; y con tres o cuatro
conejos muertos, para prepararlos a la hora que fuera. Entonces aquellas gentes dijeron: “¡Mira!
Es cierto lo que los dioses dijeron, es cierto lo que él decía, y nosotros bola de brutos pasando

246
hambres porque no le entendimos lo que el decía”. Entonces lo hicieron no jefe de la tribu, desde
entonces fue el gran chamán, el gran brujo. El que enseñaba a los demás a tener: techo, sustento y
cobijo.

Esta leyenda es posiblemente el vestigio más completo -en tradición oral- sobre la cosmovisión
de los cazadores recolectores nómadas del actual Noreste. Nos encontramos aquí con un completo
mito cultural en el que un héroe consigue -después de una revelación divina- los dones de la caza, la
vestimenta y el hábitat; es decir, los beneficios esenciales para la vida de su pueblo:

La mitologia tiene, en el área de las sociedades de bandas, similitudes generales que llaman
poderosamente la atención. Los mitos sobre su origen son aparentemente universales, como lo son
los relatos sobre los héroes que crearon a la gente, le dieron sus costumbres, inventaron el fuego,
les enseñaron las artes, modelaron el paisaje y lo llenaron de caza, etc.1

Mi abuela Pola, madre

y curandera, hacia queso,
hacía pan, tocino.
Tenía la mano dura
e inflexible. Quizá por eso
a veces sus hijos callan cuando debieran
hablar.
1
Elman R. Service, Los cazadores, p. 89.

247
 O gritar.
Niño, yo sólo veía en los retratos
su mirada de muerto.

Y mientras mi abuelo Elías

desde la huasteca poblana
enviaba dinero, ella,
partera del pueblo,
recetaba hierbas educando a sus hijos
en el esfuerzo.

Fernando Díaz de la Peña, “Iturbide, N.L. (Apuntes)”

VI. PERCEPCIONES SOBRE LA MEDICINA MODERNA ENTRE LOS

HABITANTES DE ITURBIDE, NUEVO LEÓN.
Rebeca Moreno Zúñiga

VI.1. INTRODUCCIÓN.

248
 La intención del presente trabajo es contribuir al estudio de la relación médico-paciente
en el Estado de Nuevo León, desde un enfoque cultural. Sin embargo, el tema desarrollado
sólo abordará uno de los componentes de esta relación: el paciente.

Pretendo dar a conocer la manera en que los habitantes del municipio de Iturbide
perciben la relación con la medicina moderna u oficial; en tanto que subsiste, como
complemento de ésta, la práctica de una medicina tradicional.

El trabajo está estructurado de la siguiente manera: la primera parte comprende los

antecedentes históricos del problema; es decir, la concepción que sobre el concepto salud-
enfermedad tenían tanto españoles como indígenas; en la segunda parte se describe la
percepción general que los iturbidenses tienen de la medicina moderna; por último, en un
tercer apartado se intentará explicar el fenómeno, y dar conclusiones al respecto.

VI.2. LOS ESPAÑOLES Y SU CONCEPCION DEL TRATAMIENTO DE LAS

ENFERMEDADES.

La medicina española traída a América se ve influída por dos concepciones diferentes de

abordar la realidad. La primera de ellas se desarrolla durante el Medievo: donde las
explicaciones de los hechos se basan en la religión; la segunda se identifica con las
concepciones propias del Renacimiento: etapa que tornará clásico el afán de explicar los
fenómenos con base en la razón y la ciencia

Gonzalo Aguirre Beltrán comenta al respecto:

Existen, ya perfectamente definidas, dos tendencias al parecer opuestas: una dirigida hacia lo
racional, otra hacia lo místico (...) La actitud general, tanto en el aula como en la calle, es el
hallazgo de una fórmula, punto medio entre los dos extremos, que expliquen a lo vez lo natural y lo
prenatural: una combinación inextricable de ciencia y religión.1

1
Gonzalo Aguirre Beltrán, medicina y magia, el proceso de aculturación en la estructura colonial, p. 24

249
 Por su parte, la cirugía no conlleva una carga sobrenatural; sin embargo, cuenta con
grandes resistencias para su práctica por parte de los médicos, que desprecian a quienes la
practican.

