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Hans Blumenberg sthetische und metaphorologische Schriften

Auswahl und Nachwort von Anselm Haverkamp

Suhrkamp

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Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Ein Titeldatensatz fr diese Publikation ist bei Der Deutschen Bibliothek erhltlich. suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 1513 Erste Auflage 2001 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2001 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der bersetzung, des ffentlichen Vortrags sowie der bertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfltigt oder verbreitet werden. Satz: Hummer GmbH, Waldbttelbrunn Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany Umschlag nach Entwrfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt
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Inhalt
I Poetik

>Nachahmung der Natur<. Zur Vorgeschichte der Idee des schpferischen Menschen (1957) . . . 9 Wirklichkeitsbegriff und Mglichkeit des Romans (1964) .. 47 Sokrates und das >objet ambigu<. Paul Valrys Auseinandersetzung mit der Tradition der Ontologie des sthetischen Gegenstandes (1964) 74 Die essentielle Vieldeutigkeit des sthetischen Gegenstandes (1966) 112 Sprachsituation und immanente Poetik (1966) 120

II

Metapher

Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung (1957) Paradigma, grammatisch (1971) Geld oder Leben. Eine metaphorologische Studie zur Konsistenz der Philosophie Georg Simmeis (1976) Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit (1979) Im Fliegenglas (1989)

139 172 177 193 210

III

Rhetorik

Das Verhltnis von Natur und Technik als philosophisches Problem (1951) Kritik und Rezeption antiker Philosophie in der Patristik. Strukturanalysen zu einer Morphologie der Tradition. (1959) Neoplatonismen und Pseudoplatonismen in der Kosmologie und Mechanik der frhen Neuzeit (1969) . . . Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos (.1971) _ Anthropologische Annherung an die Aktualitt der Rhetorik (1971)

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266 291 327 406

Anselm Haverkamp: Die Technik der Rhetorik. Blumenbergs Projekt

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Register Nachweise

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Poetik

>Nachahmung der Natur<


Zur Vorgeschichte der Idee des schpferischen Menschen

I. Fast zwei Jahrtausende lang schien es, als sei die abschlieende und endgltige Antwort auf die Frage, was der Mensch in der Welt und an der Welt aus seiner Kraft und Fertigkeit leisten knne, von Aristoteles gegeben worden, als er formulierte, die >Kunst< sei Nachahmung der Natur, um damit den Begriff zu definieren, mit dem die Griechen das ins Reale wirkende Knnen des Menschen insgesamt erfaten: den Begriff der . Mit diesem Ausdruck bezeichne ten die Griechen mehr als das, was wir heute >Technik< nennen; sie verfgten hier ber einen Inbegriff fr alle Fertigkeiten des Menschen, werksetzend und gestaltend wirksam zu werden, der das >Knstliche< ebenso wie das > Knstlerische^ (worin wir heute so scharf unterscheiden) umfat. Nur in diesem weiten Sinne drfen wir bersetzend den Ausdruck >Kunst< gebrauchen. >Kunst< nun besteht nach Aristoteles darin, einerseits zu vollenden, was die Natur nicht zu Ende zu bringen vermag, andererseits (das Naturgegebene) nachzuahmen.1 Die Doppelbestimmung hngt mit der Doppeldeutigkeit des Begriffs von >Natur< als produzierendem Prinzip (natura naturans) und produzierter Gestalt (natura naturata) eng zusammen. Es lt sich aber leicht sehen, da in dem Element der >Nachahmung< die bergreifende Komponente liegt: denn das Aufnehmen des von der Natur Liegengelassenen fgt sich doch der Vorzeichnung der Natur, setzt bei der Entelechie des Gegebenen an und vollstreckt sie.2 Dieses Einspringen der >Kunst< fr die Natur geht so weit, da Aristoteles sagen kann: wer ein Haus baut, tut nur genau das, was die Natur tun wrde, wenn sie Hu-

i Physik II, 8; 199 a 15 -17: 9, . 2 Vgl. die Formulierung.Politik IV, 17; i337 a I _ 2 : . 9

ser sozusagen >wachsen< liee.3 Natur und >Kunst< sind strukturgleich: die immanenten Wesenszge der einen Sphre knnen fr die der anderen eingesetzt werden. Es ist also sachlich begrndet, wenn die Tradition die aristotelische Definition auf die Formel ars imitatur naturam verkrzt hat, wie schon Aristoteles selbst sie in Gebrauch nimmt.4 Worin nun aber kann der aktuelle Sinn dessen liegen, da wir den Voraussetzungen und geschichtlichen Wandlungen dieser Formel nachgehen sollten? Besteht der Mensch der Neuzeit nicht seit langem darauf, ein >schpferisches< Wesen zu sein, und hat er nicht der Natur die Konstruktion schroff entgegengestellt? Und seit der Parmigianino 1523 sein Selbstbildnis aus dem entstellenden Konvexspiegel malte - also das Natrliche im Knstlichen nicht sich bewahren und steigern, sondern sich brechen und transformieren lie5 -, ist im Kunstwerk die Signatur des schaffenden Menschen als des um seine Potenz Wissenden immer schrfer artikuliert worden. Als Selbsterprobung und Bezeugung seiner genuinen Seinsmchtigkeit ist die Kunst dem neuzeitlichen Menschen erst zur eigentlich metaphysischen Thtigkeit dieses Lebens6 geworden, und an der Frage nach der Verbindlichkeit der Natur fr das Kunstwerk hat sich das Bewutsein der Absolutheit dieses Tuns wesentlich kondensiert. Die Ausmessung des Spielraums der artistischen Freiheit, die Entdeckung der Unendlichkeit des Mglichen gegenber der Endlichkeit des Faktischen, die Lsung des Naturbezuges durch die historische Selbstvergegenstndlichung des Kunstprozesses, innerhalb dessen sich Kunst immer wieder an

3 Physik II, 8; 199 a 12-15. Die Natur ist sozusagen autotechnisch, vergleichbar dem Arzt, der sein Knnen auf sich selbst anwendet (199 b 30-32). Zurckgewiesen wird die Unterstellung, da solche Autotechnizitt mit einsichtiger Absicht identisch sei (199b 26-28). Aristoteles stellt jene uns (zumindest hypothetisch) unausweichliche Ursituation, in der noch nichts ist oder auch nur etwas von bestimmter Spezifitt noch nicht ist, gar nicht vor. Da alles seiner Spezifitt nach immer schon da ist, existiert der Moment, in dem etwas allererst >ausgedacht< und aus der Vorstellung in die Realitt berfhrt werden mte, fr Aristoteles nicht. Das Denken denkt prinzipiell dem Seienden nur nach. 4 Physik II, 2; 194a 21 f. Meteor. IV, 3; 381 b 3-7. 5 Vgl. Katalog der Ausstellung Der Triumph des europischen Manierismus (Amsterdam, Rijksmuseum 195 5) Nr. 88. 6 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie. Vorwort an Richard Wagner (Ges. Werke, Musarion-Ausg. III, 20).
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und aus Kunst generiert7 - das sind Grundvorgnge, die nichts mehr mit der aristotelischen Formel zu tun zu haben scheinen. Es ist oft gesagt und gezeigt worden, da die Welt, in der wir leben, eine Welt bewuter, ja pathetischer berbietung, Entmachtung und Entstaltung der Natur, eines tiefen Ungengens am Gegebenen ist. Mag erst Andr Breton fr den Surrealismus die >ontologische< Formel gegeben haben, da das Nichtseiende genau so >wirklich< (intense) sei wie das Seiende, so ist doch dies der exakte Ausdruck fr die Mglichkeit des modernen Kunstwillens insgesamt, fr die terra incognita, deren Unbetretenheit die Geister anlockt. Das Werk bezieht sich nicht hindeutend und prsentierend auf ein anderes, ihm vorgehendes Sein, sondern es ist originr in seinem Seinsanteil an der Welt des Menschen. Ein neues Bild ist ein einmaliges Ereignis, eine Geburt, die das Weltbild, wie es der Menschengeist erfat, um eine neue Form bereichert.* Das Neue zu sehen und hervorzubringen, ist nicht mehr eine Sache triebhafter >Neugier< im Sinne der mittelalterlichen curiositas, sondern es ist zum metaphysischen Bedrfnis geworden: der Mensch sucht das Bild zu bewahrheiten, das er von sich selbst hat. Nicht weil Not erfinderisch macht, ist >Erfindung< der signifikative Akt in der modernen Welt; und nicht, weil unsere Wirklichkeit so mit technischen Strukturen durchsetzt ist, tauchen sie in den Kunstwerken der Zeit abbildlich auf - hier ist vielmehr die prgende Kraft des homogenen Impulses zu verspren, der auf Artikulation eines radikalen Selbstverstndnisses des Menschen drngt. Woher aber die

7 Vgl. W. Hofmann in: Studium Generale VIII, 9 (1955). Schon Kant hat das Moment der Nachahmung verschoben auf das fortzeugende Verhltnis von Kunst zu Kunst, whrend die Natur durch das Medium des >Genies< die letztlich produktive Urinstanz der Kunst ist, aber in einem Sinne, der nicht Nachahmung, sondern Hervorbringung durch Freiheit impliziert (Kritik der Urteilskraft I, 1, 2, 43 u. 46). Genie ist dem Nachahmungsgeiste gnzlich entgegen zu setzen; indem es aber als die Natur im Subjekte verstanden werden mu, ist hier eine letzte formale Verbindlichkeit der Natur supponiert, die keinen Erklrungswert mehr hat. Exemplarisch sichtbar ist nur noch der historische Proze, in dem das Produkt eines Genies zum Beispiel wird der Nachfolge fr ein anderes Genie, welches dadurch zum Gefhl seiner eigenen Originalitt aufgeweckt wird, so da Kunst Schule macht - und fr diese ist die schne Kunst sofern Nachahmung, der die Natur durch ein Genie die Regel gab ( 49). 8 Henri Matisse, zit. b. W. Haftmann, Malerei im 20. Jahrhundert. Mnchen
1954. S. 113.
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Gewalt und Mchtigkeit, mit der dieses Selbstverstndnis sich zu verstehen geben will? Eben diese Frage wird man nicht zureichend beantworten knnen, wenn man nicht ins Auge fat, wogegen sich der neuzeitliche Begriff des Menschen von sich selbst durchzusetzen hatte. Das vehemente Pathos, mit dem das Attribut des Schpferischen dem Subjekt hinzugewonnen worden ist, wurde angesichts der berwltigenden Geltung des Axioms von der >Nachahmung der Natur< aufgeboten. Diese Auseinandersetzung ist noch nicht abgeschlossen, whrend schon neue Formeln zu triumphieren scheinen. Aber es ist nicht nur eine politische Weisheit, da sich der Besiegte fr den Sieger im Augenblick des Sieges aus dem Feind in eine Hypothek verwandelt. Lt ein Widerstand nach, gegen den alle Krfte aufgeboten werden muten, so tragen die mobilisierten Energien leicht ber die erstrebte Position hinaus.

II. Ich versuche zunchst, den geschichtlichen Raum genauer zu bestimmen, in dem sich diese Auseinandersetzung abspielt. Ungreifbar, wie die >Anfnge< nun einmal bei allem Geschichtlichen sind, ist der terminus a quo, den ich whle, schon eine Gestalt ausgeprgter Frhreife unseres Problems: ich meine die Figur des Idiota in den drei Dialogen des Nikolaus von Cues aus dem Jahre 1450. Zur Charakterisierung dieser Dialogfigur gengt es nicht, das neue Selbstbewutsein des >Laien< im 15. Jahrhundert, wie es sich hier reflektiert, soziologisch aus dem Gegensatz gegen den Kleriker herzuleiten. Der Cusaner konfrontiert seinen Idiota sowohl mit dem Philosophen als dem Vertreter der Scholastik wie auch mit dem Rhetor als dem Reprsentanten des humanistischen Typus.9 Sicher ist der cusanische >Laie< mitbestimmt durch den Gegensatz der Mystik und der Devotio moderna gegen den Schul- und Bildungshochmut der Zeit. Aber die Ironie des Tones, in dem dieser illiteratus den Leuchten der Wissenschaft begegnet, der gleichsam demokratische Stil, in dem er ohne Rcksicht auf die Ungleichheit der Voraussetzungen mitzureden beansprucht, haben doch noch
9 Vgl. die Einfhrung des Vf. zu den Idiota-Dialogen in: Nikolaus von Cues, Die Kunst der Vermutung. Auswahl aus den Schriften. Bremen 1957 (Slg. Dieterich) S. 231 ff. Der hier herangezogene Text ebd. S. 272.
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ein anderes Fundament: es deutet sich eine neue Prgung des Menschen an, der sich selbst aus dem heraus versteht und seine Geltung rechtfertigt, was er tut und kann - aus seiner >Leistung<, wrden wir sagen. Der historisch keineswegs selbstverstndliche Verbund von Leistung und Selbstbewutsein ist an dem cusanischen Idiota greifbar, und zwar gerade in der Hinsicht, die uns hier beschftigt. Im zweiten Kapitel des Dialoges De mente fhrt der >Laie< seinen Gesprchspartnern, dem Philosophen und dem Rhetor, vor, was sein eigenes Handwerk, die ihren Mann nur bescheiden nhrende und im ffentlichen Kurs so niedrig notierte Lffelschnitzerei, ihm selbst fr sein Selbstverstndnis und seine Selbstwertung bedeutet. Zwar ist auch diese >Kunst< Nachahmung, aber nicht Nachahmung der Natur, sondern Nachahmung der ars infinita Gottes selbst, und zwar insofern diese originr, urzeugend, schpferisch ist, nicht aber insofern sie faktisch diese Welt geschaffen hat. Coclear extra mentis nostrae ideam non habet exemplar. Der Lffel, kein Hochprodukt gerade der Kunst, ist doch etwas absolut Neues, ein in der Natur nicht vorgegebenes Eidos, und der schlichte >Laie< ist der Mann, der das hervorbringt: non enim in hoc imitor figuram cuiuscunque rei naturalis. Die Formen von Lffeln, Tpfen, Tellern, die der >Laie< herstellt, sind rein technische Formen, und es ist von der Freude ber diesen Sachverhalt bis zu seiner Akzentuierung am Produkt selbst als Grundzug des modernen industrial design kein Sprung mehr ntig. Der Mensch blickt nicht mehr auf die Natur, den Kosmos, um seinen Rang im Seienden abzulesen, sondern auf die Dingwelt, die sola humana arte entstanden ist.10 Wichtig an unserer Stelle ist weiter, da sich der Idiota mit
io Es ist fr den >mittelalterlichen< Aspekt des Cusaners beraus charakteristisch, da in der hier besprochenen Aussage des Idiota noch ein versteckter Bezug auf die Doppeldefinition der >Kunst< bei Aristoteles enthalten ist: ars mea est magis perfectoria quam imitatoria figurarum creatarum et in hoc infinitae arti similior. Es wird unterstellt, da die beiden Teile der aristotelischen Definition eine generelle Differenz implizieren (statt einer spezifischen) und da sie alternativ gelten; da also der Idiota nicht eine ars imitatoria fr die seine halten kann, bleibt ihm nur brig, an die ars perfectoria anzuknpfen, da ihm eine dritte Mglichkeit terminologisch gar nicht zugnglich ist, obwohl die zuvor gegebene Darstellung dessen, was er tut, berhaupt keinen sachlichen Anhalt dafr bietet, da er etwas von der Natur unvollendet Liegengelassenes aufnimmt und >vollendet<, es sei denn das Material, das er verwendet. Hier zeigt sich, wie die Geschichte des menschlichen Geistes durch Definitionen (und das heit: durch den Anspruch auf Endgltigkeit) kanalisiert werden kann.
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seiner >Leistung< ausdrcklich absetzt gegen das, was Maler und Bildhauer zustande bringen, die doch ihre exemplaria a rebus hernhmen - non tarnen ego, ich aber nicht! Es ist von unschtzbarer signifikativer Bedeutung, da hier das ganze Pathos des schpferisch-originren Menschen und der Bruch mit dem Nachahmungsprinzip beim technischen, nicht beim knstlerischen Menschen hervortreten. Diese Differenz wird hier wohl zum ersten Male positiv betont, und darin liegt wesentlich der Wert des Zeugnisses, wenn man sich gegenwrtig hlt, wie fast ausschlielich sich in der Folge die Bezeugung des Schpferischen auf bildende Knste und Poesie konzentriert: da dort der Autor von sich selbst und seiner schaffenden Spontaneitt zu sprechen beginnt, gehrt seit dem Ende des Mittelalters geradezu zur Erscheinungsform der Kunst. Die Geschichte des technischen Geistes dagegen ist beraus arm an solchen Selbstzeugnissen ihrer Trger. Das ist nicht nur ein typologisches Phnomen, das den nchternen Mann der Konstruktion charakterisiert. Es ist auch nicht nur ein soziologisches Phnomen der ffentlichen Wertung und Aufmerksamkeit, die sich erst mit der Beachtung der artes mechanicae durch die franzsische Enzyklopdie der geistigen Ursprungssphre des technischen Produkts zuwenden. Es ist vor allem ein Phnomen der Sprachlosigkeit der Technik. Fr den Dichter und Knstler war schon in der Antike ein Arsenal von Kategorien und Metaphern, bis ins Anekdotische hinab, bereitgestellt worden, das zumindest in der Negation zu sagen gestattete, wie sich der schpferische Proze neuerdings verstanden wissen wollte. Fr die herankommende technische Welt stand keine Sprache zur Verfgung, und es versammelten sich hier wohl auch kaum die Menschen, die sie htten schaffen knnen. Das hat schlielich zu dem erst heute - da die technische Sphre erstrangig gesellschaftsfhig geworden ist - kra auffallenden Sachverhalt gefhrt, da die Leute, die das Gesicht unserer Welt am strksten bestimmen, am wenigsten wissen und zu sagen wissen, was sie tun. Autobiographien von groen Erfindern sind - im Gegensatz zur raffiniert gesteigerten Selbstdeutung des modernen Knstlers - von oft rhrender Ohnmacht der Sprache dem Phnomen gegenber, das sie verstndlich machen wollen. Nur ein Beispiel: Orville Wright hat der Erfindung der ersten Flugmaschine die typische Stilisierung gegeben, da die Brder Wright sechs Jahre vor ihrem ersten Flug in Kitty Hawk ein Buch
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ber Ornithologie in die Hand bekommen htten und ihnen dabei aufgestoen sei, warum der Vogel eine Fhigkeit besitzen sollte, die der Mensch nicht durch mastbliche Nachbildung der physischen Mechanismen sich aneignen knnte.11 Das ist noch genau der Topos, den Leonardo da Vinci vier Jahrhunderte zuvor gebraucht hatte12 - er freilich, und selbst noch Lilienthal13, mit Recht, da sie wirklich eine homomorphe Konstruktion erstrebten. Der Hiatus liegt zwischen Lilienthal und Wright: die Flugmaschine ist gerade dadurch wirkliche Erfindung, da sie sich von der alten Traumvorstellung der Nachahmung des Vogelflugs freimacht und das Problem mit einem neuen Prinzip lst. Die Voraussetzung des Explosionsmotors (der seinerseits eine wirkliche Erfindung reprsentiert) ist dabei noch nicht einmal so wesentlich und charakteristisch wie die Verwendung der Luftschraube, denn rotierende Elemente sind von reiner Technizitt, also weder von imitatio noch von perfectio herzuleiten, weil der Natur rotierende Organe fremd sein mssen. Ist es etwa zu khn, wenn man behauptet, da das Flugzeug so in der Immanenz des technischen Prozesses darinsteht, da es auch dann zu dem Tage von Kitty Hawk gekommen wre, htte nie ein Vogel die Lfte belebt? Aber die Berufung auf den schon vorhandenen und das Fluggeschft gottgegebenerweise ausbenden Vogel hat gar nicht so sehr die Funktion einer genetischen Erklrung. Sie ist vielmehr der Ausdruck fr das mehr oder weniger bestimmte Gefhl der Illegitimitt dessen, was der Mensch da fr sich beansprucht. Der Topos der Naturnachahmung ist eine Deckung gegenber dem Unverstandenen der menschlichen Ursprnglichkeit, die als metaphysische Gewaltsamkeit vermeint ist. Solche Topoi fungieren in unserer Welt, wie in modernen Kunstausstellungen die naturalistischen Titel unter abstrakten Bildern stehen. Das Unformulierbare ist das Unvertretbare. Das Paradies war: fr alles einen Namen zu wissen und durch den Namen sich geheuer zu machen. Wo das ii How we invented the Airplane. In: Harper's Magazine, 1953 Juni. 12 Tagebcher und Aufzeichnungen. Dt. v. Th. Lcke. Zrich 1952. S. 307: Du mut die Flgel eines Vogels samt den Brustmuskeln, den Bewegern dieser Flgel, anatomisch untersuchen. Und du mut das gleiche auch beim Menschen tun, um darzulegen, welche Mglichkeit im Menschen steckt, wenn er sich durch Flgelschlagen in der Luft halten will. Hier kommt neben der ars imitatoria auch in unmittelbarem Zusammenhang die ars perfectoria zur Geltung, also der ganze Aristoteles. 13 Der Vogelflug als Grundlage der Fliegekunst. 2. Aufl. Mnchen 1910. 15

(in seinem Doppelsinn!) versagt, neigen wir dazu, von >Dmonie< der Sache zu sprechen, wie die vielgebrauchte >Dmonie der Technik< fr unsere Thematik belegt. Eine solche Problematik wie die der modernen Technik ist dadurch gekennzeichnet, da wir zwar ein >Problem< empfinden, es zu formulieren aber in unausgesetzter Verlegenheit sind. Diese Verlegenheit eben soll hier auf die Geltung der Formel von der >Kunst< als Nachahmung der Natur zurckgefhrt werden, indem ich zu zeigen versuche, da und weshalb diese Idee unsere metaphysische Tradition derart beherrscht hat, da fr die Konzeption des authentischen Menschenwerkes kein Spielraum blieb. Das schpferische Selbstbewutsein, das an der Grenze von Mittelalter und Neuzeit aufbrach, fand sich ontologisch unartikulierbar: als die Malerei nach ihrer >Theorie< zu suchen begann, assimilierte sie sich die aristotelische Poetik; der schpferische >Einfall< metaphorisierte sich als entusiasmo und in den Ausdrcken einer skularisierten illuminatio. Verlegenheit der Artikulation angesichts des bergewichts der metaphysischen imitaizo-Tradition und der Renaissancegestus der Rebellion gehren zusammen. Das ontologisch fraglos Gewordene bildet eine Zone der Legitimitt, in der sich neue Verstndnisweisen nur gewaltsam durchsetzen knnen. Man denke an den >Ausbrch< des Originalgenies noch im 18. Jahrhundert, der im Idealismus sozusagen systematisch aufgefangen wurde. Erst im historischen Nachhinein sieht man, was der Versuch des Cusaners htte bedeuten knnen, mit der Ironie seines lffelschnitzenden Idiota die bestrzende Idee vom Menschen als einem seinsoriginren Wesen so zu formulieren, da sie als notwendige Konsequenz und legitime Explikation der theologischen Auffassung vom Menschen als dem gottgewollten Ebenbild Gottes, als dem (in der Hermetik vorformulierten) alter deus, hervortrat. An seiner geschichtlichen Wirksamkeit gemessen, ist dieser Versuch, die Neuzeit gleichsam als immanentes Produkt des Mittelalters heranzufhren - ein Unternehmen, innerhalb dessen die metaphysische Legitimierung des Attributs des Schpferischen fr den Menschen nur eine Komponente darstellt -, nicht gelungen. Wir haben den Idiota des Cusaners als historisches Indiz, nicht als geschichtsbildende Energie zu betrachten. Denn das Fazit der neuzeitlichen Geistesgeschichte ist der Antagonismus von Konstruktion und Organismus, von Kunst und Natur, von Gestaltungswillen und Gestaltgegebenheit, von Arbeit und Bestand. Das
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menschliche Schaffen sieht seinen Wirkungsraum sich durch das Gegebene benommen. Nietzsche hat auch diesen Sachverhalt am schrfsten formuliert, wenn er im Zarathustra sagen lt, da Wer ein Schpfer sein will im Guten und Bsen, der mu ein Vernichter erst sein und Werthe zerbrechen. Also gehrt das hchste Bse zur hchsten Gte: diese aber ist die schpferischen Hier ist der Nihilismus funktional dem seinsoriginren Anspruch des Menschen zugeordnet; aber sogleich ist zu fragen, ob nicht das, was hier wie ein Seinsgesetz ausgesprochen ist, vielmehr die geschichtliche Situation kennzeichnet, in der der Mensch seine schpferische Freiheit durch eine bestimmte (eben die hier nher zu ergrndende) metaphysische Tradition verstellt findet. Der Antinaturalismus des 19. Jahrhunderts ist getragen von diesem Gefhl der Beengung der authentischen Produktivitt des Menschen durch einen lstigen Bedingungshorizont. Das neue Pathos der Arbeit richtet sich gegen die Natur: Comte prgt den Ausdruck >Antinatur<, Marx und Engels sprechen von >Antiphysis<. Die Natur hat nicht nur ihre exemplarische Verbindlichkeit verloren und ist zum Objekt nivelliert worden, dessen theoretische und praktische Bemeisterung seine Bedeutung ausschpft; sie ist vielmehr so etwas wie die Gegeninstanz des technischen und knstlerischen Willens geworden. Ihre Wirkung auf die emotionelle Empfnglichkeit des Menschen erweckt Mitrauen: das In-sich-Beruhende, Ausreifende, Zu-sich-Zurckkehrende der Natur hat den Charakter der Versuchung fr die Eindeutigkeit des menschlichen Werkwillens angenommen.15 In unserem Jahrhundert hat sich dazu die Erfah14 Gesammelte Werke. Musarion-Ausg. XIII, 149; ich zitiere nach dem etwas abweichenden Selbstzitat Nietzsches in Ecce Homo (Werke XXI, 277). 15 Niemand htte das greifbarer verbildlichen knnen als Bert Brecht, der in einer seiner Geschichten vom Herrn Keuner, betitelt Herr K. und die Natur, sagen lt: Ich wrde gern mitunter aus dem Haus tretend ein paar Bume sehen .,. Der Irrealis ist wie eine versteckte Fuangel in der QuasiIdylle, die sich nun entfaltet, wo der besondere Grad von Realitt< des Naturgebildes gegenber der bloen Relativitt des Gebrauchsgegenstandes gefeiert wird, das beruhigend Selbstndige, von mir Absehende der Bume, ja es wird schlielich die Hoffnung ausgesprochen, es mchte an diesen Bumen etwas Unverwertbares, nicht Materialhaftes sein. Aber diese scharfsichtige Phnomenologie eines untergrndigen Naturbedrfnisses endet mit einem Ordnungsruf, dessen Stilisierung auf Beilufigkeit - der Nachsatz ist in Klammern gesetzt und beginnt: Herr K. sagte auch... - nur paideutische Taktik ist: 5 ist ntig fr uns, von der Natur einen sparsamen Gebrauch zu machen. Ohne Arbeit in der Natur weilend, gert man leicht in einen krankhaften Zustand, etwas wie Fieber befllt einen. Ohne Arbeit in der Natur zu
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rung eingestellt, da das natrliche Material einerseits, die physische Ausstattung des Menschen andererseits auf eine lstige Weise den Anforderungen nicht gewachsen sind, die das technische Werk an sie stellt. Eine eigentmliche Trgheit enthllt sich als Qualitt des Organischen; das Konzept, sie zu berwinden, ist zuerst in der Idee der organischen Konstruktion des Arbeiters von Ernst Jnger rcksichtslos entwickelt worden. Das ist, in Andeutungen, der terminus ad quem des geschichtlichen Prozesses, dessen metaphysischen terminus a quo wir hier betrachten wollen. Die metaphysische Exklusivitt des Naturbegriffes hat, wie sich nherhin zeigen wird, den legitimen Spielraum des authentisch menschlichen Werks eliminiert, oder richtiger: unvorgesehen gelassen; am Ende des gewaltsamen Gegenzuges ist der Natur selbst durch den absoluten Anspruch des Werkes in Technik und Kunst ihr Geltungsbereich bestritten. Und nicht zufllig hat die Kunst in der Philosophie seit dem Idealismus berall dort, wo man nach dem, was >Sein< ist, glaubt fragen zu knnen, eben den exemplarischen Rang eingenommen, den in der Antike und der von ihr abhngigen Metaphysik die Natur innehatte. Vielleicht hat sich vor dem Leser unsere These nun so weit przisiert, da ohne Zumutung eines Gedankensprunges formuliert werden kann, das neuzeitliche Pathos der authentisch menschlichen Hervorbringung in Kunst und Technik entspringe der Widersetzlichkeit gegen die metaphysische Tradition der Identitt von Sein und Natur und die Bestimmung des Menschenwerkes als >Nachahmung der Natur< sei die genaue Konsequenz dieser Identitt gewesen. Hier wird nun freilich eine grndlichere Untersuchung der historischen Basis unumgnglich.

III. Es lohnt sich, mit einem Blick in das zehnte Buch der platonischen Politeia zu beginnen. Bekanntlich fhrt Plato hier seine Polemik gegen die Dichtung und darstellende Kunst berhaupt, und zwar
mit einer Argumentation, die nicht so sehr auf deren negative Wirweilen, perhorresziert denn auch den Zeitgenossen (nicht nur den marxistischer Observanz, wenn es ihn gibt); der moderne Arbeitsgarten zeigt das genauso wie die diversen Formen der Begleitung der vorgeblich Naturbedrftigen durch technisches Gert, das den Natureindruck neutralisiert.
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kungen abgestellt ist, als vielmehr ihre Herkunft, ihren ontologischen Fundierungszusammenhang ins Auge fat. Da die Kunst die Natur nachahmt, ist dabei nicht nur eine Feststellung, sondern schon der entscheidende Einwand. Um diesen Einwand besonders scharf zu profilieren, whlt Plato als Paradigma zwei elementare Gebrauchsgegenstnde (), Bett und Tisch. Der Handwerker () stellt sie her, der Maler () stellt sie nur dar. Der Handwerker ist aber nicht auch der >Erfinder< von Bett und Tisch, denn kein Handwerker bringt deren Idee als solche hervor.16 Hier haben wir eine Definition von Erfindung in der Negation vorausgesetzt: sie ist das Hervorbringen der Idee selbst. Woher aber nimmt der Handwerker die Ideen von Bett und Tisch, da er sie doch nicht selbst hervorbringt und auch nicht derartige Grundge stalten in der gegebenen Realitt vorfindet? Die Antwort darauf lautet: es gibt in der Ideenwelt fr Tisch und Bett genau so Ideen wie fr die schon vorhandenen Weltdinge.17 Der Handwerker hat diese Ideen als etwas ihm Vorgegebenes im geistigen Blick, wenn er solche Zeugdinge herstellt; der Maler aber blickt nicht auf die Idee selbst, sondern auf das ihr schon Nachgebildete. Ihm dies zum Vorwurf zu machen, daraus eine Kritik der nachbildenden Knste abzuleiten, impliziert nun aber notwendig die Prmisse, da Nachahmung etwa Negatives ist. Zwar gebraucht Plato den Ausdruck >Nachahmung< durcheinander und freinander mit dem der >Teilhabe<, oft fr ein und denselben Sachverhalt; aber es ist doch deutlich zu erkennen, da 9 positives Vorzeichen hat, indem es die Beziehung des realen Dinges zu der Eigentlichkeit seiner Idee betont, whrend eher die Negativitt der Differenz zwischen Urbild und Abbild, den Defekt des phnomenalen gegenber dem idealen Sein akzentuiert.18 Nachahmung heit eben: das Nachgeahmte selbst nicht sein.19 Kunst ist also nur ein Seinsderivat, im Beispiel des abgebildeten technischen Gegenstandes sogar
16 596 : . 17 59^ : ... 8 Aristoteles lt allerdings nur eine nominale Differenz zu: Metaph. 1,6; 987b 10-13. F u r ihn ist aber auch die Ambivalenz des Sachverhaltes, dem Plato gerecht zu werden hat, nicht mehr aktuell. 19 So deutlich bei Demokrit, fr. 39 Diels: . Selbst in der Ableitung menschlicher Leistungen vom tierischen bei Demo krit (Weben, Stopfen, Hausbau, Gesang: fr. 154 Diels) durch Nachahmung kommt der Vorrang dessen, der etwas von Natur besitzt, gegenber der Armut dessen, der es nur bernimmt, klar heraus. 19

erst >an dritter Stelle vom eigentlich Seienden entfernt stehend<.20 Der Handwerker mag mit dem Bedrfnis entschuldigt sein, dem sein Werk Genge tun will - womit aber kann der Maler sich rechtfertigen? Diesen negativen Aspekt der Ideenmimesis hat die weitere Geschichte des Piatonismus so verstrkt, da schlielich schon die erste Nachahmung, die Begrndung des sichtbaren Kosmos durch den Weltdemiurgen, ein negatives Vorzeichen bekommen mute. Diese neuplatonische Einseitigkeit mu man im Auge behalten, wenn man das Motiv verstehen will, das gerade den sptmittelalterlichen Piatonismus an der berwindung der Mimesis-Formel fr das Kunstwerk so stark beteiligt sein lie: da >Nachahmung der Natur< eine die Wrde des Menschenwerks in Frage stellende Bestimmung sein knnte, ist von der aristotelischen Tradition her (die sie sich vor allem zu eigen gemacht hatte) niemals verstanden worden bzw. auch nur verstehbar geworden. Fr Plato selbst freilich mu dem mit der Methexis-Vorstellung verbundenen positiven Aspekt wohl noch der Vorrang gegeben werden. Es lt sich das leicht verstehen, wenn man die ursprngliche Frontstellung der sokratisch-platonischen Ideenlehre gegen die Sopbistik bedenkt. In der griechischen Sophistik ist der Gedanke der absoluten Setzung, der im Vorgegebenen unbegrndeten 9, zuerst gedacht worden.21 Aber dieser Vorstellung fehlt noch alles, was einmal den Begriff des >Schpferischen< qualifizieren sollte. Staat, Sprache, Sitte sind hier zwar durch menschliche Setzung entstanden und menschlicher unterworfen, und die >Geschichte< wird zum erstenmal in der sophistischen Rhetorik als Produkt menschlichen Machens begriffen - aber dieser Leistung kommt doch nichts Auszeichnendes zu, vielmehr ist ihr techni schem Zug Ausdruck einer Bedrftigkeit des Menschen, eines Mangels an natrlicher Mitgift, an vorfindlicher Ordnungsstruktur. Auch fehlte es der Sophistik an einem Begriff des geistigen Subjekts, dem eine solche metaphysische >Auszeichnung< htte zugeschrieben werden knnen. >Setzung< ist zwar Kontrastbegriff zu >Natur<, aber gerade dadurch gert sie in die Nhe der bloen , in der dieser Gegensatz generell ausgedrckt ist. Was mute geschehen, um der hier zum erstenmal ausgebildeten Vorstellung einer
20 599 : . 2 Die Einbeziehung der Sophistik geht auf eine Diskussion meiner These mit D. Henrich zurck.
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absoluten Spontaneitt menschlichen Handelns ihre metaphysische Dignitt zu verschaffen? Die Antwort ist im nachhinein leicht zu geben: die >Setzung< bekommt ihre metaphysische Wrde erst dadurch, da sie als theologischer Begriff, als Attribut des Gttlichen entdeckt wird. Erst die Transplantation einer Vorstellung auf den theologischen Nhrboden macht sie virulent, um in der Geschichte des menschlichen Selbstverstndnisses jene Attraktion auszuben, die - von der mystischen Sehnsucht nach der 9 bis zur trotzigen Usurpation gttlicher Attribute in dem, was man die Hybris der Renaissance genannt hat - den Willen bewegt. Es geht also hier gar nicht primr um die Frage, wo die Authentizitt der menschlichen Werksetzung zuerst konzipiert wurde, sondern wo sie zu ihrem einzigartigen metaphysischen Rang gekommen ist, der das Denken einer Epoche auf diese Idee zentrieren konnte. Not hat zwar seit je erfinderisch gemacht, wie das Sprichwort sagt, aber sie vermag der Idee der Erfindung nicht den Glanz zu geben, der zu ruheloser Selbstbesttigung in dieser Qualitt treibt. Die sophistische Thesis begrndet Schein, nicht Sein, sie hat keinen Bezug zur Wahrheit: und , bleiben einan der fremd. In diese Grundlosigkeit des menschlichen Tuns Grund zu bringen, Seinsbezug, Verbindlichkeit - das war das Motiv der Ideenlehre und der ihr korrekten Mimesis-Vorstellung. Der Hand-. werker, der Bett und Tisch herstellt, macht etwas Neues nur im Hinblick auf die phnomenale Welt, nicht aber im Hinblick auf den idealen Kosmos, in dem es die Ideen dieser Zeugdinge immer schon gibt. Wenn Plato nun sagt, diese Ideen bedeuteten das Bett bzw. den Tisch 22 , dann ist der spezifisch platonische Ursinn der Formel von der >Nachahmung der Natur< greifbar: die Natur nachzuahmen, heit, die Idee nachzubilden. Wie nun aber weiter? Ist die Idee selbst noch auf einen Ursprung hin befragbar oder ist sie das Ursprungs los Absolute selbst? Ist die Vorstellung eines schpferischen Aktes der platonischen Metaphysik fremd? Der Piatonismus der Tradition jedenfalls hat diesen Eindruck erweckt; es wird sich zeigen, wie es dazu kam. An unserer Stelle jedoch, im zehnten Buch der Politeia, wird ausdrcklich gesagt, es sei der Gott, der wahrhaft Hervorbringer des eigentlich seienden Bettes - nicht irgendeines beliebigen, wie es irgendein beliebiger
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Handwerker herstellt - sein wollte und es so in der Einheit seiner Natur als >Idee< begrndete.23 Dreimal kurz hintereinander insistiert Plato auf dieser Aussage, und er nennt den wesenbegrndenden Gott den . Hier ist Schpfung als Akt der Urzeugung von Wesenheit zum erstenmal erfat und zum Attribut der Gottheit gemacht. Man sollte denken, diese Konzeption des Schpfungsbegriffs in seiner Radikalitt htte sptestens in dem Augenblick erkannt und anerkannt werden mssen, als es darum ging, die biblische Schpfungsidee mit den Mitteln der antiken Metaphysik zu artikulieren und traditionsfhig zu machen. Aber, wie oft genug nachgewiesen worden ist, hat sich in dieser Funktion ein anderes Element des platonischen Werkes durchgesetzt: der Demiurgenmythos des Timaios. Im Demiurgen wird die Prfiguration des biblischen Schpfergottes gesehen werden. Aber der Demiurg ist nicht schpferisch. Er ist - seiner Handlungsstruktur, nicht seinem metaphysischen Range nach - genau so Handwerker wie der Tischler im zehnten Buch der Politeia. Der Demiurg des Timaios hat eine kosmologische, keine ontologische Begrndungsfunktion: er soll erklren, weshalb es berhaupt neben dem Ideenkosmos noch sein phnomenales Pendant gibt, also eine Verlegenheit der platonischen Philosophie berbrcken, an der dann Aristoteles so nachhaltig Ansto nahm. Die Funktion des Demiur. gen ist eine dienstbare, dem absoluten Sein der Ideen untergeordnete; nicht auf diesem >Schpf er<, sondern auf seinem Werkmodell liegt der metaphysische Akzent. Er bringt nur das eigentlich Seiende (das man sich als zur Selbstmitteilung drngend vorstellen mu, wie es die Neuplatoniker getan haben) zur fabaren Erscheinung, er bersetzt es in die Sinnensprache. Ob das Urbild solcher >Verkndigung< bedarf, ist eine unwichtige Frage, allerdings nur so lange wie der Demiurg nicht selbst der Gott ist, der als Prinzip des Guten gerechtfertigt werden mu. Eben diese Identifizierung des Demiurgen mit Gott wird aber schon im ersten vorchristlichen Jahrhundert eingeleitet und beherrscht den christlichen Platonismus. Da in der geschichtlichen Rezeption der der Politeia keinen Widerhall findet und statt dessen der des Timaios die magebende Vorstellung wird, bedeutet, da der. Begriff der >Schpfung< mit den kategorialen Mitteln des Strukturschemas der >Nachahmung< ausgelegt werden mute. So wenig es
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hier schon um das Verstndnis menschlicher Spontaneitt ging, so wesentlich wurde dieses doch hier vorentschieden, wenn man den typischen Proze der theologischen Inkubation der begrifflichen Elemente der Selbsterfassung der Subjektivitt in Rechnung stellt. Die bertragung der Demiurgenvorstellung auf den Gottesbegriff impliziert die entscheidende Sanktion des Prinzips der Nachahmung der Natur<. Aber noch in einem weiteren Punkt bringt der Timaios eine wichtige Modifikation der im zehnten Buch der Politeia dargestellten Position. Aristoteles berichtet uns den - angesichts des bisher Dargelegten - erstaunlichen Sachverhalt, da es nach Ansicht der Akademie fr knstliche Dinge, wie das Haus oder den Ring, keine Ideen gbe.24 Wie ist es dazu gekommen, da bei Plato oder in seiner Schule die Ideen der technischen Gegenstnde wieder aufgegeben worden sind? Vom Timaios her lt sich das leicht einsehen. Der Demiurg bildet im vorgegebenen Stoff die vorgegebenen Urbilder nach; aber er waltet dabei nicht nach Belieben, nicht auswhlend. Fr ihn gilt das Prinzip des optimalen Effekts: der von ihm verfertigte Kosmos ist das Beste, was berhaupt entstehen konnte ( ), und der Demiurg wird durch sein Werk als qualifiziert.25 Die Ideenlehre selbst, in ihrer ontologisch-ethischen Doppelfunktion, macht diese Feststellung unumgnglich: die Ideen sind ja nicht nur Vorlagen, wie dieses Werk gemacht werden kann, sondern zugleich verpflichtende Normen, da es so gemacht werden soll. Daraus folgert Plato sowohl die Einzigkeit des realen Kosmos als auch seine Vollstndigkeit hinsichtlich des idealen Modells.26 Das aber heit nun: der Demiurg schpft das Potential der Ideen aus, das Reale reprsentiert erschpfend das Ideale. Alles Mgliche ist schon da, und fr das Werk des Menschen bleiben keine unverwirklichten Ideen brig. Diese gravierende Abweichung vom zehnten Buch der Politeia macht die Frage nach der Herkunft des menschlichen Werkes zur bleibenden Verlegenheit des Platonismus. Aristoteles hat die einzig mgliche Konsequenz gezogen: alles hergestellte >Neue< geht auf schon Daseiendes zurck. Die
24 Metaph. I, 9; 991 b 6 f. Positiv formuliert: Metaph. XII, 3; 1070a 18-.20. 25 29A. 16 30 CD, 31 A. So auch EM. Cornford, Plato's Cosmology. London 1937. S. 4o: The intelligible Living Crature corresponds to it, whole to whole, and part to part.
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Idee der vollstndigen Entsprechung von Mglichkeit und Wirklichkeit lt nicht zu, da der Mensch geistig originr wirken kann. Ontologisch bedeutet das: durch das Menschenwerk kann das Seiende nicht >bereichert< werden, oder anders ausgedrckt: im Werk des Menschen geschieht essentiell nichts. Das menschliche Gebilde hat keine ihm eigene und eigentliche Wahrheit. Kein Wunder also, da es der traditionellen Metaphysik nichts zu sagen hatte.27

IV. Bei Plato ist bereits die ganze Konzeption angelegt, fr die Aristoteles die traditionsgngige Formel gefunden hat. Die Ewigkeit der Urbilder wird zur Ewigkeit der realen Welt selbst, und die Vollstndigkeit der Entsprechung zwischen Ideen und Erscheinungen wird zur Einzigkeit und Vollstndigkeit des Kosmos im Hinblick auf den Begriff der Mglichkeit. Das Moment der Exemplaritt ist mit dieser aristotelischen Transformation geschwcht: warum die Natur nachgeahmt werden soll, war von Plato her besser zu verstehen, insofern die reale Welt als das schlechthin bestfundierte Werk erschien, dem gegenber auf anderes zu sinnen unsinnig sein mute. Hier wird die Stoa wieder ansetzen. Was aber bei Aristoteles eindeutiger als bei Plato heraustritt, ist die Notwendigkeit, warum ein Werk immer nur Wiederholung der Natur sein kann. Natur ist der Inbegriff des berhaupt Mglichen. Geist kann gar nicht anders bestimmt werden denn als eine Fhigkeit in bezug auf das All des Schon-Seienden. Mglich ist immer nur, was seiner nach schon wirklich ist: der Kosmos ist das All des Wirklichen und des Mglichen zugleich. So ist das immanente Gesetz aller Bewegung (in dem weitesten Sinn von Vernderung, den dieser Begriff bei Aristoteles hat) die ewige Selbstwiederholung des Seins. Diese Grundstruktur bergreift Ding und Geist, Natur und >Kunst<, sie ist letztlich die innere Struktur des absoluten Seienden der aristo27 Der antike Piatonismus hat es sich mit dieser Hypothek sauer werden lassen, wie W. Theiler (Die Vorbereitung des Neuplatonismus. Berlin 1930) gezeigt hat. An der Exklusivitt der Ideen fr die wird festgehalten (. . Chalcidius [ed. Wrobel 333, 8]: ideae sunt exempla naturalium verum). Man hilft sich, wie in aller Scholastik, mit nominalen Differenzierungen, denen begriffliche Deckung fehlt, so mit der schon bei Plato anklingenden Unterscheidung von und . Das Eidos wird die ins Werk gesetzte Idee.
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telischen Metaphysik: der >unbewegte Beweger< ist die reine gei stige Form der Selbstwiederholung in der , im sich selbst denkenden Denken. Diese in sich verschlossene Selbstge ngsamkeit des Absoluten ist ebensowenig nach auen schpferisch wie nach innen zeugerisch (wie erstaunlich, da die christliche Theologie sie dennoch zum Modell nahm!). Die Selbstwiederholung des Absoluten geht im Kosmos in die Struktur der >Nachahmung< ber: dieses Prinzip erklrt schon die ungetrbte Kreisform der ersten Sphrenbewegung als liebende Assimilation an das rein in sich zurckkehrende Hchste, es spiegelt sich im Kreislauf des Wassers der Meteorologie28, es ist das Grundgesetz aller generativen Prozesse, in denen das Zeugende immer nur wieder seine eigene Wesensform produziert. Am allgemeinsten schlielich: Seiendes kommt nur aus Seiendem.29 Die steht in dieser kosmi schen Prozeordnung tief unten: der Produzierende wiederholt ja nicht sich selbst; nur mittelbar- eben durch das notwendige Angewiesensein auf >Nachahmung< - ist der technische Akt in die kosmische Grundstruktur zurckgebunden, ist er nicht bloe oder . So ist auch die >Kunst< noch fr den Kosmos >gerettet<, ihm funktional inkorporiert, bezeugt seine Einzigkeit und Vollstndigkeit. Im Grunde ist die Theologisierung des Kosmos, die erst die Stoa vollziehen wird, hier schon beschlossen. Wo das Seiende als ganzes absolut ist, kann es >Bereicherung< an Sein nicht geben, selbst durch Gott nicht. Der Wille hat keine Seinsmacht; er kann nur wollen, was schon ist, kann nur - wie der Gott auch - >in Bewegung halten<. Die Homogeneitt der aristotelischen Lehre von der Erkenntnis innerhalb dieses Ganzen seiner Metaphysik versteht sich von selbst.30
28 Meteor. I 9; 346 b 16-347 a 5 29 Metaph. XII, 2; 1069b 19. XII, 3; 1070a 8. Vgl. hierzu Studium Generale 4, 463 f. (1951); [in diesem Band S. 253-265]. 30 S.H. Butcher, Aristotle's Theory of Poetry and Fine Art. 4. Aufl. London 1927. S. 126 weist z.B. mit Recht darauf hin, da man den Ausdruck bei Aristoteles nicht genau durch >Imagination< wiedergeben knne, worin an image-making power bedeutet werde. An der noch direkteren Wiedergabe mit >Phantasie< lt sich ein hnlicher differenzierender Bedeutungszuwachs entnehmen, um dessen ontologische Mglichkeit es uns hier gerade geht. Davon darf man auf Aristoteles nichts zurckflieen lassen. Um so weniger verstehe ich die geheimnisvolle Bemerkung bei Butcher (a.a.O. S. 127 Anm. 1): The idea of a crative power in man which transforms the materials supplied by the empirical world is not unknown either to Plato or Aristotle, but it is not a separate faculty or denoted by a distinct name. Fr die 25

In der Interpretation der aristotelischen Mimesis ist wiederholt auf die Bedeutung des dynamischen Naturbegriffs hingewiesen worden, der nicht so sehr den gegebenen eidetischen Gesamtbestand bedeutet, als vielmehr den Inbegriff der generativen Prozesse, die diesen Bestand jederzeit bedingen: the crative force, the productive principle oj the universel Es ist die klassische Unterscheidung von natura naturans und natura naturata. Einen entscheidenden ontologischen Zuwachs gegenber Plato vermag ich auch dann nicht zu sehen: selbst wenn man, ohne Rcksicht auf die letzte Gestalt der platonischen Lehre, die Statik der Ideenwelt unterstellt, ist doch in der Funktion des Demiurgen die initiierende Dynamik konzentriert. Dies alles - Ideen, Stoff, Demiurg - mu Aristoteles im Naturbegriff unterbringen; das fhrt zur Mehrdeutigkeit, die auf die Mimesis-Vorstellung bergeht. >Nachahmung der Natur< bedeutet so nicht nur Reproduktion eines eidetischen Bestandes, sondern Nachvollzug des produktiven Vorganges: art in gnerai imittes the method of nature?2 Ich kann dieser Unterscheidung fr unsere Fragestellung keine entscheidende Bedeutung beimessen, da doch fr Aristoteles alle generativen Prozesse der Natur durch einen unverrckbaren eidetischen Bestand reguliert sind. Die Natur wiederholt sich in ihrer Selbstproduktion ewig - was erlaubt, ihr crative force zuzuschreiben? Hier sind offenkundig Implikationen des modernen, durch die Evolution bestimmten Naturbegriffs herangetragen, die dann konsequent dazu fhren, da das in der aristotelischen Definition der >Kunst< berdeutet wird. Inwiefern kann die Natur berhaupt einer Vollendung bedrfen? Mangel heit hier jedenfalls nie so etwas wie eine >Leerstelle<, sondern nur das je faktisch noch nicht erreichte Werdeziel. Wenn Aristoteles sagt, es sei Sache des Knstlers, die Naturdinge nachzuahmen, wie sie sein sollen*3, so bedeutet
Bedeutungsgeschichte von >Phantasie< ist es charakteristisch, wie spt erst originre Momente zuflieen, und nicht weniger, da es ein Vertreter der sog. >zweiten Sophistik< im 3. nachchristl. Jahrhundert war, der eine neue Definition von als crative imagination (Liddell-Scott) gab: Philostrat in seiner Apollonius-Vita (ed. Kayser VI, 19), wo ausdrcklich die >Phantasie< der >Nachahmung< entgegengestellt wird, und zwar im Hinblick auf das Mehr, das in den Gtterstatuen eines Phidias oder Praxiteles enthalten ist, das Mehr an Ungesehenem,Unvorgegebenem: , . 3 S.H. Butcher, a.a.O. S. 116. 32 S.H. Butcher, a.a.O. S. 117.
33 Poetik XXV, 1460b 11, 35. 26

das nicht den Hinweis auf irgendeine diesen Gegenstnden transzendente Norm, sondern die >Extrapolation< aus dem Werdeproze auf das Werdeziel, von der auf ihr . Damit es sich die >Kunst< nicht am jeweilig faktischen Zustand des Seienden ge nug sein lt, sondern es auf das darin gestaltend wirksame Werdeziel, die , absieht, ist die generative Seite des Naturbe griffs fr die Mimesis wesentlich, aber dies doch nur deshalb, weil nach und trotz der Beseitigung der Ideen eben immer noch so etwas wie >Idealitt< bentigt wird, um zu verstehen, was den Menschen in seinem Werk, vor allem: was ihn im Kunstwerk bestimmt. Sollte die Natur einmal ihre eidetische Konstanz verlieren, wrde auch die aristotelische Lehre von der >Kunst< ihr Fundament einben: wo ist der Natur noch eine Form des Seinsollens abzugewinnen, wenn an Stelle der ewig wiederholten endlichen Ontogenesis die von Mutation und Selektion induzierte unendliche Phylogenesis den Begriff der natura naturans bestimmt? Dieser Hinweis auf Spteres soll nur hier schon andeuten, da philosophische Grundvorstellungen nicht beliebige Renaissancen haben knnen. Der Kern der aristotelischen Lehre von der ist, da dem werksetzenden Menschen keine wesentliche Funktion zugeschrieben werden kann. Was man die >Welt des Menschen< nennen wird, gibt es hier im Grunde nicht. Der werksetzende und handelnde Mensch stellt sich in die Konsequenz der physischen Teleologie: er vollbringt, was die Natur vollbringen wrde, ihr - nicht sein immanentes Sollen, und sind gleichsinnige Konstitu tionsprinzipien, das eine bewirkt von auen, was das andere von innen zustande bringt.34 Verfertigung ist an die Entsprechung zu Wachstum gebunden. Das technisch-sthetische Werk hat daher auch immer nur einen verweisenden Sinn, keinen ihm seinseigenen Wahrheitsgehalt. Die Mglichkeit, am Kunstwerk etwas nur da Aufgehendes zu erfahren, ist noch ungedacht, das Werk ist noch kein Medium der Selbsterkenntnis und Selbstbesttigung des Menschen.
Im Hellenismus bietet die ps.-aristotelische Schrift ber den Kosmos eine nicht unbedeutsame Variation der Mimesis-Vorstellung durch ihre Einbeziehung heraklitischer Motive.35 Die Mimesis wird nicht primr auf den 34 Metaph XII, 3; 1070a .: , . 35 De mundo 5; 39^ a 33"b 2 2 Es ist sicher falsch, auch das Mimesis-Element
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eidetischen Bestand der Natur bezogen als vielmehr auf ihre formale Struktur (wobei man >formal< nicht im Sinne der aristotelisch-scholastischen forma zu verstehen hat). Der Kosmos ist, nach Heraklit, ein Gefge aus Gegenstzen, die sich nicht aufheben, so wie eine Polis aus Armen und Reichen, Jungen und Alten, Schwachen und Starken, Schlechten und Guten eine Einheit bildet. Die Natur realisiert sich in Gegenstzen, wie dem Mnnlichen und Weiblichen, dem Trockenen und Feuchten, dem Warmen und Kalten. Und eben darin ahmt die >Kunst< die Natur nach, etwa wenn die Malerei gegenstzliche Farben verwendet, die Musik aus hohen und tiefen Tnen Harmonien bildet, die Schreibkunst Vokale und Konsonanten zusammenfgt. Hier ist zweifellos durch die Formalisierung der Mimesis >Spielraum< fr die Authentizitt des Werkes gewonnen, aber die Heterogeneitt von Musik oder Sprache (Schrift) gegenber irgendeinem Naturvorgang ist noch nicht gesehen. Die Stoa hat das metaphysische Fundament der Mimesis eindeutig verstrkt, indem sie Vollstndigkeit und Vollkommenheit des Kosmos zu Prdikaten von theologischer Dignitt erhob. Trotzdem hat sich die Stellung des Menschen gesteigert durch die universale Fassung des Teleologiegedankens: Die Natur ist auf den Menschen hin angelegt, und das menschliche Werk ist Annahme und Vollzug dieser Disposition. Die erhalt gera dezu eine religise Sanktion, wenn etwa Poseidonios das Frberhandwerk auf die Sonne zurckfhrt, die die Farbenpracht des Vogelgefieders, der Blumen und Minerale erzeugt und die menschliche >Kunst< gleichsam in ihren Dienst stellt.36 Zwischen Natur und Technik gibt es keine definierbare Grenze mehr, eine einzige ist am Werke: >Kunst< ist Natur mit anderen Mitteln. Wie hier durch den christlichen Schpfungsbegriff die Schranke zwischen der Natur als Gotteswerk und der >Kunst< als Menschenwerk wieder aufgerichtet wird, lt sich gerade am Beispiel des Frberhandwerks sehr hbsch zeigen: bei einigen patristischen Autoren findet sich eine Polemik gegen textile Finessen mit der Begrndung, Gott htte die Schafe farbig geschaffen, wenn er sich fr den Menschen farbige Kleidung gewnscht htte. Tertullian weitet das zu einer sehr charakteristischen Polemik gegen die ars aus: Gott hat an nichts Wohlgefallen, was er nicht selber hervorgebracht hat. Konnte er nicht auch purpurrote oder stahlblaue Schafe erschaffen? Wenn er es vermochte, so hat er es eben nicht gewollt; was Gott aber nicht machen wollte, das darf man auch nicht machen ... Was nicht von Gott kommt, mu notwendig von dessen Widersacher kommen.37 Hier ist also schon die >Dmonie der Technik< vorgeprgt, indem Natur und dieses Zusammenhanges schon Heraklit zuzusprechen, wie es Michaelis (Art. in: Theolog. Wrterbuch zum NT IV, 662) tut, wohl veranlat durch das Gesamtzitat bei Diels 22 . 36 Diodor, Bibl. histor. II, 57,7: (sc. ) 9 ... . 37 De cultu fem. I, 8 (Ubers. . . Kellner).
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>Kunst< in ein dualistisches Schema gebracht sind. Dazu bedurfte es freilich erst einer neuen Grundauffassung von der Natur als Wiensausdruck Gottes und der noch impliziten Voraussetzung anderer als der so gewolltfaktischen Seinsmglichkeiten. Aber ich habe, um einer besonders charakteristischen Differenz willen, vorgegriffen. Bei Poseidonios bedeutete Nachahmung der Natur nur einen ueren Aspekt der Homogeneitt des einen, durch Natur und Mensch hindurchgehenden Gesamtprozesses. Aus der Theorie der Nachahmung wird eine Theorie der Wesensrelation, aus dem Erfinden wird ein Ablesen, ein Urteilen, ein Unterscheiden dessen, was in der Natur geschrieben steht. Vorbild wird die Natur nicht erst vom Menschen aus, sondern bereits von sich aus, und der Mensch wird zur Erfllung der Natur nach ihren wesentlichen, nicht nach ihren zuflligen Mglichkeiten?* Die >Erfindung< als Auffindung der Naturvorzeichnung wird zum Amt der Weisen, so da erstmalig die klassische Theorie unmittelbar in die Werksetzung bergeht und die Philosophie als Wurzel auch der materiellen Kultur erscheint. Die Polemik Senecas gegen Poseidonios richtet sich weniger gegen diese Grundkonzeption als gegen die >Hhenlage<, auf die hier die technischen Fertigkeiten als hchste Konsequenzen der Natur selbst versetzt werden, wodurch das theoretische Ideal - wie auch bei Cicero - seinen absoluten Rang einbt. Mit eben demselben Prinzip der Teleologie argumentiert Seneca genau andersherum: die vollkommen auf den Menschen zentrierte Natur gibt volles Gengen, macht Technik und Arbeit berflssig, gibt ihnen den Charakter des Luxus.39 Es bedarf keiner >Nachahmung der Natur<, weil die Natur fr alles Notwendige einsteht. Es gibt keinen legitimen bergang von der Natur zur >Kunst<. Schon hier sind >Kunst< und Hybris im Grunde eins, gehen aus dem Ungengen an der natrlich-gttlichen Providentia hervor. Der Mensch selbst - seine knstlichen Bedrfnisse, sein berdru am facilis actus vitae - treibt die artes hervor: ad parata nati sumus: nos omnia nobis difficilia facilium fastidio fecimus ... Sufficit ad id natura, quod poscit.40 Das Instruktive an diesem Gegensatz ist, da aus ein und demselben metaphysischen Prinzip ganz entgegengesetzte Folgerungen gewonnen werden. Whrend Poseidonios die Idee der Mimesis aus ihren immanenten Prmissen so bersteigert, da sie sich beinahe selbst aufhebt durch die Zirkelvorstellung einer sich selbst nachahmenden Natur, sieht Seneca das authentisch Menschliche des Ungengens an der teleologischen Vorsorge der Natur, die Unendlichkeit der sich selbst potenzierenden Bedrfnisse, 38 K. Reinhardt, Poseidonios. Mnchen 1921. S. 400. Vgl. die verdichtete Formel fr diesen Zusammenhang, bezogen auf die Kunst der Rhetorik, bei (Cicero), De ratione dicendi ad C. Herennium (ed. Marx) III, 22,37: Imitetur ars igitur naturam et, quod ea desiderat, id inventt, quod ostendit, sequatur. 39 Ep. mor. XC, 16: Simplici cura constant necessaria: in delicias laboratur. Non desiderabis artifices, si sequere naturam.
40 Ep. mor. XC, 18. 29

die Lust am Oberflssigen zum ersten Mal - freilich mit negativem Vorzeichen - als Wurzel des technischen Arbeits- und Werkwillens. >Nachahmung< hat hier im Grunde ihren Sinn verloren, da der Antrieb zur >Kunst< gerade im Ausschlagen der Verbindlichkeit und in der Bestreitung der Vollstndigkeit der Natur gesehen wird. Die negative Einstellung hat hier, wie so oft, die Sicht fr das Wesentliche geschrft.

V. Die Geschichte der Zersetzung und Entwurzelung der MimesisIdee ist aber nicht, wie es das Beispiel der Polemik Senecas gegen Poseidonios vermuten lassen knnte, ein Vorgang des Auf brechens ihrer inneren Widersprchlichkeit; es ist vielmehr ein Proze, der durch neue, uere, nmlich theologische Ideen inauguriert wurde. Freilich ist es nicht damit getan zu sagen, die biblische Schpfungslehre habe hier ganz neue Voraussetzungen eingebracht; vielmehr wird sich zeigen, da dieser Impuls sehr wohl in die bestehende Seinsauffassung eingefangen werden konnte. Die beiden Elemente, die sich als konstitutiv fr die Mimesis-Vorstellung herausgeschlt haben - exemplarische Verbindlichkeit und essentielle Vollstndigkeit der Natur - , scheinen sich zunchst sehr wohl mit dem Schpfungsbegriff zu vertragen. Ja, man mu sagen, da die Verbindlichkeit der gegebenen Natur durch den Gedanken, in ihr manifestiere sich der Wille des Schpfers, verstrkt worden ist, wie das Beispiel aus Tertullian schon belegt hat. Und zunchst wird gar nicht gesehen, da diese Begrndung der Verbindlichkeit auf einen Willensakt doch die Notwendigkeit der gegebenen Welt als der erschpfenden Realisierung des Mglichen in Frage stellt; so mu Tertullian in unserem Zitat die gttliche Willensuerung im natrlichen Sachverhalt so formulieren, da Gott eben das Nichtgewollte nicht geschaffen habe und da er das Nichtgeschaffene nicht wolle. Aber was ist dieses Nichtgewollt-Nichtgeschaffene? Eine in der Natur nicht vertretene Seinsmglichkeit? Diese zwingende Konsequenz ist noch nicht ausdenkbar: sie impliziert die Faktizitt und Unvollstndigkeit der Natur, einen Spielraum des Mglichen fr das >Knstliche<. Dieses Beispiel vermag zu zeigen, in welche ontologishen Konsequenzen das Willensmoment im Schpfungsbegriff hineintreibt: die verschrfte Begrndung der Verbindlichkeit einer Natur, in der Gott sein Wollen dekretiert, hat zum unausbleiblichen Korrelat die Unbestreitbarkeit der 3

nichtgewollten Mglichkeiten, fr die sich freilich erst eine unfromme und spitzfindige Neugierde ausdrcklich interessieren wird. Von diesem Zusammenhang her gesehen ist die oft vorgetragene These nicht zutreffend, das christliche, aus dem Schpfungsbegriff gespeiste neue Seinsverstndnis sei zum erstenmal von Augustin geschlossen expliziert worden. Vielmehr war es gerade dieser Denker, der die immanenten Konsequenzen des Schpfungsgedankens in der antiken Ontologie auffing. Es ist freilich richtig, da er mit der Reduzierung der materiaprima auf das absolute nihil die creatio ex nihilo allseitig gegen den Dualismus abgesichert hat. Aber es ist falsch, hier das wirklich wesentliche Problem zu sehen. Entscheidend ist, da der schpferische gttliche Geist nun mit dem platonischen mundus intelligibilis identifiziert wird. Idee und demiurgische Potenz sind nun zwar in einer Instanz vereinigt, aber nichts hat sich daran gendert, da der mundus intelligibilis noch ein Ganzes darstellt - Piatos -, das nur integral in den mundus sensibilis umgesetzt werden kann. Hier steht Augustin ganz im Bann der Pedanterie, mit der der Neuplatonismus die Ent sprechungen von physischer und noetischer Welt durchexerziert hatte.41 Der gttliche Willensakt, der die Schpfung beschliet, kann sich nur auf die fixierte Totalitt des einen Ideenkosmos beziehen; also nur das Da der Schpfung, nicht ihr Was ist faktisch geworden. Der Begriff der Allmacht ist ha Augustin noch nicht in Berhrung gekommen mit dem Begriff der Unendlichkeit. Damit aber bleibt er auf dem Boden der antiken Kongruenz von Sein und Natur stehen. Es gibt zum gegebenen Bestand der Schpfung keine Alternative, auch fr den Schpfer nicht, und nach dem Schpfungsakt kann nichts von essentieller Ursprnglichkeit mehr hervorgebracht werden. Wie sich endliche Welt und unendliche Potenz der Gottesmacht, Seinswirklichkeit und Seinsmglichkeit zueinander verhalten mochten, das durchzudenken und zu seinen
41 Z.B. Plotin, Enn. V, 8,3, wo die Weltverdopplung ins Detail so durchgefhrt ist, da die ursprnglich logische Struktur des Ideenreiches zugunsten der Genauigkeit einer Vorlage der physischen Welt vllig verlorengeht. Welt erscheint dadurch nur in dieser einen verbindlichen Gestalt als denkbar. Auch der von W. Theiler (a.a.O. S. 30) beschriebene Vorgang des rangmigen Stellungstausches zwischen den Ideen und dem Demiurgen, durch den schon Philo die Ideen als dem Schpfergott mit Hilfe der Logosspekulation subordiniert, hat die absolute Exemplaritt der Ideen als eines integralen Bestandes nicht berhrt.
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Konsequenzen zu fhren, blieb dem Mittelalter als eines seiner schwierigsten und trchtigsten Themen aufgegeben.
Dieser den antiken Charakter der Ontologie Augustins festhaltenden These hat (als ich sie in Mnchen vortrug) H. Deku widersprochen, der in einer eigenen subtilen Studie die Geschichte des possibile logicum bei Augustin beginnen lt42, also die Geschichte der Herausbildung eines den idealen wie realen Kosmos bergreifenden Bereiches der Seinsmglichkeit, den wir hier als >Spielraum< schpferischer Ursprnglichkeit berhaupt betrachten. Deku beruft sich vor allem auf Augustins Traktat De spiritu et littera, wo sich in der Tat der Begriffsgebrauch vonpossibilitas konzentriert. Aber dieser Begriff tritt hier- wie berhaupt bei Augustin - nur im Zusammenhang der pelagianischen Kontroverse auf, also im Rahmen der Gnadentheologie. Es geht um die Frage nach der mglichen Sndenlosigkeit des Menschen, der possibilitas non peccandi, also um die Frage nach einer mglichen Qualitt des menschlichen Handelns, die es aus sich selbst haben kann: einer possibilitas naturalis im Unterschied zu dem nur aus der Gnade entspringenden Heilsstatus.43 Gott steht also gar nicht als Semsgrund, sondern als ffez'/sgrund in der Betrachtung, ebenso das >Knnen< des Menschen nur hinsichtlich seiner Qualitt der Heilswrdigkeit. Der Traktat De spiritu et littera ist an den Tribunen Marcellinus gerichtet, der schon Adressat einer frheren Schrift De peccatorum meritis et remissione gewesen war, und beantwortet den auf diese frhere Schrift hin gemachten Einwand, wie man behaupten knne, da Sndlosigkeit dem Menschen prinzipiell bei gutem Willen und mit Hilfe der Gnade erreichbar sei, wenn man doch zugleich zugeben msse: nemo tamperfectae iustitiae in hacvita velfuerit,velsit,vel futurus sit - mit anderen Worten: wie man als mglich behaupten knne, was als wirklich nicht vorkomme.44 Dieser Marcellinus zumindest denkt ganz im Horizont der antiken Ontologie: die Mglichkeit wird nur ausgewiesen durch die Wirklichkeit bzw. durch das eigentlich Seiende< der Ideen. Die Argumentation ist aufs engste verwandt der des Lukrez, der gegen die Schpfung einwendet: wie knnen die Gtter Schpfer der Natur sein, wenn es ihnen doch dazu an dem exemplum fehlt, welches erst die schon wirkliche Natur geben kann: si non ipsa ddit speciem natura creandi.45 In der uns nicht berlieferten Einrede des Marcellinus mu eben diese Position bezogen worden sein, wenn Augustin darauf schreiben kann: Absurdum enim tibi videtur dici, aliquid fieriposse cuius desit exemplum.46 42 H. Deku, Possibile Logicum. In: Philosophisches Jahrbuch LXIV, S. 10. 43 Augustinus, De natura et gratia XLIV, 52. 44 Diese Allgemeinheit der Fragestellung kommt am deutlichsten in der Formulierung der Retractationes II, 27 heraus: quomodo... posse fieri cuius rei desit exemplum. 45 De rerum natura V, 181-186. 46 De spir. et litt. I, 1.
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Es wird nun gezeigt, da die biblische Offenbarung einen neuen Leitfaden fr die apud Deum facilia bietet, denn hier macht Gott ber das ihm Mgliche selbst Mitteilung und das >Wort< tritt an Stelle der >Sache< als ein Beleg eigener Art: die Rede vom Kamel, das durch ein Nadelhr gehen, der Glaube, der Berge versetzen kann - quod tarnen nusquam factum, vel legimus, vel audivimus47. Trotzdem berhren diese theologischen Possibilittserwgungen die ontologische Basis der augustinischen Metaphysik nicht, denn berall ist hier nur die Rede von der Mglichkeit Gottes, sein eigenes Schpfungswerk Mensch in seinem ursprnglichen konstitutiven Sein platonisch: in der Entsprechung zu seiner Idee - wiederherzustellen. Der Horizont des ideal prformierten Kosmos wird durch die Fragen nach der Mglichkeit des menschlichen Heils nicht erweitert, sondern nur reintegriert. Wenn also festgestellt wird: omnia possibilia sunt Deo^, so enthlt dieses omnia noch keinerlei Anzeichen fr ein mgliches Mehr im Verhltnis zum faktisch Geschaffenen, die Korrelation von mundus intelligibilis und mundus sensihilis ist vielmehr nur durch die Urschuld des Menschen und an ihm defekt geworden, und um die Mglichkeit der Restitution dieses Defekts geht es. Amposse nonpeccare des Menschen festzuhalten, ist dabei ein logisches Erfordernis:_, dehn ohne diese Mglichkeit knnte auch nicht sinnvoll vom posse peccare mehr gesprochen werden. Der Mensch ist eben zu definieren als ein Wesen, das ber sein Kongruenzverhltnis zu seiner Idee selbst verfgt. Aber diese Freiheit ist ganz innerhalb der Grenzen der Idealitt gesehen. Nun ist nicht daran zu zweifeln, da der bereits seit dem Hellenismus in die Kosmogonie eingefhrte und von Augustin vollends virulent gemachte Faktor des Willens einen >Strbegriff<49 ersten Ranges fr die Fortgeltung der antiken Ontologie darstellt und einen ent-necessitierenden Einflu auf das Wirklichkeitgewordene49 ausgebt hat; doch war es noch nicht Augustin, der sich in seinem Seinsverstndnis dadurch so grndlich gestrt sah, da er den vorgegebenen Sichthorizont wirklich irgendwo durchbrochen htte. Ich glaube, auch den Grund dafr angeben zu knnen: die Eliminierung der materia prima und der mit dieser notwendig verbundenen Tendenz zum Dualismus war das sich vordrngende, durch den Manichismus aktualisierte Problem. So glaubt man, ganz dicht an unserer Fragestellung zu sein, wenn man Augustin zwischen creatum und creabile unterscheiden sieht, um dann aber enttuscht festzustellen, da sich der Ausdruck creabile eben auf 47 De spir. et litt. XXXV, 6z. 48 De spir. et litt. V, 7. 49 Briefl. Formulierungen von H. Deku. 33

das materielle Substrat bezieht, das er in sein tufecisti eingeschlossen wissen will.50 Wo von dem die Rede ist, was noch nicht ist, aber sein kann, geht es immer um das aristotelische, mit der Materie identifizierte Seinknnen als formale Unbestimmtheit.51 Die Betonung des Willens im Schpfungsbegriff hat ihre Grenze in der antignostischen Position, die die Schpfung als rationalen Akt zu fassen gebietet:... quis audeat dicere Deum irrationahiliter omnia condidisse?52. Was aber >rational< hier heien kann, lt sich nur nach dem Leitfaden der Entsprechung von noetischer und realer Welt, also nach dem Modell des platonischen Demiurgen, auslegen. Damit aber bleiben die Begriffe der >Allmacht< und der >Unendlichkeit< notwendig getrennt, denn das infinitum ist im antiken Verstndnis mit Rationalitt unvereinbar, es ist das hyletische . Unter den Attributen Gottes taucht die >Unendlichkeit< noch nicht auf. Aber erst wenn die potentia Gottes als potentia infinita gesehen wird, tritt die logische Ntigung auf, das possibile nicht mehr von der potentia (und den in ihr implizierten Ideen) her, sondern umgekehrt die potentia vom possibile her zu definieren.53 Damit erst wird der logische Umfang des Mglichkeitsbegriffes magebend und zugleich der Ideenkosmos fr die Frage, was das omnia als Umfang der omnipotentia bedeute, gleichgltig. Das hat zur Folge: der Begriff der Rationalitt wird auf den der Widerspruch slosigkeit reduziert, whrend noch bei Augustin der Begriff der ratio nicht von dem der exemplarischen Idee zu lsen war, also einen endlich-gegenstndlichen Bezug implizierte. Jetzt erst kann der fr unsere Frage nach dem ontologischen >Spielraum< des
50 Confessiones XII, 19, 28: Verum est quod non solum creatum atque formation, sed etiam quidquid creabile atque formabile est, tufecisti ex quo sunt omnia. (Auf die Stelle hat mich G. Gawlick hingewiesen.) 51 De vera religione XVIII, 36: Ita omne quod est inquantum est, et omne quod nondum est inquantum esse potest, ex Deo habet (sc. esse et esse posse). Der Kontext dieser Stelle ist auch im Hinblick auf den oben diskutierten Zusammenhang von De spiritu et littera insofern aufschlureich, als hier der theologische Begriff der salus mit dem des bonum identifiziert und auf dem Boden der antiken Voraussetzungen als integritas naturae - platonisch: als Entsprechung zu der Idee - ausgelegt wird. 52 De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 46. 5 3 Fr die Herleitung des possibile vomposse zitiere ich die versio latina von De natura hominis des Nemesius von Emesa (ed. Burkhard) c. 34: tria igitur haec sunt ad invicem se habentia: potens, potestas, possibile, potens quidem essentia,potestas vero a qua habemusposse,possibile autem, quodsecundum potestatem natum estfieri. 34

Schpferischen entscheidende Schritt Fu fassen: der als endlich gedachte Kosmos schpft das unendliche Universum der Seinsmglichkeiten - und das heit: der Mglichkeiten der gttlichen Allmacht - nicht aus und kann es nicht ausschpfen. Er ist notwendig nur ein faktischer Ausschnitt dieses Universums, und es bleibt ein Spielraum unverwirklichten Seins - der freilich noch auf lange unbefragtes Reservat Gottes sein wird und zu der Frage des Menschen nach seinen eigenen Mglichkeiten noch nicht in Bezug tritt. Aber zum erstenmal wird in der Errterung des Allmchte begriffs dieser Spielraum berhaupt ontologisch impliziert und als Hintergrund der Weltrealitt mitverstanden. Das ist primr ein eminent religiser Gedanke, insofern nicht nur das Da der Welt seine Selbstverstndlichkeit verloren hat, sondern auch das Was nun als ein Akt besonderer gttlicher Entscheidung verstanden werden kann. Zugleich aber ist hier auch die Basis der philosophischen Kritik erweitert, auf der eine Flle allmhlich,bewutseinsbildender Fragen entsteht. Die Welt als Faktum - das ist die ontologische Voraussetzung fr die Mglichkeit der Erwgung, schlielich fr den Antrieb und die Lockung, im Spielraum des Unverwirklichten, durch das Faktische nicht Ausgefllten, das originr Menschliche zu setzen, das authentisch >Neue< zu realisieren, aus dem Angewiesensein auf >Nachahmung der Natur< ins von der Natur Unbetretene hinaus vorzustoen.

VI. Fr das Mittelalter freilich lag hier noch nichts Lockendes: alle spekulative Khnheit wird daran gewendet, den Mglichkeiten Gottes, nicht denen des Menschen, bis zum uersten nachzugehen. Es wird noch eines weiteren entscheidenden Motivs bedrfen, damit der Mensch die theologisch entdeckte Inkongruenz von Sein und Natur fr sich als Mglichkeit schpferischer Originalitt erkennen und ergreifen konnte. Der initialzndende Kontakt der Begriffe Allmacht und Unendlichkeit scheint im n . Jahrhundert zustande gekommen zu sein, als die Theologie durch den Angriff der >Dialektiker< vom Schlage des Berengar von Tours, vor allem gegen die Transsubstantiationslehre, gentigt wird, den Begriff der gttlichen Allmacht zu systematisieren. Hier ist vor allem Petrus Damiani mit seiner Schrift 35

De divina omnipotentia federfhrend54, aus deren zwlftem Kapitel ich hier nur die charakteristische rhetorische Frage zitiere: Quid est, quod Deus non valeat nova conditione creare? Das Sein der Welt bekommt nun jene eigentmliche Zuflligkeit, Widerruflichkeit und hypothetische Ersetzbarkeit, die erst im ausgehenden Mittelalter mit seiner Faktizittsangst aus logischen zu emotionalen - das heit: vom Menschen auf sich selbst bezogenen - Elementen werden. Ich vermag keine Darstellung dieses Transformationsprozesses zu geben. Mir geht es darum, etwas ber das Anwachsen der Inkongruenz von Sein und Natur und damit ber die Relevanz des Spielraumes der schpferischen Ursprnglichkeit auszumachen. Diesen Proze darf man sich weder als >organisch< vorstellen noch ihm die eherne Gangart geschichtlicher Notwendigkeit beilegen, die er a posteriori - und noch dazu im selektiven Prparat, auf das jede derartige Untersuchung angewiesen ist - an sich zu haben scheint. Es lt sich leicht sehen, da die Rolle, die die Scholastik in diesem Vorgang der Umbildung der ontologischen Prmissen spielt, wenig ins Konzept einer geschichtlichen Notwendigkeit pat. Da man sich die Reantikisierung durch die Aristotelesrezeption auch nicht als zu gewaltsame Reversion denken darf, ergibt sich schon aus der fr Augustin gewonnenen Einsicht, wie stark der Fortbestand antiker Implikationen ohnehin war. Um so reizvoller ist es, gerade in der Neubelebung der antiken Metaphysik durch die Hochscholastik die oft unscheinbaren, aber signifikanten Verformungen wahrzunehmen, die belegen, was schon nicht mehr rckgngig zu machen war. Ontologische Voraussetzungen, die wir bei Augustin in Geltung sahen, ohne da sie ausdrcklich formuliert zu werden brauchten, werden nun nach scholastischer Manier >quaestionsreif<. Aufschlureich im Hinblick auf unser Augustin-Ergebnis ist eine Stelle bei Albertus Magnus, die sich polemisch gegen den Fns vitae des Avicebron (Ibn Gabirol) mit seiner Identifizierung von metaphysischem Lichtprinzip und Willen richtet: voluntas non potest esse primum.55 Die Funktion des gttlichen Willens bezieht sich
54 Die Bedeutung dieses Autors fr die Geschichte des Mglichkeitsbegriffs ist von A. Faust, Der Mglichkeitsgedanke II, 72-95 (Heidelberg 1932) dargestellt worden. 5 5 Albertus Magnus, De causis et processu universitatis I tr. 3 c. 4: Primum enim et operiproximum, in quoprimi estpotentia agendi, est illud, quod dat formam operi,et non illud, quod iubet etpraecipit opusfieri; lumen autem 36

nur auf die Existenz der Welt, auf den Befehl utfiat, nicht aber auf die forma operis, den essentiellen Seinsbestand, der auch hier die Selbstverstndlichkeit des ideal prformierten Ganzen hat. Noch bei Thomas von Aquino ist diese Position nicht berschritten. Trotzdem zeigt sich fr das Prinzip der Nachahmung der Natur eine Lockerung insofern, als neben dieses noch die Idee der Nachahmung Gottes als weiterer Fundierungszusammenhang tritt.56 Das gab es formal schon bei Aristoteles, bei dem ja die reine Kreisbewegung der ersten Sphre Nachahmung des unbewegten Bewegers war; aber damit ist auch die Ergiebigkeit dieses Bezuges erschpft. Deshalb mute Aristoteles die Genesis z.B. des Hauses so erklren, da der Architekt hier etwas zustande bringt, was die Natur ebenso entstehen lassen wrde, das heit: er mu sich das knstliche Gebilde als Naturprodukt vorstellen, um dann diese hypothetische Vorstellung nachzuahmen. So wurde die universale Geltung der Mimesis gewahrt. Thomas schrnkt die Nachahmung der Natur auf das ein, was die Natur auch tatschlich hervorbringen kann 57 ; gerade das Haus aber ist reines Kunstding: semperfit ab arte, sicut domus omnis est ab arte. Natrlich besteht hier noch gar kein Gegensatz, aber der Akzent ist doch anders gelegt. Noch deutlicher wird das im Physikkommentar, wo die eingangs zitierte fundamentale Stelle II, 8; 199 a 15-17 zur Sprache kommt. Die Thomas vorliegende lateinische Version hat: ars alia quidem perficit quae natura nonpotest operari..., wozu der Kommentar erlutert: dicit quod ars quaedem facit, quae natura non potest facere.58 Das ist radikaler formuliert als es bei Aristoteles gemeint gewesen sein kann, der doch immer das schon Angelegte, das schon UnterwegsSeiende der Natur voraussetzt, wenn er von der vollendenden Arbeit des Menschen spricht. Weshalb aber die Nachahmung der Natur so erkennbar an Unausweichlichkeit verloren hat, weshalb
intellectus universaliter agentis est forma operis opus determinans ad rationem etformam,voluntas autem non est nisipraecipiens utfiat. 56 Summa theol. I q. 9a. 1 ad 2: ... suam similitudinem diffundit (sc. divina sapientia) usque ad ultima rerum: nihil enim esse potest quod non procedat a divina sapientia per quamdam imitationem ... 57 Summa c. Gent. II, 75 ad 3: In bis autem quaepossunt fieri et arte et natura, ars imitatur naturam... 5 8 In octo libros Physicorum Aristotelis expositio II, lect. 13 n. 4 (ed. Maggilo p. 126). Um zu zeigen, wie der aristotelische Sinn authentischer getroffen werden kann, zitiere ich noch die bersetzung des Johannes Argyropylos (ed. Bekker III, 109 b): atque ars omnino alia perficit, quae natura nequit perficere, alia imitando naturam facit. 37

die >Kunst< aus dem Naturzusammenhang heraustreten kann, das ist bei Thomas nicht zur Ausdrcklichkeit gebracht. Wohl aber bei seinem Zeitgenossen Bonaventura, der den Versuch, den Schpfungsbegriff mit Hilfe der aristotelischen Beweger-Metaphysik auszulegen, nicht mitmacht, weil ihm in der Mechanik dieser Konzeption das Moment eines gttlichen Willens, der sich in seinem Werk mitteilen will, verlorenzugehen droht. >Mitteilung< nmlich bedeutet, da die unendliche Macht Gottes sich gerade nicht sozusagen >automatisch< exekutiert, sondern sich im Endlich-Fabaren beschrnkt und vernehmbar macht fr ein endliches Wesen.59 In der Welt bekundet sich ein Ausdruckswille, der nicht alles Mgliche, sondern etwas Bestimmtes zu verstehen geben will: multa, non omnia - vieles, nicht alles, holt Gott aus dem Schatze seiner Mglichkeiten hervor, um sich dem Geschpf in seiner Gre zu erweisen.60 Rein gefhlsmig interpretierend mchte man sagen, die Differenz zwischen multa und omnia sei hier nur als ein >Rest< verstanden, dem Menschen vielleicht wohlweislich und liebevoll vorenthalten, kein Grund jedenfalls, sich als im Seinsbesitz und -Zugang verkrzt zu empfinden. Aber schon Wilhelm von Ockham, der die franziskanische Tradition zu ihren Konsequenzen forciert, wird die Formel Bonaventuras umkehren, indem er das multa auf die andere Seite bringt, auf die Seite des Nichtgewollt-Unverwirklichten: Gott kann vieles schaffen, was er nicht schaffen will.61 Man sprt geradezu, wie hier ein qulendes,
59 Breviloquium II , : universitas machinae mundiatisproducta est in esse ex tempore et de nihilo, ab uno principio primo, solo et summo; cuius potentia, licet sit immensa, disposuit tarnen omnia in certo pondre, numro et mensura. In dieser faktischen Bestimmtheit ist ontologisch der >Anreiz<, nachzumessen, nachzuzhlen, nachzuwgen, verwurzelt, der den empirischen Weg der Erkenntnis erffnet. 60 II. Sent. 1, 2,1,1 concl. (ed. Quaracchi II, 39-40): Propter ergo immensitatis manifestationem multa de suis thesauris profert, non omnia, quia effectus non potest aequari virtuti ipsius primae causae. Die aristotelisierende Begrndung fr einen ganz heterogenen Sachverhalt ist charakteristisch. Trotzdem war sich Bonaventura der Differenz zu Aristoteles viel klarer bewut als Thomas, ja er dachte bereits so >geschichtlich<, da er Aristoteles dafr loben konnte, da er in der Frage der Ewigkeit der Welt folgerichtig und seinen eigenen Prinzipien gem gedacht habe. 61 Quodlib. VI q. r.Deus multa potest facere quae non vultfacere (zit. nach R. Seeberg, Dogmengeschichte III, 715). Hier wird der Zusammenhang unseres Problems mit dem >Nominalismus< Ockbams greifbar: der Realismus der universalia erweist sich als unvereinbar mit dem strikten Begriff der creatio ex nibilo. Das universale als das im Konkreten beliebig Wiederholte und 38

bohrendes Bewutsein der Faktizitt entspringen mu, die anschwellende Frage, weshalb diese und keine andere Welt ins Sein gerufen wurde, eine Frage, der nur noch das nackte augustinische Quia voluit als Un-Antwort entgegengeschleudert werden konnte. Die rationale Anstigkeit weckt das Bewutsein der Unertrglichkeit dieser Faktizitt: unversehens verlagert sich der Akzent von dem im Geschaffenen empfundenen gttlichen Willensausdruck auf den im Nichtgeschaffenen implizierten Vorenthaltenheitscharakter. Wir knnen diesen Proze der Umakzentuierung am ehesten ablesen an den sorgenden Versuchen, ihm zu begegnen, ihn aufzufangen, ja ihm Positivitt zu geben. Am vielfltigsten spiegelt sich diese Anstrengung wohl im Werk des Nikolaus von Cues. Der Cusaner hat in seiner frhen Phase den Versuch Leibnizens vorweggenommen, das Nichtgeschaffensein des Ungeschaffenen dadurch zu rechtfertigen, da er die wirkliche Welt als die hchste Form der Realitt hinstellt, als Selbstverschwendung des schpferischen Prinzips, als Deus creatus.62 Aber in diesem verchristlichten Neuplatonismus ist eine immanente Gegenlufigkeit zweier Elemente der spekulativen Theologie entWiederholbare hat nur einen Sinn, solange das Universum des Seinsmglichen ein endliches Ganzes ist (wie der mundus intelligibilis), dem Existenz gleichsam nur >zugefhrt< wird (distinctio realis). Im Begriff der potentia absoluta ist nun aber ein unendliches All des Mglichen impliziert; das macht die Deutung des Individuellen als >Wiederholung< eines Universellen sinnlos. Schpfung bedeutet nun fr jedes Geschpf das ex nihilo seiner essentia. Nur so wird ausgeschlossen, wie Wilhelm argumentiert, da Gott durch die Erschaffung eines Seienden seine potentia einschrnkt, weil durch die Setzung eines universale im Bereich desselben nur noch >Nachahmung<, nicht aber creatio mglich wre, denn creatio est simpliciter de nihilo, ita quod nihil essentiale vel intrinsecum rei simpliciter praecedat in esse reali. Der Universalienrealismus wrde bedeuten, azper consequens omnia producta post primum productum non crearentur, quia non essent de nihilo (I. Sent. dist. 2 q. 4 D). Wieviel Raum das Reich des Mglichen schon bietet, zeigt sich daran, da Wilhelm gegen seinen Vorgnger Duns Scotus den Satz, Gott allein besitze schpferische Potenz, fr nicht beweisbar erklrt (Quodlib. VII, 23). Dies ist noch nicht die Investitur des Menschen mit dem Attribut des Schpferischen; aber es lst den Begriff potentiell aus seiner exklusiven Theologizitt heraus und lt erwarten, da er sich als transplantabel erweisen wird. 62 De docta ignorantia II, 2: Quoniam ipsa forma infinita non est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus, ut sit eo modo, quo hoc melius essepossit;ac si dixisset creator:Fiat, et quia Deusfieri nonpotuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius. 39

halten: einerseits erfordert die maximale Fassung des Begriffs der Vollkommenheit von Schpfer und Werk zu sagen, Vollkommeneres habe nicht gemacht werden knnen, andererseits erfordert die maximale Fassung des Begriffs der gttlichen Macht zu sagen, kein wirkliches Werk dieses Schpfers realisiere je das uerste dessen, was er an Gre und Perfektion htte leisten knnen. Aus diesem Dilemma ist nicht herauszukommen. In der Schrift De beryllo hat der Cusaner fast zwei Jahrzehnte spter die Schpfung nach dem Modell der positiven Rechtssatzung betrachtet, wobei er zweimal das Digesten-Zitat heranzieht, nach dem der Herrscherwille Rechtskraft hat.63 Am Ende seines Denkweges, in der Schrift De ludo globi, hat der Cusaner den Versuch gemacht, seine beiden frheren Positionen zu harmonisieren, indem er sie auf eine Verschiedenheit des Aspekts zurckfhrt: von Gott her betrachtet gibt es einen Spielraum der Mglichkeit, von der Welt her betrachtet nicht.64 Das beruht auf einer Metaphysizierung des Mglichkeitsbegriffs: Gott hat nicht nur das Mgliche oder aus dem Mglichen verwirklicht, indem er schuf, sondern er hat die Mglichkeit selbst geschaffen: et fieri posse ipsum factum est. Das ist deutlich dazu bestimmt, Fragen zu entkrften und auszuschlieen, die sich akut aufdrngten. Versucht Nikolaus von Cues das noch durch eine Metaphysizierung der Logik, so wird es Luther durch die Radikalisierung des Ausschlielichkeitsanspruches der Theologie tun. Mit deutlicher Wendung gegen die Formel Ockhams besteht er darauf, da >Allmacht< keinen logisch explikablen Sinn auerhalb des Schriftsinns hat und eben nicht jene Macht bedeutet, mit der Gott vieles nicht wirkt, was er wirken kann.65 Die potentia absoluta Gottes, deren Unfabarkeit noch den jungen Luther ngstete wie das spte Mittelalter insgesamt, ist nun als von Gott selbst durch das Instrument der Offenbarung auf die potentia ordinata be63 Quodprincipi plaait legis vigorem habet (Ulpian, Digesta I, 4,1). Das ist ausdrcklich auf die Unfhigkeit der antiken Metaphysik gemnzt, den Schpfungsakt auszulegen: Cur autem sie sitet non aliter constitutum, propterea non sciret, nisi quod demum resolutus (!) diceret: Quod principi etc. (De beryllo XXIX; cf. cap. XVI). Als biblische Autoritt wird Eccl. VIII, 17 zitiert: Omnium operum Dei nulla est ratio. 64 De ludo globi I:... perfectiorem et rotundiorem mundum atque etiam imperfectiorem et minus rotundum potuit facere Deus, licet factus sit ita perfectus, sicut esse potuit. 65 Werke (Weimar) XVIII, 718: omnipotentiam vero Deivoco non illam potentiam, qua multa non facit quae potest, sed actualem illam, qua potenter omniafacit in omnibus, quomodo scriptura vocat eum omnipotentem:
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schrnkt zu denken; ber diese gndige Selbstbeschrnkung Gottes hinauszufragen, nimmt das Odium des Ausschiagens des Gnadenaktes an. Nur indem man die Frage nach dem unendlichen Spielraum der Mglichkeit nicht stellt, entzieht man sich der drohenden Ungewiheit dessen, was er offen lt.