La medicina de los conquistadores venidos a América es, pues, una medicina que aborda
y trata la enfermedad desde una prespectiva que, si bien se vale del desarrollo científico
racional (alcanzado en la ciencia médica de ese tiempo), también aplica elementos
religiosos en su diagnóstico. Es un hecho que médicos practicantes de una medicina pre-
científica consideran que las causas de algunas enfermedades se encuentren relacionadas
con factores sobrenaturales.

Sin embargo, es necesario dejar en claro que la medicina practicada por los médicos
europeos se inclina en mayor medida hacia la experimentación racional: hacia el
diagnóstico científico; y que es debido a que sus avances científicos son aún limitados (y de
que la sociedad española aún guarda muchos resabios de la época del medievo) que se
combina con explicaciones religiosas.

De hecho, la estructura de la sociedad colonial delega el tratamiento de enfermedades

atribuídas a maleficios, el pecado, y las posesiones del demonio, al curandero y a los
sacerdotes.

Las explicaciones causales de las enfermedades basadas en la mística, y no en la razón,

se permearon rápidamente en la sociedad colonial, y se han heredado a grado tal, que aún
susbsisten entre la población. Un ejemplo claro de lo expresado son las enfermedades
atribuídas al “mal de ojo”, o al “espanto”: padecimientos todavía comunes entre los
productores y consumidores de la cultura popular.

VI.3. LOS INDIGENAS Y SU CONCEPCION EN EL TRATAMIENTO DE LAS

ENFERMEDADES.

La medicina indígena puede ser abordada tomando como punto de referencia las dos
grandes áreas indígenas prehispánicas: Aridoamérica y Mesoamérica.

250
 Aridoamérica, considerada una zona de tribus nómadas, desarrolló, según Carlos Fragoso
(1991), una práctica médica basada en su visión cosmogónica y mitológica animista, en la
cula el binomio salud-enfermedad tenía relación directa con la voluntad divina.

Aquí, en el tratamiento de las enfermedades, se recurre a los conocimientos alcanzados

por la herbolaria y a la acción simbólica de los ritos: donde se hace presente el uso de
alucinogénos y el recurso a la magia, la cual actúa como atenuante del conflicto social:

El dominio práctico de la herbolaria y otros recursos animales y minerales, permitió a los

brujos y curanderos, el conocimiento médico básico para diagnosticar algunas enfermedades y
padecimientos comunes (...) al igual que el uso de las propiedades alucinogénas de plantas.2

Sin embargo, otra causa importante de enfermedad, entre los grupos aridoamericanos, es
la hechicería; que se funda en los deseos hostiles latentes de una comunidad.

En Mesoamérica también se desarrolló una medicina ligada, ampliamente, a los

conocimientos de herbolaria, magia y mitología; de hecho, la medicina era, en el área, una
parte integral de la religión.

Son los aztecas los que desempeñan un papel preponderante en el desarrollo de la

medicina precortesiana, y su dominio político-económico contribuyó a difundir sus
concepciones sobre medicina entre la mayoría de los pueblos indígenas.

Este pueblo mesoamericano desarrolló una práctica propia en el tratamiento de

enfermedades cuya característica principal se relaciona con lo sobrenatural. La etiología de
la enfermedad azteca se expresa siempre en relación a la voluntad divina.

Las enfermedades simples son tratadas por la población en general; mientras que los
padecimientos graves son atendidos por un especialista llamado ticitl, quien desempeña un
papel valioso para la sociedad, en la medida en que vela por la salud de sus miembros. En
esta segunda vertiente terapéutica el tratamiento de la enfermedad está relacionado con el
conocimiento de una divinidad ofendida, y con la reparación de la ofensa; así Tlaloc, dios
2
Carlos Gerardo Fragoso Luna, El conocimiento de nuestra medicina indígena tradicional, a través de los
auxiliares didácticos mongráficos, p. 20.

251
 de la lluvia, es el causante de enfermedaes que tienen que ver con la humedad y con el frío,
como el tullimiento, la gota, etc.

El padecimiento por la intrusión de un cuerpo extraño (piedras, espinas, animales)

también es una idea-explicación a la que se recurre comúnmente para explicar los
padecimientos (esto en ambas áreas: Mesoamérica y Aridoamérica).

VI.4. LA MEDICINA EN LA EPOCA COLONIAL.