VII. Aber die Gewalt der einmal aufgebrochenen Fragen lie sich nicht eindmmen; wohin sie fhren, sehen wir schon bei Descartes fast in ganzem Umfang ausgesprochen. Bei ihm wird die Philosophie zur Systematik des Mglichen; von der Seinsmglichkeit her wird die S eins Wirklichkeit nun verstanden. Darauf beruht die neue Bedeutung der Hypothese, die dem Erkenntniswillen am konstruierbaren mglichen Seinszusammenhang Genge verschafft und demgegenber die Frage nach dem faktischen Nexus gleichgltig werden lt. Dem Willen zur Konstruktion ist es irrelevant, ob zufllig die Natur nachgeahmt wird oder ob eine dort nicht realisierte Lsung Platz greift; das normative Prinzip der konomie ist eine Idee des menschlichen Geistes fr seine Leistungen, nicht fr die Produktionen der Natur. Die Prinzipien der mglichen Welten sind so unendlich fruchtbar, da eine bereinstimmung der aus ihnen deduzierten hypothetischen Konstruktionen mit der wirklichen Welt nur noch Zufall sein kann.66 Schon ist bei Descartes erkennbar, wie sich die Idee der Freiheit gerade auf die Unabhngigkeit der rationalen Formel vom faktisch Gegebenen bezieht: am Beispiel einer machina valde artificiosa demonstriert er die vis ingnu als so originr seinsmchtig, ut ipsam (sc. machinam) nullibi unquam visam per se excogitare potuerit.67 Der Mensch >whlt< sich seine Welt, wie Gott aus dem Mglichen die eine zu schaffende Welt whlte. Leibniz wird noch einmal versuchen, diese Welten durch seine prstabilierte Harmonie zu verklammern und durch den metaphysischen Optimismus den Druck der unendlichen Mglichkeiten zu balancieren. Als aber dieser bodenlose Optimismus um die Mitte des 18. Jahrhunderts zusammenbricht, tritt das
66 Principia philosophiae III, 4: Principia ... tarn vasta et tarn foecunda, ut multoplura ex iis sequantur, quam in hoc mundo aspectabili contineri videamus. 6y Princ. phil. I, 17.
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ganze rgernis der Tatsache hervor, da die Seinswirklichkeit im Reich der Seinsmglichkeit nur ein beliebiger Punktwert sein sollte. Welche Rechtfertigung gibt es noch fr das Mglichbleiben des Mglichen? Die Natur wird zum faktischen Resultat mechanischer Konstellationen - was kann sie noch der Mimesis durch das Menschenwerk verbindlich machen und empfehlen? Der Zuflligkeit der natrlichen Formationen tritt nun das Menschenwerk als sthetisches wie als technisches - mit seiner Notwendigkeit entgegen. Was von Leibniz' bester aller mglichen Welten ontologisch nachhaltig brigbleibt, ist nicht die beste Welt, sondern die Unendlichkeit der mglichen Welten, die eben dann bewutseinsattraktiv wird, wenn die wirkliche Welt nicht mehr die ausgewhltbeste glaubhaft reprsentiert. O. Walzel hat, ohne den metaphysischen Hintergrund zu ahnen, die Verbindungslinie von Leibniz zur Idee des schpferischen Genies um die Mitte des 18. Jahrhunderts angezeigt.68 Er hat vor allem sichtbar gemacht, wie der Vergleich Gottes mit dem schpferischen Knstler schon das SichVergleichen des Knstlers mit Gott enthlt; logisch war hier zwischen Renaissance und Sturm und Drang nichts mehr hinzuzufgen. Entscheidend wichtig ist aber der Umstand, da die Dichtung nun in dem Vergleich eine singulare Bedeutung bekommt. Whrend der Vergleich Gottes mit dem Baumeister und bildenden Knstler in die Antike zurckreicht, wird nun der Dichter zum bevorzugten >Schpfer<, und das nicht zufllig, sondern - wie fr uns nun leicht durchsichtig ist - auf Grund der Zersetzung der Mimesis-Idee. Noch Leonardo hatte in seinem Trattato della Pittura die Gotthnlichkeit des Malers gerade damit begrndet, da er in der Nachahmung der Natur ihren Schpfer nachahme. Und der Aufstand des Manierismus gegen die Mimesis hatte de facto nur eine ostentative Deformation der Natur zuwege gebracht. In der Tradition der Poetik ist die Auflehnung gegen die imitatio primr gegen die Bindung der Stilmittel an den Kanon der Antike gerichtet, als Bestehen auf der Individualitt der Aussageform gegen das System der aristotelischen Poetik und den Ciceronianismus.69 Aber schon/. C. Scaliger definiert in seiner Poetik von 1561 den Unterschied zwischen der Dichtung und allen anderen Knsten so,
68 Das Prometheussymbol von Shaftesbury zu Goethe. 2. Aufl. Mnchen
1932.

69 Vgl. A. Bck, Italienische Dichtungslehren. Tbingen 1952.


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da nur die Ttigkeit des Dichters ein condere sei, die aller brigen Knstler ein narrare, ein Nacherzhlen im Unterschied zur Seinssetzung des Poeten, der als alter deus eine natura altera zu begrnden vermag.70 Diese Idee ist aber noch ohne ontologisches Fundament; sie erhlt es erst durch Leibniz, der selbst aber keine Folgerungen aus der Unendlichkeit der mglichen Welten gezogen hat71, wegen seines metaphysischen Optimismus nicht ziehen konnte. Erst die Schweizer stellten zwischen der Vorstellung des schpferischen Dichters und der Idee der mglichen Welten den zndenden Kontakt her, der die Bedeutung der Kunst als einer metaphysischen Thtigkeit fr die Folgezeit statuierte././ Breitingers zweibndige Critische Dichtkunst von 1740 ist eine sthetische Verwertung von Leibnizens Lehre der mglichen Welten.72 Der Dichter findet sich in der Lage Gottes vor der Erschaffung der Welt angesichts der ganzen Unendlichkeit des Mglichen, aus der er whlen darf; darum ist - und nun kommt die erstaunlichste Formulierung, die man sich in unserem Zusammenhang erwnschen knnte ! - die Poesie eine Nachahmung der Schpfung und der Natur nicht nur in dem Wirklichen, sondern auch in dem Mglichen. So mchtig ist die in der metaphysischen Tradition verwurzelte Urformel von der >Nachahmung der Natur<, da ihre Sanktion fr die Deutung des menschlichen Werkes auch dann nicht entbehrt werden kann, wenn das genaue Gegenteil ihrer genuinen Bedeutung gesagt, ja >proklamiert< werden soll! Noch das unendliche Mgliche nimmt hier die Konsistenz der platonischen Ideen an, wenn irgend die Rede von der >Nachahmung< noch einen Sinn behalten soll. Auch /./. Bodmer spricht in seiner ebenfalls 1740 erschienenen Critischen Abhandlung von dem Wunderbaren in der Poesie fast in denselben Worten davon, da die Dichtung die Materie ihrer Nachahmung allezeit lieber aus der mglichen als aus der gegenwrtigen Welt nimmt.73 An dem Beispiel Mutons wird gezeigt, wie der Dichter das Gegebene berschreitet, ja das Nichts darzustellen vermag gerade dadurch, da er durch eine metaphysikalische Handlung alles hinauswirft, was die Welt zur Welt macht, und das Nichts als etwas vorstellt, wodurch er die Schpfung vor der Schpfung vorausgeholet hat. Und auch hier wieder
70 71 72 73 Die Stelle ist ausfhrlich wiedergegeben bei O. Walzel, a.a.O. S. 45 f. Walzel, a.a.O. S. 51. Walzel, a.a.O. S. 39; dort das folgende Zitat. Walzel, a. a. O. S. 43 fr dieses und die folgenden Zitate.
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die stupende Formulierung, da die Dichter nach ihrer Kunst mittelst der Nachahmung Dinge hervorbringen, die nicht sind. Das 19. Jahrhundert hat die Faktizittscharaktere der Natur entscheidend verschrft. Was als Natur vor uns steht, ist das Resultat ungerichteter mechanischer Prozesse, der Kondensation wirbelnder Urmaterie, des Wechselspiels zufllig streuender Mutationen mit dem brutalen Faktum des Kampfes ums Dasein. Dieses Resultat mag alles sein - nur sthetischer Gegenstand wird es nicht sein knnen. Wie knnte der Zufall die berraschende Evidenz des Schnen hervorbringen? So lt sich das bis dahin Undenkbare verstehen, da die Natur hlich wird, wie es Franz Marc berichtet: Bume, Blumen, Erde, alles zeigte mir in jedem Jahr mehr hliche, gefhlswidrige Seiten, bis mir erst pltzlich die Hlichkeit der Natur, ihre Unreinheit voll zum Bewutsein kam.74 Den ontologischen Hintergrund genauer angesprochen hat der franzsische Maler Raoul Dufy, als er auf den Vorwurf, er mache zu kurzen Proze mit der Natur, erwiderte: Die Natur, mein Herr, ist eine Hypothese.. . 75 Im sthetischen Naturerlebnis drngt sich nun bereits der Vorbehalt der unendlich vielen mglichen Welten auf, denn wir knnen seit Descartes naturwissenschaftlich nicht mehr mit Gewiheit sagen, welche dieser Mglichkeiten in der Natur verwirklicht ist, sondern nur, mit welcher dieser Mglichkeiten wir funktional zurechtkommen. Diese Natur hat nichts mehr gemein mit dem Naturbegriff der Antike, auf den sich die MimesisIdee bezieht: das selbst nicht herstellbare Urbild alles Herstellbaren. Dagegen ist Herstellbarkeit aller Phnomene die universelle Antizipation der experimentellen Naturforschung, und Hypothesen sind Entwrfe von Anweisungen fr die Herstellung von Phnomenen. Die Natur ist folgerichtig zum Inbegriff mglicher Produkte der Technik geworden. Der Rest an exemplarischer Verbindlichkeit ist damit aus der Natur ausgetrieben. Fr den Techniker konnte die Natur mehr und mehr zum bloen Substrat werden, dessen gegebene Konstitution der Verwirklichung konstruktiver Zwecke eher im Wege steht als sie frdert. Nur durch die Reduzierung der Natur auf ihren nackten Material- und Energiewert wird eine Sphre reiner Konstruktion und Synthese mglich.
74 Dieses und weitere Zeugnisse bei H. Sedlmayr, Verlust der Mitte. Salzburg 1948. S. 158. 75 Zit. in: Geschichte der modernen Malerei. Fauvismus und Expressionismus (Skira). Genf 1950. S. 69ff.
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So ergibt sich der auf den ersten Blick paradoxe Sachverhalt, da in einem Zeitalter hchster Geltung der Wissenschaft von der Natur zugleich deren Gegenstand in seinem Seinsrang fr den Menschen nivelliert worden ist.

VIII. Nun erst lt sich die positive Bedeutung ermessen, die der Auflsung der Identitt von Sein und Natur zukommt. Der Entwertungsproze der Natur ist nur deshalb nicht schlechthin ein nihilistischer Vorgang, weil der Glaube mglich geworden ist, da das Sichtbare im Verhltnis zum Weltganzen nur isoliertes Beispiel ist, und da andere Wahrheiten latent in der berzahl sind76, und da diese Welt nicht die einzige aller Welten ist.77. So deutet die Kunst nicht mehr auf ein anderes exemplarisches Sein hin, sondern sie ist selbst dieses fr die Mglichkeiten des Menschen exemplarische Sein: das Kunstwerk will nicht mehr nur etwas bedeuten, sondern es will etwas sein. Aber ist nicht dieses Sein, das eine der unendlich vielen gleichsam neben der Natur liegengebliebenen Mglichkeiten aufnimmt, ebenso faktisch und beliebig wie das der Natur? Um diesen Kern bewegen sich alle Fragen, die durch die berwindung der MimesisBindung aufgeworfen worden sind. Wir stehen wohl noch zu sehr im Auslauf des agonalen Prozesses dieser berwindung, um uns bestimmte Antworten zutrauen zu drfen. Wir sind auf Hypothesen angewiesen, wo wir dem entfliehen wollten, was >nur Hypothese< ist. Aber manches deutet darauf hin, da die Phase der gewaltttigen Selbstbetonung des Konstruktiven und Authentischen, des >Werkes< und der >Arbeit<, nur bergang war. Die berwindung der >Nachahmung der Natur< knnte in den Gewinn einer >Vorahmung der Natur< einmnden. Whrend der Mensch ganz dem hingegeben scheint, sich in der metaphysischen Thtigkeit der Kunst seiner originren Potenz zu vergewissern, stellt sich unvermutet im Geschaffenen eine Ahnung des Immer-schon-Daseienden ein, als ob es ein Produkt der bloen Natur sei.n Ich denke an
76 Paul Klee, zit. in der Monographie von W. Haftmann, Mnchen 1950.

S.71.

jy Paul Klee, ber die moderne Kunst. Bern 1945. S. 43. 78 Kant, Kritik der Urteilskraft I 1, 2 45. 45

ein in der Bewutheit seiner Antriebe so paradigmatiscb.es Lebenswerk wie das von Paul Klee, an dem sich zeigt, wie im Spielraum des frei Geschaffenen sich unvermutet Strukturen kristallisieren, in denen sich das Uralte, Immer-Gewesene eines Urgrundes der Natur in neuer berzeugungskraft zu erkennen gibt. So sind Klees Namengebungen nicht die blichen Verlegenheiten der Abstrakten, an Assoziationen im Vertrauten zu appellieren, sondern sie sind Akte eines bestrzten Wiedererkennens, in dem sich schlielich ankndigen mag, da nur eine Welt die Seinsmglichkeiten gltig realisiert und da der Weg in die Unendlichkeit des Mglichen nur die Ausflucht aus der Unfreiheit der Mimesis war. Sind die unendlichen Welten, die Leibniz der sthetik beschert hat, nur unendliche Spiegelungen einer Grundfigur des Seins? Wir wissen es nicht, und wir wissen auch nicht, ob wir es je wissen werden; aber es wird unendlich oft wieder die Probe darauf gemacht werden. Wre das aber nicht ein Zirkel, der uns genau dahin zurckfhrt, wo wir aufgebrochen waren? Die Anzeichen eines solchen Zirkels schrecken heute viele, die frchten, alle Khnheiten knnten vergeblich gewesen sein. Aber eben das ist ein Irrtum. Es ist ein entscheidender Unterschied, ob wir das Gegebene als das Unausweichliche hinzunehmen haben oder ob wir es als den Kern von Evidenz im Spielraum der unendlichen Mglichkeit wiederfinden und in freier Einwilligung anerkennen knnen. Das wre, worum es letztlich ging, die Verwesentlichung des Zuflligen. *

79 Paul Klee, zit. b. W. Haftmann, a.a.O. S. . * Der Gedankengang ist zuerst im November 1956 auf Einladung der Philo sophischen Fakultt der Universitt Mnchen vorgetragen worden. 46

Wirklichkeitsbegriff und Mglichkeit des Romans


Die Tradition unserer Dichtungstheorie seit der Antike lt sich unter dem Gesamttitel einer Auseinandersetzung mit dem antiken Satz, da die Dichter lgen, verstehen.1 Noch Nietzsche steht unter dem Einflu dieses Satzes, wenn er zur Behauptung der metaphysischen Wrde der Kunst die Umkehrung verwenden mu, da die Wahrhaftigkeit der Kunst im Gegensatz zur lgenhaften Natur stehe.2 Gleichsam auf halber Strecke zwischen dem antiken
Fr die Wirkungsgeschichte dieser Formel ist ihr Ursprung kaum relevant; fr das Sachverstndnis ist es aufschlureich, da am Anfang nicht die generelle Abwertung steht, sondern die kritische Mahnung an die Wahrheitspflicht des epischen Vortrages, der nicht die Erdichtungen der Vorzeit unntz hervorholen, sondern Edles kraft der Erinnerung zum Vorschein bringen (9 ) soll (Xenophanes, fr. 119-23 Diels). Der Vorwurf der Unwahrhaftigkeit hebt sich also vor dem Hintergrund der Voraussetzung ab, da das Epos Wahrheit zu vermitteln habe. Wie B. Snell gezeigt hat (Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946, S. 87ff.), kommt es zur Generalisierung des Vorwurfs erst durch die Problematik der szenischen Illusion beim Drama: seine Vergegenwrtigungstechnik, entstanden aus der mythischen Reprsentanz des lyrischen und tragischen Chores, kommt mit dem das Epos fundierenden Wirklichkeitsbewutsein nicht mehr ins reine. Der bergang von der ekstatischen Identifizierung im Dionysoskult zur technisch gehandhabten Darstellung reit die Differenz von Wirklichkeit und Kunst auf, und zwar bis zu der fr die Griechen immer naheliegenden theoretischen Konsequenz: schon fr Aeschylus malt ein Agatharch nicht nur eine perspektivische Dekoration, sondern hinterlt auch eine Abhandlung darber (Diels 59 A 39; Bd. I 14ff.). Von Gorgias (fr. 23 Diels) besitzen wir noch ein Stck moralisierender Rechtfertigung der Tuschung in der Tragdie, die durch den Effekt beim Zuschauer entschuldigt erscheint. Der Ausgangspunkt der Reflexion auf die dichterische Illusion war also in der Antike, wie im 18. Jahrhundert bei Diderot, das Drama. Aber dort wie hier wurde dieser Ausgangspunkt schnell verlassen. Fr die Tradition des Topos vom Lgen der Dichter wurden zwei Momente bedeutsam: die platonische Kritik am Wahrheitsgehalt darstellender Kunst berhaupt und die stoisch-christliche Allegorese, die darauf angewiesen war, einen Wahrheitsrest in der Dichtung zu verteidigen, um ihn sodann aus seiner Zerstreuung und Verdeckung retten zu knnen. 2 Der Philosoph. Betrachtungen ber den Kampf von Kunst und Erkenntnis (Entwrfe von 1872) (WW, Musarion-Ausg., VI 31). Der Begriff von Natur ist nun ganz orientiert an der naturwissenschaftlichen Objektivierung und ihrer Herrschaft ber den Wahrheitsbegriff, der sich in der Zerstrung der anthropomorphen Immanenz erfllt. Aber mit der Bndigung der Wissenschaft ist der Notwendigkeit der Illusion eine fragwrdige Rechtfertigung zuteil ge47

Topos und der modernen Antithese steht die scholastische Zubilligung eines >minimum veritatis< an die Dichtung. Fragen wir nun, wie sich die Bestreitung des antiken Axioms von der Lgenhaftigkeit der Dichtung denken lt. Oder: was kann es heien, in Antithese von den Dichtern zu behaupten, da sie >die Wahrheit sagen<? Zweierlei, wie ich meine: erstens, indem der Dichtung ein Bezug zu einer vorgegebenen Wirklichkeit - welcher Art auch immer - zugesprochen wird; zweitens, indem fr die Dichtung die Erzeugung einer eigenen Wirklichkeit in Anspruch genommen wird. Dabei drfen wir nicht vergessen, da rein logisch auch die Mglichkeit bestand, aus der bezeichneten Antithese berhaupt herauszuspringen und die vllige Unverbindlichkeit des artistischen Gebildes in bezug auf Wahrheit oder Lge, seine Unbetroffenheit durch das Kriterium des Wirklichkeitsbezuges, festzustellen. Aber der logische Katalog kongruiert nicht schon mit den historischen Mglichkeiten. In der Geschichte unserer sthetischen Theorie ist diese Disposition, das sthetische Gebilde aus seinem Verhltnis zu Wirklichkeit zu legitimieren, niemals ernstlich verlassen worden. Eine kritische Auseinandersetzung mit den Grundlagen der traditionellen sthetik erfordert also eine Klrung, in welchem Sinne hier jeweils von >Wirklichkeit< gesprochen wird. Diese Klrung ist deshalb schwierig, weil wir gerade im Umgang mit dem, was uns als wirklich gilt, zumeist gar nicht bis zur prdikativen Stufe der ausdrcklichen Feststellung des Wirklichkeitscharakters vordringen. Andererseits: in dem Augenblick, in dem einem praktischen Verhalten, einem theoretischen Satz ihr Realittsbezug bestritten wird, kommt zutage, unter welchen Bedingungen jeweils von Wirklichkeit gesprochen werden kann. Also gerade dadurch, da dem poetischen Gebilde von allem Anfang unserer Tradition an seine
worden (WW VI 12); diese Art von Wahrheit kommt im Grunde von der Tradition der imitatio nicht los, sondern verpflichtet nur auf eine als Schein gedeutete Welt, die den Erkenntniswillen freilt: Kunst behandelt also den Schein als Schein, will also gerade nicht tuschen, ist wahr (WW VI 98). Die so gefate Bedeutung der Kunst als des wahrhaftigen Scheines bleibt gebunden an die metaphysische Tradition der Kunsttheorie, indem sie die Kunst auf den Gegebenheitscharakter des Wirklichen festlegt, auch wenn dieser Unerkennharkeit heit. Angesichts der Funktion, die der Kunst bei der Reversion der Geschichte zugedacht ist, kann dies auch gar nicht anders sein: solche Anstrengungen stehen immer unter den Prmissen dessen, was sie wiederholen wollen.
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Wahrheit bestritten worden ist, ist die Theorie von der Dichtung zu einem systematischen Ort geworden, an dem der Wirklichkeitsbegriff kritisch hereinspielen und aus seiner prformierten Implikation heraustreten mu. Im Grunde geht es dabei um das, was einer Epoche als das Selbstverstndlichste und Trivialste von der Welt erscheint und was auszusprechen ihr nicht der Mhe wert wird, was also gerade deshalb die Stufe der berlegten Formulierung kaum je erreicht. Ob ein Vordringen der begrifflichen Analyse hier mglich und ertragfhig ist, kann sich nur zeigen, wenn ich einige Versuche vorlege, historische Wirklichkeitsbegriffe zu bestimmen. Die erste historische Gestalt eines Wirklichkeitsbegriffes, von der ich sprechen mchte, lt sich vielleicht bezeichnen als die Realitt der momentanen Evidenz. Er ist nicht behauptet, aber vorausgesetzt, wenn z.B. Plato ohne Zgern davon ausgehen kann, da der menschliche Geist beim Anblick der Ideen sofort und ohne Zweifel erfhrt, da er hier die letztgltige und unberschreitbare Wirklichkeit vor sich habe, und zugleich ohne weiteres zu erkennen vermag, da die Sphre des empirisch-sinnlich Gegebenen eine solche Wirklichkeit nicht war und nicht sein kann. Es ist doch keineswegs selbstverstndlich, da die Dualitt von empirischer und idealer Gegebenheit ohne die Gefahr einer Spaltung des Wirklichkeitsbewutseins gesehen werden konnte, die wir in diesem Falle sogleich befrchten wrden, wenn wir uns einen Verstand vorstellen wollten, der aus der uns umgebenden Welt in eine ganz andersartige Gegebenheit versetzt wrde. Der antike Wirklichkeitsbegriff, wie er Piatos Ideenlehre die Mglichkeit bietet, ohne mit ihr identisch zu sein, setzt voraus, da das Wirkliche sich als solches von sich selbst her prsentiert und im Augenblick der Prsenz in seiner berzeugungskraft unwidersprechlich da ist.3
3 Ohne also zu behaupten, die platonische Ideenwelt sei reprsentativ fr den antiken Wirklichkeitsbegriff, mchte ich doch meinen, da sie ohne seine Implikationen kaum denkbar wre. Es ist oft genug gesagt worden, da der Zugang der Griechen zu ihrer Welt nicht nur Sehen war, sondern auch am Sehen in seinem Selbstverstndnis orientiert blieb. Vielleicht sollte man aber das noch verschrfen und bemerken, da es das ruhende Sehen und das Sehen des ruhenden Gegebenen ist, dem die Griechen den Vorzug gaben: ist das Ruhenlassen des Blickes auf dem Aussehen von etwas, der Gestalt, dem Bild, wie ich in B. Snells Vorlesungen Homerische Bedeutungslehre gelernt habe. Schon Aristoteles hat die Momentaneitt des Sehens als Analogon der Lust herangezogen (Eth. Nie. X 3; 1174a 13ff.): die ist in jedem Au genblick vollendet und des integrierenden Hinzukommens in der Zeit unbe49

Es ist dieser formale Merkmalskomplex, dem die Metaphorik des Lichtes zu seiner Artikulation so besonders angemessen ist. Auf diesem Wirklichkeitsbegriff beruht auch noch ein Denken, dem die biblischen und andere Berichte von der Erscheinung Gottes oder eines Gottes vllig unproblematisch bleiben konnten, in denen dieser Gott sich als solcher in der Erscheinung unmittelbar und momentan ausweist und fr die Vermutung, Befrchtung oder Unterstellung einer Illusion berhaupt keinen Raum lt.4 Der Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz ist eben ein solcher, der augenblickliches Erkennen und Anerkennen von letztgltiger Wirklichkeit einschliet und gerade an dieser Implikation identifizierbar wird. Ein zweiter Wirklichkeitsbegriff, der fr das Mittelalter und die als sein Resultat ansetzende Neuzeit fundierend ist, lt sich bezeichnen als die garantierte Realitt. Wie spt die Philosophie die Implikationen des menschlichen Weltverstehens und Weltverhaldrftig wie die . Gegebenheit fr das Sehen konstituiert sich nicht in der Zeit; obwohl natrlich Gegenstnde sich summieren, tragen sie doch aus dem Erlebnisverlauf nichts davon, was ein Mehr ihres Gegebenheitscharakters ausmachen knnte. Im Jetzt ist das Sehen ohne jede ein Ganzes (1174 b 9-13). Das hat seine unmittelbare Konsequenz im Begriff des Schnen als gleichsam einer Spezifitt der momentanen Evidenz jeder 9 ( 4; 1174b 14-17). Da Sehen sich im Durchlaufen von Aspektfolgen vollzieht, da es selbst Proze ist und im wesentlichen Ereignisse, Relationen, Etwasan-etwas erfat, schafft hier weder eine Problematik noch wird es magebend fr die Begriffsbildung. 4 Einen spten, ironischen Reflex solcher momentanen Evidenz findet man in einem Roman, der sich das Ineinandergreifen von Fiktion und Realitt, ihre quivalenz fr das menschliche Schicksal und damit die praktische Gleichgltigkeit ihrer Identifikation zum Thema gemacht hat, in Andr Gides Caves du Vatican. Nach der Trauerfeier fr den armen Kreuzfahrer Amadeus, der an der Aufdeckung der vermeintlichen Vertauschung des Papstes gescheitert war, kommt es in der Kutsche zu einem Gesprch zwischen Julius Baraglioul und Anthimos, dem der Graf erffnet, der amtierende Papst sei tatschlich nicht der echte. Anthimos, der einstige und dann ebenso bekehrte wie vom Hinken geheilte Atheist, wird am Nachdenken ber diese Erffnung im Handumdrehen wieder zum Unglubigen: wer knne ihm jetzt noch versichern, da nicht auch Amadeus Fleurissoire beim Eintritt ins Paradies erkennen msse, sein Gott sei gleichfalls nicht der echte? Die Antwort des Grafen impliziert den ungetrbten Glauben, in einem solchen Falle gebe es nichts als momentane Evidenz: der Gedanke sei bizarr, da es von Gott eine unechte Prsentation geben knne, eine Verwechslung, als wenn ein anderer da zu denken wre. Aber das macht auf Anthimos bezeichnenderweise nicht den geringsten Eindruck. Er hat zweifellos nicht mehr diesen Wirklichkeitsbegriff, lt halten, verlt die Kutsche und - hinkt wieder. 5

tens erfat und ausdrcklich macht, zeigt sich gerade hier daran, da von der systematischen Formulierung dieses Wirklichkeitsbegriffes die Geschichte der neuzeitlichen Philosophie ihren Anfang nimmt. Fr Descartes gibt es keine momentane Evidenz des letztgltig Wirklichen, weder fr das sich selbst in einem QuasiSchlu erfassende Subjekt noch fr den aus seinem Begriff als existent deduzierten Gott. Die gegebene Realitt wird erst verlssig durch eine Garantie, deren sich das Denken in einem umstndlichen metaphysischen Verfahren versichert, weil es nur so den Verdacht eines ungeheuerlichen Weltbetruges, den es aus eigener Kraft nicht zu durchschauen vermchte, eliminieren kann. Gott als der verantwortliche Brge fr die Zuverlssigkeit der menschlichen Erkenntnis, dieses Schema der dritten Instanz, des absoluten Zeugen, ist in der ganzen Geschichte der mittelalterlichen Selbstauffassung des menschlichen Geistes seit Augustin vorbereitet. Dieses Schema schliet aus, da es ein Merkmal geben knnte, das als solches das je Gegebene in seiner unberbietbaren Realitt ausweist. Die Merkmale der Klarheit und Deutlichkeit, die Descartes der Evidenz zuspricht, sind nur unter der metaphysischen Bedingung, die aus seinem Zweifelsversuch resultiert, systematisch zu placieren; sonst - so ist mit Recht bemerkt worden - sind sie genauso gut die Merkmale des in der Paranoia Gegebenen. Das Schema der garantierten Realitt, bei dem in das Verhltnis von Subjekt und Objekt noch eine vermittelnde Instanz eingebaut ist, hat auf die neuzeitliche Kunsttheorie eingewirkt. Es steckt noch in dem Versuch, die Wahrheit der knstlerischen Hervorbringung durch die Rckfrage auf das zugrundeliegende Erlebnis des Knstlers und die psychologische Aufrichtigkeit seiner Umformung zu sichern. Eine dritte Form des Wirklichkeitsbegriffes lt sich bestimmen als Realisierung eines in sich einstimmigen Kontextes.5 Dieser
5 Mit Recht ist in der Diskussion des Kolloquiums gesagt worden, dies sei der Wirklichkeitsbegriff der Phnomenologie Husserls. Vielleicht htte ich auf der Przisierung bestehen sollen: der von der Phnomenologie explizierte Wirklichkeitsbegriff. Auch ich bezweifle, da es sich hier um eine jederzeit mglich gewesene Deskription der Wirklichkeitskonstitution handelt; deshalb war es mir wichtig, die Bestimmung zu versuchen, was eine solche phnomenologische Thematisierung voraussetzt, seit wann sie htte geschrieben und verstanden werden knnen. Den Nachweis, da diese Thematisierung in der Kritik des Cartesianismus bei Leibniz (von den Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum 1692 bis zum Entwurf des Remond51

Wirklichkeitsbegriff unterscheidet sich von den vorhergehenden durch seinen Zeitbezug: Wirklichkeit als Evidenz weist sich je im gegenwrtigen Augenblick und seiner Gegebenheit aus, garantierte Wirklichkeit durch den Rckbezug auf die in der Einheit der Erschaffung der Welt und der Vernunft verbrgte Vermittlung, also auf einen immer schon vergangenen Grund dessen, was die Scholastik veritas ontologica genannt hatte; dieser dritte Wirklichkeitsbegriff nimmt Realitt als Resultat einer Realisierung, als sukzessiv sich konstituierende Verllichkeit, als niemals endgltig und absolut zugestandene Konsistenz, die immer noch auf jede Zukunft angewiesen ist, in der Elemente auftreten knnen, die die bisherige Konsistenz zersprengen und das bis dahin als wirklich Anerkannte in die Irrealitt verweisen knnten. Auch die abgeschlossene Lebenszeit eines Subjektes erlaubt erst zu sagen, seine Wirklichkeit sei ungebrochen gewesen, aber auch dieses und jenes seien seine Illusionen, Imaginationen, Selbsttuschungen, >seine< Wirklichkeit gewesen. Die Verbindung des Possessivpronomens mit dem Ausdruck Wirklichkeit ist fr diesen Begriff charakteristisch. Der alle einzelnen Subjekte bergreifende und umgreifende Horizont der Zeit setzt das einzelne Subjekt mit >seiner< Wirklichkeit entweder ins Unrecht oder gibt ihm die Noch-Zulssigkeit einer perspektivischen Position, eines topologisch zuordnungsfhigen Aspektes von Realitt. Wirklichkeit als sich konstituierender Kontext ist ein der immer idealen Gesamtheit der Subjekte zugeordneter Grenzbegriff, ein Besttigungswert der in der Intersubjektivitt sich vollziehenden Erfahrung und Weltbildung. Es ist unschwer zu sehen, da dieser Wirklichkeitsbegriff eine gleichsam >epische< Struktur hat, da er notwendig auf das nie vollendbare und nie in allen seinen Aspekten erschpfte Ganze einer Welt bezogen ist, deren partielle Erfahrbarkeit niemals andere Erfahrungskontexte und damit andere Welten auszuschlieen erlaubt.6
Briefes vom Juli 1714) in der Auseinandersetzung mit der Vorstellung von der garantierenden dritten Position erfolgt ist, habe ich in dem noch ungedruckten Vortrag Antiker und neuzeitlicher Wirklichkeitsbegriff (zuerst Jungius-Gesellschaft Hamburg, Februar 1961) unternommen. Gerade in diesem Zusammenhang zeigt sich auch, da Wirklichkeitsbegriffe sich nicht wie mutierende Typen ablsen, sondern da die Ausschpfung ihrer Implikationen, die berforderung ihrer Befragungstoleranzen in die Neufundierung treiben. Da ich mich hier auf eine typisierende Aufreihung beschrnke, ist durch das thematische Interesse an der vertikalen Fundierungsstruktur bedingt. 6 Der Wirklichkeitsbegriff des >offenen< Kontextes legitimiert die sthetische 52

Ein letzter hier noch zu besprechender Wirklichkeitsbegriff orientiert sich an der Erfahrung von Widerstand. In diesem Wirklichkeitsbegriff wird die Illusion als das Wunschkind des Subjekts vorausverstanden, das Unwirkliche als die Bedrohung und Verfhrung des Subjekts durch die Projektion seiner eigenen Wnsche, und demzufolge antithetisch die Realitt als das dem Subjekt nicht Gefgige, ihm Widerstand Leistende, und dies nicht nur als Erfahrung des Berhrens, der trgen Masse, sondern auch und in letzter Zuspitzung in der logischen Form des Paradoxes. Mit diesem Wirklichkeitsbegriff hat es z.B. zu tun, da das Paradox zur bevorzugten Zeugnisform der Theologie werden konnte, die gerade in der rgerlichkeit und Anstigkeit des logisch inkonsistenten Gehaltes den Ausweis einer letzten, das Subjekt niederzwingenden und zur Selbstaufgabe fordernden Realitt sieht. Wirklichkeit ist hier das ganz und gar Unverfgbare, was sich nicht Qualitt der novitas, des berraschend-unvertrauten Elementes, whrend die >garantierte< Realitt das Unvertraute und Neuheitliche nicht wirklieb werden lt, der Tradition und Autoritt eine schon bewltigte, als Summa des Erkennbaren aufgearbeitete Welt zuschreibt und damit zum Postulat des nihil novum dicere (z.B. Petrarca, Epist. fam.VI 2; cf. X 1) fhren mu. Der Wandel des Wirklichkeitsbegriffs nimmt dem Neuen sein Suspektes, die terra incognito., der mundus novus werden mglich und als Reiz menschlicher Aktivitt wirksam; paradox formuliert: die berraschung wird erwartbar. Das greift auch in die Geschichte des Topos von der Lgenhaftigkeit der Poesie ein; das sthetische Vergngen an den falsa wird legitim, insofern sie sich als nova (also: mgliches, noch jenseits des Horizontes liegendes Wirkliches) deuten lassen. Julius Caesar Scaliger, Verfasser einer heute viel angerufenen Poetik ( 15 61 ), verhandelt in seinem noch interessanteren Werk De subtilitate ad Hieronymum Cardanum ( 15 5 7; ich benutze die Ausg. von 1582) den Satz des Cardano Falsa dlectant quia admirabilia (Exerc. 307,11; S. 9$6i.). Scaliger verwahrt sich gegen den Zusatz, es seien nur die Kinder und Toren, die solches Vergngen am Unwahren htten, und zwar deshalb, weil sie noch plus veritatis darin vermuteten, so da es letztlich doch wieder die (wenn auch nur vermeintliche) Wahrheit wre, was Vergngen bereitet. Dagegen: einem seiner Natur nach unendlichen Verstand kann die Kunst unerschpflicher gengen als die Natur; jene falsa, an denen doch auch sapientes Gefallen finden (e. g. an den Homericaphasmata), erweisen sich als der berschieende Reichtum der Kunst ber den (noch) konstanten Naturbestand hinaus. At quare dlectant admirabilia? Quia movent. Cur movent? Quoniam nova. Nova sane sunt, quae nunquamfuere neque dum existunt... Mentem nostram esse natura sua infinitam. Quamobrem et quod adpotentiam attinet alina appetere, et quod spectat ad intellectionem, etiam efalsis ac monstrorum picturis capere voluptatem. Propterea quod exsuperant vulgares limites veritatis ... Mavultque pulchram imaginem, quam naturali similem designatae. Naturam enim in eo superat ars. 53

als bloes Material der Manipulation und damit der stndig umsteuerbaren Erscheinung unterwerfen lt, was vielmehr in der Technisierung nur scheinbar und zeitweise in Dienst genommen worden ist, um sich dann in seiner berwltigenden Eigengesetzlichkeit und einer seine Erzeuger tyrannisierenden Mchtigkeit zu enthllen als ein factum brutum, von dem nachtrglich nur noch behauptet, aber nicht mehr vorgestellt werden kann, da es aus einem freien und konstruktiven Proze des Erdachtwerdens einmal hervorgegangen sein knnte. In diesem Sinne ist das der Analyse nicht mehr Zugngliche, das nicht weiter Auflsbare, das in einer charakteristischen Wendung - atomic fact, die elementare Konstante, signifikativ fr diesen Wirklichkeitsbegriff; aber auch solche Aussagen wie die, da das Spielen mit zwei einander aus-?schlieenden Bildern schlielich den richtigen Eindruck von einer bestimmten Realitt geben knne (Heisenberg), oder da ein kompliziertes Stck Mathematik ebenso Realitt reprsentiere wie >Masse<, >Energie< usw. (George Thomson). Vielleicht deutet sich dieser Wirklichkeitsbegriff zum ersten Mal darin an, da fr das Realittsbewutsein ein Instinkt in Anspruch genommen wird, dessen praktische Mechanik den theoretischen Zweifel zwar nicht ausschliet und aufhebt, aber gleichgltig fr unsere Existenz- und Selbstbehauptung macht, wie es D'Alembert in der Einleitung zur Enzyklopdie ausgesprochen hat. Vielleicht auch in jenem fast gleichzeitigen Wort Lessings an Mendelssohn, da wir uns bei jeder heftigen Begierde oder Verabscheuung eines grern Grads unserer Realitt bewut sind7, einer Formulierung, die das Wirklichkeitsbewutsein vom Denken trennt und in die Sphre der unverfgbaren Erfahrungen des Subjekts mit sich selbst verlegt. Jedenfalls mssen wir mit der Mglichkeit rechnen, da die Neu-, zeit nicht mehr die Epoche eines homogenen Wirklichkeitsbegriffes ist, oder da die Herrschaft eines bestimmten ausgeprgten Realittsbewutseins sich gerade in der Auseinandersetzung mit einer anderen schon formierten oder sich formierenden Mglichkeit, von Wirklichkeit betroffen zu werden, vollzieht. Zwischen den derart umrissenen Wirklichkeitsbegriffen in ihrem geschichtlichen Zusammenhang und den Verstndnisweisen fr das Kunstwerk besteht ein Begrndungsverhltnis. Ganz un7 Lessing, Gesammelte Werke, Berlin 1957, Bd. IX S. 105 (Brief vom 2. Febr. 1757) 54

zweifelhaft ist die Theorie der Nachahmung 8 als die beherrschende Konzeption in unserer sthetischen Tradition fundiert in dem Wirklichkeitsbegriff dermo mentanen Evidenz. Die Nachahmungstheorie ist gebunden an zwei ontologische Voraussetzungen: i. die Gegebenheit oder Annahme eines Bereiches eigentlicher und aus sich einleuchtender exemplarischer Realitt; 2. die Vollstndigkeit dieses Bereiches hinsichtlich aller mglichen Gehalte und Gestalten von Wirklichkeit. Aus diesen Voraussetzungen ergibt sich, da alles Knstliche im weitesten Sinne das Natrliche nur wiederholen kann, weil es gar keinen Spielraum der >berschreitung< gibt. Es liegt ferner im Sinne einer aus sich selbst exemplarischen Gegebenheit, da sie nicht nur wiederholt werden kann, sondern auch wiederholt werden soll, da sie also zu ihrer Nachahmung gleichsam herausfordert, weil sie in ihrer Urbildlichkeit ohne die erfolgte Veranlassung des Abbildes steril bliebe. So begrndet die platonische Idealitt, weshalb es knstliche und knstlerische Gebilde gibt, zugleich aber auch, weshalb in ihnen nichts Wesentliches >geleistet< sein kann. Hier ist die eigentmliche Ambivalenz des Piatonismus in der Geschichte der Kunsttheorie angelegt: er war stets Rechtfertigung und Entwertung der knstlerischen Ttigkeit zugleich. Plato selbst belegt das im zehnten Buch seines Staates, wo er bekanntlich eine Polemik gegen die Dichtung und darstellende Kunst berhaupt fhrt, und zwar mit dem Argument, da der Knstler in der Darstellung der gegebenen Gegenstnde bereits aus der zweiten Hand schpfe, indem das, woran er sich hlt, doch selbst noch nicht das letzte und eigentliche Wirkliche sei, sondern dessen Nachahmung durch die Natur oder durch den Handwerker. Das Kunstwerk ist als Nachahmung zweiter Stufe bestimmt. Wenn also
8 Die folgende Darstellung der Herkunft und historischen Rolle der MimesisTheorie referiert nicht nur, sondern korrigiert . . auch den entsprechenden Abschnitt meiner Studie Nachahmung der Natur (in: Studium Generale X, 1957,266-283; s p e z 270ff.; [in diesem Band S. 9-46]). Vor allem habe ich mich nicht mehr mit der Feststellung der Ambivalenz des platonischen Schemas begngt, sondern mchte zeigen, da positive und negative Wertung, Betonung der Partizipation bzw. der Defizienz, verschiedenen Bezugsebenen zugehren, die als reale Abbildlichkeit und blo relationale Nachbildlichkeit gekennzeichnet sein mgen. Dadurch wird sowohl verstndlich, was in der aristotelischen Kunsttheorie geschieht, die diese Differenzierung nicht haben kann und der nur die positive Wertung der Mimesis offenbleibt, als auch, was eigentlich der Neuplatonismus und die platonisierende Gnosis >ausgelassen< haben. 55

das Abbild des Abbildes ganz anders bewertet werden mu als das Abbild des Urbildes, so hngt auch das mit dem Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz zusammen: in der unbersteigbaren Evidenz des Urbildes ist Wirklichkeit als Verbindlichkeit zu erfahren, und das Abbild erster Stufe - also das Abbild des Urbildes - ist legitimiert dadurch, da es sein soll, nicht nur dadurch, was es sein soll (eine Bestimmung;, die nur dem Urbilde zukommt). Dieser Sachverhalt wird an dem von Pkto gewhlten Beispiel der knstlerischen Darstellung von elementaren Gebrauchsgegenstnden durch die Malerei besttigt. Den Tisch oder das Bett gibt es in der uns umgebenden Natur nicht; aber fr Plato ist es ausgeschlossen, da der Handwerker solche Gegenstnde im Hinblick auf einen Gebrauchszweck erfunden haben knnte, denn das hiee, da er ihre Idee authentisch hervorgebracht htte. Vielmehr mu es nach Plato fr alle sinnvollen Gestaltungen des Menschen bereits Urbilder in der, Ideenwelt geben, anhand deren handwerkliche Produktion sich vollzieht. Das Abbild erster Stufe wird hier also von dem geleistet, der handwerklich den Tisch oder das Bett herstellt. Der Maler aber, der solche Dinge seinerseits darstellt, hlt sich an das handwerklich schon produzierte Zeug, bildet also das Abbild nochmals ab. Weshalb aber lt Plato nicht zu, da der Maler - genauso wie der Handwerker- auf die Idee selbst blickt, wenn er solche Gegenstnde darstellt, und damit der Forderung gengt, ein unmittelbares Abbild des Urbildes zu geben? Diese Frage bleibt im Text des zehnten Buches des Staates unbeantwortet. Sie ist aber von Wichtigkeit, wenn man die Ambivalenz des Piatonismus fr die Theorie des sthetischen verstehen will. Sie wird auch nicht ohne Bedeutung sein, wenn man die These begrnden will, da es der platonische Restbestand in unserer sthetischen Tradition ist, der dem Roman seine systematisch legitime Stelle in unserer traditionellen sthetik bestreitbar bzw. unsicher macht und ihn dadurch zu einer Gattung des schlechten sthetischen Gewissens werden lie, deren berwindung oder deren Assimilation an andere legitime Gattungen die kaum je verstummende Forderung wurde. Die platonischen Ideen fixieren einen Kanon dessen, was der Abbildlichkeit zugleich fordernd und lizenzierend vorgegeben ist. Die platonischen Ideen waren zunchst Begrndungen fr die Mglichkeit unserer abstrakten Begriffe, also noch nicht Urbilder von Gestalten, sondern Normen fr Leistungen des Verstandes,
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etwa fr die Herstellung von Relationen zwischen Gegenstnden, fr die Erfassung geometrischer Verhltnisse und schlielich fr die Beurteilung des Wertes von Handlungen. In all diesem hatten die Ideen gebietenden Charakter; sie reprsentierten noch nicht Wirkliches, wie es sein soll, sondern das Seinsollen als solches. Die Tatsache, da die ursprngliche und prexistente Erfahrung der Ideen als Anschauung vorgestellt werden mute, fhrte dazu, da an den Ideen das eidetische Moment immer ausgeprgter wurde, da sie sich zu Urgestalten alles dessen formierten, was wir in der sichtbaren Welt als einen Inbegriff vager Nachbildungen vor uns haben. Aber immer noch waren die Ideen nicht nur Bilder reiner Wesenheiten, sondern Urbilder mit dem der Idee genuinen Sollensgehalt der zum Nachbilden auffordernden Vorbildlichkeit. Die Begriffe >Urbild< und >Abbild< sind also nicht bloe Relationsbegriffe, die sich aus der vollzogenen Nachbildung ergeben, sondern sie haben entsprechend der Herkunft der Ideenlehre selbst ideale Qualitt, d. h. Urbildlichkeit ist unabhngig von der tatschlichen Nachbildung und vor ihr da als eine erst in der Tatschlichkeit und Getreulichkeit des Abbildes sich erfllende Norm. Diese Konsequenz der Ideenlehre, die sich schon im Staat in der Heraushebung des Guten zu einer Idee der Ideen bezeugt, zeigt sich in dem Dialog Timaeus vollends in ihrer Bedeutung, und zwar darin, da die Tatsache der Weltherstellung gar keiner weiteren Motivierung bedrftig ist als derjenigen des bloen Anblicks der Ideen durch einen, als zu dieser Verrichtung befhigt gedachten Handwerker, dem nur seine Werktreue bescheinigt werden mu, nicht aber eine besondere Disposition seines Willens, ein solches Werk auf sich zu nehmen und durchzufhren. Die sichtbare Welt ist danach eine Vollstreckung der Sollensimplikation der Urbilder, ihnen ihre Nachbildung als das ihren Sinn erfllende Korrelat zu geben. Aber es zeigt sich auch sogleich, da in diesem System nur das erste und unmittelbare Abbild als Erfllung des Urbildgebotes legitimiert ist und darin ein Ende des Prozesses der Abbildung darstellt; der als reales Prdikat genommene Abbildcharakter schliet die Mglichkeit aus, wiederum verbindliches Vorbild werden zu knnen. Der darstellende Knstler bildet also nur das ab, was seinerseits schon Abbild ist und nur Abbild sein kann und erhebt es dadurch in die ihm nicht zukommende Funktion der Urbildlichkeit. Nicht jedes Abbild und nicht das Abbild als solches ist also bei Plato negativ gewertet, sondern nur das nicht unmittel57

bar nach dem Urbild entstandene, also nicht >reale< Abbild, das indirekte, schon auf Abbilder zurckgehende Nachbild. Es ist wohl eines der Miverstndnisse des Neuplatonismus, da dort Nachahmung berhaupt in eine negative Wertung rckt und damit schon die Entstehung der Welt - und nicht erst die der Nachbildwerke der Kunst - ein zweifelhaftes Ereignis wird. Aber dieses neuplatonische Miverstndnis der Nachahmungskritik Piatos macht zugleich den eigentmlichen Sachverhalt verstndlich, da Motive der platonischen Tradition an einer Entwicklung beteiligt sein konnten, durch die eine berwindung der Nachahmungsformel in der Begrndung der Mglichkeit knstlerischer Produktivitt erreicht werden sollte. Bei diesen berlegungen darf nicht vergessen werden, da die sthetische Theorie der Nachahmung in die Aristoteles-Rezeption gehrt.9 Indem bei Aristoteles die Ideen zu Formprinzipien der Natur selbst wurden, verschmolzen Tatschlichkeit und Verbindlichkeit in der Welt so, da der Knstler nun seine Aufgabe darin finden konnte, aus der Erscheinung das, was sein soll und wie es sein soll, zu erheben. Jetzt wird die knstlerische Darstellung Abbild erster und einziger Stufe. Die Wrde der Nachahmung als des Inbegriffs knstlerischer Ttigkeit ist also nicht durch eine Umwertung der Mimesis herbeigefhrt, sondern nur durch eine Verminderung der Zahl der Bezugsebenen: das Knstlerische ist nun genau an die Stelle getreten, an der bei Plato die Natur selbst bzw. der sie herstellende Demiurg gestanden hatten und durch deren Besetzung die knstlerische Ttigkeit dort wesensmig berflssig, ja systemwidrig geworden war. Freilich, es handelt sich hier nur um einen platonischen Rest< im Aristotelismus, und dieser begrndet zwar die Mglichkeit des Kunstwerkes, aber er rechtfertigt es nicht, gibt ihm keine Notwendigkeit. Daran liegt es, da die aristotelische Tradition der sthetik darauf angewiesen ist, die knstlerische Ttigkeit zwar als Nachahmung der Natur zu definieren, sie aber zugleich fast ausschlielich von den Bedrfnissen des menschlichen Gemts und von der Wir9 Dabei darf nicht bersehen werden, da in dieser Tradition die allgemeine metaphysische Auslegung von Kunst () im weitesten Sinne beherr schend geworden ist, bevor das, was wir sthetik des Aristoteles nennen wrden, mit der Wiederentdeckung der Poetik wirksam werden konnte. Die Kommentierungsarbeit des Mittelalters hatte einen Aristotelismus abzglich der Poetik (die nur ber die arabische Linie der Tradition luft) zum Ergebnis; welche Folgen das gehabt hat, mte dringend nher untersucht werden. 58

kung auf dieses Gemt her zu begrnden, zu verstehen und zu normieren. In einer aristotelisierenden Kunsttheorie ist daher der fundierende Begriff des Menschen wichtiger als der Wirklichkeitsbegriff; wir haben eine sthetik, die im Hinblick auf den affizierten Rezeptor konzipiert und systematisiert ist. Der ursprnglich bse Satz, da die Knstler, insbesondere die Dichter, Lgner seien, verliert in diesem systematischen Rahmen seinen negativen, kritisch relevanten Gehalt, und dies schon deshalb, weil die aristotelische Definition des Knstlichen als Nachahmung nicht eine Bestimmung dessen ist, was getan werden soll, sondern dessen, was berhaupt nur getan werden kann. Die Erneuerung des Piatonismus in der Renaissance1 bedeutet nicht eine Umkehrung des Verhltnisses der Entstehung der aristotelischen Konzeption aus der platonischen; die Kritik am Ideal der Nachahmung beruht auf einer Vernderung des metaphysischen Interesses. Mit dem Ausgang des Mittelalters gewann die Frage des Menschen nach sich selbst und nach seiner Stellung in der Welt und gegenber der Welt Vorrang, und bei der Beantwortung dieser Frage gaben Leistung und Werk des Menschen den Ausschlag. Thema der Renaissance wurde mit der Wrde des Menschenwerkes die Begrndung der Dignitt des Kunstwerkes. Der vernehmio Was an dieser Erneuerung wirklich >platonisch< ist, lt sich im einzelnen nur schwer bestimmen. Bei begriffsgeschichtlichen Untersuchungen darf nicht bersehen werden, da der >Platonismus< der Renaissance seit Petrarca aus einer Cicero-Rezeption hervorgeht und in seiner Verstndniskapazitt durch sie bestimmt wird. Dieser Umstand macht z.B. idea als Leitfaden ungeeignet, um Piatonismen aufzuspren, wie man an Erwin Panofskys Idea (Studien der Bibl. Warburg 1924; 2. Aufl. i960) nachprfen kann: mit der Wahl von species als lateinischem quivalent hatte Cicero dem Ausdruck jede Spezifitt genommen (obwohl er ihn auch griechisch stehen lie), den der Humanismus zum philosophischen Allerweltswort nivellierte. Wenn Panofsky . . Melanchthons ausdrckliche Gleichsetzung von idea und notifia fr die in animo des Apelles eingeschlossenepulcherrima imago humani corporis anfhrt, um die Immanentisierung des Piatonismus zu belegen, so spricht dagegen Melanchthons eigene Verlegenheit, wenn er einmal gezwungen ist, einen authentisch platonischen Gedanken wiederzugeben, und z.B. die mit notifia kaum systematisierbare imitatio verwendet: so hat der statuarius in sich eine certa notitia seines Werkes, die seine Verrichtungen reguliert, donec efficiatur similitudo eius archetypi quem imitatur (Corp. Ref. XIII 305). Wre idea wirklich hier beinahe ah ein spezifisch kunsttheoretischer Begriff genommen, brauchte nicht archetypus hereingeheimnist zu werden; aber idea ist eben schon das angenehme Bildungswort, das man gerade dann nicht mehr brauchen kann, wenn man etwas Platonisches bezeichnen mu. 59

liehe Hinblick einer Theorie der Kunst auf den affizierten Betrachter war dazu systematisch wenig geeignet. Die Vergleichbarkeit des menschlichen Werkes mit dem gttlichen Schpfungswerk war die heimliche oder ausdrckliche Orientierung eines neu sich bildenden Begriffes vom Knstler, und das fhrte natrlich mit Vehemenz zurck auf die Frage nach dem Verhltnis des Kunstwerkes zur Naturwirklichkeit, nach der notwendigen oder zuflligen Abhngigkeit oder der Lsbarkeit dieses Bezuges. Wenn diese Auffassung von dem frhen Impuls fr die Kunstauffassung der Neuzeit richtig ist, dann liegt in der Konsequenz des Ansatzes nicht nur eine Neubestimmung der Differenz sthetischer und physischer Gegenstnde, sondern die Idee der Konkurrenz des Knstlers mit der vorgefundenen Welt im ganzen, also nicht nur ihrer Abwandlung, Idealisierung, Variierung, sondern der knstlerischen Erschaffung weltebenbrtiger Werke. Sowohl nach dem antiken Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz als auch nach dem mittelalterlichen der Realittsbrgschaft Gottes wre eine solche Idee der knstlerischen Konkurrenz mit dem Gegebenen sinnlos und bodenlos gewesen. Erst ein neu sich durchsetzender Begriff von Wirklichkeit, der nichts anderes als die Konsistenz des Gegebenen im Rume und in der Zeit fr die Intersubjektivitt als den einzig mglichen Rechtstitel auf Anerkennung durch ein Wirklichkeitsbewutsein bestimmte, lie den Anspruch auf Totalitt knstlerischer Setzungen neben dem Faktum Welt berhaupt tragbar, wenn nicht allererst verstehbar werden. Derselbe Schpfungsbegriff, der jetzt die Vorstellung von der mglichen Totalitt eines Werkes nach sich zog, hatte - ohne da das systematisch rechtzeitig ausdrcklich geworden wre - der aristotelischen Konzeption des Knstlichen und Knstlerischen den Boden entzogen. Indem sich die gegebene Natur als Ausdruck eines mit allmchtiger Fhigkeit ausgestatteten gttlichen Willens darbot, war die Idealisierung als Aufgabe des Knstlers nicht nur zweifelhaft geworden, sondern fast dmonisiert durch die Implikation, da die Natur nicht so sein msse, wie sie sein sollte, sofern der Knstler ihre Mglichkeiten gleichsam >einzuholen< und ihren Rckstand gegenber ihrem Seinsollen auszugleichen htte. Was konnte es jetzt nach der aristotelischen Definition noch bedeuten, da Technik und Kunst vollenden, was die Natur nicht zu Ende zu bringen vermag? Fr das mittelalterliche Weltverstndnis hatte die gegebene Natur ihre selbsteigene, ihre authentische Evidenz als
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Wirklichkeit verloren. Das durch einen absoluten Willen gesetzte wie verbrgte Faktum war eine neue groe Doppeldeutigkeit: es gewhrte die Beruhigung der nicht zu stellenden Fragen und gab zugleich das rgernis, das in jeder Faktizitt fr die Vernunft steckt. Die Tatsache, da aus den Voraussetzungen und Zusammenhngen der cartesischen Philosophie keine sthetik hervorgegangen ist, wird jetzt gerade daraus verstndlich, da diese Philosophie hinsichtlich ihres Wirklichkeits begriff s >mittelalterlich< gewesen ist und an das Brgschaftsschema der Realitt gebunden blieb. Eine sthetik des Cartesianismus htte nichts anderes sein knnen als allenfalls eine Theorie der mittelalterlichen Kunst. Dieses historische Phnomen darf uns weder verblffen noch irremachen; es ist ganz selbstverstndlich, da die versteckteste Implikation einer Epoche, nmlich ihr Wirklichkeitsbegriff, erst zur Explikation kommt, wenn jenes Wirklichkeitsbewutsein bereits gebrochen ist. Die Frage nach der Mglichkeit des Romans als eine ontologische, d.h. als eine die Fundierung im Wirklichkeitsbegriff aufsuchende, zu stellen, bedeutet also, nach der Herkunft eines neuen Anspruches der Kunst zu fragen, ihres Anspruches, nicht mehr nur Gegenstnde der Welt, nicht einmal mehr nur die Welt nachbildend darzustellen, sondern eine Welt zu realisieren. Eine Welt - nichts Geringeres ist Thema und Anspruch des Romans.11 Es ist seltsam,
ii Die Formel von Georg Lukcs, der Roman sei die Epope der gottverlassenen Welt (Die Theorie des Romans, Berlin 1920, S. 84), also das Epos unter den Bedingungen des neuzeitlichen Weltverstndnisses, findet in den hier entwickelten Zusammenhngen eine gewisse Entsprechung. Die ersehnte Erneuerung des griechischen Epos wie die Behauptung seiner absoluten Mastblichkeit brachen sich an einem Wirklichkeitsverstndnis, fr das die Welt >eine< Welt, der Kosmos ein Universum geworden war. Der mit Leibniz und Wolff endgltig gescheiterte Versuch, der faktischen Welt die ratio sufficiens zu sichern, ffnete die Schleusen fr eine Kritik des Faktischen vom Mglichen und Rationalen her, die auch die Imagination affizieren und zur Sinnhaltigkeitserprobung ihrer >Welten< innervieren mute. Die Einzigkeit ihres Kosmos und die Verbindlichkeit des Epos fr die Weltauslegung der Griechen waren nur zwei Aspekte der in momentaner Evidenz gegebenen Wirklichkeit gewesen. Der Roman konnte keine >Skularisierung< des Epos nach der Entgttlichung der Welt sein; im Gegenteil, gerade auf die Theologisierung der Welt geht ihre Kontingenz, die Faktizitt des unbestimmten , Artikels, der Zudrang der possibilia zurck. Die >Welten<, denen das sthetisch eingestellte Subjekt jeweils nur auf Widerruf zu gehren bereit ist, in der verfgbaren Endlichkeit eines Kontextes, sind dejjd^edifder Reali ^ Universittsbibliothek ^ !

da die Voraussetzung fr diesen Ansatz durch die Erneuerung des Piatonismus geschaffen werden konnte, seltsam deshalb, weil der Piatonismus damit in eine ihm ganz heterogene geschichtliche Funktion eintrat. Die in seiner Ambivalenz angelegte negative Bewertung der Nachahmung war der am Anfang der Neuzeit gleichsam >erwnschte< Effekt, dessen genuine Voraussetzungen freilich nicht zu erneuern waren: die Differenz zwischen Tatschlichkeit und Seinsollen der Welt als Spielraum der Kunst war eine inzwischen ausgeschlossene Mglichkeit. Die Kunst sollte sich vielmehr im Rume des von Gott und der Natur nicht Verwirklichten ansiedeln, und hier gab es keine Dualitt mehr von vorgegebener Wirklichkeit und nachgestaltendem Werk; vielmehr war jedes sich an dem neuen Wirklichkeitsbegriff messende Werk immer schon die Wirklichkeit des Mglichen, dessen Nicht-Realitt die Voraussetzung fr die Relevanz seiner Realisierung sein mute. Wenn die Ausgangsthese dieser berlegungen richtig ist, da die Geschichte der sthetik eine einzige Auseinandersetzung mit dem antiken Satz darstellt, da die Dichter lgen, so mu diese Geschichte immer mitabhngig sein von der Auffassung der menschlichen Mglichkeit, >die Wahrheit zu sagen<. Die Wandlung des Wahrheitsbegriffes erffnet erst einen neuen Spielraum fr die Kunst, >wahr< zu sein. Der antike und noch weithin durch das Mittelalter festgehaltene Begriff von Wahrheit bestimmt, da in der Erkenntnis ontisch dasselbe konstituierende Moment wirksam und prsent ist, das die Dinge selbst zu dem macht, was sie sind, aristotelisch gesprochen: ihre Wesensform. Zwischen dem Gegenstand und dem ihn erfassenden Erkenntnisakt besteht ein kausaler Zusammenhang eindeutig abbildender Reprsentation. Nun ist mit dem mittelalterlichen Wirklichkeitsbegriff der transzendent garantierten Wirklichkeit eine neue Mglichkeit verbunden, diesen direkten Kausalzusammenhang preiszugeben und die Erkenntnissphre als eine heterogene und eigengeartete Welt bloer Zeichen fr Dinge zu verstehen, die nur in ihrer inneren Ordnung in strenger Entsprechung zur inneren Ordnung der Elemente der Dinge stehen mu, damit Wahrheit erreicht werden kann. Die Konzeption einer nicht-abbildenden Erkenntnisleistung, in der Worte und Zahlen und deren Verhltnisse fr die Dinge und deren Verhltnisse eintreten knnen, hat ihren metaphysischen Rckhalt in der
ttsthematisierung durch den Roman und die ihm essentielle >Einstellung< der Ironie.
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Voraussetzung einer dritten Instanz, die jene strenge Entsprechung des ganz Heterogenen verbrgt. Der aristotelische Satz, da die Seele der Mglichkeit nach alles sei, der das uralte Prinzip der Erkenntnis durch hnlichkeit und Verwandtschaft auf seine abstrakteste Formel brachte, erhlt den neuen Sinn, da der erkennende Geist in seiner Fhigkeit, Symbole fr Dinge und Dingverhltnisse zu setzen, im jede Formulierung gegenstndlicher Gegebenheiten disponiert sei. Das spte Mittelalter hat die Vorstellung von der Erkenntnis durch hnlichkeit und Abbildung vor allem deshalb aufgeben mssen, weil sie ihm den menschlichen Geist zu nahe an den gttlichen heranzurcken schien. Der neue Erkenntnis begriff dagegen trennt den die Dinge unmittelbar und in ihrem Wesen erschauenden gttlichen Geist und den sie nur symbolisch reprsentierenden menschlichen Geist radikal, indem der menschliche Geist seine rezeptive Offenheit gegenber den Dingen verliert und zu einem schpferischen Prinzip seines eigenen symbolischen Instrumentariums wird.12 Die verschrfte Transzendenz des gttlichen Umgangs mit den Dingen erzwingt die Immanenz des neuen Begriffs menschlicher Bewltigung der Dinge. Die Entsprechung der Erkenntnis zu ihren Gegenstnden ist nicht mehr material, sondern funktional. Die immanente Konsistenz des Zeichensystems der Begriffe bleibt die einzige, aber auch die zureichende >Adquation< zu der gegebenen Wirklichkeit. Der Begriff des Bildes ist herausgenommen aus der bis dahin unlsbaren Verklammerung von Urbild und Abbild.13 Wahrheit im strengen Sinne von adaequatio bleibt nur noch mglich fr das, was der Mensch selbst geschaffen hat und was ihm dadurch vollkommen und ohne symbolische Vermittlung prsent sein kann: dazu gehren die Strukturgesetze seines symbolischen Erkenntnisinstruments selbst, die in der Logik erfat werden, die mathematischen
12 Zur similitude divini intellectus in creando verweise ich auf meine Einfhrung zu Nikolaus von Cues: Die Kunst der Vermutung, Bremen 1957 (Slg. Dieterich Bd. 128) S. 47 f. 13 Schon in dem (umstrittenen) platonischen VII. Brief sind und hinsichtlich ihres Abstandes vom wahrhaft Seienden auf eine Linie gebracht (342 f.), aber dies im abwertenden Sinne als Provisorien zu einer dann unberbietbaren Weise der Unmittelbarkeit. Die neuzeitliche Nivellierung der Differenz von Bild und Begriff als adquationsfreier Suppositionen kennt keine weitergehende Annherung oder gar Unmittelbarkeit zum Wirklichen an sich selbst. Es gehrt eben zu den Merkmalen des neuzeitlichen Wirklichkeitsbegriffes, da er den ontologiseben Komparativ (W Brcker) ausschliet. 63

Gegenstnde, die Geschichte, die Sprache und schlielich und nicht zuletzt die Kunst. Nicht mehr zwischen dem darstellenden Kunstwerk und der Natur kann also jetzt ein Wahrheitsbezug absoluten Ranges gesehen werden, sondern zwischen dem verstehenden, mit Kunst umgehenden Subjekt und dem knstlerischen Gebilde, das es als ein von ihm wenigstens der Mglichkeit nach hervorgebrachtes Stck Wirklichkeit ansieht. Nicht mehr im Verhltnis zur Natur als einer ihm entfremdeten Schpfung, sondern in seinen Kulturwerken konkurriert der Mensch mit der Unmittelbarkeit, in der Gott mit seinen Werken als Urheber und Betrachter umzugehen vermag. Die nie zuvor gekannte metaphysische Dignitt des Kunstwerkes hat in dieser, Einschrnkung und Intensivierung zugleich bedeutenden, Wandlung und Spaltung des Wahrheitsbegriffes ihr Fundament. Die Konsequenzen dieser neuen Formulierung der geistigen Leistung des Menschen sind weitreichend. Wirklichkeit kann nicht mehr eine den gegebenen Dingen gleichsam anhaftende Qualitt sein, sondern der Inbegriff des einstimmigen Sichdurchhaltens einer Syntax von Elementen. Wirklichkeit stellt sich immer schon und immer nur als eine Art von Text dar, der dadurch als solcher konstituiert wird, da er bestimmten Regeln der inneren Konsistenz gehorcht. Wirklichkeit ist fr die Neuzeit ein Kontext; und ein so wesentliches geistesgeschichtliches Phnomen, wie die Kritik der theologischen Vorstellung von den Wundern als Bezeugung des Gttlichen, steht ganz unter der Dringlichkeit, diesen Wirklichkeitsbegriff durchzuhalten. Wenn es nun so etwas wie eine Eigenwirklichkeit sthetischer Gegenstnde geben kann, so stehen auch diese nicht nur unter dem Kriterium des Kontextes als Wirklichkeitsausweis, sondern auch unter der bestimmenden Notwendigkeit, hinsichtlich des Umfanges, der Weite, des Reichtums der einbezogenen Elemente mit dem. Kontext Natur zu konkurrieren, also zweite Welten zu werden - und das heit: nicht mehr Wirklichkeiten aus der einen und einzigen Wirklichkeit nachahmend herauszuheben, sondern nur noch den Wirklichkeitswert der einen vorgegebenen Wirklichkeit als solchen nachzubilden. Thema der Kunst wird in letzter Konsequenz der formale Wirklichkeitsausweis selbst, nicht der materiale Gehalt, der sich mit diesem Ausweis prsentiert. Unbezweifelbar wre das Nicht-Mgliche die Erfllung dieses Anspruches, nmlich der unendliche Kontext als das der physischen Erfahrung in ihrer Unabschliebar64

keit allein formal Adquate. Hier ist der Ansatz, von dem her sich sehen lt, da die Dichtung der Neuzeit - und die ihr zugeordnete sthetische Reflexion auf den Roman als die welthaltigste und welthafteste Gattung eines zwar in sich endlichen, aber Unendlichkeit voraussetzenden und auf sie verweisenden Kontextes tendiert. Oit potentielle Unendlichkeit des Romans ist zugleich seine aus dem Wirklichkeitsbegriff bezogene Idealitt und das sthetische rgernis, das er unaufhebbar gibt, indem seine nur amorph zu lsende Aufgabe wiederum unter dem sthetisch unabdingbaren Prinzip der Form steht. Vielleicht macht gerade dies den humoristischen Roman zur genauesten Reprsentation der Problematik des Romans. Dann knnte man sagen, da schon in Sternes Tristram Shandy das Thema des Romans seine eigene Mglichkeit und Unmglichkeit sei: das zunehmende Miverhltnis zwischen dem gelebten und dem dargestellten Dasein bringt die Unendlichkeitsimplikation des Romans zum Ausdruck, sein Dilemma, als endlicher Text die Vorstellung eines unendlichen Kontextes zu evozieren. Der Roman durchbricht als endliches, faktisch abbrechendes Werk die Antizipation seines auf das Und-so-weiter gerichteten Lesers und macht gerade dadurch sein wahres Thema virulent, da nicht der Fortgang angeschnittener Ereignisse und Begebenheiten das ist, wovon er letztlich zu handeln und woran er sich als Kunstwerk auszuweisen hat, sondern die Konkurrenz der imaginren Kontextrealitt mit dem Wirklichkeitscharakter der gegebenen Welt. Ein anderer nicht nur faktisch unvollendeter, sondern wohl gar nicht vollendbarer humoristischer Roman, der Wirklichkeit selbst und als solche zum Thema hat, wre Jean Pauls Komet.14 Hier ist das Thema die geradezu >experimentelle< Darstellung des Ineinandergreifens der illusionren Welt des vermeintlichen Erbprinzen Nikolaus Marggraf und der realen bzw. ebenfalls ver14 Jean Paul selbst gibt in der einleitenden Investitur des Lesers mit der Geschichte diese Thematisierung zu verstehen, indem er Historie und Roman so aufeinander projiziert, da er sich fr sein vorgegeben historisches Sujet die Fhigkeit des Romanciers erwnscht, mit einem Allmachtsschlage das Dasein seines Helden voll gegeben sein zu lassen: und ich werde mein Ziel erreichen, wenn ich die historischen Wahrheiten dieser Geschichte so zu stellen wei, da sie dem Leser als glckliche Dichtungen erscheinen, und da folglich, erhoben ber die juristische Regel fictio sequitur naturam (die Erdichtung oder der Schein richtet sich nach der Natur), hier umgekehrt die Natur oder die Geschichte sich ganz nach der Erdichtung richtet, und also auf Latein natura fictionem sequatur. 65

meintlich realen Welt des deutschen Duodezfrstentums, wobei die Prdikate des Illusionren und des Realen durch das Funktionieren der Berhrungen beider Welten als vertauschbar erscheinen. Gerade dadurch erweist sich das, was wir am Roman als >Darstellung< bezeichnen mgen, als im Grunde >asemantisch<, d.h. als nicht anderes darstellend, sondern sich darstellend, als die Doppelpoligkeit von Sein und Bedeuten, von Sache und Symbol, von Gegenstand und Zeichen zerbrechend, also gerade jene Korrespondenzen preisgebend, an die unsere ganze Tradition des Wahrheitsproblems gebunden gewesen war. Hier waltet eine auch im Bruch der Tradition immer noch an die Tradition gebundene Oppositionslogik der indirekten Erzwingung des nicht Herstellbaren durch Aufhebung der berlieferten Funktion: indem das Zeichen erkennen lt, da es keiner >Sache< entsprechen will, gewinnt es selbst die >Substantialitt< der Sache. Das ist freilich ein Ansatz, der ber den Roman und den ihn fundierenden Wirklichkeitsbegriff noch hinausweist auf ein am Widerstand sich konstituierendes Wirklichkeitsbewutsein und die ihm entsprechende bzw. es bezeugende Kunstform der sich selbst zersprengenden, ihr Nicht Bedeuten durch Inkonsistenz demonstrierenden Aussageweisen.15 Nochmals wird sich der Roman selbst zum Thema, an der Demon15 Solche Substantialisierung durch Sprengung der Funktion der >Bedeutungsmittel< ist nicht in der immanenten Geschichte des Romans entdeckt worden; die im Widerstand okkurrierende Wirklichkeit ist, gattungssthetisch betrachtet, fundierend fr die Lyrik. Die an der Poesie im engsten und strengsten Sinne gewonnenen sthetischen Erfahrungen der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts sind prototypisch geworden u. a. auch fr die Wendung der Romansthetik zur Thematisierung der >Unmglichkeit< des Romans. Jene prototypische Entdeckung der Lyrik definiere ich vielleicht am besten mit der Stelle eines Briefes von Paul Valry an J.-M. Carr vom 23. Februar 1943 (Lettres quelques-uns, Paris 1952, S. 240), in der er seine mehr als fnfzig Jahre zurckliegende Erfahrung des Schocks der Illuminations Rimbauds auf eine systematische Formel zu bringen sucht: ...le systme, conscient ou non, que supposent les passages les plus virulents de ces pomes. Il me souvient d'avoir rsum ces observations - et, en somme, mes dfenses par ces termes: R. a invent ou dcouvert la puissance de l'incohrence harmonique. Arriv a ce point extrme, paroxystique de l'irritation volontaire de la fonction du langage, il ne pouvait que faire ce qu'il a fait -fuir. Die Peripetie der >Realisierung<, die Erschpfbarkeit der ontischen Basis dieses Wirklichkeitsbewutseins, gehren zu den Voraussetzungen der Verlagerung des Prinzips in andere Gattungen und Knste (z.B. Aufgabe der Tonalitt); dabei hat sich der Roman (in anderer Weise das Drama) als besonders resistent gegen die paroxystische Konsequenz des Prinzips - und damit als experimentell hchst belastbar wie ertragreich - erwiesen. 66

stration der Unmglichkeit des Romans wird ein Roman mglich. Ich mchte diese formale Problematik erlutern. Der Begriff der Wirklichkeit als Kontext gibt dem Roman zunchst die Form der linearen Konsistenz in einem Raum-Zeit-System auf. Aber, wie ich schon ausgefhrt habe, erfllt sich dieser Wirklichkeitsbegriff erst in der Einstimmigkeit der Gegebenheit untereinander verstndigungsfhiger Subjekte, also in der Intersubjektivitt und ihren perspektivischen Mglichkeiten. Soweit ich sehen kann, hat der Roman ein perspektivisches Modell zum erstenmal bei Balzac angenommen, wo die Illusion der Wirklichkeit einer ganzen Menschengesellschaft strukturell durch die von Roman zu Roman des Gesamtzyklus perspektivisch jeweils verschobene Wiederkehr identischer Personen erzielt wird. Vom Wirklichkeitsproblem her ist ein entscheidender Unterschied zwischen der episch-linearen und der perspektivischen Wiederkehr von Personen; es entsteht ein ganz anderes Raumbewutsein, eine subtilere Welthaftigkeit des Romans. Das perspektivische System des Balzacschen Romans erlaubt die bersetzung der linearen Episodenfolge in die Gleichzeitigkeit. Es ist hier mehr gefordert als die bloe Widerspruchsfreiheit mit bereits aufgetretenen Prdikaten, denn die perspektivische Einstimmigkeit hat weitere Toleranzen der Transformation der Prdikate auf einen verschobenen Aspekt, und damit wird das Problem der Abstimmung der einzelnen Aspekte aufeinander und auf die Identitt des in ihnen gegebenen Gegenstandes hchst komplex. Das ist etwas grundstzlich anderes als die lngst bekannte gleichzeitig sich vollziehende Vorbereitung der einzelnen Romanpersonen auf ihr schlieliches Zusammentreffen im Schnittpunkt der Handlung. Nicht mehr nur und nicht mehr vor allem die Personen des Romans bewegen sich durch die Ereignispunkte der Handlung, sondern der Leser bewegt sich mit um das Massiv der imaginren Wirklichkeit und durchluft die Mglichkeiten der Anblicke, die es zu bieten vermag. Balzac selbst hat geglaubt und es als eine seiner khnsten Intentionen bezeichnet, er gebe durch die Wiederkehr einzelner Personen der Comdie Humaine der fiktiven Welt dieses Romankosmos mehr Leben und Bewegung;16
16 Es handelt sich um etwas, das man ein >Romanmobile< nennen knnte, ein Ganzes, das aus einer gewissen Zahl von Teilen besteht, die wir nahezu in einer von uns gewnschten Reihenfolge zur Kenntnis nehmen knnen ... Man erkennt, da die Wiederkehr der Personen oder ihr Fortbestehen von 67

tatschlich wird nicht die Welt des Romans in Bewegung versetzt, sondern der durch die wechselnden Perspektiven tretende Leser, und die Romanwelt selbst bekommt vielmehr einen hheren Grad von Stabilitt, von Substantialitt, sie scheint dem Autor wie dem Leser einen gesteigerten Widerstand der Bewltigung zu leisten und ihnen eine Anstrengung abzuntigen, von der das imaginativ Gegebene nicht affiziert wird - je mehr die Wirklichkeit des Romans vom Standpunkt des vermittelnden Subjekts abhngig wird, um so weniger scheint sie von ihm selbst und seiner Imagination abhngig zu sein, um so mehr jenes von ihr. Schon hier zeigt sich, da der Wirklichkeitsbegriff des intersubjektiven Kontextes hinberfhren kann in einen Wirklichkeitsbegriff der erfahrenen Widerstndigkeit des Gegebenen. Dieser bergang tritt am Roman heraus als das Auseinanderbrechen der Bezogenheit und Beziehbarkeit der perspektivischen Aspekte aufeinander. Das deutete sich im humoristischen Roman Der Komet von Jean Paul an;17 es vollendete sich jenseits des Humoristischen etwa in Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften. In diesem ungeheueren Romanfragment, bei dem man selbst bis zu dem uns vorliegenden Abschlu noch keine Konvergenz auf eine Vereinigung der getrennten Handlungsstrnge oder ihre Beeinem Roman zum anderen sich bei Balzac von viel grerer Tragweite erweist als in dem sogenannten roman-fleuve... (Michel Butor, Balzac et la ralit, 1959, dt. in: Neue Rundschau 74, 1963, 65)... der endgltige Sieg Balzacs ber seinen groen Vorgnger (Walter Scott) und seine Befreiung von ihm zeigt sich in einer auerordentlichen Neuerung, die die Struktur seines Werkes vollstndig verwandelt ... die Wiederkehr der Personen ( S - 6 4) 17 Man beobachte die Dialoge des Komet daraufhin, wie sie immer nur durch das Miverstndnis >funktionieren< und den Fiktionskontext nicht zerplatzen lassen. Aber indem die Verstndigungsstruktur der Intersubjektivitt als vermgend gezeigt wird, noch die Unwirklichkeit zur Quasi-Wirklichkeit zu hypostasieren, ist nicht nur der Wirklichkeitsbegriff mitthematisiert, sondern auch als sthetisches Element verwendet, ja instrumentalisiert. Unausbleiblich ist, da die sthetische Instrumentalisierung kritisches Bewutsein berhaupt, schafft, wenn nicht voraussetzt: der Verdacht der Manipulierbarkeit der Realitt als solcher und in beliebiger Zwecksetzung ist hier schon impliziert, und er steckt in der unerwarteten gesellschaftskritischen Virulenz des Romans, in der unablssigen Erprobung der Deformierbarkeit der Realittskonstituentien bis zur Entdeckung ihrer Grenzbelastung etwa in den solipsistischen Dialogen von Kafka bis Beckett - der (noch zu wenig verstandene) Triumph, schlielich doch wieder auf eine Konstante gestoen zu sein, gibt dieser Entwicklung ihre Phrasierung: der Funktionszusammenbruch der Intersubjektivitt gibt einen neuen Wirklichkeitsbegriff frei. 68

zogenheit aufeinander bzw. auf einen identischen Pol erkennen kann, ist der epische Perspektivismus gleichsam explodiert, an seiner eigenen Konsequenz der exakten Deskription gescheitert. 1932 notiert sich Musil zu dem Mann ohne Eigenschaften: Dieses Buch hat eine Leidenschaft, die im Gebiete der schnen Literatur heute einigermaen deplaciert ist,, die nach Richtigkeit und Genauigkeit. Die Geschichte dieses Romans kommt darauf hinaus, da die Geschichte, die in ihm erzhlt werden soll, nicht erzhlt wird. Die Steigerung der Genauigkeit des Erzhlens fhrt dazu, da die Unmglichkeit des Erzhlens selbst ihre Darstellung findet. Aber diese Unmglichkeit wird ihrerseits als Index eines unberwindlichen Widerstandes der imaginren Wirklichkeit gegen ihre Deskription empfunden, und insofern fhrt das dem Wirklichkeitsbegriff der immanenten Konsistenz zugehrende sthetische Prinzip an einem bestimmten Punkt des Umschlages in einen anderen Wirklichkeitsbegriff hinein. Hier liegt der Grund, da die immer wieder angekndigte >Uberwindung< des Romans nicht erreicht worden ist, da aber Ironie zur authentischen Reflexionsweise des sthetischen Anspruches im modernen Roman geworden zu sein scheint, und zwar so, da dieser gerade in seinem Realittsbezug ironisch wird, den er weder aufgeben noch einlsen kann. Thomas Mann hat von der Schein-Genauigkeit gesprochen, die sich als eines ironischen Stilmittels der wissenschaftlichen Schreibweise bedient: im Vortrag ber Josef und seine Brder von 1942 bezeichnet er das als die Anwendung des Wissenschaftlichen auf das ganz Unwissenschaftliche, und eben dies als den reinsten Ausdruck der Ironie. Noch auf einen letzten Gesichtspunkt zum Fundierungszusammenhang von Wirklichkeitsbegriff und Mglichkeit des Romans mu ich eingehen. Die Eignung des Begriffs von Wirklichkeit als phnomenal-immanenter Konsistenz zur Begrndung des Kunstwerkes in seiner autonomen Realitt habe ich zu zeigen versucht; was dabei noch unerwhnt blieb, aber erst die Konkurrenz der vom Menschen geschaffenen Realitt mit der von ihm vorgefundenen Realitt der Natur integriert, ist die Eigentmlichkeit, da der Mensch einerseits sich in seinem Selbstbewutsein reflektiert an der Verifikation seiner schpferischen Potenz, da er andererseits aber die Abhngigkeit der Kunstwerke von seinem eigenen Knnen und Wollen zu verschleiern suchen mu, und zwar deshalb, weil diese Werke nur so jene unfragwrdige Selbstverstndlichkeit
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des Nicht-anders-sein-Knnens gewinnen, die sie ununterscheidbar von den Produktionen der Natur macht. Man kann es daher als einen charakteristischen Zug an den knstlerischen Gebilden unserer weiteren Gegenwart ansehen, da sie eine Art von Entgegenstndlichung durchgemacht haben; die bekanntere Verfremdung ist nur ein Teilphnomen dieser Tendenz. Das Gebilde von Menschenhand soll weder als >nachgeahmte Natur< noch als ein >Stck Natur< vor uns stehen, aber es soll doch die Dignitt des Natrlichen haben; es soll Werk des Menschen sein, aber nichts von der Zuflligkeit des Gewollten, von der Faktizitt des bloen Einfalls an sich haben. Es soll, um es so zu formulieren, Novitt und Fossil zugleich sein. Wir wollen von uns selbst als der Bedingung der Mglichkeit dieser Werke absehen knnen, um sie nicht an unserer Bedingtheit und an der Geschichtlichkeit, auf die wir ebenso stolz sind wie wir an ihr leiden, teilnehmen zu lassen, d. h. wir wollen die Werke nicht als Gegenstnde, sondern als Dinge. Die Werke sollen nicht ihrerseits schon Aspekte darstellen, sondern uns Aspekte gewhren. Aus der im Roman selbst systematisch vorbereiteten und angelegten Perspektivitt kann eine erst jenseits des Werkes ansetzende, von ihm ebenso provozierte wie offengelassene perspektivische Potentialitt hervorgehen; wir erfahren sie an der wesentlichen Kommentierbarkeit des modernen Kunstwerkes, an der seit der Romantik wesentlich zum Kunstwerk gehrenden vieldeutigen Interpretierbarkeit. Die hermeneutische Vieldeutigkeit hngt mit dem Realittscharakter des Kunstwerkes insofern zusammen, als uns gerade darin seine Unabhngigkeit von unserer Subjektivitt und ihrer Verfgung demonstriert wird. Deshalb etwa historisieren wir das Kunstwerk knstlich, um es seines Gegenstandsbezuges zu uns zu entkleiden und zu >verdinglichen<. So wie es die archaisierende Plastik in der Landschaft gibt, die auf den grnen Rasen verschlagenen Dinge von Otterloo etwa, ebenso gibt es den sprachlich oder durch den Kunstgriff einer Rahmenerzhlung distanzierten Roman, von dem wir nur >zuviel wissen<, als da er uns so verfremdet begegnen knnte, wie er auf uns wirken soll. Ebenso wie wir knstlich historisieren, naturalisieren wir knstlich, aber nicht mehr, indem wir Natur darstellen und nachahmen, sondern indem wir Natrlichkeit fr unsere Werke beanspruchen, also Dinge hinstellen, die wie Produkte von Eruptionen oder Erosionen aussehen, wie jenes objet ambigu im Eupalinos von Paul Valry; ihnen entspricht im Roman die knstlich kunstlose Nach-

schrift der Bewutseinsvorgnge und inneren Monologe, der Protokollroman, der die Erschaffung einer ganzen Welt beansprucht und zugleich verleugnet. Der Wirklichkeitsbegriff des Kontextes der Phnomene stellt eine als Realitt nie endgltig gesicherte, immer noch sich realisierende und auf Besttigung angewiesene Wirklichkeit vor; diese Idee von Wirklichkeit, umgesetzt in eine Realittsnorm des sthetischen Gebildes, bleibt auch hier die in einem unendlichen Horizont offene Konsistenz, die auf immer neue Leistung, immer neue Bewhrung angewiesen ist und nie die Endgltigkeit der Evidenz erreicht, die im Wirklichkeitsbegriff der Antike konzipiert war. Hier liegt eine Wurzel fr das Unbehagen und das Ungengen, das als kritische Unterstrmung in der Geschichte des Romans sich fast immer bemerkbar gemacht hat. Ein Ausweg aus diesem Ungengen konnte dahin fhren, der Ntigung zur nie abschliebaren Realisierung zu widerstehen, und zwar gerade in der bewuten Durchbrechung der formalen Konsistenz, einer Durchbrechung, die schon in ihrer Handhabung erkennen lt, da sie nicht in einem Versagen oder einem Sicherschpfen der produktiven Potenz grndet, sondern im Gegenteil als uerung einer Anstrengung gefat sein will, die sich die bewute Miachtung des immer noch als quasi-objektiv empfundenen Prinzips der formalen Konsistenz leisten kann. Da die Dichter lgen, wird erst als vollends berwunden erachtet, wenn sie nicht einmal mehr das Gegenteil dieser These in Anspruch nehmen, nmlich >die Wahrheit zu sagen<, sondern bewut die Enge der Antithese und die Spielregeln von Wirklichkeit berhaupt durchbrechen. Die Bindung an Wirklichkeit wird als ein Formzwang abgeworfen, als eine in Authentizitt verkleidete Heteronomie des sthetischen. Hier liegt der Ansatzpunkt fr eine sthetische Vorstellung, die das von allen Wirklichkeitsbegriffen her als unwirklich zu Qualifizierende nun als das >Eigentliche< ausgeben kann: das Paradox, die Inkonsistenz der Trume, die ostentative Sinnwidrigkeit, das kentaurische Mischgebilde, die unwahrscheinlichste Placierung der Gegenstnde, die Umkehrung der natrlichen Entropie, in der Zivilisationsschrott zur Konstitution von Bildern, Zeitungsausschnitte zur Komposition von Romanen zusammengezwungen werden knnen oder die Sphre der technischen Gerusche und Lrme eine musikalische Komposition herzugeben gezwungen wird. Die moderne Kunst ist von dem Zwang zur stndigen Widerle71

gung ihrer Abhngigkeit von der vorgegebenen Natur nicht frei geworden; ihr Antiphysizismus bezieht sich nicht einmal auf eine konstante Natur als eine bekannte und definierte Gre. Die immer wieder, z.B. von Breton, proklamierte Befreiung der Vorstellungskraft gert, indem sie den Wirklichkeitsbegriff der immanenten Konsistenz in seiner (zwar nur noch formalen) Bindung an den Wirklichkeitswert einer Natur auch noch durchbrechen will, unter die Ntigung zu der verzweifelten Anstrengung, sich nun in der uersten Unwahrscheinlichkeit doch in einer Art momentaner Evidenz zu realisieren. Die Zugehrigkeit des Romans zum Wirklichkeitsbegriff der immanenten Konsistenz verrt sich an den Schwierigkeiten, die ihm aus einem heterogenen oder kontrierten Wirklichkeitsbegriff erwachsen: er kann sich nicht einfach am Widerspruch zu dem, was jeweils der Wirklichkeit als signifikanter Ausweis zugeschrieben wird, realisieren. Das Ideal der perfetta deformitd ist fr den Roman undurchfhrbar. Aber es ist bezeichnend, da gerade dann der Roman seine eigene Mglichkeit zum Thema bekommt und dadurch seine Bindung an den Wirklichkeitsbegriff demonstriert. Ich brauche nur an das Stilmittel des milingenden Dialoges zu erinnern, um sofort zu erlutern, was ich meine: das Scheitern des Gesprchs, seine Hypertrophie im nichtssagenden Geschwtz, das Miverstndnis als konstitutives Produkt der Sprache - das alles bleibt im Roman gattungsnotwendig immer noch in zuviel imaginativ vorausgesetzte und miterzeugte Welt eingebettet, als da die blanke Absurditt wirklich je zum Thema werden knnte. Der Roman hat seinen eigenen, aus seiner Gattungsgesetzlichkeit heraus entwickelten >Realismus<, der nichts mit dem Ideal der Nachahmung zu tun hat, sondern gerade an der sthetischen Illusion hngt, die dem Roman wesentlich ist. Welthaftigkeit als formale Totalstruktur macht den Roman aus. Als das Absurde zum Programm knstlerischer Produkte erhoben wurde, hat man seine Funktion als die berwindung des Fundaments formuliert, und es eignete sich schlielich sogar die Architektur zur Darstellung dieser Funktion des Absurden. Aber der Roman war viel frher, viel selbstverstndlicher zur berwindung des Fundaments - und das heit zur Aufhebung des Gegensatzes von Realitt und Fiktion - vorgestoen und hatte sich, wie ich gezeigt habe, seine eigene Mglichkeit nicht als Fiktion von Realitten, sondern als Fiktion der Realitt von Realitten zum Thema gemacht. Den Vorrang des Romans in der Verwirklichung
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der sthetischen Grundideen der Neuzeit versteht man nur dann, wenn man begreift, da er die Absurditt als das neue Merkmal des absolut Poetischen nicht aufnimmt, weil er dieses Stigmas nicht bedarf. Der Roman erfllt die sthetische Norm, die nach den Aufzeichnungen Boswells Samuel Johnson in jenem berhmten Gesprch im Literarischen Klub ber den zu hohen Preis eines antiken Marmorhundes zuerst ausgesprochen hat: die Erweiterung des Bereiches des Menschenmglichen (3. April 1778), whrend noch die grozgigste Auslegung des aristotelischen Ideals der Nachahmung, etwa bei Breitinger, auf den Bereich des der Natur Mglichen verweist.18

18 Die dem Text des Referates nachtrglich beigegebenen Anmerkungen bercksichtigen dankbar Anregungen, Zweifel und Stiche, die am Rande des Kolloquiums ausgetauscht wurden und in den Diskussionsprotokollen keinen Niederschlag fanden, ohne da ich diesem oder jenem namentlich Verantwortung aufbrden mchte. 73

Sokrates und das >objet ambigu<


Paul Valry s Auseinandersetzung mit der Tradition der Ontologie des sthetischen Gegenstandes
In einem Brief vom i. Mai 1923 an Paul Souday berichtet Paul Valry von den Umstnden, unter denen sein Dialog Eupalinos entstanden sei.1 Man habe den Text fr ein Album mit architektonischen Grundrissen und Schnitten erbeten, nachdem Umfang, Raumaufteilung und Wahl der Drucktypen fr den Text soweit festgelegt waren, da der noch freie Raum fr Valrys Beitrag exakt bis auf die Zahl der Lettern - nmlich 115 800 - vorgeschrieben werden konnte, aber auch eingehalten werden mute. Valry macht diese Mitteilung, wie er schreibt, titre de curiosit (L 147). Aber man kann unschwer dieser und anderen uerungen entnehmen, da er die Entstehungsgeschichte des Eupalinos sowohl fr seine eigene Arbeitsweise, als auch fr die Ursprungsbedingungen des Kunstwerks berhaupt nicht fr atypisch hlt. Er sagte nicht nur zu, sondern fand, wie er selbst gesteht, schlielich die Enge der Erfordernissse, die bizarre contrainte, interessant; er fhrt die Wahl der Dialogform auf die Erleichterung des Erreichens der exakten Lnge zurck, lt ironisch dahingestellt sein, ob der Text nicht unter diesen Umstnden ein wenig gelitten habe, um sich schlielich auf das groe Beispiel jener Bildhauer zu berufen, die ihr olympisches Personal in den stumpfwinkligen Dreiecken von Tempelgiebeln unterzubringen hatten. Nun, dies war Auftragsarbeit, ein Stck Prosa, wie es sich Valry zugestandenermaen immer nur durch uere Anlsse abringen lie2 - fr die Poesie mag das nicht gelten, von ihr ist man zu glau1 Zitiert werden die Werke Valrys nach der zweibndigen Ausgabe in der Bibliothque de la Pliade unter bloer Band- und Seitenangabe, der allgemeine Briefwechsel: Lettres quelques-uns, Paris 1952, unter der Signatur (L ...), der Briefwechsel mit Andr Gide: Correspondance 1890-1942, Paris 1955, unter der Signatur (GV ...). 2 Die Feststellung, da er Prosa nur im Auftrage und auf Verlangen geschrieben habe, enthlt ein Brief Valrys an Jean de la Tour vom 28. 7. 1933, wo zur nheren Bestimmung jener Auftragsumstnde hinzugefgt ist: sujet impos et parfois conditions fort bizarres. (L 207)
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ben geneigt, da sie dem Duktus der spontanen Erregung und Konzeption entspringt. Aber in einem Brief an George Duhamel aus dem Jahre 1929 (L 178 ff.) berichtet Valry ber die Entstehung des ersten poetischen Werkes nach der selbst auferlegten Pause eines Vierteljahrhunderts, der Jeune Parque, whrend des ersten Weltkrieges. Dieses groe Poem von kristallener Heiterkeit ist zwar nicht unter Bedingungen ueren Zwangs, wohl aber aus der Erfahrung des Verlustes der inneren Freiheit entstanden. Ihm sei der Gedanke gekommen, sich in freien Stunden zu einer Arbeit unter der selbst gesetzten Strenge formaler Forderungen zu zwingen, aus der uersten Belastung das Gedicht hervorgehen zu lassen: Je m'imposai de faire des vers, de ceux qui sont chargs de chanes. In ihm sei keinerlei srnit gewesen, und das Gedicht belege den Trugschlu von der Stimmung des Werkes auf die Stimmung des Autors, der mit angstvoller Gegenwehr auf tiefe Verstrungen und katastrophische Ahnungen reagiert habe, aber dies gerade dadurch, da er sie nicht reflektiert habe. Zurck zur Entstehungsgeschichte des Eupalinos; mehr als zehn Jahre nach dem Brief an Paul Souday kommt Valry wieder auf diese Vorgeschichte (Brief an Dontenville, 20. 1. 1934, L 2i4f.) und besttigt noch einmal, da die Form des Dialoges wegen ihrer Elastizitt und Zurichtbarkeit gewhlt worden sei. Kein Zweifel auch, da erst diese Form auf Sokrates als den Trger des Dialoges gefhrt hatte. Dies alles, einschlielich der Wahl des Namens Eupalinos fr einen antiken Architekten aus einer Enzyklopdie, ist von hchster, wenn nicht gesuchter, so doch als adquat empfundener Faktizitt. Aber diese Faktizitt, die dem Dichter zugestoen ist, ist zugleich durch die Bedrfnisse seiner poetischen Selbstauffassung provoziert - und natrlich auch im Rckblick stilisiert.