Es de suponer que una vez que los pueblos de América fueron conquistados por los
españoles, la concepción que sobre el binomio salud-enfermedad tenían ambos, tuvo que
verse influída por las ideas y principios que al respecto manejaba el “otro”:

La acción cambiante caracteriza los primeros momentos del encuentro entre dos
mundos (...) Los soldados y los misioneros contemplan con simpatía y dan fe de la
eficacia de la medicina india, los nuevos pobladores y la clerecía novohispana una vez
que se establecen como grupo dominante, estiman un peligro para sus intereses
coloniales otorgar valor a los productos resultantes de la creatividad de pueblos cuya
explotación legitiman calificándolos de inferiores.3

Con el paso del tiempo la medicina galénica traída por los españoles se constituirá en la
medicina hegemónica: al servicio de los grupos en el poder. Mientras que la medicina
indígena es acusada de ser obra maligna, siendo objeto de la intolerancia y la persecusión
del Tribunal de la Inquisición. Sin embargo, esta última no desaparece: permanece
operando en las regiones de refugio indígena, así como en las villas y ciudades:
esencialmente entre las clases subordinadas.

La concepción médica traída por los españoles a América, así como la propia de los
pueblos conquistados, han seguido presentes y se han unido para conformar lo que Aguirre
Beltrán (1986) define como medicina folk o lo que puede denominarse “mediciana

3
Gonzalo Aguirre Beltrán, Antropología médica, p. 188.

252
popular”. Este sistema curativo es propio de los campesinos, los habitantes urbanos pobres
y las clases populares en general. Su concepción y práctica se encuentra basada en la
mística y procedimientos mágico-religiosos.

V.5. LOS HABITANTES DEL MUNICIPIO DE ITURBIDE, NUEVO LEON Y SU

CONCEPCION DE LA MEDICINA MODERNA.

Uno de los objetivos de nuestro estudio fue conocer si la presencia de curanderos

tradicionales aún era significativa en el municipio. La información obtenida con base en
las entrevistas realizadas entre los habitantes adultos, dejó en claro que la presencia de
estos especialistas de la práctica médica popular está desapareciendo ante la alternativa de
los servicios de salud pública o privada; y, podríamos añadir, debido a las tranformaciones
operadas por las nuevas formas de organización del trabajo (que disuelven la vida
comunitaria pasada). No obstante, la recurrencia al curanderismo, a las comadronas y la
utilización de yerbas -elementos propios de la medicina popular- siguen presentes, incluso
entre la población joven.

Lo anterior puede ejemplificarse con el testimonio dado por la hija de una partera: Sí,
muchas vienen aquí para que les diga si van a tener hembra, o varón; o para ver cuándo
se van a aliviar: cuando van a alumbrar. Van aquí con el doctor, se checan todas, pero
vienen a dar aquí con ella.

Otro testimonio hace referencia a la utilización de yerbas medicinales cuando la

enfermedad no es grave (de modo tal que requiera la intervención del médico): Cuando la
enfermedad no es grave, con yerbas... como por ejemplo, la manzanilla, la yerbabuena,
con eso (Teresa Sauceda, 78 años).

Un último ejemplo es el siguiente: Curanderos; los curanderos todavía existen, que

dicen “no éste esta desajuiciado de los médicos”, cuando una persona está desahuciada
por los médicos, la gente dice: “vamos a ver un curandero”; y el curandero dice: “No, lo
tienen embrujado.” (Isidro Bravo González, 65 años).

253
 Las preguntas aquí son las siguientes: ¿qué elementos se conjugan para la subsistencia de
esta práctica médica comunitaria? ¿por qué la medicina moderna no ha logrado una
permanencia única?

Para dar repuesta satisfactoria a estas preguntas es preciso tener claro -primero- la
concepción que los entrevistados tienen acerca de la medicina moderna, sea pública o
privada. Esto se puede apreciar mejor si se toma especial atención a la imagen que del
doctor tienen éstos; y es que los médicos no atienden enfermedades que tienen que ver con
cuestiones místicas (o que se determinen tomando como base una concepción causal
diferente a la científica occidental). Un ejemplo claro lo podemos encontrar cuando se
presentan enfermedades tales como el mal de ojo, el susto, el empacho; o las enfermedades
“puestas” por brujería.

Al respecto, Félix Espinoza, de 85 años, relata el caso de su hija; quien en cierta ocasión
se encontraba muy enferma, y ningún médico la podía aliviar: por lo que decide llevarla
con una curandera, y ésta le dice: Que la niña tiene un empacho de baba: la curandera
dice: “aún cuando lleven a la niña para que la examinen varios médicos, éstos no podrán
curarla: tráigala con el médico que la traiga; pero no se la alivia”.

San Juana Sustaita habla de por qué el doctor no cura el empacho Hay gente que come
algo y se le pega al estómago (...) el doctor no te cura eso: el doctor lo que te va a decir
es, “es que es una infección...” y no es infección: es algo que comieron y les hizo daño.

VI.6. LOS MEDICOS SON PERCIBIDOS COMO NEGOCIANTES; COMO

GENTE QUE LUCRA CON LA ENFERMEDAD.

La población rural tiende a remarcar las ventajas de la vida natural pasada: la de Iturbide
no es la excepción; no fue raro hallar referencias particulares al respecto. Los entrevistados
tienden a decir, que la gente de antes era más longeva y sana que la actual, porque
consumían “pura cosa del monte”; a diferencia de la vida presente en los pueblos
(cabeceras municipales, ciudades) en que todo se vende, y tiene “químicos”. Algo parecido
sucede con la percepción de doctores y curanderas: Y eran buenas las curanderas, pues

254
curaban a la gente, ahora hay doctores y evitan que anden tomando yerbas; pos, por tal de
hacer negocio con los centavos (Indalecio Torres Sustaita, 70 años).

Don Félix Espinoza, de 85 años, habla de lo caro de las visitas a domicilio por parte del
médico que lo atiende: Un día me puse muy malo y me estuvo atendiendo un doctor, pero
¡pos no seguí malo!... El médico atiende a las personas nomás las horas que tiene de
consultar, ya después viene aquí, a la casa a atenderme, pero son cincuenta pesos, o es
más de la receta (aparte el medicamento).

Otro elemento que tiende a generalizarse en las entrevistas es la desconfianza a la

medicina moderna, expresada en el hecho de afirmar que las enfermedades se han
incrementado a raíz del contacto con este tipo de medicina: Pero antes la gente ni se
enfermaba; y creó que cuando ya empezó a curarse -este- ahí estaba uno curándose una
enfermedad; y pa cuando acordaba uno... le resultaba otra enfermedad. Entonces hasta se
me hace que la medicina hace mal... (Roberto de la Cruz, 67 años).

Por su parte, Félix Espinoza informa: Aquí hasta ahora pronto que empezó a haber
doctor; y viera, hasta pocas enfermedades había aquí. Sería que no se descubrían porque
no había médicos.

Esta revisión general de los testimonios recogidos entre adultos y ancianos del municipio
de Iturbide da pie para las respuestas de las cuestiones planteadas.

La medicina racional moderna es paralela de una medicina popular producto de la

conjugación de las tradiciones populares europea e indígena. Esta medicina popular se
presentó, y se presenta, como una medicina alternativa y barata para atender las
necesidades de salud de los demandantes.

La medicina popular atiende aquellas enfermedades “culturales” de orden místico y/o

psicológico que la medicina racional moderna se niega (o no puede) atender. La medicina
tradicional se vale de la materia que provee la propia naturaleza, y de la experiencia
histórica-cotidiana: lo que la hace barata y de fácil acceso.

255
 La utilización de los servicios médicos modernos se da de manera precaria entre los
iturbidenses, sobre todo en caso de padecimientos complejos, ya que se tiene que ir a
Galeana, Linares, o Monterrey, para recibir la atención requerida. El problema es
especialmente fuerte en los diversos ejidos y comunidades; allí no se cuenta ni siquiera con
un médico general, como lo expresa Teresa Sauceda, de la Laguna de Santa Rosa: Aquí
ahorita no tenemos doctor, ni siquiera en el centro de salud; cuando alguien se enferma de
gravedad, que sea de mucha gravedad, luego pues... a buscar camioneta y a vernos (irnos)
a Iturbide.

Ante la ausencia de médicos en las localidades que se encuentran en las serranías del
municipio, es de esperarse que se eche mano de las yerbas y de los remedios caseros; o que
se acuda a un “especialista” de la práctica médica tradicional. A la realidad anterior se
agrega la utilización de la práctica médica popular cuando la medicina moderna no da
resultado: es decir, cuando el enfermo no encuentra alivio.

Ahora bien; es claro que no sólo este tipo de factores (marginación, ignorancia-
superstición) obstruyen la utilización de la medicina moderna; sino que también contribuye
a esto la percepción negativa de que goza ésta entre algunas personas entrevistadas.