I. So zufllig also ist Sokrates in diesen Text gekommen. Es ist ein Gesprch im Hades, ein Sujet, das keine Originalitt mehr beanspruchen kann.3 Aber dieser Hades ist nicht ein Ort der hheren
3 Da dennoch im genre des Totengesprchs noch unausgeschpfte Mglichkeiten steckten, darauf hatte Gide schon 1893 Valry einen Hinweis gegeben: Mais le dialogue des Morts est peut-tre possible entre autre chose que des poncifs. (GV 187) 75

Ansicht der Dinge; eher knnte man sagen, er sei diejenige Position, aus der sich die Welt von ihrer >Rckseite< darbietet. Der Hades des Eupalinos von Valry unterscheidet sich vom Jenseits des platonischen Sokrates in einem wichtigen Punkt: er hat nicht die Endgltigkeit des durch ein Totengericht Entschiedenen, auch nicht die der letztmglichen Anschauung der Wahrheit an und fr sich aus einem unberbietbaren Standpunkt, sondern dieser Hades ist nur wieder eine Perspektive der Dinge, vielleicht ein bevorzugter Aspekt, aber dann nur deshalb, weil ihn nicht jedermann zu jeder Zeit einnehmen kann. Fr die Position, die Valry seinen Sokrates beziehen lassen will, ist der Hades frei vom Verdacht jener >Natrlichkeit<, die der Wahrheit keine Chance gibt. In den Aufzeichnungen, die als Cahier B 1910 verffentlicht sind, hat Valry dieses Prinzip des nicht-natrlichen Aspekts so formuliert: La vrit, la dcouverte du nouveau, est presque toujours le prix de quelque attitude anti-naturelle. La profonde rflexion est force... Il faut faire ou subir violence pour voir mieux ou autrement...
(II 580). _ ,

Aber noch etwas anderes bezeichnet den Hades Valrys: die Unerschpflichkeit der Zeit und die ihr angemessene Form eines Denkens, das den Abbruch seiner immanenten Intentionalitt nicht kennt, das sich in allem bis zur letzten Konsequenz auszutragen vermag, ja wegen des Mangels eines materiellen Widerstandes zur Unablenkbarkeit verurteilt ist: Wir sind jetzt zu einfach geworden, als da wir uns auf die Bewegung irgendeines Gedankens auf Widerruf einlassen knnten. (II y$) Die Resignation des Interesses ist gekettet an die agilste Form des geistigen Selbstvollzuges. Die im Leben so lstig empfundene Endlichkeit und Irritierbarkeit des Denkens ist abgestreift, aber in demselben Augenblick hat das Denken seine lebendige Relevanz verloren. Das Gesprch wartet hier nicht auf seine glckliche Stunde, es ist atmosphrische Allgegenwart geworden: Ils parlent sans but, et leurs ombres bourdonnent. Sokrates und Phaidros stehen am Ufer des Ilissos, am Strom der Zeit, in dem alle Dinge ihre Konturen und ihre Substanz verlieren - nicht einmal die Anamnesis wird geweckt beim Anblick der Formlosigkeit des Vorberstrmenden. Das Sinnliche hilft dem Denken nicht mehr. Man knnte diese Hades-Situation berschreiben mit den Worten die Enttuschung der Unendlichkeit. Wahrheit ist offenbar geworden, aber sie interessiert nicht mehr - und entzieht sich den76

noch nicht der Gegenwrtigkeit, dem Bedachtwerden, so als lieen sich hier die Augen nicht mehr schlieen: Ici tout est ngligeable, et cependant tout compte (II 81). Die Entfaltung der Hades-Situation leitet die Kritik des Piatonismus ein, die den ganzen Dialog durchzieht. Der tote Sokrates und seine Partner haben alles hinter sich gelassen, was Krperlichkeit, Zeitlichkeit, Erscheinung war, und dennoch haben sie nicht erreicht, was der platonische Sokrates an diese Voraussetzungen geknpft hatte: die erfllende Unmittelbarkeit des Wahren und Schnen, die Endgltigkeit im Anblick der Ideen, die reine Anschauung als Inbegriff des Glcks. Die als Endziel des Erkenntnisstrebens definierte Position jenseits der Leiblichkeit erweist sich als der Ort, an dem die offenliegende Wahrheit nicht mehr >ergriffen< werden kann: Mais d'ici tout est mconnaissable. La vrit est devant nous, et nous ne comprenons plus rien. Diese Ausgangsposition des Dialoges mu man im Auge behalten, um die ironische Schwebe nicht zu verlassen, die dadurch der fortschreitenden Einsicht des Sokrates in seine eigene geistige Geschichte gegeben wird. Aber zugleich wird dieser Einsicht durch die Schilderung des Hades-Milieus ihre Dignitt gegeben; denn indem sich Sokrates mehr und mehr seiner Erinnerung zuwendet, indem er auf die entscheidenden Situationen seiner intellektuellen Biographie rekurriert, befreit er sich von der Milichkeit der >platonischen< Enttuschung durch den Hades. Erinnerung ist hier nicht gemeint als das Heraufrufen bildhafter Reproduktionen, sondern als der nochmalige Vollzug der unwiderruflich gefallenen Lebensentscheidung. Schon in der allerersten Phase des Dialoges bahnt sich die groe Selbstkorrektur des Sokrates an, nmlich in dem Augenblick, in dem ihn Phaidros nach der Herkunft und dem Sinn jenes got de l'ternel befragt, der sich bei den Lebenden wahrnehmen lasse und den Sokrates selbst in seinem Streben nach Erkenntnis ebenso bewiesen habe wie diejenigen, die Tempel und Grabmler mit der Anstrengung auf Unzerstrbarkeit errichten, und Sokrates hierauf antwortet, dies sei Torheit, freilich eine den Menschen vom Geschick bestimmte und fr ihre Existenz unerlliche Unsinnigkeit, ohne die es weder Liebe noch Wissenschaft noch die Energien gbe, aus denen die menschliche Kultur entsteht. Es gibt also Unsterblichkeit, aber sie desavouiert sich selbst als Motiv jener ungeheuerlichen Anstrengungen, fr die der Architekt als thematische Figur des Dialoges steht. Im Gesprch taucht, herangefhrt durch die Erinnerung des
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Phaidros, die Gestalt des Baumeisters Eupalinos auf. Ihre Faszination, von der Phaidros Zeugnis gibt, entfaltet sich aus der Antithese zwischen dem Widerstand des Materials und der Umstnde, der Ungefgigkeit des Vorgegebenen einerseits und der Leichtigkeit der bewltigten Form, der auf das Wort folgenden Realitt andererseits. Dieser Architekt, dem Phaidros die Mchtigkeit des Orpheus nachsagt, scheint nur mit der Sprache zu bauen; alles, was er tut, geht im Wort auf: Er sagt dem ungefgen Chaos des Materials seine im Bauwerk aufgehende Zukunft voraus und seiner Stimme scheinen die Dinge an den ihnen bestimmten Platz zu folgen, seine Ansprachen an die Bauarbeiter sind in den Gesamtplan als Krfte eingesetzt, und es wird ausdrcklich von Phaidros berichtet, da aus den Schwierigkeiten seiner nchtlichen Erwgungen nichts anderes hervorging als die reine Gestalt des Befehls und der Zahl. Was soll Sokrates auf diese Evokation anderes antworten als: C'est la manire mme de Dieu (II 83). Ganz die Art Gottes? berlegen wir, wo der Akzent dieser, hchsten Auszeichnung einer Vorstellung in unserer geistigen Geschichte liegt. Der Demiurg des Mythos im platonischen Timaios gert an die Schwierigkeiten seines Werkes der Weltverfertigung, sobald er es mit der Ananke zu tun bekommt; und die Art, wie er diese Schwierigkeit meistert, ist gebunden an das Wort: sie ist berredung. Der biblische Schpfer scheint auf keine Schwierigkeit zu stoen, es sei denn, da er das Ganze seines Werkes nicht auf einmal vollbringt, sondern im ersten Zugriff der Schpfung nur das Wste und Leere gewinnt. Die Leichtigkeit, mit der er seine Macht ber die Dinge demonstriert, liegt in der unmittelbaren Folge von Befehlswort und Realisierung; erst wo der Befehl zum Gebot wird, nmlich gegenber dem Gehorsam des Menschen, stt er auf Widerstand. Das Gemeinsame des platonischen Demiurgen und des biblischen Schpfers, das ber der Hervorhebung der Differenz von gegebenem Stoff und ungegebenen Nichts bersehen wird, ist dies, da die Herkunft ihrer Weltkonzeption unbefragt bleibt. Diese Frage ist im Falle des Demiurgen vorweg gelst durch die ewig ihm vorgegebenen Ideen und im Falle des biblischen Schpfers durch die scheinbare Selbstverstndlichkeit dessen, da die Worte seiner Befehle >Bedeutung< hatten, bevor es die ihnen entsprechenden Dinge gab, also durch eine Art von implizitem Piatonismus. Die gttliche Manier des Eupalinos dagegen liegt ganz zwischen der nchtlichen Meditation und dem aus ihr
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schlielich hervorgehenden Wort, als Befehl, als Ermunterung, als Formel. Alles Folgende, was zwischen dem Wort und der steinernen Realitt eines Tempels liegt, ist nur noch Transposition, Veranschaulichung des in jener ersten Phase Geleisteten. Freilich ist jenes Wort nicht nur der Befehl, eine vorgegebene und vorausgesetzte Vorstellung in Realitt umzusetzen, eine Idee nachzubilden, sondern die Anweisung des Werdens dieser Realitt selbst. Die Idee ist nicht mehr ein Bild, sondern eine Regel, deren Befolgung erst sehen lt, was gewollt war. Das erst ist der Bruch mit jenem systematischen oder versteckten Piatonismus, der dem Timaios und der Bibel gemeinsam ist, ein Bruch, den Sokrates in dieser Phase des Dialoges noch nicht erkennt, sondern den Phaidros in die Worte fat, da Idee und Technik der Realisierung des Werkes fr ihn identisch geworden seien: Je ne spare plus l'ide d'un temple de celle de son dification.* Das sei das genaue Gegenteil dessen, was die Natur - la misrable nature - tut, die, indem sie sich stndig selbst wiederholt und das Neue immer als Nachbildung des schon Gewesenen hervorbringt, das platonische Modell liefert, ein erbrmliches Verfahren, das zwar die Ewigkeit der Form, aber nicht die Einzigkeit der berraschung kennt und damit vom Aspekt des Hades her eine verzweifelte hnlichkeit mit dem hat, was nicht oder nicht mehr lebendig ist. Sokrates versteht hier noch nicht, was Phaidros an der Gestalt des Eupalinos fasziniert; es ist fr ihn die Begeisterung eines Schattens fr ein Phantom. Es scheint nur die Automatik des Sichvollstreckens aller Gesprche im Hades zu sein, die ihn dennoch weiterfragen lt, die ihn veranlat, sich die von seinem Gesprchspartner gepriesenen Regeln des Eupalinos mitteilen zu lassen. Diese Stze wachsen unmittelbar aus der Bestimmung der Idee als genetischer Gesetzlichkeit hervor; die Einheit des Werdens, die sich trotz ihrer zeitlichen rstreckung nicht teilen, nicht atomisieren lt, tritt an die Stelle der gestalthaften Einheit der Idee - es gibt in der Ausfhrung des Werkes keine Details. In dem Dialog spielt die Doppeldeutigkeit des franzsischen Wortes dtail eine Rolle: Sokrates hat es mit der Bedeutung Einzelheiten verstanden, Phaidros interpretiert es als Kleinigkeiten (II 86); das eine ergibt einen Satz ber die homogene Kontinuitt des Werdens des Werkes, das andere einen Satz ber die Gleichwertigkeit von mglicherweise doch dis4 1906 hatte Valry an Gide geschrieben: ...les choses construites ne m'attirent plus extrieurement. Je m'occupe trop de choses en construction. (GV 411) 79

kreten Stadien dieses Werdens - da es im Werden keine Nebenschlichkeiten gibt, appelliert an die Aufmerksamkeit des Praktikers, da es in ihm keine >Einzelheiten< gibt, rechtfertigt das Geheimnis und die Unbertragbarkeit des produktiven Prozesses. Der zweite Satz des Eupalinos handelt von der Beziehung zwischen dem Kunstwerk und seinem Betrachter. Mein Tempelsoll die Menschen so bewegen, wie sie der Gegenstand ihrer Liebe bewegt (II 87). Sokrates antwortet wieder, indem er das hchste der Prdikate erteilt: Cela est divin. Valry, der es zwar liebte, die geistigen Voraussetzungen seiner Werke und zumal seine Kenntnis des antiken Hintergrundes zugunsten der Schwierigkeiten der Form zu bagatellisieren, kann nicht bersehen haben, da zwischen dem Satz des Eupalinos und dem Prdikat des Sokrates eine genauere Beziehung besteht, als das oberflchliche Hren der Phrase enthllt. Was Eupalinos ber die Wirkungsweise seines Tempels sagt, entspricht genau dem, was Aristoteles ber die Wirkungsweise seines Gottes, des unbewegten Bewegers, gesagt hat: er bewegt die Welt, selbst ruhend, blo als Gegenstand der Liebe. Auch der Tempel, dieses so augenscheinlich rein statische Gebilde, ist und soll nach dem zweiten Satz des Eupalinos sein: ein unbewegter Beweger. Indem Sokrates die aristotelische Formel des Gttlichen hier heraushrt, leitet er die zweite gegenplatonische Evolution des Dialoges ein. Sokrates erinnert sich eines Wortes, das er ber den Alkibiades und seine Schnheit gehrt habe, ein Wort ganz hnlichen Typs und doch ganz gegenteiliger Richtung seiner Aussage: Wenn man ihn ansieht, fhlt man, wie man selbst zum Architekten wird! Wieder ein doppeldeutiger Satz, und man erfhrt nicht, fr welche Deutigkeit Sokrates sich entscheidet. Denn, genau betrachtet, geht dieser Satz noch einen Schritt weiter in der gegenplatonischen Richtung als der zweite Satz des Eupalinos; nicht nur, da er das Ideal der ruhenden Anschauung preisgibt, der Beharrung in der Prsenz des Schnen, Wahren, Guten, und die Bewegung als die wahre Entsprechung des Beschauers auf die Gegenwart des Schnen fordert - darber hinaus spezifiziert er die Art der korrespondierenden Bewegung des Betrachters: es ist die Bewegung, die die Herstellung des angeschauten Gegenstandes zu ihrem Ziel hat, also das jener Ersetzung der platonischen Idee durch die Einheit des Werdeprozesses entsprechende Verhalten. Der sthetische Gegenstand mobilisiert seinen Betrachter, lt ihn potentiell immer auch zum Schpfer des Gegenstandes werden. Sokrates kennt hier noch
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nicht die Differenz des theoretischen und des sthetischen Gegenstandes; er beklagt den Phaidros, da er im Hades viel unglcklicher sein msse als er selbst, der nicht die sinnliche Prsenz der Schnheit gesucht und geliebt, sondern nur an die Wahrheit sein Leben gehngt habe, von der er noch hier im Hades die Illusion festhalten knne, den Proze ihrer Erkenntnis wenigstens fortzusetzen:/e cherche volontiers,parmi les ombres, l'ombre de quelque vrit (II 87). Welche antiplatonische Ironie, da der vom Leibe befreite Sokrates nun erst recht in eben jene Hhle gebannt ist, die Plato ihn zum Gleichnis der irdischen Situation der Geister hatte machen lassen! Aber derjenige, der den Schatten der Wahrheit im Reiche der Schatten sucht, scheint eben doch besser daran zu sein als der ganz vom Wunsch nach der Schnheit Erfllte, dem hier, wo die Krper nichts anderes mehr sind als Erinnerungen, alles genommen ist. Erst in diesem Moment des Dialoges wird Sokrates an Plato erinnert. Als Phaidros die Bindung der Schnheit an das endliche und sterbliche Leben bekennen mu: Ce qu'il y a dplus beau ne figure dans l'ternel!, kommt Sokrates die Frage: Ist nicht auch Plato in diesen Gefilden hier? Und das wiederum zwingt Phaidros einzugestehen: Je parle contre lui. Er wendet sich gegen die Auffassung von der unsterblichen Schnheit, beheimatet in jenen Modellen auerhalb der Natur und von den edelsten Seelen betrachtet als verbindliche Norm ihrer Plne und als heimliches Vorbild ihrer Anstrengungen. Die Idee jener Ideen Piatos erscheint ihm nun zu einfach und so, als ob sie zu rein in ihrer Konzeption sei, um die Differenz der Schnheiten und den Wechsel ihrer Rangfolge in der Wertung der Menschen verstndlich zu machen, ihre Geschichtlichkeit also, ihre Mglichkeit, sich mit dem radikal Neuen und Schpferischen zu verbinden, ihre in keinem Gesetz zu fassende Mchtigkeit der Wiederkehr. Alles spitzt sich zu auf die Antinomie zwischen der Idee und der Faktizitt des sthetischen als Schpfung und als Geschichte. Wenn es etwas gibt, was wir als wesentlich zur historischen Gestalt des Sokrates gehrig zu kennen glauben, so ist es dies, da er auf der Definition der Begriffe besteht. Valrys Sokrates im Hades verhlt sich also ganz >konsequent< zu seiner geistigen Biographie, wenn er nun darauf insistiert zu erfahren, was denn eigentlich und wahrhaft schn und darin dem Menschen angemessen sei, indem es ihn zum Erstaunen bringe, ohne zu verwirren, sich seiner bemchtige, ohne ihn abzustumpfen. Er mchte also die Merkmale einer
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Gegenstndlichkeit bestimmt sehen, die zu solcher Angemessenheit und Wirkung fhig wre. Aber Phaidros entzieht sich der Przision der Frage, indem er ausschlielich von der Wirkung her den Gegenstand bestimmt, der nmlich das sei, was den Menschen ohne Anstrengung ber seine Natur hinaushebe. Es ist sprbar, da Phaidros es nicht wagt, den widerstrebenden Sokrates ber die entscheidende Schwelle zu zwingen und da er sich des Umweges der Berufung auf Eupalinos bedient, um Sokrates an eine Erfahrung heranzufhren, von der er glaubt, da sie ihm in seiner Lebenszeit gefehlt habe. Diese Hemmung gegenber Sokrates und dem, was ihm fraglos gltig war und noch zu sein scheint, mu man als eines der Kunstmittel des Dialoges empfinden, durch das die ganze Differenz deutlich gemacht wird zwischen der von Sokrates ausgehenden philosophischen Tradition, in der das Schne an der ewigen Substantialitt des Wahren und des Guten wie selbstverstndlich teilnimmt, und dem Grundgedanken der konstitutiven Endlichkeit des Schnen, seiner Teilnahme an der Sterblichkeit des Menschen. Der Gegenstand des sthetischen Genusses ist nicht eine in sich selbstndige Welt von Erscheinungen, Eigenschaften, Qualitten; der Gegenstand des sthetischen Genusses ist durch die Vermittlung einer Sphre von Objektivationen der Mensch selbst. Phaidros lt den Eupalinos nicht nur gesagt haben, da er seine Kunst um so mehr ausgebt habe, je mehr er ber sie nachgedacht habe, und da er im Mae des Nachdenkens und Ausbens sich als Baumeister erfahren, freudig und leidend empfunden habe - und darin sich selbst mit einer immer sicherer werdenden Lust und Klarheit. Sondern die Selbsterfahrung des Knstlers wird noch um einen Grad gesteigert, vom Selbstgenu zur Selbstschpfung, der Architekt wird sich zu seinem eigenen Bauwerk: A force de construire ...je crois bien que je me suis construit moi-mme (II 92). Man sprt, wie die Selbstaussage des Eupalinos auf die Provokation des Sokrates zueilt, auf die Herausforderung seiner Maxime der Selbsterkenntnis. So kommt der Einwurf, mit der resignierten Milde der Schatten, ob denn das zweierlei sei oder nicht, sich selbst zu konstruieren und sich selbst zu erkennen. Es ist wie ein Erschrecken vor dem Ausma der Frage, wenn Phaidros an ihr vorbei sich in die Fortsetzung seines Berichtes flchtet, in dem es weiter um die unauflsbare Einheit von Konzeption und Exekution des Kunstwerkes geht, um den Ausschlu des Vorranges der Gestalt vor dem Werden.
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Mit innerer Konsequenz kommt in dem von Phaidros berichteten Gesprch mit Eupalinos die Musik zur Sprache. Sie bietet das exemplarische Gegengewicht gegen die in diesem Dialog durch den ueren Anla thematisierte Architektur. Eine sthetische Deutung der Architektur steht vom Gegenstand her zunchst der ontologischen Position des platonischen Sokrates sehr nahe: das knstlerische Bauwerk lt sich nicht unter das von Plato als Nachbildung von Abbildern kritisierte Genus der darstellenden Knste einpassen, und es ist ferner dem tuschungsfreien reinen Anblick des statischen Eidos am nchsten. Aber diese Annherung an die Urbild-Statik war schon durch den ersten Satz des Eupalinos in Frage gestellt, der die Konzeption des Werkes nicht als das Ergreifen des Bildes eines schon immer fertigen Gegenstandes ansieht5, sondern als die Vorwegnahme des Prozesses, dessen letzte Phase das fertige Werk sein wird. Dabei zeigt sich, da die >Fertigstellung< des Werkes in seiner Dinglichkeit nur ein willkrlicher Einschnitt ist und da das aus dem Proze seines Werdens herausgetretene Werk unmittelbar in einen neuen Proze eintritt, den der Kommunikation mit seiner natrlichen und menschlichen Umwelt. Die Skala der Mglichkeiten, die sich hier ergeben, von der Sterilitt bis zur hchsten Stufe der Intensitt, wird bezeichnet durch die Metapher von den stummen, den sprechenden und schlielich den singenden Bauwerken, wie sie Eupalinos unterschieden habe. Die Musik-Metaphorik hat eine antiplatonische Implikation: die reine Idee hat keinen irgendwie gearteten Bezug zur Zeit, die Musik hat ihn nicht nur zufllig, sondern notwendig, sie ist die Projektion der Figur auf die Zeit oder sogar die Zeit als Figur.6 Die von Phaidros beim Anblick jenes Tempels des Eupali5 Der Tempel des Eupalinos ist zwar auch ein Bild, nmlich die gebaute Erinnerung an ein korinthisches Mdchen, aber es ist ausdrcklich image mathmatique jener Geliebten. Der Begriff des Bildes ist hier fast ironisch gebraucht. 6 Das pythagoreische Element im Piatonismus hat die Schrfe der Differenz ein wenig gemildert, die zwischen einer Ontologie, die fr das eigentliche Sein das Moment der Zeit ausschliet, und einer Kunst, die es so wesentlich und notwendig einschliet, da von ihr eine ewig-zeitlose Realitt gar nicht gedacht werden kann, bestehen mute. Nicht zufllig findet die Musik gerade in der Epoche, die zuerst der Zeit eine absolute Realitt zuschrieb, zum ersten Mal ein adquates Fundament der ihr eigenen Realitt. Noch der Sptscholastik war es auerordentlich schwergefallen, den Gesang der Seligen im Himmel in seiner notwendigen Zeitlichkeit (nmlich als Vergnglichkeit jedes seiner Elemente) mit der ewigen Physis des Himmels systematisch in Einklang zu bringen.
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nos zuerst empfundene und ausgesprochene >gttliche Analogie< zwischen Tempel und Musik war von Eupalinos als eine zufllige Assoziation des Entlegenen bezeichnet worden, die doch eine bewunderungswrdige Notwendigkeit der inneren Einheit von Form und Zeit enthllt: cet trange rapprochement des formes visibles avec les assemblages phmres des sons successifs (II 96). Was der Betrachter als die Musikalitt des Bauwerkes empfindet, ist schon in der schpferischen Potenz des Architekten ein geheimnisvolles Ensemble, eine Form hchsten Selbstbesitzes und einer noch unentschiedenen, aber eben darin produktiven Doppeldeutigkeit - cet tat de divine ambigut - dessen, was nicht Traum bleiben darf, sondern Wissen und technische Herrschaft werden mu, als Einheit von Analyse und Ekstase. Die punktuelle Ekstase mu transformiert werden in die diskursive Analyse, die berreiche Gunst des Augenblicks mu >angehalten< werden, das Unteilbare dennoch geteilt werden. Er bemhe sich, hatte Phaidros dem Eupalinos supponiert, die Ideen zu verlangsamen - immer wieder die schon sprachlich so widerstndige Zusammenfgung von Idealitt und Temporalitt. Indem sich die sthetische Problematik der zeitlosen Idee andeutet und entfaltet, rckt auch das Problem der vermeintlich vom Leib eingekerkerten und zu befreienden Seele heran, jene metaphysische Selbstverstndlichkeit, die Sokrates in einer Interjektion gerade noch erwhnt hatte, als er von seinem Tode und seiner Gefngnishaft sprach und in die Sentenz berging, in Wirklichkeit habe er nur das Gefngnis seines Leibes gekannt (II 94). Und nun lt Phaidros den Eupalinos davon sprechen, da im schpferischen Proze seiner Werke der eigene Leib ihm immer eine Rolle gespielt zu haben schien: dieses wunderbare Instrument, von dem die Lebenden in der Flle seiner Dienste keinen Gebrauch machen (II 98). Kunstvoll ist in der Fhrung und inneren Teleologie des Dialoges diese Wendung gegen den Leib-Seele-Dualismus des Sokrates vorbereitet. Die Passage gipfelt in der Anrufung des Leibes durch die Seele, jenem prire sans exemple, wie Sokrates es betroffen nennen wird, in dem der Leib als der Transformator und Moderator der Trume der Seele gepriesen wird, als der anthropozentrische Bezugspunkt des Weltalls, den die gleichsam heterozentrisch gestimmte Seele fr sich nicht zu setzen wagt oder zu setzen vermag - ein Gedanke, der, als dem antiken Eupalinos zugeschrieben, anachronistisch wirkt und ironischerweise auch wirken soll, weil die anthropozentrische Welt, hier als knstlerische Fiktion
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gedacht, doch dem antiken Denken noch Realitt war oder zumindest sein konnte. Auch das ist antiplatonisch gemeint, wenn der Leib in Abwandlung des protagoreischen Satzes als la mesure du monde angerufen wird. Trivialitten, wird man sagen, viel zu oft ausgesprochene, aber hier doch in der ganz przisen Funktion der Unterhhlung des Standortes, an dem Valrys Sokrates noch zu stehen glaubt. Die Enttuschung der metaphysischen Erwartung der Befreiung vom Leib, die Umkehrung der Richtung jener Sehnsucht aus dem Jenseits ins Diesseits, ist die Pointe dieser ganzen Passage; Sokrates ergreift sie sofort: die Preisung des Leibes klinge befremdlich im Hades, und die Klage ber den Verlust des Lebens sei seltsam fr diejenigen, die sehnschtig darauf gewartet htten, vom Krper befreit zu werden. Die Erregung des Problems der Knste hat ihn erfat, und man erkennt leicht, da der exemplarische Rang von Architektur und Musik in ihrer Gemeinsamkeit gegenber allen anderen Knsten ihn deshalb beschftigt, weil das Kriterium dieses Ranges anti-sokratisch (d.h. hier immer: antiplatonisch) gefat worden ist. Allein diese beiden Knste schaffen, wie jetzt Sokrates berraschend den Gedankengang aufnimmt, mehr als einen bloen Anblick, mehr als eine Gestalt, um die man herumgehen kann, vielmehr einen Raum, in den man einzutreten vermag, eine ausschlielich menschliche und nicht auf die Natur zurckgehende selbstwertige Realitt, endliche und geschlossene Universa, in die wir aus unserer gewhnlichen Realitt einen totalen bertritt vollziehen knnen. Ganz in das Menschenwerk einzutreten, in ihm gebannt zu sein, zu leben und zu atmen, das wird hier von Sokrates beschrieben wie ein Akt der Ekstase, aber eine Ekstase in die Immanenz und damit eine nicht mehr platonische, ja gegen die platonische Transzendenz formulierte Ekstase. In dem von Sulen oder Tnen konstituierten Universum zu sein, bedeutet ebenso, auerhalb seiner selbst zu sein, wie, dennoch ganz im Menschlichen zu bleiben, aber in einer Weise, die dem Menschen nicht nur seine Freiheit hinein- und herauszutreten belt, sondern gerade im Eintreten und Herausgehen das Bewutsein seiner Freiheit aktualisiert. Das Ergebnis, wie es von Sokrates ausgesprochen wird, ist: Il y a donc deux arts qui enferment l'homme dans l'homme (II 103). Architektur und Musik sind gegenstandslose Knste, sie bentigen nicht vermittelnde Zeichen und Reprsentanten, so wie der Maler, wenn er an einer Stelle seines Bildes ein Grn braucht, einen Baum malt gleichsam als Vehikel dieses
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Grns, das es trgt und mit sich fhrt und es an diese Stelle zu bringen ermglicht. Das Verhltnis des faktischen Baumes zum essentiellen Grn wird verglichen mit der konkret-fabulsen Vorstellung, die einen abstrakten Zusammenhang sichtbar zu machen erlaubt, nmlich die zenonische Paradoxie von Achill und der Schildkrte, an der die Problematik des Kontinuums darstellbar wird. Thema der Kunst ist ebenso nicht eine faktische Gegenstndlichkeit, sondern jene puissance cache qui fait toutes les fables. Diese verborgene Mchtigkeit legt sich aus und produziert sich in einer unerschpflichen Flle von mglichen Bildern und faktischen Transformationen, in tausend vergnglichen Leben und Gestalten, in einer Unendlichkeit von Imagination. Malerei und Dichtung seien immer nur diese faktischen Korrelate, Musik und Architektur realisierten ihren Quellgrund selbst. Musik und Architektur versetzen die Seele in ihre reine Potentialitt zurck, aus der alles Gegenstndliche entspringt, aber schon als festgelegte Gegebenheit, whrend es in jeder seiner Gestaltungen die Freiheit schon verloren hat an das jeweils Realisierte. Die Nhe zur neuzeitlichen Naturbetrachtung ist unmittelbar zu fassen, einer Naturbetrachtung, die nicht Gestalten zum Gegenstand hat, sondern die Gesetze, aus denen eine Flle von Gestaltungen mglich wird und die selbst Inbegriffe dieser Mglichkeiten sind. Es liee sich leicht eingehender zeigen, da wir hier eine Kunsttheorie vor uns haben, die die Grundbegriffe des Piatonismus verwendet, indem sie sie gegen ihre systematische Herkunft und Verwurzelung wendet. Sokrates spricht die platonische Sprache, wenn er sagt, da Musik und Architektur inmitten dieser Welt wie Denkmale einer anderen Welt sind, an die zu erinnern ihre Funktion ist; aber diese andere Welt der Gesetze ist von einer Andersartigkeit und Unvergleichlichkeit, die die Brcke der Nachahmung nicht zult; ihre Differenz wre die von Gerusch und reinem Ton. Der reine Ton ist ein Geschpf des Menschen, die Natur bringt nur Gerusche hervor (II 107). Aber das Gesetz, an das die Symphonie erinnert, wenn sie sich selbst in ihrer sinnlichen Prsenz vergessen macht, ist eben als Naturgesetz nicht Natur, sondern das nur vom Intellekt Formulierbare, das, was nicht schon vorher da war, bevor der Mensch es formulierte, vritables cratures de l'homme. Die Intelligibilitt des Gesetzes weist nicht mehr darauf hin, da es eine eigene Gegenstandswelt reiner Formen gibt, sondern gerade darauf, da der Mensch und nur der Mensch sie hervorgebracht haben kann. So86

krates kommt auf sein groes Thema, auf die geometrischen Figuren zurck, deren Wesentliches nun nicht mehr darin liegt, da sie immer schon da waren und aus der Erinnerung zurckgeholt werden, sondern da sie auf Grund eines in sich einheitlichen Befehls, einer Formel konstruiert werden, da sie aus der Bewegung hervorgehen, die diesem Befehl gehorcht. Die Formel, die das Gesetz der Figur enthlt, enthlt von der Figur noch nichts und ist doch die geistige Energie, aus der die konkreten Figuren in beliebiger Vielfltigkeit entspringen. Zwischen dem Gesetz der Handlung und dem Produkt der Handlung liegt die entscheidende Differenz. Sokrates selbst hat hingefunden zum Satz des Eupalinos, da das Werden den Gegenstand hervorbringt, ohne ihn schon von Anfang an prformiert zu enthalten, indem er den geometrischen Gegenstand kraft des definitorischen Befehls aus der Bewegung, aus der Handlung hervorgehen lt. Diesen Befehl knnen wir finden oder bilden, ohne schon eidetisch sein Ergebnis vor uns zu haben; das Wort ist die Potenz der Figur: Pas de gomtrie sans la parole (II no). Mit Recht gesteht Sokrates jetzt zu, da die Worte des Eupalinos in ihm etwas erweckt htten, das jenen Maximen hnlich sei. Phaidros miversteht sofort, indem er Potentialitt und Prformation verwechselt und die eben realisierte Einsicht als den Ausdruck des vorher schon Vorhandenen versteht: Sokrates habe also in sich einen Architekten enthalten. Sokrates berichtigt das nicht, es mag ihn zu sehr an seine eigene Vorstellung von der Maieutik erinnern, er geht also auf den Gedanken ein: ja, es habe in ihm einen Architekten gegeben, den die Umstnde nicht zur Reife htten kommen lassen. Zwischen Geburt und Tod aktualisiere sich die Potenz eines Daseins dadurch, da sie ihre Mglichkeiten vergibt, indem sie sich zu ihren Wirklichkeiten entscheidet. Je t'ai dit que je suis n plusieurs, et que je suis mort, un seul (Il 114). Die nicht wirklich werdenden Mglichkeiten wirken herein als Zweifel, erzeugen Widersprche, drngen an die Kreuzwege der Existenz.7 An diesem
7 Hier ist zu erinnern an die Art, in der Valry eine andere zentrale Gestalt der von ihm erwhlten Ahnenschaft behandelt hat, nmlich Leonardo da Vinci. Vor allem in dem zweiten der drei groen Leonardo-Essays, der Note et Digression von 1919, hat er seine Methode beschrieben, zur Prsenz einer historischen Gestalt vorzudringen. Die wirkliche Aufgabe des geschichtlichen Verstehens sei es, auf die Mglichkeit der Gestalt zurckzugehen und den historisch-realen, in seinen Werken und in den Quellen bezeugten Leonardo zu begreifen aus dem Possible d'un Lonard (I 1204). Wie der Sokrates
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Punkt fhrt Sokrates jenen seltsamen Gegenstand ein, den er >das zweideutigste Ding der Welt< nennt.

IL Was hat es mit diesem objet ambigu auf sich? Das ist die Schlsselfrage der Interpretation des Dialogs und darber hinaus der sthetik Valrys. Zunchst liegt auf der Hand, da das objet ambigu als das genaue Korrelat der Potentialitt des jungen Sokrates vor der Entscheidung fr die Philosophie gemeint ist. Er berichtet selbst, da dieser Fund ihm durch den Zufall zugetragen wurde, als er sich noch am Ausgangspunkt der mglichen Wege seines Daseinsvollzuges befand, und da ihm eben diese Situation an jenem seltsamen Gebilde als inneres Zgern bewut geworden sei, so da die Vieldeutigkeit des Gefundenen genau der Unentschiedenheit seines Selbstbewutseins entsprach. Wenn nun aber diese Situation durch die Alternative von Philosophie und Kunst bestimmt war, dann mu auch die Mehrdeutigkeit jenes seltsamen Gegenstandes darin bestanden haben, da er unbestimmt war hinsichtlich seiner theoretischen oder einer sthetischen Gegenstndlichkeit bzw. Vergedes Dialogs Eupalinos ist auch Leonardo, von dem wir historisch viel mehr wissen, die durch faktische Umstnde und Entscheidungen bedingte Ausprgung eines >inneren Gesetzes<, einer Gestaltformel, in der wir den Spielraum der Freiheit der Selbstgestaltung einer Existenz miterfassen. Das Thema des geschichtlichen Verstehens ist das Verhltnis von Potentialitt und Entscheidung, also die Freiheit, aus der Geschichte zum Faktum wird, nicht dieses Faktum als solches. Hier wird auch die Wurzel der Gegnerschaft Valrys gegen jede platonisierende Ontologie erkennbar: die Prformation der Erscheinung in der Idealitt lt systematisch keinen Ort fr die Freiheit. Der Dialog Eupalinos nimmt also Thema und Methode der Leonardo-Essays in einer khneren, dichterischen Konzeption wieder auf, in der der historischen Gestalt gleichsam >Gelegenheit< gegeben wird, zu ihrer eigenen Potentialitt in einer Art von Anamnesis jenes inneren Gesetzes ihrer puissance sans objet (11223) sich zurckzufinden. Damit hngt aufs engste zusammen die in den Leonardo-Essays entfaltete Theorie von einem reinen Bewutsein als einem formalen System variabler Besetzbarkeit (cf. S. 108), durch das ebenso bestimmt wird, was berhaupt >etwas bedeuten< und damit eine Stelle einnehmen kann, wie auch fixiert wird, was als Unbegreiflichkeit ausgeschlossen bleiben mu. Das gegenseitige Illustrationsverhltnis der Leonardo-Essays und des Eupalinos kann hier nicht ausgeschpft werden; hingewiesen sei nur noch auf die Funktion der Musik im zweiten Leonardo-Essay, die dort das moi pur als puissance de l'univers correspondant metaphorisch darstellt
(11228).

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genstndlichung. Die unendlichen berlegungen, zu denen dieser Fund Veranlassung gab, spielten zwischen den Mglichkeiten des construire und des connatre. Phaidros ist begierig darauf, eine Beschreibung dieses Gegenstandes zu erhalten, aber gerade die Mglichkeit einer Schilderung wrde im Widerspruch stehen zu der Potentialitt dieses Gegenstandes, in der allein seine Bedeutung lag. Sokrates erzhlt statt dessen die Geschichte seines Fundes am Strande des Meeres und den Zustand der noch unbestimmten Lebenstrunkenheit der Jugend. Diese Erzhlung ist eines der schnsten Stcke Prosa, die ich kenne. Jeder Zug der geschilderten unauflsbaren Einheit der ueren Szenerie und des inneren Lebensbefundes luft konzentrisch auf den geheimnisvollen Fund zu, in dem diese Situation ihre schlechthin einfache Darstellung findet. Der Sokrates im Hades, der sich eben noch gestoen hatte an der Preisung des Leibes und seines sinnenhaften Selbstgenusses, entdeckt sich in seiner Erinnerung als selbst einmal ganz aufgegangen in der sinnenhaften Totalitt einer einzigartigen Erfahrung. Valry lt ihn zu einer Sprache finden, die der lebende Sokrates nie gesprochen htte und deren unterschwelliges Aufbrechen er mit den Worten konstatiert: Je me suis laissparler... (II 117). Eine Sprache, von der Phaidros ebenso bestrzt wie begeistert erklrt, sie lasse ihn wieder lebendig werden. Das Ding, das objet ambigu, lag am Rand des Meeres, eingebettet in ein Schauspiel der Natur, das >verfremdet< ist dadurch, da es im Hades aus dem Gedchtnis zurckgerufen wird als etwas, das unwiderbringlich verloren ist, obwohl es das Gewhnlichste und jedermann Zugngliche und gerade dadurch fr jedermann Zuverlierende gewesen ist. Das objet ambigu ist aber nicht nur eingebettet in diese Szenerie, sondern auch das Produkt der Krfte, die in ihr wirksam sind; wieder greift Sokrates weit aus, um das Gegeneinander und Ineinander dieser Krfte an der Grenze von Land und Meer, von Erde und Luft zu schildern. Es ist eines der Dinge, die das Meer an den Strand wirft, une chose blanche, hart, zart und leicht, poliert und von allerreinster Weie. Sokrates hebt es auf, reinigt es von Sand, reibt es an seinem Mantel, und sogleich sind alle seine Gedanken durch die Einzigartigkeit dieser Form bestimmt. Wir wissen schon, woher die Erregung durch diesen Gegenstand kommt: es ist ein Gegenstand, dem die Deutbarkeit innerhalb einer platonischen Ontologie fehlt. Sokrates sieht es sofort - es ist ein Gegenstand, der an nichts erinnert und dennoch
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nicht gestaltlos ist. Man denkt sogleich an die Diskussionen des platonischen Dialogs (z.B. Parmenides 130 BE) ber die Frage, bis wie weit herunter in der Wertordnung der Dinge die Vorbildlichkeit der Ideen reiche, ob sie auch dort noch anzunehmen sei, wo der Kanon einer sich gestaltlich reproduzierenden Natur nicht mehr gilt. Wer mag diesen Gegenstand gemacht haben?, ist die erste Frage, die Sokrates sich stellt. Zweifelhaft ist die Herkunft, zweifelhaft der Stoff, aus dem das Ding besteht, matire doutes. Der Gegenstand, der sich der Definition entzieht, also der stereotypen sokratischen Frage keine Antwort gibt, geht auch in die letzte Klassifikation der antiken Metaphysik nicht hinein, in die Dualitt von Natrlichkeit und Knstlichkeit. Aber gerade, da das objet ambigu >nichts< ist und >nichts< bedeutet, seine Ungegenstndlichkeit im traditionellen Sinne, steigert seine Bedeutung ins Unabsehbare: es stellt alle Fragen und lt sie offen. Der zweifelhafte Gegenstand wiederholt als Form, was wir bereits an den Stzen des Eupalinos feststellen konnten, an Stzen, die nichts oder etwas ganz und gar Triviales bedeuteten, die gleichsam bloe Anreize der Selbstexplikation des Denkens bei denen waren, die sie hrten. Das objet ambigu ist das Produkt der Vielheit der in dieser Zone wirksamen Krfte der Natur 8 in der Zeit, und was die unendliche Zeit hervorbringt, sieht so aus, als sei es der von der Idee geleiteten Absicht eines Knstlers entsprungen oder habe irgendwo seinen Platz in der Reihe der Versuche der Natur, Organe auf ihre funktionelle Zweckmigkeit hin durchzuprobieren, auszuwhlen oder zu verwerfen. Ein Gedanke also, den der klassische Sokrates unmglich haben konnte, wirkt hier herein aus der Naturwissenschaft der Neuzeit, die Verantwortung der langen Zeitrume fr die Evolution der Organismen und die Formenvielfalt der Erosionen, Sedimente, Geschiebe und Schliffe, fr die unzhlbaren >Mu8 Die Grenzzone von Land und Meer als Region des Bildhaftwerdens rein quantitativer Kraftgren, also als charakteristischer Beleg fr den Zusammenhang zwischen Formel und Gestalt, taucht schon 1893 in einem Brief Valrys an Gide auf, in dem er die Bewunderung des Literaten fr den Mathematiker ausspricht, dessen Fhigkeit, Wirklichkeit verstehbar zu machen, ihm beim zuflligen Aufschlagen des Laplace begegnet sei, der die dglutition de la mer im berechenbaren Wirken der Flut, der Gezeiten in Formeln zu fassen und dennoch - vielmehr gerade dadurch - das Schauspiel bildlos zu beschwren vermge: ...le glouglou et le dhanchement m'en vint, le ton d'acier, le gonflement et les fuites prcipites a l'Ouest. Le mot: syzygie! l'odeur de ce machin qui bouge et luit entre azimuths, coordonnes, parallaxes, etc., la hauteur du soleil, - tout. (GV 186)
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ster<, die die anorganische Natur ebenso hervorbringt wie die organische. Immer steht die Erlaubnis im Hintergrund, mit ungeheuer groen Zeitrumen und der Akkumulation ungeheuer kleiner Wirkkrfte in ihnen zu rechnen; Sokrates selbst sagt, was vor Bacon kaum ein Denker gesagt haben knnte, da die Jahrhunderte nichts kosten und da derjenige, der sie in seine Rechnung einzusetzen wei, zu verwandeln vermag, was er will und zu was er es verwandeln will. Es ist bedeutsam fr die Subtilitt, mit der dieser Dialog gearbeitet ist, da derselbe Phaidros, der zunchst Sokrates angeregt und erregt hatte mit seinem Bericht ber Eupalinos, jetzt kaum noch folgen kann; diese Schwerflligkeit zeigt sich . . an der winzigen Differenz, da Sokrates von dem temps infini spricht, whrend Phaidros diesen Gedanken unter dem Begriff des temps indfini aufnimmt. Aber Phaidros treibt auf seine Weise den Gedanken voran, indem er die Arbeit des Knstlers gerade hinsichtlich der Dimension der Zeit in Gegensatz setzt zur Wirksamkeit der Natur: die Arbeit des Knstlers mu in der Endlichkeit der Zeit die Objekte schaffen, fr die sich die Natur die Unendlichkeit des Zufalls und der Zeit vorbehalten hat. Valry hat mehrfach ausdrcklich geleugnet, durch Bergson beeinflut zu sein und ihn auch nur vor seiner Wahl in die Akademie gekannt zu haben (. . L 163 f.). So glaubwrdig das ist, trifft es doch nicht den Kern einer Feststellung, deren Richtigkeit nicht vom Faktum der literarischen Beeinflussung abhngt; die Gemeinsamkeit der geistigen, der geschichtlichen Voraussetzungen fhrt noch in der Opposition gegen den Zeitgeist zu tief verwandten Strukturen. Der Dichter, der sich die Strenge und Exaktheit der Form als Gesetz auferlegt hat, schreckt vor dem Infinitismus der volution cratrice zurck, wie er berhaupt das Verhltnis von Philosophie und Dichtung am Kriterium der Form gemessen hat. Aber die Gestalt des Sokrates, an dem er die Aktualisierung des Philosophen zurckfhren will auf jenen Punkt, an dem die Potentialitt des Knstlers gleichwertig bereitlag und bergangen wurde, zwingt ihn dazu, das Verhltnis zwischen philosophischer Intention und poetischer Form nicht einfach als faktischen Gegensatz bestehen zu lassen, sondern auf den Ausgangspunkt ihrer Vertrglichkeit zurckzufhren.9 Die
9 In dem eingangs schon zitierten Brief an Souday (1. Mai 1923; L 146) bezeichnet Valry dieses Thema als die vritable pense in der Intention des Eupalinos: J'aurais essay de faire voir que lapensepure et la recherche de la vrit en soi ne peuvent jamais aspirer qu' la dcouverte ou la construction de 91

Begegnung mit dem objet ambigu will genau diese Stelle bezeichnen: das Produkt der Natur ist trotz der unendlichen Komplikation von Faktoren und der unendlichen Zeit ihrer Einwirkung doch schlielich die endliche Form und in jedem Augenblick die vollendete Form; denn da der Augenblick des Fundes dieses Gegenstandes ein zuflliger Zeitpunkt ist und der angetroffene Zustand des Gegenstandes damit eine beliebig angehaltene Fixierung des Prozesses, ist Sokrates klar. Die Arbeit des Knstlers steht im Gegensatz zum temps infini, aber doch so, da das Prdikat des Unendlichen von der Zeit auf die Arbeit hinberwandert. Ein Knstler wiegt tausend Jahrhunderte oder gar hunderttausend, wenn nicht noch mehr, auf, indem er die Blindheit und Zuflligkeit der Natur durch den Gedanken ersetzt. Die Kunst ist das endliche quivalent der unendlichen schpferischen Entwicklung, aber als solches eben un labeur infini, wie Valry in einem Brief an Albert Mockel 1917 ber die Entstehung seiner Jeune Parque schreibt (L 123), und diese unendliche Anstrengung wird aufgebracht, erzwungen durch das selbstgewhlte jeu difficile, die Enge der selbstauferlegten Bedingungen. Damit hngt zusammen, da es fr quelque forme. Je n'oppose pas tout philosophe l'artiste, mais seulement m'oppose celui-ci le philosophe qui ne parvient pas cette forme finie, ou qui ne se doute pas qu'elle seule peut tre l'objet d'une recherche rationelle et consciente... Die Endlichkeit der Form als unendliche Aufgabe - das ist ein Grundgedanke, der Valry gerade im Verhltnis zu seinen eigenen philosophischen Notizen immer wieder aufstt, in denen sich einmal Le Systme vorzubereiten schien (GV 286; 22. Februar 1897). Ein Vierteljahrhundert spter heit es ber tout ce fatras, ber die eigene Trgheit gegenber der hoffnungslosen Forderung der Ordnung und Formung dieser Hyle:... - et enfin songer la forme, terrible affaire, et infinie! (L 150) Die eigene Philosophie, maphilosophie in Anfhrungszeichen, also das, was mon uvre vritable htte werden sollen, ist jetzt exactement le contraire d'une philosophie. Nochmals zehn Jahre spter ist die Antithese von Philosophie und Kunst aufgegangen in der Lsung >Philosophie als Kunst<. Le philosophe ne veut pas avouer qu'il fait et ne peut faire qu'oeuvre d'art et se refuse centrer cette uvre sur soi-mme, tel qu'il est. Je crois que prtendre quelque chose de plus est une absurdit. (L 208; 28. Juli 1933) Wiederum eine Dekade spter gesteht Valry jemand, der sich nach dem Nichts in seinen Werken erkundigt, que je ne suis point philosophe le moins du monde, peut-tre mme quelque chose comme un anti-philosophe, und zwar begrndet aus dem Verhltnis zur Sprache, ihrem eher formalen als materialen Gebrauch, so da auch jenes erfragte Nant nur verwendet sei comme un peintre emploie une certaine couleur: il a besoind'un noir, il met un noir. (L 242 523. November 1943) Die Einordnung des Hades-Sokrates in den sichtbar werdenden Proze und seine immanente Finalitt ist hiernach leicht zu vollziehen. 92

Valry das ganz und gar gelungene, in der Form vollendete Werk nicht gibt, da die unendliche Aufgabe eben jene ist, die nie gelst werden kann, so da er gerade die Verfehlung des Anspruches immer wieder herausstellt als die in der Selbstbeobachtung gelingende Erfahrung des Knstlers von dem Wesen des poetischen Gebildes. Valrys Poetik ist empirisch, das Ergebnis der an sich selbst beobachteten Verzweiflung, die alle Dichter erfahren htten (L 161), und der ide de l'impuissance consciente (L 141). Auf den Vorwurf der Dunkelheit seiner Gedichte, mit dem sich Valry immer wieder auseinanderzusetzen hatte, erwidert er, da diese obscurit nicht gewollt, sondern Ausdruck der Ohnmacht, klar zu sein, gewesen ist (Brief an Aim Lafont, 1922; L 144). Aber dieses Ungengen gegenber dem poetischen Anspruch wird gerade nicht negativ bewertet, sondern positiviert als das Stigma des reinen sthetischen Sollens, als der Quellpunkt des bewuten Bewutseins des Dichters, seiner conscience consciente. In der Dichtung ist das Unendliche nur als Defizienz, als Zeichen innerhalb der Form, als durch die Form durchscheinende Formlosigkeit, aber als gebannte, nicht als zugelassene, berechtigt. Ich glaube, da die am Anfang wiedergegebenen Selbstzeugnisse Valrys ber die Entstehungsbedingungen des Eupalinos in ihrer Bedeutung erfabar werden: die durch die enge Definition des Auftrages oder durch die selbstgesetzten Spielregeln des Dichters geschaffene Enge des Spielraumes hat die Funktion, eben jene Zeichen fr den absoluten Anspruch und die unendliche Arbeit zu provozieren, die die errungene Form vor dem Hintergrund des Ghaos gerade als >errungene< Form erkennbar bleiben lassen, das Sichfgen der Sprache nie ganz aufgehen lassen in der Illusion einer restlosen Verfgbarkeit. Den sthetischen Standardausdruck des >Schpf erischen< hat Valry nie nach der Analogie der biblischen Schpfung als Befehl, aus dem Nichts hervorzutreten, verstanden, sondern demiurgisch als berwltigung des Apeiron und der Ananke. An der unbegrenzten Ttigkeit des Knstlers, der das Bedrfnis, das Ziel, die Mittel und sogar die Widerstnde fr das Werk erschaffen msse, habe ihn, so schreibt Valry einmal (1942; L 237), am meisten diese letzte Voraussetzung interessiert, und zwar weil sie die eigentliche Bedingung der Selbsterfahrung des Knstlers sei: ...en crant, je me suis recr sur un point. Der junge Sokrates am Strande des Meeres, das objet ambigu in der Hand und es von allen Seiten betrachtend, verharrte einige Zeit,
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befragte es, ohne sich an eine seiner Antworten zu halten - und warf es zurck ins Meer. Aber Sokrates blieb der Gefangene der durch dieses Ding aufgestrten Gedanken, deren Richtung bestimmt war durch das bergewicht einer der mglichen Fragen und entweder zu einer umfassenden Vorstellung von der Natur weisen mute oder in ein genieendes oder schaffendes sthetisches Verhalten einmnden konnte. Der unbekannte Gegenstand macht nur deutlich, wie nahe diese Mglichkeiten im Ursprung beieinandergelegen hatten und wie verwechselbar im ersten Schritt sie gewesen waren. Die Alternative, Philosoph oder Knstler zu werden, ist also an dem objet ambigu konzentriert als die Pluralitt seiner Aspekte und die Konsequenz aus der Wahl eines bestimmten Gesichtspunktes. Die Situation als ganze widersetzt sich der antiken Ontologie, die das Problem der natrlichen oder knstlichen Herkunft eines Gegenstandes fr eine immer entscheidbare Frage halten mute und das Knstliche von vornherein als sekundr gegenber dem Natrlichen - und zwar nicht nur der Zeit oder dem materiellen Substrat nach - interpretiert hatte. Die Relevanz des objet ambigu liegt gerade darin, da es in einer platonisch aufgefaten Welt nicht vorkommen kann. Um seine Vieldeutigkeit zu beschreiben, ja nur zuzulassen, mu der Sokrates im Hades aus der Tradition seiner eigenen Ontologie heraustreten und seinem Naturbegriff die moderne Komponente der Evolution und einer faktisch nur im Zeitschnitt fabaren Zustndlichkeit hinzufgen. Nur so gewinnt er ein Verhltnis von Natur und Kunst, in dem eine quivalenz der Produkte bei radikaler Differenz der Genesen mglich ist. In dieser Natur gibt es ebenso die berraschung der Neuheit und des Unwahrscheinlichen, ohne da irgendeine Anamnesis an den idealen Kosmos ausgelst werden knnte, wie es in der Kunst wesentlich das Noch-nicht-Dagewesene gibt. Erfindung und Konstruktion - Begriffe, um die Valrys Denken kreist und die er zu Schlsselbegriffen seiner Leonardo-Essays gemacht hat - lassen den Menschen die Evolution der Natur, die je abzuwarten oder auf die seine Hoffnung zu setzen seine Existenz zu kurzfristig ist, ganz und gar kompensieren. Der nchste Schritt der berlegung ist die Einsicht, da die Differenz zwischen einem unbekannten Gegenstand von der Art des objet ambigu und der Sphre der bekannten Gegenstnde gar nicht objektiv relevant ist, sondern da dieselbe Ratlosigkeit gegenber dem Gegenstand auch fr das Bekannte denkbar ist, wenn wir nur
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fhig wren, ihm gegenber dieselbe Einstellung der Unbefangenheit und des Nicht-schon-Bescheidwissens zu erreichen. Aber angesichts des Vertrauten ist unser Sehen immer schon auf einen Aspekt fixiert, indem wir . . wissen, da und wie die Natur einen solchen Gegenstand hervorgebracht hat (II 121). Da wir die Antworten schon besitzen oder zu besitzen glauben, stellen wir die Fragen nicht mehr. Unsere ducation premire verhindert unsere ducation profonde, wie Valry es im ersten Leonardo-Essay formuliert hat (I 1165). Wir halten fr die Dinge immer schon ihre lieux vidents, ihre beaux sites bereit und damit die Perspektive, in der wir sie als das schon Vertraute und Bewltigte zu sehen vermgen und zu sehen wnschen. Die malerische Technik der Zentralperspektive, die dem Betrachter seinen bevorzugten und normierten Zuschauerplatz anweist, ist Ausdruck dieser Abwehr der unendlichen Vielfalt mglicher Aspekte (I 1167). Die anthropozentrische Tradition, die dem Menschen als >contemplator caeli< naturgegeben und wesensgem den zentralen Weltplatz anwies, hat Vertrautheit der Dinge mit metaphysischer Legitimation dem Weltverstndnis zugeschrieben. Hier sieht Valry die Funktion des Knstlers, der die Freiheit der Anschauung, des regard pur, wiedergewinnt und den Kosmos nicht als das garantiert Gegebene voraussetzt, sondern ihn als jederzeit erst zu erbringende Leistung des Menschen, als stndigen bergang von der Unordnung zur Ordnung, aufgibt. Ein Haus, einen Tisch oder einen Krug so zu betrachten, da man nicht bereits alle Antworten auf mgliche Fragen bereit hat und damit die Fragen gar nicht erst aktualisiert, erfordert, wie Sokrates den Gedanken weiterfhrt, mich selbst von diesem Gegenstand so zu distanzieren, da ich ihn sehe wie ein Wilder, der niemals derartige Dinge gesehen hat und daher vor allem nicht wei, da sie menschliche Produkte sind. Dasselbe erreicht der Knstler dadurch, da er den Geist des Betrachters durch eine neue Sicht der Dinge beunruhigt. Auch das Denken hat seine eigene Trgheit, die nur durch neu einwirkende Krfte gebrochen werden kann: On s'arrte, puis on repart, voil ce qui est penser! (II 122). Der Augenblick, in dem Sokrates das objet ambigu ins Meer zurckwirft, enthlt gleichsam punktuell die Entscheidung ber die Richtung seiner Existenz, die Entscheidung fr die Philosophie. Sokrates bleibt zurck mit der letzten Frage, die er an jenen Gegenstand gerichtet hatte: nach der Klassifizierbarkeit als Natur95

produkt oder Artefakt. Aber indem er sich von dem diese Frage provozierenden Gegenstand getrennt hat, hat er zugleich die andere Mglichkeit verloren, sich unmittelbar sthetisch zu ihm zu verhalten, ihn gerade in seiner Unbestimmtheit stehenzulassen und zu genieen. Valry hat einmal unter der berschrift L'art eine Definition des Schnen gegeben: Le beau exige peut-tre l'imitation servile de ce qui est indfinissable dans les choses (II 681). Diese Bestimmung ist deshalb von seltsamer Widersprchlichkeit, weil sie den traditionellen Begriff der Nachahmung aufnimmt, jedoch die Gegenstndlichkeit dieser Nachahmung auf ganz untraditionelle Weise definiert, indem sie Unbestimmtheit, Unbestimmbarkeit zum wesentlichen Merkmal des Schnen macht. Die sthetische Einstellung hat hier ihre Differenz zur theoretischen, indem sie die Unbestimmtheit gerade nicht zum provokanten Reiz des Fragens, des Suchens nach Merkmalen und spezifischen Differenzen nimmt, sondern sie auf sich beruhen lt und geniet. Sokrates aber wendet sich entschlossen von der Kste des Meeres und ihren Unbestimmbarkeiten ab und geht landeinwrts, mit sich die Last der Frage nach der Bestimmbarkeit des Unbestimmten tragend. Es kommt hier nicht mehr darauf an, die Antwort, die Sokrates auf diese Frage findet, genauer zu durchdenken: die Natur steigert die Komplexitt ihrer Teile stndig, der Reichtum ihrer Strukturen nimmt zu, je weiter man in ihre Einzelheiten und Feinheiten theoretisch vordringt; der Mensch reduziert die Natur, indem er aus ihr die Materialien fr seine Werke entnimmt, auf die abstrakte Materialitt, er kmmert sich nicht um die vorgefundene Struktur, geht vielmehr auf ein neues Ganzes, das weniger komplex ist als die in ihm aufgegangenen, aus der Natur entnommenen Substrate. Das Bildungsprinzip der Menschenwerke ist also Zerstrung einer vorgefundenen Ordnung: Leur structure est... un dsordre! (Il 123). Der Mensch interessiert sich fr das der Natur entnommene Material immer nur hinsichtlich einer kleinen Auswahl seiner Eigenschaften. Die Strke des Menschen als eines Demiurgen liegt im Verzicht auf die volle Einsicht in die Natur, in der Fhigkeit zur Vernachlssigung nicht relevanter Gren. Noch seine exaktesten Verfahren werden nur durch tolerierte Ungenauigkeit mglich: L'homme ... fabrique par abstraction ... ( 123). Der Mensch als sthetisches, als technisches Wesen bedarf nicht der integralen Natur. Die Finalitt des homo faber durchkreuzt rcksichtslos die Finalitt der Natur, construire und connatre sind antinomisch,
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und der Natur gegenber beruht das knstliche und knstlerische Werk auf einem Verzicht: der Mensch kann nur handeln und schaffen, weil er >ignorieren< kann. In der Durchkreuzung der Eigenstruktur des Natrlichen ist die Kunst fundamental Gewaltsamkeit, die Ordnung, die sie setzt, beruht auf der Unordnung, die sie anrichtet, so wie die Kunst des Strategen, an die Phaidros erinnert, auf einer Abrichtung der Individuen beruht, die deren Individualitt fr nichts achtet:... cependant que chaque lment de ces figures tait l'objet le plus complexe, un homme (II 125). Die Schpfungen des Menschen also grnden in dem Konflikt seiner Ordnung mit der Ordnung der Natur und auf der konomie, die Bedingung dafr ist, da der Mensch seinen Gedanken gegen den der Natur durchzusetzen vermag. Aber der Widerstand, den die Natur dem Werkwillen des Menschen leistet, ist durch die menschliche Form nicht berwunden und auf Null reduziert, sondern geht mit ein in die Form; die Figur des phnizischen Schiffsbauers, Tridon, der alsbald in den Dialog eingefhrt wird, veranschaulicht diesen Sachverhalt, da in der hchsten Eleganz der Form die Spannung des Widerstandes, den sie zu meistern hatte, noch erhalten bleibt. Der achtzehnjhrige Sokrates, der das objet ambigu ins Meer zurckgeworfen hatte, war in dem Moment, da er landeinwrts ging und mit den Fragen ber den Gegenstand begann, die nicht mehr Fragen an den Gegenstand sein konnten, zum Philosophen geworden. Das heit hier, da er sich zu den Verzichtleistungen, die der sthetischen Einstellung vorausgehen, nicht bereitfand. Der Philosoph vermag nicht zu verzichten: Philosophe est celui qui se fait une ide tendu, et veut avoir besoin de tout (II 125); er ist derjenige, der eine immer etwas grere Erkenntnis, als ntig ist, zu besitzen beansprucht. Sokrates, so hlt ihm Phaidros vor, habe den Knstler in sich gettet, indem er sich allzusehr in das Problem des Bruchstckes einer Muschel versenkt habe; damit habe er seinen Teil bernommen an den vielfltigen Anstrengungen der Menschen, das ewige Schweigen der unendlichen Rume, das sie erschreckt, zu erfllen oder zu durchbrechen ( 126).10
10 Pascal-Apostrophen, wie diese, finden sich bei Valry zahllos; erst ihre sorgfltige Interpretation knnte Aufschlu ber den inneren Zusammenhang von Antiplatonismen und Antipascalismen geben. 1923, zum 300. Geburtstag Pascals, verffentlichte Valry die durchgehende Paraphrasierung der Pense Le silence ternel... (1458-473). In einem Brief an Pierre Louys 97

Fast wie selbstverstndlich lt Phaidros anstelle seines Architekten Eupalinos nun den abenteuerlichen und vielseitigen Schiffsbauer Tridon auftreten, dessen Werke mit dem Tempel des Eupalinos insofern unvergleichbar sind, als sie Schnheit nur sekundr verwirklichen, primr aber der Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur, des Schiffes mit den Gewalten und Widerstnden des Meeres dienen. Die Beherrschung der Formel erlaubt es diesem unternehmenden Manne, in seinen Konstruktionen nicht einfach der Tradition zu folgen, das Schiff des Odysseus noch einmal zu kopieren, sondern seine Kunstfertigkeit von der Wurzel her auszuben, und das heit: den Komplex der Umstnde zu ersetzen durch die Analyse von Faktoren, das Schiff vorzustellen als einen Krper, auf den bestimmte Wirkungen ausgebt werden. Die schlielich gefundene Formel enthlt die Form, die den Umstnden und Widerstnden entgegengesetzt werden kann. Als Phaidros dem Sokrates berichtet von den Studien des Sidoniers an den schnellsten Fischen des Meeres, fragt Sokrates ganz einfltig zurck, ob es denn nicht genge, die Schtze der Natur unmittelbar auszubeuten und einen solchen Fisch einfach nachzuahmen. Wieder tritt die Antithese von Nachahmung und Konstruktion auf: Nachahmung nimmt die Gestalten der Natur als solche hin, hlt sich an ihre Vorgegebenheit gleichsam von auen, und glaubt ihre Leistungen erreichen zu knnen durch Wiederholung; Konstruktion ist die Entwicklung der Gestalt gleichsam von innen, ihre Produktion aus der Formel des Gesetzes, das die Verhltnisse zwischen den Krften und den Formen, zwischen den Umstnden und den Leistungen reguliert. Phaidros schildert den Stapellauf einer dieser reinsten Schiffsformen und entlockt in diesem Augenblick Sokrates den sehnschtigen Ausruf nach dem verlorenen Leben. Im Kontrast steigt augenblicklich die Erinnerung an die schwarzen
(21. Mai 1917; L 121) kndigt er ein reintement sauvage der Penses an, aber mit dem balancierenden Zusatz: au bnfice du Trait de l'quilibre des liqueurs. Grtes rgernis ist ihm das Argument der Wette (L 165; mit feinster Ironie der Anspielung in dem Brief zur Einkleidung einer Nonne: L 202 f.); die vershnliche Entdeckung, da Pascal das Blatt aus den Vorarbeiten zur Apologie ausgesondert hatte, ist erst nach Valrys Tod gemacht worden. Aufs Ganze dieser Materialien gesehen, wrde ich mich hier auf die sinnfllige Formel beschrnken, in der Valry seinen Gegensatz zu Pascal als den von Leonardo und Pascal ausgedrckt hat: Un abme le ferait songer a un pont. (I 1210) Auch Faust, auf dem Felsgrat des Einsiedlers in Mon Faust ( 381), ist ein Anti-Pascal, wenn er sagt:/e puis regarder le fond d'un abme avec curiosit. Mais, en gnral, avec indiffrence. 98

Segel jenes heiligen Schiffes auf, dessen Rckkehr von Delos ihm den Tod bedeutet hatte, einen Tod, der ihm nun nicht mehr als die Beglaubigung seiner Weisheit erscheinen will, aus dem eine Art von Meisterwerk gemacht zu sehen ihm jetzt hchst zweifelhaft vorkommt: La vie ne peut pas se dfendre contre ces immortelles agonies... Les plus profonds regards de l'homme sont pour le vide (II139). Der Schmerz des nicht gelebten Lebens berwindet die Erinnerung an das tatschlich gelebte Leben. Mit Entsetzen wohnt Phaidros dem Gericht bei, das Anti-Sokrates ber Sokrates vollzieht. Dieses Selbstgericht ist so ungerecht, wie nur das Urteil sein kann, das am Mastab der Mglichkeit ber die Wirklichkeit gefllt wird. Anti-Sokrates bekennt sich zur rcksichtslosesten Selbstverwirklichung, auch um den Preis der Durchbrechung und Verkehrung der kosmischen Ordnung; er vergit, da der lebende Sokrates gerade deshalb das Universum nicht auf den Kopf gestellt hatte, weil er es schon fr anthropozentrisch hielt; und weil der Kosmos ihm unantastbare Verbindlichkeit war, konnte ihm die Kunst nicht als absolute Wirklichkeit erscheinen. Aber Phaidros sieht auch, da dieser Schatten, der sein Leben noch einmal von vorn anfangen mchte, eben gerade darin doch Sokrates ist, der Philosoph, dessen rgernis das bloe Faktum eines Lebens ist, das seine Entschiedenheit nicht aus der ganzen Einsicht gefunden hat - wie das eigene im Rckblick aus dem Hades. 77 ne faut pas vouloir recommencer..., hlt Phaidros ihm entgegen (II 141). Sokrates aber hat den Sinn des Hades darin entdeckt, die unermeliche Mue zu verwenden, um immer erneut Gericht ber sich selbst zu halten, immer andere Antworten zu geben auf die Fraglichkeiten des verlorenen Lebens, sich mit der Illusion zu verteidigen gegen das Aufgehen in der Nichtexistenz, so wie es die Lebenden tun gegen die Anerkennung ihrer Existenz. Das Bild des Anti-Sokrates, der ein constructeur sein mu, ist doch wieder - und das ist die Ironie, die jeden Schritt des Hades-Sokrates zur Selbstkorrektur begleitet - das Bild eines Wahrheitssuchers, der freilich einen anderen und neuen Wahrheitsbegriff hat, der nicht Wahrheit als Voraussetzung des rechten Handelns sieht und Tugend als Wissen identifiziert, sondern Wahrheit aus dem Handeln hervorgehen lt, die Erkenntnis des Weltalls nur dadurch fr mglich hlt, da man durch die Handlung sich an die Stelle des Gottes selber setzt, der als Handelnder das Universum gemacht hat. In diesem grand acte de construire, dem in seiner Vollkom99

menheit der Baumeister nahekommt, wird der Demiurg allein begriffen aus der Auseinandersetzung mit dem Chaos. Der AntiSokrates sieht die wesentliche Relation nicht zwischen dem Demiurgen und dem Kosmos der Ideen, die ihm sein Werk von Anfang an bestimmen, sondern in der Konfrontierung des Ordnungswillens mit der Gestaltlosigkeit und Unreinheit des Stoffes (II 143). Der Baumeister, als den Anti-Sokrates sich selbst imaginiert, findet das Werk jenes Demiurgen schon vor, aber er sieht es seinerseits nur wieder als Chaos und als Rohstoff, als ein unvollendetes und den Menschen nicht gengendes Werk, das erneut in Arbeit genommen werden mu. Wo der Gott aufgehrt hatte zu handeln, beginnt das Handeln des Knstlers. Und der Grund fr die Notwendigkeit des Baumeisters und seiner Handlung, die der Natur als dem Gegebenen, nicht aber als dem Verbindlichen begegnet, ist, da der Demiurg die Welt nur fr sich selbst geschaffen hat, zu seiner Zerstreuung oder zu seiner Langeweile; die Kunst zieht ihre Notwendigkeit gerade daraus, da sie es mit dieser Rcksichtslosigkeit der Natur gegenber dem Menschen aufnimmt, da sie ihr Rcksicht, Zentrierung auf den Menschen oktroyiert: Le Dmiurge poursuivait ses desseins qui ne concernent pas ses cratures. La rciproque doit venir (II145). Die Kunst ist die Teleologie, die der Ateleologie der Natur entgegengesetzt wird und sie zu berwinden, in ihre Ordnung zu zwingen hat.11 Der Gedankengang des Sokrates ist - wenn man ihn von seinem Ansatz in jenem objet ambigu aus betrachtet, das Natur und Kunst als bloe Aspekte verwechselbar in sich zu einigen schien - am uersten Gegenpol angelangt, der antithetischen Entfremdung von Natur und Kunst. Das mcht es verstndlich, da der Enthusiasmus des Anti-Sokrates, der ironisch doch noch so viel von Sokrates in sich trgt, am
n Zwei Motivationsstrnge der technisch-artistischen Weltinterpretation sind hier in Valrys Sokrates formuliert: Zuerst die Idee eines noch unvollendeten Universums, das entweder auf die Bestimmung des Menschen als eines >schpferischen< Wesens hin disponiert ist oder sich ihm als nacktes Faktum der Anforderung seiner >Arbeit< darbietet; dann, zweitens, die Selbstbehauptung gegen eine Natur, der, Kosmos zu sein, nicht mehr zugetraut wird oder in der der Mensch, vorgesehen zu sein, mit einem zureichenden Daseinsfundus bedacht zu sein, nicht mehr glauben kann. Ich verweise hierzu auf zwei andere Arbeiten: auf den Abschnitt Unvollendetes Universum in Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn i960, 62-68 [neue Auflage Frankfurt am Main 1998]; und Ordnungsschwund und Selbstbehauptung in: Das Problem der Ordnung. Hg. v. Helmut Kuhn und Franz Wiedmann, Meisenheim 1962, 37-57.
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Ende des Dialogs umschlgt in die Melancholie dessen, der als Schatten im Hades schlielich seiner eigenen Realitt nicht mehr traut, der durch den Bruch der Identitt seiner geistigen Geschichte zu zweifeln beginnt an der Authentizitt seiner Gedanken berhaupt, die ihm so entfremdet erscheinen, als ob sie der Phantasie eines noch Lebenden entsprungen seien - und die Sokrates damit ihrem Autor zurckzuerstatten scheint. Am Ende also und im ganzen eine vergebliche Unsterblichkeit.

III. Der Dialog Eupalinos ist im Werk Valrys dadurch zentral, da er fast das ganze Instrumentarium der Begriffe des Kunsttheoretikers enthlt und entfaltet. Darber hinaus deutet sich in ihm eine Auseinandersetzung mit der metaphysischen Tradition an, die in diesen Begriffen steckt bzw. hinter ihnen steht. Aber die Bedeutung des Dialogs und seiner Sokrates-Figur geht noch etwas weiter: es wird versucht, die Umwendung der Tradition der sthetischen Grundbegriffe nicht nur als Faktum hinzunehmen, sondern sie verstndlich zu machen durch die Projektion in die Geschichte einer identischen - ber den Tod hinaus identischen - Person, des Sokrates, der das Fazit der ganzen, als in ihm entspringend gedachten, Tradition im eigenen Leben zusammengedrngt sieht. Das fhrt oder verfhrt dazu, zwischen dem Proze der Geistesgeschichte und der fiktiven Biographie des Sokrates Analogien anzusetzen. Zwar wird dem Leser nirgendwo nahegelegt, diese bertragung vorzunehmen, aber er wird auch nirgendwo davor gewarnt, es zu tun. Das hier naheliegende Schema knnte man beinahe als ein Stck Biologismus bezeichnen, von der Art des biogenetischen Grundgesetzes, nach welchem die Phylogenese sich in der Ontogenese wiederholt, so da von dieser Schlsse auf jene zugelassen sind. Wenn etwa der Naturbegriff Valrys sich als auerordentlich leer und unergiebig, ja als ein Inbegriff von Irrefhrungen und ablenkenden Orientierungen des Knstlers und der sthetischen Theorie erweist, und wenn sein Sokrates sich als der von eben dieser Natur Enttuschte zeigt, so ist damit zwar eine Motivation der Umkehr im Hades geschaffen, die den Dialog zentriert, aber eine Interpretation, die dies als Schema des geschichtlichen Prozesses verwenden bzw. bertragen wollte, wre doch

einer Illusion sehr nahe, wenn nicht schon in ihr befangen. Die zureichende Interpretation des im Eupalinos zentralen objet ambigu erfordert, auf den Naturbegriff Valrys noch einmal zurckzukommen. Die Gestalten des Sokrates und des Anti-Sokrates haben eine gewisse Symmetrie zueinander, deren Achse gleichsam durch das objet ambigu dargestellt wird. Die Konsequenz des objet ambigu schien darin zu liegen, da die Entscheidung entweder fr die Natur als Herkunftshorizont dieses Gegenstandes fllt und dann die theoretische Betrachtung die angemessene Einstellung ist, oder da die Knstlichkeit den Eindruck und die Herkunftsvermutung beherrscht und dann die Bewunderung des Gegenstandes sich unmittelbar fortsetzt in den Willen, solcher Hervorbringungen als Knstler mchtig zu werden. Der antikmetaphysische Hintergrund dieses Sokrates ist dahin wirksam, da schon die Befragung des Gegenstandes auf die Alternative Natur oder Kunst Zuluft und diese hier unlsbare Frage als solche die philosophische Landeinwrtswendung des Sokrates impliziert. Aber diese Funktion des objet ambigu, zu der ursprnglichen Alternative der antiken und traditionellen Metaphysik hinzufhren, zeichnet sich nicht ganz eindeutig als die Lsung ab, die Valry fr sich selbst gesucht oder gefunden htte. Sein Naturbegriff eignet sich im Grunde nicht dazu, die Alternative zur Kunst zu bilden, und sein Begriff von Kunst ist nicht mehr wesentlich darauf angewiesen, aus der Opposition zu einer als unvollendet oder hlich oder zu arm verstandenen Natur seine Bedeutung zu ziehen. Die Klammer der begrifflichen Antithese Natur und Kunst blieb in der ganzen geistesgeschichtlichen Entwicklung darin wirksam, da die Wertaufladung der einen Seite immer nur auf Kosten der anderen mglich war, also der Seinsvorrang der Natur nur dadurch stabilisiert werden konnte, da es gelang, alle Knstlichkeit und Kunstfertigkeit auf die Nachahmung der letztverbindlichen Exemplaritt der Natur zurckzufhren, oder aber die Akkumulation der menschlichen Selbstwertung in der Kunst nur durch Entwesentlichung der Natur durchfhrbar zu sein schien. Valrys Position, im ganzen betrachtet, scheint auf eine Neutralisierung dieser Antithetik hinauszulaufen und damit auf eine sthetik jenseits der traditionellen metaphysischen Fixierung der Aussagemglichkeiten. Der Sokrates des Dialogs Eupalinos htte sich dann schon dadurch auf den falschen Weg begeben, da er berhaupt das objet ambigu aus seiner Unbestimmtheit herausheben wollte; er htte
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also auch dann einen falschen - und das heit hier immer philosophischem - Ansatz gefat, wenn er sich dafr entschieden htte, diesen Gegenstand als Kunstwerk anzusehen und genieend zu behalten. Die Frage, nicht eine der mglichen Antworten, war die festlegende Vorentscheidung. Im Grunde braucht sich der HadesSokrates keine Vorwrfe zu machen: es gab nichts in dem Jngling, was ihn befhigt htte, die Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit des Gegenstandes als solche auf sich wirken zu lassen. Die sthetischen Voraussetzungen Valry s, sein Begriff von Natur wie sein Begriff von Kunst, liegen noch jenseits des letzten Urteils, das Anti-Sokrates im Selbstgericht ber sich spricht. Darin vor allem sehe ich die Bedeutung der eigentmlichen Resignation, mit der er das Wort gleichsam an seinen Autor zurckgibt. In einer Notiz des Cahier 1910 schreibt Valry: La >nature<, c'est--dire la Donne. Et c'est tout. Tout ce qui est initial. Tout commencement; l'ternelle donne de toute transaction mentale, quelles que soient donne et transaction, c'est nature - et rien d'autre ne l'est (II 572). Diese Bestimmung der Natur geht von der zeitlichen Relation zum menschlichen Handeln aus; Natur ist nicht ein bestimmter Bereich von Gegenstnden oder Prozessen, sondern das, was dem Menschen vorliegt, wenn er geistig ttig zu sein beginnt, und was in der transaction nicht bleibt und bleiben kann, was es gewesen ist. Solches Handeln ist hier keineswegs festgelegt auf den Bereich der Kunst; die Leonardo-Essays sind erfllt von dem Grundgedanken, da die theoretische Hypothese des Naturforschers im Grunde nichts anderes ist als die technische Konstruktion des Erfinders oder die sthetische Konstitution des Knstlers. Nur der Anfang ist Natur; und in diesem Sinne htte Sokrates recht gehabt, wenn er das objet ambigu als >Natur< angesehen htte. Aber fr den antiken Denker htte dies etwas ganz anderes bedeutet, nmlich das Auf-sich-beruhen-Lassen des Gegenstandes in der theoretischen Anschauung. Der Mensch, wie Valry ihn sieht, steht nicht der Natur gegenber, er rivalisiert nicht mit ihr, er baut nicht seine Kulturwelt in die Naturwelt hinein oder neben sie, in Konkurrenz zu ihr, sondern sobald er sich von seinem Anfang entfernt, sobald er in seiner transaction ttig wird, hrt die Natur auf, Natur zu sein, lst sie sich in den Transformationen des menschlichen Geistes. Das unsinnigste Programm, das Menschen sich stellen knnen, ist daher die Forderung, >zur Natur zurckzukehren^ In den Rhumbs steht, da es kein naiveres Bestreben
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geben kann als das, das alle dreiig Jahre >die Natur< entdecken will; es gebe gar nicht die Natur, oder vielmehr: das, was man fr das Gegebene hlt, sei immer schon une fabrication (II 617 f.). Die Idee, zum ursprnglichen Zustand der Dinge Beziehung zu gewinnen, habe zwar eine erregende Macht, aber ihre Voraussetzung, da es etwas so Jungfruliches geben msse, sei eine grundlose Imagination, denn das Meer, die Bume, die Sonnen und vor allem das Auge des Menschen selbst, das alles sei schon Kunst, und Kunst setze voraus, da jenes Anfngliche und Ursprngliche vergessen sei. Daher ist zu verstehen, da es bei Valry auch nicht die'sthetische Antithese von Gegenstndlichkeit und Ungegenstndlichkeit gibt. Die Vorstellung, die Valry von Malerei hat und die er am Beispiel Leonardos entwickelt, ist durchaus gebunden an die Gegenstndlichkeit des Gemldes; aber diese Gegenstndlichkeit ist sekundr und instrumental gegenber einer Ungegenstndlichkeit, die beim Knstler primr als Disposition der Farbe auf der Flche da ist. Gegenstnde setzt er erst sekundr als Vehikel dieser Disposition ein, so da ait induction des gegenstndlichen Objekts zurckfhrt auf die farbige Elementarstruktur, die sich im Betrachter wiederherstellt, so wie - nach einer Marginalie an derselben Stelle - ein Stck Poesie schlielich darin aufgeht, >musikalisch< gelesen zu werden (I 1186). Obwohl die Ateleologie der Natur den Knstler dazu legitimiert, sich nicht an die Verbindlichkeit ihres Bestandes zu halten, sondern sich seiner zu einer neuen Ordnung zu bedienen, scheint doch eine Teleologie anderer Stufe bei Valry vorausgesetzt zu sein, die die Welt eben fr diese Dienstbarkeit nicht nur disponiert, sondern sie, nach einem von Valry zitierten Wort Mailarmes, darauf drngen lt, ausgedrckt zu werden. Das hat nichts zu tun mit der Aussage, sie tendiere darauf, nachgeahmt oder dargestellt zu werden. Bezeichnenderweise gibt Valry dieses Mallarme-Zitat an einer Stelle, wo er von Leonardos exzessiver Idee von der Malerei spricht, die ihm als das >uerste< der Anstrengungen eines universalen Geistes erschienen sei (11259). Die Idee einer ursprnglichen Natur luft immer mehr oder weniger darauf hinaus, den Menschen und seine Hervorbringungen vom Gesamtbestand des Wirklichen zu subtrahieren, ihn aus diesem Gesamtbestand wegzudenken und sich nun den Widerspruch des >Anblicks< der Dinge ohne das Auge zu leisten. Aber >die Natur< ist genauso eine sprachliche Hypostasierung wie >die
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Weltx Das Denken hat sich hier lngst von der Eigenmchtigkeit der Sprache freigemacht und die immanent sprachlichen >Realitten< paralysiert. Von dieser Art eben, so glaubt Valry, sei der Ausdruck >Natur<: Lapense l'abandonne la parole. Tous ces mots nous paraissent de plus en plus des mots (II 621). Der Gegner des Infinitismus trifft sich mit der antiken Metaphysik, wenn er das Unendliche als das Unbestimmte und Nichtseiende versteht und damit einem Universum reine Nominalitt zuschreibt, das weder ein Ganzes sei noch eine Mitte habe (II 790). Da wir dennoch die Realittserfahrung einer uns gegenberstehenden Naturwelt haben, die mit uns, neben uns und gegen uns fortdauert, beruht nach einer anderen Notiz Valrys in den Choses Tues auf dem Widerstand, den die Dinge unserer Erkenntnis bereiten; wre kein Rest des Rtselhaften je zu entschlsseln brig, so htte ein vollends durchleuchtetes Universum ebensowenig Fortbestand wie eine blogestellte Gaunerei (une escroquerie dvoile) oder der Trick eines Zauberknstlers (un tour prestidigitateur), dessen Geheimnis man herausbekommen hat (II 506). Die Realitt der Welt beruht auf dem Widerstand, dem der Mensch begegnet, und das Korrelat dieses Widerstandes ist die Anstrengung, in der er sich an ihm mit. Unter diesen allgemeinen Begriff des Verhltnisses von Mensch und Welt gehrt als der hervorragende Spezialfall das Werk des Knstlers. Dieses Grundschema beherrscht die sthetik Valrys, macht sich berall in den Bevorzugungen seiner Sprache bemerkbar, vor allem in der entschiedenen Ablehnung der Vorstellung der Inspiration, durch welche die erarbeitete, aber doch niemals vollendete Leichtigkeit und Selbstverstndlichkeit des Kunstwerkes zurckverlegt wird in den Ursprung seiner Konzeption und damit vor den bewuten und geleisteten Anteil des Autors. In der Fazilitt des Gewordenen zahlt sich die Last seines Werdens aus. Hier fllt weiteres Licht auf das objet ambigu: seine Realitt liegt in der Unberwindlichkeit seiner Vieldeutigkeit, in den nicht beantworteten Fragen, die es ins Meer zurck mit sich nimmt und die doch dem landeinwrts gehenden Sokrates bedrngend nahebleiben. Aber dies ist zugleich auch die Beschreibung des Realittscharakters des sthetischen Werkes; es verdichtet die Verschlsselung, die die Welt ohnehin dem Menschen entgegenstellt, aber seine Undurchdringlichkeit steht nicht mehr in Beziehung zu den Lebensnotwendigkeiten des Menschen, seine Realitt braucht nicht aufgelst zu werden als eine fremde und damit gefhrliche
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Gre, sondern kann auf sich und in sich beruhend bleiben, weil dies das Geheimnis ist, das der Mensch sich selbst darstellt und aufgibt. Anders als die Hypothese des Wissenschaftlers sucht das Kunstwerk die Rtsel des Gegebenen nicht aufzulsen, sondern an die Stelle der fremden Unauflsbarkeit die eigene, menschliche Unauflsbarkeit zu setzen, an die Stelle der einen qulenden Unbestimmtheit des aus unerforschbarer Quelle Begegnenden die beglckende, Genu bietende Unauflsbarkeit des menschlichen Werkes, dessen Realittscharakter als Widerstand damit quivalent dem Gegebenen, aber ohne den Stachel der theoretischen Unruhe, ist. Die Interpretation des Kunstwerkes wird sich daher immer mit einer Lsung begngen knnen, die nicht Auflsung des Gegebenen ist, sondern die verbleibende Unbestimmtheit anderer Mglichkeiten bewut lassen darf, whrend die theoretische Hypothese des Wissenschaftlers belastet ist mit der Mglichkeit anderer, sie berbietender Lsungen, von denen doch keine je endgltig ausschlieen kann, da ihre Verifikation scheitert. Die spezifische Differenz zwischen dem sthetischen Werk und der theoretischen Leistung liegt in diesem Moment, whrend beide ihre generische Identitt in der Struktur der transaction besitzen. Die thematisch fixierbare Gegenstndlichkeit des Kunstwerkes ist daher seine Schwche; der Gedanke mu im Gedicht verborgen sein wie der Nhrwert in der Frucht, die zwar nahrhaft ist, aber nur in ihrem Genuwert sich anbietet, so da man nur Vergngen empfindet, whrend man doch Substanz zu sich nimmt (II 547f) Hier wird auch der Grund erkennbar, weshalb Valry es in dem eingangs zitierten Brief an Duhamel fr notwendig hlt, die traditionelle Literaturkritik mit dem Grundsatz zu korrigieren, da der Schlu von der Stimmung des Werkes auf seine Ursprungssituation unzulssig sei. Die Selbstbeobachtung bei der Entstehung der Jeune Parque hatte Valry in die Worte zusammengefat: Il n'y avait aucune srnit en moi. Je pense donc que la srnit de l'uvre ne dmontre pas la srnit de l'tre ... Sur ces questions, toute la critique littraire me semble rformer (L 181). Die formale Schwerelosigkeit des Gedichts ist ein sthetischer Effekt, der fr den Aspekt des Lesers gltig ist und die wesentliche Illusion der Vollendung erzeugt, der aber nicht fr die Selbstbeobachtung des Autors normativ ist, der sein Werk als unvollendet, den Widerstand als nicht gebrochen erfhrt, fr den die Selbsterprobung und Selbstbesttigung daher mit keinem Werk abgeschlossen sein kann.
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Wiederum ber die Entstehung der Jeune Parque schreibt Valry an Albert Mockel (1917; L122-125), der wahre Gewinn, den er aus diesem Werk gezogen habe, bestehe in den observations sur moimme prises pendant le travail. Eine Poetik der sthetischen Produktion wird daher ganz anders aussehen mssen als eine Poetik der sthetischen Rezeption, ohne da die eine die andere ausschliet oder durch ihren Widerspruch entkrftet; man wird aber bei jeder vorliegenden Aussage zu fragen haben, in welche der beiden Poetiken sie gehrt. Es ist also nicht wahr, da der Betrachter, Zuschauer oder Leser eben die Handlungen zu wiederholen htte, die der Autor vollzogen hat, oder sich in dessen Situation und Stimmung versetzt fhlen mte. Der Leser kann die Erfahrungen des Autors nicht teilen; die Selbstbeobachtung des Autors gewinnt vielleicht aus dem miglckten Versuch, mit den Bedingungen des Werkes fertig zu werden, mehr als aus ihrer geglckten Bewltigung - der Leser gewinnt aus solchen Schiffbrchen des Dichters unmittelbar nichts. In dem Entwurf eines zur Verffentlichung bestimmten Briefes an einen Freund (1926; L i6of.) konfrontiert Valry bewut den Standpunkt des bewundernden Lesers seiner Verse mit dem, was diese Verse ihm selbst bedeuten. Indem er die Mythologie der Inspiration wieder einmal abweist, geht er auf die Selbstbeobachtung des arbeitenden Dichters zurck, auf ces efforts de pote contre les troites conditions que je m'tais donnes, auf ait problmes sans issue, und beschreibt das Hirn des Dichters als einen Meeresgrund, auf dem das Wrack manchen Gedichts ruht, das durch ein Nichts Schiffbruch erlitt. Eben dies seien die Affairen des Geistes, und ber sie lernt der Beobachter mehr an der Niederlage als am Erfolg, denn Bewutsein und Erfahrung von Widerstand sind untrennbar: Ce qui se fait facilement ce fait sans nous... Das Gegenstndliche erscheint als die sthetische Versuchung, die von sich aus die Bedingungen ihrer Realisierung zu setzen tendiert; statt dessen sollen die >engen Bedingungen der Form den Gegenstand nicht zur vollen Prsentation seiner Bestimmtheit durchdringen lassen, sondern ihn in jene Unbestimmtheit zurckdrngen, die die Vieldeutigkeit des nur noch sthetischen >Gegenstandes< bestehen lt.12 Der Reim demonstriert am sinnflligsten
12 Den ganzen hier umschriebenen Komplex hat Valry schon lange vor dem Eupalinos mit Formeln fr die Unbestimmbarkeit des Gegenstndlichen in Zusammenhang gebracht, wie une trange substance in der wichtigen No107

die Indifferenz zwischen dem Gegenstand und der Form; er drngt den Gegenstand aus dem beherrschenden Vordergrund des Gedichtes zurck, gerade indem er seine uerlichkeit fhlbar werden lt: La Rime - constitue une loi indpendante du sujet et est comparable une horloge extrieure (II 552). Es sei, so sagt Valry, eben dies der groe Gewinn des Reimes, da er bei den einfltigen Leuten Ansto erregt, die in ihrer Naivitt glauben, da es unter dem Himmel etwas Wichtigeres gibt als eine Konvention, und die ebenso naiv glauben, irgendein Gedanke knne grere Tiefe und Dauer besitzen als jede beliebige Konvention - und gerade deshalb biete der Reim sthetischen Genu (II551). An anderer Stelle scheut Valry nicht davor zurck, diesen Sachverhalt durch eine Wahrscheinlichkeitsberlegung zu begrnden; wenn man von einer festen Vorstellung ausgeht, sei die Wahrscheinlichkeit viel geringer, dazu einen Reim zu finden, als wenn man von dem Reim ausgehe, dazu eine literarische >Idee< zu gewinnen - alle Dichtung beruhe auf diesem Sachverhalt und insbesondere die Dichtung des Zeitraumes zwischen 1860 und 1880 (II 582). Schlielich ist dies die Theorie, die der sthetischen Bedeutung des objet ambigu zugrunde liegt. Der sthetische Gegenstand hat nicht die Bestimmtheit eines Punktes, sondern die Potentialitt eines Horizontes. Indem die dichterische Sprache ihre feste Bindung an Gegenstnde und ihre Intentionalitt auf die volle Bestimmung dieser Gegenstnde preisgibt, ja indem die Sprache in letzter Konsequenz sich selbst widerspricht und ihre Verweisungsfunktion aufsprengt, wird sie selbst dinghaft, selbst das objet ambigu, das den Menschen nicht von sich weg auf andere und eigentlichere Dinge hindrngt.
tiz des Cahier (II 592), das objet vague, das Voraussetzung der Erfindung und ihrer Selbsterfahrung (... j'invente, donc je suis) ist (II 594). Die Betonung des hyletischen Moments und des travail contre ce hasard ist gegen die mnertrgliche Vorstellung< der poetischen Inspiration gerichtet (II 681), die einschliet, da das, was nichts kostet, am meisten wert sei (II 550), also gegen das Acheiropoieton als Grenzvorstellung der sthetischen Konzeption. Da das Unbestimmt-Formlose - im Gegensatz zu der den Dingen entfremdeten menschlich-authentischen Sprache - gleichsam die Sprache der Dinge selbst, der noch nicht vergegenstndlichtem Dinge, sein knnte, kommt an einer hbschen Stelle eines Briefes Valrys an Madame Gide zum Vorschein, an der er ber die ersten Lautversuche des Shnchens Claude berichtet: // commence tenir des discours informes. Mais cela me connat. L'informe est mapartie. Lui, l'enfant, profre tout d'abord ce que je cherche si souvent, tuant la phrase, cassant le mot, voquant le babil mme des organes, c'est--dire des... choses! (26. Dezember 1903; GV 402)
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Francis Ponge hat in Le Parti pris de Choses die Sprache als ein vom Menschen ausgeschiedenes Gehuse nach der Art einer Muschel vorgestellt und dadurch das Bild des objet ambigu aufgenommen, indem er sich vorstellt, nach dem Aussterben unserer Spezies gerieten die leeren Muschelgehuse in die Hnde anderer Wesen, die sie ebenso ansehen wrden, wie wir Muscheln am Meeresstrand betrachten. Fr uns selbst allerdings sei die Chance, die von uns hervorgebrachten Sprachgehuse als in ihrer Bedeutung unbekannte Dinge zu betrachten - so wie Sokrates das objet ambigu betrachtet - nicht gegeben; um unsere Sprachgehuse uns selbst als unbekannte Dinge begegnen zu lassen, mssen wir die Gebrauchsfunktion, den objektiven Bedeutungswert der Worte zerstren, so da sie - immer nach Ponge - ihrerseits zu Dingen werden, von uns hervorgebracht und doch nicht mehr von uns begreifbar. Diese Ontologie des sthetischen Gegenstandes, die das Kriterium der Angemessenheit der Form an den Inhalt, der Sprache an das in ihr Bedeutete preisgibt, verliert damit auch die Entscheidbarkeit der Frage nach der Vollendung des sthetischen Werkes. Unbestndigkeit (instabilit) gehrt wesentlich zum sthetischen Urteil, das eben als Urteil sich stndig der legitimen sthetischen Illusion der Vollendung widersetzt und den faktischen - als jeweils letzten Zustand des Werkes mit seinem mglichen endgltigen Zustand vergleichen mchte; die Feststellung, da ein Werk vollendet sei, scheitert an seiner wesentlichen Unbestimmtheit (II 553). Damit hngt zusammen, da der Autor nicht kompetenter ist, sein Werk zu werten und zu beurteilen, als der Leser; der Autor beurteilt, beobachtet und kontrolliert nur den Proze, in dem das Werk entsteht, nicht aber dieses selbst, als sei es nur das Telos des Prozesses (das erinnert wieder ganz an den Architekten Eupalinos). Quand l'ouvrage a paru, son interprtation par l'auteur n'a pas plus de valeur que toute autre par qui que ce soit (II 557).