Para entender mejor a qué obedece esta percepción negativa se hará uso del esquema que
Aguirre Beltrán utiliza para caracterizar la relación médico-paciente (y que él a su vez toma
de T. Parssons):

La relación médico-paciente es el enlace a partir del cual se constituye el nexo total del
sistema médico; es el eslabón menor de la compleja estructura donde enraizan los diversos
patrones culturales ideados por un pueblo para contender el accidente y la enfermedad. El
status de médico es adquirido; es decir, se posee una vez que se ha demostrado tener la
capacidad de aprehender la técnica propia de esta actividad. Ser médico conlleva rasgos
propios que definen la práctica de la profesión, uno de estos rasgos es la especificidad de su
rol (lo cual lo exime de la sabiduría y la erudicción): es simplemente un especialista cuya
superioridad se basa en su saber técnico y en su experiencia.

256
 Otro rasgo de la profesión médica es la independencia afectiva: le guste, o disguste un
paciente: cualesquiera que sea su posición social, su situación económica, o el riesgo que
implique su dolencia, el médico debe tratar la enfermedad objetivamente, despojada de
toda consideración de valor.

No obstante, el rol del médico -a pesar de ser adquirido- no está al alcance de todos, por
razones como la larga duración de la carrera, la complejidad del equipo, el costo de la
misma, etc.; estas razones hacen de la práctica médica una profesión sólo al alcance de la
clase media alta.

Por su parte, el rol del paciente se caracteriza por el desvalimiento y el desamparo; lo

que hace que la sociedad exima al enfermo de ciertas obligaciones, responsabilidades, y le
otorgue ciertos privilegios.

La comparación de ambos roles (el del médico y el del paciente) sitúan al médico en una
posición de preeminencia frente al enfermo; mientras que el enfermo se ubica dentro de
una posición vulnerable de explotación; igualmente, la naturaleza técnica de la atención
médica le impone una desventaja más, pues el paciente no se encuentra capacitado para
juzgar la necesidad, o pertinencia, de esa atención. Además, la situación del enfermo lo
hace presa fácil de problemas de ajuste emocional, que muchas de las veces también son
compartidos por sus familiares. Este aspecto contribuye a la propensión del enfermo a
buscar un alivio en las prácticas mágico- religiosas de la medicina popular.

No es difícil, pues, que a través del esquema anterior se logre comprender la

permanencia complementaria de la medicina popular frente a la medicina moderna en
municipios como Iturbide, N.L. Para adoptar una actitud más comprensiva de la
enfermedad, la medicina debe contemplar también diversos aspectos psicológicos y
culturales.

Así, una vez analizado el problema, y a manera de conclusión, es necesario abogar por
un cambio en el enfoque del servicio médico; este cambio de enfoque puede tomar en
cuenta los aspectos siguientes:

257
 1. La medicina moderna debe concebir que no puede desentender el contexto cultural, o,
que rodea a los pacientes; o, lo que es lo mismo: la atención médica ha de brindarse
comprendiendo primero los patrones socioculturales que han dado respuesta al binomio
salud-enfermedad entre la población. Para después -sobre esta base- elaborar sus
estrategias de acción.

2. Para lograr obtener éxito en la puesta en marcha de programas de salud en regiones

rurales pobres -o aisladas geográficamente-, es indispensable no sólo aumentar el número
de clínicas o de profesionales de la medicina; sino conciliar y tomar en cuenta lo más
valioso, o conveniente, de la medicina popular y la medicina moderna:
La “limpia” puede curar hasta la mala suerte, que las más de las veces no es sino un estado
de ánimo. En la práctica, la limpia es la sicoterapia del hombre pobre. Media docena de
limpias equivale para quien cree en ellas a un costoso tratamiento en que por espacio de varios
años un sicoanalista se esforzará por encontrar el origen y la curación de los problema. Sin
duda la limpia ha salvado a mucha gente de terminar en el manicomio.4

El divorcio entre la medicina occidental y la tradicional resulta hoy inconveniente; médico y

curandero parecen poder reconciliarse en una tarea común; yerbas e inyectables pretenden
combinarse revolucionando la medicamentación del futuro.5

Monterrey, N.L.; mayo de 1995.

4
Manuel Neira Barragán, La medicina popular y la brujería en Nuevo León y Coahuila durante los siglos XVIII
y XIX, pp. 45-46.
5
Xavier Lozaya, Carlos Zolla (Comp.), La medicina invisible. Introducción al estudio de la medicina
tradicional de México, p. 282.

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