IV. Ich mchte nun noch eine letzte Annherung an das objet ambigu versuchen, und zwar ausgehend von einer Bemerkung, die sich im zweiten Leonardo-Essay von 1919 findet (11221). An dieser Stelle wird von einer wesentlichen Differenz zwischen dem Knstler und dem Philosophen gesprochen; das Staunen des Knstlers be109

ziehe sich nicht darauf, da berhaupt etwas existiert, sondern darauf, da die Dinge so und nicht anders sind, wie sie sind. Man mu beachten, da diese Stze unmittelbar anschlieen an eine Errterung ber die notwendige Unbegreiflichkeit des Todes fr das Bewutsein (I 1219^). Die Erwgung der absoluten Kontingenz, des mglichen Nichtseins der Welt, erscheint hier als eine bedeutungslose Alternative, aus der nichts zu folgern ist. Aber die relative Kontingenz, da die Welt auch anders sein knnte als sie ist, impliziert, wie Valry sagt, le secret des inventeurs, und das heit, da oie figure de ce monde als zufllig und berschreitbar angesehen werden kann. Die metaphysische Radikalitt der Frage, wie sie Leibniz gestellt hatte: cur aliquid potius quam nihil, wird beiseite geschoben; aber auch die Frage, weshalb diese und keine andere Welt, wird nicht um des Nachweises ihres zureichenden Grundes willen gestellt, sondern in dem einzigen Interesse, den Anspruch der Kunst zu legitimieren, die faktische Welt auf sich beruhen zu lassen und sich dem Unverwirklichten zuzuwenden. Im Staunen ber die Faktizitt der Welt nimmt das Bewutsein seine eigene Freiheit wahr. Was fr die Philosophie negativ in das rationale rgernis einer Begrenzung ihres Fragens nach dem Grund ausschlagen mu, wird fr die sthetik positiv als Antrieb und Rechtfertigung ihres Willens, die Natur als das Nur-Gegebene anzusehen. Diese Freiheit beruht auf dem Wesen des Bewutseins als einem Formalismus, als einem System von Variablen faktischer Besetz barkeit; das Bewutsein versichert sich dessen, da die Dinge anders sein knnten, als sie sind, ohne da es selbst anders sein mte, als es ist (I 1222). Der Leib und die Welt erscheinen ihm daher als fast willkrliche Einschrnkungen seiner Funktion. Kunst und Technik beruhen darauf, da das Ereignis >Welt< wesentlich material ist, das Ereignis >Bewutsein< wesentlich formal. Das Bewutsein stellt einen >berschu< ber die Bedrfnisse der faktisch gegebenen Welt dar, der als solcher formulierbar, reprsentationsfhig ist und in der Kunst tatschlich formuliert und reprsentiert wird. Kunst ist Reflexion des Bewutseins in seiner Welttranszendenz und Weltautonomie. Darin liegt der Vorrang des Formalen in der Kunst begrndet; es variiert nicht die Faktizitt, sondern reflektiert die Mglichkeit selbst. Das objet ambigu nun ist ein Gegenstand, der in der faktischen Welt nicht untergebracht werden kann, der sich der Klassifizierbarkeit und Identifizierbarkeit entzieht. Er ist potentiell sthetisch, weil er nicht die restriction
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reprsentiert, sondern sie schon zu durchbrechen scheint. Sokrates, der noch nicht zum Anti-Sokrates Bekehrte, wirft diesen zweifelhaften Gegenstand ins Meer, weil er nichts von der Faktizitt der Welt wei und wissen kann, weil es fr ihn nur die Welt geben kann, die es tatschlich gibt, und er damit den Transzendenzcharakter des objet ambigu verwerfen mu, den er nicht zum Sprechen zu bringen vermag. Zugleich wird klar, was eigentlich das im sthetischen Genu Geniebare ist. Das sthetisch-rezeptive Subjekt geniet nicht den Gegenstand als solchen und kein Moment an ihm, sondern durch den Gegenstand hindurch bzw. an ihm sein eigenes Nichteingeschrnkt-Sein durch die faktische Welt, seine Freiheit gegenber dem >Gegebenen<. Das sthetische Objekt ist, von der Welt her betrachtet, das Unwahrscheinliche; vom Bewutsein her ist es angesichts der Unbestimmtheit des Mglichen gegen die Endlichkeit des Wirklichen das schlechthin Wahrscheinliche, dessen Ausbleiben das Faktische immer in den unertrglichen Verdacht des Notwendigen setzt.'"1'

Die vorliegende Arbeit ist das erste Stck einer vierteiligen Valry-Studie, die ferner aus den Kapiteln Leonardo, Faust und Monsieur Teste bestehen wird. Einem gemeinsam mit meinem Gieener Kollegen H. R. Jau im Sommer 1962 veranstalteten Seminar ber Valrys Poetik verdanke ich Wesentliches.

Die essentielle Vieldeutigkeit des sthetischen Gegenstandes


Das Verhngnis jeder Kunsttheorie ist in dem Gemeinplatz ausgesprochen, ber den Geschmack liee sich nicht streiten. Weshalb eigentlich nicht? Weil vorausgesetzt wird, da ein Streit ber bestimmte bzw. bestimmbare Gegenstnde seinen Sinn nur darin haben knne, die eindeutige Bestimmtheit des Gegenstandes auch zur Form des Resultates der.Auseinandersetzung ber den Gegenstand werden zu lassen. Immer also sucht die sthetik aus ihrem Dilemma herauszukommen, indem sie sich die theoretische Objektivierung zum wenn nicht erreichbaren, so doch nherungsweise erstrebbaren Modell setzt. So hat Kant die subjektive Allgemeinheit des sthetischen Urteils als die einzige Mglichkeit gesehen, das sthetische Gegenstandsverhltnis davor zu bewahren, zu einer vllig unverbindlichen Relation der absoluten Individualitt zu werden. Diese Intention als solche mu jede Philosophie der Kunst teilen; nur ist die Frage, ob der Weg Kants der einzig mgliche ist. Liegt die sthetische Subjektivitt wirklich nur und primr bei den Subjekten, oder ist der sthetische Gegenstand seinerseits und essentiell vieldeutig, und zwar so, da diese Vieldeutigkeit nicht seine Defizienz gegenber dem theoretischen Gegenstand ausmacht, sondern seine sthetische Funktion erst ermglicht? Vieldeutigkeit ist geradezu der Index, unter dem die Gegenstndlichkeit des sthetischen sich ausweist. Es ist keineswegs selbstverstndlich, da das durch den Dichter oder bildenden Knstler hervorgebrachte Werk eine eigene sthetische Gegenstndlichkeit besitzen mu. Gemeint ist natrlich nicht diejenige physische raumzeitliche Objektivitt, die mich ein Gemlde ergreifen und forttragen, den Malgrund oder die Farben chemisch untersuchen, seine Grenangaben nachprfen lt. Sondern gemeint ist, da ein solches Werk auch eine rein vermittelnde oder verweisende, nicht selbst unmittelbar gegenstndliche Bedeutung haben kann, indem es z.B. an erlebbare Situationen gegenber der Natur oder aus der inneren Erfahrungswelt des Menschen erinnert oder, wie auch gern gesagt worden ist, etwas noch nicht Gesehenes, aber prinzipiell Sichtbares, sichtbar macht bzw. mit einem Akzent ver112

sieht. Oder die Funktion des Werkes kann darin bestehen, Gedanken mitzuteilen, sie am Modell der Anschaulichkeit deutlicher oder eindrucksvoller nahezubringen. Etwas ganz anderes ist es, wenn ein moderner Autor fordert, der Dichter drfe niemals einen Gedanken uern, sondern einen Gegenstand, und das heie, da er noch den Gedanken die Haltung eines Gegenstandes einnehmen lassen msse. Das aber bedeutet, da der Gedanke nicht einfach nur in ein passendes Medium der Anschaulichkeit bersetzt ist, um diesem Medium jederzeit wieder entnommen werden zu knnen und in seine Ausgangsidentitt zurckzukehren - freilich nur in der Sphre eines anderen Subjektes -, sondern es heit, da der Gedanke endgltig und irreversibel Gegenstand geworden ist, da er fr jeden Rezipienten etwas anderes und eigenes bedeuten wird, da er endgltig aus der Eindeutigkeit seiner Herkunft verlorengegangen ist in die Vieldeutigkeit einer ihm immanenten Geschichte. Der sthetische Gegenstand stellt seinen absoluten Anspruch, die Bezugsfhigkeit des Subjektes auf sich zu konzentrieren und endgltig ohne Weiterverweisung bei sich aufzufangen, gerade durch die Ausschaltung alles Gedanklichen, Semantischen, Intentionalen. Vielleicht lt sich das am besten am Beispiel der Allegorie demonstrieren. Der zeitgenssische Verfasser eines Theaterstcks notiert sich folgenden Einfall: Feriengste sitzen in einer Pension, und dann erscheint eine Maurerkolonne, die allmhlich die Fenster und zuletzt die Tren zumauert. Keiner der Gste... wird den Raum verlassen. Zuerst ignorieren sie den Vorgang, dann werden sie unruhig, dann versuchen sie ihn komisch zu nehmen, dann geraten sie in Panik, und zum Schlu sind sie wie gelhmt. Die Maurer stellte ich mir harmlos gemtlich, aber unbeirrbar vor. Sie beriefen sich gegenber den Gsten auf einen Auftrag des abwesenden Wirtes. Auf den ersten Blick ist man geneigt, das eine Allegorie zu nennen; aber bei der Verifikation dieser Figur zeigt sich, da etwas fehlt, was die klassische Allegorie auszeichnet, nmlich, da sie immer schon wei, was sie darstellt, da ihr Verweisungsbezug durch dieses Vorwissen Eindeutigkeit beansprucht, und da das Verstndnis nicht ruhen darf, ehe es nicht diesen eindeutigen Bezug aufgedeckt bzw. nachvollzogen hat. Die moderne Allegorie von der Art der zitierten geht weder von einer abstrakten Formulierung eines Inhaltes aus noch tendiert sie auf eine solche Fabarkeit. Zwar mu die Mglichkeit ihrer De"3

chiffrierung immer im Hintergrund stehen, aber sie kann nicht realisiert werden, oder sie darf, ja sie mu sogar Vieldeutigkeit zulassen, d. h. die Nichtkorrigierbarkeit einer jeweils gegebenen Deutung durch eine andere, evidentere. Der schon zitierte Autor eines modernen Bhnenstckes notiert sich weiter: Ich konnte sicher sein, da es auf die Frage >Wer oder was sind die Maurer?< eine Menge Antworten gab. Wenn man einmal eine solche Modellsituation gefunden hat, braucht man sich keine Gedanken zu machen. Das tun dann die anderen ... Das wrde sich auch nicht ndern, wenn ich mich selbst fr eine bestimmte Deutung entschied. Diese Art von Allegorie ist also nicht eine Fiktion, die fr eine vorgegebene bzw. dahinterstehende Bedeutung eintritt, um dieser Bedeutung als Vehikel zu dienen, um sie eingngiger, prgnanter, ablesbarer, transportabler zu machen. Sondern diese Allegorie beansprucht fr sich selbst die Charaktere einer letzten Gegebenheit, die zwar immer Deutungen provoziert, diese Deutungen aber durch ihre Ablsbarkeit bzw. ihre Interferenz entkrftet, in der Schwebe lt, aufhebt, nicht zur Endgltigkeit gelangen lt. Diese Gegebenheit dessen, was ursprnglich ein Zeichen fr anderes war, geht selbst in die Gegebenheitsweise jenes anderen ber, verdinglicht sich, gewinnt jene innere Konsistenz, in der sie selbst perspektivisch erfabar wird, Aspekte darbietet, die sie auf einen Pol von Gegebenheit beziehen lassen. Diese Aspekte, deren Realisierung bzw. Vollstreckung in jedem Falle den Titel Kommentar tragen knnte, haben ihren Realittsbewutsein stiftenden Sinn aber nur und gerade in ihrer Pluralitt, in der Potentialitt ihrer Implikationen, einem Reichtum, dessen Mitprsenz sich sofort verflchtigt, wenn eine dieser Mglichkeiten nicht mehr sthetisch, sondern theoretisch realisiert und bis in die volle Explikation hinein vollzogen wird. Daraus ergibt sich der paradoxe Sachverhalt bei moderner Kunst, nicht nur bei der bildenden Kunst, sondern auch etwa in der Lyrik (Eliot, The Waste Land; Ezra Pound, Cantos), da ihre Produkte geradezu nach dem Kommentar schreien, da aber jeder Kommentar zerstrerisch auf ihren Realittsmodus wirkt. Diese Paradoxie ist symptomatisch fr die Essentialitt der Vieldeutigkeit des sthetischen Gegenstandes. Der Perspektivismus, den der Roman seit Balzac in seine Erzhltechnik, in sein Darstellungssystem selbst einbeziehen konnte, aber doch mit der Fixierung des Lesers auf die jeweils ins Spiel gebrachte Perspektive, wird in der Lyrik oder im Werk der bilden114

den Kunst gleichsam als Netz besetzbarer Variablen in den Raum um das Werk hinausprojiziert. Gehen wir von unserem Beispiel der Allegorie noch einen Schritt zurck, so stoen wir auf eine Theorie der Phantasie selbst, die nicht mehr originr schpferisch ist, sondern die sich als Organ in einem Rume des Vorfindbaren bewegt, der nicht identisch ist mit dem Raum der empirischen Realitt, aber auch nichts zu tun hat mit dem der Phantasie traditionell ganz fremden Bereich des sogenannten Idealen. Dadurch bekommen die Produkte der Phantasie einen eigenen Charakter der Objektivitt, der fr das phantasierende Subjekt selbst berraschend angetroffenen Soliditt. Das gibt der Vieldeutigkeit des sthetischen Gegenstandes jene Sanktion, die er bentigt, damit Vieldeutigkeit nicht gleichgesetzt werden kann mit dem Mangel an Verbindlichkeit und Klarheit dessen, der zu wenig gesehen, zu wenig hingesehen, nur halbe Arbeit in der Deskription des Geschaffenen geleistet htte. Obwohl also die Phantasie gerade in der Neuzeit als schpferisch, als erfinderisch entdeckt und definiert worden ist, scheint sie zu erfahren, da sich ihr etwas zeigt, wenn sie eine bestimmte Einstellung bezieht. Man sieht leicht, da man hier mit der klassischen Differenzierung des Subjektiven und des Objektiven nicht mehr weiterkommt, da gerade das, was man als im hchsten Grade subjektiv bezeichnen mte, insofern Charaktere der Objektivitt annimmt, als es der Verfgung und willkrlichen Bestimmung gerade des Produzierenden entzogen ist. Die objektive Faktizitt im Raum der Phantasie lt zumindest die Konvention zu, da dieser Raum intersubjektiv zugnglich sei und da die Identitt des Subjekts, das ihn betreten und in ihm seine Erfahrungen gemacht hat, zufllig sei. Ein moderner Lyriker schreibt in der Vorrede zu seinen ausgewhlten Gedichten an den Leser: Wenn auf den Seiten dieses Buches irgendein glcklicher Vers gelingt, mge mir der Leser die Unhflichkeit verzeihen, da ich diesen zuerst usurpiert habe. Unsere Spielereien unterscheiden sich wenig; trivial und zufllig ist der Umstand, da du der Leser dieser bungen bist und ich ihr Verfasser bin. Die Zuflligkeit der Zuordnung von Verfasser und Leser beruht gerade auf der vermeintlichen Unabhngigkeit der Werkstcke von der Subjektivitt ihres Autors: sie werden nicht erfunden, sondern vorgefunden, sie haben innere Notwendigkeit ihres So-und-nicht-Andersseins, sie liegen sozusagen auf dem Wege, und es ist ein pures Faktum, wer sie
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findet. Sie sind dem Subjekt des Lesers daher genauso fremd oder vertraut, wie dem des Autors, und diese Konvention bzw. Fiktion gibt die Chance, da das Verhltnis des Rezipienten zum sthetischen Gegenstand genauso authentisch, so hoffnungsvoll im Gelingen des deutenden Zugriffs sein kann, wie das des Autors. Ihre Stellen sind vertauschbar. Der Autor entschuldigt sich dafr, da er diese Gegenstnde sich angeeignet und sie als die seinigen ausgegeben hat. Wir haben es nicht mit einer rhetorischen Bescheidenheitsformel des Autors zu tun, sondern mit einem sehr genau erwogenen Versuch, den Realittsgrd seiner sthetischen Produkte mit Hilfe der Fiktion einer InterSubjektivitt, einer Vertauschbarkeit der Positionen, zu steigern. Der Unterschied von Produktionssthetik und Rezeptionssthetik soll aus der Welt geschafft werden. Die sthetische Interpretation lst sich nicht nur von der psychologischen Fragestellung nach dem, was der Autor mit seinem Werk gewollt hat, sondern auch von der historisch objektivierten Problemstellung, die sein Wollen in den Horizont dessen stellt, was dem Rezipienten seines Werkes zugetraut werden konnte, mit anderen Worten: was er mit seinem Werk gewollt haben konnte. Der Wille des Autors, als eindeutig bestimmter vorgestellt, ist von vornherein inadquat der essentiellen Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit dessen, was als sthetisch ansprechender Gegenstand existiert. Noch die romantische Idee von der Selbstaufhebung des Kunstwerkes durch die Implikation, da erst der ihm kongeniale Kritiker seine Realisierung vollendet, fhrt zu einer einseitigen Akzentuierung, wenn nicht Mystifizierung der Rezeptionssthetik im strengsten Sinne, indem der Kritiker hier zu dem von der Natur disponierten Exponenten eines Publikums wird, an dessen Fhigkeit zum Allgemeinen nicht mehr geglaubt werden kann, weil die sthetische Sonderstellung des Genies aus der Sphre der Produktion in die der Rezeption transponiert ist. Aber das Genie der Rezeption schafft den Widerspruch einer Pluralitt von absoluten Integrationen, die sich je auf ihre Legitimation durch Genie berufen knnen. Vieldeutigkeit des sthetischen Gegenstandes ist hier systemwidriges Faktum. Nun knnte man einwenden, dieser Konzeption widerspreche aufs entschiedenste das Phnomen der Ausschaltung der Perspektive in der modernen Malerei. Aber, ganz im Gegenteil, dieser Vorgang besttigt gerade, da die technische Festlegung des Betrachters auf einen vom Knstler gewhlten Aspekt das auszuii

schaltende rgernis ist. Die Hereinnahme einer Pluralitt als Gleichzeitigkeit von Aspekten in das Bild selbst (Picasso) bzw. die Durchbrechung der Erwartungsstruktur in der Plastik (Archipenko, Moore) besttigen, da der sthetische Gegenstand dem Betrachter die Wahl des Deutungsstandpunktes nicht mehr aufzwingen, sondern offenlassen soll, und da er sich gerade darin zu einem neuen Realittsgrad verdichtet. Die Verachtung der Erzeugung von Illusion, die mit der Technik der Perspektive und mit der Befriedigung der raumtypischen Erwartung verbunden war, beruht auf der Geringschtzung des Verzichtes fr das sthetische Werk, selbst und seinerseits das Letzte, der absolute Bezugspol der sthetischen Relation zu sein. Das moderne Bild, die moderne Plastik wollen nicht Gebrauchsanweisungen fr Illusionen, Erffnungen der Sichtbarkeit fr anderes sein; sie wollen selbst das und nichts weiter als das sein, als was sie sich darstellen. Um auf den Ausgangspunkt zurckzukommen: die Pluralitt der sthetischen Interpretationen ist nicht eine Form des Verunglckens der gesollten Einstellung und Rezeption; sie scheint vielmehr die einzige Form zu sein, in der eine uerung des >Geschmacks< berhaupt einen Sinn hat. Nur wenn man sich der Vorstellung hingibt, ein Mensch besitze seine Individualitt als einen Merkmalsbestand unabhngig davon, ob er berhaupt mit anderen Menschen in Austausch, in Vergleich, in Widerspruch tritt, nur dann kann man glauben, es gbe >Geschmack< als je isoliert sich ausbildenden sthetischen Gegenstandsbezug, als eine in die Individualitt eingeschlossene Sphre sthetischer Formulierbarkeit. Dagegen gibt es so etwas wie ein sthetisches >Urteil< im Sinne der isolierten Endgltigkeit dieser logischen Kategorisierung eigentlich nicht; formuliert wird die sthetische Erfahrung doch nur, um sich mit anderen zu messen, um sich gegen andere zu behaupten, aber dies im Sinne einer pluralistischen Versicherung der Relevanz des Gegenstandes, nicht primr der >Richtigkeit< der eigenen Position. Da der Geschmack sich mitteilen lt, ist die eigentliche Grundform seiner >Allgemeinheit<. Die Verstndigung ber den Geschmack scheint vergebens zu sein, wenn man als das Ideal und Ziel die objektive Identitt eines Resultates ansieht, wie in der theoretischen Praxis. Der mgliche Austausch, l'change possible (Valry), ist der Sinn jeder sthetischen Behauptung, die in dem Augenblick, in dem sie zur identischen Meinung aller mglichen Partner dieses Austausches geworden wre, nicht nur ihren
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intersubjektiven Sinn verloren htte, sondern den Gegenstand zur erledigten Sache< zusammensinken liee. Wir haben heute einen sthetischen Pluralismus in der Dimension der Zeit, den sthetischen Historismus, durch den es uns selbstverstndlich ist, da der Geschmack sich geschichtlich wandelt und da die gewandelten Urteile jeweils in ihrem Sinnhorizont fundiert und legitimiert sind; aber wir haben kein System der gleichzeitigen Pluralitt des sthetischen Gegenstandsbezuges, d. h. keine Rechtfertigung dieses Zustandes, der zumeist mit einem schlechten Gewissen< toleriert wird. Die Unbersehbarkeit des sthetischen Gegenstandes ist seine eigentliche >Qualitt<, in der Weise, da sich die sthetische Erfahrung um ihn nicht drcken kann, so wie in der empirischen Realitt bestimmte Grunderfahrungen nicht ausgelassen werden knnen. Das mag man akute Dringlichkeit, unausschlagbare Relevanz oder wie immer sonst nennen - die Ntigung zum Eintreten in den Potentialittshorizont der sthetischen Stellungnahme ist das wesentliche Kriterium der sthetischen Gegenstndlichkeit. Paul Valry hat dies in seinem Dialog Eupalinos dargestellt an der schicksalhaften Rolle jenes von Sokrates am Meeresstrand aufgefundenen objet ambigu, an dessen Erinnerung der im Hades auf sein Leben reflektierende Sokrates eine Vieldeutigkeit gewahr wird, deren bersehenhaben ihm nun als die anstige Faktizitt seiner Entscheidung- fr ein Philosophenleben aufgeht. Dieses zweifelhafteste Ding von der Welt< ist zwar ein Naturprodukt; aber indem es in der Zone zwischen Meer und Land einer unbersehbaren Vielfalt von einwirkenden Faktoren ber unendliche Zeit ausgesetzt war, hat seine Form den paradoxen Status der vollendeten Unbestimmtheit erreicht, dem der Knstler nur auf dem Gipfel einer unendlichen Anstrengung nahezukommen vermag. Diese Gegebenheit widersetzt sich der traditionellen Ontologie seit der Antike, die die Frage nach der natrlichen oder knstlichen Herkunft eines Gegenstandes immer fr entscheidbar halten mute und das Knstliche von vornherein als sekundr gegenber dem Natrlichen auffate. Erst in einer Natur, deren Grundkrfte als Evolution und Erosion bestimmbar geworden sind, bestimmt der paradoxe Sachverhalt der erwarteten berraschung des Niegesehenen die Einstellung, der auf der Seite der Kunst die Grundbegriffe von Erfindung und Konstruktion adquat gegenberstehen. Der Sokrates im Dialog Valrys gelangt nicht zur sthetischen Ein118

Stellung gegenber dem objet ambigu, weil er auf der Frage, auf der Definition, auf der Klassifikation des Gegenstandes besteht - darin hat er sich zum Philosophen entschieden. Die sthetische Einstellung lt die Unbestimmtheit stehen, sie erreicht den ihr spezifischen Genu durch einen Verzicht, durch den Verzicht auf die theoretische Neugier, die letztlich immer Eindeutigkeit der Bestimmtheit ihrer Gegenstnde fordert und fordern mu. Die sthetische Einstellung leistet weniger, weil sie mehr aushlt, weil sie den Gegenstand fr sich stark sein lt und ihn nicht in den an ihn gestellten Fragen in seiner Objektivierung aufgehen lt.

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Sprachsituation und immanente Poetik


Superstitions littraires ... J'appelle ainsi toutes croyances qui ont de commun l'oubli de la condition verbale de la littrature. Paul Valry

Semper mens est potentior quam sint verba (Mattesilano). Dieser Grundsatz einer extensiven Gesetzesinterpretation knnte auch als die Mglichkeitsbedingung jeder Hermeneutik angegeben werden. Die Feststellung, da das Denken reicher an Mglichkeiten als die Sprache sei, schtzt den juristischen Exegeten vor dem Vorwurf der Analogie, indem sie den Identittsrahmen der Vorschrift Eadem ratio, eadem lex weit offenhlt. Fr einen weiter gefaten Begriff von Hermeneutik lt die Behauptung des wesentlichen berschusses des Denkens ber die Sprache hinaus die Mglichkeit, trotz der historischen Trgheit der Ausdrucksmittel an die Lebendigkeit der geschichtlichen Prozesse zumindest zu glauben, wenn nicht an sie heranzukommen. Die Grunderfahrung der >Armut der Sprache< verlangt ihre Auslegung. Cicero empfand die egestas verborum seiner philosophisch indisponierten Sprache gegenber der griechischen und formulierte dabei wohl berhaupt zuerst, da zumindest nicht jede Sprache gleicherweise das aufzufangen vermag, was das Denken zu leisten imstande ist - aber lie sich das nicht sehr leicht auf die Situation der Sprache gegenber dem Denken berhaupt anwenden? Die Mystiker aller Epochen haben verzweifelt unter der Knappheit der sprachlichen Mittel im Verhltnis zu dem gelitten, was sie zu sehen glaubten. Aber auch die entstehende historische Erfahrung wurde der Armut der Sprache gewahr, ihres Versagens in der Erfassung jener sich bietenden oder geforderten Totaleindrcke, an die die Sprache allenfalls nur Tangenten anlegen knne ( Justus Moser). In der Rhetorik und Poetik ist das Zurckbleiben der Sprache hinter der Empfindung seit je stehender Topos gewesen, ebenso oft gebraucht, wie kaum je geglaubt. Hermeneutik geht von dieser Grunderfahrung aus und sucht die in ihr bemerkbar gewordene Differenz zu berwinden, sich zu dem Verfasser hinaus [zu] empfinden und das Bezugsnetz aufzudecken, in dem der sprachlich fabare Gedanke mit anderen Gedanken, Prmissen und Konsequenzen steht, die unmglich
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smtlich in den sprachlichen Ausdruck mit eingehen knnen, sich aus ihm aber zum Teil erschlieen lassen. Diese Konzeption von >Sprache< mit ihrer implizierten Inkongruenz von Denken und Sprechen - wobei jedoch immer das Denken mchtiger ist als das Sagen - findet ihren dezidierten Widerspruch in der Idee einer exakten Sprache, deren Kriterien in den sptestens von Descartes kanonisierten Vorschriften der Klarheit und Deutlichkeit angegeben worden sind und deren Teleologie restloser Vergegenstndlichung in der Phnomenologie neu und entschieden aufgelebt ist. Nach diesem phnomenologischen Sprachglauben lt sich die Universalitt der Deckung von Sprache und Denken1 festhalten, und der getreue Ausdruck klarer Gegebenheiten erfordert nicht einmal eine Kunst- oder Formelsprache. Es gibt einen bergang aus der Gemeinsprache in die phnomenologische Sprache: Die benutzten Worte mgen aus der allgemeinen Sprache stammen, vieldeutig, ihrem wechselnden Sinne nach vage sein, aber sie knnen mit deutlichen und einzigen Bedeutungen ausgestattet werden.2 Aber diesen beiden eben skizzierten Begriffen von >Sprache< lt sich ein dritter hinzufgen, der den eingangs zitierten juristischen Interpretationsgrundsatz geradezu umkehrt und nach dem die Sprache mchtiger wre als das Denken. In der modernen Sprachphilosophie scheint die Klage ber das Ungengen des Wortes gegenber dem Anspruch des Denkens zurckgetreten zu sein gegenber der gegenteiligen Feststellung, da der Gedanke dem Vorgriff der Sprache nur zu folgen vermag und da er dies in stndiger Unangemessenheit gegenber einer nicht auslotbaren Sinntiefe tut.3 Die Sprache erscheint als das schlechthin unberschreitbare Hintergrundphnomen, ihre Grammatik im weitesten Sinne als die ebenso unmerkliche wie tyrannische Kanalisierung aller Prozesse, in denen wir uns mit der Wirklichkeit auseinandersetzen, whrend wir gleichzeitig die Illusion haben, da wir ber ein plastisches Medium wenn nicht vollkommener so doch stndig sich vervollkommnender Anmessung an das Gegebene verfgen. Benjamin Lee Whorf hat von einem linguistischen Relativittsprinzip
E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Halle 1929, S. 22 (jetzt auch in: E.H., Gesammelte Werke. Husserliana, Bd. 17, Den Haag 1974). 2 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, 66; Husserliana, Bd. 3, 1950, S. 154! 3 Zum Beispiel Louis Lavelle, La parole et l'criture, Paris 1942.
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gesprochen und die Grundleistung einer Sprache in der Ermglichung bestimmter faktischer Begriffssysteme gesehen, denen andere gleichberechtigt, wenn auch nicht immer mit vergleichbarer Leistungsfhigkeit, an die Seite gestellt werden knnen. Folgerung: >Reden< sollte ein edleres, wrdigeres Wort sein als >denken<.4 Wenn aber die Sprache in dieser Weise den Spielraum der Mglichkeiten und Unmglichkeiten des Denkens prformiert, dann mu sich die kritische Aufgabe der Philosophie darauf richten, den berschu der Sprache ber das reelle, verifizierbare, zu rechtfertigende Denken methodisch aufzudecken und abzubauen, also jene Sprachanalyse und Sprachkritik zu betreiben, die weithin das Gesicht der Gegenwartsphilosophie prgt. Diese drei Grundvorstellungen von dem Verhltnis zwischen Sprache und Denken sollen uns dazu dienen, eine gewisse Orientierung fr die Funktionsbestimmung der poetischen Sprache zu gewinnen. Eine immanente Poetik wird ja notwendig darauf angewiesen sein, die Sprache eines Werkes auf ihre Funktion hin zu untersuchen. Die Explikation der immanenten Poetik eines Werkes wird also davon abhngen, die >richtigen< Fragen hinsichtlich der Sprache dieses Werkes zu stellen. Fingerzeige kann natrlich auch die exogene Poetik des Autors geben, seine Selbstbezeugung und Selbstbeobachtung, sofern sie dies wirklich ist und nicht nur >Ableger< einer normativen Kunsttheorie. Diese methodische Vorfrage verdient, nicht bergangen zu werden. Schon die Klassifizierung eines Textes durch seinen Autor als >Selbstbeobachtung< beim Vorgang der poetischen Produktion ist Ausdruck einer bestimmten sthetischen Position, einer Position, die unter anderem zult, da Erfahrung relevante Aufschlsse ber den Proze der Entstehung eines Werkes liefert, und die nicht schon vorentschieden wei, da dies alles in einer bestimmten, jedenfalls empirisch gar nicht zugnglichen Weise vor sich geht. Wer vom Blitz getroffen wird - und sei es auch nur der Blitz der Inspiration -, kann darber nicht auch noch Protokoll fhren bzw. glaubt ganz sicher, es nicht zu knnen, ohne seiner eigenen Prsumtion widersprechen zu mssen. Die Mitteilung von Selbstbeobachtungen setzt mithin voraus, da berhaupt die Beobachterstellung gleichzeitig mit der Produktionsstellung eingenommen werden kann, eine Voraus4 Benjamin Lee Whorf, Language, Thought and Reality, hrsg. von John B. Carroll, Cambridge (Mass.) 1956, dt.: Sprache, Denken, Wirklichkeit, hrsg. und bers, von Peter Krausser, Reinbek bei Hamburg 1963, S. 12f., 19.
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Setzung sthetischer Versachlichung, die mit der Annahme inspirierender Faktoren - von der Muse bis zum Narkotikum - nicht vereinbar ist. Das bloe Vorhandensein von Texten, die ihr Autor als Selbstbeobachtung klassifiziert wissen mchte, unabhngig von der Frage ihrer Glaubwrdigkeit und Genauigkeit, ist also schon ein Faktum immanenter Poetik, bezogen auf ein Gesamtwerk. Das schliet aber natrlich gar nicht aus, da auch die selbstbeobachtenden, der Empirie sich fhig glaubenden Autoren ihre exogene Poetik haben, und es ist nicht unwichtig, ihre poetischen Werke und ihre poetischen Texte auf Inkonsistenzen zwischen normativen und effektiven Elementen abzusuchen. Die Frage nach der Korrekturfhigkeit eines Textes - ganz unabhngig zunchst davon, ob diese Frage anhand des handschriftlichen Materials oder gar der Druckgeschichte eines Werkes historisch geklrt werden kann - ist ein Leitfaden zu einer immanenten Poetik, die sich unter Umstnden scharf abheben kann von der Position, die derselbe Autor in seiner exogenen Poetik hinsichtlich der Alternative von Inspiration und Anstrengung - also hinsichtlich dessen, was ich die metaphysische Poetik nennen mchte - bezogen hat. Zu den primren und mit einiger Deutlichkeit zu erbringenden Beobachtungen (auch Selbstbeobachtungen) gehrt, was unter die Frage fllt, wie >sich die Sprache spricht<. Unterscheidungen wie die des stark assoziativ oder des konstruktiv bestimmten Sprachtypus gehren hierher. Aber auch die Assoziation zum Beispiel, ganz sicher einer der motorischen Faktoren der poetischen Sprachbildung, ist nicht homogen; sie kann hintergrndig sein, aus dem Kern einer verdeckten Vorstellung heraus den Sprachbildungsproze dirigieren, oder vordergrndig, von Wort zu Wort, im Klanglichen, am greifbarsten mit dem Leitschema des Reims, diesen Proze in Gang halten. Diese letzte Unterscheidung ist nicht gleichgltig, denn von ihr hngt ab, was der Sprache >zugetraut< wird, ob man sich ihr als dem leitenden Konstitutionsgrund berlt oder sich ihr als dem zu bewltigenden Material, dem zu bezwingenden Widerstand gegenbersieht. Es gibt sehr verschiedene Grade und Grnde des Sprachvertrauens. Sprachvertrauen mu nicht mit der Vorentscheidung fr das Inspiratorische zusammenhngen, mu nicht heien, da man auf den Zuspruch eines >Seins< hinzuhren habe, der nicht in der Sprache erfolgt, sondern die Sprache selbst ist - dies nur die ins Positive umgekehrte Gestalt
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und Prmisse moderner Sprachkritik, die doch gleichfalls von der bermchtigkeit der Sprache ber das Denken ausgeht, nur mit dem Unterschied, da sie gleichsam das >Hinhren< verbietet und den Zuspruch als eine Art der Verhexung zu bannen, nmlich >aufzuklren< sucht. Nein, das Sprachzutrauen auf die sich selbst sprechende Sprache kann der reinen Musikalitt des Sich-Fortzeugens sprachlicher Bildung hingegeben sein, wobei aber die sich derart selbst und leicht hinsprechende Sprache der Frage nach dem in ihr etwa Gedachten oder Imaginierten nur zu leicht wegluft, so da selbst noch die etwaige >authentische< Interpretation des Autors genauso viel und so wenig wert ist wie jede andere. Es gibt da Glcksflle: die Unterschriften unter Bildern von Paul Klee sind fast immer, obwohl der Bildkonstruktion oder Bildassoziation nachtrglich aufgesetzt, erfinderisch gesetzte Aspekte, trotz der naheliegenden Gefahr, eben sie als authentische Interpretationen zu benutzen. Ich habe mit Absicht am Reich der Sprache vorbeigegriffen, um zu zeigen, da es gerade hinsichtlich der immanenten Befragbarkeit des Kunstwerkes strukturelle Analogien gibt. Die zunchst herausprparierte Frage nach dem impliziten Sprachbegriff eines Textes darf freilich nicht auf eine statische Klassifikation hinauslaufen. Sprachliche Realisierung hat eine immanente Tendenz, die im Rahmen einer Erfassung der Kongruenzverhltnisse von Denken und Sprechen nicht unterzubringen ist. Ich mchte dieses Tendenzielle durch die Angabe der beiden Richtungen >Eindeutigkeit< und >Vieldeutigkeit< beschreiben. Dazu bedarf es nicht der Frage nach einem ausdrcklichen Programm. Die Sprache der Wissenschaft tendiert, unabhngig von prsumtiven Erwgungen, auf Eindeutigkeit der Bezeichnung der Begriffe, und diese Tendenz lt sich erfassen, gleichgltig, ob einem Text solche Eindeutigkeit bescheinigt werden kann oder nicht. Unwesentlich ist auch, ob die wissenschaftliche Sprache von der Gemeinsprache her gebildet oder ob eine neue Nomenklatur erfunden und konventionell eingefhrt wird. Die Maxime der Eindeutigkeit ist schon durch die besondere Weise wissenschaftlicher Mitteilung gegeben, die kaum Rckfragen und Verdeutlichungswnsche wie im Dialog zult. Der gemeinsprachliche Dialog kann auf die Tendenz zur Eindeutigkeit seiner Sprachmittel verzichten, ja er erzielt Klarheit gerade durch die Interferenz der Unklarheiten. Aber die Tendenz der wissenschaftlichen Sprache zur Eindeutigkeit geht zu Lasten ihrer Weite und Allgemeinheit: Wissenschaftliche Sprache gibt es
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berhaupt nur im Plural, als Inbegriff der Fachsprachen, die exklusive Regionalidiome sind, verstrkt isoliert durch ein soziologisches Moment, das die Behauptung oder gar die Praxis der bersetzung ins Gemeinsprachliche als >Disziplinversto< empfunden werden lt. Die Sprachsituation der Gegenwart ist weithin charakterisiert durch ihre Tendenz auf Eindeutigkeit in der Regionalisierung bzw. um den Preis der Regionalisierung und damit der Reduzierung auf die reine bermittlungsfunktion. Der Glaube, durch eine logische Idealisierung, die von der Existenz solcher Fachsprachen ausgeht, die Tendenz auf Eindeutigkeit in eine rationale Gemeinsprache wenigstens aller Wissenschaften untereinander berfhren zu knnen, wird sich als Illusion erweisen. Die philosophische Sprache nimmt in dieser Betrachtung eine Sonderstellung ein. Ihre Tendenz mchte ich als auf kontrollierte Mehrdeutigkeit gerichtet bezeichnen. Wie hier nicht weiter ausgefhrt werden kann, grndet sich diese Tendenz auf die Indienstnahme der mundanen Sprache fr die Bezeichnung transzendentaler Begriffe, denn eine spezifisch transzendentale Sprache kann es offenkundig nicht geben, wie berhaupt die Illusion einer philosophischen Eigensprache seit dem spten Wittgenstein zerrinnt. Das Phnomen hat seine Vorgeschichte in den Sprachproblemen der negativen Theologie und der Mystik, mit einem interessanten bergang beim Cusaner und seiner ebenso authentischen wie vergeblichen Sprachanstrengung, und es liegt zum ersten Mal klar vor uns in der Zweisprachigkeit der Nouveaux Essais von Leibniz, die von der Monade sprechen, indem sie sie zugunsten der Sprachgemeinschaft mit Locke verschweigen. In der Gegenwart scheint sich, freilich auf einer noch hheren Stufe der Reflexion, das zu wiederholen, was auch das ausgehende Mittelalter charakterisiert hat, nmlich die zunchst paradox erscheinende Gleichzeitigkeit zweier Geistesrichtungen, die fr das Mittelalter als >Nominalismus< und >Mystik< bezeichnet werden. Das Gemeinsame lt sich vielleicht als eine bestimmte Art der geistigen Aufmerksamkeit charakterisieren, die sich zunchst der konomie des Sagbaren unterwerfen mchte, aber dabei der Enge des Bereiches solcher Przision inne wird und sich dieser Enttuschung in die Paradoxien des Unsagbaren entzieht. Aber erst in dem Raum zwischen der idealisierenden Programmierung der Sprache auf das Sagbare und der Sprengung der Sprachstruktur zugunsten des Unsagbaren entfaltet sich die eigentliche Leistungsbreite des Sprechens als eines
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sich stndig neu einspielenden Regulationssystems einer Verstndigungsgemeinschaft von uerster Instabilitt. Wie ordnet sich hier die poetische Sprache zu? Wenn man glauben konnte, sie sei die eigentliche >Ursprache< einer Frhzeit, die in poetischen Charakteren und in phantastischer Sprachweise sich uerte (Vico), so erschien Poesie als der mhsam gerettete Restbestand eines nur gelegentlich angehaltenen bzw. durchsichtig gewordenen skularen Verfalls in die Prosa. Nicht radikal anders ist die Voraussetzung, wenn Poesie als die Selektion und Sammlung in der Sprache zerstreuter spezifischer Elemente dargestellt wird, die erkannt und zusammengetragen sein wollen. Die als tendenziell zwischen Eindeutigkeit und Vieldeutigkeit ausgespannt beschriebene Sprachsituation lt die poetische Mglichkeit der Sprache anders sehen. Wenn die Sprache ein Potential der Vieldeutigkeit ist, das mhsam auf engen Bereichen notwendiger informativer Eindeutigkeit in Dienst gehalten wird und schon im Dialog nur funktioniert durch die Unscharfe sich aufeinander einspielender, noch und gerade im Sich-Verfehlen >indikativer< Idiome, dann wre die poetische Sprache gerade die Freigabe der immanenten Tendenz auf die Multiplizitt der Bedeutung. Aber dieses Aufflammen der Vieldeutigkeit ist weder die Rettung eines Restes jener geheimnisvollen Ursprache noch des vermeintlichen Reichtums der alltglichen Sprache, die eher undeutlich als aktual vieldeutig ist und in einer Art von funktionsgebundener >Toleranz< steht. In dieser Frage gibt es Fehlleitungen in Flle. Valry hat in Notizen aus dem Jahre 1928 unter dem Titel Posie pure eine Art von substantialistischer Deutung der poetischen Sprache gegeben.5 Reinheit ist hier verstanden als die Selektion spezifisch poetischer Elemente, die in Vermischung und Verstellung auch alle anderen sprachlichen Werke enthalten. Diese substance noble et vivante lt sich anreichern, entwickeln, kultivieren. Reinheit der Poesie meint dann denjenigen sprachlichen Zustand, in dem das ursprnglich beherrschende Medium der gemeinen Sprache nicht einmal mehr als strende Verunreinigung nachweisbar wre - ein zugegebenermaen unerreichbares Ziel, dem sich die Dichtkunst in ihren Anstrengungen nur annhern knne. Die Grundvorstellung ist unabhngig von diesem Zugestndnis, da die reine Poesie eine Fiktion ist, wenn auch eine empirisch gewonnene Fiktion, aus der Beob5 Paul Valry, uvres, Bd. 1, Paris 1931, S. 1456ff.
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achtung an der Sprache hervorgegangen. Die Grundvorstellung spricht sich in dem Satz aus, da das, was man ein Gedicht nennt, se compose pratiquement de fragments de posie pure. Oie Wahrscheinlichkeit des Vorkommens poetischer Elemente in der Sprache ist dabei gering, denn die Sprache ist un lment commun et pratique, ein den alltglichen und individuellen Bedrfnissen angepates grobes Instrumentarium. Poetisierung der Sprache ist demnach die Anreicherung eines seltenen Materials in ihr: Or le problme du pote doit tre de tirer de cet instrument pratique les moyens de raliser une uvre essentiellement non pratique. Diesem Gedanken einer spezifischen Differenz poetischer und nichtpoetischer Elemente der Sprache und damit der Auffassung der Poesie als einer Extraktion einer vorgegebenen seltenen Substanz aus der Sprache folgen wir hier nicht; indem wir Poetisierung als eine Tendenz der Sprache beschreiben, fassen wir das poetische Moment nicht als eine inhrierende Qualitt, als ein Merkmal mglicher Auslese, sondern als einen im Funktionszusammenhang des poetischen Gebildes erst mglichen und sich realisierenden Zugewinn der Sprache. Die Tendenz der Poetisierung geht nicht auf die Entdeckung vorgegebener, und sei es noch so wurzelhafter, Bedeutungen, deren Verstndnis eine poetische Quasi-Linguistik zu widmen wre, sondern auf die Bildung neuer Deutigkeiten. Das zeigt sich sehr schn daran, da auch und gerade das Ausdrucksgut spezialisierter Regionalsprachen in den Horizont moderner poetischer Texte hereingeholt wird oder da historisch-philologisch indiziertes und erkaltetes Material neu eingesprengt werden kann. Das banalste Alltagswort tritt neben die geweihte metaphysische Vokabel, und es ist dann unmglich zu sagen, welchem der beiden Elemente eigentlich der poetische Effekt zuzuschreiben ist (z.B. groer Run der onen), und es wre das auch eine Frage, die sinnvoll nur im Rahmen jener substantialistischen Theorie der poetischen Sprache gestellt werden knnte. Der sthetische Effekt der sprachlichen Tendenz auf Vieldeutigkeit ist zunchst die berraschung am Vertrauten, der Selbstwertgewinn des bloen Mittels, das Heraustreten des Selbstverstndlichen aus der Sphre der als solcher unbeachteten >Lebenswelt<. Es wird also nicht etwas >wiedergewonnen<, was in einem Verfallsproze geschichtlich verlorengegangen ist, irgendwann aber in ursprnglicher Prsenz dagewesen sein knnte als mythisches Elementarerlebnis, das sich restaurieren liee, sondern Poetisierung ist
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durchaus mit Neuheit, Erstmaligkeit verbunden. Der Proze der Poetisierung, der sich an der Sprache vollzieht, ist also vergleichbar mit dem Proze der theoretischen Vergegenstndlichung, der sich gleichfalls elementar dadurch vollzieht, da das Selbstverstndliche problematisch wird, da auch hier etwas aus dem Horizont der >Lebenswelt< heraustritt. Ob diese Gemeinsamkeit der theoretischen und der sthetischen Einstellung einer umfassenderen Bewutseinstheorie zugeordnet werden kann, steht hier nicht zum Thema. Sicher ist aber, da die sthetische Funktion der Sprache als solche einen neuen Grad der Bewutheit ihres alltglichen Vollzuges und seiner Mglichkeiten darstellt. Aber diese in aller Poesie sich vollziehende, in der modernen Dichtung gleichsam programmatisch gewordene Entselbstverstndlichung der Gemeinsprache, die ins Pretentise wie ins Magische genutzt werden kann, ist noch nicht die volle Beschreibung der sthetischen Funktion der Sprache. Es kommt in der Tendenz auf Vieldeutigkeit zu dem, was man ein >Grenzereignis< nennen knnte, es wird ein Punkt erreicht, an dem der semantische Dienstwert der Sprache gleichsam versagt. Ich werde nicht behaupten, da in diesem Grenzereignis selbst der Spitzenwert der sthetischen Mglichkeit der Sprache zu sehen ist; aber die Nhe der Gefhrdung durch dieses Grenzereignis bestimmt wesentlich den sthetischen Reiz der poetischen Sprache. In dieser Gefhrdung droht es fr die der Sprache zugewandte Aufmerksamkeit sinnlos zu werden, den Bedeutungsspielraum auszuschpfen und die Vielfalt des Mglichen auf die Stimmigkeit mit dem Kontext hin zu befragen. Die poetische Sprache fhrt den Mitvollzug einen hnlichen Weg, wie es die Mystik mit dem Mittel der >Sprengmetaphorik< getan hat: der Horizont von Information, Mitteilung, Anweisung zerbirst, die primr erwartete Leistung der Sprache ist nicht mehr Bezeichnung und Bedeutung. Betrachtet man die Dinge typisierend und klassifizierend, so ist man nicht weit davon entfernt, die Gefhrdung selbst zur Norm zu machen und den Zielpunkt der poetischen Tendenz der Sprache im reinen Nonsense, im Dada, zu sehen; aber der sthetische Reiz liegt hier wie berall in der Annherung an den Umschlagspunkt in das Unmgliche, an die Selbstaufhebung, in der Annherung, sage ich, nicht in der Identifizierung mit diesen Extremen. Um es anders auszudrcken: der hermeneutische Glaube bzw. die hermeneutische Glaubwrdigkeit bleiben Bedingungen der Mglichkeit des sthetischen Ge128

misses. Der sthetische Vollzug erfordert die Mitgehbarkeit am Leitfaden eines semantischen Kontextes bis zu bestimmten Punkten der Irritation, der Sinnverzweigung, und auch hier wird der sthetische Sinn nicht in eine Transzendenz gesprengt oder dem Nichts berlassen, wie in allen Arten der Mystik, sondern im Gegenteil in seiner Erwartung umgestimmt auf die Dinglichkeit der sprachlich-bildlichen Prsenz selbst, abgelenkt von der Verweisungsfunktion des Wortes. Aber ich bitte schon hier darauf zu achten, da mit >Dinglichkeit< nicht die bloe lautliche Materialitt des "Wortes gemeint ist. In ihrer Poetisierung wird die Sprache also nicht auf einen vermeintlichen Urzustand zurckgefhrt oder auf ihre geheimen Kostbarkeiten hin selegiert bzw. revirginisiert, sondern es wird bei ihrem stndig kritischen Funktionsstatus angesetzt. Aber sicher ist das bewute Ergreifen und Zuspitzen dieser Mglichkeit etwas durchaus Modernes, das mit einer Sprachkrise zusammenhngen mag, die ihrerseits nur den akuten Zustand einer chronischen Problematik darstellt, die man mit dem groen und verbrauchten Begriff >Geschichtlichkeit< in Zusammenhang bringen kann. Geschichte als bedrngende Erfahrung ist ein neuzeitliches Phnomen, und mit ihr hngt zusammen, da die Sprache indirekt - nmlich ber die ihr sich stellenden'semantischen Ansprche - selbst als kontingentes Faktum erfahren wird. So hat die frhe Neuzeit erstmals die Indifferenz der Information gegenber dem Wort offenkundig gemacht: mit dem 17. Jahrhundert entzog sich die Naturwissenschaft dem darstellenden Wort in die Zahl, in die Formel, und ebenso begann die Musik, sich der Vokalitt in die reine Instrumentalitt zu entziehen. Die Verselbstndigung dieser beiden formalen, parasprachlichen Bereiche hat auf das Verstndnis der Mglichkeiten der Sprache stark zurckgewirkt und an der Idealvorstellung einer zu fordernden >Reinheit< der Sprache - nicht nur und nicht zuerst im sthetischen - wesentlichen Anteil. Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts schwebt die Vorstellung von der Absolutheit der Musik als Idee und als Faszination stndig ber den Versuchen der Selbstdefinition der Poesie und der Poeten: Musik als das, was nicht Medium ist, sondern selbst voll Beanspruchendes, was nicht die Aufmerksamkeit durch sich hindurchleitet auf anderes, was nicht thematischer Zeiger, sondern thematisches Ende (Husserl) ist. Versuchung kann diese Idealitt der Musik deshalb sein, weil der Analogiewert der Vorstellung nur zu leicht
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vergessen und der bergang des poetischen Wortes in den bloen Klang als Inhalt dieses Regulativs miverstanden werden kann, whrend doch das poetische Wort eben Wort bleibt und nicht linear im Klang aufgeht, sondern jene Schwelle der Preisgabe der semantischen Funktion wahrt, die zwischen der Vieldeutigkeit und der bedeutungslosen Undeutbarkeit liegt. Pure Finsternis wre das Ende auch der >dunklen< Poesie als Poesie. Der hohe Grad der Gefhrdung der Sprache im Proze ihrer Poetisierung ist gerade am Leitproblem des Verhltnisses von Dichtung und Musik unverkennbar. Indem die Sprache sich der Musik nhert, hrt sie auf, Verweisung auf etwas anderes zu sein, und beginnt, nur noch sich selbst zu bedeuten. Aber solche Substantialisierung kann auch heien, da die Sprache in das banalste Kling-Klang, das selbstgestrickte Laut- bzw. Druckmuster umschlgt, also sich als pure Oberflche weniger >verdichtet< als vielmehr verschliet. Die Einstellung des Dichters, sagt wiederum Valry, sei eine Art von matrialisme verbal; er knne auf Philosophen und Romanautoren von oben herabsehen, die der Sprache insofern unterworfen sind, als diese fr sie Realittsbedeutung nur durch ihren Inhalt bekommt, whrend fr den Dichter gilt, que le rel d'un discours, ce sont les mots, seulement, et les formes. Aber weshalb eigentlich ist dieser Wirklichkeitsbezug der Sprache so strend und worin besteht die neue >Realitt<, die in der Dichtung die Sprache selbst gewinnt? Die bloe Annahme des Abbaus der Verweisungscharaktere auf die reine Materialitt des Sprachlichen hin gebe kein Kriterium mehr an die Hand, Selbstbedeutung und Bedeutungslosigkeit zu unterscheiden; demgegenber wurde hier der Versuch unternommen, diesen Proze nicht als einen Abbau auf die pure Phnomenalitt der Sprache zu beschreiben, sondern als eine Steigerung der in ihr tendenziellen Vieldeutigkeit. In den Fragments des Mmoires d'un Pome von 1937 hat Valry als Grund fr die Bevorzugung des Ornaments im weitesten Sinne und der reinen Musik, also der Freiheit von Bedeutungscharakteren, die Lsung von der Bindung an das Faktische angegeben. In der Musik, in der Erfindung des musikalischen Werkes, ist stndig eine Gesamtheit von Mglichkeiten gegenwrtig, und zwar nicht nur ohne darstellende, reproduktive Beziehung zu einer vorgegebenen Wirklichkeit, sondern auch und vor allem ohne Einschrnkung des noch Mglichen durch das schon Realisierte. Valry hat mit Recht diese Einstellung, die sich um das Programmwort possi130

hilit beschreiben lt, als einen antihistorischen Zustand des Geistes bezeichnet, und nicht zufllig zieht sich durch das Denken um >reine Poesie< der rote Faden des rgernisses am Faktum, nicht nur am Faktum der Natur und der vorgefundenen Welt, sondern auch am Faktum der vorgefundenen, und zwar mit bestimmter Bedeutungsausstattung vorgefundenen Sprache und an der Irreversibilitt jedes mit der Sprache vollzogenen geistigen Prozesses, in dem jede Gegenwart ihre Mglichkeiten eingeschrnkt findet durch das, was schon gesprochen worden ist. Die musikalische Formation schafft keine solchen Irreversibilitten, sie ist in jedem Zeitpunkt im vollen Besitz aller ihrer Mglichkeiten. Daher ist > Konstruktion eines der Lieblingsworte Valrys, und zwar nicht so sehr als gegen das Organische, sondern vielmehr mit der Spitze gegen das Historische gerichtete Vorstellung. In der Reinheit der stndigen Prsenz eines unbeengten Mglichkeitshorizontes liegt die Faszination der Musik fr den Dichter. An einer Stelle, an der Valry ausdrcklich gegen die Suche nach der verlorenen Zeit6 polemisiert, in der er sich gegen die Erinnerung als das Organ des Faktischen und damit gegen das Epische wehrt, stellt er sich den Plan eines Werkes vor, das die Knotenpunkte des Mglichen zum Gegenstand htte, das possible--chaque-instant - und eben hier schliet er die Bemerkung an, da er von ein und demselben Gedicht verschiedene Texte verffentlicht habe, und zwar auch solche, in denen es Widersprche gegeben habe. Als den Inbegriff der dichterischen Selbsterfahrung beschreibt Valry einen geistigen Zustand uneingeschrnkter Freiheit, der gegenber irgendeinem faszinierenden Gegenstand die Empfindung eines Spielraumes gewonnen habe, in dem der Gegenstand aus seiner gegenwrtigen und vollstndig bestimmten Wirklichkeit zurckgekehrt ist in den Zustand der Mglichkeit. Die geschichtlich gewordene und vorgefundene Sprache erscheint Valry immer wieder als ein Netz von Bindungen und Einschrnkungen des reinen Denkens; das Verhltnis des Dichters zur Sprache mu fr ihn also dadurch bestimmt sein, da er auch die Sprache zu einem Zustand der reinen Mglichkeit zurckfhrt und sie dadurch zu einem Medium der poetischen Freiheit macht. Von hier aus enthllt sich die Freigabe der Tendenz der Sprache auf Vieldeutigkeit als das Korrelat der sthetischen Rckverwandlung des Wirklichen in den Horizont
6 Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Paris 1938-41, dt.: Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Frankfurt a.M. 1953-57.
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seiner Mglichkeiten. Die Vieldeutigkeit der poetischen Sprache vermittelt ein Bewutsein der sthetischen Freiheit selbst. Sprache gibt den >Einsatz< zu intentionalen Akten; aber in der poetischen Sprache liegen solche Anstze gleichsam gebndelt und knnen daher nicht bestimmte Richtungen des Nachvollzuges initiieren, sondern schaffen nur eine bestimmte Sensibilitt. Gottfried Benn spricht von einer latenten Existenz der Worte in der Dichtung, um allerdings sogleich mit der Banalitt von Zauber und letztem Mysterium nachzurcken.7 Weshalb Zauber, weshalb Mysterium} Es lt sich leichter sagen, weshalb Phaken, Mgalithe, lernische Gebiete, Astarte, Geta, Heraklit - von Benn selbst genannte Beispiele, allerdings Namen, allerdings zum Teil von mir sogar gebildet, aber wenn sie sich nahen, werden sie mehr - auch, nein gerade ohne den zur historischen Pseudoberuhigung fhrenden Kommentar ihren Effekt haben. An einer anderen Stelle sagt Benn: Worte schlagen mehr an als die Nachricht und den Inhalt, sie sind einerseits Geist, aber haben andererseits das Wesenhafte und Zweideutige der Dinge der Natur. Diese Analogie zur Dinglichkeit ist wichtig: wo das Wort als Anweisung auf eine Anschauung versagt, wo es auf mehr als einen Weg der Ausbildung einer zunchst vage ansetzenden Vorstellung schickt, wo es auf viele Wege weist, die eben deshalb doch nicht reell gegangen werden knnen, ldt es sich auf mit der Ahnung dessen, was nicht vollstreckt und zur Erfllung gebracht werden kann, was aber gerade als solches, als Horizont unerfllter Intentionen, das erfahrende Subjekt sich selbst gegenwrtig macht und es von der alltglichen Sprachsituation der objektivierten und zu objektivierenden Welt wegwendet auf seine eigene Omnipotenz der Imagination. Eine immanente Poetik wird nicht darum herumkommen knnen, die poetische Qualitt der ihr vorliegenden Sprache wesentlich aus der Opposition gegen die zeitgenssische Normierungstendenz der Sprache zu verstehen. Die Frustration der normalen bzw. normierten Antizipation ist selbst poetisches Mittel, das den Rezipienten aus seiner Einstellung des flieenden Verstehens von Sprache wirft, die immer Eindeutigkeit unterstellt, fordert, beanspruchen zu knnen glaubt, sich durch die stndige Enttuschung dieses Anspruches in der alltglichen Verstndigung gar nicht irremachen lt und auch gar nicht irremachen zu lassen braucht. Der
7 Gottfried Benn, Probleme der Lyrik, in: G. B. Gesammelte Werke, hrsg. von Dieter Wellershoff, Bd. i, Wiesbaden i960, S. 513 f.
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Widerstand der sthetischen Sprache mu daher um so massiver sein, je mehr das ffentliche Sprachbewutsein in dem Anspruch auf Eindeutigkeit vermeintlich oder reell sich besttigt findet. Man wird nicht umhin knnen, die Sprachtendenz einer sich verwissenschaftlichenden "Welt als zumindest vermeintliche Besttigung des Eindeutigkeitsanspruches anzusehen. Das gilt nicht nur fr die Welt, in der Naturwissenschaft und Technik getrieben werden, sondern auch und gerade fr die Welt, in der Philologie und sthetik ihren Platz und Betrieb haben. Die wesentliche immanente Gegenlufigkeit objektivierender und poetisierender Sprache wird also, so wird man noch vor Kenntnisnahme konkreter Zeugnisse annehmen drfen, in dieser Sphre eine akute Verschrfung erfahren, und man wird eine poetische Sprache von vehementer Obstinanz gegen jede Verweisungsfunktion erwarten drfen, eine Sprache, deren Metaphern sich gegenseitig stren und aufheben, in der die angesetzten Bilder nicht aufgehen, die keine beruhigende Interpretation ihrer Syntax zult, in der die Herkunftshorizonte mythischer Anspielungen stndig und ohne Hilfen wechseln, ja in der ein ans Lesen und nicht ans Sprechen gewhntes Publikum gezwungen wird, Sprachbilder gedruckt zu sehen, fr die ihm sogar die lautlichen quivalente fehlen und wo der gebildete Leser nur zu oft nicht wei, ja nicht einmal errt, woher eine >Zutat< genommen sein knnte - ich denke etwa an Ezra Pound -, wo also auch das bestausgerstete Bildungsarsenal nicht zur Beruhigung verhilft. Wo hier die Grenze der Zumutungen liegt, die dem sthetisch rezeptiven Bewutsein gestellt werden knnen, lt sich wohl kaum bestimmen. Viele Zeugnisse einer solchen Poesie werden ihre Bedeutung nur als Fossilien einer bestimmten sthetischen und sprachlichen Situation behalten. Die aus der Sprachsituation zu verstehende Oppositionsqualitt der poetischen Sprache gengt indes nicht, schon Dichtung zu konstituieren, indem das derart Elementare nun nur noch sekundr in eine prsentable Form gebracht werden mte. Im Gegenteil, die Vieldeutigkeit ist eine atomistische, eine zerstrerische Bestimmung; sie ist Bedingung, aber nicht konstruktiver Faktor der Dichtung. Die notwendige Verbindung jener Oppositionsqualitt mit einer positiven formalen Determination ist am glcklichsten, wie ich meine, wieder von dem immer mit mathematischen Kategorien liebugelnden Valry in dem Calepin d'un Pote von 1928 formuliert worden: der Gehalt eines Gedichtes an
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reiner Poesie bestehe letztlich in der probabilit apparente et qui s'impose, dans laproduction de l'improbable.,8 Die Wahrscheinlichkeit des Unwahrscheinlichen ist die logische Strukturformel des sthetischen Gegenstandes. Obwohl auch fr die Sprache die Unordnung den Zustand statistischer Wahrscheinlichkeit darstellt, ist doch die Tendenz zur Vieldeutigkeit als solche nicht die Richtung zunehmender Wahrscheinlichkeit und Unordnung, sondern jener Bedeutungsschwund der Sprache, bei dem Eindeutigkeit nur das ist, was brigbleibt. Der Bedeutungsreichtum der poetischen Sprache ist das Unwahrscheinliche. Aber dieses hat als solches noch keine sthetische Qualitt, im Gegenteil, es fllt in der Isolierung auf die pure Signalqualitt zurck. Die Gestaltung, innerhalb deren es als Element auftritt, bindet es zu einer vom Elementaren her unerwarteten Wahrscheinlichkeit, im gnstigen Falle zur Evidenz. Was aus der lebensweltlichen Selbstverstndlichkeit herausgenommen und in seiner Konstellation zu berraschender Neuheit gebracht wird, integriert doch einen Kontext, der sich durch eine neue, zwingende Selbstverstndlichkeit stndig rechtfertigt. Die formalen Mittel zu solcher Konsistenz des Inkonsistenten, Wahrscheinlichkeit aus Unwahrscheinlichem, sind bekannt. Valry hat hier besonders den gern verachteten Reim hervorgehoben und ihn in einer Notiz des Cahier 1910 (1924) mit der Wahrscheinlich keitsberlegung in Zusammenhang gebracht, da man mehr Aussicht habe, zu einem bestimmten gegebenen Reim eine literarische Idee zu gewinnen als umgekehrt von einer Vorstellung ausgehend einen Reim zu finden - und auf diesem Sachverhalt beruhe alle Poesie und insbesondere die Dichtung der Epoche von 1860 bis 18 80. Das ist eine hchst charakteristische und in Varianten wiederkehrende Bemerkung, so auch bei der Darstellung der Entstehung eines Gedichtes aus den bei einem Spaziergang sich von selbst einstellenden Rhythmen des Gehens, die als eine zur Auffllung anreizende Leerform aufgefat werden.9 Wollte man das Schema von Form und Gehalt erneuern, so mte man jetzt von einer Angemessenheit des Gehaltes an die Form ausgehen; aber das ist ganz unntig, da auch die Vieldeutigkeit der poetischen Sprache als solche ein >formales< Kennzeichen ist. Es handelt sich hier um formale Bestimmungen verschiedener Stufen; dadurch allein wird die Wahrscheinlichkeit des Unwahrscheinlichen als Kriterium des s8 Valry, uvres, Bd. 3,1933, S. 192. 9 Valry, uvres, Bd. 1, S. 1474 134

thetischen Gegenstandes in seiner Totalitt ermglicht. Was ein sthetischer Reiz< - als Gegenwert sthetischer Sensibilitt - ist, bleibt eine zuverlssige Frage der immanenten Poetik, aber sie gestattet nicht die weitergehende Voraussetzung, da der sthetische Gegenstand als solcher durch eine Summierung sthetischer Reize konstituiert sei. Der sthetische Reiz haftet an der Steigerung der elementaren Vieldeutigkeit aus der Komplexitt der Konstellationen und Bedeutungsinduktionen; aber zur Konstitution des sthetischen Gegenstandes wird dieser Unwahrscheinlichkeit in der Substruktur ein kontrastierendes Dennoch formaler Integration, Bewltigung des der semantischen Exklusion Nahegerckten, entgegengesetzt. Das Gedicht wird auf einer anderen Sprachstufe gesprochen als jedes seiner konstituierenden Sprachelemente, deren jedes der Maxime der sprachlichen Poetisierung gengen mu: Nous attendons le mot inattendu [-.-0, aber das Gedicht ist dann doch nur realisiert als die unerwartete Erfllung einer im Durchgang zweifelnden, wenn nicht verzweifelten Erwartung.

io Ebd., S. 1448. 135


Metapher

Licht als Metapher der Wahrheit


Im Vorfeld der philosophischen Be griffsbildung
Wenn die Anzeichen nicht tuschen, steht eine Neubelebung der begriffsgeschichtlichen Forschung in der Philosophie bevor. Diese Tendenz hat mehrere erkennbare Impulse: die Einsicht in die Vergeblichkeit der eruptiven begrifflichen Neuproduktion der letzten Jahrzehnte, die zunehmende Verlegenheit vor den Schwierigkeiten philosophischer Verstndigung, die paradigmatische Leistung der theologischen Begriffsforschung seien genannt. Soll diese seit langem vernachlssigte Arbeit mit Ertrag wieder aufgenommen' werden, so wird man vor allem die Umfangsbestimmung des p h i losophischen Begriffs< gegenber frheren Unternehmungen revidieren mssen. Die Eigenart und Geschichte der philosophischen Aussage bedingen, da >Terminologie< hier einen umfassenderen Sinn hat als in anderen Disziplinen, die teils ihre Begriffe eben in der Philosophie vorfanden, teils durch eindeutige Definitionssetzungen sich ihren Begriffsapparat originr aufbauen konnten. Die Philosophie, die es immer wieder mit dem Unbegriffenen und Vorbegriffenen aufzunehmen hat, stt dabei auch auf die Artikulationsmittel des Unbegreifens und Vorbegreifens, bernimmt sie und bildet sie, abgelst von ihrem Ursprung, weiter. Die Vorstellung, der philosophische Logos habe den vorphilosophischen Mythos >berwunden<, hat uns die Sicht auf den Umfang der philosophischen Terminologie verengt; neben dem Begriff im strengen Sinne, der durch Definition und erfllte Anschauung aufgewogen wird, gibt es ein weites Feld mythischer Transformationen, den Umkreis metaphysischer Konjekturen, die sich in einer vielgestaltigen Metaphorik niedergeschlagen haben. Dieses Vorfeld des Begriffs ist in seinem >Aggregatzustand< plastischer, sensibler fr das Unausdrckliche, weniger beherrscht durch fixierte Traditionsformen. Hier hat sich oft Ausdruck verschafft, was in der starren Architektonik der Systeme kein Medium fand. Hier wird behutsame Forschung noch reiche Bestnde erheben knnen. Zum inhaltlichen und methodischen Aufbau einer philosophi139

sehen Metaphorologie mchte auch die vorliegende Studie ber die Lichtmetapher und ihr zugehriges Umfeld beisteuern. An Aussagefhigkeit und subtiler Wandlungsmglichkeit ist die Lichtmetapher unvergleichlich. Von ihren Anfngen an hat die Geschichte der Metaphysik sich dieser Eigenschaften bedient, um fr ihre letzten, gegenstndlich nicht mehr fabaren Sachverhalte eine angemessene Verweisung zu geben. Da im Begriff des >Seins< mehr steckt als ein leerstes Abstraktum, das man dem Seienden als sein allgemeinstes reales Prdikat abgewinnen knnte, ist immer wieder mit Hilfe dieser Chiffre darzustellen versucht worden. Das Verhltnis von Einheit und Vielheit, von Absolutem und Bedingf tem, von Ursprung und Abkunft fand hier eine Art von >Modell<. [Licht kann der gerichtete Strahl, die wegweisende Leuchte im i Dunkel, die vordringende Entmachtung der Finsternis, aber auch : die blendende berflle, ebenso wie die unbestimmbar allgegenjwrtige Helle sein, in der alles darinsteht: das selbst nicht-erscheiinende Erscheinenlassen, die unzugngliche Zugnglichkeit der '- Dinge. Licht und Finsternis knnen die absoluten metaphysischen Gegenmchte reprsentieren, die sich ausschlieen und doch das Weltgefge zustande bringen. Oder das Licht ist die absolute Seinsmacht, die die Nichtigkeit des Dunkels enthllt, das nicht mehr sein kann, wenn erst einmal Licht geworden ist. Licht ist das Eindringliche, es schafft in seiner Flle jene berwltigende, unberj sehbare Deutlichkeit, mit der das Wahre >heraustritt<, es erzwingt die Unentziehbarkeit der Zustimmung des Geistes. Das Licht /bleibt, was es ist, whrend es Unendliches an sich teilhaben lt, es j ist Verschwendung ohne Schwund. Licht schafft Raum, Distanz, [ Orientierbarkeit, angstloses Schauen, es ist Geschenk, das nicht \ fordert, Erleuchtung, die ohne Gewalt zu bezwingen vermag. Dieser krze und sicher ganz unvollstndige Umri des Aussagepotentials der Lichtmetapher soll hier nicht mit Details aufgefllt werden, sondern es soll gezeigt werden, wie die Umformungen der Grundmetapher die Wandlungen des Welt- und Selbstverstndnisses indizieren. Was wir >Geschichte< in einem fundamentalen Sinn nennen, steht ja immer im Widerstreit zu der elementaren Trgheit der Zeugnismittel, in denen der grndige Wandel der Wirklichkeitsauffassung nicht nur sich manifestieren, sondern allererst sich selbst fr sich selbst zur Artikulation bringen kann. Hier ist gerade die traditionelle philosophische Terminologie, wie sie die Indices und Speziallexika bevlkert, nur zu langsamsten Bedeutungsver140

Schiebungen fhig. Ausgetragene Definitionen begrifflicher Umbildungen pflegen geistesgeschichtlich als wahre >Sptzndungen< aufzutreten, so wie es in der Philosophie zumeist erst dann zum >System< kommt, wenn die tragende Substruktur schon wieder in Bewegung geraten ist. Diese Verhltnisse begrnden die Bedeutung der unreiferen, tastenden, vermutenden Aussageweisen, unter denen die Lichtmetapher mit ihren Korrelaten eine Vorzugsstellung einnimmt. Fr einzelne Phasen hat die Forschung schon hervorragende monographische Arbeit geleistet1; aber erst eine weiter bergreifende Phrasierung kann die wirkliche >Leistung< der Metapher sichtbar machen. Ursprnglich gehrt der Lichtbegriff wohl in eine dualistische Weltauffassung, wie es fr uns noch im zweiten Teil des parmenideischen Lehrgedichts2 und, nach dem Bericht des Aristoteles3, im die Pythagoreer bezeugt ist. Licht und Finsternis sind, wie Feuer und Erde, elementare Urprinzipien; ihre Feindschaft lt bewut werden, da Sein nichts Ungefhrdetes, Wahrheit nichts Selbstverstndliches ist. Aber schon, da Parmenides diesem Dualismus seinen Platz im zweiten Teil des Lehrgedichtes anweist, deutet auf seine berwindung hin; er gehrt in den Bereich der . Der Weg zur Wahrheit geht im Anfang des Gedichts .4 Im Zen trum seines Werkes entwurzelt Parmenides den Dualismus von Sein und Nichtsein, Wahrheit und Schein, Licht und Finsternis:
An der Spitze mu noch immer der in der Sammlung des Materials unvergleichliche Witelo von C/. Baeumker (Beitrge zur Gesch. d. Philosophie d. Mittelalters III, 2. 2. Aufl. Mnster 1908) genannt werden. Zur Antike: R. Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum. In: Philologus XCVII, 1 ff. (1948). J. Stenzel, Der Begriff der Erleuchtung bei Piaton. In: Die Antike II, 235-257 (1926). Zum Mittelalter:]. Gessner, Die Abstraktionslehre in der Scholastik bis Thomas von Aquin mit besonderer Bercksichtigung des Lichtbegriffs. In: Philosophisches Jahrbuch XLIV (1931) - XLV (1932). M. Honecker, Der Lichtbegriff in der Abstraktionslehre des Thomas von Aquin. Ebd. XLVIII, 268 ff. (1935). L. Baur, Die Philosophie des Robert Grosseteste (Beitrge XVIII, 4-6). Mnster 1917. P. Garin, La thorie de l'ide suivant l'cole thomiste. Paris 1930. R. Carton, L'exprience mystique de l'illumination intrieure chez Roger Bacon. Paris 1926. Zu Augustinus, Bonaventura, der Mystik und Nikolaus von Cues enthlt die einschlgige Literatur reiches, aber doch nicht ausreichend genutztes Material. Fr aie Neuzeit bedarf es offenbar noch des Nachweises, da die Geschichte der Lichtmetapher hier berhaupt weitergeht. 2 Diels 28 % dazu das Simplicius-Zeugnis zu fr. 8, 53 bis 59. 3 Metaph. I, 5; 986a 25 sq. 4 Diels 28 , .
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Sein ist nicht dadurch, da es nicht Nichtsein ist (denn dann wre ihm das Nichtsein zum Sein notwendig5), und Licht ist nicht wesenhaft das Gegenspiel der Finsternis, sondern im Wesen des Lichts ist Finsternis vernichtet und berwunden. Nicht also erst Plato hat die Begriffe Sein, Wahrheit, Licht aus ihrer dualistischen Angewiesenheit auf ihren Gegensatz herausgelst; aber erst Plato hat durch die Lichtmetapher die Konsequenz dieser Ent-Zweiung aufgewiesen. Sie lt sich formulieren als die Natrlichkeit des Zusammenhanges von Sein und Wahrheit. Das heit: als >Natur< ist das Sein aus sich seihst (nicht kraft seines Gegenteils), und ebenso ist es aus sich selbst (also nicht erst durch das hinzukommende Denken, das es aus einer Situation der Un-Wahrheit heraus ent\ deckte) wahr. Wahrheit ist Licht am Sein selbst, Sein als Licht, das j bedeutet: Sein ist Selhstdarbietung des Seienden. Deshalb ent] springt Erkenntnis in ihrer hchsten Form aus der tatlos ruhenden Schau, der 9. Deshalb dringt in der platonischen Anamnesis die vorgeschaute Wahrheit durch die Vergessenheit ihres Ur sprungs immer wieder durch. Deshalb ist im Hhlengleichnis des Staates eine Ausgangssituation geradezu knstlich-gewaltsamer Abschirmung vom >natrlichen< Licht angesetzt, eine Situation, die nichts Dualistisches mehr hat und erst spter wieder in ein dualistisches Schema zurckgebogen werden mute. Das Drama der : Wahrheit ist kein kosmischer Agon zwischen Licht und Finsternis, | sondern nur ein Vorgang des menschlichen Sich-Entziehens oder {Sich-Aussetzens, eine Sache der Paideia also.6 Wahrheit ist nicht \ nur anwesend, sie ist andringlich. Von der Idee des Guten, die im platonischen Hhlengleichnis als die alles ins Seinslicht stellende Sonne figuriert, wird dort gesagt, sie sei als Ursprung von Erkennbarkeit, Sein und Wesen doch s^lbsjt jiiJxLSjeiendes, sondern rage an Wrde und Kraft ber das Seiende hinaus.7 Das ist eine zunchst metaphysisch gar nicht belastete Aussage: was allem anderen seine Sichtbarkeit und Gegenstndlichkeit verleiht, kann selbst nicht gleicherweise gegenstndlich sein. Licht wird nur an dem gesehen, was es sichtbar werden lt; gerade das macht die >Natrlichkeit< des Lichts aus, da es erst mit der Sichtbarkeit der Dinge seinem Sinn nach >aufgeht<, selbst also nicht von der Art dessen ist, was es hervorruft. Aber diese
5 Diels 28 2, 5. 6 M. Heidegger, Piatons Lehre von der Wahrheit. Bern 1947. S. 2 5 f. 7 Politeia 509 .
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Differenz spielt schon bei Plato in Transzendenz hinber; in der hichtmetapher ist die Lichxmetaphysik angelegt. Die Aussageweise fr die Natrlichkeit der Wahrheit schlgt in ihr Gegenteil um: \ Wahrheit wird in der Transzendenz >lokalisiert<. Die griechische ! Religion hatte, bei aller Gtterflle der Natur, doch keine Licht- \ gottheit gekannt8 - eben weil das Licht fr den griechischen Sinn zu umfassend war, um fabar zu sein: das Worin der Natur, nicht ihr Bestandteil, das Tageslicht als die Helligkeit, in der man sich bewegt, in der sich die Welt artikuliert, in der sie bersehbar und verstndlich wird, in der die Unterscheidung zwischen hier und dort, zwischen diesem und jenem mglich ist... und die damit zugleich das Dasein sich selbst verstndlich macht? In dieser Helligkeit stehen Geist und Dinge gleichermaen; >Erleuchtung< ist kein innerer im Gegensatz zu einem ueren Vorgang, sondern ontische und ontologische Erhellung sind identisch. Es gibt keine Lichtwystik bei Plato; Licht ist keine eigene, besondere Dimension der f Erfahrung.10 Aristoteles hat dasselbe nchterner formuliert, wenn I er sagt, da das Sehende gleichsam selbst Farbe wird und da die Wirklichkeit des Wahrgenommenen und die des Wahrnehmens identisch sind.11 Darin liegt der radikale Unterschied zwischen Licht und Finsternis: die Finsternis bringt diese Identitt nicht zustande, sie ist ontisch und ontologisch ohnmchtig. Von diesem Punkte aus lt sich die volle Differenz leicht fassen, die zur Bedeutung von >Licht< und >Finsternis< im sptantiken Neuplatonismus besteht; sie werden dort zu antagonistischen Mchten, die sich die Seele gegenseitig streitig machen, die Gewalt ausben, an sich reien, >einverleiben<. Um also genau zu sehen, was >Licht< jeweils bedeutet, mu immer mitgesehen werden, was >Dunkel< verstehen lt. Es gibt eine autonome, >romantische< Dunkelheit des Dunkels, und es gibt das Dunkel, das unter dem Licht und im Licht liegt. Der hier entwickelten Sicht der klassischen griechischen Philosophie korrespondiert es, wenn fr die griechische Tragdie gesagt werden kann: Die antike Tragdie zeigt wohl den dunklen Untergrund der menschlichen Existenz, aber nicht als etwas, das
8 U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I. 2. Aufl. Darmstadt 1955. S. 135. 9 R. Bultmann, a.a.O., S. 13. 10 J. Stenzel, a.a.O., S. 256. rr De anima , 2; 425 b 20-27. Vgl. z u r Stelle W. Brcker, Aristoteles. Frankfurt 193 5. S. 148: Das Sehen wird von A. primr nicht als irgend ein Vorgang im Subjekt genommen, sondern als das sich"Zeigendes Sichtbaren. 143

dunkel zu ahnen ist. Vielmehr erhellt sie diesen dunklen Untergrund mit einem schonungslos hellen Licht}2 Die im platonischen Sonnengleichnis angelegte Transzendenz des Lichts wird im hellenistischen Denken beherrschend. Die den Kosmos wie ein Medium erfllende Helligkeit wird zurckgezogen, konzentriert, zum metaphysischen Pol vergegenstndlicht. Ausstrahlung wird jetzt zum Abstieg, zum Verlust an das Dunkel, Verschwendung zum Schwund. Die >unnatrliche< Abschirmung der Hhle wird ausgeweitet zur hhlenhaften Natur des ganzen Kosmos, der das Licht an sich reit, verschluckt und entkrftet; die zuvor lichtdurchlssigen Sphrenschalen verdichten sich zu Hhlenwnden. Das nun auerweltliche, reine Licht erffnet kein theoretisches Verweilen in der beglckenden Schau; es erfordert die auerordentliche, ekstatische Zuwendung, in der erfllende Berhrung und zurckstoende Blendung eins werden. Diesem absoluten Anspruch sind nur wenige gewachsen; den Sterblichen mu das tdliche Licht in der behutsameren Dosierung des der Mysterien zugnglich gemacht werden - Licht wird zur Metapher des >Heils<, der Unsterblichkeit. Die kosmische Lichtflucht ist die Voraussetzung fr den Begriff der >Offenbarung<, die eine Wiederkehr des Lichts als eschatologisches Ereignis ankndigt und den Menschen sich darauf zu rsten heit. Licht ist der jenseitige Vorbehalt, der einen reineren Zustand des Menschen erfordert als den hiesig-faktischen.13 Nicht mehr im Lichte zu stehen \ und zu sehen, gewhrt dem Menschen Erfllung, sondern in das Licht selbst hineinzusehen und darin alles sonst Sichtbare erl\ sehen zu lassen, treibt es ihn. Die Flucht des Lichtes aus der Welt \ zieht den Drang des Menschen ins Licht nach sich. Das fhrt unmittelbar in den sptantiken Neuplatonismus und in die Gnosis
12 K. v. Fritz, Tragische Schuld und poetische Gerechtigkeit in der griechischen Tragdie. In: Studium Generale 8, 228 (1955) 13 Seneca, Epist. Mor. Ol: Cum venerit dies ille, qui mixtum hoc divini humanique secernat, corpus hie, ubi inveni, relinquam, ipse me dits reddam (22). Alia origo nos expeetat, alius rerum status. Nondum caelum nisi ex intervallo patipossumus. (23 sq.)... aliquando naturae tibi arcana retegentur, discutietur ista caligo te lux undique clarapercutiet. Imaginre tecum, quantus ille sit fulgor tot sideribus inter se lumen miscentibus. Nulla serenum umbra turbabit: aequaliter splendebit omne caeli latus: dies et nox aeris infimi vices sunt. Tunc in tenebris vixisse te dices, cum totam lucem et totus aspexeris, quam nunc per angustissimas oculorum vias obscure intueris, et tarnen admiraris illam iam proeul: quid tibi videbitur divina lux, cum illam suo loco videris? (28).
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hinein. Hier hat die klassische ihren Boden verloren: Sein \ ist nicht mehr Selbstdarbietung des Seienden, es ist gestaltlos und \ unansichtig geworden14, es ffnet nicht die Augen, sondern ver- ! schliet sie. Absolutes Licht und absolute Finsternis fallen zusammen. Konsequent wird der Areopagite aller Mystik die Formel ^ vom 9 vorprgen. Bisher weniger beachtet als diese Linie des Prozesses der Weltentlichtung ist die Einstimmigkeit anderer Richtungen des hellenistischen und sptantiken Denkens. Vor allem ist bersehen worden, da auch der Skeptizismus eine Antwort auf die kosmische Lichtflucht darstellt. Es ist ja durchaus kein Schuhunfalh, da die Skepsis inmitten der platonischen Akademie ausbricht; es ist auch dies eine Stellungnahme zu dem ontologischen Grundvorgang der Transzendenz des Lichts, und es ist gleichfalls eine Haltung der Flucht, der Weltausschaltung, der Absage an die in der . Man braucht sich nur zu erinnern, wie der Sokrates des Phaidon erfah ren mu, da die Hinwendung zum Wirklichen selbst das Auge blendet, und daraus die Folgerung zieht, sich in die zu flchten und in ihnen die Wahrheit des Seienden zu betrachten.15 Das Sehen will sich vor der blendenden Unmittelbarkeit wahren; es will nicht in die Sonne blicken und begngt sich mit der vertretenden Mittelbarkeit des Logos. Der Skeptizismus kann sich in diese Tradition stellen, er tut hier - nach dem erwiesenen Versagen auch des Logos im Streit der Schulen - nur den nchsten Schritt. Er setzt sich der Erfahrung von Licht und Dunkel erst gar nicht aus. Zuvor aber mute der klassische Zusammenhang von und 9 gelst sein. Das glckerfllte Dasein ist als innere Mglichkeit des Menschen vorausgesetzt. Aber dieses Innere ist im Skeptizismus eigentmlich leer; es ist die bloe Differenz, die nach der Subtraktion des Weltbezuges brigbleibt. Da in der etwas brigbleibt und was es sein knnte, ist dem Skeptizismus nie fragwrdig geworden; er teilt mit dem Epikureismus wie selbstverstndlich die Voraussetzung, Glck sei schon in der Abschirmung gegen Unglck, Verwirrung und Schmerz gewhrleistet. Der Skeptiker ist der Mystiker im Negativ: auch er verschliet die Augen, aber nicht vor der blendenden berflle des absoluten Lichts, sondern vor der fragenden und verwirrenden Andringlichkeit der obscuritas rerum. Aber in der Abschaltung des ueren Dunkels ist doch noch
14 Plotin, Enn. VI, 7,17: . 15 Phaidon 99 - . 145

nicht das innere Licht gewonnen. An diesem Punkte hat die Stoa mit ihrem moralischen Absolutismus eingesetzt. Sie hat folgerichtig eine positive Bestimmung des Glcksbegriffes gesucht und sie mit der inneren Evidenz des Sittlichen verbunden. Dieses Ineinandergreifen der verschiedenen hellenistischen Schulrichtungen auf Grund der gemeinsamen ontologischen Implikation wird bei Cicero deutlich. Er hat den Begriff des natrlichen Lichtes< fr die Tradition geprgt.16 Und er hat die Lichtmetapher mit der inneren moralischen Evidenz verknpft. Fr Cicero ist Licht nicht mehr die universale Helligkeit, in der alles Seiende gleichermaen darinsteht; vielmehr kommt dem Licht eine Art anthropozentrischer konomie zu. Das menschliche Leben steht in einer seinen Notwendigkeiten zugemessenen Lichtung. Im theoretischen Bereich gengt der Lichtschein der Wahrscheinlichkeit; auf sie ist die >Natrlichkeit< der Wahrheit reduziert. Im methodischen Gegeneinanderausspielen der Thesen, wie es die akademische Skepsis bt, >leuchtet< das probabile auf17; darber hinauszuwollen, ist 16 W. Dilthey, Gesammelte Schriften II. Leipzig 1923. S. 177. 17 De officiis II, 2, 8 : Contra autem omnia disputantur a nostris (sc. academicis), quod hoc ipsum probabile elucere nonpossit, nisi ex utraque parte causarum esset facta contentio. Bezeichnend fr die Ungeklrtheit der Bedeutung der Lichtmetaphorik ist die transitive Fassung, die K. Atzert dem elucere in seiner bersetzung (Limburg 1951) gibt:... Das geschieht deshalb, weil sich das Wahrscheinliche erst ins rechte Licht rcken lt, wenn man ... Adquat dagegen erfat K. Bchner (Zrich 1953):... weil eben dieses Einleuchtende nicht aufstrahlen knnte, wenn nicht... Im Grunde trgt Atzert schon die neuzeitliche Transformation der Lichtmetapher in Cicero hinein, whrend Bchner recht daran tut, noch dem Skeptiker den Rest platonischer Voraussetzungen zu belassen, den er tatschlich durchblicken lt. Die akademische Skepsis ist berhaupt >platonischer<, als sie selbst wahrhaben will; sie ist nicht nur institutionell in der Schule Piatos >ausgebrochen<, sondern sie ist eine Konsequenz des Piatonismus und seine Ideentranszendenz selbst. Die Fama, da Arkesilaos einem esoterischen Schlerkreis weiter platonische Orthodoxie vermittelte (Sextus Empiricus, Pyrrh. Hyp. I, 33,234), whrend er sich ffentlich als Skeptiker gab, pat aufs genaueste in diesen Sachverhalt. Vor allem aber steckt der platonische Rest in der Bedeutung der Wahrscheinlichkeit: in diesem Begriff wird die Differenz zwischen Idee und Erscheinung auf die >Wahrheit< selbst bertragen. Cicero bersetzt das skeptische durch verisimile, das er anfangs in seinem metaphorischen Cha rakter durch ein quasi bewahrt (Luc. 32), dann jedoch terminologisiert. Das Wahrscheinliche >scheint< nicht nur (im trgerischen Sinne) das Wahre zu sein, sondern es ist das Durchscheinen des Wahren, seine dem Menschen gengende Erscheinung. Augustinus knpft an die Voraussetzung des verum im verisimile in seiner Auseinandersetzung mit der akademischen Skepsis an (Contra Academ. II, 27). 146

arrogantia, die die teleologische konomie der Wahrheit geringachtet. Auerhalb der dem Menschen konomisch zugemessenen Lichtung hat das Dunkel sein Recht; unter den vitia, die gegen die Norm der sapientia verstoen, nennt er nicht nur die Leichtfertigkeit der Zustimmung, sondern auch die Hinwendung zu den res obscurae und non necessariae.18 Eine solche Ausgrenzung ist unter den ontologischen Voraussetzungen der klassischen antiken Philosophie undenkbar; das Naturstreben nach "Wissen, wie es der Anfang der aristotelischen Metaphysik formuliert, bewegt sich dort eben in einem Raum universaler theoretischer Helle und Ansichtigkeit, und ist Nachvollzug eines absoluten gttlichen Aktes. Cicero sieht Erkenntnis innerhalb der menschlichen Spezifitt und Bedrftigkeit; die theoretische Ttigkeit erhlt moralische Prmissen. Diesen Proze wird das Mittelalter unter dem Titel der curiositas als der theoretischen Hybris fortsetzen.19 Die Verteilung von Licht und Dunkel im theoretischen Feld steht bei Cicero unter praktischen Prinzipien. Nicht primr das scire, sondern das uti ist der dem Menschen offene Anspruch an das Seiende.20 Das Intensittszentrum des Lichtes mu also bei den Grundstzen des menschlichen Handelns liegen; nur bei diesen res necessariae ist volles Licht, zwingende Evidenz gewhrt. Piatos selbstleuchtendes, allem anderen Licht verleihendes ist nicht in die Transzendenz entrckt, sondern zur intimsten Immanenz des moralischen Bewutseins verinnerlicht, das aber heit auch: theoretisch verborgen. Cicero akzeptiert den stoischen Grundsatz, im Zweifel ber Recht oder Unrecht einer Handlung
18 Deofficiisl, 6,18. 19 Schon Ambrosius geht in seiner Paraphrase zu De officiis ber Cicero hinaus, indem er gegen dessen Ausnahmegewhrung fr Geometrie und Astronomie polemisiert, wobei das Hintangesetzte die Sache des Heils - nicht, wie bei Cicero, die societas - ist (De officiis ministrorum 1,26,122). Die res obscurae auf sich beruhen zu lassen, wird dem Christen schon durch den Glauben an einen Richter nahegelegt, dem das Verborgene nicht entgeht (I, 26,124). Es ist leicht zu sehen, wie schon hier die mittelalterliche Identifizierung von curiositas und Naturforschung vorbereitet ist. 20 De divinatione I, 35: Latet fortasse (sc. causa) obscuritate involuta naturae. Non enim me deus ista scire, sed bis tantummodo uti voluit. Auf die Bedeutung dieser Auffassung fr Cicero hat G. Gawlick bei Untersuchung der Formel Perdifficilis et perobscura quaestio in seiner Dissertation Untersuchungen zu Ciceros philosophischer Methode (Kiel 1956) hingewiesen. Dort auch zahlreiche weitere Belege fr die >natrliche< Dunkelheit der Dinge auerhalb der um den Menschen zentrierten >konomischen< Seinslichtung. 147

diese berhaupt zu unterlassen.21 Aber die Annahme dieser Voraussetzung strzt ihn in einen unbemerkten Widerspruch zu seinem eigenen platonischen >Lichtresiduum< - denn, kann es diesen Zweifel ber Recht und Unrecht berhaupt geben, wenn zutrifft, was gleich im nchsten Satz ausgesprochen wird: Aequitas lucet ipsa per se, dubitatio cogitationem significat iniuriae? Wenn das Gute sich selbstleuchtend darbietet, dann ist der Zweifel immer schon Index der Erwgung von Unrecht. Das Gute ist so authentisch im Licht, da es den Zweifel ausschliet.22 Der Verinnerlichung des reinen Lichtes entsprechen die innerlichen Formen seiner Verdunkelung durch die Leidenschaften.23 Andererseits aber dringt das verinnerlichte Licht auch wieder nach auen: Cicero handelt von der gloria als der von der communitas aufgenommenen und besttigten >Ausstrahlung< der virtus; die Tugend leuchtet auf und erzwingt die Achtung der menschlichen Gemeinschaft.24 Die moralische Qualitt ist der sthetischen noch verwandt, vermag in sie berzugehen auf ihrer hchsten Stufe platonisches Erbgut! Exkurs: Die Hhle
Finsternis als dualistische Gegenmacht des Lichtes, als berwundene Nichtigkeit, als natrliche Hintergrundzone der konomischen Lichtung des menschlich Wibaren, als blendender Umschlag des reinen und absoluten Lichtes - das alles sind bisher aufgetretene Korrelate der Lichtmetaphorik. 2i De off. 1,9, 30: Quocirca bene praecipiunt, qui vtant quicquam agere, quod dubites aequum sit an iniquum. 22 Einige Editionen haben die Inkonsequenz an dieser Stelle durch ein enim hinter aequitas hinwegpolieren wollen. So korrigiert Atzert, ohne Rechtfertigung im Apparat, seine eigene Ausgabe von 1939 in der Neuauflage von 1949, bercksichtigt aber das unmotivierte enim in seiner bersetzung von 1951 mit richtigem Gefhl nicht, ebensowenig wie Bchner und Gigon. 23 Tusc. III, 2: Nuncparvulos nobis dedit (sc. natura) igniculos, quos celeriter malis moribus opinionibus depravati sie restinguimus, ut nusquam naturae lumen appareat. 24 De off. II, 9, 32: Etenim illud ipsum, quod honestum decorumque dieimus, quiaper se nobis placet animosque omnium natura et specie sua commovet maximeque quasiperlucet ex iis, quas commemoravi,virtutibus, ideirco Mos, in quibus Mas virtutes esse remur, a natura ipsa diligere cogimur. In Kants Begriff der >Achtung< (Kr.d.pr. V. I, 1, 3) ist der Akzent fast ganz auf das cogimur verlagert: Achtung ist ein Tribut, den wir dem Verdienste nicht verweigern knnen, wir mgen wollen oder nicht... Die Lichtmetapher ist fr diesen Sachverhalt nicht mehr brauchbar. 148

In diesem Bedeutungsfeld nimmt die Metapher der Hhle eine Sonderstellung ein. Die Hhle ist nicht einfachhin die Gegenwelt des Lichtes, so wie die Finsternis der >natrliche< Gegensatz der Helligkeit ist. Die Hhlenwelt ist eine knstliche, ja geradezu gewaltsame Unterwelt zu der Sphre natrlichen Lichtes und natrlichen Dunkels, eine Region der Abschirmung und des Vergessens, der Seinssurrogate und -derivate. An dieser Stelle von der Hhlenmetaphorik zu handeln, liegt nahe, weil es Cicero ist, der uns mit seinem Referat eines Hhlengleichnisses aus einem aristotelischen Frhdialog die angefhrten Zge der Hhlenmetapher am ausgeprgtesten exemplifiziert.25 Der Stoiker Baibus will an dieser Stelle zeigen, da uns die admirabilitas der Welt durch Gewhnung verblat ist und da Menschen, die immer unter der Erde gewohnt htten, beim Heraufkommen und Erblicken des Kosmos sozusagen mit einem Schlage an Existenz und Wirken der Gtter glauben wrden. Der wichtigste Unterschied zum Hhlengleichnis im 7. Buch des platonischen Staates ist, da bei Cicero die Hhlensituation ein bloes Gedankenexperiment ist, um hypothetisch den Faktor Gewhnung zu reduzieren; die Normalsituation (haec loca, quae nos incolimus) ist die auerhalb der Hhle im stndigen und deshalb erlebnismig nivellierten Anblick des Kosmos. Bei Plato ist der Raum auerhalb der Hhle der auergewhnliche Aufenthalt des Weisen, whrend die Situation in der Hhle unseren >normalen< Zustand angibt; die Menschen in der Hhle sind gerade nicht , wie Glaukon sagt, sondern , wie Sokrates ihn zurechtweist. Schon bei Plato angelegt ist die Knstlichkeit der Gegenstandswelt der Hhle: die Schatten, die auf der Hhlenwand erscheinen, werden durch knstliches Gert, artistisches Bildwerk und Erzeugnisse der Menschenhand aller Art hervorgerufen. Trotzdem ist die platonische Hhle rmlich gegenber der ciceronischen; hier ist Gewicht auf Glanz und Pracht der unterirdischen Behausungen gelegt, damit nicht das leiseste Gefhl des Ungengens und Unbehagens aufkommen kann: alles ist da, quibus abundant ii, qui beati putantur. Die ciceronische Hhlenwelt ist von stdtischem Luxus, eine blendend eingerichtete Kultursphre, die gefangen hlt durch ihre bloe Attraktivitt. In der platonischen Hhle dagegen ist der Mensch gefesselt, in einer Zwangssituation, die dort allerdings rein faktisch vorausgesetzt wird, aber die Kausalfrage geradezu aufdrngt, auf die erst der Neuplatonismus den Akzent verlegen wird. 25 De natura deorum II, 37,95. V.Rose (i886),i?. Walzer (1934) und W.D. Ross (1955) lassen keine Zweifel an dem Zitat erkennen. W. Jaeger, Aristoteles. Berlin 1923. S. 167 erhrtet daraus ohne Bedenken die Platonhe, aber auch die Platoumbildung des frhen Aristoteles. Ein Hinweis von E. Burck (1950) hat mich an der Authentizitt des vorliegenden Textes irregemacht; es ist doch zu viel Stoisches darin. Aber das kann noch auf das Konto dessen gehen, was Cicero unter >bersetzen< versteht. G. Gawlick hat dafr (a.a.O.) wichtige neue Belege beigebracht. Die ganze Frage kann wohl noch nicht abschlieend beurteilt werden. Wir gehen aber sicher, wenn wir den Text nur fr den Zusammenhang auswerten, in dem er fr uns auftritt.
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Cicero kommt es darauf an, die Hhlerrwelt >konkurrenzfhig< mit der Oberwelt erscheinen zu lassen, weil der Aufstieg aus dieser Sphre als rein zufllig gedacht und nur auf den Effekt der berraschung berechnet ist. Bei Plato dagegen ist die Entfesselung, die schmerzhafte Umwendung, der Aufstieg mit den Stufen der Ent-tuschung die entscheidende Vorstellung der , die im nachhinein die Hhlenwelt als Sphre des Mangels an Sein und Wahrheit bewutmachen soll. Bei Cicero hat, bei allem Glanz der Schilderung des wirklichen Kosmos, das Reich knstlichen Lichtes keine Schrecken, die konomie des Dunkels ist ihm vertraut geworden, und fast mchte man sagen, er knnte eine gewisse Affinitt zu seiner Hhlenvorstellung gehabt haben, wo die Natur vollends zur res obscura geworden ist und alle Gewiheit dem inneren Licht zugewiesen bleibt. Die Aussagekraft der Hhlenmetapher bei Cicero liegt im Grunde gerade darin, da die Hhle ihren (s. v.v.:) existentiellen Ernst verloren hat; sie ist Hypothese, Gedankenspiel geworden. Die Folie der obscuritas rerum und die ihr korrekte Verinnerlichung des lumen naturae haben das Bild von der Hhle in seinen Voraussetzungen entkrftet.26 Radikale Umdeutungen der >Hhle< werden fortan mglich. Schon einmal war in der Vorsokratik der ganze Kosmos mit der Hhle gleichgesetzt worden 27 , aber erst der Neuplatonismus kann mit dieser Identitt wirklich etwas anfangen. Hier wird, in Anlehnung an die blhende //omer-Allegorese, die Nymphengrotte der Odyssee kosmologisch ausgedeutet, wie in der Schrift De antro nympharum des P/otzVzschlers Porphyrios: Kosmos und Hhle stehen freinander, das eine ist das des anderen, wobei das tertium der mit Lockung und sanfter Gewalt an der Erreichung seiner hhlentranszendenten Bestimmung gehinderte Mensch ist. Die mit dem Kosmos identifizierte Hhle gibt nun ein fr die ostkirchliche Symbolik charakteristisches Szenarium der Inkarnation ab: statt im Stall wird Christus in der Hhle geboren, und Justinus besteht darauf, da der Hhlenkult des Mithras eine diabolische Usurpation dieses symbolischen Ortes sei.28 Der Topos des >Lichtes in der Hhle< ist nur durch diese Konstellation mglich geworden.29 Der paiz6 Vgl. M. Heidegger, a.a.O. S. 33: Wo die Wahrheit anderen Wesens ist und nicht Unverborgenheit oder wenigstens durch sie nicht mitbestimmt, da hat ein >Hhlengleichnis< keinen Anhalt der Veranschaulichung. Wie tief und genau die Hhlenmetapher bei Plato fundiert ist, zeigt sich ja schon an ihrem Vorspiel im Phaidon 109 E, wo die Seinsverwechslung und der Aufstieg aus der tuschenden Tiefe bereits angelegt sind. 27 Pherekydes von Syros, Diels 7 6. 28 Dialogus cumTryphone Judaeo LXXVIII, 5-6 (mglicherweise in Aufnahme von Protev. Jacobi XVIII, 1). Vgl. hierzu C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums I. Mnchen 1954. S. 250, wo noch auf (Ps.) Basilius, Hom. in nativ. Christi hingewiesen ist. Ferner E. Benz, Die heilige Hhle in der alten Christenheit und in der stlichen orthodoxen Kirche. In: EranosJahrbuch XXII (1953). 29 Ein jngster Reflex ist Ezra Pound, Canto XLVII:
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deutische Weg fhrt nicht mehr aus der Hhle heraus; der Blick ist in das Dunkel gerichtet, weil in ihm das Unglaubliche glaubhaft geworden ist: da das Licht hier erscheint. Die platonische Differenz des Hhlenfeuers gegenber der Sonne des Guten ist beseitigt: das Licht in der Hhle ist eines Wesens mit seinem Ursprung, es ist sein Statthalter und seine Brgschaft, nicht trgerische Ursache von Schatten. Das Innen der Hhle ist positiv umgewertet: als individualisierte Hhlen werden Kmmerlein und Klause im Mittelalter zu Orten, an denen die Wahrheit offensteht, Hinweisung darauf, da nun alles von innen erwartet werden kann. Intra in cubiculum mentis tuae, exclude omnia praeter Deum30 - ist eine neue Lebensformel, die Hhle und Gehus erschafft, Positionen, in denen man auf das Licht warten kann, wie es der Glaube an Gnade impliziert. Aber die Vorstellung geht dann unmittelbar ber zur Metapher fr den >Innenraum des Selbstbesitzes<, wie Montaigne >Hhle< (tanire) versteht.31 Als kontrastierende Metapher fr das Neue, das nun heraufkommt, bleibt die Hhle im Gebrauch. Francis Bacon fat die Befangenheit des Individuums in seiner subjektiven Welt unter dem Titel der idola specus32; Veranlagung, Erziehung, Erfahrung bilden jedem Menschen seine besondere Hhle, die fr ihn das natrliche Licht bricht und entkrftet. Die Hhle bezeichnet die Faktizitt des Subjekts, die Eigenwelt, in der es sich immer schon vorfindet. Bezeichnenderweise hat Bacon aus der des Heraklit, auf den er sich namentlich beruft, die eigene kleine Welt gemacht. Und das Heraustreten aus der Hhle ist nun nicht mehr der paideutische Weg des einzelnen Weisen unter das volle Licht, sondern die Methode als die Technik der Gewinnung einer greren gemeinsamen Welt fr alle. Das Heraustreten aus der Hhle wird zur geschichtsphilosophischen Metapher, es bezeichnet die neue Epoche der Menschheit. So hat auch Descartes die Metapher gebraucht.33 Er vergleicht die Bekmpfung der neuen Wissenschaft durch die Scholastiker mit dem Vorgehen eines Blinden, der seinen sehenden Gegner- um Gleichheit der Bedingungen herzustellen -fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure; die Verffentlichung seiner Methode aber bedeutet demgegenber quasi le mme..., que si j'ouvrais quelques fentres, et faisais entrer du The light has entered the cave. ! ! The light has gone down into the cave, Splendour on splendour! Anselm von Canterbury, Proslogion c i . Vgl. H. Friedrich, Montaigne. Bern 1949. S. 307. Novum Organum I, 42. Idola specus sunt idola hominis individui. Habet enim unusquisque (praeter aberrationes naturae humanae in gnre) specum sive cavernam quandam individuam, quae lumen naturae frangit et corrumpit... ut plane Spiritus humanus (prout disponitur in hominibus singulis) sit res varia, et omnino perturbata, et quasi fortuita: unde bene Heraclitus, homines scientias quaerere in minoribus mundis, et non in maiore sive communi. Discours de la Mthode VI (ed. Gilson S. 71).
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jour dans cette cave ... Das ist ein signifikatives neues Bild anstelle des paideutischen Weges aus der Hhle, denn hier wird der Raum selbst verwandelt, es wird nicht nur am Menschen, sondern an der Welt etwas getan, was nicht mehr von Bildung und Willen des Individuums abhngt. Nur ist dies kein momentaner Akt, sondern ein Weg geschichtlicher Kontinuitt des Ent-deckens der Wahrheit, qui ne se dcouvre que peu peu. Dem trgt die Fenster-Metapher mit ihrer Implikation der schrittweisen ffnung des Lichtzuganges Rechnung. Man erinnere, welche Bedeutung das geschlossene, mittelalterliche Gehus in der Schilderung der Wende des cartesischen Denkens noch hat: ... je demeurais tout le jour enferm seul dans un pole.. .34 Das Verhltnis von Gehus und Welt ist hier noch ganz mittelalterlich: die >Richtung< geht von auen nach innen. So hatte es exemplarisch Nikolaus von Cues am Bilde des Kosmographen dargestellt (Compendium VIII): um eine Weltkarte herzustellen, sammelt dieser zunchst alle empirischen Daten, clauditqueportas et adconditorem mundi internum transfert intuitum ... Dieser innere Weltgrund ist die unmittelbare Verwandtschaft des menschlichen Geistes mit dem gttlichen, das signum conditoris, in quo vis creativa... relucet. In der Weltabschirmung des mittelalterlichen Gehuses leuchtet zuerst die schpferische Potenz des Menschen auf; nur durch die Weltaskese entdeckte sich die Weltmchtigkeit. Von nun an wird die Hhle gngige Metapher der Geschichtsphilosophie fr den Ausgangspunkt des >Fortschritts<. Die Probleme der menschlichen Vergesellschaftung werden an der hypothetischen Situation des Heraustretens aus der Urhhle exemplifiziert (wo, ganz stilgerecht, die Relikte des Urmenschen dann auch gesucht und gefunden werden). Der Topos des Geschichte initiierenden Heraustritts aus der Hhle war schon in der Antike vorgeprgt: so ist es bei Vitruv das Feuer eines Waldbrandes, das die Menschen aus ihren Hhlen hervorlockt und zum ersten Male vergesellschaftet35, bei Cicero die Leistung der Rhetorik, aus dem vereinzelten Hhlendasein zur Gemeinschaft zu berzeugen36. Diese Doppeldeutung als triebhafte Automatik oder geistige Urleistung zieht sich durch die ganze Geschichte des Hhlenaustrittsmotivs hindurch. Rckkehr in die Hhle ist dagegen nur noch Sache abseitiger Kuriositt, wie in dem Hhlenabstieg des Don Quijote (II, 22/3) oder in der bemerkenswerten Imitation des ciceronischen Hhlengleichnisses bei Jean Paul37: hier wird der Held Gustav, entsprechend einer Bedingung des Ehekontraktes der Eltern, nach seiner Geburt acht Jahre unter der Erde fr den Himmel (im stoischen Sinne!) erzogen, mit dem paideutischen Sinn, das Kind nicht gegen die Schnheiten der Natur und die Verzerrungen der Menschen zugleich abzuhrten; die Erfllung dieser Absicht besttigt sich spter ausdrcklich, denn Natur34 Discours II (ed. cit. S. 11). 3 5 De architectura IL prooem. 36 De inventione I. prooem. 37 Die unsichtbare Loge, 3. Sektor.
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Schnheit war die einzige Sache, worber er mit anderen (sc. weiblichen) Schnheiten begeisternd sprechen konnte; - und er konnte am frischesten alle Weltreize in einem Morgen zusammendrngen, wenn er seinen Eintritt aus der Erde hinauf in das hohe Weltgebude beschrieb.38 Aber Rckkehr in die Hhle, aus der die Menschheit zu ihrem >Fortschritt< heraustrat, kann auch Distanzierung von diesem Fortschritt bedeuten: so wird die Hhle zum Ort der aristokratischen Absonderung, des Rckzuges aus der Niederung des Allgemein-Menschlichen, des Willens zur Umkehrung der geschichtlichen Bewegung. Von dieser Art ist die Hhle des Zarathustra.

Kehren wir zum Deviationspunkt unseres Exkurses zurck. Transzendenz des Lichtes einerseits, seine Verinnerlichung andererseits kennzeichnen die Wendung vom metaphorischen zum metaphysischen Gebrauch der Vorstellung. Die beiden Korrelate dieser Entwicklung werden durch eine entscheidend neue Idee in Zusammenhang gehalten: das Licht bekommt eine Geschichte. Das innere Licht des Geistes ist abknftig vom transzendenten Licht, aber nicht in der Weise der >Erleuchtung<, sondern in der der >Zerstreuung<, nicht aus dem Grunde der Mitteilung, sondern durch den >Unfall< der Beraubung, der illegitimen kosmischen Verstrickung. Das Drama der Diaspora und der Wiedervereinigung des absoluten Lichtes ist die Grundvorstellung der Gnosis. Das Licht strahlt nicht mehr in die Welt, um sie zum Sein zu erwecken, sondern es geht in der fremden und feindlichen Sphre verloren, es mu befreit und zu seinem Ursprung zurckgefhrt werden. Die paideutische Geschichte des Menschen, der aus dem Dunkel ans Licht kommt, hat sich verwandelt in eine Geschichte des Lichtes, das sich an das Dunkel verliert und zu sich selbst zurckkehrt. Der Mensch ist nur ein Vehikel dieser Geschichte, die kein menschliches, sondern ein kosmisches Drama ist. Damit gert der Begriff der >Welt< in eine unaufhebbare Zweideutigkeit: ohne die Herabkunft des gttlichen Lichtes gbe es keinen sichtbar-gestaltlichen Kosmos, keinen Ursprung der dinglichen Welt - zugleich aber ist diese Weltschpfung das metaphysische Unglck des reinen Lichtes, Verunreinigung und Entstellung des Absoluten. Auch Plotin beschreibt in seiner Abhandlung ber den Ursprung des 39 zugleich die Entstehung des realen Kosmos und die Herkunft des bels. Das reine Licht des Guten und das reine Dunkel des Stoffes sind fr Plotin je . Zwischen diesen beiden Polen spielt das Drama der
38 A.a.O., 30. Sektor. - 39 Enn. I, 8. 153

Vermischung, aus dem das v hervorgeht; das Seiende hat von diesem Ursprung her ein negatives Vorzeichen. Dieser Negativitt des Seienden entspricht die des . Hatte sich der platoni sche Sokrates im Phaidon in die geflchtet, so mu nun der Geist aus der Befangenheit in den erweckt und hinge wendet werden zur namen- und begriff losen Schau des reinen Lichtes.40 Die Abbilder verweisen nicht mehr auf das Urbild, wie bei Plato, sondern verfhren trgerisch von ihm fort; nur wer schaut, ist wissend.41 Es gibt nur einen >Gegenstand< wahrer Erkenntnis: das Licht selbst und an sich selbst. Abkunft ist schon Abfall. Darin scheint eine unaufhebbare immanente Konsequenz der Lichtmetaphysik zu liegen: das Licht als das Gute ist Selbstverschwendung und Selbstverstrahlung, aber eben darin Entfernung von sich selbst, Selbstverlust und Selbsterniedrigung. Darin wird die Hauptschwierigkeit der christlichen Rezeption der Lichtmetaphorik liegen: das darf nicht aus der Konsequenz des sich verstrahlenden Lichtwesens Gottes hervorgehen. Es ist das zen trale Problem der Metaphysik bei Augustinus, das er in der Aus einandersetzung mit der manichischen Gnosis zu lsen hat. Der Kosmos, als die >Schpfung< Gottes, kann nicht mehr die Msalliance des Lichtes sein. Der Anknpfungspunkt fr die christliche Rezeption von Lichtmetaphorik und Lichtmetaphysik lag in der eigentmlichen Trennung, die der biblische Schpfungsbericht zwischen dem Ursprung des >Lichts< am ersten Tage und dem der >Leuchten< am vierten Tage vornimmt. Hier bot sich ein zwangloser, kaum zu verfehlender Einla fr den Gedanken eines kosmisch nicht lokalisierbaren, allem Seienden vorgngigen Lichts. Von diesem Ansatz her nahm die unbersehbar reiche >Lichtsprache< der christlichen Tradition ihren Ausgang. Es kann uns nicht um eine Bestandsaufnahme zu tun sein; vielmehr richten wir unser Augenmerk wieder auf die edeutungsWandlungen des bergangs, der Rezeption. Motive der Transformation liegen schon in der Genesis bereit: das Licht des ersten Tages ist geschaffenes Licht, es entspringt einem gttlichen Befehlsakt, sein Gegensatz zur Finsternis ist kein Urdualismus, sondern beruht auf Setzung und Scheidung Gottes. Gott selbst steht jenseits dieses Gegensatzes und verfgt ber ihn. Das erfordert die Zurckbiegung der dualistischen Tendenz der
40 Enn. VI, 9, 4. 41 Enn. VI, 9, 9. 154

sptantiken Vorprgung der Lichtmetapher. Weit bedeutsamer aber ist die unausweichliche Kollision, die zwischen den Implikationen der Lichtvorstellung und der fundamentalen Aussage von der willentlichen Setzung des Seienden entsteht. Wird der Zusammenhang zwischen Seinsgrund und erscheinendem Seienden nach dem >Modell< des Lichts verstanden, so ist die Implikation des >natrlichen< berflieens des Lichts auf das Erleuchtete, des emanativen bergehens des Grundes in das Gegrndete gar nicht auszuschlieen. Das ist ja die immanente Aussagetendenz der Lichtmetapher, da sich das Ganze des Grundes selbst mitteilt und verschwendet, ohne zu schwinden. Weiter liegt in der Lichtmetapher, da sie, wenn schon kein dualistisches Gegenprinzip, so doch einen reflektierend-passiven Untergrund: das im Licht aufscheinende Substrat der klassischen , voraussetzt. Hier liegen Differenzen zwischen der tradierten Sprache und dem, was sie nun zu sagen hat. Der alexandrinische Jude Philo hatte mit seinem Versuch, die biblischen Aussagen in griechische Metaphysik zu transformieren, ber die Rezeption der Lichtvorstellung schon entschieden. Philo erliegt in seiner Genesisallegorese De opificio mundi fast ganz seiner >Leitvorstellung< vom Licht: so wie er das Licht des ersten Tages und die Lichter des vierten Tages in den genetischen Zusammenhang des Hervorgehens des sthetischen aus dem noetischen Licht bringt, so ist ihm schon das eher Strahlung als Schpfung.*2 Die Einschaltung des Willensbegriffs vermag den >Naturalismus< dieser Vorstellung nicht aufzufangen, denn fr Philo ist dieser Begriff synonym mit dem der platonischen Ideen, deren Dynamisierung schon bei dem Akademiker Antiochus eingesetzt hatte.43 Die Anwendung der Lichtmetapher auf eine als >Ausstrahlung< aufgefate Wirkform des gttlichen Willens ist seither immer wieder versucht worden 44 ; aber hier liegt eine unberwindliche Heterogeneitt von metaphysischem Sachverhalt und metaphorischer Kategorie vor. Unversehens ist bei Philo der Ak42 De opificio mundi c. 8 (ed. Cohn 1889 S. 9). 43 W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonisraus. Berlin 1930. S. 50. 44 Ein illustratives Beispiel findet sich bei Salomon ibn Gabirol (scholast. Avicebron), Fns vitae IV, 31 (ed. Baeumker S. 254): Dubitas quod lumen infusum in materia(!) sit defluxum ab alio lumine, quod est super materiam, scilicet lumine, quod est in essentia virtutis agentis? Et hoc est voluntas, quae eduxit formam de potentia ad effectum. Bei Moses Maimonides, Dux neutrorum I, 72 wird die Lichtmetapher auf die von der ersten Himmelssphre ausgehende motorische Kraft angewendet. !55

zent im platonischen Sinne verschoben: Licht ist nicht das Ersterschaff en-Weltliche, sondern das Schaffend-berweltliche, Gott als Schpfer ist 45, ist selbst der 46 , der Urquell des Seinslichtes47. Diese >Naturalisierung< des biblischen Schpfungsgedankens bleibt, bis in das hochscholastische Mittelalter hinein, die wesentliche Indikation der Lichtmetaphorik. Die Verbindung der Lichtmetapher mit dem Dualismus der Gnosis hat ihre christliche Rezeption aufgehalten, aber nicht verhindert. Indem Augustinus den Dualismus durch die Entfaltung des Freiheitsbegriffes einerseits, durch die strenge Ausformulierung des ex nihilo des Schpfungsgedankens andererseits entkrftete, machte er den Weg fr die endgltige christliche Legitimierung der illuminatio frei. Niemals vorher und niemals nachher ist die Lichtsprache so subtil und reich nuanciert gehandhabt worden. Das vorwiegend erkenntnistheoretische Interesse an der illuminatio hat eine angemessen umfassende Untersuchung bisher nicht hervorbringen knnen; diesen Aspekt vernachlssigen wir daher hier, um Hinweise auf sonst Vernachlssigtes zu geben. Wichtig ist vor allem, wie Augustinus sich von der gnostischen Lichtmetaphysik distanziert. Er wirft den Manichaeern vor, da sie non distinguunt inter lucem quod est ipse Deus, et lucem quam fecit Deus; Gott ist nicht einfachhin Licht, sondern er ist lucifica lux.48 Augustinus verzichtet auf die emanative Homogeneitt des Seinslichtes vom absoluten ber das noetische bis zum sthetischen Licht herab - also auf eine groartig geschlossene Konzeption - und fordert metaphysische Scheidungen: wie zwischen ungeschaffenem und geschaffenem, so auch zwischen dem Licht qua cernimus und dem qua intelligimus.49 Mit unseren Worten: erfhrt die Lichtmetaphysik auf die Lichtmetaphorik zurck! Mit rhetorischer Vehemenz streitet er gegen die manichaeische fahella vom Urkampf des Lichtes mit der Finsternis, gegen die ganze dramatische Mythologie von Niederlage, Verschlingung und Entwrdigung des Lichts durch die Finsternis und seine Wiederbefreiung, Reinigung und Erhhung unter Mitwirkung des Menschen.50 Nicht nur ist der
45 46 47 48 49 50 156 De somniis 113, 75 (ed. Cohn-Wendland). De virtutibus 22,164. De Cherubim 28, 97. Contra Faustum Manichaeum XXII, 8. L. c. XX, 7. L.c. XIII, 18.

Gott Augustins einem solchen Zugriff unerreichbar, sondern auch das Licht, das er den Menschen gibt, ist nicht taie lumen, quod ab aliquo possit obtenebrari.51 Das geht nicht nur auf die Unanfechtbarkeit seines Heilswillens, sondern auch auf die illuminative Fundierung der fr den Menschen zugnglichen Wahrheit. Der Mensch kann sich selbst nicht Licht sein: Lumen tibi esse non potes; non potes, non potes.52 Der Mensch ist nicht Licht, sondern nur Leuchte, die am Licht entzndet wird: Lucerna et accendipotest, et exstingui potest; lumen verum accendere potest, exstingui non potest. Die Rede vom lumen illuminatum, vom participando illuminari53, will zwar die Differenz des Seins strikt herausstellen, zugleich aber den absoluten Charakter der dem Menschen erschlossenen Wahrheit bedeuten. Diese Entdeckung hat Augustinus vor dem Hintergrund der akademischen Skepsis gemacht. Im Unterschied zum ekstatischen Begriff der absoluten "Wahrheit bei den Neuplatonikern aber, wo die hchste Stufe der Wahrheitserschlieung das Sehen-ins-Licht ist, kehrt Augustinus zu der klassischen Form der Metapher des Sehens-im-Lichte zurck: wir werden des Lichtes nur inne an der Gewiheit, die es uns am erhellten Seienden gewhrt.54 Wir haben das Licht immer gleichsam im Rcken, und das gilt gerade fr die lux interior, deren Leistung es ist, da durch sie die Dinge uns offenliegen - qua res quaeque manifesta est.55 Auf diese Verborgenheit des entbergenden Lichts an sich selbst deutet, an der selben Stelle, die paradoxe, trotz ihrer Analogie zu neuplatonischen Formeln ganz autochthone Rede von der insensibilitas tenebrae huius lucis. Trotz der oft gewollten ter51 52 53 54 Enarratio i n P s . XXVI; II, 3. Sermo CLXXXII, 5. Epist. CXL, 7. Epist. CXX, 10: ... sed invisibiliter et ineffabiliter, et tarnen intelligibiliter lucet, tamque nobis certum est, quam nobis efficit certa quae secundum ipsum (sc. lumen) cuncta conspicimus. Abweichend von seiner Haltung zum Manichaeismus hat Augustinus sein Verhltnis zu den Neuplatonikern harmonisierend behandelt und daher die Differenzen in der Lichtmetaphysik nicht scharf genug betont (cf. De civitate dei X, 2). Selbst bei ganz neuplatonisch-esoterisch klingenden Wendungen, wie der: ... sed paucissimis (sc. conceditur) videre quod verum est (De div. quaest. q. 46), ist doch nur die Reflektion auf die Herkunft der Gewiheit, nicht aber die ekstatisch-mystische Schau ihrer Quelle gemeint. 5 5 De genesi ad litteram imperfectus liber V, 24: Convenienter autem lucem hanc dici concedit, quisquis concedit rede dici lucem, qua res quaeque manifesta est ... haec lux qua ista manifesta sunt, utique intus in anima est, quamvis per corpus inferantur quae ita sentiuntur.

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minologischen Harmonisierung zu Plotin hin, im attingere und amplecti z. B., schliet schon die Innerlichkeit der illuminatio eine Interpretation im Sinne der Ekstasis aus.56 Der >Ort< der illuminatio ist bei Augustinus die >Tief e< der Seele, mit Vorzug der Innerlichkeitsgrund der memoria.57 Die >Richtung<, aus der die illuminatio kommt, mte also durch den ek-statischen Akt gerade verfehlt werden. Statt dessen treten die paideutischen Momente der Lichtmetaphorik wieder hervor: das entscheidende Drama ist nicht die Geschichte des Lichts, sondern die menschliche conversio. Der Akzent ist, um es in der Sprache des platonischen Hhlengleichnisses zu sagen, auf die Abwendung von den Schatten gelegt, oder noch enger und genauer: auf die Lsung der Fesseln, die den Blick auf die Schatten hinzwangen. Alles hngt an dem, was schon bei Plato der Gefesselte nicht selbst zu leisten vermochte, was aber dort beilufig ist und kein Gewicht erhlt gegenber dem Weg der . Vor den Weg der ist nun, als alles entscheidende Bedingung, der Akt der gratia gesetzt, fabar in der Erfahrung der conversio. Augustins Lehre ist Metaphysik der Bekehrung.5* Schlielich darf die ganz wesentliche Differenz zur neuplatonischen Lichtmetaphysik nicht bersehen werden, die in Augustins Abneigung gegen die Implikation des Flusses in der Lichtsprache zutage tritt. Gegen das emanatistische fluere setzt er, mit einem seiner Lieblingstermini, das substantiale mauere, am hrtesten in der Entgegensetzung: nihil est omne quod fluit... est autem aliquid, si manet, si constat, si semper taie est.59 Die Herausarbeitung der creatio ex nihilo impliziert eine schrfere Kontur des Seienden als der neuplatonische berflu des Lichts auf den dunklen Grund des Urstoffes; das Sich-im-Sein-Halten, das custodire se velle (als Potenzierung des stoischen suum esse conservare) profiliert sich vor dem Fond des Nichts zu einer dritten Grundbestimmung alles Seienden (nach existentia und essentia), fr die Augustinus das Nomen manentia neu prgt.60 Gegen das stufenweise ausflieende, sich hypostatisch vervielfltigende und ausformende Licht der Neuplatoniker ist auch die augustinische Schpfungsterminologie
56 Gegen J. Barion, Plotin und Augustinus. Berlin 1935. S. 152ff. 57 De Trinitate XIV, 6,8-7,10; auch Confessiones X, 20,29-21,30. 58 E. Gilson, Introduction l'tude de St. Augustine. Paris 1929. Dt. Ausg. Hellerau 1930. S. 399. 59 De beata vitall, 8. 60 Epist. XI, 3. 158

mit ihrer Betonung der momentanen Totalitt des kreativen Aktes gerichtet, am prgnantesten in dem ictus condendi, dem seinsgrndenden Sto, der den Flu des gradibus attingere und gressibus pervenire ausdrcklich berbietet.61 Augustinus kann die >Natrlichkeit<, die in der Lichtmetaphorik impliziert ist (im Sinne des natura nonfacit saltus), nicht bernehmen, wenn er den radikalen Seinsur>sprung< durch das mandavit (sc. Deus) et creata sunt zur Geltung kommen lassen will. Diese Grenzen der Lichtmetaphorik haben sich in der mittelalterlichen Tradition nur zu oft wieder verwischt; die nicht nur lautliche, sondern auch bildliche Affinitt von lumen und flumen dringt wieder gegen die augustinischen Kamelen durch. Exkurs: Auge und Ohr In der Sprache der Lichtmetaphorik wird das Auge als das dem Licht korrespondierende Organ erst ausdrcklich bedeutsam, wenn die Selbstverstndlichkeit der Entsprechung von Erhellung und Sehen gestrt oder sogar gebrochen ist. Solche Entselbstverstndlichung kann entweder auf die blendende berhelle des Lichts zurckgehen, die das Auge schmerzt, blendet und zum Sich-Schlieen zwingt, oder auf die Trbung des Auges selbst durch die Unreinheit des Sehenden bis hin zum willentlich-schuldhaften Verschlieen des Auges vor dem, was ihm zu sehen naturgem zukommt. Im platonischen Hhlengleichnis ist die Relativitt der Strungen der Sehkraft in bezug auf die jeweilige Ausgangssituation eines Weges gesehen: sowohl wer aus dem Licht in die Finsternis kommt als auch wer aus dem Dunkel ins Licht tritt, sieht zunchst nicht, weil das Organ den bergang nicht sogleich mitvollziehen kann.62 Die Eingewhnung kommt hier noch gegen die Blendung auf, ist aber zugleich auch die wesentliche Quelle der Tuschung ber den eigenen Standort zum Sein, weil sie ambivalent funktioniert: auf die Dauer sieht man im Hhlendmmer so gut, als ob man im Tageslicht stnde. Die absolute Blendung, gegen die keine Gewhnung aufkommt, gibt es erst im Neuplatonismus. Aber hier bekommt sie positiv indizierenden Sinn: die Koinzidenz von Sehen und Nichtsehen in der Blendung durch das reine Licht ist die besttigende Grunderfahrung aller Mystik, in der sich die Gegenwart des Absoluten bezeugt, in der alles Denken und Sprechen berboten wird, die der Transzendenz einzig adquate Begegnungsweise.62a Zugleich geht der Gesichtssinn durch die das Dunkel 61 De genesi ad litteram IV, 33, 51. 62 Politeia 518 A. 62 a Diese mystisch-methodische Funktion der Dunkelheit als Kriterium des rechten Weges hat vielleicht am schnsten Nikolaus von Cues ausgespro159

nicht erschiene, so wre er nicht auf dem Wege schmerzende Prsenz, die gleichsam in das Auge eindringende Gewaltttigkeit des Geschauten in eine Wahrnehmung des Tastsinnes ber, eine >Berhrung<. Die Distanz des Sehens geht verloren; dafr wird die Realitt des >Gegenstandes< mit der dem Tastvermgen zukommenden hchsten Bezeugungsqualitt versehen. Zugleich ist, in dem Verlust der Distanz und des Standortes der Sicht, der vorher nur Sehende ein anderer geworden, er ist nicht mehr dieses Selbst und nicht mehr seiner selbst, er gehrt dem Anderen, das nur theoretisch betrachten zu wollen und zu knnen eine Illusion ist.63 Im Gehren aber geht die Sprache in einen ganz anderen Sinnbereich hinber: vom Sehen zum Hren, von den Metaphern des Lichts zu denen des Wortes, vom metaphorischen Organ des Auges zu dem des Ohres. Das ist ein bergang, von dem die Mglichkeit der Freiheit immer mitbetroffen wird. Neben dem Augenschlieen der zwingenden Blendung steht das Augenschlieen als Einleitung der Selbstversenkung, der inneren Kontemplation, als freier Akt einer Blickwendung. Es ist die charakteristische Haltung der augustinischen Soliloquien, fundiert in der Betonung der inneren illuminatio gegenber der ekstatischen Begegnung mit dem Absoluten. Aber auch Plotin kennt diese Abschirmung des Blicks nach auen, auf eine versucherische und selbstentfremdende Welt, die entweder in die Transzendenz berschritten oder in die Innerlichkeit unterschritten werden mu, wenn man ihr nicht erliegen will.64 In dieser Doppeldeutigkeit des Augenschlieens steht fortan die ganze mystische Tradition. Bei Augustinus gibt es noch eine weitere Bedeutung der Metapher des Augenschlieens: es ntzt nichts, die Augen in der Finsternis zu ffnen, aber es ntzt auch nichts, im Lichte zu sein und die Augen geschlossen zu halten.65 Das erste chen, bezeichnenderweise um die Dunkelheit seiner eigenen Metaphysik zu rechtfertigen: 5 ist gerade so, wie wenn jemand die Sonne sucht, und wenn er in der rechten Weise zu ihr hintritt, so entsteht durch das berstarke Licht der Sonne Finsternis in seinem schwachen Auge; und dieser Nebel ist fr den, der die Sonne sucht, ein Zeichen dafr, da er auf dem rechten Weg ist; und wenn zu jenem berhellen Licht. (Brief an den Abt des Klosters Tegernsee v. 14. Sept. 1453 [ed. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance. Mnster 95. 5 S. 113].) Systematisch pate dieser Sachverhalt aufs genaueste in die cusanische Metaphysik der coincidentia oppositorum. Die Objektivierung der subjektiven mystischen Erfahrung hat der Cusaner mhelos in dem einen Satz vollzogen: Deus est maxime lux, quod est minime lux (De docta ignorantia I, 4). Das hatte schon der ps.-hermetische Liber XXIV philosophorum (prop. 21) der mittelalterlichen Mystik vorformuliert: Deus est tenebra in anima post omnem lucem relicta. Und Bonaventura sagt: Excaecatio est summa illuminatio (In Hexaem. XXII, 11). In der cusanischen docta ignorantia ist diese ganze Tradition auf ihre dichteste Formel gebracht. 63 Plotin, Enn. VI, 9, 10: ' . 64 . 6, 9;V 5, 7 65 Enarratio in Psalmum XXV, 2,14
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Bild veranschaulicht die Situation des guten Heiden: die Ohnmacht des subjektiven Sehenwollens, dem seine objektive Bedingung, die Gnade, mangelt; das zweite die Lage des schlechten Christen, der die objektiv gegebene Mglichkeit des Sehens subjektiv verspielt. Dieser Gegensatz konnte in der klassischen Lichtmetaphorik nicht zur Sprache kommen; er setzt die Einbeziehung des Auges voraus. Eine weitere extreme Mglichkeit der Metapher wird erst aussagefhig, wenn Dunkelheit ein positives Vorzeichen erhlt, eine Umwertung, die den romantischen Begriff der Nacht und Dunkelheit charakterisiert. Novalis wird in der ersten Hymne von den unendlichen Augen, die die Nacht uns geffnet sprechen; hier bedeutet das Licht der Tageswelt Begrenzung, Unfreiheit in der Endlichkeit des an die Dinge gehefteten und durch sie bestimmten Blicks, das Dunkel der Nacht dagegen das Zurcksinken der gegenstndlichen Determination zugunsten der horizontlosen, affektiv als Einheit gegenwrtigen Ganzheit des Seins. Fr das griechische Denken war alle Gewiheit in Sichtbarkeit gegrndet. Worauf der sich berief, war gestalthafter Anblick, war . >Wissen< und >Wesen< (als Eidos) gehren schon etymologisch aufs engste zu >Sehen<. Der ist gesammeltes Gesehenhaben. Fr Heraklit sind die Augen genauere Zeugen als die Ohren.66 Das ist eine Formel, die die abendlndische Tradition gerade dort tief bestimmt hat, wo sie sich einer ganz heterogenen Konzeption gegenbersah, und zwar im Gewiheitsbegriff der biblischen Geisteswelt. War fr das griechische Denken das >Hren< die wahrheitsindifferente und primr unverbindliche Vermittlung von als einer im Sehen immer erst noch zu besttigenden Aussage, so ist in der alttestamentlichen Literatur und dem von ihr bezeugten Wirklichkeitsbewutsein das Sehen immer schon durch das Hren vorbestimmt, in Frage gestellt oder berboten. Das Geschaffene grndet im Wort, und das Wort bleibt ihm an verbindlichem Anspruch immer voraus. Das Wirkliche zeigt sich in einem durch das Hren zugewiesenen Horizont seiner Bedeutung. Wie verschlossen der biblische Sinn des >Hrens< fr ein in der griechischen Tradition stehendes Denken sein mute, verrt sich bei der ersten fundamentalen Auseinandersetzung beider Geisteswelten, die sich fr uns bei Philo dokumentiert, der die alttestamentlichen Gehalte innerhalb des griechischen Bildungshorizontes fabar zu machen versucht. Dabei ist bemerkenswert, wie er gerade dort bersetzen mu, wo das Moment des >Hrens< im Spiele ist. So ist, wie schon gezeigt wurde, die Schpfung durch das aus dem Nichts rufende Wort transponiert in eine Ausstrahlung von Licht auf das Dunkel des Stoffs. Und ausdrcklich ist ihm untrglich nur das Sehen, durch welches das Seiende in seinem Sein vorgestellt wird.67 Folgerichtig mu der personifizierte philonische >Logos< allererst die Organe zum Vernehmen seiner Offenbarung zurichten, indem er die Ohren der Menschen 66 Diels 22 a. Vgl. die von Diels angefhrten Parallelen. 6j De fuga et inventione 208: ' , fj . ~^,
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^ Universittsbibliothek ^. 1

in Augen verwandelt, worin sich sein unworthaftes Wesen als Licht bekundet.68 Und das alttestamentliche Grundereignis der Gesetzgebung am Sinai deutet Philo in eine Erfahrung von Erleuchtung um.69 Im Neuen Testament ist das Hren des Wortes die Quelle der Haltung des Glaubens. Nicht-hren-wollen ist Abweisung des angebotenen Heils.70 Aber hier kndigt sich doch schon die Form der Harmonisierung mit der griechischen an, die dann Patristik und Scholastik vollziehen wer den: das Sehen ist der Modus der eschatologischen Endgltigkeit, die vorbehaltene und geschichtsendigende Parusie vollstreckt sich im Sichtbarwerden des bis dahin verborgenen Gottes. Daraus entwickelt sich die Zuweisung der antik idealen an den status gloriae. Fortan werden die Fragen der menschlichen Erkenntnis nur aus der Defizienz des status viae gedeutet werden, der des Hrens als des wegweisenden Vorgriffs auf die endgltige visio bedarf. Das ist eine vllige Umwandlung des alttestamentlichen Sachverhalts, der ganz von der absoluten, nicht nur vorlufigen Unerschaubarkeit Gottes bestimmt ist. Besttigend fr die neutestamentliche Vorlufigkeit des Hrens ist der Vorrang des Sehens bei Johannes, der am strksten die eingetretene Prsenz des Eschaton vertritt; ebenso bringt das eschatologisch trchtige Osterereignis das Moment des Gesehenhabens vor dem bloen Hren zur Geltung. Da sind Anstze genug fr das Zurckstrmen der eschatologisch vorbehaltenen in das weltliche Dasein. Das >Hren< engt sich wieder ein: der Umfang des Vernehmens des Wortes schrumpft auf das >Gehorchen<. Diese Bedeutungskomponente wird sich bei Augustinus mit der rmischen Verbindlichkeitsidee der auctoritas zusammenfinden: nach der skeptischen Entkrftung des >Sehens< wird eine quivalenz der Instanzen ratio und auctoritas mglich.71 >Wahrheit< integriert sich aus >Sehen< und >Hren<. Aber dieses quilibrium der beiden >Zeugen< von Wahrheit ist schon bei Augustinus selbst flchtig: das >Hren< des Wortes von der gttlichen Prdestination verdrngt in den spten Schriften den Anspruch des >Sehens<, das Einsicht in die Grnde des Heilswillens sucht. Wieder zeigt sich der entscheidende Zusammenhang zwischen der Metaphorik des Auges und dem Begriff der Freiheit, whrend die Metaphorik des Ohrs die Grenzen oder gar die Aufhebung der Freiheit indiziert. Die metaphorischen Aussagequalitten von >Auge< und >Ohr< implizieren eine ganze Phnomenologie der Sinnesvermgen.72 Das Nicht-Hren68 Vgl. H. Leisegang, Der heilige Geist I. Leipzig 1919. S. 215. 69 Leisegang, a.a.O., S. 2i9ff. 70 Art. (G. Kittel) in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament I, 216 H. Dort alle Belege zum Folgenden. 71 De ordine IX, 29: Ad discendum necessario dupliciter ducimur auctoritate atque ratione. 72 Vgl. H. Jonas, The Nobility of Sight. A Study in the Phenomenology of the Senss. In: Philosophy and Phenomenological Research XIV (1954) S. 507162

Wollen . . ist schon metaphorisch als gravierender angezeigt als das Nichtsehen-Wollen, weil das Ohr naturhaft immer offensteht und unverschliebar ist, das Nicht-Hren also mehr Gegenwillen und Eingriff in die Natur voraussetzt als das Nicht-Sehen. Die gnostische Metapher des >Rufes< in den mandischen und manichischen Lehren weist auf ein dringlicheres, mchtiger >ergreifendes< Phnomen des absoluten Anspruchs auf die hin als die Sprache der >Erleuchtung<. Luthers Sprache in De servo arbitrio spielt die Metaphern des Ohrs gegen die des Auges aus: das Angebot des gndigen Gottes lt die Distanz der freien Erwgung, wie sie dem im Sehen Begegnenden gegenber besteht, gar nicht zu.73 Das Unerwartete und Ungewrtigte, rein Ereignishafte der >Gnade< kommt in der Sprache des >Hrens< heraus. Das Auge schweift umher, whlt aus, geht auf die Dinge zu, dringt ihnen nach, whrend das Ohr seinerseits von Schall und Wort betroffen und angegangen wird. Das Auge kann suchen, das Ohr nur warten. Das Sehen >stellt< die Dinge, das Hren wird gestellt; es gibt den >Zuhrer< nicht in demselben Sinne des Unbeteiligtseins wie den >Zuschauer<. Entsprechend hat das >Wort< nicht die kosmische Allgemeinheit des >Lichts<. Das Wort ist wesentlich >gerichtet an<, man kann ihm folgen und sich ihm unterwerfen, aber man kann nicht >in< ihm stehen, wie es das in luce esse bezeichnet. Das unbedingt Fordernde begegnet im >Hren<; das Gewissen hat eine >Stimme<, kein Licht. Fr Kant ist das moralische Sollen als das unausweichliche Faktum der Vernunft gegeben, bevor es aus seiner Prmisse der Freiheit noch deduziert, also einsichtig gemacht werden kann; folgerichtig spricht Kant von der Stimme der Vernunft, die in Beziehung auf den Willen so deutlich, so unberschreibar, selbst fr den gemeinsten Menschen so vernehmlich sei.74 Hier finden sich die Strukturen des >Hrens< noch jenseits aller Transzendenzmetaphysik wieder. Schlielich ist die Metaphorik des >Hrens< noch bedeutsam fr die Erfassung des Phnomens der Tradition. Das >Sehen< ist auf Wiederholung autoptischer Erfahrung eingestellt, am deutlichsten durch die Restitution des Phnomens selbst in aller experimentellen Methodik. Die Forderung der Prsenz des Gegenstandes ist der Ausgangspunkt der modernen Wissenschaftsidee, und diese Forderung wird bei Bacon und Descartes formuliert in Gegensetzung zur Geltung von auctoritas. Angewiesensein auf Tradition erscheint hier als ein prinzipiell behebbarer Mangel der Erkenntnis. Dieser Vorwurf setzt voraus, da die Vernunft es nicht ntig hat zu 519. Ferner die Analysen von H. Lipps, Die menschliche Natur. Frankfurt 1941. S. 25 ff., S. 76ff. 73 Charakteristisch ist, wie der Humanist Melanchthon von der Sprache des Hrens wieder zu der des Sehens zurckkehrt: Lux quid sit, cerni rectius potest, quam dici, estque illa ipsa claritas quae cernitur, quae omnia ostendit, sie et in corde nostro, clara ostensio, lux est. [Commentarius in Genesin c. 1 (Corp. Reform XIII S. 767)]. 74 Vgl. Studium Generale 6,179 (1953) [Hans Blumenberg, Ist eine philosophische Ethik gegenwrtig mglich?].
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>hren<, weil sie jederzeit ihre Gegenstnde zu Sicht (Experiment) und Einsicht (Deduktion) bringen kann. Das aber bedeutet ontologisch: alle Gegebenheit ist wiederholbar, es gibt keine einmalig-faktische Erfahrung bzw. sie hat fr den menschlichen Wahrheitsbesitz keine Bedeutung. Nur wenn das Faktisch-Einmalige fr den Menschen wesentlich ist, hat das >Hren< auf die Tradition Verbindlichkeit, mu sich der Mensch etwas >berliefern< lassen, ohne beanspruchen zu knnen, es selbst zu sehen. Iri der Wertung der Tradition ist immer ein teleologisches Moment impliziert: da nmlich >Wahrheit< fr den Menschen bestimmt ist und ihn deshalb auch auf dem gefhrdenden Strom der berlieferung erreicht. Der Verzicht auf das Sehen, der im Hren auf die Tradition liegt, schliet immer ein Element teleologischen Zutrauens ein, das >theoretisch< nicht gerechtfertigt werden kann. In der Haltung des >Hrens< als dem Angewiesensein auf Tradition liegt daher oft ein Ungengen verborgen, das von der veritas asserentis zur evidentia obiecti drngt (um es scholastisch zu formulieren). Die metaphorische Sprache indiziert dieses Ungengen berall dort, wo Sachverhalte der Tradition, der auctoritas, des >Hrens< also, in Lichtmetaphern auftreten. Am Anfang scheint hier wieder Cicero zu stehen. So spricht er im Zusammenhang mit seiner >bersetzung< der griechischen Philosophie ins lateinische Medium von dem lumen litterarum Latinarum (Tusc. I, 5), von der lux auctoris (I, 5, 11). Die Rhetorik wird die Urform dieses Lichtes. Vico schildert in der Scienza Nuova die Geschichte der Jurisprudenz als Ausbreitung von Licht ber die Dunkelheit der Fakten (IV 14, 2). Und negativ sagt noch Tocqueville am Ende der Dmocratie en Amrique, da, seit die Vergangenheit aufgehrt hat, ihr Licht auf die Zukunft zu werfen, der menschliche Geist in Finsternis lge. Der Weg der Lichtmetapher durch das Mittelalter braucht hier nur kurz skizziert zu werden, nicht nur, weil darber umfassende Arbeiten vorliegen, sondern auch, weil die wesentlichen Vorentscheidungen im bergang von der Antike zum Mittelalter bereits gefallen sind. Die arabische und jdische Prscholastik amalgamiert Neuplatonismus und Aristotelismus, indem sie >Licht< gleich >Form< setzt: forma est lumen purum.75 Albertus Magnus vermittelt dieses Amalgam der lateinischen Scholastik in der Schrift De causis et processu universitatis, wobei die Unbefangenheit auffllt, mit der die Metaphern des >Flieens< (influentia constitutionis ad esse) aufgenommen werden oder die diffusio intellectus agentis als lumen luminis rei.76 Thomas von Aquino ist voll Abwehr gegen die >Lichtsprache<, weil sie ihm die Grenzen von Metaphorik und 75 Ibn Gabirol, Fns vitae IV, 14. 76 De causis et processu universitatis I, 1, c. 1. 164

Metaphysik verwischt. Licht ist fr ihn eine qualitas per se sensibilis et species quaedam determinata in sensibilibus, und insofern darf von >Licht< im geistigen Bereich nur aequivoce vel metaphorice gesprochen werden, wo es um die ratio manifestationis des Seienden, also seine ontologische Wahrheit, geht.77 Sein Zeitgenosse Bonaventura dagegen handhabt die Lichtmetaphorik mit einer nur Augustinus vergleichbaren Meisterschaft. Licht ist die natura communis des Seienden78, eine Grundverfassung und fundierende Bestimmung aller Dinge noch vor ihrer spezifischen Differenzierung. Vor allem aber wird es bei Bonaventura licht in der Innerlichkeit des Menschen, deren Licht ein aller Erkenntnis vorausgehender und sie ermglichender Besitz, nicht ein allmhlich erhellender Erwerb ist, so wie >Wahrheit< allen Wahrheiten im einzelnen zugrunde liegt. Das Licht geht ber und wird eins mit dem Identittsgrund des Subjekts selbst; so ist Gott secundum veritatem in anima, aber nicht als deren Gegenstand oder Idee, sondern als ihre Wahrheitsfhigkeit selbst und insofern intimior animae quam ipsa sibi.79 Diese khnste Formel der Verinnerlichung der illuminatio bedeutet: das Subjekt kann sich selbst immer noch in der Reflektion gegenstndlich werden, und insofern es das kann, bedarf es dabei schon des inneren Lichts, das ihm also >noch innerlichen sein mu als es selbst sich selbst ist. Damit ist die schon bei Augustinus angedeutete Erkenntnis ausformuliert, da das innere Licht dem Ich eigentmlich im Rcken stehen mu, so da hier ein Ins-Licht-Sehen unmglich ist. Die lux veritatis, in qua cuncta relucentso, ist nur in der Selbstgewiheit der Wahrheitsfhigkeit des Subjekts >gegeben<, nicht in der cognitio (fr diese gibt Bonaventura die Mglichkeit der aristotelischen tabula rasa zu), sondern in der notitia als der radikalen Vorvertrautheit des Seins fr das Subjekt.81 So wird in der Lichtmetaphorik formuliert, was an der Erkenntnis mehr ist als bloe Rezeptivitt. Der alle Seinsbeziehung tragende mystische Affekt des amor und die fundierende vortheoretische notitia sind nur zwei Aspekte einer elementaren
77 IL Sent. dist. 13 q. 1 a. 2. 78 II. Sent. dist. 12 a. 2 q. iarg. 4. 79 I. Sent dist. 1 a. 3 q. 2 concl. Charakteristisch ist, da eben diese Formel bei Luther, aus der Lichtmetaphorik herausgenommen, wiederkehrt, und zwar bezogen auf das verbum dei (Werke, Weimar, IX, 103), also als die absolute Intimitt des >Hrens<. 80 Itinerarium mentis II, 9. 81 II. Sent. dist. 39 a. 1 q. 2 concl. 165

Relation: Amor et notitia animae connaturales sunt.82 Die philosophische >Leistung< der illuminativen Vorstellungen wird hier ganz greifbar: sie verweisen auf eine radikale Einheit des Geistes jenseits der psychologischen Vielfalt seiner >Vermgen<, und sie verweisen ebenso auf die letzte Einheit des Horizontes, in dem alles Seiende zur Gegebenheit kommt. Folgerichtig hat Duns Scotus, bei dem die augustinische Tradition sich unter aristotelischen Axiomen zu behaupten hat, die illuminatio aufs uerste reduziert - aber gerade dadurch standfest gemacht -, indem er in ihr die eine Urgegebenheit, das primum obiectum des univoken Seinsbegriffs wurzeln lt.83 Das esse ist hier nicht das esse commune als letztes Derivat der Abstraktion, sondern der erste und totale Sinnvorgriff auf alle nur mgliche Gegebenheit. So kommt noch einmal mit Hilfe der illuminativen Vorstellung die >Natrlichkeit< der Wahrheit, ihr Vorwegsein vor allem prdikativ Wahren, zu einer subtilen Artikulation. Noch einmal, wurde gesagt - denn die augustinische Tradition schlgt gerade bei Duns Scotus eine Richtung ein, in der sich das >natrliche Licht< zunehmend verdunkelt, um die Situation des Menschen gegenber dem Absoluten ganz auf das >Hren des Wortes< zu konzentrieren. Der nominalistische Fideismus braucht die Folie der Weltverfinsterung, um wiederum das credo quia absurdum herauszutreiben; der Deus absconditus lt die >Natrlichkeit< der Wahrheit nicht mehr zu. Diese Tendenz wird auch nicht dadurch aufgehalten, da Nikolaus von Cues im 15. Jahrhundert nochmals die >Lichtsprache< in ihrem ganzen Reichtum, aber doch auch mit einer unverkennbaren exzessiven Verselbstndigung der Metapher zur Metaphysik - z.B. im Dualismus von De coniecturis - , entfaltet. Sein Magnae potentiae veritas est84 bleibt
82 Bonaventura, I. Sent. dist. 3 p. 2 a. 2 q. 2 concl. Wichtig ist hier vor allem, da der aus der antiken Tradition als seinsverdunkelnd beurteilte Affekt eine positive Umwertung erfhrt und eine erhellende Funktion bekommt. Die Verbindung einer positiven Affektlehre mit der Lichtmetaphorik wird auch sehr deutlich in dem Liber de intelligentiis des (Ps.) Witelo (ed. Baeumker): amor und delectatio sind hier gleichsam die primren Antworten der Seele auf die Lichthaftigkeit des Seins, in ihnen entsteht der appetitus suhstantiae cognoscentis ad ipsum cognoscibile, ohne den der Blick gar nicht offen wre fr Gegebenheit, eine ordinatio huius ad hoc, die allen geistigen >Akten< vorangeht (prop. XVIII). 83 Vgl. E. Gilson, Avicenne et le point de dpart de Duns Scot. In: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen-ge II (1927) S. n6f. '84 De apice theoriae. 166

eine geschichtlich einsame Erfahrung im Ausgang des Mittelalters. Wesentlicher ist, da die mittelalterliche >Verinnerlichung< des Lichtes verhindert, da das Weltdunkel das Subjekt vllig durchdringen und entmachten kann. Es ist, um in der Metapher zu bleiben, so viel transzendentes Licht auf das Subjekt nibergegangen<, da es >selbstleuchtend< geworden ist. Augustins Grundsatz der Illuminationslehre: Lumen tibi esse non potes zeigt sich in der nun einsetzenden Wandlung der Lichtsprache entkrftet. Der menschliche Geist erweist sich, in der sptmittelalterlichen Probe seiner Selbstberlassenheit gegenber dem Dens absconditus, als authentisches Licht. Rein grammatisch zeigt sich das daran, da bei den Ausdrcken lumen rationis, lumen intellectus etc. der Gen. obj. zum Gen. subj. wird. Es gibt bergangsformen, die im Unbestimmten bleiben, wie Francis Bacons lumen experientiae85, bei dem sowohl der Gegenstand wie der Akt der Erfahrung >Licht< sein kann. Die Lichthaftigkeit des menschlichen Geistes zeigt sich gerade daran, da eine Analyse und ihr nachfolgende Ausschaltung von Verdunkelungen und Fehlleitungen dieses Lichts als die neue Aufgabe der philosophischen >Methode< begriffen wird.86 Es bezeichnet den Anbruch einer neuen Epoche, indiziert an der Lichtmetapher, da vom Menschen - zunchst in seiner hchsten Verwirklichung, dem Studiosus homo - gesagt werden kann, er sei naturalis lux Der Mensch findet nicht eine objektiv feste Welt struktur vor, die sich ihm verbindlich darbietet und in die er sich einzufgen hat, sondern er wird selbst zum Prinzip einer von ihm ausstrahlenden Strukturbildung, und indem er sich selbst als sapiens verwirklicht, gewinnt er jene weltmchtige Ausstrahlungskraft: Selbstverwirklichung wird zur Bedingung von Weltverwirklichung. Die sapientes >verwirklichen< die Welt, indem sie
85 Novum Organum I, 49. Vgl. I, 56, wo die Verschiedenheit der Geister nach admiratio antiquitatis oder amor novitatis festgestellt und dann gesagt wird: verks autem non afelicitate temporis alicuius, quae res varia est, sed a lumine naturae et experientiae, quod aeternum est, petenda est. 86 Novum Organum 1,49: intellectus humanus luminis sicci non est; sed recipit infusionem a voluntate et affectibus... 87 Carolus Bovillus, Liber de sapiente (ed. R. Klibansky) c. 51. Es kann mit dieser Aussage nicht in Zusammenhang gebracht werden, da Aristoteles den in seiner aktiv-passiven Doppelfunktion als vorgestellt hat (De anima III, 5; 430a 14-17). Dieser nmlich ist genuin kosmisch, der menschlichen Seele nur >von auen< in der Erkenntnisleistung assoziiert. Die >Richtung< dieses Lichtes ist also die von auen nach innen; in der Umkehrung dieser Richtung aber liegt das entscheidend Neue. 167

quodlibet ad proprium finem ducunt.88 Das Erkennen der Welt und das rite uti ihrer Dinge ist kein Verhltnis des Empfngern, sondern des Gebens: im Erkennen und im Gebrauchen behebt der Mensch den einen groen Mangel des Seins, da es selbst zwar alles ist, aber eben alles nichtwissend ist.89 Das Physische >erfllt< sich erst im Geistigen. Theorie und Praxis sind nicht mehr Derivate der allverbindlichen Natur, sondern deren Integration und Seinserfllung. Homo denique fulgor est, scientia, lux et anima mundi... Ist diese Wendung einmal genommen, so ist es nicht mehr weit bis zu der umfassenden geschichtlichen Bedeutung des Begriffs der >Aufklrung<, dessen Abstammung aus der Lichtsprache im Franzsischen90 und Englischen so greifbar ist: sicle des lumires, progrs des lumires, der Aufklrer als Akteur des Lichtes, qui propage les lumires, sowie das englische enlightenment. Mit der Aufklrung rckt >Licht< in den Bereich des zu Leistenden; die Wahrheit verliert ihre natrliche facilitas, mit der sie von sich her sich durchsetzt. Noch, oder genauer: erst, in der Karikatur bezeugt sich der nun getrennte Zusammenhang der Lichtmetaphorik mit dem Vertrauen in die >Natrlichkeit< der sich darbietenden Wahrheit: so hat Galilei den Simplicio seines Dialogo - die oft ironisch als >mittelalterlich< charakterisierte Figur des Scholastikers - mit diesem nun als leichtfertige Vertraulichkeit enthllten Vertrauen ausgestattet. Es wird da z.B. ber das Problem der Ursache von Ebbe und Flut diskutiert: es knne dafr nur eine Ursache geben, sagt jener Simplicio, aber es gbe viele Meinungen ber sie und man msse damit rechnen, da die wahre Erklrung nicht unter ihnen sei - sonst wre es doch hchst verwunderlich, wenn von dem Wahren nicht so viel Licht ausgehen sollte, da es auch durch die Finsternis solcher Irrtmer hindurch aufstrahlte.91 Eben aus dieser
88 Bovillus, Liber de sapiente c. 19. 89 Omnia siquidem est mundus: seit tarnen novitque nihil. Porro exiguum et fere nihil est homo: seit attamen novitque universa. (1. c.) 90 Der bergang ist, in der Gleichzeitigkeit seiner Nuancen, besonders greifbar in der Sprache Pascals, . . in dem Fragment 337 (ed. Brunschvicg):/>izr une nouvelle lumire, par une autre lumire suprieure, selon qu'on a de lumire ... Im ersten Fragment der Abhandlung De l'esprit gomtrique ist lumire naturelle zugleich die Grenze des menschlichen Geistes in seinem Anspruch, alle seine Prmissen zu beweisen, und das Fundament der ihm trotz dieser Beschrnktheit mglichen strengen Bewahrheitung. 91 Dialogo IV. Opere (ed Albri) I, 456: ... anzi cosi credo esser veramente perch gran cosa sarebbe che il vero potesse aver si poco di luce, che nulla apparisse tra le tnbre di tantifalsi. Die Verbindung der simplicitas - aber in 168

Auffassung der Wahrheit als des Selbstleuchtend-Eindringlichen wird durch die Umwendung der Lichtmetapher in der Aufklrung der Vorwurf gegen das Mittelalter, da es in seiner Lichtglubigkeit seine eigene Finsternis nicht bemerkt habe. Nach d'Alembert waren whrend der zwlf Jahrhunderte des Mittelalters die Prinzipien der Wissenschaften und Knste verloren, weil das Schne und das Wahre, die sich den Menschen ringsum zu zeigen scheinen, sie doch erst erreichen, wenn man sie dazu anleitet.92 Da die Wahrheit >sich zeige<, war also gerade der Schein, dem die Ignoranz des Mittelalters zugeschrieben werden mu: die Wahrheit zeigt sich nicht, sie mu gezeigt werden. Auf die >natrliche< Leuchtkraft des Wahren ist kein Verla, vielmehr ist die Wahrheit von einer Art konstitutioneller Schwche, der der Mensch mit gleichsam Licht zufhrender Therapie aufhelfen mu, parce que rien n'est si dangereux pour le vrai et ne l'expose tant tre mconnu que l'alliage ou le voisinage de l'erreur. Das ist das genaue, wrtliche Gegenteil der Verfassung, die Galilei durch Simplicio dem Wahren zuschreiben lie! An dieser Schwche und Pflegebedrftigkeit der Wahrheit ist immer noch der Hintergrund des sptmittelalterlichen Gottesbegriffes sprbar: d'Alembert vergleicht das Weltall einem literarischen Werk d'une obscurit sublime, dessen Autor doch immer wieder durch >Lichtblicke< in dem Leser die Illusion zu erwekken versucht, er habe fast alles verstanden. Das vorgefundene >natrliche< Licht bekommt also geradezu die Funktion einer Irrefhrung: in dem Labyrinth der Welt knnen die wenigen clairs uns ebenso vom Wege weiter ab- wie zu ihm wieder hinfhren, wenn wir ihn einmal verlassen haben.93 In einer solchen Welt, die zum
positiver Wertung! - mit dieser Grundauffassung findet sich in seltener Ausdrcklichkeit in einem Traktat des 13. Jahrhunderts, der Schrift De usuris des gidius von Lessines, als Auslegung des ersten Satzes der Metaphysik des Aristoteles: Quam (sc. veritatem) si quis concupiscit vero corde, et eam quaesierit in simplicitate cordis sui, ipsa seipsam manifestabit... (zit. b. M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben II. Mnchen 1936. S. 522). 92 Discours Prliminaire de l'Encyclopdie (d. Picavet): Les principes des sciences et des arts taient perdus, parce que le beau et le vrai, semblent se montrer de toutes parts aux hommes, ne les frappent gure moins qu'ils n'en soient avertis. 93 Es bedrfte einer besonderen Untersuchung, die in die Begriffsgeschichte der Wahrscheinlichkeit gehrt, um diese Ambivalenz am Bedeutungswandel des verisimile zu zeigen. Der >Schein< des Wahrscheinlichen ist ursprnglich durchaus Schein als Abglanz der Nhe der Wahrheit (vgl. oben Anm. 17); diese Bedeutung hat aber metaphysische Prmissen, die fr Des169

Feld eines gttlichen Spiels geworden ist (o l'Intelligence suprme semble avoir voulu se jouer de la curiosit humaine), ist der Wert einzelner "Wahrheiten so lange zweideutig zwischen Licht und Irrlicht, als nicht ihr sporadischer Charakter in einen systematischen Zusammenhang berfhrt ist. >Wahrheit< als solche ist zwielichtig, so lange sie nicht ihre geregelte Herkunft aus der Methode und ihren geregelten Ort im System hat. Das Dictionnaire und die Enzyklopdie werden zu exemplarischen Instrumenten der Aufklrung; d'Alembert hat nicht nur die Einleitung, sondern (mit ihr) die Metaphysik der groen Encyclopdie geschrieben. In der Idee der >Methode<, die von Bacon und Descartes ihren Ausgang nimmt 94 , wird >Licht< als verfgbar gedacht. Das Gegebene steht nicht mehr im Licht, sondern es wird von einem bestimmten Aspekt her beleuchtet. Fr das Ergebnis kommt es auf den Winkel an, aus dem das Licht auf den Gegenstand fllt und aus dem er gesehen wird - Bedingtheiten der Perspektive und ihre Bewutmachung, ja ihre freie Wahl, bestimmen nun den Begriff des >Sehens<. Die Bedeutung der Perspektive, des Standortbewutseins, fr die Neuzeit erforderte eine Untersuchung fr sich. Hier kann nur noch angedeutet werden, wie technische Charaktere in die Lichtmetaphorik eindringen, wie aus dem Licht als einem ringsum herrschenden Medium der gerichtete und dosierte Strahl der >Beleuchtung< wird. An der Malerei liee sich das als geschichtliche Signatur am besten exemplifizieren: Licht als das homogene, fraglos vorausgesetzte Medium der Sichtbarkeit, das eine akzentlose Prsenz des Darzustellenden gewhrleistet, verwandelt sich im 16. und 17. Jahrhundert in einen lokalisierten Faktor, der eingestellt werden kann. Caravaggio und Rembrandt haben bereits so etwas wie eine>Lichtregie<, nur ist die >Quantitt< des gerichteten
cartes nicht mehr bestehen. Fr ihn heit >Schein< mgliche Tuschung, das Wahrscheinliche ist das, was nur so aussieht wie das Wahre und deshalb methodisch grundstzlich ausgeklammert werden mu. Ehe der Gegenstand sich nicht im clare et distincte percipere vergewissern lt, ist er wahrheitsindifferent. Certum etiam est, cum assentimur alicui rationi quam non percipimus, vel nosfalli, vel casu tantum incidere in veritatem ... (Principia philosophiae I, 44). Da man auf die Wahrheit zufllig verfallen knne, ist ein zuvor ungedachter und undenkbarer Gedanke, in dem die ganze Tradition der Lichtmetaphorik aufgehoben ist. Jene rgerliche Zuflligkeit wird durch die >Methode< an die Hand genommen und verfgbar gemacht. 94 Vgl. Studium Generale 5, 133-142 (1952) [Hans Blumenberg, Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der wissenschaftlichen Methode].
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Lichtes - dem Gesetz der umgekehrten quadratischen Proportion unterworfen - noch gering. Erst im 19. Jahrhundert wird das Theater durch das Drummondsche Kalklicht instand gesetzt, in Verbindung mit Hohlspiegeln Lichieffekte zu erzielen, mit denen die Erschlieung ganz neuer Mglichkeiten einer akzentuierenden Optik beginnt, einer Optik, die immer vom Dunkel als dem >natrlichem Zustand ausgeht. Aber nur weil diese Mglichkeiten des gezielten Lichts berhaupt einmal entdeckt worden sind, konnte die Technik zu dieser Entdeckung schlielich die gewaltsamsten Mittel erschlieen, und es ist signifikativ, da der Name Illumination auf die rcksichtslose Akzentsetzung des knstlichen Lichts Anwendung findet, auf die technische Selektion und berhhung des als einzig sichtwrdig unbersehbar zu machenden Menschenwerks. Diese Manipulation des Lichts ist eine weit herkommende Konsequenz. Im Raum der Nacht wird eine Optik des Prparats herbeigefhrt, die die Freiheit des Sich-Umsehens in einem allgemeinen Medium der Sichtbarkeit ausschaltet und dem modernen Menschen immer mehr Situationen bereitet, in denen eine Zwangsoptik herrscht.95 Der Zusammenhang von Sehen und Freiheit wird dissoziiert; die neuzeitliche Ausweitung der Sinnenbereiche ist durch die Herrschaft des Prparats, der technisch vorgeprgten Situationen und Aspekte, nicht zur Quelle der Freiheit geworden.96 Die Welt der Blickfixierung und der optischen Prparate ist in ihrer Struktur wieder der >Hhle< nahe (WH. Auden hat in seinem Zeitalter der Angst die Hhlensituation des modernen Menschen angezeigt). Das Heraustreten aus der Hhle gewinnt als paideutische Metapher wieder reale Bezglichkeit. Der Mensch, dem das technische Licht der >Illumination< in vielerlei Gestalt eine fremdwillige Optik oktroyiert, ist der geschichtliche Antipode des antiken contemplator caeli und seiner Freiheit des Schauens. Schon gibt es Menschen, die noch nie einen Stern gesehen haben: Gestirne? wo? ist der glaubwrdig gewordene unglubige Ausruf des modernen Lyrikers der groen Stadt.97
9 5 Man spricht heute von >Lichttechnik< in einem Sinne, der sich keineswegs auf Lichterzeugung und >Beleuchtung< beschrnkt, sondern Licht als Element der Konstruktion wie Stahl, Beton usw. versteht. Vgl. das Buch von W Khler und W. Luckhardt, Lichtarchitektur. Berlin 1956. 96 Ob sie eine Quelle der Wahrheit geworden ist, ist von W. Wagner, Versuch zur Kritik der Sinne. In: Studium Generale 4, 265ff. (1951) gefragt worden. yj Gottfried Benn, Gesammelte Gedichte. Zrich 1956, S. 98.
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Paradigma, grammatisch
Thomas S. Kuhn hat in seinem vieldiskutierten Buch ber die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen den Begriff des Paradigma in die Theorie der Wissenschaftsgeschichte eingefhrt.1 Er selbst gibt im Vorwort an, wie er zu der Verwendung dieses Ausdrucks gekommen ist. Als Naturwissenschaftler verbrachte er das Jahr 1958/59 in einer berwiegend aus Sozialwissenschaftlern zusammengesetzten Gruppe am Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences in Stanford. Fr den Naturwissenschaftler war berraschend, in welchem Mae innerhalb der Sozialwissenschaften Meinungsverschiedenheiten ber wissenschaftliche Methoden und Probleme bestehen und ausgetragen werden. Kuhn begngte sich nun nicht mit der Annahme, da in den exakten Naturwissenschaften grere Sicherheit und Soliditt in den fundamentalen Fragen gegeben sei, sondern kam zu der Vermutung, da hier andere historische und soziale Strukturen der theoretischen Praxis die Verfestigung bestimmter Voraussetzungen zur Ausschaltung von Kontroversen begnstigt htten. Kuhn schreibt: Der Versuch, die Ursachen jener Differenz zu enthllen, fhrte mich dazu, die Rolle dessen in der wissenschaftlichen Forschung zu erkennen, was ich seitdem >Paradigmata< (paradigms) nenne. Von diesen glaube ich, da sie allgemein anerkannte wissenschaftliche Leistungen sind, die fr eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten Modelle und Lsungen liefern.2 Gerade die Geltung des Paradigmas ist es dann, die an einem bestimmten Punkt der theoretischen Entwicklung durch die Verfeinerung und Przisierung von Verfahren zur Feststellung von Anomalien und damit zur Strung der innerhalb des Paradigmas geweckten und bestehenden Erwartungen fhrt und schlielich das Paradigma in eine Krise hineintreibt. Der Begriff des Paradigmas stellt also in gewisser Hinsicht ein Moment der Diskontinuitt im Schema der Wissenschaftsgeschichte dar. Die violations of expedations sind eben nur dann mglich und folgenreich, wenn ein konsolidierter Bestand gefhrdet werden kann. Das Paradigma ist ein latenter Komplex von Prmissen, die als Implikationen der wissenschaftlichen Praxis
1 "Vgl. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Rvolutions, Chicago 1962, dt.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt a.M. 1967. 2 Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, S. 11.
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gar nicht ausdrcklich formuliert werden mssen, sondern in die Methoden und Fragestellungen bereits eingegangen sind. Wissenschaftler arbeiten nach Modellen, die sie sich durch ihre Ausbildung und die sptere Beeinflussung durch die Literatur angeeignet haben, oft ohne genau zu wissen oder auch wissen zu mssen, welche Eigenschaften diesen Modellen den Status von GemeinschaftsParadigmata gegeben haben? Der wissenschaftliche Fortschritt ist daher kein als additiv zu begreifender Proze; die in ihm auftretende Spontaneitt hat vielmehr den Charakter einer technique for producing surprises. Man liest diesen Text, ohne in dem Ausdruck >Paradigma< etwas anderes als die Bedeutung >Beispiel< wahrzunehmen. Nun ist aber aufschlureich, da schon Georg Christoph Lichtenberg den Ausdruck >Paradigma< bezogen auf die Wissenschaftsgeschichte als Metapher verwendet hat. Im letzten Band der Gttinger Ausgabe der Schriften Lichtenbergs von 1800 bis 1806 ist unter den als Nachlafragmente betitelten Texten folgendes zu lesen: Ich glaube unter allen heuristischen Hebezeugen ist keins fruchtbarer als das, was ich paradigmata genannt habe [... ].4 Lichtenberg schreibt weiter, er glaube, da man durch ein aus der Physik gewhltes Paradigma auf kantische Philosophie htte kommen knnen. Der Text verrt nicht, wie Lichtenberg auf den Ausdruck Paradigma in diesem Zusammenhang verfallen ist. Darber geben die Erinnerungen von Gottlieb Gamauf zu den Vorlesungen Lichtenbergs Aufschlu. Hier findet sich der folgende, durchaus authentisch klingende Lichtenberg-Text: Das schnste Beispiel von dem groen Nutzen der Hypothesen gibt die Astronomie. Nun ist das kopernikanische System fast ganz auer allen Zweifel gesetzt. Es ist gleichsam das Paradigma, nach welchem man alle brigen Entdeckungen deklinieren sollte. Hier ist der menschliche Verstand am weitesten und tiefsten eingedrungen? In diesem Text ist der Ausdruck >Paradigma<, schon durch die Kennzeichnung mit einem >gleichsam<, ganz klar metaphorisch gebraucht. Die Funktion der astronomischen Theorie vom Range der
3 Ebd., S. 71. 4 Georg Christoph Lichtenberg, Vermischte Schriften, hrsg. von Ludwig Lichtenberg und Friedrich Kries, Bd. 9, Gttingen 1806, S. 152t. 5 Gottlieb Gamauf, Erinnerungen aus Lichtenbergs Vorlesungen, Bd. 1, Wien/ Triest 1808, S. 36 [zu 8/9 der Anfangsgrnde der Naturlehre (1772) von Johann Chr. Polyk. Erxleben, berschrieben Hypothesen]. 173

kopernikanischen ist die eines Schulbeispiels in der Grammatik, an dem der Schler die Deklination aller brigen Substantive desselben Stammtypus erlernt. In welchem Sinne das kopernikanische System ein solches Paradigma ist, nach dem andere Entdekkungen >dekliniert< werden knnen, hat Lichtenberg selbst immer wieder vorgefhrt. Er hat schlielich am Ende seines Lebens aus dieser Affinitt zu dem astronomischen Paradigma heraus noch die schnste Biographie des Kopernikus geschrieben, die wir in deutscher Sprache besitzen. Ich gebe nun noch ein fr diesen Zusammenhang sehr signifikantes Beispiel, das sich in Lichtenbergs Geologisch-meteorologischen Phantasien findet und in dem Lichtenberg den Ausdruck >Paradigma< in dem prgnanten metaphorischen Sinn des grammatischen Schulbeispiels verwendet. An dieser Stelle spricht Lichtenberg von dem Problem mglicher periodischer Schwankungen der Sonnenstrahlung und der Abhngigkeit von Klimavernderungen von diesen. Der Gttinger Astronom Mayer hatte Vorschlge zur Aufstellung von Strahlungsmegerten auf Gebirgen im Anschlu an Herschel gemacht. In dem von ihm herausgegebenen Gttingischen Taschenbuch schreibt Lichtenberg dazu: Es freut den Herausgeber dieser Bltter unendlich, auch hier wiederum zu sehen, was astronomischer Geist, fast mchte man sagen, astronomisches Gefhl bei Anordnung von Untersuchungs-Planen in der Naturlehre vermag. Es wird nicht eher, wie er schon oft gesagt hat, um alle Teile der Naturlehre gut zu stehen anfangen, bis man das Verfahren der Astronomen bei Erweiterung ihrer Wissenschaft als das Paradigma ansieht, in allen brigen Teilen der Naturlehre danach zu deklinieren, und eine Geschichte der Astronomie in nuce als eine Haustafel in den physischen und chemischen Laboratoriis anzunageln. Zumal wre es vielleicht jetzt den eifrigen Antiphlogistikern zu raten, die Geschichte der Erfindung des wahren Weltsystems zu Herzen zu nehmen. Lavoisier ist unstreitig der Kopernikus der Chemie geworden.6 Lichtenberg sieht den Zustand in den Wissenschaften seiner Zeit gern als vorkopernikanisch an. Dazu gehrt die Verwirrung, die aus der Hypertrophie von Hilfskonstruktionen und neuentdeckten Materien entstanden war. Das gilt vor allem und immer wieder fr die Chemie, in der fr Lichtenberg viel zu viele neue Erden entdeckt worden waren. Das zeigt ihm an, da in dieser
6 Lichtenberg, Vermischte Schriften, Bd. 7,1804, S. 203 f. 174

Wissenschaft ein radikaler vereinfachender Zugriff nach dem Paradigma der astronomischen Reform fllig geworden ist. In einer Notiz aus dem Nachla schreibt Lichtenberg: Ich kann eben nicht sagen, da mir diese Entdeckungen von neuen Erden sehr gefallen. Diese Aufhufungen von neuen Krpern erinnern mich an die Epicykloiden in der Astronomie. Was wollten jene Astronomen mit ihren Epicykloiden gemacht haben, wenn sie die Aberration der Fixsterne gekannt htten fViel geometrischer Scharfsinn htte knnen gezeigt werden, wie . . Kopernikus bei seinen Irrtmern. Aber was ist dasfWas ich eigentlich hier sagen wollte, ist:Wenn die Chemie nicht bald einen Kepler erhlt, so wird sie von der Menge der Epicykloiden erdrckt werden; kein Mensch wird sie mehr studieren, und die Trgheit wird sie am Ende zu simplifizieren wissen, was der ttige Verstand besser knnte. Es mu und mu einen Standpunkt geben, aus welchem angesehen alles einfacher aussieht. Sobald man vermeintliche Irregularitt in den Blttern des Baums fr wichtig genug hlt, sie in der Geschichte des Baums als groe Ereignisse anzumerken, so ist an Ergrndung der Natur des Baums gar nicht mehr zu denken.7 Dem wissenschaftlichen Paradigma vom Typus des kopernikanischen geht voraus das Paradigma, das die Sprache fr alles Denken liefert. Von diesem Gedanken ist Lichtenberg beherrscht, und er hat gesagt, da unsere ganze Philosophie Berichtigung des Sprachgebrauchs und damit Berichtigung der allgemeinsten immer schon vorhandenen Philosophie sei. Das wird wiederum in eine grammatischen Metapher ausgesprochen: Unsere falsche Philosophie ist der ganzen Sprache einverleibt; wir knnen sozusagen nicht rsonnieren, ohne falsch zu rsonnieren. Man bedenkt nicht, da Sprechen, ohne Rcksicht von was, eine Philosophie ist... Allein die gemeine Philosophie hat den Vorteil, da sie im Besitz der Deklinationen und Konjugationen ist. Es wird also immer von uns wahre Philosophie mit der Sprache der falschen gelehrt.Wrter erklren hilft nichts; denn mit Wrtererklrungen ndere ich ja die Pronomina und ihre Deklination noch nicht.8 Bedenkt man, wie hufig in dem metaphorischen Komplex >Buch der Natur< die Metaphorik der Wrter, Silben und Buchstaben und die der offenen und chiffrierten Semantik ist, so fllt von Lichtenbergs Metaphorik her- also am Ende dieser Tradition - erst
7 Ebd., Bd. 9, 1806, S. 187t 8 Ebd., Bd. 2, 1801, S. 56f. WS

auf, da es fr jenes >Buch der Natur< keine Metapher der Syntax und Formenlehre gegeben hatte. Die Wahrnehmung dessen, was es nicht gibt, ist die schwerste.

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Geld oder Leben


Eine metaphorologische Studie zur Konsistenz der Philosophie Georg Simmeis
Kann man von einer Philosophie des Geldes einen weniger lssigen Gebrauch des Ausdrucks >Philosophie< erwarten als von den beliebig vielen Titeln, die den beliebigen Gegenstand ihres Nachdenkens in Verbindung mit dem einst anspruchsvollen Ausdruck >Philosophie< bringen? Also: ein wenig mehr Nachdenken und ein wenig allgemeinere Gedanken ber eine Sache, die sonst den Spezialisten ihrer Handhabung berlassen bliebe? Ich wei nicht, ob Georg Simmel mit seiner Philosophie des Geldes jemals Resonanz zuteil geworden wre, wenn er nicht schlielich noch die Lebensphilosophie erfunden htte. Die Frage ist, ob das eine Konversion, ein Sprung, eine biographisch oder exogen bedingte Zuflligkeit gewesen ist. Auch wenn es sich so darstellen liee, wrde immer noch offenbleiben, was der Lebensphilosoph aus der Anstrengung um die Philosophie des Geldes mitgebracht haben knnte. Der Titel ist zunchst nicht nur nichtssagend, sondern auch blo so geistreich wie die Verbindung von Elementen, die gemeinhin als extrem voneinander entfernt gelten, wie etwa sehr viel spter Leriches Philosophie der Chirurgie. Aber das Geld, das Gemeine, das nicht stinkt, ist dies zugleich auch deshalb, weil es das Allgemeine ist, das ohnehin keinen Geruch hat, als solches aber hochgradig zum philosophischen Gegenstand disponiert ist. Die Allgemeinheit des Geldes ist dynamisch, nmlich insofern es den Grad seiner eigenen Abstraktion stndig steigert, alle Dinglichkeit hinter sich lt und in die reine Form der bloen Notiz berzugehen stndig auf dem Sprunge ist. Die frheste philosophische Verbindung zum Thema Geld ist von den Nominalisten hergestellt worden, und es ist verstndlich, da ihr Interesse auf einen Gegenstand geht, der Substanz reprsentiert, ohne sie sein oder auch nur abbilden zu mssen. Georg Simmel, obwohl in der Philosophie des Geldes einen relativistischen Wertbegriff praktizierend, ist dadurch entfernt von der nominalistischen Vorgeschichte der phi177

losophischen Thematisierung des Geldes, da er seine zentrale Leistung nicht in der Wertreprsentanz, sondern in der Kategorie der Ablsung personaler Funktionen sieht. Wenn traditionell Teleologie ein Merkmal der Natur gewesen war, so ist die des Geldes von hchster Knstlichkeit: es ist eine Institution, die sich selbst nicht ruhen lt, weil sie von ihrem immanenten Telos, zur zweiten Natur zu werden, von ihrem Grenzwert ebenso attrahiert wie bedroht wird. Der Grund fr diese Ambivalenz ist die enge Beziehung dieses Abstrakten zu den menschlichen Leidenschaften. Was Simmel entdecken sollte, ist die Kehrseite eben dieses Sachverhalts, die Affinitt der Institution des Geldes zum Proze der menschlichen Freiheit. Man darf schon hier anmerken, da der sptere Begriff Simmeis von jener elementaren Substanz >Leben< ohne Austauschbarkeit mit den Aggregatzustnden von Freiheit - zu denen die elementare Antithese von Erstarrung und Liquiditt gehrt - nicht verstndlich ist. Nennt jemand einen Traktat ber einen unkonventionellen Gegenstand Philosophie, so liegt die Frage nahe, ob sich die philosophische Perspektive dieses Gegenstandes und seines Interesses nicht auf eine der klassischen philosophischen Thematiken reduzieren lt. Subjektivitt und Objektivitt? Freiheit und Notwendigkeit? Substanz und Individualitt? Sein und Haben? Es mag auf das erste Hren befremden, wenn ich sage, da eine philosophische Theorie nicht mehr wert ist als die deskriptiven Leistungen, deren Mglichkeit sie erffnet, indem sie ihren Gegenstand der begrenzten Perspektive seiner Fachzugehrigkeit entreit. Wenn Heinrich Heine in seinem Pamphlet ber Ludwig Brne zu den groen Nivellierern Europas Richelieu und Robespierre auch Rothschild hinzuzhlt, weil er dem Boden endgltig seine Vormacht in den Sozialverhltnissen genommen habe und gleichsam das Geld mit den ehemaligen Vorrechten des Bodens belehnte, so ist der von den Bildern her paradoxe Gewinn dieser Metapher erst der deskriptive Befund in dem Satz: Geld ist flssiger als Wasser, windiger als Luft... Die Beziehung zwischen der Philosophie des Geldes und der Philosophie des Lebens knnte darin bestehen, da der Ausdruck >Leben< eine nochmalige Steigerung des Abstraktionsgrades, aber auch zugleich eine Aktualisierung der in der Thematik des Geldes gefundenen Struktur bezeichnet. Fr den Leser der Philosophie des Geldes, die wie Freuds Traumdeutung im Jahr 1900 zuerst
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erschienen ist, wird jedoch sprbar, da im Thema Geld nicht der letzte Bezugspunkt des Werkes liegt, sondern so etwas wie ein Paradigma entwickelt wird, vielleicht schon die Entfaltung einer Metapher gesehen worden ist. Je allgemeiner der Gegenstand ist, von dem wir sprechen, um so weniger vollziehen wir dieses Sprechen dadurch, da wir den Gegenstand selbst im Blick zu behalten suchen, im Gegenteil: vom Allgemeinen spricht es sich am besten, indem man von ihm absieht. Wenn man von so allgemeinen Gegenstnden wie der Welt und dem Leben einigermaen sinnvolle Aussagen machen will, whlt man in jenem Absehen ein Orientierungsschema, eine Metapher. Hierin mag Willkr liegen. berzeugender ist daher der Nachweis, da man, wenn man sich ans Allgemeine wagt, die Metapher schon besitzen mu. Sie ist das Primre, sie erschliet den Zugang zu den hheren Abstraktionsgraden, in denen sie sich als Orientierung zunehmend verbirgt und endlich verschwunden ist. Deshalb ist es so aufschlureich, da Simmel eine Philosophie des Geldes schrieb und an seinem Thema alles fand, was es ihm gestattete, danach vom Leben zu sprechen. Metaphern stehen nur deshalb im Verruf, rein illustrative Erluterungen zu sein, weil sie als das Nachtrgliche und daher genetisch Akzessorische erscheinen und so als entbehrlicher Zierat und Zutat. Aber der sekundre Stellenwert der Metaphern ist der Schein, den ein Autor durch die Umkehrung des genetischen Verhltnisses in der Darstellung erzeugt: er spricht vom Leben und hat schon die Metapher des Geldes gefunden. Dabei darf man nicht vergessen, da fr Simmel das Thema Geld seinerseits schon eine Umwegthematik gewesen war, um philosophisch zu einem abstrakteren Thema den Zugang zu erffnen, nmlich dem des Wertes. Vom Wert lt sich schlecht reden oder, wie ich sagen mchte, nur sekundr reden, wenn man einen Leitfaden gefunden hat. Die krasse Differenz der beiden Hauptbegriffe im denkerischen Entwicklungsgang Simmeis, zunchst Wert, dann Leben, ist vermittelt durch die Thematik des Geldes, das ursprnglich den Zugang zum Wertbegriff erffnen sollte und schlielich auf den Weg zum Lebensbegriff ntigte. Damit das nicht als abstrakte Behauptung in der Luft hngt, mchte ich sogleich die fr Simmel charakteristischen gemeinsamen Merkmale von Geld und Leben fixieren. Es sind die Charakteristiken von Stadien eines Prozesses, dessen Dynamik hier wie dort immanent ist: Erstarrung und Liquiditt, Gestalt und Aufl179

sung, Festhalten und Verschwenden, Institution und Freiheit, Nivellierung und Individualitt. Erich Brock schrieb 1924 in der Zeitschrift Logos ber Simmel: Im Augenblick, wo er den philosophischen Begriff des Lebens entdeckte, begriff er das bersichhinausgehen des Lebens; ohne es zu verlassen, gelangte er zum Objektiven. Ich meine, dieser exemplarische Vorgang sei schon in der Philosophie des Geldes vorgeprgt: die eigentmliche Objektivitt einer Fiktion, einer ganz und gar auf dem subjektiven und reziproken Wertungsverhltnis beruhenden Substitution. 1898 schreibt Simmel in einem Brief an Heinrich Rickert ber den Stand seiner Arbeit an der Philosophie des Geldes, er sei deprimiert, weil in der Werttheorie an einem toten Punkt angelangt, an dem er weder vorwrts noch rckwrts knne. Der Werthbegriff scheint mir nicht nur denselben regressus in infinitum, wie Kausalitt, sondern auch noch einen circulus vitiosus zu enthalten, weil man, wenn man die Verknpfungen weit genug verfolgt, immer findet, da der Werth von A auf den von B, oder der von nur auf den von A gegrndet ist. Damit wrde ich mich schon zufrieden geben und es fr eine Grundform des Vorstellens erklren, die mit der Logik eben nicht auszuschpfen ist - wenn nicht, ebenso thatschlich, absolute und objektive Werthe Anspruch auf Anerkennung machten. Die Lsung dieser Schwierigkeit, die ich fr manche Flle gefunden habe, versagt bei andern und ich sehe auch kein Ende der Schwierigkeiten ab, denn ich halte allerdings daran fest, da ich bei meinem Relativismus nur bleiben kann, wenn er alle Probleme, die sich die absolutistischen Theorien stellen, gleichfalls zu lsen imstande ist.x Nun zeigt die Philosophie des Geldes, da der Relativismus des Wertes nicht etwas der Problematik des Geldes uerliches ist. Der von Simmel entdeckte Sachverhalt ist gerade, da unter Verhltnissen des Tausches die Gegenseitigkeit des Willens in bezug auf Gegenstnde der Verfgung des jeweils anderen ein notwendiges Verhltnis des hheren subjektiven Wertes impliziert. Im Tausch werden zwar objektive quivalente postuliert und institutionell festgestellt, aber ebenso wesentlich ist die subjektive Inquivalenz der Tauschgegenstnde, die Potenz zur Anreicherung der subjektiven Wertsphren durch Vollendung des Tausches. Das
1 Buch des Dankes, Berlin 1958, S. 94.
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Geld bekommt seine Funktion nur in bezug auf die Antizipation dieser Wertsteigerung, die in ihm gleichsam vergegenstndlicht ist, durch Wertprsumtion, fast mte man sagen: durch Wertphantasie. Aber gerade dieses subjektive Moment allein stellt die Disposition des Geldes zur Ablsung personaler Funktionen dar, in der nicht nur Dingliches subjektiv hher bewertet wird, sondern der subjektiven Wertung des durch Ablsung erreichbaren Zustandes berhaupt kein objektives Moment entspricht. Das Geld nivelliert, gleichsam interimistisch, diesen Subjektivismus der Wertsteigerung. Deshalb fhrt Simmel seine Objektivitt auf die Vergleichbarkeit der Totalitt der Geldmenge mit der Totalitt der Warenmenge als eine ideale Grenzvorstellung zurck. Diese Objektivitt ist freilich fr den menschlichen Betrachter nicht erreichbar; sie wrde so etwas wie einen Laplaceschen Dmon fr die Darstellung der beiden Totalitten und ihren Vergleich erfordern. Aber im Gegensatz zur naturwissenschaftlichen Idee der Darstellung der Totalitt einer Welt in Raum und Zeit durch Differentialgleichungen auf dem Standpunkt des Laplaceschen Dmons ist dies ein Ideal, auf das in der Philosophie des Geldes zugleich Bezug genommen und verzichtet werden kann. Denn die Gesamtheit der subjektiven Werterlebnisse ist eben gerade nicht konstant; sie erfhrt mittels des objektivierenden Mediums des Geldes eine stndige Steigerung, indem jedes Subjekt dieser Sphre auf dem Wege der objektiven quivalenzen sich subjektiv stndig bereichert. Man denke daran, da die Geschichte vom Hans im Glck zwar zumeist rousseauistisch gelesen wird und wohl auch gelesen werden soll, aber genauso als die eines extremen Subjektivismus der Wertsteigerung durch Tausch gelesen werden kann; es ist gleichsam nur de.r Auenaspekt der verschiedenen Phasen dieser Geschichte, da alle anderen sich bereichern, whrend Hans Verlust um Verlust erleidet, auch wenn ihn der falsche pdagogische Wille der Geschichte durch Bescheidenheit dennoch glcklich werden lt, whrend er dies tatschlich durch die arrogante Subjektivitt seiner Wertphantasie wird. Der empirische Betrachter menschlicher Handlungen sieht den Vorgang des Tausches unter der Kategorie der Wechselwirkung. Die Mglichkeit des Geldes beruht darauf, da noch subjektive Wertungen sich untereinander objektiv vergleichen knnen und im Markt schlielich objektiv verglichen werden, obwohl der uere Betrachter das ursprnglich reflexive Moment des Sich181

Vergleichens nicht wahrnehmen kann. Simmel hat den Begriff des Tausches noch postuliert fr eine sozusagen solipsistische Wirtschaft, also eine solche, in der der vereinzelte Mensch nicht anderen, sondern unmittelbar der Natur gegenbersteht. Auch in diesem Tauschverhltnis mit der Natur mu er fr die Gewinnung von Gtern ein quivalent geben, das schlechthin elementar und irreduzibel ist: seine Zeit. Die Ausschpfung der Natur auf der Stufe der Sammler und Jger hat schon ihren Preis, in dem Bezug auf die Zeit ein gewisses Ma an Objektivierbarkeit. Der Wert entsteht schon hier durch das Hingeben von etwas, durch die Aufbringung eines eigenen Einstandes. Man kann das auch so formulieren, da den intersubjektiven Relationen innersubjektive vorausgehen: das Subjekt zu einem bestimmten Zeitpunkt tauscht mit eben diesem Subjekt zu einem anderen Zeitpunkt, indem es gegenwrtige Verfgbarkeit fr knftige hergibt und Preis und Gewinn zu vergleichen sucht. So beruht schon die Identitt des individuellen Lebens auf einer Objektivierung subjektiver Wertungen: Ist das, was es hergeben mu, um sich knftig so und so verhalten und einrichten zu knnen, in einem angemessenen Verhltnis zu diesem Knnen? Simmel selbst hat die Bedeutung, die die Philosophie des Geldes fr sein Denken bekommen hat, als Bewltigung des Relativismusproblems dargestellt: Die zeitgeschichtliche Auflsung alles Substantiellen, Absoluten, Ewigen in den Flu der Dinge, in die historische Wandelbarkeit, in die nur psychologische Wirklichkeit scheint mir dann vor einem haltlosen Subjektivismus und Skeptizismus gesichert, wenn man an die Stelle jener substantiell festen Werte die lebendige Wechselwirksamkeit von Elementen setzt, welche letzteren wieder der gleichen Auflsung ins Unendliche hin unterliegen. Die Zentralbegriffe der Wahrheit, des Wertes, der Objektivitt etc. ergaben sich mir als Wechselwirksamkeiten, als Inhalte eines Relativismus, der jetzt nicht mehr die skeptische Lockerung aller Festigkeiten, sondern gerade die Sicherung gegen diese vermittels eines neuen Festigkeitsbegriffes bedeutete (Philosophie des Geldes).2 Am deutlichsten ist dieses Ergebnis ausgesprochen in dem Prinzip der Vermehrung der absoluten Summe empfundener Werte, das man als ein Prinzip der mglichen Objektivitt des Subjektiven bezeichnen knnte. Hier liegt die Abkehr
2 Anfang einer unvollendeten Selbstdarstellung, in: Buch des Dankes, Berlin 1958, S. 9.
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von jedem Naturalismus; Erhaltungsstze, die fr jede neuzeitliche Naturwissenschaft das rationale Bedingungsprinzip sind, knnen auf das Wertproblem nicht angewendet werden und brauchen es nicht, weil die Totalitt der menschlichen Handlungswelt nicht mit der der Natur identisch ist: Die Stze von der Erhaltung des Stoffes und der Energie gelten glcklicherweise nur fr das absolute Ganze der Natur, nicht aber fr denjenigen Ausschnitt derselben, den das menschliche Zw eckhandeln fr sich designiert...3 Der Tausch, von einem objektiven empirischen Standpunkt aus betrachtet, wre nichts anderes als die Anwendung eines Erhaltungsprinzips und damit ein Naturalvorgang; fr Simmel kann er einer der ungeheuersten Fortschritte, die die Menschheit berhaupt machen konnte, sein, weil er als Objektivierung des Subjektiven die Menschheitstragdie der Konkurrenz mindert, (...) dem geschichtlichen Proze zu seinem vielleicht edelsten, veredelndsten Ergebnis verhilft, zu dem Aufbau einer Welt, die ohne Streit und gegenseitige Verdrngung aneigenbar ist, zu Werten, deren Erwerb und Genu seitens des einen den anderen nicht ausschliet, sondern tausendmal dem anderen den Weg zu. dem gleichen ffnet.* Ein Jahrzehnt nach Simmeis groem Werk wird dieses Problem der funktionellen Darstellung der Objektivitt, von einer ganz anderen Seite her, von der mathematisch-physikalischen Thematik aus, in dem anderen berraschend reifen Frhwerk, Ernst Cassirers Substanzbegriff und Funktionsbegriff5, wieder aufgeworfen. Diese beiden Bcher mssen in ihrem Zusammenhang der Herkunft aus der erneuerten Beschftigung mit Kant gesehen werden. Es ist nicht zufllig, da auch Cassirer von diesem Frhwerk den Weg zu einer zwar nicht sogenannten, aber dem Anspruch nach quivalenten Philosophie des Lebens in Gestalt der Theorie der symbolischen Formen gefunden hat. Simmel hat sein Prinzip der Vermehrung der absoluten Summe empfundener Werte in seiner krzesten Formulierung so ausgedrckt: Die objektiv gleiche Wertsumme geht durch die zweckmigere Verteilung, die der Tausch bewirkt, in eine subjektiv grere, in ein hheres Ma empfundener Nutzungen ber.e Die Stringenz dieses Prinzips wird ein wenig verschleiert durch eine
3 4 5 6 Philosophie des Geldes, Mnchen u. Leipzig 1922, S. 305. A . a . O . , S. 306. Berlin 1910. Philosophie des Geldes, S. 307. 183

letzte Rcksicht darauf, da die Realitt des Tauschsystems eine partielle gegenber dem Natursystem ist, so da objektive Wertsteigerung durch Zuflu aus diesem die Immanenz der Wertsteigerung in jenem nicht rein erscheinen lt. Die Formel ist daher nicht ganz eindeutig, da jeder die zu jedem gegebenen Zeitpunkt der Natur abgewonnenen Werte zu immer hherer Verwertung zu bringen vermag, indem er nur in den Tausch gibt, was ihm relativ berflssig ist, und in den Tausch nimmt, was ihm relativ ntig ist. Um diese Unklarheit auszuschalten, formuliert Simmel sein Prinzip hypothetisch unter der Bedingung, da das soziale Wechselwirkungssystem ohne weitere Rckgriffe auf den Naturbestand auskommen knnte: Angenommen, die Welt wre wirklich weggegeben und alles Tun bestnde wirklich in einem bloen Hin- und Herschieben innerhalb eines objektiv unvernderlichen Wertquantums, so bewirkte dennoch die Form des Tausches gleichsam ein interzellulares Wachstum der Werte. Nur in einer Nebenbemerkung kann ich darauf hinweisen, da Simmel auch in seiner Ethik - reprsentiert durch die groe LogosAbhandlung von 1913 Das individuelle Gesetz und deren vllige Neufassung von 1918 in der Lebensanschauung - ein entscheidendes Schema der Philosophie des Geldes festhlt, nmlich die Bindung der Objektivitt, sei es des Wertes oder der Norm, an die Idee der Totalitt, sei es der subjektiven Wertungen oder der individuellen Lebensakte, so da er folgende Formulierung fr das individuelle Gesetz geben kann: Das jeweilige Sollen ist eine Funktion des totalen Lebens der individuellen Persnlichkeit. Simmel gehrt nicht zu den >harten< systematischen Formulierern in der Philosophie. Er drngt zwar von der deskriptiven Stufe auf den hheren Allgemeinheitsgrad hin, nimmt aber diese Energie immer wieder derart zurck, wie sich in seinem Begriff des >Lebens< die Tendenz auf gestaltliche Konsolidierung und Verhrtung aus den daraus resultierenden Gehusen immer wieder in die Unentschiedenheit der gestaltlosen Liquiditt zurcknimmt. Simmel hat sich davor gehtet, die beschreibend gewonnene Phasenstruktur des im Geld sich darstellenden Prozesses auf die logische Schrfe einer Dialektik zu bringen oder so etwas wie den intentionalen Grenzwert dieses Prozesses zu bestimmen. Man kann aber Simmel unschwer so lesen, da man diese Verschrfung nachholt. Man kommt dann zu Formeln, die Simmel nie gebraucht htte, auch wenn sie den Zusammenhang von Geldfunktion und Huma184

nitt abschlieend bestimmen mgen. Ich versuche es mit den folgenden. Die oberflchliche Verchtlichkeit des Geldes suggeriert, da die Humanitt gewinnt, wenn das Geld an Wert verliert, weil man dann nicht mehr alles dafr haben kann. Der reelle Befund ist aber, da in dem Augenblick, wo man fr Geld nicht mehr alles haben kann, anstelle des Geldes das hergegeben werden mu, was als Humanes unveruerlich bleiben sollte. In diesem Sinne gilt der Satz, da Geld, fr das man nicht alles haben kann, nichts wert ist. Die unvergleichliche Nachhaltigkeit der Erinnerung an Geldentwertungen hngt offenkundig damit zusammen, da seine Funktionsschwche erst erfahrbar macht, welchen humanen Standard es fundiert. Die Pathologie des Geldes steht im Zusammenhang mit dem intimen Verhltnis von Geld und Zeit: der Verfall der Geldfunktion bedeutet vor allem, da nicht mehr ber den Vorteil aus zeitweisen Verzichten beliebig, sondern nur unter Zeitdruck verfgt werden kann. Die gelufigste Redensart ber dieses Verhltnis, da Zeit Geld sei, erreicht noch nicht die wichtige quivalenz der Verhaltensweisen zu Zeit und Geld in der scheinbar absurden Verklammerung von Erwerb und Verschwendung, die bei der Zeit als Anstrengung des Zeitgewinns und Bedenkenlosigkeit des Zeitvertreibs auftritt. Zeitvertreib ist das Prdikat fr fast alles, was der Mensch gern tut; Zeitgewinn ist direkt oder indirekt das Radikal seiner augenflligsten Anstrengungen. Um sich die Zeit zu vertreiben, gewinnt er sie. Eben dies ist wie mit dem Geld: man wnscht es nur aufzuhufen, um es zu verschwenden - wenn man nicht der Geizige ist. Gerade die Zeit, die wir uns vertreiben, ist nicht gemessene Zeit; wer sich die Zeit vertreibt, entfernt sich von den Uhren, denn er hat Zeit, um sie sich zu vertreiben. So ist der Wunsch nach Geld verbunden mit dem Grenzwert, nicht mehr aufs Geld sehen zu mssen. An dieser Stelle wird die Nachprfung der Redensart, Geld mache nicht glcklich, unausweichlich. In dem Gesetz der subjektiven Wertsteigerung steckt, ohne da der Ausdruck je bei Simmel vorkme, eine Mitteilung darber, da jene Redensart falsch sein mu. Man mu sich hier wieder der odiosesten Formulierungen bedienen, wie dieser, da Geld zu haben die einzige bestimmte Form von Glck ist, die wir berhaupt angeben knnen. Der Grund dafr liegt in allem, was als Resultat der Philosophie des
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Geldes benannt werden kann: weil die reine Potentialitt des Geldes der reinen Subjektivitt des Glcksbegriffs - die keine philosophische Enttuschung, sondern vielmehr eine Errungenschaft der Kritik ist - allein zu gengen vermag, gilt der Satz, da mit Geld jeder sein Glck machen kann. Und nur darin, jedem seines sein zu knnen, besteht Glck. Daran ndert auch nichts, da dieses Potential von auen umworben wird, massiv und handgreiflich in Gestalt der kulturkritisch so diffamen Warenwerbung. Gerade das besttigt die Subjektivitt des Glcks, da seine Erwartung manipulierbar ist und Geld diese Manipulierbarkeit ausdrckt. Verachtung und Feindschaft gegenber dem Geld beruhen auf der vermeintlich erreichbaren Objektivitt der Glcksidee; wre Glck ein objektives Ideal, wrde freilich in der Tendenz Geld berflssig und zur geschichtlichen Episode, denn das Objektive kann von auen ermittelt und verteilt werden. Da sich das Geld nicht in Hnden der objektiv Glckswrdigen befindet, ist nur ein kleiner Schnheitsfehler im Vergleich dazu, da es berhaupt dieses eine quivalent fr die Subjektivitt des Glcksbegriffs gibt. Sie erklrt, da die Menschen nicht nur im blinden Taumel falscher Bedrfnisse handeln, wenn sie sich durch den Begriff des Geldes in ihrem Denken so weitgehend bestimmen lassen, wie sie es tatschlich tun. Nichts Wesentliches ist fr Geld zu haben; aber alles Wesentliche ist erreichbar, wenn alles andere fr Geld zu haben ist. Fr Simmel ist es selbstverstndlich, da die Entwicklung des Geldwesens an dem Proze der Quantifizierung aller Lebensverhltnisse und vor allem der Wissenschaft nicht nur teilnimmt, sondern diese durch dessen reinsten Ausdruck selbst vorantreibt. Er sieht das ohne kulturkritische Voreingenommenheit. Das Subjekt kann nur gerade in dem Mae der Nivellierung durch Tauschprozesse entgehen, in dem es seine Eigenschaften und Leistungen von sich abzutrennen vermag. Dem entspricht, da in der neuzeitlichen Wissenschaft die Substanz als Trger von Eigenschaften und Leistungen gleichsam immer weiter und weiter ins Eigenschaftslose entrckt und dadurch unverfgbar wird. Beim Ertrag von Besitz ist es greifbar, da die Geldform jede beliebige Entfernung zwischen dem Besitz und seinem Besitzer ermglicht und diesen daher von den Normen und Obligationen der Sache unabhngig macht. Aber auch der Warencharakter der Arbeit wird durch deren Quantifizierbarkeit depotenziert, indem diese dem Arbeitsver186

hltnis seinen totalen Charakter nimmt; sie macht aus einer Verdingung der Person ein zunehmend unter Sachnormen stehendes Funktionsverhltnis hinsichtlich einer nur partiellen Leistung. Simmel sieht ein Element der Freiheit darin, da die Zuordnung desjenigen, der seine Arbeitskraft verkauft, nicht mehr subjektivpersonaler, sondern technischer Natur ist. Dabei werde klar, da schon jene prinzipielle Befreiung, die im bergang der Unterordnung in die objektive Form liegt, aufs engste an die unbedingtere Wirksamkeit des Geldprinzips gebunden ist.7 Was unter dem Titel >Ablsung< als zentrale Funktion des Geldes in der Darstellung Simmeis bezeichnet werden kann, wird hier als auerwissenschaftliche Identitt von Quantifizierung und Objektivierung deutlich. Die personal-identische Leistungsbindung wird durch ein austauschbares Verhltnis abgelst: das Geld schafft eine freie Stelle anstelle dessen, der sie geborenermaen zu besetzen htte. So wie ein bestimmter persnlich zu erbringender Dienst gegenber dem Lehnsherrn schlielich durch Geld ersetzbar gemacht wird, werden mit dem Institut der Steuer spezifische Pflichten des Einzelnen gegenber der ffentlichkeit nivelliert und in ffentliche Dienstleistungen transformiert. Der grundlegende Sachverhalt der >Ablsung< wird nicht schon dadurch entwertet oder problematisch, da er faktisch durch heterogene Sachverhalte berlagert wird; so ermglicht der Preis fr Arbeit zwar die Definition einer austauschbaren Stelle, deren Freiheitsmoment aber latent bleibt, solange es eine mit Existenzrisiko verbundene Konkurrenz derer gibt, die auf sie angewiesen sind. Den hier vorliegenden Zusammenhang von Geld und Bewutsein beschreibt Simmel folgendermaen: Das gewachsene Selbstgefhl des modernen Arbeiters mu damit zusammenhngen: er empfindet sich nicht mehr als Person untertnig, sondern gibt nur eine genau festgestellte und zwar auf Grund des Geldquivalents so genau festgestellte Leistung hin, die die Persnlichkeit als solche gerade um so mehr freilt, je sachlicher, unpersnlicher, technischer sie selbst und der von ihr getragene Betrieb ist.8 Man darf angesichts von Simmeis Philosophie des Geldes die Frage nicht vorschnell zur Ruhe kommen lassen, was das Philosophische dieses Themas ist. Es ist ja nicht damit getan, in der Thematik des Geldes die Protometapher fr die des Lebens aufzu7 A.a.O., S. 362. 8 A.a.O., S. 362. 187

finden, fr diesen unbestimmtesten der Begriffe Simmeis. Es mag sich anachronistisch anhren, ich sage es trotzdem: der Rang einer philosophischen Untersuchung spezieller Thematik bestimmt sich jederzeit nach ihrer Nhe zu den groen klassischen Grundproblemen der philosophischen Tradition. Deshalb gengt die Aufweisung der inneren Konsistenz zwischen der frhen Thematik Wert und Geld und der spten des Lebens nicht, um sich deutlich zu machen, da Simmeis Werk von 1900 eines der wenigen zum Kanon gehrenden nach Nietzsche ist beziehungsweise werden wird. Ich meine, man kann bei Simmel die Beobachtung machen, da bei der Anwendung der frhen Metaphorik des Geldes auf den spten Begriff des >Lebens< Gewinn und Verlust in einer fr alle philosophischen Prozesse signifikanten Weise zu vergleichen sind: die Erklrungsleistung des hchsten Abstraktionsgrades ist trivialerweise universell, aber dafr ihrerseits nicht mehr einsichtig. Der Lebensbegriff antizipiert in dieser Hinsicht die jngere Konzeption der Seinsgeschichte. So kann Simmel fr den Proze des Lebens von einer groen Wendung sprechen, in der die Formen der Funktionen, die das Lehen um seiner seihst willen, aus seiner eigenen Dynamik hervorgetrieben hat,... derart selbstndig und definitiv (werden), da umgekehrt das Lehen ihnen dient, seine Inhalte in sie einordnet, und da das Gelingen dieser Einordnung als eine ebenso letzte Wert- und Sinnerfllung gilt, wie zuvor die Einfgung dieser Formen in die konomie des Lehens.9 Eine solche groe Achsendrehung des Lebens ist wieder der rational unverzichtbare Griff nach dem schlechthin umfassenden Einen, dem Leben, dem Sein. Als solcher bringt er nur wieder dieselbe Verlegenheit zutage, die schon aus der Personalisierung der letzten Instanz unter dem Titel der unbegreiflichen Ratschlsse der Gottheit, ihrer Verborgenheit, ihres absoluten Willens resultierte. Darin aber liegt der Unterschied zwischen der Philosophie des Geldes und der Philosophie des Lebens, da dieselben Bestimmtheiten, die hinsichtlich des Lebens nur als Fatum ausgegeben werden knnen, als seine verhngnisvolle und unstillbare Ruhelosigkeit in jeder seiner Realisierungen, als seine Hinneigung und sein Widerstand gegen die Verhrtung der Gestalt, auf der Stufe der Thematik des Geldes noch deskriptiv erfat werden konnten als Verklammerung von Mglichkeitsgewinn und Wirklichkeitsverlust, von An9 Vorformen der Idee. In: Logos IV, 1916/17, S. 104. 188

spruch und Verzicht, als Freisetzung der individuellen Personalitt zu Lasten der Funktionalisierung ihrer Eigenschaften. Insofern ist der Weg von der Philosophie des Geldes zur Philosophie des Lebens seinerseits ein Paradigma der letzteren. Ist es dann gestattet, von der Philosophie des Geldes als einer der sptesten Formen skularisierter Theologie zu sprechen? Abgesehen von der Problematik der Skularisierungskategorie lt sich hier antworten: eben gerade deshalb nicht, weil diese Philosophie ihr Ungengen an sich selbst produzierte in Gestalt der Philosophie des Lebens, die so etwas wie eine der Philosophien des werdenden Gottes war. Aber auch, weil sich das Attribut der Allmacht im bloen Wertquivalent der Warenmenge nicht darstellen lt infolge der Pluralitt konkurrierender Wnsche und Vorstellungen, deren utopische Schlichtung oder monistische Vereinfachung das Mittel des Geldes sofort berflssig und hinfllig machen mte. Es ist sicher kein Zufall, da die Theorie des Geldes ihren ersten Hhepunkt in der Zeit und in der Schule des sptmittelalterlichen Nominalismus hatte, weil der reine Gedanke der abstrakten Macht erst erreicht sein mu, ehe die Konzeption ihrer Verbindung mit Bedrfnissen und Wnschen hergestellt werden kann. Ganz deutlich ist, da die Allmachtskritik, die sowohl im Nominalismus steckt als auch ihm folgte und die neuzeitliche Rationalitt inaugurierte, sich fortgesetzt hat in der Kritik an dem, was als Platzhalter der Omnipotenz gesehen wurde, dem Geld. Marx hat den spter so erfolgreichen Ausdruck der >Verweltlichung< fr dieses, das Geld als das dem Menschen entfremdet Wesen seiner Arbeit und seines Daseins, das ihn beherrsche und das er anbete, schon frh auf die Szene gebracht: Der Gott der Juden hat sich verweltlicht ... 10 Simmel jedoch spricht, deskriptiv bleibend, von der psychologischen Formhnlichkeit zwischen der hchsten kosmischen und der hchsten wirtschaftlichen Einheit, auf der die Feindseligkeit der Klientel der einen gegenber der der anderen Potenz beruhe.11 Wenn nicht der Begriff des Geldes, so doch die beschreibende Philosophie des Geldes enthlt die vielleicht abschlieende Kritik der Allmachtsvorstellung, von der die Neuzeit ausgegangen war und an der sie stndig zu arbeiten hatte. Schon der Enthusiasmus der Allmacht entdeckt die zerstrerische Absurditt in ihrem
io Zur Jdenfrage, 1843. 11 Philosophie des Geldes, S. 241. 189

Sche, da sie in ihrer konsequenten Realisierung nichts anderes tun knnte, als sich selbst zu reproduzieren, also aus ihrem Monismus in ihren Dualismus berzugehen und sich dadurch in ihrer entscheidenden Eigenschaft selbst aufzuheben, indem sie nun nicht mehr alles vermchte. Allmacht, sich vollziehend gedacht, mte sich entweder ihre Einschrnkungen selbst auferlegen oder an dem von ihr Bewirkten schlielich vorfinden. Diese berlegung hngt aufs engste zusammen mit der Problematik des Geldes. Die Anthropologie kann es sich, im Gegensatz zur theologischen Metaphysik, leisten, auf dem Reiz der reinen Mglichkeiten zu bestehen und von der Enttuschung der vollendeten Wirklichkeiten zu sprechen. Das Geld erlaubt noch die Zurcknahme der enttuschenden Wirklichkeit in die Schwebe der bloen Mglichkeit. Die Verchtlichkeit des Geizigen zu allen Zeiten liegt im Unverstndnis fr seinen Genu an der puren Mglichkeit. Es ist das Interesse der anderen, man habe zu widerlegen, da man geizig sei. Der Geizige tut es, indem er zum Beispiel sich selbst tuscht. Arnold Zweig beschreibt in einem Brief an Sigmund Freud vom 16. September 1930 die Erschwerungen seiner Lage, die sich daraus ergeben htten, da die Rolle des Familienhauptes auf ihn gefallen war: Einerseits sei er gezwungen zu beweisen, da er nicht geizig sei, andererseits stelle er mit der grten Leichtigkeit einen Scheck aus, seiner Unanschaulichkeit wegen, whrend er eine Banknote sehr ungern aus der Hand gebe, die ja doch das eigentliche Geld ist. So aufschlureich diese Bemerkung ist, so naiv ist sie, denn die Banknote hatte das viel grere Mitrauen getroffen, als sie die Leichtigkeit der Vermehrung des Geldes durch Frsten und Minister bedenklich potenziert hatte und fortan immer die Neigung der Zuflucht in das eigentliche Geld< in Gestalt der Mnze stimulieren sollte, auch wenn es sich um Kupferpfennige oder billigste Legierungen handelte. Die Beziehung des Geldes zu den groen Themen der Metaphysik geht auch auf das der Unsterblichkeit. Voltaire hat sich in seinem Notizbuch unmittelbar hintereinander die beiden Gedanken notiert, der Mensch sei das einzige Lebewesen, welches wisse, da es sterben msse, und der Tod sei es, der bewirke, da die heimliche Phantasie des Geizigen von einem anderen, nmlich seinem Erben, vollstreckt wrde.12 Welche Assoziation des mit dem
12 Voltaire, Notebooks, ed. Th. Bestermann, II 502. 190

Gelde und mit potentiellen Erben so vertrauten Aufklrers! Das Todeswissen und die Fhigkeit zur Erfindung des Geldes hngen zusammen in der Leistung des Begriffs, das nicht Anwesende ebenso zu denken wie das, was gar nicht Erfahrung werden kann. Sich selbst als nicht mehr seiend denken zu knnen, die Welt als ohne sich fortexistierend, ist als begriffliche Leistung genauso einzigartig wie die des Geldes, potentiell und tendenziell die nicht erreichbaren und unverfgbaren Gegenstnde verfgbar werden zu lassen, ohne darauf - wie im Falle des Geizigen - je die Probe machen zu mssen. Der Geiz ist die Maximierung dieser Abstraktion: der Geizige kann die Absolutheit seiner Ansprche an das Mgliche noch ber seinen Tod hinaus auf seine Erben berwlzen. Die Nhe der Geldthematik zu der von Todeswissen und Unsterblichkeit besteht, wie sich zeigt, nur in der Mittelbarkeit des Begriffs. In der Analogie von Begriffsleistung und Geldfunktion kulminiert die Affinitt der Philosophie des Geldes zum klassischen Bestand der philosophischen Fragen. In ihr wird die unvergleichliche Bedeutung des Geldes fr die Entwicklungsgeschichte des praktischen Geistes lokalisierbar. Simmel beschreibt es so: Was man die Tragik der menschlichen Begriffsbildung nennen knnte: da der hhere Begriff die Weite, mit der er eine wachsende Anzahl von Einzelheiten umfat, mit wachsender Leere an Inhalt bezahlen mu, gewinnt im Gelde sein vollkommenes praktisches Gegenbild, d. h. die Daseinsform, deren Seite Allgemeingltigkeit und Inhaltslosigkeit sind, ist im Geld zu einer realen Macht geworden, deren Verhltnis zu aller Entgegengesetztheit der Verkehrsobjekte und ihrer seelischen Umgebungen gleichmig als Dienen wie als Herrschen zu deuten ist.Xi Simmel spricht ungeniert vom metaphysischen Wesen des Geldes; fr ihn besteht es darin, da es als absolutes Mittel die Mglichkeit aller Werte als den Wert aller Mglichkeit inkorporiert. Der Begriff des Lebens erfllt diese Metapher nur, wenn er vom Faktum der Endlichkeit individueller Leben abstrahiert und zur Hypostase einer in diesen sich nur vordergrndig uernden Substanz erhoben ist. Hierauf bezogen finde ich es von einzigartiger Prgnanz, da Simmel am Ende seines eigenen Lebens noch dieses und den Ertrag seiner Verausgabung in philosophischer Lehre unter der Metapher
13 Philosophie des Geldes, S. 219. 191

des Geldes gesehen hat. Ich wei, da ich ohne geistigen Erben sterben werde (und es ist gut so). Meine Hinterlassenschaft ist wie eine in barem Gelde, das an viele Erben verteilt wird, und jeder setzt sein Teil in irgend einen Erwerb um, der seiner Natur entspricht: dem die Provenienz aus jener Hinterlassenschaft nicht anzusehen ist.14 Die Zulssigkeit, die Unverchtlichkeit der Metapher des baren Geldes fr einen Nachla geistiger Wirkung macht noch einmal sprbar, was zwei Jahrzehnte zuvor in der Philosophie des Geldes gefunden worden war und was das Tagebuch auf die Formel bringt: Geld ist das einzige Kulturgebilde, das reine Kraft ist, das den substantiellen Trger vllig von sich abgetan hat, indem er absolut nur Symbol ist.. .15

14 Aus dem nachgelassenen Tagebuche. In: Fragmente und Aufstze aus dem Nachla, Mnchen 1923, S. 1. 15 A.a.O., S. 44.
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Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit


A metaphoris autem abstinendum philosopho. Berkeley, De motu 3

Als Erich Rothacker 1960 die Paradigmen zu einer Metaphorologie in sein Archiv fr Begriffsgeschichte aufnahm, dachte er wie der Verfasser an eine subsidire Methodik fr die gerade ausholende Begriffsgeschichte. Seither hat sich an der Funktion der Metaphorologie nichts, an ihrer Referenz einiges gendert; vor allem dadurch, da Metaphorik nur als ein schmaler Spezialfall von Unbegrifflichkeit zu nehmen ist. Nicht mehr vorzugsweise als Leitsphre abtastender theoretischer Konzeptionen, als Vorfeld der Begriffsbildung, als Behelf in der noch nicht konsolidierten Situation von Fachsprachen wird die Metaphorik gesehen, sondern als eine authentische Leistungsart der Erfassung von Zusammenhngen, die nicht auf den engen Kern der >absoluten Metapher< einzugrenzen ist. Auch diese war ja zunchst nur definiert durch ihre Indisposition zum >Ersatz durch Sachprdikate< auf derselben Sprachebene. Man knnte sagen, die Blickrichtung habe sich umgekehrt: sie ist nicht mehr vor allem auf die Konstitution von Begrifflichkeit bezogen, sondern auch auf die rckwrtigen Verbindungen zur Lebenswelt als dem stndigen obwohl nicht stndig prsent zu haltenden - Motivierungsrckhalt aller Theorie. Wenn wir schon einsehen mssen, da wir nicht die Wahrheit von der Wissenschaft erwarten drfen, so wollen wir doch wenigstens wissen, weshalb wir wissen wollten, was zu wissen nun mit Enttuschung verbunden ist. Metaphern sind in diesem Sinne Leitfossilien einer archaischen Schicht des Prozesses der theoretischen Neugierde, die nicht deshalb anachronistisch sein mu, weil es zu der Flle ihrer Stimulationen und Wahrheitserwartungen keinen Rckweg gibt. Das Rtsel der Metapher kann nicht allein aus der Verlegenheit um den Begriff verstanden werden. Rtselhaft nmlich ist, weshalb Metaphern berhaupt >ertragen< werden. Da sie in der Rhetorik als >Schmuck der Rede< auftreten, mag an ihrer Gewhltheit be193

greiflich werden; da sie aber auch in gegenstndlichen Kontexten hingenommen werden, ist nicht selbstverstndlich. Denn in jedem solchen Kontext ist die Metapher zunchst eine Strung. Betrachtet man das Bewutsein, sofern es von Texten >affiziert< wird, mit der Phnomenologie als eine intentionale Leistungsstruktur, so gefhrdet jede Metapher deren >Normalstimmigkeit<. In den funktionalen bergang von bloer Vermeinung zu anschaulicher Erfllung setzt sie ein heterogenes Element, das in einen anderen als den aktuellen Zusammenhang verweist. Nun ist das diskursive, also nicht nur punktuelle, Bewutsein ohnehin vielleicht die >Reparatur< einer Strung, die berwindung einer Dysfunktion des organisch so bewhrten Reiz-Reaktion-Systems. Dabei htte erst die synthetische Verarbeitung von Reizmannigfaltigkeiten zu >Gegenstnden< - als nicht nur durch Zeichen, sondern durch Eigenschaften bestimmbaren Komplexen - sachgemes Verhalten ermglicht. Seine Unstimmigkeiten auszubessern, immer wieder zur Einstimmigkeit der Daten als solchen einer Erfahrung zurckzufinden, bleibt die konstitutive Leistung des Bewutseins, die es dessen versichert, der Wirklichkeit und nicht Illusionen zu folgen. Die Metapher aber ist zunchst, um mit Husserl zu sprechen, >Widerstimmigkeit<. Diese wre tdlich fr das seiner Identittssorge anheimgegebene Bewutsein; es mu das stndig erfolgreiche Selbstrestitutionsorgan sein. Es folgt, auch und gerade gegenber der Metapher, der von Husserl formulierten Regel: Anomalitt als Bruch der ursprnglich stimmenden Erscheinungseinheit wird in eine hhere Normalitt einbezogen. Das zunchst destruktive Element wird berhaupt erst unter dem Druck des Reparaturzwangs der gefhrdeten Konsistenz zur Metapher. Es wird der Intentionalitt durch einen Kunstgriff des Umverstehens integriert. Die Erklrung des exotischen Fremdkrpers zur >bloen Metapher< ist ein Akt der Selbstbehauptung: die Strung wird als Hilfe qualifiziert. In der Erfahrung entspricht dem die Notwendigkeit, auch den berraschendsten Auftritt an der Grenze zum vermeintlichen Wunden noch als dem kausalen Gesamtsystem angehrig einzugliedern. Um Quintilians viel strapaziertem Beispiel zu folgen, ist es ein Unfall des glatten Ablaufs der Information, wenn die auf eine Wiese angesetzte Intention berraschend und auerhalb des Spielraums typischer Erwartung zum Prdikat berspringt, diese Wiese
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lache: pratum ridet. Um die Leistung des Textes scheint es geschehen zu sein, bis die >Entschuldigung< sich einstellt, keine Aufreihung der erwarteten Sachprdikate knne jemals ber eine Wiese die Information vermitteln, die in dem einen Ausdruck ihres Lachens beschlossen liegt. Er htte in keiner deskriptiven Sprache etwas zu suchen. Doch wre es auch falsch zu sagen, dies sei bereits Dichtung in nuce, wie viele Dichter auch Wiesen haben lachen lassen mgen. Was in den Eigenschaften einer Wiese unter objektivem Aspekt nicht vorkommt, aber auch nicht die subjektiv-phantastische Zutat eines Betrachters ist, der nur fr sich die Konturen eines menschlichen Gesichts aus der Oberflche der Wiese herauslesen knnte (ein Spiel, das zur Besichtigung von Tropfsteinhhlen gehrt), wird von der Metapher festgehalten. Sie leistet dies, indem sie die Wiese dem Inventar einer menschlichen Lebenswelt zuweist, in der nicht nur Worte und Zeichen, sondern die Sachen selbst >Bedeutungen< haben, deren anthropogenetischer Urtypus das menschliche Gesicht mit seiner unvergleichlichen Situationsbedeutung sein mag. Die Metapher fr diesen Sinngehalt der Metapher hat Montaigne gegeben: le visage du monde. Es war eine der mhsamsten Rekonstruktionen der theoretischen Sprache, zu dem berhaupt noch einmal zurckzufinden, was mit dem Ausdruck >Landschaft< bezeichnet wird. Die Metapher reklamiert eine Ursprnglichkeit, in der nicht nur die privaten und migen Provinzen unserer Erfahrung, die Spaziergngeroder Dichterwelten verwurzelt sind, sondern auch die fachsprachlich verfremdeten Prparataspekte theoretischer Einstellung. In dieser gibt es fr die quintilianische Wiese nichts mehr zu lachen. Aber es bleibt, da, was Lachen fr uns bedeutet, nicht nur einmal auf eine Wiese >bertragen< worden ist, sondern auch als diese Bedeutung >Lachen< dadurch angereichert und >erfllt< wurde, da es in der Lebenswelt wiederkehren konnte. Lebens weltlich mu es immer schon Rckbertragungsverhltnisse der Anschauung gegeben haben, damit die Forcierung des Bewutseins durch die Metapher ertragen werden konnte. Deshalb auch gilt Wittgensteins Satz von 1929: Ein gutes Gleichnis erfrischt den Verstand. Erfrischung ist hier selbst Metapher, antithetisch zur ebenfalls metaphorischen Erschpfung: das Gleichnis zeigt mehr als in dem schon steckt, wofr es gewhlt wird. Es ist der Parallelfall fr Hermeneutik, aber in umgekehrter
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Richtung: nicht die Ausdeutung bereichert den Text ber das hinaus, was der Autor in ihn hineingewut hat, sondern der Fremdbezug fliet unabsehbar in die Produktivitt zu Texten ein. Die in der rigorosen Selbstverschrfung der theoretischen Sprache verchtlich gewordene Ungenauigkeit der Metapher entspricht auf andere Weise der oft so eindrucksvollen hchsten Abstraktionsstufe von Begriffen wie >Sein<, >Geschichte<, >Welt<, die uns zu imponieren nicht nachgelassen haben. Die Metapher jedoch konserviert den Reichtum ihrer Herkunft, den die Abstraktion verleugnen mu. Je mehr wir uns von der kurzen Distanz der erfllbaren Intentionalitt entfernen und auf Totalhorizonte beziehen, die fr unsere Erfahrung nicht mehr zu durchschreiten und abzugrenzen sind, um so impressiver wird die Verwendung von Metaphern; die >absolute Metapher< ist insofern ein Grenzwert. Der Wald steht schwarz und schweiget, das ist ein anderer Fall der dachenden Wiese<; nur ist uns beim Wald schon sprachlich vertrauter, da man ihn vor Bumen nicht sieht, sobald man in ihn eingedrungen ist. In ihm steckt also ein >Sprung< unserer Anschauung. In dieser Hinsicht ist die Welt ein Wald, den wir niemals anders denn als in ihm Stehende gewahren - in hac silva plena, sagt Marsilio Ficino - und vor lauter Bumen nicht zu sehen vermgen. Die absoluten Metaphern, die fr die Welt gefunden worden sind, lsen sich sowenig in Eigenschaften und Bestimmbarkeiten auf wie dieser letztinstanzliche Wald in Bume. Dennoch ist es der Wald, in dem man sich nach dem Gleichnis des Descartes verirrt und den Entschlu zur morale par provision fassen mu, weil man keine Gesamtanschauung davon besitzt (obwohl nach dem theoretischen Programm des Descartes besitzen kann). Die Welt mag alles sein, was der Fall ist, und damit der alten Definition als sries rerum recht geben; ein Cartesianer mit seinem Anspruch auf Klarheit und Deutlichkeit knnte damit keinesfalls zufrieden sein. Vor allem aber wre es ungefhr das, was von allem Aussagbaren ber die Welt, so unwidersprechlich es sein mag, am wenigsten interessiert, weder den Kosmologen noch den Theologen, nicht einmal den, der von ihrem Interpretieren genug hat und zu ihrer Vernderung bergehen mchte. Da die Welt ein Buch sei, in dem man lesen knne oder nach Mhseligkeiten der Entzifferung schlielich lesen wrde, ist eine metaphorische Erwartung ber die Art der Erfahrung. Sie ist aus der lebensweltlichen Einstellung vor aller Theorie und unterhalb aller Theorie in unserer
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Geschichte schwer wegzudenken und schon deshalb rckblickend im Auge zu behalten, weil sie den bloen Nutzungswert der Welt, vermittelt durch das Instrument der Wissenschaft, als sekundren Richtungssinn des theoretischen Verhaltens zu verstehen gibt. Die Begeisterung ist atavistisch, mit der Sachverhalte aufgenommen werden, die an der Natur wieder etwas zu >entschlsseln< geben oder gar das Verhltnis von Schrift und Leser in den Naturproze selbst einzufhren scheinen. Das >Buch der Natur< ist eben nicht nur ein Belegsammlungsobjekt der Toposforschung. Es ist auch Orientierung fr das Zurcktragen vom faktischen Status des theoretischen Weltverhaltens zu den ihm zugrundeliegenden lebensweltlichen Sinngebungen. Es wre bare Romantik, dies mit der Absicht zu tun, die Position des Weltbuchlesers zu erneuern. Es geht um die schlichte Sistierung von Gegenwart als Selbstverstndlichkeit, die den Zeitgenossen immer als das letzte Wort erscheinen wird, das zur Sache zu sagen war. Auch um die Sistierung von Sinnerwartungen nur noch metaphorisch greifbarer Spezifitt, deren ungeglaubte Unerfllbarkeit die Enttuschungen schon vorgibt. Man sprt, da etwas Suggestives in aller Metaphorik steckt, das sie zum bevorzugten Element der Rhetorik als der Einstimmung bei nicht erreichter oder nicht erreichbarer Eindeutigkeit qualifiziert. Der Proze der Erkenntnis ist auf Verluste kalkuliert. Zu definieren, Zeit sei das, was man mit einer Uhr mit, hrt sich solide an und ist hchst pragmatisch in bezug auf Vermeidung von Streitigkeiten. Aber war es das, was wir verdient haben, seit wir zu fragen begonnen hatten, was Zeit sei? Da Zeit kein diskursiver Begriff sei, dient Kants Abwehrgestus, der ihm erlaubt, sie ber Newtons absolute Zeit zur apriorischen Form des inneren Sinnes zu machen. Aber wenn Kant die Zeitbestimmung in der Widerlegung des Idealismus der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft argumentativ einsetzt, wird unverkennbar, da auch bei ihm die Metaphorik des Raumes der Zeitanschauung zugrunde liegt und aus ihr nicht zu eliminieren ist. Es mag sein, da das mit Sachverhalten des Gehirns zusammenhngt, in dem genetisch die Leistungen der Raumvorstellung lter sind als die der Zeitvorstellung. Dann aber: Ist auch noch die Vorstellung vom fluxus temporis, vom Strom der Zeit, notwendige Metaphorik? Ist die Gemeinsamkeit der absoluten Metapher des Strmens fr das Bewutsein
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einerseits, die Zeitkonstitution andererseits der Leitfaden, anhand dessen die Phnomenologie die Zeit zur ursprnglichsten Struktur des Bewutseins erklrt? Erlaubt die Anwendung des Grundsatzes von der Beharrung der Substanz auf diese Figuration noch den weiteren Schritt, den Otto Liebmann tat, das Ich als das ruhende Ufer oder vielmehr die feststehende Insel, woran der Strom des Geschehens, der fluxus temporis vorberfliet, einzubildend Schlielich ist geschichtlich daran zu erinnern, da die Metapher vom Strom der Zeit ihre destruktive Wendung gegen die Zusicherung, die Wahrheit werde die Tochter der Zeit sein, bei Francis Bacon gefunden hat, der auf diesem Strom an unseren faktischen Standort nur gelangen lt, was leicht genug gewesen war, um nicht im Flu zu versinken - die metaphorische Evidenz fr das Versagen der Tradition gegenber der Wahrheitslast. ber dem Portal des Observatoriums von Camille Flammarion in Juvisy. steht: Ad veritatem per scientiam. Man wrde das heute kaum ber das Portal einer Universitt oder wissenschaftlichen Institution setzen. Weshalb nicht? Offenbar setzt das Wort voraus, da die Wahrheit, zu der zu gelangen ist, nicht identisch ist mit der Wissenschaft, durch die zu ihr zu gelangen sei. Da ist eine Differenz, hinsichtlich derer unsere Erwartungen auerordentlich vage und ungenau, trotz aller Przisierungen in der wissenschaftlichen Welt beinahe konfus zu nennen sind. Mit anderen Worten: Wir wissen nicht mehr genau, weshalb wir das ganze gewaltige Unternehmen der Wissenschaft - unabhngig von all den Leistungen, die sie fr die Lebensfhigkeit unserer Welt erbringt und die sie fr diese unentbehrlich machen - berhaupt unternommen haben. Es ist jene Wahrheit offenbar etwas, was in der Sprache der Wissenschaft selbst, durch die sie erreichbar sein soll, nicht mehr ausgesagt werden kann und wohl auch niemals ausgesagt worden ist. Im Aspekt der Lebenswelt-Thematik ist die Metapher, noch dazu in ihrer rhetorisch przis definierten Kurzform, etwas Sptes und Abgeleitetes. Deshalb wird eine Metaphorologie, will sie sich nicht auf die Leistung der Metapher fr die Begriffsbildung beschrnken, sondern sie zum Leitfaden der Hinblicknahme auf die Lebenswelt nehmen, nicht ohne die Einfgung in den weiteren Horizont einer Theorie der Unbegrifflichkeit auskommen. Da man von der dachenden Wiese< sprechen kann, ist poetische Suggestion doch erst dadurch, da die sthetische Evidenz darauf zu198

rckgeht, alle htten es gesehen, ohne es sagen zu knnen. Die Heimatlosigkeit der Metapher in einer durch disziplinierte Erfahrung bestimmten Welt wird am Unbehagen fabar, dem alles begegnet, was dem Standard der auf objektive Eindeutigkeit tendierenden Sprache nicht gengt. Es sei denn, es qualifiziere sich in der entgegengesetzten Tendenz als >sthetisch<. Dieses Attribut gibt die letzte, darum vllig enthemmende Lizenz fr Vieldeutigkeit. Unter dem Titel der Unbegrifflichkeit mu zumindest damit gerechnet werden, da auch die Klasse des Unsagbaren nicht leer ist. Wittgensteins Tractatus, der mit dem Satz beginnt: Die Welt ist alles, was der Fall ist, endet zwar mit einem Verbot hinsichtlich dessen, was nicht der Fall ist oder wovon nicht eindeutig gesagt werden kann, da es der Fall ist: Wovon man nicht sprechen kann, darber mu man schweigen. Es ist jedoch das Verbot einer Verwechslung: der zwischen dem Unsagbaren und dem Sagbaren. Denn alles, was der Fall ist, hat einen eindeutigen Grad der sprachlichen Verfgbarkeit, deren Umfang sich allerdings nicht mit dem deckt, was erfahren werden kann. Sonst stnde nicht unmittelbar vor dem abschlieenden Verbot: Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische. Es ist die beilufige Feststellung eines Relikts, das, als nicht unter die Definition der Wirklichkeit fallend, gleichsam heimatlos ist. Diese Exotik teilt es mit dem >Sinn der Welt<, der auerhalb ihrer liegen mu, und sogar mit der Bestimmung des Mystischen, das im Gegensatz dazu, wie die Welt ist, darin lokalisiert wird, da sie ist. Die Gegenposition hat einer der wenigen modernen Dichter, von denen ohne bertreibung gesagt werden kann, sie seien auch bedeutende Denker gewesen, Paul Valry, in Mon Faust formuliert: Ce qui n'est pas ineffable n'a aucune importance. Immerhin gilt auch fr Wittgenstein, da selbst dann, wenn alle mglichen Fragen nach dem, was der Fall ist, beantwortet werden knnten, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berhrt wren. Zwischen Lebenswelt und Welt theoretischer Sachverhalte knnte es dann keinen Begrndungszusammenhang geben. Die Situation nach Beantwortung aller wissenschaftlichen Fragen ist eigentmlich die des Satzes: Freilich bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben dies ist die Antwort. Der Philosoph, so sagt Wittgenstein spter in den Philosophischen Untersuchungen, behandle eine Frage wie eine Krankheit. Die Grenzwerte von Sagbarkeit und Unsagbarkeit sind noch
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weiter gespannt als die von definitorischer Bestimmtheit und imaginativer Vorzeichnung. Nicht die Existenz von Korrelaten behaupteter Sprachlosigkeit steht deskriptiv zur Diskussion, sondern die der Geschichte unseres Bewutseins zugehrige Anstrengung, die Unsagbarkeit selbst sprachlich darzustellen. Ich habe das am Paradigma der >Sprengmetaphorik< beschrieben, die in der Tradition der mystischen via negationis auftritt, also in jenen Selbstdarstellungen der elementaren Verlegenheit jeder Theologie, ber Gott unentwegt sprechen zu sollen, ohne ber ihn etwas zu sagen sich zutrauen zu drfen. Nikolaus von Cues hat daraus ein spekulatives Darstellungsmittel seiner coincidentia oppositorum gemacht. So erfand er die Sprengmetapher des Kreises, dessen Radius unendlich wird, wobei die Peripherie eine unendlich kleine Krmmung erhlt, so da Bogenlinie und Gerade zusammenfallen. Es wird eine Intentionalitt der Anschauung berdehnt, um ihre Vergeblichkeit in ihr selbst auszusprechen, im Vorgriff zugleich die Zurcknahme des bergriffs zu vollziehen. Es mag berraschen, fr dieses prgnant mittelalterliche Aussagemuster noch moderne Belege zu finden. Georg Simmel hat in einem seiner Tagebuchfragmente einen bestimmten Aspekt am neuzeitlichen Geschichtsbewutsein verdeutlicht, indem er Nietzsches Konzept von der ewigen Wiederkunft des Gleichen zur Sprengmetapher abndert: Mir erscheint der Weltproze als die Drehung eines ungeheuren Rades, allerdings wie es die Voraussetzung der ewigen Wiederkunft ist. Aber doch nicht mit dem gleichen Erfolge, da nun wirklich irgendwann das Identische sich wiederholte - denn das Rad hat einen unendlich groen Radius; erst wenn eine unendliche Zeit abgelaufen ist, also niemals, kann dasselbe wieder an dieselbe Stelle kommen - und doch ist es ein Rad, das sich dreht, das seiner Idee nach auf die Erschpfung der qualitativen Mannigfaltigkeit geht, ohne sie in Wirklichkeit je zu erschpfen. Man sprt nichts mehr von der >traurigen Notwendigkeit der Metaphern, von der der Aufklrer sprechen konnte. Auch ein verzweifelter Akt der Anstrengung, etwas bis dahin Ungesagtes und fr unsagbar Gehaltenes auszusprechen - keinen Satz ber einen Sachverhalt, sondern ber die Totalitt aller Sachverhalte -, kann ein unvergleichlicher Gewinn sein, den der Autor vielleicht unter dem Gebot des Verschweigens gesehen hat, obwohl ihm Paradoxa fr die Doppeldeutigkeit des >Lebens< auch in seinen verffentlichten Texten nicht fremd sind. Es gibt diese Grenzzone der
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Sprache, in der Niederschrift Scham vor der ffentlichkeit wre, ohne da der Anspruch, etwas wahrgenommen zu haben, zurckgezogen wrde. Naturgem mute eine das Thema >Leben< entdeckende Philosophie die frhen sprachlichen Erfahrungen des Heraklit abermals machen. Der Grenzwert des Mystischen ist in diesem Zusammenhang nur ein Erinnerungsposten an den Sachverhalt, da Unbegrifflichkeit nicht kongruiert mit Anschaulichkeit. Es ist nicht richtig, da der Mythos die Heimat der Anschauung vor der Odyssee der Abstraktion gewesen wre. Der mythische Satz, alles sei vom Okeanos umgeben und stamme von ihm ab, ist schlielich nicht anschaulicher als der, alles sei aus dem Wasser entstanden. Beide haben ihre Schwierigkeiten, als Anweisungen an unser Vorstellungsvermgen ausgefhrt zu werden. Dennoch ist diese >bersetzung< des Thaies von Milet so folgenreich, weil da ein Satz auftritt, der als Antwort auf eine Frage genommen sein will. Das ist dem Mythos weitgehend fremd, auch wenn die Aufklrung ihn gern als Inbegriff naiver Antworten auf schon dieselben Fragen gesehen htte, deren sich inzwischen die Wissenschaft mit unvergleichlichem Erfolg angenommen hatte. Um den Fallstricken der Mythentheorien wenigstens hier zu entgehen, versuche ich, einen der folgenreichsten Stze mythischer Qualitt, die je gebildet worden sind, nher zu betrachten, den der Apokalypse des Johannes: Der Teufel hat nicht viel Zeit. Da wir wissen, wie stark dieser Satz noch bis nahe an die Gegenwart heran bei erweckten Auswanderern gewirkt hat, wie Ernst Benz dargestellt hat, wird man dies auf Anhieb der Anschaulichkeit mythischer Stze zuschreiben wollen. Aber diese Annahme hlt der Prfung nicht stand. Der apokalyptisch-visionre Autor mochte ein Bild haben, wie der Teufel aussieht; der Leser mu es anderswoher nehmen, etwa aus seinen Erfahrungen mit der mehr als ein Jahrtausend spteren Malerei. Was es aber den Zeitgenossen bedeuten konnte zu erfahren, dieser Teufel habe nicht viel Zeit, das entzieht sich vollends der Anschauung: Zeit, welche Zeit? Die der Uhr, des Kalenders, der Geschichte? Viel oder wenig im Verhltnis wozu? Es ist erstaunlich, wie wenig Material zur Auffllung der imaginativen Leere die Exegetik an diesem Satz erbracht hat. Trotzdem ist er kaum an die kulturellen Bedingungen seiner Herkunft gebunden; er liee sich in jede beliebige Sprache mit einem anderen Namen bersetzen. Zugleich aber merkt man diesem Satz an, da
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er das Weltgefhl verndern mute. Er alarmiert auf mittelbare Weise, da er nicht dem Menschen das alte Lied sagt, er habe wenig Zeit, sondern dies von einem anderen behauptet, dem zugetraut werden kann, er werde das uerste aufbieten, um die ihm verbleibende Zeit zu nutzen und sie allen anderen nicht zu lassen. Es ist ein Einsatzmythos, der nicht einmal unsere Imagination in Umlauf setzt, sondern nur eine Formel fr etwas ist, was sich begrifflich nicht htte ausdrcken lassen: Die zum Unheil des Menschen entschlossene Macht steht ihrerseits unter dem Druck der Zeit. Was dann kommt, hat der Evangelist Lukas, wiederum in einem Einsatzmythos, als die Vision der abgelaufenen Frist ausgesprochen: Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Im Dienst der Begriffsgeschichte hat die Metaphorologie die Verlegenheiten rubriziert und beschrieben, die im Vorfeld der Begriffsbildung, im Umfeld des harten Kerns klarer und deutlicher Bestimmtheit, auch in endgltiger Abseitigkeit zu diesem, auftreten. Eine historische Phnomenologie mu sich aber auch der Verfallsformen annehmen, die nach beim Wort genommener Rede als Verlegenheit vor dem realistischen Anspruch auftreten. Die theologische Christologie hat in ihrer Absetzung gegen Doketismen aller Art Stringenzen des Realismus erfunden, die bis dahin im Umgang mit Mythen und deren Allegoresen, mit Epiphanien und Metamorphosen beliebiger Unbestimmtheit ihres Ernstes, nicht bekannt, zumindest nicht rigoros formulierbar waren. Der Realismus der Inkarnation wandte sich emprt ab von der gnostischen Zumutung, die Menschennatur sei von Gott bei seiner geschichtlichen Erscheinung nur durchlaufen worden, wie Wasser durch eine Rhre luft. Der Hintergrund des unverbindlichen Umgangs mit Mythologemen erzwang die dogmatische Festschreibung eines Rigorismus der Endgltigkeit fr die gottmenschliche Heilsunion. Aber schon die exegetischen Knste der Vervielfltigung des Schriftsinnes haben diesen Realismus aufgeweicht, und die Metapher ist die Sprachform des Ausweichens vor seinen strikten Anforderungen. Wer nicht die Krisensymptome des ausgehenden Mittelalters in der zunehmenden Metaphorisierung der theologischen Dogmatik betrachten will, kann diese Vermeidung von Schwierigkeiten an der Wiederholung der Metaphorisierung in unserem Jahrhundert nach der Phase der berforderungen durch die dialektische Theologie studieren. Die Entmythisierung ist zu einem guten Anteil nichts
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anderes als Remetaphorisierung: das punktuelle Kerygma strahlt auf einen Hof von Sprachformen aus, die nun nicht mehr beim Wort genommen zu werden brauchen. Der dogmatische Realismus hatte >verstanden<, was Auferstehung heien sollte; als absolute Metapher fr Heilsgewiheit ist das etwas, wovon man sagen kann, es bleibe besser unverstanden. Solche Zurckfhrung auf Unbestimmtheit gehrt durchaus zu den Eigentmlichkeiten sakraler Texte, die durch die Abwehr banaler Wrtlichkeit berdauern, weil ihnen etwas zugetraut wird, ohne die Probe darauf zu machen, was es wohl sein knnte. Die Rckfhrung von Kirchensprachen auf das Umgangsidiom liefert jeden Text der Befragbarkeit widerstandslos aus. Um nicht aufs Lateinische abzustellen, frage ich, was aus den Chorlen von Paul Gerhardt wrde, wollte man sie der bersetzung vom Deutschen ins Deutsche ausliefern. Es ist die Kunst, nicht der sakrale Gehalt, was sie davor schtzt. Die Metapher kann also auch Sptform sein. In der Wissenschaftsgeschichte ist dafr ein prgnantes Beispiel der Realittsverlust des Molekularismus im 19. Jahrhundert. Denn dieser hatte doch seit Laplace unter der Erwartung gestanden, die Mikrostruktur der Materie werde sich als Wiederholung der Makrostruktur des Universums und damit als Anwendungsfeld der Dynamik Newtons erweisen. Der Molekularismus entsteht zu einem Zeitpunkt, der keine Aussicht auf eine empirische Auflsung des Problems der materiellen Mikrostruktur offenlie; er ist Ausdruck der konomischen Annahme, das Sonnensystem stelle das einfachste Bauprinzip aller physikalischen Systeme dar. Diese Hypothese hatte sich in der anderen Richtung, zur Klrung der Konstruktion kosmischer bersysteme vom Typus der Milchstrae, schon als erfolgreiche und empirisch einholbare Projektion, als >kopernikanischer Komparativ<, erwiesen. Dadurch schien das identische Verfahren zur Unterwelt des endgltig Unsichtbaren hin die Vollstreckung eines einheitlichen Weltprinzips zu sein. Die Analogie ist der Realismus der Metapher. Die Zerstrung dieses Realismus der molekularen Sonnensysteme war zunchst das Werk des Positivismus und seiner Reduzierung aller physikalischen Fragen auf solche der reinen Analysis nach dem Muster der rationalen Mechanik von Euler und Lagrange; dann absurderweise der Grozgigkeit von Maxwell bei der Interpretation von Faradays >Kraftlinien<, dem Begreifen jede
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Art von physikalischem Gleichnis freizustellen. Dies war seine Folgerung aus der Einsicht, da die Forderung der Positivisten, eine wissenschaftliche Aussage drfe nichts anderes als Differentialgleichungen enthalten und die Wirklichkeit sei selbst eine mathematische Struktur, der Realitt nicht nher gekommen wre als die Newton-Systeme der Molekularisten. Es handle sich nicht um antithetische Theorien, sondern um wechselnde Besetzungen des Platzes der Scientific Metaphor. Das menschliche Denken knne sich nur intermedir in der Sphre reiner Positivitt bewegen, jedenfalls nicht zufriedengestellt werden ohne die Einsetzung einer Metapher fr die Symbolik des Kalkls. Unzweifelhaft war dieses Verfahren beherrscht vom Prinzip des unzureichenden Grundes. So wird wiederum Wittgenstein die Philosophie als beruhend auf der Bevorzugung von Gleichnissen, ohne zureichende Begrndung fr deren Wahl, beschreiben. Auf der Bevorzugung gewisser Gleichnisse beruhe berhaupt ein viel grerer Teil der Gegenstze unter Menschen als es den Anschein habe. Der Einwand, die Metaphorologie, erst recht eine Theorie der Unbegrifflichkeit, htte es mit irrationalen Dezisionen zu tun, bringe den Menschen auf den Esel des Buridan, liegt nahe. Selbst wenn es so wre, wrde sie jedenfalls diesen Sachverhalt nicht erzeugen, sondern nur beschreiben. Dadurch aber, da sie auf seine Genese zurckgeht und sie auf eine Bedrfnislage hin analysiert, wird etwas bewirkt, was ich die Rationalisierung des Mangels nennen mchte. Sie besteht darin, die Erwgung dessen, was wir als Erfllung der Intentionalitt des Bewutseins leisten sollen, zu ergnzen durch die eher anthropologische Abwgung, was wir uns an Erfllungen leisten knnen. In einem erstmals 1959 von H. Sembdner publizierten Fragment hat Kleist vorgeschlagen, die Menschen in zwei Klassen abzuteilen: in solche, die sich auf eine Metapher und 2) in solche, die sich auf eine Formel verstehn. Die sich auf beides verstehen, seien zu wenige, um eine Klasse auszumachen. Es sieht so aus, als stecke in dieser Typologie eine Alternative. Aber tatschlich knnen wir auf Metaphern nicht ausweichen, wo Formeln mglich sind. Den berflu an Metaphern, die unsere Rhetorik produziert, knnen wir uns nur leisten, weil die Leistungsfhigkeit von Formeln unseren Spielraum bestimmt fr das, was ber die blanke Daseinssicherung hinausgreift, also auch fr das, was uns Metaphern an
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berschreitung der Formelhaftigkeit anbieten. Formeln gewhrleisten vor allem, die Ausgangszustnde von Prozessen mit beliebigen Endzustnden zu verbinden, ohne fr das Zwischenfeld oder fr die Totalitt empirischer Gegenstndlichkeit vorauszusetzen. Unbegrifflichkeit will mehr als die >Form< von Prozessen oder Zustnden, sie will deren >Gestalt<. Es wre aber leichtfertig, darin das Angebot einer Entscheidung zwischen Anschaulichkeit und Abstraktion zu erblicken, die ohnehin nicht identisch sind mit Metapher oder Formel, Symbol oder Begriff. Hier bestehen gerade zur Anschauung komplexe und oft gegenlufige Beziehungen. Was Begriff und Symbol verbindet, ist ihre Indifferenz gegen die Anwesenheit dessen, was sie vorzustellen anweisen. Whrend der Begriff potentiell auf Anschauung tendiert und angewiesen bleibt, lst sich das Symbol in der umgekehrten Richtung von dem, wofr es steht. Es mag sein, da die Fhigkeit zum Symbol aus der Unfhigkeit zur Abbildung entstanden ist, wie Freud es vermutet; oder aus der Magie mit ihrem technischen Bedrfnis, durch die Behandlung eines beliebigen Splitters einer Realitt ber diese selbst und als ganze zu verfgen; oder aus der Disposition zum bedingten Reflex, bei dem ein Begleitumstand des reellen Reizes die Reizfunktion selbst bernimmt und behlt. Entscheidend ist, da dieses elementare Organ des Verhltnisses zur Welt Abkehr von Wahrnehmung und Vergegenwrtigung ermglicht als freie Verfgung ber das Ungegenwrtige. Die Operabilitt des Symbols ist, was es von der Vorstellung wie von der Abbildung unterscheidet: die Fahne reprsentiert nicht nur den Staat, der sich ihre Farbenfolge gewhlt hat, sondern sie kann im Gegensatz zu diesem erbeutet oder geschndet, in der Stellung der Trauer oder des sportlichen Sieges gezeigt, zu Zwecken mibraucht und zu anderen hochgehalten werden. Diese Fhigkeit zur Verkuppelung des Heterogenen hat erst spt begreifen lassen, was in der menschlichen Erkenntnis geschieht und da sie nicht der naheliegenden, dann aber widerspruchsvollen Evidenz des Spruches Gleiches durch Gleiches unterliegt. Es mag die erste absolute Metapher der Philosophie gewesen sein, da Heraklit das Denken als Feuer beschrieb, nicht nur weil Feuer das gttliche Element fr ihn war, sondern weil es die Eigenschaft hat, stndig Fremdes aufzunehmen und in sich zu verwandeln. Die Atomistik hat das dahin miverstanden, da die Gestalt der Feueratome die Kugel sei, die alle anderen Atomgestalten in sich
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enthalte und daher die Eigenschaften der Seele, zu bewegen und zu erkennen, am genauesten darstelle. Erst der Begriff des Symbols vorgeprgt durch den des Symptoms in der antiken Medizin - erlaubt zu erfassen, was in Wahrnehmung und Erkenntnis geschieht. Die sekundren Sinnesqualitten bilden so wenig ab, was es als solches an der Sache nicht gibt, wie die ueren Symptome die inneren Krankheiten; beide leisten nur wegen der Konstanz ihrer Verbindung zu dem, worauf sie verweisen, was sie leisten. Das Geld suchte durch Verbindung mit einer seltenen Materie den "Wert zu vergegenwrtigen, mit dessen Vorstellung es doch nur auf eine zuverlssige Weise, etwa die der staatlichen Verbrgung seiner Akzeptation, verknpft sein mu. Aber das Symbol ist ohnmchtig, etwas ber seinen Referenzgegenstand mitzuteilen. Dafr steht es fr das Nicht-Abbildbare, ohne zu ihm hin zu verhelfen. Es hlt die Distanz aufrecht, um zwischen Objekt und Subjekt eine Sphre ungegenstndlicher Korrelate des Denkens, die des symbolisch Darstellbaren, zu konstituieren. Es ist die Mglichkeit der Wirkung der bloen Idee, der Idee als des Inbegriffs von Mglichkeiten, wie es die des Wertes ist. Oder die des >Seins<. Verstehen wir wirklich, was mit Heideggers fundamentalontologischer Frage nach dem >Sinn von Sein< gemeint war? Wir verfahren hier, wie bei jeder anderen Frage nach dem >Sinn<, indem wir uns mit einer Substitution behelfen. Etwa wenn wir nach dem Sinn der Geschichte fragen, ersetzen wir unvermerkt das Erfragte durch etwas anderes, indem wir dem Verlauf der Geschichte einen Zweck zuschreiben und diesen in einem alles Vorherige rechtfertigenden Endzustand des geschichtlichen Prozesses lokalisieren. Bei der Frage nach dem Sinn von Sein geht dies nicht, weil das Erfragte offenkundig keiner Vernderung unterworfen ist, zumindest solange es die >Seinsgeschichte< noch nicht gibt. Der Kunstgriff, der dann hilft, ist die Behauptung, die Frage brauche gar nicht erst auf dem Wege der Hinblicknahme auf ihren Gegenstand beantwortet zu werden. Vielmehr besen wir diese Antwort bereits, bestnden sogar aus gar nichts anderem als dem Besitz dieser Antwort. Es wre die nochmalige Steigerung der platonischen Anamnesis mit dem Unterschied, da dieser Besitz sich nicht in Begriffen, sondern in der Struktur des Bewutseins selbst und dem darin fundierten Verhalten manifestiert. Den Weg der platonischen Anamnesis ber den Begriff vermeidet die Neufassung der Seinsfrage, indem sie Seinsverstndnis zum Wesen des Daseins macht,
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ohne sagen zu mssen, welche logische >Form< es hat. Unbegrifflichkeit ist hier, da wir grndlich erfahren, welcher Art Seinsverstndnis nicht ist. Dann kann die Antwort auf die Seinsfrage als das Radikal unserer Verhaltensweisen, als der Inbegriff ihrer Implikationen und deren Implikation gesehen werden. Deshalb ist das Sein des Daseins Sorge, die Implikation der Sorge die Zeit, die Implikation der Zeit das Sein. Eine solche Antwort bezieht sich auf keinen der Gegenstnde, die wir kennen, auch nicht auf deren Gesamtheit als eine Welt wie die, in der wir leben. Da Dasein In-der-Welt-Sein ist, bedeutet gerade, da die Welt dieses In-Seins nicht aus >Gegenstnden< besteht, aber auch nicht in Metaphern erfat werden kann. Es bedarf nur einer kleinen Zusatztheorie, um uns verstndlich zu machen, weshalb dieser Besitz uns so lange und mit so verhngnisvollen Folgen verborgen bleiben konnte. Es ist das Zusatztheorem von der Uneigentlichkeit unserer Existenz; bei Heidegger hat es sich erst spter zum Bestandteil seines Konzepts einer Seinsgeschichte umgebildet, die das zuvor Uneigentlichkeit Genannte als Episode der Seinsverborgenheit, besser: der Selbstverbergung des Seins, begreifen wollte. Als geschichtliches Verhngnis hat sie schlimmere Folgen denn die verfehlte Eigentlichkeit. Sie hat die Blindheit der wissenschaftlichen Vernunft fr die Herkunft ihrer Mglichkeit in einem Weltverhltnis zum Fatum gemacht. Heidegger hat eine Gegnerschaft zwischen seine Seinsfrage und die positive Wissenschaftlichkeit gesetzt, die von tieferer Abgrndigkeit sein soll als die zwischen Anschauung und Begriff, zwischen Metapher und Formel. Doch gilt auch fr dieses Verhltnis, was die Wertungsneigungen in diesem Felde nicht bersehen knnen, da die Frage nach dem >Sinn von Sein< uns nur deshalb tangieren oder gar okkupieren kann, weil die Frage nach den Bedingungen des Daseins dadurch weder entschieden noch auch nur beeinflut wird. Zunchst hatte der Kunstgriff, die Antwort auf die Seinsfrage als immer schon gegebene anzunehmen, eine Verklammerung zwischen dem Dasein und dem, wonach es dabei fragt, vorausgesetzt. Aus ihr resultiert eine so konstitutiv ungegenstndliche, ebenso lebenslang wie lebenstief bestehende Koppelung von Dasein und Sein, da jenes den Typus des Symbols fr dieses, oder besser: den der Begrndung aller Symbole, annehmen konnte. Was ich >Impli207

kation< als das Schema des methodischen Zusammenhangs von Daseinsanalytik und Ontologie genannt habe, ist zugleich ein Verbot von Metaphorik, auch der absoluten Metapher. Metaphorisch kann sich nichts >darstellen<, wenn alle elementaren Verhaltensweisen zur Welt ihre ursprngliche Ganzheit in der Sorge haben, deren ontologischer Sinn in der Zeitlichkeit liegt, und wahrscheinlich diese wiederum der entfaltete Horizont einer letzten Radikalitt ist, deren Benennung beliebig austauschbar sein darf. Fr sie galt striktes Metaphernverbot; die Sprache der >Seinsgeschichte< belegt, da es nicht einzuhalten war. Ein Metaphernverdikt gilt auch fr das, was mit dem Ausdruck >Freiheit< bezeichnet wird. Weil sie nur als notwendige Voraussetzung der Vernunft erschlossen werden knne, sagt Kant, sei Freiheit eine Idee. Nicht nur von der Realitt der Freiheit gibt es keine Erfahrung, sondern auch zu ihrer Idee keine mgliche Veranschaulichung. Fr sie allein wird von Kant ausdrcklich die Mglichkeit der Symbolisierung - in dem Sinne, in dem er den Begriff des >Symbols< nahe dem der absoluten Metaphorik gebraucht - bestritten, weil ihr selbst niemals nach irgendeiner Analogie ein Beispiel untergelegt werden mag. Doch die Gefahr einer absoluten Metaphorik fr die Idee der Freiheit ist bei Kant selbst erkennbar und in ihren schwerwiegenden, notwendig irrefhrenden Folgen ablesbar an der Einfhrung des transzendentalen Handlungsbegriffs. Sie legt es nahe, alles fr Freiheit zu nehmen, was als transzendentale Handlung des Verstandes dargestellt werden kann. Kant hat die Synthesis der transzendentalen Apperzeption als Verfahren des Verstandes, die Kategorien als dessen letztinstanzliche Regelung dargestellt. Darf das, mit Rcksicht auf den Handlungsbegriff der Theorie der praktischen Vernunft, schon oder noch >Handlung< genannt werden? Die Theorie der praktischen Vernunft darf und mu die Identitt eines Subjektes voraussetzen, das Bedingung aller mglichen Verantwortlichkeit und Zurechnungsfhigkeit ist; die Theorie der theoretischen Vernunft darf dies nicht, sie zeigt gerade die Identitt des Subjekts in statu nascendi. Der Verstand ist nicht das Subjekt, welches sich in seinen Handlungen eines Verfahrens bedient, sondern er ist nichts anderes als der Inbegriff dieses geregelten Verfahrens. Nimmt man die sprachliche Sonderung des Verstandes von solchen >Handlungen< beim Wort, so wird die ganze Kritik der Vernunft, nicht nur die der praktischen (welche als solche natrlich auch theoretisch ist), praktisch.
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Wenn dann alles praktisch ist und nichts mehr theoretisch, sind zwar alle beruhigt, aber nicht belehrt. Es ist fr das Verstndnis von Freiheit als dem Bedingungsgrund der Moralitt nichts gewonnen, wenn man erfhrt, da >schon< die Synthesis der Vorstellungen Handlung des Verstandes sei. Dieses Miverstndnis ist jedoch lter als seine neueren Erfinder glauben; es gehrt schon in Simmeis viel bewunderte Kant-Interpretation und nachfolglich dieser in den Versuch seiner Geschichtsphilosophie, daraus etwas gegen den deterministischen Historismus zu gewinnen. Der Mensch wrde dann in Freiheit oder mehr Freiheit seine Geschichte >machen<, weil die Synthesis seiner Vorstellungen >Handlung< seines Verstandes wre. Dies ist nur die Irrefhrung einer absoluten Metapher, die beim Wort genommen wurde.

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Im Fliegenglas
Nach neuen Schtzen whlen wir, wir neuen Unterirdischen... Nietzsche, Dionysos-Dithyramben (Fragment) Die Philosophie der Neuzeit ist auch dort, wo sie von Triumphen des menschlichen Geistes zu handeln scheint, weithin eine Beschreibung von Gefangenschaften. Kants Kritik der reinen Vernunft gibt den Grundri der Einsperrung: Theoretische Erkenntnis bleibt auf Erscheinungen eingeschrnkt, jeder Ausblick der Vernunft ber deren Grenzen versagt. Verglichen mit den Erwartungen aller vorhergehenden Jahrhunderte der Philosophie - zumal mit denen des deutschen Leibniz-Jahrhunderts - war dies bei Zusicherung neuer Gewiheiten eine enttuschende Zurckweisung in die Hhle der eigenen Gesetzlichkeit bloer Erscheinungen. Die dabei gewonnene Sicherheit war keine andere als die, da einer in Schutzvorrichtungen gegen ein ueres Unbekanntes auf der Enge des abgeschirmten Raumes zwar gefangen, dafr jedoch in Exaktheit geborgen und auf Vorsorge eingerichtet ist. Die Kritik der Vernunft war nur der Hhepunkt des Anfangs einer Serie von Mitteilungen ber die Minimalitt und Enge des menschlichen Anteils an Raum und Zeit: Hiobsposten von der Art des kulturellen Relativismus, der moralischen Einsamkeit der ethnischen Provinzen bis hin zu der des Individuums, des Historismus, der evolutionren Episodizitt, der hermetischen Trennung des Ich von seiner neuen Unterwelt wie berwelt. Schlielich und am hrtesten die Reduktion der Vernunft auf die kontingenten Voraussetzungen der ihr zugewachsenen Sprache. Auch dies mag das letzte Wort der Fatalitt noch nicht sein. Dann ist es so verwunderlich nicht, wenn Imaginationen von Innenrumen als Daseinsaufenthalten des Menschen aufkommen, die charakterisiert sind durch Unberschreitbarkeit ihrer Wandungen, durch Fensterlosigkeit und Knstlichkeit ihrer Beleuchtungen, durch narrende Scheinhaftigkeit ihrer Zugnge wie Ausgnge. Ein Spezialist fr solche Gefangenschaften wird Ludwig Wittgenstein. Seine Affinitt zum Bildfeld der Hhle - ohne Benennung und Umri des Mythos je zu erwhnen - findet
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im Proze seiner denkerischen Wandlungen reichliche Ansatzpunkte. Der frheste Beleg fr solche nicht aus Bildungsrelikten kommende Affinitt findet sich in einem Brief, den Wittgenstein am 25. Mrz 1913 aus Wien an seinen Lehrer Bertrand Russell schreibt: Immer, wenn ich ber die Logik nachzudenken versuche, sind meine Gedanken so vage, da ich niemals etwas herauskristallisieren kann. Was ich empfinde, ist der Fluch aller, die nur ein halbes Talent haben; als ob man von jemandem mit einem Licht durch einen dunklen Gang gefhrt wrde, und gerade wenn man in der Mitte ankommt, geht das Licht aus, und man ist allein gelassen.1 Russells Antwort kennen wir nicht. Wre sie auf das gewhlte Gleichnis eingegangen, htte sie darauf hinweisen mssen, es gelte noch immer der am Anfang der Neuzeit von Descartes fr die Verirrten im Walde beispielhaft gegebene Rat: entschlossen nur geradeaus zu gehen. Chronologisch ist immerhin noch ein anderer Zusammenhang mglich: Wittgenstein htte sein Gleichnis mit dem offenen Schlu in der Hhlengangsmitte als Kontrafaktur zu einer Aktualisierung der cartesischen Imagination erdacht haben knnen, die gerade zwei Monate zuvor durch einen Vortrag von Otto Neurath vor der Philosophischen Gesellschaft an der Wiener Universitt erfolgt war. Der Vortrag hatte den Titel Die Verirrten des Cartesius und das Auxiliarmotiv. Da Wittgenstein diesen Vortrag am 27. Januar 1913 gehrt haben knnte, ist unwahrscheinlich, weil sein Vater am 20. Januar gestorben war. Um so wahrscheinlicher ist, da ihm davon berichtet wurde. Er knnte dann auf eine imaginative Bestimmung der verlorenen Situation gesonnen haben, die nicht durch die Eindeutigkeit des cartesischen Rates aufzulsen war, sondern
1 Wittgenstein, Briefwechsel, ed. B. F. McGuiness/G. H. von Wright. Frankfurt 1980,27. - In einem frheren Brief an Russell aus dem Sommer 1912 hatte er fr seinen >Zustand< Goethes Allegorie der >Sorge< aufgegriffen, um die Beschftigung mit WilliamJames'Varietiesofreligious exprience (1902) zu beschreiben: 5 hilft mir nmlich, glaube ich, mich von der So rge freizumachen (Sorge in dem Sinne, in dem Goethe das Wort im zten Teil des Faust verwendet). (Briefw. 18) Noch in demselben Sommer scheint er das Bedrfnis zu haben, Russell durch genaue Anschrift und das vollkommen irdische Schreibpapier zu versichern, da ich nicht in der Hlle bin. Der mit diesem als erstem Satz begonnene Brief hat als letzten - und das macht seine Spanne wie die Lebensspannung des Schreibers empfindbar -: Es gibt nichts Wunderbareres auf der Welt als die wahren Probleme der Philosophie. (Briefw. 19 f.)
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die Alternative von Durchbruch oder Rckgang, Entschlossenheit oder Reflexion enthielt.2 Doch gehrt zur Entscheidbarkeit, ob der lichtlos Verlassene auch wei, da er die Mitte des Dunkelgangs erreicht hat. An die Mglichkeit eines Zusammenhangs mit dem Vortrag von Otto Neurath zu denken, ist fr Spteres nicht ohne Reiz. Neurath sollte nach einem Jahrzehnt der Namengeber und Projektmacher des Wiener Kreises< werden, der sich aus den erregten und unschlssigen Diskussionen um den Tractatus bildete und seinen lange unerwiderten Bezug auf den im Hinterwald fast verschollenen Wittgenstein nie ganz aufgab. Sollte Wittgenstein am Jahresanfang 1913 - als er ber den Tod des Vaters an Russell geschrieben hatte3, er glaube, dieser Tod war ein ganzes Leben wert - von Neuraths Herbernahme des Gleichnisses von den Verirrten im Walde Kenntnis erlangt haben, mute er wohl Ansto nehmen an einem Ausgleich des Orientierungsverlustes, der gerade nicht die theoretische Situation gemeint hatte; vielmehr des Status der provisorischen Moral, die auf theoretische Vorleistungen abschlieender Geltung angewiesen sein sollte, um ihrerseits >definitiv< werden zu knnen. Neurath hatte Descartes widersprochen und es zu seinem Grundirrtum erklrt, da er nur fr das praktische Verhalten provisorische Regeln nicht entbehren zu knnen geglaubt hatte, whrend seither einsichtig geworden sei, da auch das Denken provisorischer Regeln in mehr als einer Hinsicht bedrfe. Wittgenstein konnte zu diesem Zeitpunkt noch nicht wissen, wie er sich dieser Position ber ein ganzes Leben hinweg annhern wrde: bis hin zur Ausschaltung der Frage nach der beweisbaren Widerspruchsfreiheit logisch-mathematischer Aussagensysteme. Im Mrz 1913, als er ber die Logik nachzudenken versuchte, mute ihm jedenfalls die bertragung der Verirrtensituation auf den Theoretiker als Verharmlosung erscheinen. So schuf er - gleichgltig, ob mit oder ohne Kenntnis von Neuraths Vortrag - die unterirdische Verirrung mit dem offenen Schlu mglicher Tragik
2 Otto Neurath, Gesammelte philosophische und methodologische Schriften, ed. R. Haller/H. Rutte. Wien 1981,159. - Der Untertitel der Publikation des Vortrags im Jahrbuch der Philosophischen Gesellschaft an der Universitt zu Wien (1913, 45-59) verdeutlicht, da es nicht um das Provisorium einer >Moral< ging: Zur Psychologie des Entschlusses. 3 Wittgenstein, Briefwechsel, 26.
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bei Verkennung der Alternative von Fortgang oder Rckkehr, auch ohne Licht. Wittgenstein ist sich, nebenher erwhnt, erst sehr lange nach diesem frhesten Beleg dessen bewut geworden, in welchem Ausma sein Philosophieren mit dem Gelingen oder Milingen von Gleichnissen in einem Zusammenhang stand, der von anderer als. nur didaktisch-rhetorischer Natur war. In einem Brief an G. E. Moore, den Verfasser der Principia Ethica, gibt er das mit Ironie gegenber dem mglichen Verchter dieser Art von Undeutlichkeit zu verstehen: Wie Sie sehen, mache ich immer noch schne Gleichnisse. Doch war er sich schon in den Philosophischen Bemerkungen sechs Jahre zuvor (und erst postum erschienen) darber klar, da Gleichnisse nicht nur von Gefangenschaften reden, sondern es auch sind. So bei der Gleichniswahl fr das Gedchtnis als Zeiterfahrung und als Bildbewahrung mittels des Verhltnisses von Filmstreifen und Einzelbild: Wir haben eben ein Gleichnis gehraucht, und nun tyrannisiert uns das Gleichnis. In der Sprache dieses Gleichnisses kann ich mich nicht auerhalb des Gleichnisses bewegen.* Der Hhlengang mit dem verlschenden Licht knnte einem Angsttraum entstammen. Noch hat Wittgenstein nicht erkannt, da jede Art von Theorie vomTypus des Lebens selbst ist: Alle Warnungen, sich auf dessen Risiken einzulassen, kommen jederzeit schon zu spt. Die Faszination der klassischen Ratschlge, sich des Urteils zu enthalten und in stoischer Ruhe auszuharren oder immer wieder zu den Anfngen zurckzukehren und sich mit besseren Leuchten frs nchste Mal auszursten, hat nachgelassen und lt weiter nach. Fr den Blick auf den spten Wittgenstein illustriert sein frhes Gleichnis die Verhaltensweise, auf einem Weg auch dann weiterzugehen, wenn die Warnungen vor Paradoxien, die Drohungen von Widersprchen unberhrbar geworden sind. Dabei ist unverkennbar die Angst vor letzten Ungewiheiten die philosophische Grunderfahrung. Ihr ist anstelle der Vergeblichkeit letztbegrndender Sicherungen nur mit dem blanken Trotz einer mhsam zurckgewonnenen Unbefangenheit zu begegnen, die dennoch nichts Gutes verspricht. Nur sucht der Theoretiker sich
4 An G. E. Moore, etwa Oktober 1936 (Briefe, 200). - Philosophische Bemerkungen V 49 (Schriften II82). Das Vorwort ist datiert November 1930, die Erstausgabe durch Rush Rhees erschien in Oxford 1964 und gleichzeitig in Frankfurt 1964.
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diese Proben nicht als Anlsse fr eine heroische Attitde selbst aus, weil Theorie in ihrer Lebensbindung nicht die beliebige Wahl unter Mglichkeiten ist. Wie bei den Verirrten im Walde stellt sich auch hier die Frage nach dem Anfang nicht: Was tut da einer in einem dunklen Gang mit einem Licht? Mitten wir im Leben sind/mit dem Tod umfangen, lie im ausgehenden Mittelalter der Choral die Christen bedenken. Man kann leicht die zweite Verszeile weglassen, um die ganz unfromme Wahrheit zu bekommen, da wir schon auf einem der Wege im Wald oder im Hhlengang sind, wenn wir uns unserer Lage berhaupt bewut werden. Die Logik, von der Wittgenstein als der Antreiberin in die ausweglose Lage spricht, erweist sich dann nur als das Prparat fr eine eher professionelle Daseinsverfassung. Es war nicht die Logik, die den dunklen Gang betreten lie. Doch ist sie es, die mit ihrem Licht in dessen Mitte den Hhlengnger verlt. Ihr Licht reicht nicht fr den ganzen Gang, fr das Unma an Dunkelheit. Doch erfhrt dies keiner, der nicht die Erhellung und das Verlschen inmitten des Weges erfahren hat. Ich erinnere an die vielen, niemals aufgegebenen Erwartungen, es knne und werde den bergang von der bloen Regulation des Denkens zur Verpflichtung auf >das richtige Denkens von der Logik zur Moral also, geben: Erst etwas Propdeutik, da leuchtet es noch hell, dann die >Orthot(h)ermik< der Begriffe, wo das Lichtlein zu flackern beginnt, schlielich die Schwelle der Ethik, vor der es erlischt. Bei der Bewertung der Mglichkeiten, die dann bleiben oder sich ergeben, versagt die logische Orientierung. Sie ist kein autonomes Instrument, sich in der Welt zurechtzufinden. Sie leistet nicht die bergnge, weil ihr Realittsbezug nicht auf dem Niveau von Ethik und Erkenntnis liegt. Sie ist realittsunbezogen. Nietzsche hat das so ausgedrckt: Auch der vernnftigste Mensch bedarf von Zeit zu Zeit wieder der Natur, das heit seiner unlogischen Grundstellung zu allen Dingen. Dies ist weder die Anweisung zum Durchhalten und Durchgang noch zur Umwendung und Rckkehr aus der Hhlenausgangsmitte.5 Es ist die
5 Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches 31 (Gesammelte Werke, Musarionausgabe, VIII 47). Da der dunkle Gang als unterirdischer zu denken ist, lt sich aus den 1956 edierten Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik (Schriften VI 112) erschlieen, wo von den mathematischen Rtselfragen< Respekt abwehrend die Rede ist: Sie werden gestellt, weil sie
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Bestimmung der Unmglichkeit des Verweilens im Vollzug der Logik. Der dunkle Gang des Jahres 1913 ist objektiv kein Gefngnis. Er wird es subjektiv durch die Unentschiedenheit des Lichtverlassenen zwischen seinen Optionen des Weitergehens und Umkehrens, die ihn wie Buridans Esel zwischen zwei Lebensmglichkeiten zugrunde gehen lassen knnte. Die Beziehung jeder Philosophie auf eine Ausgangslage der Gefangenschaft hat Wittgenstein erst viel spter mit einem seiner katechismusfrmigen Kurzdialoge auf die Metapher gebracht: Was ist dein Ziel in der Philosophie? - Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigend ber die Aussichten auf Erreichung des so veranschaulichten Ziels sagt die Metapher nicht mehr, als da es den Ausweg geben knnte. Ihn passierbar zu machen, lt Wittgenstein in dem auf Januar 1945 datierten Vorwort zu den seit 1929 entstandenen Philosophischen Untersuchungen mit einem Satz von dsterer Depressivitt offen: Da es dieser Arbeit in ihrer Drftigkeit und der Finsternis dieser Zeit beschieden sein sollte, Licht in ein oder das andere Gehirn zu werfen, ist nicht unmglich; aber freilich nicht wahrscheinlich7 Wie er auf seine Parabel gekommen war, mit welcher Beilufigkeit sie aufgenommen und wie wenig Allgemeingltigkeit ihr zunchst abgewonnen ist, wird berraschend ablesbar an den etwa gleichzeitig mit den Untersuchungen entstandenen Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik. Es geht um die Vorstellung eines gestalttheoretischen Legespiels: Eine Figur soll aus ihr ganz unhnlichen Figuren zusammengesetzt
berraschen; das ist ihr ganzer Sinn. Man solle nicht glauben, es sei da etwas verborgen, das der Einsicht entzogen bleibt - und nun im Irrealis: - als seien wir durch einen unterirdischen Gang gegangen und kmen nun irgendwo ans Licht, ohne aber wissen zu knnen, wie wir dahin gekommen sind, oder welches die Lage des Eingangs zum Ausgang des Tunnels sei. Wie aber konnte man denn berhaupt in dieser Einbildung sein f Was gleicht in der Rechnung einer Bewegung unter der Erde f Was konnte uns denn dieses Bild nahelegen? Ich glaube: da kein Tageslicht auf diese Schritte fllt; da wir den Anfangsund Endpunkt der Rechnung in einem Sinne verstehen, in dem wir den brigen Gang der Rechnung nicht verstehen. 6 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I 309 (Schriften I 407). 7 Philosophische Untersuchungen. Vorwort (Schriften I 286f.) - Geschrieben im Januar 1945, bestimmt das Vorwort den Zeitraum der Untersuchungen als in den letzten 16 Jahren, die Resignation des Autors beim Abschlu mit dem Irrealis: Ich htte gerne ein gutes Buch hervorgebracht... die Zeit ist vorbei, in der es von mir verbessert werden knnte. Immerhin htte er noch bis zum 27. April 1951 Zeit gehabt.
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werden, etwa ein Rechteck aus vier Dreiecken. Ist die Lsung der Aufgabe gelungen, erstaunt man ber den unerwarteten Durchbruch zu einer Konfiguration, an die zu denken die vorgegebenen Elemente nicht zugelassen zu haben schienen. Das Ergebnis liegt auerhalb des Umkreises sich anbietender Lagerungen der Teile, ihrer Fhrung oder Verfhrung zu optischen Prsumtionen: Es ist gleichsam diese Lage aus dem Raum ausgeschlossen. Als wre hier ein Minder Fleck<, etwa in unserm Gehirn.8 Der Rckblick verndert das plane Gleichma der Anordnung von Mglichkeiten; er lat es so aussehen, als sei man durch eine Art von Verhexung an der Lsung vorbei oder ber sie hinweg gegangen. Der Raum selbst fhrt von der Lsung weg oder um sie herum. Diese Exterioritt fat Wittgenstein in die berspitzung der rhetorischen Frage, ob nicht die Lsung die Geometrie dessen ndere, der die Begrenzung seiner Mglichkeiten durchbrochen haben mute, um sie finden zu knnen. Dabei zeigte sich ihm gleichsam eine neue Dimension des Raumes. Um diesem Ablauf des Gedankenexperiments den Anschein rationaler Normalitt zu nehmen, wird die Grenzfallsfigur des >Dmon< bemht, der fr den gegebenen Fall die Funktion des cartesischen genius malignus annimmt. Von einem solchen mu die als Lsung zu findende Lage der Teilfiguren mit einem Bann umzogen und aus unserm Raum ausgeschlossen worden sein. Abstrakter - und ohne koboldische Bosheiten zu bemhen - bertrgt Wittgenstein das Exempel in den nahezu metaphysischen Satz: Die neue Lage ist wie aus dem Nichts entstanden. Dort, wo frher nichts war, dort ist jetzt auf einmal etwas. Dabei ist nur aus dem Ungekonnten ein Gekonntes geworden. Merkwrdig ist, da der Herkunftsseite der Aufgabe keine Beachtung geschenkt wird. Die berraschung angesichts der unverhofften Lsbarkeit hat doch ihren Grund eher in der Tcke dessen, der durch Auflsung der Figur eines Rechtecks in Dreiecke das Problem >hergestellt< und sich dabei sowohl auf die ihm bekannte Lsbarkeit als auch auf die Erschwerung durch die spezifi8 Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik I 45 (Schriften VI 56). ber Dmonen und Engel bei Wittgenstein ist noch nicht geschrieben worden. Durch sie werden Vertracktheiten wie Lizenzen in Gedankenexperimenten erzeugt, vor allem imaginre Rume wie Kavernen im logischen Raum< des Tractatus. Der Grenzbann der Sprache hat ein eher Impersonales Subjekt.
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sehe Disparitt der Partikel verlassen hatte. Denn logische Prioritt hat die analytische Fassung der Aufgabe, ein Rechteck in vier gleiche, doch nicht-rechteckige Teile zu zerlegen. Der vermeintliche Dmon steckt also in der Geschichte, die solche Aufgaben haben, und in der Erfllbarkeit ihrer Funktion, durch Verzgerung der Lsung den Verstand anzuspannen, der intentionalen Natur des Bewutseins Genge zu verschaffen. Es wird Zeit verbraucht und zugleich durch die Befriedigung am erreichten Knnen der Zeitverlust gerechtfertigt. Insofern ist die Harmlosigkeit des Beispiels vordergrndig. Was man zu bemerken verfehlen wrde, stnde nicht in eben diesem Zusammenhang das schon vertraute Fliegengleichnis: an den Schlu der Notiz vor dem Auftauchen des Dmons und des Nichts gerckt und in Klammern gesetzt. Jeder Hinweis auf Allgemeingltigkeit fr die Philosophie fehlt. Dafr wird durch den Bezug auf die Anisotropie des Raumes die Bedeutsamkeit der glsernen Gefangenschaft noch gesteigert, obwohl die Anwendbarkeit unbestimmt bleibt. Fr Wittgensteins Gleichnisse bezeichnend ist das auch hier vorliegende tertium comparationis: Die ffnung ist jederzeit frei wie die Lsung der Aufgabe, nur wird diese wie jene bersehen, und zwar infolge struktureller Doppeldeutigkeit des Gegebenen. Insofern ist der >Dmon< so wenig ein Betrger wie der Fliegenfallensteller. Zu Recht heit es von der Lsung der Aufgabe, da sie etwas >zeigt<, aber nicht etwas, was sie vorher verborgen oder verflscht htte. Sie macht aufmerksam auf< gleichsam eine neue Dimension des Raumes - und eben darauf folgt die eingeklammerte Erluterung: Wie wenn man einer Fliege den Weg aus dem Fliegenglas zeigte. Schon in der Sprache des Tractatus war >Raum< eine Metapher fr die Bedingungen gewesen, unter denen Sachverhalte und Sachlagen vorkommen: Jedes Ding ist, gleichsam, in einem Raum mglicher Sachverhalte. Diesen Raum kann ich mir leer denken, nicht aber das Ding ohne den Raum.9 Der unbestimmte Artikel enthlt
9 Wittgenstein,Tractatus logico-philosophicus 2.013 (Schriften 112). -Wittgensteins >Denkart< ist von der Metaphorik rumlicher Verhltnisse beherrscht und gengt darin den Anforderungen zeitgenssischer Autoren, die des Primats zeitlicher Anschauung in der Philosophie berdrssig sind - also in Namen ausgedrckt: Wittgenstein fr das geeignete Antidot auf Heidegger halten mten. Fraglich ist allerdings, ob man hier vor einer >nach Geschmack entscheidbaren Alternative steht. Schlielich hatte sich die Phnomenologie lange vor Heideggers Folgerungen ihrer Evidenz des Zeitprimats
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schon die Aussicht darauf, da es einen einzig-absoluten Raum in dieser Metaphorik nicht geben msse. Das ist in der Tat die Konsequenz, die zur Pluralitt der Sprachen hinfhrt. Im Vorwort zum 1921 erstmals erschienenen Tractatus, das auf 1918 datiert ist, werden die philosophischen Probleme, die das Buch behandeln solle, dem Miverstndnis der Logik unserer Sprache zugeschrieben. Das daraus zu folgernde Postulat jedoch, dem Denken eine Grenze zu ziehen, wird zurckgewiesen, weil dieser Anspruch voraussetze, wir mten beide Seiten dieser Grenze denken knnen - dann aber denken knnen, was sich nicht denken lt. Die Grenze, die dennoch zu ziehen sein knnte, msse also nur in der Sprache gezogen werden knnen.10 Die Folgerung ist eine neue Form von Piatonismus, indem eine Sprache der Inbegriff des in ihr Denkbaren wird. Ihr Besitz wre dann so etwas wie das Resultat der Geschichte des jeweils Gedachten. Das wirft schon der erste Satz des Vorworts dem Leser vor, sofern dieser Zweifel an seinem Begreifen bekommen wrde: Dieses Buch wird vielleicht nur der verstehen, der die Gedanken, die darin ausgedrckt sind - oder doch hnliche Gedanken - schon selbst einmal gedacht hat. Das liest sich wie schiere Freundlichkeit, ist aber die Paratheorie, die den, der Widerstand spren und zeigen sollte, selber daran schuld sein lt. Wenn Denken seinen Raum in den Grenzen der Sprache hat, kann die Mglichkeit von Unverstndnis und Miverstndnis nur auf deren Pluralitt, also auch auf der Vielheit der Rume, beruhen. Wenn jeder nur verstndnislos gegen die Grenzen seiner Sprache anrennen kann wie die Fliege im Glas, bedarf es zur Wahrnehmung und Durchbrechung von Grenzen einer dem Gefge der Rume als dem System zugelassener oder ausgeschlossener Lsungen zufr die Deskription des Bewutseins beugen mssen. So weit war nicht einmal Kant gegangen, der niemals endgltig das Fundierungsverhltnis von Zeit und Raum festzustellen vermochte. Mit dem eindeutigen >Resultat<, das der Kritik der reinen Vernunft als nur partielles Vorkommen des ueren Sinnes im inneren trotz beiderseitiger Newtonscher >Absolutheit< zugrunde liegt, mu schon die zweite Auflage brechen, um den >Idealismus< widerlegbar zu machen: durch Nachweis der Abhngigkeit der Zeitanschauung in ihrer Bestimmtheit von der Raumanschauung als der Bedingung fr die Wahrnehmung bewegter Krper (als Zeitmesser). Wer diese Vernderung der Sachlage nicht wahrgenommen hat, sollte sich die Optionsprferenz noch einmal berlegen. 10 Tractatus. Vorwort (Schriften 111).
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geordneten Position. Deshalb liee sich die Philosophie im Sptwerk bestimmen als die Instanz, die der Fliege den Weg aus ihrem Glasgehuse weisen kann - dem Dmon zuwider, der es ihr verordnet zu haben scheint. Es gibt keine >Vorgeschichte< der Fliegenglasparabel bei Wittgenstein, die >Einflsse< nachweisbar werden liee. Im Vergleich zu ihrer Signifikanz fr die immanente Geschichte seines Denkens wre das'auch herzlich uninteressant. Nicht ganz so belanglos ist der Nachweis anderweitigen Vorkommens fr die in jedem Zeithorizont bestimmter Ausdrucksmittel zu stellende Frage, wie nahe oder fern sie der Einbildungskraft der Zeitgenossen lagen, welche Griffbereitschaft ihnen zukam. Fr das Fliegenglas mgen das zwei Belege erlutern. Paul Yorck von Wartenburg, dem die werdende Lebensphilosophie die Paradoxie der ^Transzendenz des inneren Lebens< zu verdanken hatte und der mit seinem Begriff der Geschichtlichkeit als eines ontologisch berhhten Historismus gegen Ende des Fragments von Heideggers Sein und Zeit drei Jahrzehnte nach seinem Tod zur Apotheose gefhrt wird11, hat in einem unvollstndig berlieferten Brief an Wilhelm Dilthey aus dem Herbst 1893 seine wissenschaftliche Lebensunlust - manifest an der Unvollendbarkeit seines Werkes und an seiner Ohnmacht angesichts des ihn umgebenden Unverstndnisses - mit der Metapher von Fliege und Glas beschrieben: Wissenschaftlich bin ich noch immer tot. Ich spre keine Lust, wissenschaftliche Bcher in die Hand zu nehmen. Das Denken bewegt sich im Zirkel und die Leute erscheinen mir wie die Fliegen, die immer wieder an die Glasfenster sich stoen, bei dem Versuche hinaus und weiter zu kommen.12 Objektiv scheint diese Lage nicht hoffnungslos zu sein: es msse eben einer das Fenster aufmachen. Subjektiv jedoch lhmt die beschriebene Situation gerade den, der sich selbst meint, wenn er von einem spricht, der dies tun mte; meinte er nicht sich selbst, htte er nicht versumt, dem Adressaten des Briefes dies zuzutrauen und zuzumuten, ihn dazu zu ermutigen. Statt dessen endet die
11 Heidegger, Sein und Zeit. Erster Teil, zweiter Abschnitt, fnftes Kapitel 77- . 12 Karlfried Grnder, Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg. Aspekte und neue Quellen. Gttingen 1970,356. Grnder charakterisiert die Beziehung des einschlgigen Textes zu Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen zurckhaltend als ein >Vor-Spren<.
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Phrase von der ffnung des Fensters fr die Fliegen mit dem resignierenden Nebensatz: ... wozu aber viel Arbeit und Mue gehrte. Mit leichterer Hand hat ein Jahrzehnt nach dem Grafen Yorck der philosophisch unverchtliche Morgenstern die von Wittgenstein nicht wahrgenommene, jedenfalls nicht ausgesprochene Beziehung zwischen dem Glasverhltnis der Fliege und Kants Hiatus der Erscheinung zum Ding an sich hergestellt: Wer sich an Kant hlt, dem mu alle Metaphysik erscheinen wie das hartnckige. Surren einer groen Fliege an einem festgeschlossenen Fenster. berall wird das Tier einen Durchla vermuten und nirgends gewhrt die unerbittliche Scheibe etwas anderes als - Durchsicht. Schwerer war die Hand des weniger weltfreundlichen Aphoristikers Emile Michel Cioran, als er die Fatalitt der glsernen Trennscheibe des Zuschauers so befragte: Woher kommt es, da die Durchsichtigkeit einer Glasscheibe uns derartig vom Leben trennt? Im Grunde entfernt uns ein Fenster weiter von der Welt als eine Gefngnismauer. Durch vieles Beobachten des Lebens vergessen wir es schlielich.^ Das ist ein anderer Realittsentzug als jener der Hhleninsassen: Die Fliege im Glas, der Zuschauer hinter der Scheibe, sie sehen keine Schatten, keine Abbilder, sie sind nur am Vollzug der urtmlichsten Realittsbeziehung gehindert, am >Gebrauch< des Tastsinnes. Die Grenze wird ertastet, nicht die Sache. Deshalb ist vor lauter Zuschauen das Vergessen so naheliegend. Das Glas ist die Metapher einer Reduktion, die die >Sachen< dastehen lt, als gehrten sie nicht zu der einen Welt. Aber auch der Zuschauer vergit dies, weil er dem Schmerz entgeht, der die Zugehrigkeit zur Welt indiziert. Nicht der Mensch, nur die Fliege ist so tricht, sich an der Glaswand zu stoen, weil sie nicht zum Verzicht fhig ist, den das >reine< Zuschauen zur Bedingung hat. Weil sie die >Reduktion< nicht akzeptiert, ist sie Gefangene, unfrei von der >Existenz<, unfhig zum >Wesen<. Doch kann dies die letzte Belehrung des Philosophen aus dem Gleichnis sein? Seiner scheint es nur noch zu bedrfen zur Erhebung des aller Illusion abholden Befundes, nicht mehr als Wegweisers zum Ausgang. Allerdings, die Differenz von Zugang und Ausgang ist nicht beilufig; an ihr hngt alles, was zwischen Kant und Wittgenstein sich zur Schrfe einer
13 Christian Morgenstern, Werke. Jubilumsausgabe 1979, III199. - . . Cio ran, Von Trnen und von Heiligen. (Bukarestx 1937; Paris 21986) Dt. Frankfurt 1988, 72.
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die bloe Erkenntnistheorie bersteigenden Problematik erhoben hatte. Nur auf den ersten Blick sind an der Fliegenglasparabel Eingeschlossensein und Ausgeschlossensein identisch. Auch die gestalttheoretische Versuchsperson vor ihrem Legespiel mit geometrischen Figuren verdeckt in der Reduktion auf die ausschlielich optische Problemstellung die radikalere Differenz von Eingeschlossensein und Ausgeschlossensein: Es gibt die Annehmlichkeit der Einschlieung als Bewahrung vor den Unbilden eines durch seinen Wirklichkeitsgehalt ausgezeichneten Aufenthalts. Was bei Plato durch die Blendung der jeweils hheren und helleren Stufe des Mehrseins bis hin zum Seiendseienden verbildlicht wird, hat Wittgenstein mit seinem Rckgriff auf die Trennungsqualitt des Glases ungleich hrter anschaulich gemacht. Die Schwester Hermine berichtet von einem Gesprch mit dem gerade aus der Kriegsgefangenschaft zurckgekehrten Bruder, als dieser sich 1919 zum Unverstndnis aller entschlo, Dorfschullehrer zu werden. Sie hatte sich des Vergleichs bedient, der philosophische Intellekt vor dieser Aufgabe erschiene ihr wie die Verwendung eines Przisionsinstruments zum Offnen von Kisten. Darauf hatte Ludwig ein Gegenbild, das die Schwester zum Schweigen brachte: Du erinnerst mich an einen Menschen, der aus einem geschlossenen Fenster schaut und sich die sonderbaren Bewegungen eines Passanten nicht erklren kann; er wei nicht, welcher Sturm drauen wtet und da dieser Mensch sich vielleicht nur mit Mhe auf den Beinen hlt. Die Schwester fgt hinzu, da habe sie verstanden, in welcher Verfassung er sich innerlich befand}4 Das Gleichnis von 1919 hat bereits alle Zge einer die Unzulssigkeit des Inneren konzedierenden Theorie der Verhaltensphnomene. Unter den Voraussetzungen des Pragmatismus gibt es die Aussperrung dessen, der sich mit seinem Verhalten auf Bedingungen einstellt, die seinem theoretischen Betrachter oder sthetischen Zuschauer unbekannt sind; dieser, nicht sein Objekt, ist hinter der Trennscheibe trotz ihrer optischen Durchlssigkeit eingeschlossen in einen Erfahrungsraum, der ihm den Zugang zur Wirklichkeit
14 Hermine Wittgenstein, Mein Bruder Ludwig. In: Rush Rhees, ed. Ludwig Wittgenstein: Portrts und Gesprche (1 Oxford 1981 Recollections of Wittgenstein); dt. Frankfurt 1987, 21-34; hi e r : 2&- Der Abschnitt der Familienerinnerungen (unverff.) ber den fnfzehn Jahre jngeren Bruder ist 1945 geschrieben. Hermine starb 1950, ein Jahr vor ihm.
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des anderen versperrt. Es sind, im weitesten Sinne und mit einiger Metaphorik, die Grenzen der Sprache aus dem Vorwort zum Tractatus, was diese Sperre bildet. Als sei es die Erinnerung an den Bildvorhalt, den er der Schwester gemacht hatte, bleibt ein Mensch in einem Zimmer die stehende Figur der Wittgensteinschen Gefangenschaften. An ihm als dem vorgestellten Subjekt einer Ursituation aller Philosophie wiederholt sich nur, was in der organischen Welt geschah, als die Evolution Bewutsein hervortrieb. Das Bild, es sich vorzustellen, sei etwa dies: Die Welt ist, trotz aller therschwingungen, die sie durchziehen, dunkel. Eines Tages aber macht der Mensch sein sehendes Auge auf, und es wird hell.15 Philosophie lt diesen archaischen Vorgang auf einem anderen Niveau vorausgegangener Dunkelheit sich abspielen: Ein Auge werde aufgeschlagen, bedeutet nun, da nicht mehr nur auf das gehrt wird, was eine kontingente Sprache vorsagt. Freilich ist die Situation des philosophischen Denkens an seinem Anfang keine andere als die der Schwester Hermine am geschlossenen Fenster: Es versteht nicht, was es heit, da drauen im >Leben<, im >Dasein<, in der >Existenz< sich zu halten und zu bewegen. Es begreift die darauf eingestellten Verhaltensweisen eher als Rituale, zu denen man Zugang nur gewinnen knnte, wenn man die da drauen befragen wrde - um ihre daraufhin gegebenen Antworten wiederum nur zu verstehen, nachdem man die ihren Begriffen zugeordneten Verhaltensweisen und Absichten mit ihnen erfahren htte. Wie kann man wissen, sollte das Gleichnis von der Schwester am Fenster bedeuten, da es Situationen gibt, in denen alles darauf ankommt, nicht so sehr die Welt zu begreifen, als vielmehr sich in ihr nur aufrechtzuerhalten? Knnte man die elementare Situation erfassen, htte man den anschaulichen Zugang zu Bedeutungen, die jemand verwendet, um von sich zu sagen, er denke so und so, und dies sei der Grund dafr, da er sich so und so verhalte. Der Eingeschlossene und der Ausgeschlossene htten sich auf einer Grenze getroffen, die ihre Differenz bedeutungslos machte. Auf eine rigide wie lakonische Formel gebracht: Von drinnen nach drauen gibt es kein Begreifen. Wie intensiv die Vorstellung von Eingeschlossensein Wittgenstein nachging, belegt noch die harmloseste Notiz, mit der er zeigen
15 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Zweiter Teil VII (Schriften I 495). - Erinnerung an Schopenhauer-Lektre?
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will, da es den unbestimmten Sinn< eines Satzes nicht gibt. Eine unscharfe Begrenzung ist eben dieses nicht, und man habe es etwa so zu denken: Wenn ich sage neb habe den Mann fest im Zimmer eingeschlossen - nur eine Tr ist offen gebliebem - so habe ich ihn eben gar nicht eingeschlossen. Er ist nur zum Schein eingeschlossene Eine Umgrenzung, die ein Loch habe, sei so gut wie gar keine, fhrt er den Gedanken fort. Jedoch nicht zu Ende, da er sich selber in einer letzten Wendung zweifelnd ins Wort fllt: Aber ist das denn wahr? Auf diesen Selbstvorhalt gibt es keine Erwiderung mehr. Dem Leser bleibt, dem Sinn des Satzes mit dem Blick auf die Bezugsfigur der Einschlieung nachzugehen und sich darber klarzuwerden, da die Handlung >Einschlieung< von dem Verhalten des Mannes abhngt, der sich in jenem Zimmer befindet. Vom Grad seiner subjektiven berzeugung, eingeschlossen zu sein, kann man nichts wissen. Wittgensteins Behaviorismus lt nur zu, ihn an der Konkludenz seines Verhaltens als einen Eingeschlossenen wahrzunehmen. Angefangen mit seiner beobachtbaren Beobachtung desjenigen, der ihm die Tre verriegelt, ohne erkennen zu lassen, da er eine Tr nur zum Schein verriegelt. Er verhlt sich wie einer, der schon gebannt ist durch die Intensitt der Unterstellung, ihn einzuschlieen sei die Absicht und die Mittel dazu seien zureichend gewesen. So ist es nicht der Raum, aus dem er fr den objektiven Beobachter heraustreten knnte, was ihn eingesperrt hlt; es ist die Konsistenz aller Wahrnehmungen, die er machen konnte, was ihm auch nur den Gedanken daran verwehrt, die Verschlsse zu berprfen. Mit der Prsumtion, die sein Verhalten durchdringt, ist es wie mit dem Ideal, von dem Wittgenstein in unmittelbarer Nachbarschaft dieses Fragments sagt, da es in unseren Gedanken unverrckbar festsitze - um sich sogleich zu korrigieren, indem er das metaphorische Verhltnis von Innen und Auen umkehrt. Der Satz, das Ideal sitze in unseren Gedanken, ist zwar quivalent dem anderen, wir sen in jenem ein; doch ist die rhetorische Wirkung der Umkehrung strker: Du kannst nicht aus ihm heraustreten. Du mut immer wieder zurck. Es gibt gar kein Drauen; drauen fehlt die Lebensluft. - Woher dies? Die Idee sitzt gleichsam als Brille auf unserer Nase, und was wir ansehen, sehen wir
16 Philosophische Untersuchungen. Erster Teil 99 (Schriften I 340).
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durch sie. Wir kommen gar nicht auf den Gedanken, sie abzunehmen}7 Es ist ein und derselbe Sachverhalt: Auf das Bedenken hinsichtlich der Dichtigkeit des Trverschlusses nicht zu kommen und das optische Instrument auf der eigenen Nase beim Wahrnehmen nicht mehr wahrzunehmen. Vor allem aber: Der Philosoph kann sich nicht damit genugtun, seine Rolle als die des Beobachters so nrrischer Dinge zu definieren. Wie in dem der Schwester 1919 in eher existentiellen Bedeutung angebotenen Gleichnis mu der Zuschauer hinter dem Fenster den Weg zu dem anderen drauen antreten, auf dessen Verhaltensweise er sich aus dem geschlossenen Raum heraus keinen Reim machen kann. Eine Verschrfung der Imagination von Eingeschlossensein findet sich in den Jahren zwischen 1942 und 1944: Ein Mensch ist in einem Zimmer gefangen, wenn die Tr unversperrt ist, sich nach innen ffnet; er aber nicht auf die Idee kommt zu ziehen, statt gegen sie zu drcken.1* Die Verschrfung liegt darin, da nichts mehr von der Absicht einer Person abhngt, die den >Helden< gefangenhlt. Aus der Tcke des Subjekts gegen das Subjekt ist die des Objekts geworden. Es verleitet zu dem geringfgig anmutenden Irrtum, Tren ffneten sich in der intentionalen Richtung des sie Benutzenden. Der unverschlossene Raum ist vorzustellen als Behlter mit einem mentalen berdruck, der nur in der Richtung seiner Dynamik technische Funktionen zult und deren Umkehrbarkeit ausschliet. Den einen Schritt zurckzutreten, der gengen wrde, um die vergeblich gedrckte Tr in der Gegenrichtung zu bewegen, macht die Vehemenz der Protention unmglich. Sie konstituiert sich auf einem Grundri von Annahmen, die Zweckmigkeiten der Welt zugunsten des Menschen implizieren. Tren gibt es nur in einer Menschenwelt, und wenn diese zweckmig sein soll, mssen sie sich in der >natrlichen< Richtung der menschlichen Bedrfnisse ffnen. Im Gleichnisfall ist es diese Prsumtion selbst, die sich ihre Erfllung verhindert, indem sie keinen Nachla an die von ihr imprgnierte Weltansicht gewhrt. Darin ist Wittgenstein mit seinem schlichten >Zimmer< ber Piatos Hhle hinausgegangen und zu einer neuen Eindringlichkeit vorgedrungen. Er braucht nichts, was den Gefangenen an seine Situation fesselt. Vielleicht htte auch
17 Philosophische Untersuchungen. Erster Teil 103 (Schriften I 340). 18 Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik IV (1942-1944) 37 (Schriften VI 245).
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Plato die Fesseln nicht gebraucht; aber faktisch hat er nun einmal dem bloen Lustgewinn der Schattenbilder nicht alles zugetraut. Wittgensteins Gefangener trifft auf keine Verwehrung oder Erschwerung seines Austritts aus dem Gewahrsam, es sei denn die Bestimmtheit seiner Erwartung, wie ihm ein Ausgang gefgig zugemessen sein msse. Was er verkennt, ist das Verhltnis zwischen Willen und Funktion, Erwartung und Gegebenheit, Wunsch und Realitt. Weiterzugehen ist bei einem so entschiedenen Antifreudianer wie Wittgenstein nicht geziemend. Wie weit er das Muster fortgebildet hat, wird am nherliegenden Vergleich mit dem >Vater< des Wiener Kreises, Ernst Mach, noch deutlicher. Bei ihm wird die Werkstube des Theoretikers als eine Art Raum der Vergelichkeit eingefhrt: Wir qulen uns in unserer Stube vergebens ab, ein Werk zustande zu bringen, und die Mittel, es zu vollenden, liegen vielleicht vor der Tre.19 Vergessen folgt keiner Regel, was es auch indizieren mag. Es ist einfach ein Defekt, eine Art der professoralen Zerstreutheit, was die Mglichkeiten >vor der Tre< auer acht lt. Bei Wittgenstein ist es die >Anwendung< einer Regel, wie Tren sich zugunsten von Strebigkeit ffnen, was die Nutzung der >Ausnahme< verhindert. Die Regel ist ein Vorurteil, das den Ablauf von Intentionen erleichtert - darin zugleich seine Herrschaft verfestigt und mit jedem Erfolg die Aura des >Gesetzes< verstrkt. Die Regel >begrndet< sich im Gebrauch, nicht .vorher; das macht sie so unentbehrlich wie verdchtig. Schon Hermann von Helmholtz - einer der Ahnen des Wiener Positivismus ber den Physiologen Ernst Wilhelm Brcke - hatte empfohlen, die Beweisgrnde gegen Stze von >alter Autoritr besonders ernst zu nehmen und um so strenger zu sein, je lnger dieselben sich bisher in der Erfahrung vieler Generationen als tatschlich richtig erwiesen habend In jedem System geltender Stze (>En19 Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhltnis des Physischen zum Psychischen. Prag J1885; Jena 5<?6; Jena 9i922, 293. - Ders., Populrwissenschaftliche Vorlesungen. Wien ' 1896; Leipzig 4 i9io, 116. 20 Hermann von Helmholtz, Die Tatsachen der Wahrnehmung. Berlin 1879, 59. - Zu wenig beachtet ist die Bedeutung von Ludwig Boltzmann fr den in Wien entstehenden Denktypus; Mach hat ihn bewundert, seinem Atomrealismus aber heftig widersprochen. Wittgenstein wollte bei ihm studieren; Boltzmanns Freitod lenkte ihn auf andere Bahnen, wohl weil er ber den Schicksalsverweis nicht hinwegkam. Unbersehbar sind Einwirkungen der Boltzmann-Lektre bei Wittgenstein, vor allem dessen Stringenzmilderung theoretischer >Hypothesen<, deren Analogieimplikationen - etwa in Helmholtz' Behandlung des zweiten Hauptsatzes der Wrmelehre - Boltzmann
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zyklopdie<) sind solche uerst instabil, deren Nachprfbarkeit verfeinerungsfhig ist, was aber den Verdacht gegen die Stabilitt von Stzen nicht rechtfertigt. Denkt man an Wittgensteins Umgang mit den Beweisforderungen fr die. Widerspruchsfreiheit von Kalklen, dann sind >Regeln< Ausschluverfahren fr das, was vor der Tre liegt. Auf eine Formel gebracht, ist die Verfassung seines Eingeschlossenen Beharrung im Vorurteil. Damit gewinnt die Thematik Anschlu an das Programmwort >Aufklrung<. Wie in deren Epoche das Verhltnis von Wissen und Knnen gesehen worden war, mu der Gefangene belehrt werden ber die Technik des Anschlags von Tren und wie aus dieser folge, sie angemessen zu benutzen. Die Prsumtion seiner Begnstigung mu dem vermeintlich Eingesperrten in ihrer ganzen mglichen Strke zugeschrieben werden; dann weist er jede denkbare oder ihm zugemutete nderung seines Verhaltens zurck und setzt ihr die Forderung nach nderung des Anschlags der Tren entgegen. Deren Technik sieht er ausschlielich von der Richtung seiner Bewegung abhngig, weil in deren Dienst eingerichtet: Die Funktion von Tren sei, das Verlassen von Rumen zu ermglichen. Auerhalb seines logischen Raumes< liegt, da auch das Betreten von Rumen durch Tren ermglicht und durch deren Anschlag aus fremder Zweckmigkeit gerade erleichtert werden solle. Dazu freilich mu er denken, was er selbst nicht ist: einen, der die entgegengesetzte Intention htte, Einla in dieses Gela zu begehren. Wie soll er wissen, da das in einem Hirn Platz haben kann? Nur wenn man das Vorurteil des Eingeschlossenen in seiner
analysierte und akzeptierte. Es habe sich gezeigt, sagte er 1892 in einem Vortrag ber die Methoden der theoretischen Physik (in: Populre Schriften. Leipzig 1905, 9), da mechanische Analogien dem Geiste der Wissenschaft besser entsprachen als die alten Hypothesen und auch fr den Forscher selbst bequemer waren. Denn die alten Hypothesen konnten nur aufrecht erhalten werden, so lange alles klappte; jetzt aber schadeten einzelne Nichtbereinstimmungen nicht mehr, denn einer bloen Analogie kann man es nicht bel nehmen, wenn sie in einzelnen Funkten hinkt. Schlielich habe die Philosophie Maxwells Verfahren so generalisiert, da die Erkenntnis berhaupt nichts anderes sei, als die Auffindung von Analogien. Alle Methodenideale seien >hinwegdefiniert< worden mit dem Fazit: Wissenschaft sprach nur mehr in Gleichnissen. Was zu Wittgenstein hinberfhrt, ist die eigentmliche >Weichheit< des theoretischen Duktus, die Vorsicht vor dem Verlust von Bewegungsfreiheit: Der Effekt des Beweises sei, so meine ich, da der Mensch sich in die neue Regel hineinstrzt. (Wittgenstein, Schriften VI 244).
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mglichen Mchtigkeit annimmt, wird verstndlich, da zu seiner Befreiung nicht gengt, ihm >die Wahrheit< zu sagen und >die Technika zu zeigen. Erforderlich ist mehr: ihn ber die Unstimmigkeit zwischen seinem Anspruch an die Sachen und dem Sachverbalt der Sachen zu beruhigen. Man mag dies das >Eingehen< auf sein Vorurteil und dessen Intensitt nennen: als die Wahrnehmungsweise dessen, der ganz der Frage verfallen ist, wie man einen Raum verlassen knne, in dem man nicht bleiben will. Was Wittgensteins bildhafte Konzeption von der Befangenheit im Vorurteil gegenber der Aufklrung abhebt, ist die Einfhlung in das Bedrfnis des Aufzuklrenden, ber seine vorherige Verkennung der Mglichkeit zum Austritt, zur Befreiung, zur berwindung der Widerwrtigkeit des Mechanismus nicht nur erschrecken zu mssen. Als den Kern des philosophischen Problems hat Wittgenstein daher formuliert: Wie knnen wir die Wahrheit sagen, und dabei diese starken Vorurteile beruhigen?21 Diesen Satz kann man nur lesen als Kritik an der epochalen Annahme ber die Wirkungsweise der Vernunft, ihre Wahrheit sei durch sich selbst Vernichtung des Vorurteils zur Befreiung des Subjekts. Das Verhltnis der Wahrheit zum Irrtum - man kann auch sagen: der Wahrheiten zur Wahrheit - hat sich als schwieriger erwiesen. Wie schon bei Piatos Hhleninsassen ist auch noch bei Wittgensteins Eingeschlossenem zu fragen, ob alle Fragen gestellt sind, um zu klren, wie er seine Lage und deren Bedingungen erfat. Rtselhaft ist, da der Eingeschlossene berhaupt die Funktion einer Tr begreift, gleichgltig ob diese sich so oder so ffnen lt; entscheidend ist doch sein Vorbegriff davon, da beim Durchschreiten der ffnung nicht nur der Raum homogen sich fortsetzt, sondern vor allem der Boden, auf dem fortgehen zu knnen der Intention, den Raum durch die geffnete Tr zu verlassen, allererst ihren Sinn gibt.22 Wittgenstein hat, an anderer Stelle, die Imagination durchgespielt, beim ffnen einer Tr knne die Annahme dieser Regelmigkeit einmal versagen. Die Zuverlssigkeit des Alltags gibt keinem Zweifel Raum, man knne hinter einer tglich zu ffnen2i Wittgenstein, Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik IV 34 (Schriften VI 242). - Den Gefangenschaften gehen Vorgnge voraus, deren Metaphorik sich um ein In-die-Falle-Gehen oder -Strzen gruppiert. 22 ber die terrestrische Einheit des Bodens: H. Blumenberg, Die Sorge geht ber den Flu. Frankfurt 1987, 97-100.
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den Tr auf das Unerwartete stoen: etwa ins Bodenlose strzen. Der Philosoph verschrft noch die Situation zu einer an der Haustr und zgert bei dem Einfall, sie msse nicht stndig der regulre Ausgang sein: Ich kann mir sehr wohl denken, da jemand jedesmal vor dem ffnen seiner Haustr zweifelt, ob sich hinter ihr nicht ein Abgrund auf getan hat, und da er sich darber vergewissert, eh ' er durch die Tr tritt... Kein bloes Gedankenspiel, will Wittgenstein sich verstanden wissen, indem er ausdrcklich hinzufgt, es knne sich einmal erweisen, da er recht hatte. Dies aber, da ein solcher Fall gedacht werden knne, sei fr den, der ihn denkt, noch nicht der zureichende Grund, sich hnlich zu verhalten wie jener skeptische Pedant, gegen den die lebensweltliche Vernunft sich durchsetzt: aber deswegen zweifle ich im gleichen Falle doch nicht.23 Mit dem unaufflligen Wechsel der Person, von der dritten in die erste, wird die sonst ausgeschlossene >Reflexin< befragbar. Ihre Auskunft lt keine Projektion zu auf den anderen, der sich nur am >Verhalten< zu erkennen gibt: Es ist zu sehen, wie er sich gegen das Irregulre vor seiner Haustr absichert. Die Beobachtung, wie einer sich verhlt, gibt nicht zu denken frei, was er denken mte. Vergewissert er sich nicht des Gewohnten, scheint er einer Regel zu folgen; sorgt er sich vor dem Ungewhnlichen, knnte er eine Regel haben, nach der er die erste Regel durchbricht - nur mag dem Beobachter die Lust vergehen, dem Trivialmitrauen obsessiv nachzugehen. In einem der Gesprche, die er whrend der bei der Familie in Wien verbrachten Weihnachtsferien zwischen 1929 und 1932 mit Mitgliedern des Wiener Kreises< gefhrt hat, ist von Friedrich Waismann seine Antwort auf die durch Moritz Schlick aufgeworfene Frage protokolliert worden, wie jemand auf die Pluralitt und Systematik der Farben kommen knne, der sein ganzes Leben in einem roten Zimmer eingeschlossen gewesen wre. Wittgenstein beruft sich auf das Mglichkeitsbewutsein des Eingeschlossenen: Wenn jemand nie aus seinem Zimmer herauskommt, so wei er doch, da der Raum weitergeht, d. h., da die Mglichkeit besteht,
23 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I 84 (Schriften I 333). Um zu zweifeln, gengt es nicht, sich einen Zweifel denken zu knnen; doch am gedachten Zweifel lt sich zweifeln, wie sich denken lt. Hier verbirgt sich die Lebensweltthematik der Phnomenologie: Mag in einer >Lebenswelt< gezweifelt werden, so heit es doch immer schon, diese verlassen zu haben, wenn man sich zu zweifeln denkt. Insofern belegt Descartes einen Grenzpunkt der Distanz zur Lebenswelt.
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aus dem Zimmer herauszukommen (und wenn es auch diamantene Wnde htte). Das also ist keine Erfahrung. Es ist in der Syntax des Raumes gelegen, a priori.2* So gesagt am 25. Dezember 1929. Man sieht, wie ein wenig Rckgreifen auf Piatonismus das Philosophieren erleichtert, ohne dem Verstand voranzuhelfen. Wittgenstein mu sich dessen schnell bewut geworden sein. Schon fr den 30. Dezember 1929 vermerkt Waismann einen Nachtrag, der mit den Worten beginnt: Ich habe unrecht gehabt, als ich die Sache so dargestellt habe. Das kann nur heien: Der Begriff des Raumes macht die Erfahrung eines geschlossenen Raumes zu der eines beliebigen Ausschnitts aus einem homogenen Ganzen. Wegen seiner berschreitbarkeit kann ein geschlossener Raum nur kontingente Inhalte zu erfahren geben, die in jedem anderen Teil des Raumes durch andere ersetzt werden knnen, aber mit jenen in einem System der Ordnungsfhigkeit zueinander stehen. Die apriorische Einheit des Raumes ist die Bedingung gerade dafr, da die Inhalte der Raumteile sowohl empirisch-faktisch als auch ordnungsfhig sein knnen. Dadurch wird das hhlenhafte Rotgehuse zu einem Standort der Extrapolation. In einer nicht von Waismann angefertigten Aufzeichnung ber die Wiener Gesprche wird der Apriorismus Wittgensteins fr die Lsung des von Schlick aufgeworfenen Problems, wie der Eingeschlossene wei, wovon er ausgeschlossen ist, noch greifbarer: Wenn ein Mensch sein Leben lang in einem Zimmer eingesperrt ist: wei er deswegen nicht, da der Raum ber das Zimmer hinausreichtfWoher wei er das?25 Russell wrde und mte von einer Hypothese sprechen; doch sei es klar, da diese Antwort unsinnig ist. Nur von einer Mglichkeit zu wissen, sei keine Hypothese. Die
24 Wittgenstein und der Wiener Kreis von Friedrich Waismann. Ed. B. F. McGuinnes (Oxford 1967), Frankfurt 1967, 66: 25. Dezember 1929 bei Schlick. Der enge Datenzusammenhang mit dem Gesprch am 30. Dezember, wieder bei Moritz Schlick, gibt Aufschlu darber, da die Wendung vom >Anrennen gegen die Grenzen der Sprache< mit der apriorischen Syntax des Raumes zu tun hat, auf der das Denken der Mglichkeit beruht, aus dem geschlossenen Raum herauszukommen: Anrennen gegen die Sprachgrenze setzt genau dies fr den logischen Raum< voraus. Die Warnung, es knne nur Unsinn dabei herauskommen, bewirkt nichts gegen das, was hier als >Trieb< festgestellt und auf Heideggers >Sein< und >Angst< bezogen wird. 25 Wittgenstein und der Wiener Kreis, Anhang A: Gesamtheit und System (Schriften III 214).
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Erfahrung gebe keine Hilfe fr das System der Mglichkeiten, in dem jede geschlossene Entitt steht, so wie die Wirklichkeit als ganze gleichsam eine Insel in der Mglichkeit ist.26 Erfahrung lehrt nichts darber, was sein kann: Die Mglichkeit ist kein empirischer Begriff, sondern ein Begriff der Syntax. Es sei Russells Grundfehler, immer wieder zu versuchen, die Mglichkeit auf die Wirklichkeit zurckzufhren. Dann wre der in seinem Zimmer lebenslang Eingeschlossene verloren: unfhig, jemals zu begreifen, was es heit, da es auerhalb seines Raumes andere und anderes geben knne, auf das hin den Raum zu verlassen man nur den Willen zu haben brauchte, um zu begreifen, was eine Tr ist und welche Eigenschaften sie haben mu und darf, um jenem Willen sich zu ffnen. Der vom Anschlag der unverschlossenen Tr dpierte Gefangene wre nicht nur seinem Vorurteil ber das Nachgeben von Tren in Intentionsrichtung erlegen, sondern seiner Unfhigkeit, vom Begriff des Raumes Gebrauch zu machen. Nur von diesem her wre die Funktion einer Tr so zu begreifen, da es gleichgltig wrde, welche faktische Variante ihrer regulren Funktionsweisen sie darstellt. Man vergesse nicht: Es geht nicht um eine Theorie von Tren und nicht um eine Psychologie von Gefangenen. Statt dessen geht es um die in ein Gleichnis fr hhere Allgemeinheiten investierten theoretischtechnischen Bedingnisse. Indem Wittgenstein mit Hinblick auf den Raum von einer >Syntax< spricht, scheint er die Gefangenschaft in der Sprache ins Spiel zu bringen; da jedoch das Gleichnis vom Eingesperrtsein auf eben diese sprachliche Involution zuluft und fr deren eingeschrnkte Ausschlielichkeit einen Begriff anbietet, mu dieser sich auf ein Moment der Unbegrifflichkeit beziehen. Sonst knnte er nicht das Begreifen der uerlichkeit des Eingeschlossenseins bezeichnen. Dieses unbegriffliche Moment von >Syntax< ist es, dem man nur durch den Titel der Platonizitt beikommen kann. Sie ist es, die den sprachanalytischen Absolutismen aller Art ihre Verlegenheiten erspart. Im brigen gehrt Wittgenstein zu der traditionsstarken Denkerfraktion, die das Gleichnis als didaktisch favorisiert, die Metapher als rhetorisch ablehnt (ohne sie sich zu versagen). Da geht es auch ums Verstehenknnen: Mit dem Gleichnis erlutert der Redende seine Intention, mit der Metapher schreckt er die H26 Wittgenstein und der Wiener Kreis, Anhang 9: Der logische Raum (Schriften III 261).
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renden aus ihrer Lethargie unter der Erwartung eines >syntaktischen< Und-so-weiter. 27 Der Zusammenhang zwischen Hhlengleichnis und Sprache ist weder von Plato noch von Aristoteles hergestellt worden. Er stammt aus der anderen Traditionslinie dieses Imaginationsfeldes, von dem durch Herodot berlieferten und allbekannt gemachten Sprachversuch des Pharao Psammetich. Unschtzbar ist, da wir fr Wittgenstein den Beleg seiner Kenntnis der Kindergeschichte aus dem Herodot besitzen, und zwar fr die Zeit seiner Dorfschullehrerschaft. Sein niemals abreiendes Interesse daran, wie Bedeutungen zumal abstrakter Ausdrcke erlernt werden knnen, hat unverkennbar Wurzeln in den mhseligen Jahren von Trattenbach, Puchberg und Ottertal. Auf den 22. April 1925 ist sein Vorwort zu einem in Wien 1926 erscheinenden Wrterbuch fr Volksschulen datiert. Schon 1921 hat Wittgenstein seinen Schlern vom Experiment des Pharao erzhlt, im Mrchentypus, als gehre es in eine heitere und kurzweilige Welt: Es gab einmal ein Experiment. Zwei kleine Kinder, die noch nicht Sprechen gelernt hatten, sperrte man mit einer stummen Frau zusammen. Man wollte herausfinden, ob sie eine primitive Sprache lernen oder selber eine Sprache erfinden wrden. Das Experiment ist gescheitert.2^ Die Abweichungen von der Fassung des Herodot sind bezeichnend. Das eher politische Motiv des Pharao wird rein theoretisch gedeutet. Zwei Mglichkeiten der Lsung sind vorweggenommen, an die der Herrscher bei Herodot nicht denken durfte, weil er eben durch sie nicht erfahren htte, was er nachweisen wollte. Unter dem politischen Aspekt war das Experiment bei Herodot nicht
27 Wittgensteins strrische Abweisung der Metapher ist nicht nur Denkerattitde; ihm Nahestehende haben sie durchaus als Unverstehen empfunden. So seine Russischlehrerin Fania Pascal, die er in der Klinik nach einer Mandeloperation besucht und die krchzt, sie fhle sich wie ein Hund, den man berfahren hat. Seine Entrstung mu ihr echt vorgekommen sein: Sie haben doch gar keine Ahnung, wie sich ein berfahrener Hund fhlt. (Meine Erinnerungen an Wittgenstein, in: Rush Rhees, Portrts und Gesprche, 57) Die Szene lt daran denken, da Wittgensteins Insistenz auf der absoluten Subjektivitt von Empfindungsausdrcken (Schmerz etc.) nicht nur Sache der Logik sein knnte. 28 William W. Bartley III,Wittgenstein ein Leben. Dt. Mnchen 1983,78. -Den negativen Ausgang des pharaonischen Experiments konnte Wittgenstein gegen seine eigene >anthropologistische< Auffassung vom Sprachorganismus im Tractatus verstehen, und das htte ihn der Konsequenz seines spteren Pluralismus der Sprachartefakte nahebringen mssen.
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gescheitert, obwohl auch nicht vollends wunschgem verlaufen. Es erbrachte das Resultat, da die menschliche Ursprache eine Spur im Zentrum der menschlichen Bedrfnisse hinterlassen hatte: Das Wort fr Brot war in die Anamnesis der Gattung aus dem Phrygischen eingegangen. Der Ausgang des Versuchs gehrte zum Mythos; aber Wittgenstein wollte ihn als Beispiel von Beobachtung unter verschrften und definierten Bedingungen vorfhren. Er konnte und wollte wohl vermeiden, da die Geschichte als Veranschaulichung eines einfachen Stcks Wissenschaft fr Dorfkinder an Eindringlichkeit verlor. Doch kann man auch daran denken, da die Feststellung vom Scheitern des Experiments auf den pdagogischen Effekt der Ernchterung gegenber Veranstaltungen der theoretischen Welt abgestellt war, die der Dorflehrer resigniert verlassen hatte. Ein Stck Selbstdarstellung implantierte er der Mythe. Und mehr noch: Vorweggenommen ist, da alle Gedankenexperimente in den knftigen Hhlen Wittgensteins scheitern, genauer gesagt: offene Ausgnge haben werden. Der Lehrer hat die Geschichte dem Typus auch seiner Erwartungen angeglichen. Das Bild der Gefangenschaft durchzieht Wittgensteins Metaphorik und Parabolik; Gefangenschaft im Bild ist selbst eines der Stcke an diesem Leitfaden. Man wird ihm nur gerecht, wenn man die gezielte Wendung im Gebrauch des Ausdrucks >Bild< als gegen dessen Herrschaft im Tractatus gerichtet wahrnimmt. Dazu verhilft, da Wittgenstein in diesen drei Zeilen der Untersuchungen in der Vergangenheitsform spricht: Ein Bild hielt uns gefangen. Und heraus konnten wir nicht, denn es lag in unsrer Sprache, und sie schien es uns nur unerbittlich zu wiederholen.^ Hat man das als unmittelbare Kritik am Tractatus aufzufassen, lt sich die Iteration vertreten, es sei das >Bild des Bildes< gewesen, das den Erkenntnistheoretiker der Frhschrift gefangengehalten hatte. Die Mehrdeutigkeit des Bildbegriffs hatte dem Tractatus einen Anschein von Konsistenz gegeben, die er nicht besa, nur durch vage Metaphern suggerierte. So sei das Bild mit der Wirklichkeit verknpft; es reicht bis zu ihr. Das ist dann Voraussetzung fr die Vorstellung, das Bild sei wie ein Mastab an die Wirklichkeit angelegt, wobei durchscheint, wie gut Wittgenstein die Prinzipien der Mechanik von Heinrich Hertz, postum erschienen
29 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I 115 (Schriften I 343).
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i894> kennt, wenn er sagt, da nur die uersten Punkte der Teilstriche ... den zu messenden Gegenstand >berhren<. Die Form der Abbildung bestehe in der Zuordnung der Elemente des Bildes zu denen der Sachen. Doch dann sind, in metaphorischer Weiterung gegenber Hertz, diese Zuordnungen gleichsam die Fhler..., mit denen das Bild die Wirklichkeit berhrt. Das wird er gegenber Moritz Schlick ausdrcklich revidieren. Schon hier zeigt sich der bekannteste Satz der Untersuchungen als ein Kondensat von Selbsterfahrung: Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache.30 Der Satz steht in der von Wittgenstein selbst noch geschaffenen Anordnung vom Teil I des Sptwerks: in nchster Nachbarschaft der Metapher von der Gefangenschaft durch ein Bild. Der Tractatus hatte die durch die Sprache geschaffenen Gehuse noch als Instrumentar des Auftretens von Gedanken gesehen, die Sprache mit dem Organismus, der ihre Verlautung leistet, verglichen und dabei die Fhigkeit zur Sprachschpfung unabhngig gemacht von jeder Ahnung, wie ein Wort etwas und was es gegebenenfalls bedeutet: Die Sprache verkleidet den Gedanken. Und zwar so, da man nach der ueren Form des Kleides nicht auf die Form des bekleideten Gedankens schlieen kann .. .31 Bei Nietzsche hatte fr diese Eigenschaft der Sprache noch die Metapher des Netzes ausgereicht. Im Unterschied zur Dichtigkeit der Bekleidung des Gedankens lt das Netz Maschen, um durchzuschlpfen oder wenigstens durchzublicken. Wie auch immer das Gitterwerk, aus ihm ist nicht zu entkommen oder herauszusehen ohne Gefahr, die Gewiheit zu verlieren, da die Welt einigermaen auf den Menschen zugerichtet sein mchte: wenn er einen Augenblick nur aus den Gefngniswnden dieses Glaubens heraus knnte, so wre es sofort mit seinem >Selbstbewutsein< vor30 Philosophische Untersuchungen I 109 (Schriften I 342). - Die Selbstrevision gegenber Schlick Ende 1929: Ich mchte jetzt lieber sagen: Ein Satzsystem ist wie ein Mastab an die Wirklichkeit angelegt ... Nicht die einzelnen Teilstriche werden angelegt, sondern die ganze Skala... (Schriften III 63 f.). 31 Tractatus 4.002. - Das Sprachphnomen ist hier anthropologisch definiert und dadurch als einheitlich supponiert, obwohl bereits vom Plural der faktischen >Sprachen< die Rede ist: Der Mensch besitzt die Fhigkeit Sprachen zu bauen, womit sich jeder Sinn ausdrcken lt, ohne eine Ahnung davon zu haben, wie und was jedes Wort bedeutet. Der Einheitsgrund wird durch den Sachverhalt gegeben, da die Umgangssprache ... ein Teil des menschlichen Organismus ist. (Schriften I 25).
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bei.32 Diese Gefangenschaft in der verkappten Anthropozentrik, im Weltaberglauben der Auszeichnung menschlicher Erfahrung, war undurchlssiger als das leichte Netz der Sprache, mit der zumal der Philologe seine Poeten spielend umgehen sah, noch ohne den Ausdruck >Sprachspiele< zu kennen. Unentschieden war bei Nietzsche geblieben, ob Philosophie Furchtlosigkeit vor der Anfechtung des Selbstbewutseins bewirken drfe und solle. Bei Wittgenstein steckt das in dem lakonischen Satz schon des Tractatus: Alle Philosophie ist >Sprachkritik<.33 Dennoch bedeutet dieser Satz nicht primr Skepsis gegenber den Leistungen der Sprache. Sie sind im Gegenteil so berwltigend, da auch ihre Magie berwltigt. So sicher es ist, da sich die Sprache bei ihrer Leistungstchtigkeit nicht zusehen lt, so unerllich ist es, ihr auf die Schliche und Sprnge zu kommen, mit denen sie mehr als das Ntige tut. Gefangenschaft als Bild und Gefangenschaft im Bild sind auch die Aspekte der Metapher von der Fliege im Glas. Diese hat mit der gegenber Hermine verwendeten vom Blick durch das verschlossene Fenster die optische Pointe gemeinsam, da die Welt jenseits des Glases zum >bloen Bild< planiert wird - mag es auch bewegtes Bild sein, wie die Schatten Piatos es gewesen waren. Die platonische Hhle hatte der Schatten bedurft, weil ihre Wnde undurchsichtig waren und alles Bildwerk stufenweise abknftig sein sollte vom Seiendseienden. Die Durchsichtigkeit des Glases macht die Schatten berflssig. Sie bietet die Welt dar, wie sie ist; und doch im entscheidenden Merkmal, der >Realitt< des in Durchsicht Gesehenen, als nicht erreichbar, nicht geniebar, nicht betastbar - und damit als unbegriffen. Das Unerreichbare bedarf nicht der vermittelten Abschwchung ber Abbilder und Schatten; es ist >irreal< durch die bloe Immanenz seiner optischen, die Transzendenz seiner haptischen Qualitten. Das Qulende eines derart reduzierten Wirklichkeitsverhltnisses sieht aus wie Parodie auf den reinen
32 Nietzsche (Vorarbeiten zu einer Schrift ber den Philosophen, Plne aus dem Sommer 1873), Musarionausgabe VI 84f. Der Mensch kann nur mit Sicherheit und Konsequenz leben, indem er sich als den Urheber, als knstlerisch schaffendes Subject vergit und durch das Vergessen jener primitiven Metapherwelt seiner genuinen Sprachschpfung die schon hart und starr gewordene Bildermasse fr die Wahrheit an sich ber die Welt nimmt. Im Hinblick auf diese anthropologische Bedingtheit ist die Pluralitt der >Sprachen< akzessorisch. 33 Tractatus 4.0031 (Schriften I 26).
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theoretischen Objektbezug: Von allem etwas wissen, von nichts etwas haben. Dieser Begriff des Bildes als Reduktion der Wahrnehmung auf eine planierte Optik war nicht der des Tractatus gewesen. Dort hatte die Lehre vom Satz als dem Modell der Welt zu der Formel gefhrt: Wir machen uns Bilder der Tatsachen.^ Am Scheideweg Wittgensteins knnte gestanden haben: Das Bild ist ein Modell der Wirklichkeit. Es ist die einzige Tatsache, die mit allen anderen Tatsachen in Beziehung zu treten erlaubt. Zugleich ist das Bild selbst nur eine Tatsache, deren Recht, fr andere zu stehen, niemals erhrtet werden kann, weil es keine Position gibt, von der her die Tatsache >Bild< mit den Tatsachen, fr die sie steht, verglichen werden knnte. Freilich entsteht daraus der Verdacht, es knne nicht Sache vernnftiger Entscheidung sein, welches Bild der Tatsachen gewhlt wird. Es knnten Vorgegebenheiten im Rcken des vor diesem Bild Stehenden lngst ber seinen Kopf hinweg bestimmt haben, welches Bild er von allem hat, was der Fall ist: von der Welt. Wenn das Bild auf diese Weise kontingent ist, wird der Bildner zum Gefangenen seines Bildes, weil es fr ihn kein Motiv oder Kriterium zur Wahl eines anderen gibt. Der Grund fr diesen Mangel ist, da er gar nicht wei, welchen Anteil er an der Bildung seines Bildes hatte oder haben konnte. Was ihn bestimmt, scheint hinter seiner Optik zu liegen, und er hat nicht einmal die Vermutung, dies selbst sein zu knnen. Die Metaphorik dessen, was im Rcken liegt, ist bei Wittgenstein nicht weniger belegbar als die der Verkennung der ffnungsrichtung der Tr. Der Philosoph gleicht einem Gefangenen, der den Ausgang aus seinem Gewahrsam nicht findet, weil er die auf einer Wand des Raumes aufgemalten Tren gebannt im Blick behlt, obwohl sie sich nicht ffnen lassen, whrend in seinem Rkken die reale Tr liegt, durch die er den Raum jederzeit verlassen knnte, wenn er sich nur einmal umdrehte. Der Typus dieser Imagination mute den auf Ernst Mach sich zurckbeziehenden Wiener Philosophen vertraut sein. Mach hatte sie eingefhrt, um den Denker scharf abzugrenzen, der nach eigener Jugenderfahrung mit einer gewisse(n) Neigung zum Solipsismus das einzige prinzipiell unlsbare Problem des Ich zum Ausgangspunkt fr alle brigen
34 Tractatus 2.1-2.141 (Schriften I i4f.). 235

nimmt. ber diese Art von Philosophie sagt er, sie scheine ihm dem Manne nachzuahmen, der sich das Umdrehen abgewhnt hat, weil das, was er sieht, doch immer nur sein Vorn ist. Zweifellos ist diese transportable Beirrung raffinierter, weil >konstitutiv<, als Wittgensteins Kulisse der aufgemalten Tren.35 Der Tradition entspricht diese Fassung des Gleichnisses insofern, als sie >Umkehrung< enthlt: die klassische Metapher fr den durch Philosophie oder Religion geforderten Akt der nderung von Leben und Gesinnung. Das beherrschende Muster der philosophischen wie religisen conversio war das bergewicht an Attraktivitt der Welt gegen alles, was aus ihr herausfhren knnte: die behagliche Unwilligkeit, sich umzudrehen. Doch hat das Gleichnis nichts mehr vom Verfhrerischen des Scheins. Die Realitt besteht darin, den Ausgang aus der Gefangenschaft zu versprechen, die Intention wachzuhalten, ohne ihre Erfllung freizugeben. Das Verharren vor den illusionr angebotenen Auswegen wird selbst zum Mittel, das Vergessen der rckwrtigen Mglichkeit aller Ausgnge bestehen zu lassen. Jede Philosophie letzter Fragen ist auch eine letzter Mittel. Wenn die Struktur des Satzes das Bild der Sachverhalte war, wurde damit ausgeschlossen, da Stze ber Stze noch einen respektablen Sinn haben. Dies wird verhngnisvoll, sobald die Sprache als kontingentes Medium die Leistungsfhigkeit des Verstandes einschrnkt, seine Festlegung und Bannung ist, so da der Philosophie nichts als die Bildung von Stzen ber Stze brigbleibt. Doch werden diese geradezu unentbehrlich, um den Kampf gegen die Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache berhaupt fhren zu knnen. In diesem Kontext findet sich auch das Postulat, mit dem Wittgenstein der Phnomenologie Husserls nahezukommen scheint: Alle Erklrung mu fort und nur Beschreibung an ihre Stelle treten. Doch ist bei dieser Feststellung von Affinitt an die Bedeutung Ludwig Boltzmanns fr Wittgenstein zu denken, dessen physikalischer Phnomenalismus die Ablehnung der Erklrung und den Primat der Beschreibung enthielt. Da in die Mittel der Beschreibung die >Verhexuhg< der Sprache weniger eindringen als in die der Erklrung, haben Boltzmann, Mach und Wittgenstein in der Nachfolge Nietzsches wohl gesehen, kaum aber Husserl, der gegen die Sprache so sorglos ist, wie er mit ihr ver3 5 E. Wasmuth, Die Tr im Rcken. In: Deutsche Rundschau LXXX. - Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen. Jena91922, 292 f. 236

fhrt, obwohl immer Vieldeutigkeit frchtend. Wittgensteins >Reduktion< bestand in dem einen Befehl: Wir fhren die Wrter von ihrer metaphysischen wieder auf ihre alltgliche Verwendung zurck.36 Damit ist zunchst der Sprache eine letzte Position zugeschrieben, diese dann als historisch-faktische Kontingenz aufgedeckt und doch wiederum nichts anderes zur Verfgung des Denkens briggelassen als ebendiese Sprache, um ihrer Machtausbung auch nur auf die Spur zu kommen. Was fr den Ausgang des Cartesianismus in jeder seiner Formen bis zu Husserl hin gilt, da ohne eine Begrenzung des Zweifels jede Gewiheit die Bedingungen ihrer Mglichkeit zerstrt, wiederholt sich verschrft auf der Ebene des Zweifels an der Sprache als >Bild< der Wirklichkeit. Radikale Sprachkritik kann nur durch Zurcknahme ihrer vordersten Linie die Operationen zulassen, die sie selbst der bloen Sterilitt der Feststellung von kontingenten >Sprachspielen< entheben. Es mu eine Sprache geben, in der ber Sprachspiele gesprochen werden kann, die selbst kein Sprachspiel oder dies jedenfalls nur noch in einem analogen Sinne - ist. Wittgenstein hat das im Hinblick auf die klassischen Skeptizismen der Philosophie klarer ausgesprochen als fr seine eigene Sprachkritik: Es lassen sich Zweifel denken, von denen zumindest zweifelhaft ist, ob man sie auch haben kann. Schon Leibniz war diesem Verdacht gegenber der Radikalitt des cartesischen Zweifels nahegekommen. Es ist das, was Wittgenstein mit der Parabel von dem Abgrund vor oder hinter der Haustr veranschaulicht hatte. Bei dieser wie bei den anderen Parabeln bleibt die Antwort auf die Frage offen, was nach dem >Hhlenausgang< kme, sofern es gelnge, mit Einsperrung und Abgrund fertig zu werden. Die Antwort ist dem Szenarium der platonischen Hhle nher, als es den Anschein hat: Man kann die Hhle nicht von auen betrachten. Das macht ihre didaktische Verwendung gegenber den Eingeschlossenen so aussichtslos wie die der anderen geschlossenen Rume - auch des logischen Raumes<. Aus den Notizen Friedrich Waismanns ber die Gesprche Wittgensteins mit dem Wiener Kreis< wirkt ein isolierter Satz authentisch: Wir knnen aus unserer logischen Welt nicht hinaustreten, um sie von auen zu betrachten.37 Sich den Zweifel denken zu knnen - und sogar denken zu kn36 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I 109 (Schriften I 342). Untersuchungen I 116 (Schriften I 343). 37 Gesprche Anhang A (Schriften III 226).
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nen, da er irgendwann einmal recht behlt -, ist noch nicht die Identitt des Cogito mit dem Dubito. Ich zweifle nicht, indem ich mir mgliche Zweifel, und nicht einmal, indem ich Flle von Rechtbehalten ausdenke. Deshalb ist der geschichtliche Nachweis von so groer Bedeutung, da in gegebenen Positionen der Skepsis als universaler Verdchtigungen aller >Seinsgrnde< zu Manichismen im weitesten Sinne nicht aus bloer Lust am intellektuellen Entsetzen der Zeitgenossen und dem eigenen Aufspielen zum berwinder theoretischer Katastrophen philosophiert worden ist. Fr jede der letzten oder auch nur jeweilig letzten Fragen, wie sie fr die Philosophie spezifisch sind, gilt eine Vorsichtsregel, die nicht nur im Ausblick auf ihre Beantwortbarkeit und auf die Methoden zu deren Einlsung besteht. Leibniz' Seinsgrundfrage ist bei einsichtiger Unbeantwortbarkeit schon unter den Bedingungen der Metaphysik des Fragestellers eine die Philosophie in der Grenze ihrer Reichweite reprsentierende, die Konturen verschrfende, das Ausbleibende markierende und deshalb in der endlichen Formulierung wesentliche Frage. Gerade darin ist sie nicht identisch mit der Fatalitt gestellter Letztbegrndungsfragen. Diese sind eher ein ebenso professionelles wie provinzielles Innenprodukt versuchter philosophischer Geschichtslosigkeit. Nun haben gerade Wittgensteins Gleichnisse die Dimension unabsehbarer weiterer durch sie induzierter Fragen. Fr die Fliegenglasparabel hat schon Gilbert Ryle ebenso schlicht wie ber den Rand der Planskizze hinausschieend gefragt, was denn eine Fliege zu versumen habe, die niemals ins Fliegenglas gerate. Sobald das Weiterfragen freigegeben ist, deutet sich die nchstfllige Frage an: Was denn jener Fliege versprochen werden knnte, sollte sie den ihr philosophisch gewiesenen Ausgang benutzen, dem Fliegenglas zu entgehen. Es knnte sein, da es fr die Fliege ohne ihre Einsperrung keinerlei Anschauung von >Befreiung< gbe und nur ein >Erlebnis< dieser Art zum Begriff von >Freiheit< verhelfen kann, der zu denen gehrt, die absoluter Metaphern bedrftig sind. Werfen daher die Freien so bereit- wie mutwillig ihre Freiheit weg, um sich im >Erlebnis< dessen, was sie bedeutet, wieder zu versichern? Whrend die Unfreien so schwer davon zu berzeugen sind, da etwas ihnen mangelt und was es ihnen bedeuten wrde. Nur Befreite (emancipati) wissen, was Freiheit ist - und mchten es immer wieder wissen. So sind die stndigen Troglodyten unbewegbar, lebende Paradigmata fr die Notwendigkeit der Anschauung zum
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Begriff, im Grenzfall die der absoluten Metapher als einem prekren Substitut. Fr die Fliege in ihrem glsernen Behltnis bleibt bei alldem die Frage akut: Kann der Sorge begegnet werden, der Verlust des Gehuses werde sie vor eine Realitt ungleich hrterer Herausforderung stellen, als es die glserne Abgeschiedenheit und bloe Bildlichkeit des Drauen gewesen war? Zwar hat die Distanz zur ausgeschlossenen Realitt deren Reduktion bewirkt, aber damit noch nicht erwiesenermaen eine Reduktion des Lebens. Was mglich gewesen war, mochte wenig gewesen sei, aber damit noch nicht zu wenig: Man glaubt, wieder und wieder der Natur nachzufahren, und fhrt nur der Form entlang, durch die wir sie betrachten?* Das ist nichts anderes als eine Umschreibung dessen, was mit dem Titel >Bild< gemeint war. Nicht einmal die Frage lt sich przise genug stellen, was es denn einbringen knnte, aus der Gefangenschaft des Bildes oder der Bilder auf dem gewiesenen Weg auszubrechen, den unerbittlichen Wiederholungen der Sprache sich zu entziehen - um nun in Stzen ber Stze was zu sagen? Plato hatte den von seinen Fesseln befreiten Philosophen etwas erfahren lassen, was jeder ihm bis dahin vertrauten Realitt dadurch berlegen war, da es sie erklrte. Wittgenstein wei von keinem zu sagen, der auerhalb der Gefangenschaft des Bildes gelebt htte. Der Philosoph treibt es nur dadurch weiter als die anderen, da er sich an den Wnden des Gehuses Schmerzen zuzieht und daher wei, es bereite Schmerzen, an Grenzen zu stoen: Die Ergebnisse der Philosophie sind die Entdeckung irgendeines schlichten Unsinns und Beulen, die sich der Verstand beim Anrennen an die Grenze der Sprache geholt hat. Sie, die Beulen, lassen uns den Wert jener Entdeckung erkennend Doch wrde eben die Fliege nicht gegen die Wnde des Fliegenglases stoen, wre es nicht durchsichtig auf die Welt jenseits des Glases hin, gbe es die zum Bild gewordene Exterioritt nicht. Ist nun der Philosoph durch die Metaphorik der Gefangenschaften gezeichnet als der Mandatar aller, der sich an ihrer Stelle und um es ihnen zu ersparen die Beulen und Schmerzen an den Grenzen dessen holt, was gesagt werden kann? Er wrde dann die Lage dieser Grenzen derart vermessen, da das Anrennen von allen vermieden werden kann, die dem Schmerz als Symptom fr letzten Realismus der Philosophie entgehen wollen. Wre also das, Prinzip
38 Philosophische Untersuchungen I 114 (Schriften I 343). 39 Philosophische Untersuchungen I 119 (Schriften I 344). 239

der philosophischen Professionalitt die Delegation einer ganz rechtmig zu meidenden Unzutrglichkeit an die, die fr extreme Erfahrungen den Schmerz hinzunehmen bereit sind - Abenteurer auf die terra incognita hin, die es seit je auf allen Gebieten in der Menschheitsgeschichte gegeben hat und geben mute, weil sonst das Bestehen auf Behaglichkeit den Atemraum unertrglich eng gemacht htte? Es ist schon erstaunlich, da die Metapher vom Anrennen gegen die Grenzen der Sprache und den dabei zu holenden Beulen zwar viel erwhnt, aber nie beanstandet worden ist. Der Selbstvorhalt, es sei eben nur so eine Metapher, mag die Toleranz erklren. Aber was fr eine Grenze kann das sein und wo gibt es sie, gegen die man derart anrennen knnte oder mte, da es eine Beule (doch wohl am Kopf?) kostete? Es handelt sich eben gar nicht um eine Grenze, sondern um eine Wand - Wittgenstein kannte die Ausnahme noch nicht, da eine Grenze eine (Mauer-) Wand sein wrde. Da seine Wand die einer Zelle sein mu, kann deshalb nicht gleichgltig sein, weil es Aufschlu ber etwas gibt, was mit dem Ausdruck Grenze in verlegener Unbestimmtheit bliebe: ob der >begrenzte< Raum weit oder eng ist. Er ist eng, weil er ein Kfig ist. Wittgenstein hat das in dem Vortrag vom 10. Mai 1929 ber Ethik deutlicher als sonst gesagt: Seine ganze Tendenz sei, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen, und dieses sei ein Anrennen gegen die Wnde unseres Kfigs - und dieser ist offenbar solide genug umwandet, dem Ansturm standzuhalten, weshalb es ganz und gar aussichtslos sei. Grenzen knnen weit gezogen sein, ein Kfig ist immer eng. Dies wre ein mgliches Verstndnis fr die Metaphorik der verschlossenen Rume. Die Grenze zur alten Metaphysik der zu groen Fragen hin wre so undurchdringlich geworden, da man sich ihrer Lage und ihrer Festigkeit nur um den Preis des Schmerzes vergewissern kann. Im Tractatus steht der Satz: Und es ist nicht verwunderlich, da die tiefsten Probleme eigentlich keine Probleme sind. Als Wilhelm Ostwald im letzten Band der von ihm herausgegebenen Annalen der Naturphilosophie 1921 den so lange abgewiesenen Tractatus verffentlichte, fehlte dieser letzte Absatz von 4.003, wie erst mit signifikanter Versptung berhaupt aufgefallen ist.40 Man kann sich den Eindruck der Inkonsistenz dieses Satzes leicht vergegenwrtigen, denn die superlative Tiefe
40 G. H. von Wright, Wittgenstein. Oxford 1982: dt. Frankfurt 1986, i n .
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von Problemen war anerkannt, denen nicht >Unsinn< zu sein attestiert war; zugleich aber gesagt, es seien eigentlich keine. Das liest sich, als sei da doch berhaupt die Qualitt der >Fragwrdigkeit< geleugnet. Betont man nur ein wenig anders, als die Heraushebung im Text es haben will: es seien keine Probleme, bleibt offen, was es denn anderes bei approbierter >Tiefe< sein knnte. Soll man jene >Probleme< nur als >Versuche< bezeichnen, die Grenze zu forcieren, ohne da es - wie bei jedem ordentlichen Experiment - schon die Frage gbe, auf die es eine Antwort zu erbringen htte? Denkt man an Beulen und Schmerzen, die sich holt, wer die Vorsicht des vorzeitigen Grenzrespekts nicht walten lt, bekommt man ein Bild des blinden Anrennens, der rgerlichen Beschrnkung statt der freien, wie sie einmal die >Kritik der Vernunft< als Befreiung von der Last und berforderung der alten Fragen htte bringen sollen. Liegt es daran, da die Genauigkeit der Grenzziehung, die einmal zur Errungenschaft der Vernunftkritik gehren und ihre befreiende Wirkung ausmachen sollte, nicht behauptet werden konnte? Dann wren jene >Versuche< die Rekognoszierungen des Grenzverlaufs. Mit einem Wortspiel: Die >Anstigkeit< der Grenze ist ihr Modus der sich anzeigenden Lage, ihre >Wirklichkeit<. Durch diese Differenz war aus der zur Selbstbeschrnkung der Vernunft angesetzten Kritik - einem Dienst an der Freiheit - die >Erfahrung< der Einsperrung geworden, die nur der nicht kennt, der nicht schon die Katastrophe des Ausbruchs riskiert hat. Wenn es im letzten Absatz des Tractatus heit, man msse davon schweigen, wovon man nicht sprechen kann, so ist das ineffabile nicht geleugnet, sondern durch die Stellung des Satzes vollends befestigt. Es behlt seine Konsistenz mit dem Satz, der ihm vorausgegangen war: Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werdend Jene Grenze ist, was indirekt gezeigt werden kann, indem man seine Beulen zeigt, unter seinen Schmerzen sthnt. Auf Probleme kann man nicht zeigen, und man kann sie
41 Tractatus 4.1212 (Schriften I 33); Wittgenstein an Russell, 19. August 1919 (Briefwechsel, 88): SEHR bedrckend,von keiner einzigen Seele verstanden zu werden! Und das vom Adressaten kaum zu erwartende Verstndnis bezieht sich auf meine wesentliche Behauptung, die >Hauptsache<, die besteht in der Theorie ber das, was durch Stze - d. h. durch Sprache - gesagt (und, was auf dasselbe hinausluft, gedacht) und was nicht durch Stze ausgedrckt, sondern nur gezeigt werden kann. Dies ist, glaube ich, das Hauptproblem der Philosophie.
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nicht durch Zeigen lsen. Deshalb liegen in der tiefsten Tiefe, wo Probleme vermutet oder behauptet werden, solche eben nicht. Man bringt Blessuren mit, wenn man es mit der Tiefe aufnimmt. Sie gengen, um den Einwand der Sinnlosigkeit, es getan zu haben, zurckzuweisen. Was der Fall ist, danach kann gefragt werden. Tatsachen, nicht >Dinge<, sind Ausknfte auf Erfragbares. Die Welt besteht aus dem, wonach gefragt werden kann. Insofern >liegt sie< in einem Raum, der als logischer Raum< schon ein Innenraum ist. ber dessen Begrenzung lie sich durchaus sagen, was sie aussperrte oder wogegen sie einsperrte. Als Wittgenstein das Manuskript im Sptherbst 1919 an Ludwig von Ficker schickte, kndigte er diesem nicht ohne Beiklang von Hochmut an, er werde von der Lektre nicht allzuviel haben, denn er werde es nicht verstehen, der Stoff ihm ganz fremd erscheinen.*2 Aber eben nur >erscheinen<; in Wirklichkeit sei er ihm nicht fremd, denn der Sinn des Buches ist ein ethischer. Er habe in das Vorwort einen Satz schreiben wollen, der nun tatschlich nicht darin stehe, den er aber als einen Schlssel zu dem Werk dem Adressaten hinschreibe. Er habe sagen wollen, sein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus dem, der hier vorliegt, und aus alledem,was ich nicht geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtige. Diese Rede von einem anderen Teil des Tractatus war metaphorisch. Es gab diesen >zweiten Teil< nicht, weil es ihn nicht geben konnte, er aber auf andere Weise als mit den Aussagemitteln des ersten Teils, nmlich durch diesen selbst, bestimmbar wurde. Die Parallele zu den Mystifikationen um den >zweiten Teil< von Sein und Zeit, die kaum mehr als ein Jahrzehnt spter anheben sollten,
42 Wittgenstein an L. von Ficker (Oktober oder November 1919); Briefwechsel, 961. - In dem nchsten der erhaltenen Briefe an Ficker vom 4. Dezember 1919 ist die Aussage noch durch Erweiterung verstrkt: >das Wesentliche< sei im Tractatus aus dem geschlossenen Raum ausgeschlossen. Es gebe immer einen Standpunkt, von dem aus ein Buch wertlos sei, denn eigentlich brauchte niemand ein Buch zu schreiben, weil es auf der Welt ganz andere Dinge zu tun gibt. (Briefwechsel, 102) Das deutet schon auf Austritt aus der Hhle der Philosophie ins Volksbelehrerleben hin, denn die Begrndung ist eben nicht mehr >immanent<, an einem Buch werde doch nur das verstanden, was der Rezipient ohnehin schon gedacht hat oder (beinahe) htte. Was von Wittgensteins Lehrerverhalten bekannt ist, lt sogar darauf schlieen, da dieser der Anamnesis nahe Grundgedanke ihn dabei bestimmt hat, in abgelegenen Analphabetendrfern seine Menon-Kinder zu suchen, um ihr Sokrates zu werden.
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ist nur vordergrndig. Entscheidend ist die Topographie des Verhltnisses thematischer Korrelate beider Teile, indem der erste Teil genau den geschlossenen Raum< bestimmt, um den herum in unbestimmter Ausdehnung und Kontur gelagert ist, worauf es wiederum bei der Vermessung des Innenraumes ankommt: Es wird nmlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von Innen her begrenzt; und ich bin berzeugt, da es, streng, NUR so zu begrenzen ist. Kurz, ich glaube: Alles das, was viele heute schwefeln, habe ich in meinem Buch festgelegt, indem ich darber schweige. Fr den Adressaten (und Mitleser) bedeutet dies, da in dem Buch vieles gesagt werde, was dieser selbst sagen wolle, wovon er aber gar nicht zu sehen vermge, da es darin gesagt ist. Solche die Verstndnisbereitschaft zurckstoenden Apostrophen Wittgensteins finden sich in seinen Aufzeichnungen wie Nachschriften vom Mndlichen immer wieder. Sie haben etwas mit der Rolle des Befreiten im Hhlengleichnis zu tun, und zwar darin, da es auf das Verstndnis anderer, mehrerer, vieler oder aller nicht ankommt, sofern nur einer einmal den Weg gegangen war, mochte es den >Vorgnger< auch noch so drngen, es bei Mitteilung seiner Weisheit auf das Paradox der Uniehrbarkeit ankommen zu lassen. Als gelte es, auf den Zweifelsversuch des Descartes, der die Neuzeit zu ihrer uersten philosophischen Anspannung gebracht hatte, am Ende der Epoche eine letzte Antwort zu geben, nimmt die Philosophie die Wendung, jene Erregung zu migen: Die bloe Denkbarkeit eines Bruches im Kontext der durch Sprache erschlossenen Welt begrndet nicht zureichend, ihr das Vertrauen zu entziehen. So wenig wie der hinter der Haustr denkbare Abgrund die Intention gegenber Tren verndern kann, sie verwiesen auf das, was hinter ihnen liegt, als auf einen begehbaren Boden, auf ein zuverlssiges Und-so-weiter der Dinge. Die Sprache wrde sich eben weigern, etwa eine Tr zu nennen, was nur zum Absturz ins Bodenlose verleitete. Was aber ist von einer Tr zu halten, deren Verschlu exklusiv dazu bestimmt ist, von auen geffnet zu werden? Sie mte nach allem frs Metaphernrepertoire Wittgensteins ausscheiden. Und doch hat er sie 1930 emphatisch fr die Philosophie verwendet, indem er deren Probleme mit Kassenschlssern verglich, die nur durch Einstellung einer Zahl- oder Buchstabenfolge geffnet werden knnen: So sei es, wenn man einem Philosophie lehrt; man komme sich vor, wie der, der an den Stellgriffen eines
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Kassenschlosses herumprobiert, bis vielleicht endlich alle Bedingungen beisammen sind, da die Tr aufgeht.4'* Die Position des Philosophen ist auerhalb des verschlossenen Behlters, aber die Aufmerksamkeit soll ganz auf Unkenntnis des Codes und auf die Unwahrscheinlichkeit des ffnungserfolgs gelenkt werden. Es ist eher eine Aufgabe des Denkens als der Anschauung; darin liegt die Lizenz, nicht im Zuge der durchgehenden Metaphorik von Tren zu bleiben. Man tut also gut daran, dem Leitfaden der Denkbarkeiten nicht zu folgen. Wer wahrnehmbar zgert, eine Tr zu ffnen, oder sich nach deren ffnung dessen versichert, was dahinter liegt, erweist sich als einer, der Zweifel hat. Die Lsung ist behavioristisch; man kann es sehen. Kann man es nicht sehen, ist es sinnlos, dem Erdachten ernsthafte Besorgnis zu widmen und fr seinen Fall Vorkehrungen zu treffen. Dies aber ist die Sache der ganzen neuzeitlichen Philosophie. Wittgenstein, knnte man sagen, besorgt diese Sache, indem er sich ihrer als Sorge zu entledigen sucht. Das war die Sorge: Knnen wir sicher sein, da es nicht jetzt Abgrnde gibt, die wir nicht sehen? Abstrahiert von der Situation vor einer Tr, die man zu ffnen und zu durchschreiten beabsichtigt. Auch die Antwort hat noch Bezug auf jene Situation, obwohl sie die Metapher bereits anwendet auf das Durchlaufen eines Kalkls: Wie aber, wenn ich sagte: Die Abgrnde in einem Kalkl sind nicht da, wenn ich sie nicht sehe!44 Dann htte der cartesische genius malignus seinen Betrug gerade nicht wegen seiner Ruchlosigkeit begehen knnen.
43 Zitat aus unverffentlichtem Manuskript nach: M. Nedo/M. Ranchetti, edd., Ludwig Wittgenstein. Sein Leben in Bildern und Texten. Frankfurt 1983, 241 (Nr. 342). 44 Wittgenstein, Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik III (19391940) 78 (Schriften VI 205). - Sowohl der >Sumpf< als auch der >Abgrund< erscheinen hier als eher ironische Metaphern fr die Gefahren, die beim Bestehen auf Beweisen fr Widerspruchsfreiheit unterstellt werden, etwa da die von ihnen Bedrohten sonst bei jedem Schritt in Gefahr wren, in den Sumpf zu fallen; oder da sie schlafwandelnd den Weg zwischen Abgrnden dahingingen, wogegen Wittgenstein die Unausschaltbarkeit dieser Beirrung geltend macht, weil die Feststellung, nun sei man aber wach, keiner Evidenz fhig ist; auch sie lasse die Iteration offen: knnen wir sicher sein, da wir nicht eines Tages aufwachen werden? (Und dann sagen: wir haben also wieder geschlafen.) Es gibt die Gewiheit, unerwachbar wach zu sein, nicht. Zu >Sumpf< bei Wittgenstein: . Blumenberg, Die Sorge geht ber den Flu. Frankfurt 1987, 109-112.
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Denn es liegt im Wesen der totalen Tuschung, da ihre Abgrnde nicht bemerkt werden knnen. Wittgensteins Absage an das berma der Sicherheitsbedingungen hat keinen gemeinsamen Zug mit dem >heroischen Nihilismus<, den Attitden der Gewagtheit von Existentialismen, die dem ohnehin zum Tode Seienden nichts an Risiko hinzufgen knnen. Der cartesische Dmon ist bei Wittgenstein zum harmlosen Diminutiv geworden: Irrt uns jetzt kein Teufelchen?Nun wenn es uns irrt, - so macht's nichts. Was ich nicht wei, macht mich nicht hei. Selbsterhaltung heit auch Wegdenkenknnen. Zwar nicht das Risiko wegdenken zu knnen, wohl aber den Abweg und Ausweg zu nehmen: um das Risiko den Umweg zu machen, der nicht durch die hrtesten Ansprche hindurchfhrt. Warum sagt Wittgenstein nicht, Philosophen sollten sich um solche Gefahren nicht kmmern, denn selbst wenn es sie geben sollte, knnten sie sie nicht bemerken und, sofern sie sie bemerken sollten, nichts daran ndern? Noch beim striktesten Beweis knnte die Kontrolle, kein Zeichen des Kalkls bersehen zu haben, durch jenes Teufelchen problematisch gemacht werden, indem es Zeichen verschwinden lt, ohne da wir es bemerken. Es htte keinen Sinn, sich mit der Mglichkeit solcher Teufelei auseinanderzusetzen. Fr sie gilt, was schon Epikur dem hrtesten Einwand gegen das mgliche Lebensglck des Menschen, dem Hinweis auf den Tod und allen anderen Einstiegen in die Metaphysik, entgegengestellt hatte: Sie mgen bedeuten, was sie wollen, fr den Menschen bedeuten sie nichts. Analog Wittgenstein zum modernisierten cartesischen Zweifel: Wo man sagen kann: >auch wenn uns ein Dmon betrogen htte, so wre doch alles in Ordnung*, dort hat der Schabernack, den er uns antun wollte, eben seinen Zweck verfehlt.45 Wie steht es, wenn das so ist, mit der intellektuellen Gesundheit dessen, der seine Haustr nicht ohne Zgern zu durchschreiten vermag, so da man ihm den Zweifel ansieht, ob sich dahinter nicht ein Abgrund auf getan hat? Was mit der Frage gemeint ist, lt sich an einem Text aus der Philosophischen Grammatik verdeutlichen, die Wittgenstein in den Jahren 1933/34, also nach den Philosophischen Bemerkungen von 1930, geschrieben hat. Sein Verhltnis zur Mathematik, um das es dabei geht, lt sich als
45 Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik III 21 (Schriften VI 158t).
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exzentrische Stellung zu deren Verfahrensweisen charakterisieren. Fr die Unterschiede, auf die er aufmerksam machen knne, nimmt er in Anspruch, es seien solche, wie sie jeder Bub in der Schule wohl kennte Was er seinen mathematischen Zeitgenossen vorhlt, ist Mangel an Schrfe der Wahrnehmung - also etwas, was man jederzeit jedermann vorwerfen kann und dem abzuhelfen jede theoretische Disziplin zur letzten Bestimmung hat. Auch die Philosophie. Was den Mathematiker der Zukunft auszeichnen werde, ist nach Wittgenstein eine hhere Sensitivitt; sie werde absolute Klarheit an die Stelle des Erfindens neuer Spiele setzen. Neue Spiele? Das ist noch harmlos. Wittgenstein zuckte nicht vor der Denkanweisung zurck, die Mengenlehre wre als eine Art Parodie auf die Mathematik von einem Satiriker erfunden worden. Auf den Ausdruck >Parodie< wird er assoziativ gekommen sein, nachdem David Hilbert gerade die Mengenlehre als das >Paradies< der Mathematiker gepriesen hatte. Doch ist fr Wittgenstein die Geschichte mit Scherz und Satire nicht zuende. Wie so oft wird der Sptter >integriert<: Wie in modernen Verfahren der Kunst, gerade den zum Knstler zu >erklren<, der es am wenigsten sein wollte: Er findet sein Nicht-Kunstwerk eines Tages im Museum wieder. ber die Eingemeindung der Mengenlehre sagt Wittgenstein schon im nchsten Satz: Spter htte man dann einen vernnftigen Sinn gesehen und sie in die Mathematik einbezogen.^7 Fr den Rckgang auf Infantilitt beruft er sich ausdrcklich auf Freud, bei Wittgenstein nicht gerade gngig. Was die Mathematiker daran hindere, den Philosophen zu verstehen, sei ihr Ekel vor diesen Dingen, insofern sie ihnen als etwas Infantiles erschienen. Der Zuspruch der Ermunterung, den ihnen der Philosoph zukommen lt, ist freilich ambivalent. Meint er mit den unterdrckten Zweifeln die an der eigenen Berufsmentalitt, wren es Zweifel an Zweifeln, Bedenken gegenber einem Rigorismus, der zur Vermeidung definierter Fehler nicht weniger als die Klarheit selbst vermeidet: Ich sage also zu diesen unterdrckten Zweifeln: ihr habt ganz recht, fragt nur, und verlangt nach Aufklrung! In diesen Kontext nun tritt nochmals die Metapher von Hhlendunkel und Sonnenlicht, mit dem merkwrdigen biologischen
46 Wittgenstein, Philosophische Grammatik V 25 (Schriften IV 379-382). 47 Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik V 7 (Schriften VII264). Der >Paradies<-Ansto bei David Hilbert, ber das Unendliche. In: Mathematische Annalen 95,1926. 246

Einschlag, die durch Philosophie bewirkte Vernderung mit der aufschieenden Geilheit von Knollentrieben zu vergleichen: Die philosophische Klarheit wird auf das Wachstum der Mathematik den gleichen Einflu haben, wie das Sonnenlicht auf das Wachsen der Kartoffeltriebe. (Im dunkeln Keller wachsen sie meterlang.) Das unterirdische Dunkel des Gewlbes ist wie das der alten Hhle ganz der Ort des Aufkommens unsolider Gebilde, falscher Fertilitt, trgerischer Nahrhaftigkeit, im ganzen: Illusion dessen, was im klaren Lichte wre. Philosophische Klarheit, wie Wittgenstein sie postuliert, ist nicht die Behebung aller Zweifel, nicht Versprechen absoluter Widerspruchsfreiheit; es ist Reduktion der Ansprche und Normen selbst, die Verkrzung der Idealisierung. Das Sonnenlicht lt die geilen Schlinge verkmmern, und das ist die primre Wirkung der Philosophie, nicht das andere Analogon, regulres Wachstum zu befrdern, das den ausgelaugten Knollen nicht mehr gelingt. Wenn Licht in den geschlossenen Raum fllt, ist es zu spt fr den Erfolg, nicht zu spt jedoch fr die Klarheit ber die Grnde des Prozesses, die ihn verhindert haben. Nur die Begrenzung des Zweifels macht berhaupt Gewiheit mglich. Jemand will sich davon berzeugen, da er zwei Hnde habe, aber davon kann man sich nicht berzeugen. Wer daran zweifelt, wird auch seinen Augen nicht trauen, wenn er sich beide Hnde vor Augen hlt; einen andern kann er nicht fragen, denn wer seinen eigenen Augen nicht traut, wird auch denen anderer nicht trauen.48 Es gibt eine Zuspitzung des Zweifels zu dem, den man nicht hat, den man sich nur zutraut. Man kann nicht beliebig zweifeln. Wenn aber einer behauptet, er habe dennoch diesen verschrften Zweifel, aus welchen Grnden auch immer, hat man es nicht mehr in der Hand, durch Mittel den Zweifler zur Aufgabe seines Zweifels zu bringen. Damit ist der Anfang der modernen Philosophie selbst gemeint. Man kann den Verdacht nicht ganz beseitigen, da da einer einen Zweifel vielleicht gar nicht hat, sich ihn nur ausdenkt und anderen induziert, um die Rolle zu bernehmen, ihn zu beheben, was nur kann, wer ihn nicht hat. Durch sein Beispiel des Zweifels an der Doppelhndigkeit gelangt Wittgenstein zu der lakonischen Feststellung: Und das ist die ganze Weisheit: Wer sich in diese
48 Philosophische Untersuchungen. Teil II XI (Schriften I 533).
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Gefahr begibt, kommt darin um. Ob allerdings die Vermeidung solcher Verschrfungen des Zweifels gleichgesetzt werden darf mit Sicherheit vor ihm hinsichtlich dessen, was im blo gedachten Zweifel in Frage gestellt werden knnte, hat Wittgenstein mit einem seiner katechismusfrmigen Frage-Antwort-Muster bedacht: Aber schliet du eben nicht nur vor dem Zweifel die Augen, wenn du sicher bist? ~ Sie sind mir geschlossene Philosophie erweist sich als Kunst der Resignation. Sie bndigt die Energie der groen Erwartungen, deren Enttuschung zum Umschlagen in Weltzorn verfhren kann. Philosophie ist dann alles andere als die Erfllung des immer wieder beschworenen Postulats, Theorie und Praxis mten aneinander grenzen, den Grenzbergang geradezu unumgnglich nahelegen. Von diesen Erwgungen her nehmen sich Hhlenausgnge nicht mehr als lebenspraktische Angebote aus, auf dem Umweg ber die Philosophie jene Stellung in der Politeia zu erreichen, fr die Plato seine ganze Paideia entworfen hatte. Von den Hhlen seiner >Vorzeit< hat der se//m<*i/e-Philosoph keine Notiz genommen, wie er zumeist miachtet, was es vor ihm schon gegeben hat. Das gewhrt die Aussicht zu beobachten, wie so etwas ausgeht. Es gibt - wir wissen es vom Anblick Husserls und seiner gewaltigen >Doppelarbeit< - den Vorteil der Authentizitt durch Geschichtslosigkeit, aber auch das Risiko der Lcherlichkeit: die Verblffung, da schon lange und vielgestaltig gesagt worden ist, was einer zum erstenmal gesagt zu haben meint. Wittgenstein umkreist die Hhlenimagination, aber erkennbar knnte er wenig von dem gebrauchen, was es schon gab. Das Paradox der Aussicht ohne Ausgang - oder mit dem unerkennbaren Ausgang -, das des Und-so-weiter bei unverstandener Einschlieung, des Durchgangs als Ausgangs, der Fixierung auf die falschen Tren das alles sind keine >Bildungs<muster; und Wittgensteins Scheitern in der vagen Absicht, sie in >Volksbildung< umzusetzen, knnte dem Miverstndnis des spteren Lesers gleichen, die platonische Transformation doch zu gewahren. Obwohl sich kein Beleg dafr findet, da Wittgenstein den Hhlenmythos Piatos umsetzen wollte, gibt doch seine Variante des Psammetich-Experiments bei Herodot den Fingerzeig, wie er >didaktifizierte<, was genuin keine solche Funktion hatte: Indem er das Experiment gnzlich mi49 Untersuchungen II XI (Schriften I 537). 248

lingen lt, fhrt er seinen Schulkindern vor Augen, da Sprache gelehrt und gelernt werden mu, weil man sich auf endogene >Urzeugung< nicht verlassen knne. Nur, merkwrdigerweise, der Philosoph ist einer, bei dem der Pharao Psammetich htte Erfolg haben knnen, ihn seine Sache allein erschaffen zu lassen. Die Menschheit htte es vergeblich gegeben. Nach dem Zeugnis der Frau seines Arztes Dr. Bevan, in dessen Haus er starb, waren seine letzten Worte nach diesem Leben der Unrast, der Depressionen, Fluchten und Ratlosigkeiten, der Selbstmorderwgungen und Abbruche: Sagt ihnen, da ich ein wundervolles Leben gehabt habe.

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III Rhetorik

Das Verhltnis von Natur und Technik als philosophisches Problem


Nicht nur vor unseren Augen, sondern auch unter unseren Hnden entsteht und besteht die technische Welt. An ihr ist nichts, was wir als gegeben hinzunehmen und erkennend erst zu durchdringen htten. Die technische Realitt ist derart, da sie erst aufgrund und kraft erlangter Erkenntnis und durchgefhrter Berechnung in Wirklichkeit umgesetzt ist. Wenn wir dennoch bei dieser durch und durch nachrechenbaren Sache unserer gegenwrtigen Welt vor einem Problem stehen, und zwar einem der dunkelsten und dringlichsten der Zeit, so mu es auf einer anderh Ebene liegen als der, in welcher die Bedingungen der Funktion technischer Gebilde ausgemacht werden knnen. Nun sind wir aber trotz des klaren Bewutseins der sich hier immer drngender zusammenballenden Problematik weit davon entfernt, die leitende Fragestellung auch nur annhernd formulieren zu knnen; wir wissen noch nicht einmal, in welchem spezifischen Bereich mglicher Fragen eben diese entfaltet und angegangen werden kann.

i. Die gegenwrtige Problemlage Zunchst scheint die Gesamtheit der hier berhaupt mglichen Fragen selbstverstndlich einen Filialbereich der Naturwissenschaft zu bilden. Die Technik hat sich historisch als angewandte Naturwissenschaft konstituiert, als konstruktive Verlngerung der Natur, und diese strukturelle Kontinuitt scheint auch Charakter und Methodik ihrer Probleme endgltig zu bestimmen. Die geschichtliche Wirklichkeit des menschlichen Lebens mit der Technik hat jedoch diese Grundauffassung nicht besttigt. Die Technik, als gegenstndlicher Bezirk der modernen Welt, hat sich immer sichtbarer aus der funktionalen Kontinuitt zur Natur gelst und ist in neue, eigengeartete, ja gegenstzliche Konstellationen zur natrlichen Wirklichkeit getreten. Vom bloen Gebrauch der Natur im Dienste der Lebensfristung ber die sich mehr und mehr steigernde Ausbeutung der Natur als eines Energie- und
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Rohstoffreservoirs geht die Entwicklung des technischen Bewutseins und Willens bis zum Anspruch auf radikale und totale Umwandlung der Natur als der bloen materia prima der Machtausbung des Menschen. Folgerichtig erscheint in der Einsicht dieser Zusammenhnge der Mensch als das Prinzip, in dem das Verhltnis von Natur und Technik als willentliche Setzung begrndet ist. Als ein Wesen, dem seine Existenz nicht durch organische Anpassung an die natrliche Umwelt gewhrleistet ist, das daher in den Daseinsmodus der Selbstbehauptung und Selbstproduktion seiner Lebensbedingungen hineingezwungen ist, bringt der Mensch die Technik als Antwort auf seine spezifische Seinsproblematik hervor. Der Mensch ist ein technisches Wesen; die technische Realitt ist das quivalent eines Mangels seiner natrlichen Ausstattung. Die moderne Technik ist daher nicht eine einzigartige Erscheinung der menschlichen Geschichte, sondern nur das ins Bewutsein gerckte, willentlich ergriffene Durchvollziehen einer im Wesen des Menschen verwurzelten Notwendigkeit. Aber auch dieser anthropologische Ansatz erweist sich vor dem Phnomen der Technik als unzureichend. Als Grundzug der technischen Sphre enthllt sich mehr und mehr ihre Autonomie, die zunehmende Unverfgbarkeit fr den Menschen, das berspielen seiner Entschlsse, Wnsche, Bedrfnisse durch eine Dynamik der Sache, die dem gesamten Leben der Epoche einen unverkennbaren homogenen Stil aufprgt. Die uere und innere Herrschaft, die die Technik ber den gegenwrtigen Menschen erlangt hat, schlgt sich in der gngigen Metapher von der >Dmonie der Technik< nieder, die gerade den ungeklrten Stand der Problematik aufs deutlichste bekundet. Die Rede von der Autonomie und Dmonie der Technik, von ihrer unentrinnbaren Perfektion, bereitet vor und rechtfertigt die unmittelbar drohende Kapitulation vor einer vermeintlichen Notwendigkeit. Sie verfestigt das resignierte Gengen an der Aporie, der Verlegenheit, und schneidet den eigentlich philosophischen Weg ab, der von der Aporie zur Problemstellung fhrt. Wenn aber die Philosophie sich hier ihren Anspruch nicht verkrzen lt durch vorgreifende Absolutsetzung, dann vermag sie zumindest das Bewutsein offenzuhalten fr die Fraglichkeit der gngigen Formeln, in denen das lhmende Gift der Resignation eingenommen wird. Wie man die Mglichkeiten der Philosophie in dieser Situation
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einschtzen soll, das ist eine Frage, die nur in einem umfassenderen geschichtlichen Horizont an Profil gewinnt.

2. Natrliches und verfertigtes Seiendes in der griechischen Metaphysik Fr das Seinsverstndnis der Griechen sind Sein und Natur, und , fast gleichbedeutende Begriffe. Was das Seiende als Sei endes ausmacht, ist dies, da es auf sich selbst ruht, aus sich selbstund nicht durch Hinzukommendes, Eingreifendes - das ist, was es seinem Wesen nach ist, sein Charakter des Sich-selbst-Tragens ( ). Dieser Grundzug des Seienden als Seienden aber ist abgelesen am Wesen der Natur: das Natur-Seiende. hat das Prinzip seines Seins und Werdens () in sich selbst. Pflanze und Tier werden und sind, was sie werden und sein knnen, im genetischen Naturzusammenhang aus sich selbst. Dieser genetische Zusammenhang ist selbstgenugsam, bedarf keines ueren Zuschusses: immer wieder entstammt jedes Seiende einem solchen des gleichen spezifischen Geprges (). Die Einheit der Natur als eines sol chen genetischen Zusammenhanges konstanter Grundgestalten bedarf nicht der Frage nach einem Anfang, sie ist aus sich selbst verstehbar gerade und nur als Einheit eines zeitlich unendlichen Zusammenhanges: .1 Der Begriff der >Natur< deckt und erfllt den Begriff des Seins. Wie aber wird der Seinscharakter des Verfertigten diesem Grund Verstndnis zugeordnet? Sein Ursprung ist Fertigkeit (), und es scheint nicht im selbstgenugsamen und unend lichen Zusammenhang der Natur zu stehen, sondern seinen An fang aus einer Setzung zu haben, die in der Kontinuitt der spezifischen Gestaltungen einen Sprung darstellt. Erst eine vertiefte Interpretation des antiken -Begriffes zeigt, da auch das Verfertigte seinen Seinscharakter aus dem inneren Zusammenhang der Natur entlehnt und da das durch Seiende nur kraft solcher Entlehnung ein Seiendes genannt werden kann. Der Mensch als Trger der ist nicht das radikale Prinzip der . Er selbst ist das, was er seinem Wesen nach ist, ganz und gar als Glied der genetischen Einheit der Natur, und zwar so
Aristoteles, Metaphysik 1069 b 19.
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sehr, da er stndig als Paradigma ihres selbstgenugsamen Zusammenhanges berufen werden kann: ... 9 . 2 Der Mensch ist Glied des Kos mos und nichts darber oder daneben. Er ist das Lebewesen, das sich von den anderen Arten dieser Gattung durch den Besitz des Logos unterscheidet ( ). Dieser Logos ist der In begriff des besonderen Bezuges, den der Mensch zum Kosmos hat, indem er nmlich das Sein des Kosmos in sich als Begreifen und Erkennen zu >versammeln< vermag ( ursprnglich = >sammeln<). Alle Mglichkeiten dieses Seienden >Mensch< sind regiert von und fundiert in seinem Besitz des Logos, also auch seine Werke setzende Fertigkeit, die . Durch ihre Naturbezogenheit ver liert sie den Schein spontaner, originrer Radikalitt und Gewaltsamkeit: ist nur mglich als sich ins Werk setzender Vollzug des im Logos begrndeten Bezuges des Menschen zur Natur. Das besttigt sich darin, da z.B. Aristoteles zwischen dem Werk ( ) des Menschen und dem >Werk< von Pflanze und Tier nur eine graduelle, aber keine wesentliche Differenz zugibt. Der Logos be grndet nur ein Mehr an Mglichkeiten, aber keinen wesentlichen Unterschied des Wirkens. Das ist also nur kraft seines Aufruhens auf dem v selbst ein Seiendes (), ein sekun drer Modus des Naturseins, aus welchem auszubrechen gegen den Logos und damit gegen das Wesen des Menschen wre, sinnlose Gewaltsamkeit () und Beraubung des Seienden an seinem Sein (). Auf dieser Auslegung des Verhltnisses von Natur und Technik, die geleitet ist von einem bestimmten Verstndnis des Seienden als des in sich selbst Begrndeten, ruht die antike Sicht der Rangordnung des menschlichen Verhaltens auf: die 9 ist der nicht nur als instrumentale Bedingung vorgeordnet und bergeordnet, sondern die Theorie ermglicht die Praxis erst dadurch, da sie zum Sein den eigentlichen und wesentlichen Zugang hat und so alle werkhafte Entlehnung und Ableitung der Praxis erst fundiert, die pure Gewaltsamkeit aber ausschliet. Damit ist auch der Freiheit ihr Rang und Spielraum klar zugewiesen.

2 Aristoteles, Metaphysik 1069b; 1070a 8. 256

3 ^ie

U m k e h r u n g des Verhltnisses von natura u n d ars durch den Schpfungsgedanken

Selbstverstndnis des Menschen als Glied des homogenen Naturzusammenhanges, Sinngebung der Freiheit aus dem Spielraum der gegebenen Weltgestalt, Fundierung der auf den im Logos versammelten Kosmos - das waren die einander korrespondieren den Aspekte des antiken Seinsverstehens, das als >Sein< im genauen Sinne nur die aus sich selbst unendlich sich gestaltende Natur im genetischen Zusammenhang ihrer konstanten Gestaltbildung gel ten lt, whrend das werkhaft Seiende als Seiendes nur in Herleitung aus diesem Sinnbezirk verstanden werden kann. Eine radikal neue Sicht des Verhltnisses von Natur und Technik, und damit die Freigabe eines ungleich erweiterten Spielraums der technischen Freiheit, wird sich folgerichtig nur aus einem Wandel des Seinsverstehens von Grund auf entfalten knnen. Was macht die Radikalitt dieses Wandels, die Erffnung neuer Mglichkeiten des Denkens und Handelns aus ? Vorgreifend lt sich sagen: die Selbstgengsamkeit der Natur und ihres Wirkzusammenhanges als der fundamentalen ontologischen Dimension wird aufgebrochen. Prgnantester Ausdruck dessen ist, da der Naturzusammenhang nun als ein zeitlich endlicher begriffen werden mu und die Frage nach den Prinzipien und Strukturen seines immanenten Verlaufes berboten wird durch die Frage nach dem Anfang, eine Frage, die ihren Sinn und ihre Dringlichkeit erst dadurch erhlt, da Kosmos und Sein nicht mehr kongruieren, der Kosmos das 9 QV nicht mehr selbst ist oder es enthlt, sondern nur von einem anderen seiner selbst her in seinem Sein begriffen werden kann und seinen Ursprung hat. Das Sein des Seienden geht nicht mehr auf und begrndet sich nicht mehr hinreichend in seinem genetischen Zusammenhang; vielmehr ist die Natur als eine Einheit der jetzt ihrerseits ein . Die Genesis der Natur, herleitend verfolgt, bricht ab im Nichts als der Unmglichkeit ihrer selbstgenugsamen Begrndung, der sie die gttliche Gewalttat der >creatio ex nihilo< entri, ein im genauen Sinne technischen Urakt, der radikalste Sprung, den das Denken nur noch als Limes seiner rationalen Mglichkeit zu begreifen vermag. Hier entspringt zugleich die scharfe Umkehrung des Verhltnisses von Natur und Technik, die als Inbegriff der >Bekehrung< (conversio) der antiken Ontologie angesehen werden mu. Die Freiheit emp257

fngt ihren Sinn nicht mehr vom gegebenen Sein als Natur, sondern umgekehrt hat die Natur ihren Sinn durch die urgrndende gttliche Freiheit, durch das nicht weiter befragbare >Quia voluit< des Schpfungsentschlusses.3 Wie aber steht der Mensch in diesem neuen Verhltnis von Natur und Technik? Der Mensch ist nicht mehr aus seiner Gliedschaft im genetischen Naturzusammenhang heraus zu begreifen, er ist nicht mehr einfachhin >Natur< und in seinem Wesen auf den Boden der Natur angewiesen. Seine Einzigartigkeit liegt nun aber keineswegs erst - wie zumeist allein beachtet wird - in seiner Erwhlung und Heilsbestimmung, die ihn auch aus einer ursprnglichen Einwurzelung im Naturganzen herausheben knnte, sondern schon in seiner Herkunft, die nicht mit der des Ganzen der Schpfung einfach zusammenfllt, sondern den einzelnen Menschen im Kern seines Wesens als je einziges, originres und unmittelbares Geschpf der gttlichen Macht uranfnglich beginnen lt. Da die Seele des individuellen Menschen nicht im natrlichen Zeugungszusammenhang entspringt, sondern durch einen je einzigen Schpfungsakt aus der Hand Gottes hervorgeht, bedeutet nichts Geringeres als das Fundament der radikalen Eigenwchsigkeit und Autonomie des Menschen im Ganzen der Natur, dem er doch phnomenal eingewurzelt ist. Da der Mensch seinem Wesen nach in Gegensatz und Auseinandersetzung mit der Natur und in ein Macht- und Vergewaltigungsverhltnis zur Natur treten kann, ist erst im Horizont der christlichen Ontologie als Mglichkeit verstehbar. Die Differenz des christlichen Kreationismus zum antiken Generationismus hinsichtlich des Seelenursprunges ist von unabsehbaren latenten Konsequenzen fr das knftige Weltverhltnis des Menschen im Abendlande. Erst der Mensch, der nicht seinem Sein nach aus der Natur hervorgeht, sondern in sie hineingestellt ist und damit nicht eine >natrliche< und darum fraglose Vorzeichnung seiner Existenz in ihr vorfindet, ist ein potentiell technischem Mensch, der in der Auseinandersetzung mit der Natur zu leben hat.

3 Augustinus, De Genesi contra Manichaeos I, 2, 4. 258

4- Die theologische Verschrfung der Differenz zwischen N a t u r und menschlicher Existenz Die Heterogeneitt von Mensch und Natur verschrft sich nun auf dem Boden des christlichen Seinsverstehens zum tragischen Hiatus durch das die christliche Existenz tief durchdringende Bewutsein von einer Urentscheidung des Menschen, die das Verfehlen seines ursprnglichen Seinsollens zum Grundzug seines Daseins machte. Der Mensch, der seine Freiheit gegen das gottgewollte Sein gesetzt hat, vermag sich dennoch nicht der Notwendigkeit zu entziehen, mit und aus diesem Sein sein Leben zu fristen. Die Ursnde macht die Natur zum Widerpart seines Selbstbesitzes; sein Leben ist, wie schon das 3. Kapitel des 1. Buches Mosis zeigt, daher geprgt von der Mhe, Hrte und Arbeit des Und doch seines Lebenmssens in der Natur, die ihm nicht mehr tragender Daseinsboden und bereite Lebensquelle ist, in die er vielmehr als ein Verstoener geworfen ist. Die unvershnbare Differenz von Freiheit und Notwendigkeit, die aus der Snde entspringt, bestimmt ihn zu einem Dasein, das wesentlich Mhe, Arbeit, Kraftaufgebot, Gewalt, also ein >technisches< ist und seinem Willen das unerreichbare, aber zugleich unauf gebbare Ziel setzt, Existenz und Natur, Mssen und Knnen, Freiheit und Notwendigkeit dennoch zu >mhelosem< Einklang zu bringen. Nicht zufllig wird am Ursprung der Neuzeit nicht nur der Aufstieg des naturwissenschaftlichen Denkens als des Instrumentes technischer Realisierung, sondern auch die reformatorische Verschrfung des Sndenbewutseins und damit des Hiatus von Existenz und Natur stehen. Die moderne Technik ist zwar >Anwendung< der modernen Naturerkenntnis; aber da es zu solcher dynamischen Transposition der Erkenntnis ins Reale kommt, hat seinen hinreichenden Grund nicht in diesem inneren Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Technik selbst, sondern in der Konsequenz jenes Verstndnisses der Stellung der Existenz in der Natur. Fr die Entstehung der spezifischen modernen Wirtschaftsform ist man diesen Zusammenhngen intensiv nachgegangen; fr die Technik fehlt es noch an einer Analyse des geistesgeschichtlichen Hintergrundes ihrer Ursprnge.

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5. Die Aufhebung der mittelalterlichen Scheidung von Gebrauch u n d G e n u Gegen diese Darstellung lt sich nun ein schwerwiegender Einwand geltend machen: wie konnte trotz dieser fundamentalen Voraussetzungen das Mittelalter als der historische Raum einer christlichen Ontologie ein phnomenal so untechnisches Zeitalter sein? Gegen diesen Einwand wird man nicht nur ins Treffen zu fhren haben, da die genuinen christlichen Antriebe im Mittelalter entscheidend durch die kaum zu berschtzende Rezeption der antiken Metaphysik berdeckt und latent gehalten wurden, sondern auch, da einer dynamischen Realisierung dieser Antriebe die Eigenart des Mittelalters entgegenstand, die Dringlichkeiten der Welt und des diesseitigen Daseins >sub specie aeternitatis< zu depotenzieren. Die augustinische Formel, die das Verhltnis zur Welt auf das uti, den Gebrauch, beschrnkte, das/n, den Genu, aber der jenseitigen Seinserfllung als dem absoluten Ziel vorbehielt, charakterisiert diese Sicht aufs deutlichste. Die Bedeutung dieses Vorbehalts fr die Latenthaltung der die Technik innervierenden Antriebe besttigte sich vom Ausgang des Mittelalters her: zu den entscheidenden Voraussetzungen der spezifischen technischen und konomischen Entwicklung der Neuzeit gehrt die Aufhebung der Differenz von uti undfrui, von Gebrauch und Genu. Der notwendige Gebrauch der Natur erfllt sich als freier und in sich Genge findender Genu. Immer deutlicher zeigt sich, da die Bestimmung der Technik als Anwendung der modernen Wissenschaft nicht als Erklrung ihrer Stellung im Bild der Neuzeit gengt. Denn da Erkenntnis nicht sich selbst gengt und in sich beruhen kann, sondern ber sich hinaus auf Anwendung drngt, ist ganz und gar nicht selbstverstndlich. Die Antike sah in der Erkenntnis und dem durch sie erlangten Wissen das Hchste und den Inbegriff menschlichen Strebens, wie der Anfang der aristotelischen Metaphysik zeigt. Weshalb das Wissen am Beginn der Neuzeit sich nicht mehr zu gengen beginnt, lt sich also nicht damit begreifbar machen, da man sagt, es drnge zur Anwendung. Vielmehr zeichnet sich jetzt die Deutung ab, da die moderne Wissenschaft durch das geschichtliche Selbst- und Weltverstndnis geradezu zu ihrer instrumentalen Funktion herausgefordert worden ist, ja da ihr eigener Aufstieg durch das Voraussein des technischen Willens entschei260

dend provoziert worden ist. In einer philosophischen Betrachtungsweise kehrt sich die landlufige Auffassung des Folgeverhltnisses von Wissenschaft und Technik um. Die Aufhebung der fundamentalen mittelalterlichen Differenz von Gebrauch und Genu ist unabsehbar in ihren Konsequenzen. Der auf eine jenseitige Erfllung hin instrumentale Gebrauch der Welt ist seinem Wesen nach endlich, der Weltgenu dagegen, der den bloen Gebrauch absorbiert, unendlich. Die Ablsung des endlichen Weltbildes durch ein unendliches, die berhaupt die Epochenschwelle zur Neuzeit charakterisiert, markiert auch diese historische Linie. Im Prinzip ist schon hier - mgen die Konsequenzen auch erst viel spter sichtbar zutage treten - der entscheidende bergang vollzogen, der vom Gebrauch der Natur und der Anwendung ihrer Gesetze zu ihrer rckhaltlosen Ausbeutung und Eroberung als sich selbst sinngebender Dynamik der Technik fhrt. Der innere Widerspruch einer Grundlegung, die auf Genu zielt und Arbeit zur Voraussetzung hat, wird erst am Ende der technischen Entwicklung zu voller Schrfe aufbrechen.

6. Die Einheit des Ursprunges von Wissenschaft, Technik, Kunst u n d Macht am Beginn der Neuzeit Die dargestellten ontologischen Zusammenhnge werden noch bestimmter besttigt, wenn man auf die zumeist vernachlssigte Einheit der Voraussetzungen achtet, die den Ursprung der modernen Kunst mit dem der modernen Technik verbindet. Das lateinische Wort >ars< ist der Erbe der Bedeutungen, die griechisch mit bezeichnet wurden: Kunst und Technik, im heutigen Sprachge brauch, sind Entfaltungen der ursprnglichen >ars< des Menschen, einer >Kunst<, die sich als die Einheit des werkgestaltenden Knnens des Menschen verstehen lt. Das gemeinsame Neue der neuzeitlichen Kunst und Technik ist die Auffassung, die der Mensch sich von den Mglichkeiten seines Knnens im Hinblick auf die Verwirklichung seines Genuwillens gebildet hat. Das Moment des Genusses macht den einen Grundzug der neuzeitlichen sthetik aus, das der schpferischen Macht des Knstlers den anderen. Die neue Sicht, in der dem Menschen sein eigenes Knnen erscheint, lt sich nur auf dem Hintergrur^^'igeSisggSQhichtUniversittsbibliothek 21

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lichen Situation des ausgehenden Mittelalters verstehen, die durch den Nominalismus bestimmt wird. Hier wird aus wesentlich theologischen Motiven heraus das Vertrauen des Hochmittelalters in die Erkenntniskraft der Vernunft radikal erschttert; der Zugang zum Wesen des Seienden, das der unendlichen Freiheit des gttlichen Schpfers entsprungen ist, ist der endlichen Vernunft des Menschen verwehrt. Die Gesamtheit unserer Erkenntnis ist nur in der Praxis der Weltorientierung und Wirklichkeitsbewltigung als >richtige< besttigt und gerechtfertigt. So sind die Begriffe nur >nomina<, nicht >conceptus<, und >richtig< und >falsch< drcken nur die konomische Funktion des innerweltlichen Sich-Einrichtens und Sich-Zurechtfindens aus. Damit aber hat unser gesamtes Erkenntnisvermgen von vornherein einen Charakter erhalten, den man getrost als >technischen< ansprechen kann: es ist nicht vernehmend hingegeben an das Seiende, das ihm doch verschlossen ist, sondern es ist originr schpferisch, eine ganz und gar menschliche, nur auf die menschliche Weltaufgabe hingeordnete Einheit von Begriffen und Gesetzen produzierend. Unsere Erkenntnis ist ihrem Wesen nach schon Kunst und Technik in eins, die >ars humana<, die sich erst sekundr aufspaltet in die Ausdrucks- und Werkformen der >Kunst< und >Technik< im neuzeitlichen Sinne. Erstmals zeigt sich die menschliche Autonomie als der Grundzug der heraufziehenden Epoche; aber ihr Ursprung ist nicht Selbsterhebung und Selbstberhebung des Menschen, sondern die Antwort auf die Not der wesenhaften Fremdheit in dieser Welt und der Verfehlung ihrer gottgegrndeten Wahrheit. Nicht der Kraftberschu und -berschwang ist primr, sondern die der Notwendigkeit sich unterwerfende Kraftentfaltung. Da die gottgeschaffene Welt dem Menschen nicht zu eigen werden kann, ist der Mensch in die Not gestrzt, seine eigene Welt aus eigener Kraft zu bilden. Die gegebene Natur aber, verborgen in ihrem Wesen und nur als >res extensa< in den wissenschaftlichen Quantittsformeln zu befassen, wird zum bloen Rohstoff der >ars humana<. Der Stil des Weltverhltnisses, dessen Grundlegung dargestellt wurde, ist so tief in den Geist der Neuzeit eingegangen, da er selbst heute noch die in Ost und West gespaltene Welt berspannt: die Unterwerfung der Natur unter den Willen des Menschen ist hier wie dort das immer ausdrcklicher formulierte Programm. Was der Techniker im amerikanischen Laboratorium vom Sinn seiner Arbeit sagt, das spricht
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auch aus den Projekten, die der Osten propagiert: Hier wird die Welt zum zweitenmal geschaffen! Wie verborgen diese Selbstformulierung des technischen Willens noch vor kurzem war und wie ausdrcklich sie heute gewordert ist, zeigt sehr augenfllig die Geschichte jener >Ersatzstoffe<, die, zunchst der Natur mhsam nachgemacht, heute einen ungeheuren Komplex der Technik reprsentieren, in dem der Natur etwas >vorausgemacht< wird oder werden wird. Die gewonnenen Einsichten ber den geschichtlichen Zusammenhang, aus dem diese moderne Technik als ein unvergleichliches Phnomen hervorgegangen ist, besttigen sich, wenn man versucht, den weiteren Umkreis der Vorstellungen und Begriffe, die den Beginn der Neuzeit markieren, als Sinneinheit zu verstehen. Hierher gehrt der Streit der Renaissance um das Wesen der Kunst als imitatio oder inventio; der Begriff der Erfindung, spter ein Specificum des technischen Bereiches, wird zuerst in diesem Zusammenhang bedeutsam. Eine Schlsselgestalt der beginnenden Neuzeit wie Leonardo, der nicht zufllig Knstler und Techniker zugleich war, besttigt die Einheit des Ursprunges. Auch wird man die Heraufkunft des Begriffes der politischen Macht als Anspruch auf rational-technische Verfgbarkeit des ffentlichen Geschicks auf dieselben Fundamente begrnden mssen. Die Theologie versucht, die menschliche Autonomie als gttlichen Auftrag in christlicher Bindung zu halten; so sagt Nikolaus von Cues, zugleich einer der Begrnder des Experiments, nmlich des Versuches, die Natur unter die Bedingungen der menschlichen Erkenntnis zu bringen: Domine ... 'posuisti in libertate mea ut sim, si voluero, mei ipsius. Hinc nisi sim mei ipsius, tu non es meus.. . 4 In diesen Zusammenhang fllt auch der vielschichtige Programmbegriff der >reformatio<. Marsilio Ficino, der ihn proklamiert, will ihn universal-kosmisch verstanden und exemplarisch in der Kunst, verwirklicht sehen:5 der gttlichen >formatio< der Natur korrespondiert die menschliche >re-formatio<, die dadurch zum Anliegen des Menschen wird, da er in die erste Schpfung nicht selbstverstndlich und wie in sein Eigentum eingewurzelt ist. Immer ist die Distanz von Existenz und Natur das ontologische Fundament. Descartes erhebt die Forderung des jetter par terre alles historisch und naturhaft Vorgegebenen (prven4 De visione Dei VII. 5 De christiana religione XVIII. 263

tion), das den Raum fr den radikalen, gleichsam >ex nihilo< ansetzenden Entwurf der Wissenschaft und Moral freilegt; die Auffassung der Einheit der Wissenschaft als Entwurf ist in ihrem Wesen >technisch<. Giambattista Vico gebraucht nur eine andere Vokabel, wenn er alle Arten menschlichen Handelns und Wirkens als poietisch zu begreifen sucht; erstmals bezieht er dabei die Geschichte in den Bereich der >ars humana< ein. So werden die Umrisse einer Interpretation sichtbar, die die Signaturen der Neuzeit, Wissenschaft, Technik, Kunst und Macht aus der Einheit ihres Ursprunges in der geschichtlichen Sinngebung des Seins zu verstehen sucht. Das Problem der Technik lt sich aus dieser Einheit nicht als ein fr sich zu formulierendes oder zu lsendes herausreien.

7. Die >zweite Natur< der Maschinenwelt als Konsequenz des technischen Willens Nun ist gegen die Auffassung der Geschichte der modernen Technik als konsequenter Entfaltung eines inneren Prinzips ein gewichtiger Einwand erhoben worden. Ortega y Gasset hat in seinen deskriptiv wertvollen, ontologisch aber unzureichend fundierten Betrachtungen ber die Technik auf die wesentliche Differenz hingewiesen, die innerhalb des technischen Bereiches selbst zwischen >Werkzeug< und >Maschine< gesehen werden msse. Kann diese nicht zu bersehende Differenz noch aus der ungebrochenen Vollstreckung der bisher aufgewiesenen ontologischen Fundamente her ausgelegt werden oder hebt hier etwas radikal Neues an? Es hat sich gezeigt, da der Mensch der Neuzeit in die Not und Notwendigkeit der technischen Weltbildung hineingestellt ist, eine Not, die erst aus dem Kraftbewutsein ihrer Bewltigung zur >Tugend<, nmlich zu Wrde, Stolz und Hybris der menschlichen Autonomie und Autarkie, gewendet wurde. Es liegt in der inneren Dynamik des Vollzuges dieser Weltaufgabe, da die anfngliche Notlsung sich zum unbedingten Rang einer zweiten Schpfung< erhebt, die sich in einem Geschaffenen manifestiert, das dem der ersten Schpfung nicht wesentlich nachsteht. Wenn also das Geschaffene der ersten Schpfung wiederum als >Natur<, als in sich begrndetes Aus-sich-Selbst des Gestaltens und Wirkens, begriffen wird, dann mu der >zweiten Schpfung< die
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innere Tendenz auf eben diesen seinsmigen Rang hin innewohnen, das heit: sie kann sich nur in einer >zweiten Natur< erfllen. Die Charakteristik des natrlichen Seins, da es das Prinzip seiner Gestaltung und seiner Funktion in sich trgt, wird folgerichtig in den Bereich des technischen Werkes transponiert. Hier liegen die Antriebe zur Herausgestaltung des Automaten, der Maschine, der >aus sich selbst< funktionierenden Gebilde der modernen Welt, die der >ersten Natur< um so adquater erscheinen konnten, je mehr es gelang, diese selbst nach dem Schema eines >Weltautomaten< zu begreifen. Dieses Schema der Naturdeutung entspringt nicht primr dem Ausdehnungsdrang der Grundvorstellungen des technischen Menschen, sondern es ermglichte seinerseits erst die Konzeption der Maschine als einer technischen Transposition des Naturbegriffes. Da die Maschine >produziert<, da sie industriell nutzbar zu machen ist, ist demgegenber erst ein spter und sekundrer Zug, so da man den wesentlichen Einschnitt nicht erst bei der Erfindung der Industriemaschine (1825: mechanischer Webstuhl) ansetzen darf, sondern auf die barocke >Spiel<welt der Automaten, auf den Traum vom >Perpetuum mobiles dem absoluten technischen Aus-sich-Selbst, zurckgehen mu. Das Schlsselwort aber dieser wesenhaften Tendenz der technischen Welthaltung auf die >zweite Natur< hin ist der Unbegriff der >Organisation<, der das Organische als Produkt einer Konstruktion voraussetzt. Aber stehen wir mit dem Begriff der >zweiten Natur< schon am Ende der mglichen Konsequenzen, die das Seinsverstndnis der Neuzeit impliziert? Ist der Anspruch der unbedingten Herstellng<, wie Heidegger den technischen Willen genannt hat6, in der >zweiten Natur< einer perfektionierten Maschinenwelt ausgetragen oder liegt es im Zuge solcher Unbedingtheit, da sie nichts anderes neben sich duldet, das heit: da die >zweite Natur< nicht nur die Potenz zur Aufhebung der >ersten Natur< bereitgestellt hat, sondern auch aus ihrem Wesen heraus auf die Vollstreckung derslben hindrngt? Die Erfahrungen des Menschen mit dieser letzten Phase mglicher technischer Realisierung stehen erst im Beginn.

6 ber den Humanismus, S. 88. 265

Kritik und Rezeption antiker Philosophie in der Patristik


Strukturanalysen zu einer Morphologie der Tradition

Obwohl dem Mittelalter in unserer Geschichtsvorstellung seit langem sein von der Aufklrung bestrittenes Recht, als >Epoche< eigenen geschichtlichen Sinnes und Traditionsanteils zu gelten, restituiert worden ist (ja, der romantische Impuls hat bei dieser Restitution zu einem noch heute sprbaren >berschu< gefhrt), haben wir uns doch noch nicht ganz gelst von der Unterstellung, es sei zwischen Antike und Renaissance nicht alles so mit rechten will sagen: geschichtlichen - Dingen zugegangen wie sonst in der Geschichte. Es sind da Restbestnde theologischer, aber nicht einmal theologisch legitimer Vorstellungen im Spiele, die das Christentum nicht nur mit absolutem Anspruch, sondern auch mit der ebenso unwiderstehlichen wie unbegreiflichen Gewalt des Gttlichen in die fest strukturierte antike Welt >einbrechen< lieen. Die Aufklrung hat recht naiv an diesem Einbruchsschema festgehalten, nur das Ereignis und seine Folge - den finsteren Graben durch das lichte Band der zur Vernunft kommenden Geschichte - radikal umgewertet. Auch die romantisch ausgelste neuere Mittelalter-Bewunderung hlt, obwohl ihr der theologisch gedeutete Ursprung der sthetisch empfundenen Epochenarchitektur unwesentlich geworden ist, gern an der vagen Idee einer Art Urzeugung des christlichen Zeitalters fest. Naturgem gab es darauf eine methodische Reaktion, die das eigentlich >Historische< des bergangs von der Antike zum Mittelalter dadurch wahren zu knnen glaubt, da sie einerseits berhaupt mglichst wenig geschehen sein lt und andererseits das, was doch geschehen ist, nicht dem primren Influx des Christentums zuschreibt, sondern als einen sekundren! und spten, von Randfaktoren der hellenistischen Welt ausgehenden katalytischen Proze ansieht. Der mechanischen Metapher des >Einbruchs< einer neuen geistigen Macht ist die nicht weniger mechanische Vorstellung der >Beharrung< der antiken Welt (als deren letzte Selbstformulierung das Christentum dann konsequent gesehen werden mu) bis zu ihrer immanenten Zersetzung entgegen266

gestellt. Es ist leicht zu sehen, da wir uns hier, in der extremen methodischen Reaktion, noch immer im Ausstrahlungsfeld der aus der theoretischen Diskussion lngst verschwundenen theologischen Prmisse befinden. Das Besondere der theoretischen Situation ist dabei, da fr die beiden antithetischen Positionen die historische Dokumentation breit verfgbar ist: die radikale, das ursprngliche eschatologische Pathos gegen den Watbestand transformierende Kritik zmWeltzustand ist genauso eindrucksvoll belegbar wie die Selbstdeutung der Konservation, der Berufung auf die Fortgeltung der traditionellen Substanz, und die diesem Programm geme Flut der Rezeption der antiken Gehalte. Nur ist es der Grundfehler der historischen Objektivation, hier eine Alternative zu sehen, zu einer Entscheidung sich gedrngt zu glauben, die jeweils den einen Dokumentationsbefund aufgreift und den anderen als unglaubwrdig entwertet. Befreit man sich von der Gngelung durch die Alternative mechanischer Metaphern und der durch sie geleiteten Selektion der Dokumente, so erweist sich die Christianisierung der hellenistischen Welt als ein hchst komplexer Proze, in dem Kritik und Rezeption des vorgegebenen Bestandes nicht nur nebeneinanderherlaufen und sich nicht ausschlieen, sondern darber hinaus funktional ineinanderspielen. Als das Christentum sich zu dokumentieren beginnt, ist seine Initialphase unbedingter Kritik, des eschatologischen Vorwegseins in der Aufhebung des Weltbestandes, schon vorber; wer Dokumente schafft, richtet sich auf die Spielregeln einer vorgegebenen und fortbestehenden Welt ein. Das Neue stellt immer weniger und immer unbestimmter die Welt als ganze in Frage, beansprucht immer weniger, das ganz und gar Andere und pur Befremdliche zu sein, das nur im blinden Ja ergriffen werden knnte; aus der Negation wird Kritik, aus dem Aufgeben der dem Gericht verfallenen Welt ihr Sich-aufgegeben-sein-lassen. Aber gerade diesen bergang glaubwrdig zu realisieren, wurde fr eine Buchreligion, die die Spuren ihrer eschatologischen Ursprnge nicht verleugnen konnte, zu einem Problem, das die heidnische Polemik sehr wohl zu ntzen wute, indem sie das hellenistische Weltalterungs- und Zerfallsgefhl mit der christlichen Eschatologie derart in Verbindung brachte, da das vage Gefhlte und Erlittene nun seine Kausalitt bekam. Arnobius zieht die Summe der gegen die Christen gerichteten Anklagen, indem er sie beschuldigt sieht als causae,per quas suis mundus aberravit ab legibus (adv. gentes I i).
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Eschatologische Negation konnte ein bloer Warn- und Buruf vor dem nahen Ende sein, aber Kritik setzt ein Ma gemeinsamer Position voraus, sie kann nie so radikal sein, da sie unter ihrem Tiefgang nicht noch eine fundierende Substruktur unangetastet liee, den gemeinsamen Boden, auf den man sich auch noch mit einem Gegner stellen mu, den man fr immer berwinden will. Das ganz und gar >Neue<, die reine Bekundung der Transzendenz, ist eine theologische Grenzfiktion, mit der sich keine Vorstellung eines geschichtlichen Ereignisses verbinden liee; eine Verkndigung, die davon sprechen wollte, mte zu bloer Bestrzung oder bloer Indifferenz fhren. Aber es ist viel zu wenig, wenn man zugibt, die christliche Rezeption der antiken Philosophie habe der Gewinnung einer dogmatischen >Sprache< gedient, so wie im 13. Jahrhundert die Vollrezeption des Aristoteles zur scholastischen Systematisierung der christlichen Theologie verhalf. Das ist deshalb kein Modell, das man rckbertragen kann, weil der spte Rezeptionsvorgang schon auf einer >Autoritt< des rezipierten Denkers beruhte, die ihre berwltigende Potenz daraus zog, da nun in der aristotelischen Metaphysik vieles >wiedererkannt< wurde, was schon in dem Strom der frhen Rezeption aufgenommen und assimiliert worden war, so da es im 13. Jahrhundert als genuin christlich galt und seinem Urheber das Ansehen eines potentiell christlichen Autors gab, der zu verifizieren half, was ihm gehrte. In diesem Sachverhalt wiederholte sich verborgen und unausdrcklich jener in der Frhzeit immer wieder angewendete Kunstgriff der Inversion, durch den ein christlich akzeptabler Gehalt der antiken Philosophie einem biblischen Einflu auf seinen Urheber zugeschrieben worden war.1 Mehr als eine >Sprache< fr das zu sagende Neue wird in der Rezeption gesucht; es geht darum, eine appellable Wirklichkeit zu gewinnen. Wirklich ist immer das, worauf man sich unmittelbar berufen kann, ohne einer Beweisforderung gewrtig sein zu mssen; nur in bezug auf gltige, fortgeltende Wirklichkeit kann sich eine neue Lebensform realisieren, selbst als diskutables Element mit anderen Einstellungen in Vergleich treten. Fr jedes Zeitalter kann man sich Thesen und Haltungen ausdenken, die als ganz und gar unbezogen auf die geltende Generalthesis von >Wirklichkeit< nur als sinnlos und irreal angese1 Ein Beispiel (Cicero bei Ambrosius) habe ich in ganz anderem Zusammenhang in Studium Generale 10, S. 65 f. (1957) gegeben [Hans Blumenberg, Kosmos und System. Aus der Genesis der kopernikanischen Welt]. 268

hen werden wrden. Das Christentum mute Anschlu an die (nun doch weiter bestehende) Welt gewinnen, wenn es nicht seine bloe Diskutabilitt in ihr verlieren wollte, von Wirkungsmglichkeiten gar nicht zu reden. Es mute Anschlu gewinnen - und doch zugleich unkenntlich werden lassen, da dies seine Not und Notwendigkeit war. Es ist der Sinn der Rezeption, ihren eigenen Grund zu verschleiern. Das Christentum stellte sich in eine (von ihm allererst konstruierte) Teleologie der Geschichte hinein: es machte alles das in der Tradition zur Frage, worauf es die Antwort darstellen zu knnen glaubte. Alles Neue mu als >Antwort< auftreten knnen; deshalb mu es zu seinen Gehalten die voraussetzbaren >Fragen< im Bestand des Alten nachweisen, aktual und akut machen knnen. Die Paulusrede auf dem Areopag (Apg. 17) ist dafr das Modell: was den Zuhrern zunchst als Befremdliches () erscheint, pat doch wie vorgesehen in eine Lcke des Bestehenden, einen ausgesparten Raum, den es nun >erfllt<. Im Vergleich mit den Geschichten von Zeusshnen sei, so versichert Justin (Apol. I 21), die Kunde vom Gottessohn doch gar nicht etwas Neues ( ). Hier ist das Christentum nicht einmal auf sehen der Philosophie und ihrer einer neuen Religion schon so lange vorarbeitenden Kritik des Polytheismus und der Gttermetamorphose, sondern es betreibt pure Mimikry im Milieu der alten Religionen. Es ist also keineswegs so, da das Interesse des Christentums in der Kritik der alten Mythologie mit dem der Philosophie so weit bereinging, da die Rezeption nur als eine Konsequenz dieses gemeinsamen Interesses erklrt werden knnte. 2 Der Sache nach war, wie sich viel spter erweisen sollte, das Christentum gegen die von dieser Philosophie entwickelten kritischen Prinzipien seinerseits nicht immun. Wenn Tertullian von der Jungfrauengeburt Jesu spricht (Apol. 21, 14), beruft er sich nicht auf Philosophie, sondern schlgt vor: recipite intrim hanc fabulam, similis est vestris, dum ostendimus, quomodo Christus probetur... Nein, das Bndnis mit der Philosophie war gar nicht so selbstver2 H. Langerbeck [in seiner Rezension von Carl Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums, in: Gnomon 28, S. 481-501 (1956)] hlt die geschichtliche Verbindung von Philosophie und Christentum nicht zum wenigsten fr eine zwingende Konsequenz der radikalen Ablehnung und berwindung der antiken >Religion< durch beide, wobei man ber die naive Deutung antiker philosophischer Theologie als gedankliche Explikation >antiker Religiositt analog dem Verhltnis von christlicher Theologie und christlichem Glauben natrlich hinausgekommen sein msse. 269

stndlich und gar nicht so unbedenklich, sofern sie sich als Religionskritik ausgebildet hatte und damit jederzeit auch Kritik des Christentums werden konnte; aber die Philosophie war doch auch mehr, sie war in der hellenistischen Welt weithin zu der Art und Weise geworden, in der man >Wirklichkeit< verstand, sich auf sie beziehen und berufen konnte, und in der festgelegt war, wie man dies zu tun hatte. Bei dieser Feststellung darf vor allem nicht bersehen werden, wie weitgehend Philosophie und Rhetorik amalgamiert waren und wie sehr >Wirklichkeit< sich im gltigen Zu-Wort-kommen manifestierte. Den legitimierenden Logos zu finden, das war also weit mehr, als berhaupt nur seine Sache zur >Sprache< zu bringen. >Rezeption< bedeutet das Einstrmen einer ganzen Welt in die ursprngliche Weltlosigkeit einer eschatologisch begrndeten Lehre; >Kritik< bedeutet den Inbegriff der Regulationen, die diesen Strom im Dienst seiner Funktionalitt halten sollten. berall in unseren Quellen haben wir mit einem >Interesse< der Aussagen zu rechnen, das uns nicht gestattet, uns mit morphologischen Zuordnungen zufriedenzugeben. Zwar soll uns berall dort, wo auf der Heterogeneitt des Neuen ausdrcklich bestanden wird, dies auch als das Wesentliche ausgegeben werden, weil sich sonst die noch den Zeugnistod fordernde Strenge der Aussonderung aus dem legeren hellenistischen Religionsbetrieb nicht rechtfertigen lie; aber zugleich darf dies Besondere doch nicht das Wesentliche sein, wenn nicht die beanspruchte teleologische Kontinuitt in Frage gestellt sein sollte, die vera religio quae iam erat nun erst recht zu sein. Wie komplex der ganze Proze gewesen ist, zeigt sich gerade an der Umbildung der Eschatologie. Ganz abgesehen von der schon frh zu entscheidenden Schwierigkeiten fhrenden Rckbildung der Naherwartung, nimmt die Eschatologie auch qualitativ andere Zge an, die dem Bewutsein der hellenistischen Welt nherstehen: aus der Vorstellung von einem, wenn nun auch in unbestimmter Ferne, hereinbrechenden, in Gewaltsamkeit die transzendente Kausalitt bekundenden Ende wird die Idee eines im Weltzustand sich ankndigenden, immanent heranreifenden und ausbrechenden, im Verfall aller Dinge schon sich einleitenden Untergangs. Was anfangs pure Glaubenszumutung war, beruft sich jetzt auf das unsichere Lebensgefhl der Epoche, auf eine Erfahrung also, wie es etwa auch Lukrez bei seiner Leugnung der Ewigkeit der Welt getan hatte mit dem Hinweis auf die mundi confusa ruina (VI 601-607).
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Aus dem Vorzeichenkatalog der Apokalyptik werden nun dem hellenistischen Denken gemere organische Symptome. Der Clemens-Brief fordert die Korinther auf, sich mit einem Baum zu vergleichen, der in kurzer Zeit seine Frucht zur Reife bringt (23,4); aber dazu will nicht passen, da der eschatologische Gotteswille sich schnell und pltzlich erfllen soll (23, 5). Cyprian kann feststellen: senuisse iam saeculum, non Ulis viribus stare, quibus prius steterat necvigore et robore ipso valere, quo ante a praev alebat (ad Demetr. 3), und er fgt ausdrcklich hinzu, da dies auch ohne die christliche Lehre und biblische Verheiung offenkundig sei: mundus ipse iam loquitur et occasum sui rerum labentium probatione testatur? Weltalterung und Weltzerfall sind schon hellenistische Grundvorstellungen, die mit dem >Kommen des Herrn< in apokalyptischer Manier nichts zu tun haben; die Rezeption identifiziert bedenkenlos. Zugleich aber, indem sie die hellenistische Vorstellung aufnimmt, fgt sie ihr ein Element hinzu, das den Naturalismus dieser Vorstellung durchbricht: der christliche Gott kann das zwangslufig Heranrckende aufhalten. Mit der Mglichkeit, pro mora finis zu beten4, empfiehlt sich das Christentum der am Bestand der Welt zweifelnden hellenistischen Geistigkeit, bietet sich an, dem Kosmos und dem rmischen Imperium eine Frist zu verschaffen; zugleich aber vergit es die Inbrunst, mit der es an seinem Anfang um das Kommen des Endes gefleht hatte5. Eine Gemeinde aber, die pro statu saeculi betet, kann sich nicht mehr auf das kommende Gericht verlassen und sich und die Welt ihm berlassen; das Gericht rckt in den Weltbestand herein, wird vorweggenommen und institutionalisiert zu einem Als-ob der gttlichen Parusie: nam et iudicatur magno cum pondre, ut apud certos de dei conspectu, summumque futuri iudiciipraeiudicium est...6 Die positive Welthaltung ist gezwungen, das biblische Richtet nicht! zu vergessen und dem ins Unbestimmte verschobenen, hinausgebeteten Endgericht die Funktion abzunehmen: aus der Krisis ist Kritik, aus der Weltvernichtung die Weltverwandlung geworden. Das bestimmt auch die Rezeption.
3 Vgl. Cyprian, de mortalitate 25: mundus ecce nutat et labitur et ruinam sui non iam senectute rerum sedfine testatur. 4 Tertullian, Apologeticum 39, 2. 5 Vgl. die reich belegte Darstellung bei M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas. 2. Aufl., S. 105-115. Bern o. J. 6 Tertullian, Apol. 39, 4.
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Um den umrissenen strukturellen Komplex auf dem knappen Raum mglichst konkret exemplifizieren zu knnen, beschrnke ich mich hier auf einen patristischen Autor, der gerade wegen seiner nicht allzu ausgeprgten Originalitt die thematischen Zusammenhnge gut sichtbar werden lt. L. Caelius Firmianus Lactantius, dessen Hauptwerk Divinae Institutiones etwa 311 abgeschlossen gewesen sein drfte, hat es vermieden, Verdienste fr die Dogmengeschichte anzuhufen. Von Cicero, nicht nur stilistisch, stark beeinflut, kritisiert er von einer schmalen Basis praktischer Philosophie her, die er durch die Gleichsetzung der paulinischen >Gerechtigkeit< mit der stoischen iustitia gewinnt, nicht nur die mythische Gtterwelt, sondern auch die theoretische Philosophie der Antike. Hieronymus wirft ihm in dem Brief (ep. 58) an Paulinus seine theologische Zurckhaltung vor: Htte doch Laktanz, dessen Beredsamkeit an den Flu der ciceronianischen Rede erinnert, es mit der gleichen Leichtigkeit verstanden, fr unsere Lehre einzutreten, wie er es verstanden hat, gegnerische Auffassungen zu zerstren! Aber gerade diese konomie verrt, wie gut Laktanz seinem Cicero nicht nur nachgeschrieben, sondern ihn auch verstanden hatte: seine theologisch-dogmatische ist die christ liche Nachfolge jener ciceronischen Skepsis, die die res obscurae jenseits der Sphre sittlichen Engagements auf sich beruhen lt. Das war schon fr Cicero nur unter der Prmisse einer anthropozentrischen Teleologie mglich: die fr den Menschen mgliche Evidenz ist zugleich die fr ihn ausreichende Gewiheit. Diese konomische Skepsis lt sich fr Laktanz unmittelbar in den christlichen Gedanken einer heilsnotwendigen Wahrheit bersetzen, die von Gott, sozusagen in Konsequenz der teleologischen Anlage der Schpfung, mitgeteilt wird. Hier ist wirklich ein Anschlu an eine antike Gedankenlinie gefunden. Was sich damit anfangen lt, zeigt sich nchstliegend in der Kritik an einer dogmatischen Skepsis, der nova non philosophandi philosophia des / Arkesilaos.7 Die Natur mu dem Menschen ein lebensnotwendiges Wissen gewhren, ja, sofern sie auch den Mangel setzt, dem es abhilft, zwingt sie es dem Menschen auf: sunt enim multa, quae natura ipsa nos scire et usus frequens et vitae ncessitas cogit (III5, 1). Dies scheint das Schema zu sein, in das sich fr Laktanz auch die christliche Auffassung einpassen lt: der personale Schp7 Divinae Institutiones III 4,11. Bloe Stellenangaben im weiteren Text beziehen sich auf dieses Werk.
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fungsbegriff verlangt freilich die Ausgestaltung des teleologischen Elements zu einem allumfassenden gttlichen Willensausdruck, der Licht und Finsternis gleichermaen einschliet (II 12, 7), so da die res obscurae jetzt geradezu zu dem werden, quae abstrusa prorsus atque abdita deus esse voluit.s Der Mensch ist so genau im Seienden justiert, da die Reichweite seiner Erkenntnisorgane kongruiert mit dem ihm zugemessenen Gegenstandsbereich und das ihm >natrlicherweise< Unerreichbare (quae a nobis longe remotae) auch das von Gott ihm Vorenthaltene ist. Hierauf beruht die Idee des Laktanz, da der eigene Leib der legitimste, weil >nchstliegende< Gegenstand der menschlichen Erkenntnis sein msse eine unverkennbar gegen den antiken Vorrang der Kosmologie gerichtete Pointe. Dieses eine theoretische Vorhaben, rationem corporis nostri inspicere et contemplari, gehrt nicht zum Vorenthaltenen, ist ein Bereich quae plane obscura non est (opif. 1, 16). Aber weit - diesmal ins Innere - ist auch hier dem Menschen nicht vergnnt zu kommen, es bleibt bei einer teleologischen Eidetik der ueren Leibeserscheinung, die Grenze des Blicks ist die Grenze der Forschung.9 Hier zeichnet sich, in der Funktion eines Vehikels der Rezeption, ein ganz spezifischer Begriff von Wahrheit ab, eine sehr bestimmte Auffassung davon, was "Wahrheit fr den Menschen bedeutet. Laktanz verwendet gern die Metapher von der vis veritatis. Weil die Mchtigkeit der Wahrheit so gro ist, da niemand sich ihr entziehen kann, ist es berhaupt mglich, antike Dichter und Philosophen zu Zeugen fr eine Sache anzurufen, von der sie explizite Erkenntnis noch nicht hatten, wie etwa fr den Monotheismus: non quod Uli habuerint cognitam veritatem, sed quod veritatis ipsius tanta vis est, ut nemo possit esse tarn caecus, qui non videat ingerentem se oculis divinam claritatem. (I 5, 2) Freilich, diese Mchtigkeit hat die Wahrheit nicht mehr, weil sie Wahrheit schlechthin und als solche Licht und Eindringlichkeit an sich wre, sondern weil sie und soweit sie -wie in diesem Fall des Monotheismus - eine fr den Menschen unentbehrliche Wahrheit ist. Indem Laktanz seinen dogmatischen Kanon so klein wie mglich hlt, gewinnt er die ihm so wichtige Besttigung, da es sich hier um die
8 Deopificio dei 1, 15. 9 De opif. 14, 8: omnia quae ad motus animi animaequepertineant, tarn obscurae altaeque rationis esse arbitror, ut supra hominem sit, ea liquido pervidere.
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durch ihre vis bezeugte notwendige Wahrheit fr den Menschen handelt, aus den Spuren der Tradition. Im Notwendigen darf es keinen Bruch, keine radikale Neuheit geben; die skeptische konomie als kritisches Prinzip vermittelt die Rezeption. Wenn man dieser Konzeption bis auf den Grund sieht, wird man gewahr, da sie die in der klassischen Philosophie der Griechen grundgelegte Identitt von Sein und Wahrheit (im Sinne der veritas ontologica) auflst. Die Wahrheit >gehrt< Gott, der alles geschaffen hat, und zwar, weil er alles geschaffen hat; mit dem Sein, das er begrndet, gibt er nicht zugleich die Erkennbarkeit aus der Hand. Zwar spielt der spter so wichtige Gedanke mit hinein, da nur der Urheber einer Sache sein Werk >innerlich< kennt10, aber vorherrschend ist die Analogie des Eigentums aus der Urheberschaft, die souvernes Verfgungsrecht gibt. Gott >darf< die Wahrheit vorenthalten, in ihrer Durchsetzungskraft dosieren, ohne dabei einer Theodizee zu bedrfen. Dieser Gedanke ist fr die Kontinuation wichtig, weil er alle Fragen abschneidet, warum erst jetzt die zum Heil notwendige Wahrheit voll entfaltet wird, obwohl die nun zu Ende gehende Epoche doch so groe Anstrengungen auf die Erlangung der Wahrheit gewendet hatte ( , ), ja, obwohl jene Weisen doch auch des Lohnes fr ihre Mhen wrdig waren - sie erreichten nicht, was sie erstrebten, und vergeudeten all ihre Mhen, quia veritas, id est arcanum summt dei, qui fecit omnia, ingenio ac propriis sensibus non potest comprehendi (I i, 5). Hier spart Laktanz allen Bezug auf die Ursnde und ihren den Geist der Nachfahren Adams verdunkelnden und entmachtenden Effekt; er braucht die antiken Weisen nicht zu Sndern zu machen, um ihren Mangel an Wahrheit erklren zu knnen - sie waren der Wahrheit wrdig, aber als eines Gutes, auf das es keinen Anspruch gibt. Das ist, verglichen mit apologetischer Polemik, eine Aufwertung der philosophischen Tradition. Und darin tut Laktanz noch einen weiteren Schritt: wenn es jetzt an den Punkt gekommen ist, da Gott den Menschen nicht lnger im ungewissen lassen wollte, ac sine ullo laboris effectu vagari per tenebras inextricabiles, so scheint es doch die Summe der Anstrengung der alten Philosophie gewesen zu sein, die zwar nicht die >Rechtslage< des gttlichen Wahrheitsvorbehalts zu ndern vermochte, aber doch den Gnadenakt der gttlichen Schenkung erwirken konnte.
10 De opif. 14,9: quis scire nisi artifexpotest, cui soli opus suum notum est? (hier bezogen auf die innere Organausstattung des Menschen).
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Es ist eine recht ausgewogene Konstruktion, die hier bei Laktanz den Rezeptionsproze unterbaut, wenn man das prinzipielle Dilemma der Patristik im Auge behlt, das darin bestand, einerseits den absoluten Anspruch und Aufwand einer neuen Lehre vertreten zu mssen und doch andererseits die alten Lehren nicht so weit ins Unrecht setzen zu drfen, da sie nicht mehr in den (oben schon umschriebenen) Dienst genommen werden konnten. Volle Konsequenz ist in dieser Sache nirgendwo erreicht worden. Auch Laktanz mu aus dem arcanum dei mehr und mehr >Vorgaben< an die alten Weisen herausgegeben sein lassen, um sein umfangreiches Werk berhaupt inganghalten zu knnen, denn ein starres arcanum dei ist eine fr menschliches Denken hchst sterile Angelegenheit. Wenn er also auch nicht auf der radikalen >Neuheit< seiner Konfession insistieren darf, so mu er doch fr sie ein >Mehr< an Wahrheit nachweisen knnen. Aber schon das widersprach einer Traditionsstruktur, in der die auctoritas maiorum eine Quelle der Legitimation und Verbindlichkeit gewesen war. Hier mu Laktanz nivellieren: alle Menschen erhalten den gleichen Anteil (pro viriliportione) an sapientia, deshalb bedeutet der >Vorsprung< der Alten in der Zeit nichts: necquia nos Uli temporibus antecesserunt, sapientia quoque antecessemnt... (II, 7, 2) - ein typisches Problem des Epochenwandels, das auch die Anfnge der Neuzeit wieder durchtnen sollte und das auch dort mit der Gleichheit der Vernunft gelst werden wird. Unter der wie das Sonnenlicht gleichmig verteilten Helle der sapientia gibt es keinen Grund, weshalb man die inventa maiorum unkritisch hinnehmen und sich pecudum more davon leiten lassen sollte (II 7,4). Das Zugestndnis der durch Wahrheitsbemhung der Alten vielleicht erwirkten Erffnung des arcanum dei hindert doch nicht zu sagen, der Name maiores sei trgerisch, weil er die minores glauben mache, sie knnten nicht ein >Mehr< an Wahrheit im Vergleich zu jenen besitzen (II 7, 5). Im Gegenteil: die Gegenwrtigen sollten dem Beispiel jener (ihrem falsa invenire) nicht folgen, sondern sich fr die ihnen Nachkommenden verantwortlicher erweisen (posteris meliora tradere) (II 7, 6). Da alle Traditionskritik sich auf den Boden der rationalen Gleichheit der Voraussetzungen stellen mu, ist hier entdeckt und mit einer Geschichtsauffassung verbunden, in der die Verbindlichkeit von der Zukunft, nicht von der Vergangenheit ausgeht. Kritisieren kann man nur, wenn man Gleichheit der Voraussetzungen zugesteht; was so die Mglichkeit der Kritik schafft, lt aber zugleich das
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christliche Offenbarungsereignis, dessen Implikation eben Ungleichheit der Voraussetzungen vorher und nachher ist, zur Unerheblichkeit verschwinden. Diese Antinomie ist unberwindlich; sie fhrt Laktanz konsequent zu der Inkonsequenz, sein Erstaunen darber auszudrcken, da die alte Philosophie nicht mehr Wahrheit erlangt habe.11 Ja, unter dieser Prmisse kann er die Vorsehung geradezu hindernd eingreifen lassen, damit das potentiell Erkennbare nicht zu frh (nmlich vor der Offenbarung) erkannt wrde: aversos esse arbitror divina Providentia, ne scire possent veritatem (IV 2, 5). Wir haben es, wie man sieht, mit keinem Systematiker zu tun; gerade deshalb bietet Laktanz so prgnante Indizien fr die strukturelle Problematik der Kritik und Rezeption der Antike durch die Patristik. Unsere These, da der Fortgang seiner Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie Laktanz ntigt, ihr immer mehr an Vorbesitz der Wahrheit zuzugestehen, um die kritische Position berhaupt durchfhren zu knnen, besttigt sich im letzten Buch der Divinae Institutiones, wo der Autor, nun weit entfernt von seiner >harten< Ausgangsthese, des Umfangs jener >Vorgaben< innezuwerden scheint; jetzt gibt er zu,.da die Wahrheit, in Partikeln verstreut ber alle philosophischen Schulen, doch schon da war: totam igitur veritatem et omne divinae religionis arcanum philosophi attigerunt (VII 7, 14). Was der antiken Philosophie fehlte, war die Fhigkeit, das Berhrte einsichtig ergreifen und verteidigen zu knnen (defendere id, quod invenerant, nequiverunt) und das zerstreut Auftretende zu einem Ganzen zusammenzufgen (in summam redigere). Auf den Anspruch materialer Neuheit der christlichen Offenbarung ist nun verzichtet; was sie hinzugebracht hat, ist die formale Mglichkeit der Unterscheidung, der Integration und dialektischen Sicherung, die certiora signa.12 Der Gott des
11 III, 11, 5: Miror itaque, nullum omnino philosophorum exstitisse, qui sedem ac domicilium summi boni reperiret. 12 VII 8, 3 macht Laktanz dies am Vergleich der platonischen und der christlichen Unsterblichkeitslehre deutlich und formuliert die formale Differenz so: Nos igitur certioribus signis eligere possumus veritatem, qui eam non ancipiti suspicione collegimus, sed divina traditione cognovimus: Charakteristisch abgewandelt ist dieser Gedanke in der Epitome Institutionum Divinarum (64, 6), wo Plato hinsichtlich seiner Unsterblichkeitslehre vorgehalten wird, da er amputatis mediis zu ihr gelangt sei, wir wrden sagen: auf unmethodische Weise, da er non per gradus ad eam sententiam descendit. Sein Wahrheitsanteil wurde im blinden Vorstrzen, nicht im bedachten Vorgehen erlangt, als Raub, nicht als Erwerb gewonnen: amputatis enim mediis, incidit
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siebenten Buches ist weniger despotisch als der des ersten: er hat freigebig aus seinem arcanum ausgespendet, er hat die Wahrheit in ihrer (hier mit der Antike vorausgesetzten) immanenten Wirksamkeit freigegeben und dadurch geschichtlich sprbar werden lassen, da der Mensch einer zustzlichen Hilfe bedarf, um die Wahrheit wahrhaft zu besitzen. Die dogmatischen Differenzen der hellenistischen Philosophenschulen, die den Skeptikern zu ihren eindrucksvollen Antinomientafeln verhalfen, werden hier in einer Weise gerechtfertigt, die nun doch - wieder im Gegensatz zum ersten Buch - das Bedrfnis nach so etwas wie einer Theodizee verrt: particulatim verks ab bis tota comprehensa est (VII 7, 7). Nun aber hat Gott die >Methode< nachgeliefert, die der sporadischen Zuflligkeit ihr Recht entzieht: das casu, non ratione als Quintessenz der traditionellen Philosophie in ihrem Wahrheitsbesitz, als Aussage eines epochal neuen Selbstbewutseins, erinnert wieder durch eine erstaunliche Strukturanalogie an die Begrndung der Neuzeit, an fast gleichlautende Formeln bei Descartes und die Funktion, die er seiner mthode zuschreibt, nicht primr ein Instrument der Findung material neuer Wahrheiten, sondern der Unterscheidung und Verifikation schon gegebener Aussagen zu sein (Apfelkorbgleichnis!). Es geht hier, wenn man der in solchen Konstruktionen vorausgesetzten >Aufgabe< auf den Grund geht, um die Gewinnung der Geschichte durch eine Lehre, die mit dem Willen und der Gewiheit des Endes der Geschichte aufgetreten war; die elastische >Systematik< des Laktanz zielt darauf ab, seiner Offenbarung die Funktion einer Mitte der Geschichte anzuweisen. Zwar ist die Eschatologie das einzige dogmatische Kapitel, dem Laktanz spekulative Anstrengungen widmet; aber dabei wird die Endphase der
potius in veritatem quasi per abruptum aliquod praecipitium, nee ulterius progressus est: quoniam casu, non ratione verum invenerat. Weil Plato nur eine solche Wahrheitspartikel an sich gebracht hatte, mute ihm der >systematische< Zusammenhang, in den diese gehrte, entgehen: hie Plato aberravit: hieperdidit, quamprimum arripuerat,veritatem, cum de eultu eius dei, quem conditorem rerum ac parentem fatebatur, obtieuit, nee intellexit, hominem deo potestatis vineulis esse religatum (64, 5). Die partielle Wahrheit konnte Plato als eine selbstgenugsam philosophische erscheinen und ihm so ihre Implikation der religio verbergen. Kritik und Rezeption gehen hier Hand in Hand: die Kritik geht auf den Mangel an Konsequenz im philosophischen Vorfeld des Christentums und rechtfertigt so die Rezeption, durch die die testimonia divina als Ansto zur konsequenten Explikation des philosophischen Erbes in Szene gesetzt werden knnen.
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Geschichte so kompliziert, der Vorzeichenkanon so ausgedehnt, da dem die >Zeichen der Zeit< etwa ngstlich befragenden Gemt eher Beruhigung zuteil geworden sein mu. Zweihundert Jahre Toleranz fr eine eschatologische Erwartung (VII 25, 5-7) - das nimmt dem >Nahsein< des Gerichts jede ins Leben einschneidende Relevanz und berlt die Trbsal des Endes den Immer-anderen.13 Aber mochte so auch das Problem fr die Christen selbst entschrft sein, ihre Umwelt sah offenbar immer noch in ihnen Leute, die am Ende der Dinge und der Herbeifhrung der kosmischen Vorzeichen >interessiert< waren. Wenn Augustin es als ein vulgare proverbium gegen die Christen bezeichnet zu sagen: Pluvia dfit, causa ChristianiH, so ist da nicht nur ungegrndete Bosheit und Hexensuche im Spiele, sondern die von der neuen Lehre ursprnglich selbst hergestellte Verbindung zwischen ihrem Auftreten und den kosmischen Vorzeichen des Endes, die vom alten Kosmosvertrauen her suspekte >Unordnung< der mit biblischen Ereignissen verbundenen extraordinren Himmelserscheinungen. Arnobius, dessen Formulierung dieses Verdachtes ich schon zitiert habe, die Christen htten die Welt zum Abweichen von ihren ursprnglichen Gesetzen gebracht, verteidigt in der ihm eigenen massiven Art, die oft dem Eigenen mehr schadet als dem Gegnerischen wehrt: Ist nicht tatschlich alles beim alten geblieben?15 Geht die Geschichte nicht so weiter wie sie immer lief? Besteht nicht der Zusammenhang der Dinge ungebrochen fort? Hier wird die Metapher vom >Einbruch< des Christentums erstmals formuliert und abgewiesen: neque ulla irruperit novitas, quae tenoremperpetuum rerum dissociata continuatione diduxerit (I 3). Der Anspruch auf die Geschichte ist schon Verzicht auf eine akute
13 Zu der Wiedergewinnung der Geschichte durch eine elastische Chronologie der eschatologischen Verheiungen vgl. das Material bei M."Werner, a.a.O., S. 83-88. 14 Decivitate dei II, 3. Vgl. Tertullian, Apolog. c. 40. i 15 Adversus gentes 12:. ..postquam esse nomen in terris Christianae religionis occoepit, quidnam invisitatum, quid incognitum, quid contra leges principaliter institutas, aut sensit aut passa est rerum ipsa quae dicitur appellaturque natura* Die Assoziierung der gttlichen Selbstbezeugung mit dem Wunder war also ganz und gar nicht der Schlssel, der dem Christentum den Zugang in eine Geisteswelt htte ffnen knnen, die sich ihres Kosmos im umfassendsten Sinne nicht mehr sicher fhlte. Die Berufung auf den Wunder>beweis< htte das Christentum in Widerspruch zur Sehnsucht nach dem verlorenen Kosmos gebracht. Arnobius trgt diesem elementaren Konflikt hier Rechnung.
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Eschatologie, ja auf ein prgnantes Neuheitsbewutsein; die christliche Eschatologie brauchte nicht mehr irgendwo in der unfrommen Neuzeit >skularisiert< und in so etwas wie das Kommunistische Manifest transformiert zu werden16, ihre Verleugnung war schon der Preis fr das weltgltige Eingehen in die hellenistische Geisteswelt, fr das Gewinnen der Geschichte, in der es um >Lokalisierung<, nicht mehr um Infragestellung ging. Arnobius geht bedenkenlos so weit, den stoischen Weltenzyklus mit der Wiederkehr des Weltbrandes vorauszusetzen und zu fragen: quando mundus incensus infavillas et cineres dissolutus est? non ante nos? (I 4) Laktanz ist da viel subtiler, aber der grobschlchtige Arnobius konnte uns die >Aufgabe< nackt vorfhren, die auch jener zu lsen hatte: in die Geschichte zurckzufinden, sich in ihr zu legitimieren, zu realisieren. Da darf nicht die absolute Wahrheit vom Himmel fallen und alles Gewesene und Tradierte zu nichts verblassen lassen. Und wie er die Funktionen auszuwiegen versucht! Die Unwahrheit wird zu einer Gegenwelt der Wahrheit hypostasiert17 und 16 Vgl. meine Besprechung von Rudolf Bultmanns Geschichte und Eschatologie in: Gnomon 31, S. 163-166 (1959). 17 Von solchen Dualismen ist das "Werk des Laktanz so durchwachsen, da man schwerlich an den additamenta dualistica als gnostisch-hretischen Einschben festhalten kann: ex rebus diversis ac repugnantibus homo factus est, sicut ipse mundus ex luce ac tenebris (II12, y);fons autem bonorum deus est; malorum vero ille scilicet divini nominis semper inimicus ...ab bis duobus principiis bona malaque oriuntur... summum malum... adversarium dei (VI 6, 3-5); itaquefecit omnia deus ad instruendum certamen rerum duarum (VI 22, 2). Das von Tbomasius zuerst athetierte Stck nach VII, 5, 27 wird schon ab 5, 23 dualistisch eingeleitet. Das vermeintliche additamentum in De opif. 19, 8 pat vorzglich zwischen 19, 8 und 19, 9 weil die hier thematische magna vis hominis die dualistische Prmisse voll auffngt. Der Kern dieses ganzen Dualismus liegt aber in der Voraussetzung der logischen Korrelativitt der Begriffe bonum-malum: hanc enim deus bonorum ac malorum voluit esse distantiam, ut qualitatem boni ex malo sciamus, item mali ex bono; nee alterius ratio intelligi sublato altero potest (V 7, 5). hnlich VI 15, 7 und Epitome 24,3: ita fit, ut bonum sine malo esse nonpossit. Dieses fundierende Raisonnement ist aber ganz und gar nicht gnostisch, sondern stoisch! Chrysipp hat in seiner Schrift ber die Vorsehung (Stoic. Vet. Fragm. ed. Arnim II, 1169 = Gellius, Noct. Att. VII, 1) den gegen die Vorsehung und anthropozentrische Teleologie gerichteten Einwand: in eo mundo, quempropter homines fecisse dicatur, tantam vim esse aerumnarum et malorum, zurckgewiesen mit der Argumentation: cum bona malis contraria sint, utraque necessum est opposita inter sese et quasi mutuo adversoque fulta nisu consistere; nullum adeo contrarium est sine contrario altero. Chrysipp selbst beruft sich auf Plato: alterum enim ex altero, sicuti Plato ait (wohl Berufung auf Phaidon 60 C). Weitere stoische Belege vgl. SVF II1181,1182. Da Laktanz seine Stoi279

so das falsum intelligere zu einer eigenstndigen Erkenntnisleistung aufgewertet, der das verum scire als die von Gott herkommende Erfllung hinzutritt (II 3, 23). Die skeptische Dialektik und die christliche Offenbarung werden in diesem Geschichtsbild zu Korrelaten. Die Philosophen haben erreicht, was menschliche Weisheit berhaupt erreichen konnte: zu erkennen, was nicht ist; zu sagen, was ist, vermochten sie nicht.18 Hier beruft sich Laktanz auf eine uerung Ciceros19, er mchte das Wahre so leicht finden knnen, wie ihm das Falsche blozustellen gelinge; dabei habe er sich nicht in skeptischer Manier verstellt, sondern aufrichtig seine berzeugung ausgesprochen, denn quod adsequi valuit humana Providentia, id adsecutus est, ut falsa detegeret. Hier werden nun die Attribute des Wahren und des Falschen in aufschlureicher Weise vertauscht, indem es nicht mehr das Wahre ist, das durch seine Identitt mit dem lichthaften Sein sich selbst zur Manifestation bringt20, sondern dieser Modus der Aufdringlichkeit bleibt dem Offenbarungsereignis vorbehalten, whrend eben nach dem Selbstzeugnis Ciceros die >Leistung< des antiken Denkens auf dem falsum quidem apparere,veritatem tarnen latere beruht und in dieser Formel seiner ontologischen Situation nach definiert ist. Mit Hilfe dieser epochalen Distinktion kann Laktanz sogar dem vielgeschmhten Epikur einen Platz und eine Funktion zuweisen: gegen Plato und Aristoteles hebt ihn positiv ab, da er die Faktizitt des Kosmos betont hatte, obwohl er dies nicht begrnden konnte 21 ; und er verdirbt sich denn auch sein falsum intelligere in bezug auf die platonisch-aristotelische Weltewigkeit dadurch wieder, da er sein Nicht-begrnden-knnen ins Objekt projiziert und die ratio mundi berhaupt leugnet - damit aber die Welt zum Traum macht (redegitque mundum ...ad similitudinem cuiusdam
zismen aus Ciceros De natura deorum schpft, ist es kaum eine Khnheit, zu vermuten, da dieses Chrysipp-Argument in einer der uns verlorenen Partien gestanden hat. II 3,24: Ita philosopbi, quod summum fuit humanae sapientiae, assecuti sunt, ut intelligerent, quid non sit: illud assequi nequiverunt, ut dicerent quid sit. De natura deorum I 32, 91. Diese Bezugnahme auch De ira dei 11, 10. Vgl. Licht als Metapher der Wahrheit in: Studium Generale 10, S. 432-447 (1957) [in diesem Band S. 139-171]. VII1,10: UnusigiturEpicums,auctoreDemocrito,veridicusinhacrefuit,qui ait et ortum aliquando fuisse et aliquando esse periturum (sc. mundum). Nee tarnen rationem ullam reddere potuit...

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vanissimi somnii)22. Denkt man durch die Geschichte weiter an die Folgen, die das Zutagetreten der metaphysischen Implikationen der rezipierten platonischen und aristotelischen Philosophie fr die christlichen Grundpositionen der Seinsdeutung gehabt hat, so erscheint es als sehr sensibel, wie Laktanz Epikurgegen die Essentialphysik der platonischen und aristotelischen Kosmologie einsetzt. Die dogmatischen Irrtmer des antiken Philosophen entwerten seine kritischen Errungenschaften nicht, weil er die (von dem providentiell bevorzugten Cicero allerdings eingesehene) im Hinblick auf eine noch ausstehende Epoche sinnvolle >Aufgabenteilung< und seine damit gegebene Beschrnkung auf das falsum intelligere nicht kannte. Das erlaubt Laktanz, auch einen Epikur vergleichsweise milde zu beurteilen, wo er thetisch geirrt hatte: wenn er seinen sorglosen Gttern Amt und Anspruch gegenber den Menschen aberkannte - quod a sapienti et gravi viro dbet esse alienum -, so tat er das nicht aus Bosheit oder Lust an der Irrefhrung, sondern weil ihm das Wahre verborgen war: ignorantia veritatis erravit, ja noch mehr, weil er um das seinem Weltalter allein zugewiesene falsum apparere nicht wute und deshalb einem trgerischen Schein von Wahrheit folgte: inductus enim aprincipio veri similitudine unius sententiae, necessario in ea quae sequebantur incurrit.23 berall ist das antike Denken, eben weil es an das essentielle Sich-Zeigen der Wahrheit glaubte, fr Laktanz der Verfhrung durch das Wahrscheinliche ausgesetzt gewesen. Ist es verwunderlich, da sie Gott mit dem Himmel verwechselten, da sie doch nicht einmal am Menschen das sahen, was das Menschliche an ihm ausmacht, sondern das Gehuse fr das Wesen nahmen? 24
22 VII 3, 24: cormpit ergo, quod recte viderai, et totam rationem penitus ignorantia rationis evertit... 23 De ira dei 4, 8-9. Schrfer im Ton ist Laktanz in De opif. 6, 1, wo von der Epicuri stultitia die Rede ist und alle Verantwortung fr die Lehren des Lukrez dem Meister zugewiesen wird: illius enim sunt omnia, quae delirat Lucretius. Das braucht Laktanz, nach seinem Generalrezept fr die Rezeption, wiederum nicht zu hindern, einen Lukrez-Vers (aus dem dritten Prooemium: Dicendum est, deus ille fuit ... V, 8), der die Apotheose des Epikur zelebriert, auf seinen eigenen Gott anzuwenden, so da aus dem antiken Begriff {... war ein Gott) der Eigenname des neuen Gottes geworden ist. Eines der hbschesten Zeugnisse fr die Technik der Rezeption und das in ihr wirksame, alles Tradierte funktionalisierende Geschichtsbewutsein der Patristik! 24 II 3, 8: nee mirandum est, si deum non videant, cum ipsi ne hominem quidem
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Der Stoa rechnet Laktanz es hoch an, da sie den Blick des Menschen auf den Himmel gerichtet hat, aber was jene fr den Gegenstand der contemplatio hielten, ist fr ihn nur die Richtung, das Durchstrichenwerden der Aufdringlichkeit des Erdhaften, also auch eine Form des falsum apparere. Die Richtung des Blickes ist teleologisch in der aufrechten Haltung des Menschen vorgezeichnet, und damit die Gegenrichtung der Gtterverehrung. 25 Aber die Richtung gengt noch nicht, es mu gleichsam eine neue >Intensitt< der contemplatio gewonnen werden, die sie ber das vordergrndig Sichtbare hinaustrgt (von >Transzendenz< darf man wohl bei Laktanz kaum sprechen). Das Sehen gibt sich dabei nicht auf, wird nicht zur bloen Metapher: der Anblick des Himmels geht unmittelbar in die Begegnung der Gottheit ber, ohne Kausalschlu und ohne ekstatischen Sprung: homo ...ad contemplationem mundi excitatus confert cum deo vultum et rationem ratio cognoscit (de ira dei 7, 5). Da der Himmel nicht selbst das Gttliche ist, sondern gleichsam nur dessen >Physiognomie<, argumentiert Laktanz heraus, indem er zwei dogmatische Positionen der Stoa gegeneinander ausspielt: er benutzt das Prinzip der universalen anthropozentrischen Teleologie gegen die Vergottung des Kosmos. Wenn die Gestirne nach gttlichen Gesetzen dem Wohl und Nutzen des Menschen dienstbar sind, knnen sie nicht selbst gttlich sein.26 Das Teleologiepr'mz'ip, das am Beginn der Neuzeit zum Fluchtpunkt fast aller Storichtungen der Kritik gegen die tradierte Metaphysik werden sollte, erfllt hier selbst die Funktion eines kritischen Prinzips. Man knnte diese Funktion auf die Formel bringen: Depotenzierung der antiken metaphysischen Dignitt des Kosmos zugunsten der Auszeichnung des Menschen gegenber alvideant, quem videre se credunt. hoc enim, quod oculis subiectum est, non homo, se hominis receptaculum est. 25 II 1, 14: nobis autem status rectus, sublimis vultus ab artifice deo datus sit; apparet, istas religiones deorum non esse rationis humanae: quia curvant coeleste animal ad veneranda terrena ... Fast wrtliche Wiederholung II 2,
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26 Dienstbarkeit der Gestirne: istam caeli speciem tamprovidenter ad utilitates viventium temperatam (de ira dei 10, 35); caelestium rerum officia (13, 3); a deo lumina illa, ut horrorem tenebrarum depellerent, instituta (II 5, 24). Ungttlichkeit der Gestirne: quae cum videant divinis legibus obsequentia commodis atque usibus hominum perptua necessitate famulari, tarnen illa deos existimant esse, ingrati... (II 5, 6). Vgl. ferner VI 2, 3-4. Die Argumentation hnelt sehr der Abwehr der Gestirnvergtzung in Deuteron. 4, 19.
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lern anderen Seienden, aber dies wiederum nur in einer theologischen Absicht, insofern der Mensch der einzige >Partner< eines nun persnlich gefaten Gottes sein kann. Da die kosmische Theoria der Antike nun zu einer personalen Gegenseitigkeit umgeformt werden soll, ergab sich schon aus dem eben zitierten, nicht mehr gegenstndlich kontemplativen conferre vultum. Ein signifikantes Detail ist auch die Korrektur an der stoischen Formel hominum causa mundum sse fabricatum: hier sollte der Singular gebraucht werden, um die Begrndung dieses Sachverhalts im Verhltnis des einen Gottes zu seinem einen Geschpf zur Geltung kommen zu lassen.27 Whrend eine der altstoischen Kosmosformeln die Welt um der Menschen und Gtter willen entstanden sein lt (SVF II, 5 27), ist jetzt der Mensch zum alleinigen Weltbezug geworden, aber seinerseits so etwas wie der >Reprsentant< der Welt gegenber der Gottheit. Man knnte diesen Sachverhalt vielleicht auf ein Modell vom Typus des >Statthalters< zurckfhren: ei cuncta subiecta sunt, utfictori atque artifici deo esset ipse subiectus (de ira 14,2). Hier ist der stoische Teleologie-Sachverhalt ausgedrckt durch den biblischen Unterwerfungsbefehl, das heit: ein Sein durch ein Sollen, das zum Sein transformiert ist.28 Kontemplations- und Aktionsformeln gehen daher ineinander und durcheinander.29 Es beginnt sich so etwas wie eine Weltaufgabe des Menschen herauszuschlen, seine Potenz als kosmische begriffen zu werden, und es fehlt der kleinen Laudatio des Menschen (VII4,14-16) gar nicht so sehr viel, um schon an die Oratio de hominis dignitate des Pico della Mirandola zu erinnern: magna igitur et recta et admirabilis est vis et ratio et potestas hominis, propter quem mundum ipsum et universa, quaecunque sunt, deus fecit, tantumque Uli honoris habuit, ut eum praeficeret universis, quoniam solus poterat dei opera mirari (VII4,16). Demgegenber kann, ja mu der Kosmos defizient
27 VII, 4, 2-3: quanquam in hoc ipso non mediocriter peccent (sc. Stoici), quod non hominis causa dicunt, sed hominum. unius enim singularis appellatio totum comprehendit humanum genus. sed hoc ideo, quia ignorant, unum hominem a deo esseformatum,putantque, homines in omnibus terris et agris tanquam fungos esse generatos. 28 Laktanz sieht die Differenz nicht, denn als Beleg fr das schon erwhnte particulatim veritas ah his tota comprehensa est fhrt er u. a. auch den stoischen Teleologiesatz an: hominum causa mundum et omnia, quae in eo sunt, esse facta, Stoici loquuntur. idem nos divinae literae docent. (Vgl. hierzu die Verweisung in Anm. 1.) 29 De ira dei 14, 1-3: spectatorem operum rerumque caelestium ... ut rerum omnium dominaretur... Vgl. III10, 9.
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sein; noch die >bel< in der Welt sind der anthropozentrischen Teleologie eingeordnet, sind gleichsam die >Leerstellen<, in die hinein die menschliche sapientia wirksam wird, in denen sie ihren Spielraum findet (VII4,14). Die antike Metaphysik hatte das bel in der Welt als einen Mangel des gesollten Seins, als Nicht-Seiendes also, gedeutet und es damit ontologisch einer Sinngebung entzogen. Augustin wird im Anfang seiner Frhschrift De libero arbitrio die Verantwortung fr die mala in der Welt auf die mala des menschlichen Tuns zurckfhren, also das >Schlechte< auf das >Bse< reduzieren, wobei Gott in seiner Strafjustiz nur der vermittelnde Faktor sein wird; aber gerade diese der antiken Ontologie verhaftet bleibende Lsung erzwingt sich zur Voraussetzung, da die >Snde< nun eine geradezu metaphysische Unausweichlichkeit bekommt und dadurch im weiteren Gang des augustinischen Denkens eben den Grund ihrer Imputabilitt, die menschliche Freiheit, in Frage stellt und im Ausgang zerstrt. 30 Fr Laktanz ist das ma30 Es ist eine vllige Verkennung der inneren Struktur eines solchen Vorgangs zu sagen, es sei der >Einflu< des paulinischen Rmerbriefes gewesen, der Augustin zum Umbau seiner frhen Freiheitskonzeption gefhrt habe. Das ist eine mechanische Metapher, die sich den Einflu-Faktor mit einer bestimmten, dem vorgegebenen und als solchen massentrgen Bestand an Vorstellungen berlegenen Energiemenge ausgestattet denkt; jedenfalls bedarf es uerster kritischer Vorsicht, ehe man sich diesem Modell eines geistesgeschichtlichen Prozesses berlt, das gemeinhin als das fraglos-unbefragte gilt. Im Falle Augustins ist deutlich erkennbar, da die in seiner frhen Freiheitskonzeption implizierte antike Ontologie immanent zu einer Hypertrophie des Sndenbegriffes fhren mute, zu deren Rechtfertigung das aktuale Schuldbewutsein selbst eines Augustin nicht ausgereicht haben drfte: alles, was noch im Neuplatonismus die Hyle in ihrer Seinslosigkeit und Dunkelheit >erklrt< oder, besser, der Erklrungsforderung entzogen hatte, mute ja nun (nach dem angegebenen Schema von De libero arbitrio) als Strafbel fr eine gegebene Schuld gerechtfertigt werden, um Gott von dem manichischen Verdacht zu befreien. Diese Gesamtlast einer antimanichischen Metaphysik hat die Sndenvorstellung zu bernehmen, eine kosmische Verantwortung, die nur durch eine ebenso universale, ihrer >Schwere< nach gar nicht bestimmbare Wurzelschuld der Menschheit >auf gebracht werden konnte. Hier ging es gar nicht mehr ohne paulinischen theologischen Sukkurs, ohne das ber dem Menschen zusammenschlagende Meer einer seinstiefen Ursndigkeit. Die verschwiegene Ironie dieses die menschliche >Kapazitt< berfordernden Sndenbegriffs ist es, da ber die Prdestinationsvorstellung doch eben der Manichismus wieder hereingeholt wird, dessen Elimination der ganze Aufwand gegolten hatte; fr diese Snde in ihrer seinsaffizierenden Absolutheit konnte eben letztlich doch nur das absolute Prinzip selbst verantwortlich gemacht werden - die massa damnata hatte dafr nur noch die Folgen zu tragen. Paulus ist in dieser ganzen
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lum ein Indiz fr die Stellung des Menschen zum Kosmos: so wie der dem Kosmos angehrende Leib des Menschen mangelhaft ist, damit sich die geistige Potenz des Menschen erweisen kann31, mu der Kosmos im ganzen Nichtseiendes aussparen, wenn er um des Menschen willen gemacht sein soll. So polemisiert Laktanz gegen die epikureische Atomistik, da sie in unendlichem Raum und unendlicher Zeit eine erschpfende Kombinatorik der concursus atomorum vor sich gehen lasse, wobei doch alle berhaupt mglichen Seinsgestalten zutage treten mten, also auch das, was der menschlichen ars eigentmlich sei, dabei von der Natur zustande gebracht werden mte - eben das aber sei nicht der Fall: den Himmel htte die Natur hervorgebracht, nicht aber Stadt und Haus, Marmorgebirge, nicht aber marmorne Sulen und Standbilder.32 Also mu, so luft hier die Argumentation, die Prmisse der unendlichen Atomkombinatorik falsch sein; es ist nicht alles in der Natur >schon da<, also ist planvoll ausgespart worden, was der Mensch fr sich selbst hervorbringen sollte und wozu er so ausgestattet wurde, ut ipse sibi efficeret quae ad usus essent necessaria (de ira , 41). Der vollstndige Kosmos als Ausschpfung aller in den Ideen vorgebildeten Seinsmglichkeiten war der Inbegriff der >Leistung< des platonischen Demiurgen gewesen; Vollstndigkeit des Seinsmglichen galt fr den aristotelischen wie fr den stoischen Kosmos, und auch die demokriteisch-epikureische Atomistik hatte dieser Norm gengen mssen, weshalb es trotz der Pluralitt der Welten in ihr nur die unendliche Wiederholung des uns umgebenden Exemplares von >Welt< gab. In diesem metaphysischen >Rahmen< blieb dem Menschen nur brig, nachzuahmen, was er vorfand.33 Eine neue Konzeption des Menschen, die ihn zum >Partner< Gottes machen konnte, erforderte das Zerbrechen des Rahmens.
Sache (wenn es schon einer metaphorischen Hilfe bedarf) nur der >Katalysator<, dessen Bestrkung die Konsequenzen flieen lt. 31 VII4,14: itaque nudumformavit et inermen (sc. hominem), ut eum sapientia et muniret et tegeret. Vgl. de opif. 2, 6; 2, 10; 7, 9. 32 De ira dei 10, 39f.: quaero curfacere caelumpotuerit (sc. natura), urbem aut domum non potuerit, cur montes marmoris fecerit, columnas et simulacra nonfecerit. atquin non debuerant atomi etiam ad baec efficienda concurrere, siquidem nullampositionem relinquunt quam non experiantur? nam de natura quae mentem non habeat non est mirandum quod baec facere oblita sit. 33 Vgl. Nachahmung der Natur in: Studium Generale 10, S. 270-278 (1957) [in diesem Band S. 9-46]. 285

Laktanz zeigt sich von dieser Konsequenz erfat und sucht ihr gerecht zu werden. In der Frage nach der ratio operis der Schpfung wendet er gegen die aus dem platonischen Timaeus kommende Begrndung, der Schpfer schaffe, weil er gut sei, ein, dies wrde eine durch und durch gute Welt erfordern, das heit: eine Welt ohne Nichtseiendes. Da aber diese Konsequenz nicht gegeben sei, msse die Prmisse falsch sein. Die ratio operis kann nicht in der gttlichen Immanenz eingeschlossen bleiben: quoniam complexus est (sc. mundus) bona et mala, nee feck (sc. deus) propter se quicquam, sed propter aliud (epit, 63,5). Dadurch, da der Mensch zur ratio operis wird, rechtfertigt sich eine unvollstndige, Nichtsein einschlieende Schpfung, eine Welt, die des Menschen bedarf wie er ihrer und dadurch Notdurft und Freiheit vereinbar macht. Dieses Menschenbild wirkt auch in die Gtterkritik hinein. Laktanz will ja diese Kritik mit der These durchfhren, die antiken Gtter seien ursprnglich Menschen von besonderen Verdiensten (z.B. Erfindung des Getreide- oder Weinanbaus) gewesen, die daraufhin vergottet wurden. Um so argumentieren zu knnen - also diese Gtterwelt nicht nur auf Lge und Erdichtung, sondern auf ein. fundamentum in re, wenn auch ein fundamentum imperfectum, zurckzufhren -, mu Laktanz sagen drfen, da jene >Urerfindungen< gar keine gttlichen Qualitten erforderten, sondern im Bereich der wesentlich menschlichen Kapazitt lagen. Durch die Gtterkritik wird die >Erfindung< zu einer menschlichen Fhigkeit, aber doch so, da der gttliche Ursprung nur um einen Schritt zurckverlegt wird: die menschlichen Erfindungen bleiben im gttlichen Autorenrecht, weil Gott sowohl diese Fhigkeit als auch die Voraussetzungen ihrer Realisierung in der Natur begrndet, beides aufeinander >abgestimmt< und nur die Aktualisierung dem Menschen >berlassen< hat.34 Ein Gott, der seinem Geschpfe sapientia gewhrt, kann nicht zugleich alles >selbst machen< und bleibt doch Urgrund von allem. Wie khn, trotz dieser Rckbindung, diese Stelle Spteren erschien, verrt die Tatsache, da eine Reihe frher Ausgaben durch einen Textzusatz Gott selbst zum Ersterfinder macht: ...et ipsa illa, quae possent inveniri,primus invenit.35
34 118, 20: reliquerit haec sane deus humanis ingeniis eruenda: tarnen fieri non potest, quin ipsius sint omnia, qui et sapientiam tribuit homini, ut inveniret, et ipsa illa, quae possent inveniri. 3 5 M. Thomasius, der diesen Zusatz streicht, begrndet charakteristischerweise: nam de Deo ante et hie loquitur, declarans, quamvis homines aliquem usum 286

Wir waren "davon ausgegangen, da Laktanz die stoische contemplatio caeli in ein personales vultum conferre zu transportieren sucht. Dazu war nicht nur eine neue Formulierung der antiken Anthropologie notwendig, sondern auch der metaphysischen Theologie. Es wrde eine eigene Abhandlung erfordern, das aufzuzeigen. In der Schrift De ira dei ringt Laktanz der stoischen Affektnegatin und der hinter ihr stehenden Metaphysik des >unbewegten< Gottes den Zorn als Attribut eines moralisch Stellung nehmenden, ja richtenden absoluten Wesens ab. Die Unterscheidung zwischen immobilitas und immutabilitas (I n , 8; II 8, 44) bereitet Augustinisches vor. Das Machtmoment wird stark betont: posse enim dei est; nam si nonpotest, deus non est (II 8, 27), ja zum Kern des Gottesbegriffs gemacht: deus est nomen summae potestatis (I 3, 23). An die iuris civilis ratio knpft ausdrcklich an die Einheit vonpater und dominus (IV 3,15). Charakteristisch ist auch eine Zurckfhrung der Mitmenschlichkeit auf den Gottesbegriff: deus enim, quoniam pius est, animal nos voluit esse sociale, itaque in aliis hominibus nos ipsos cogitare debemus (VI 10, 10) - dieses pius >bersetze< erst mal einer so, da der kausale Sinn auch wirklich vollziehbar wird. Der Kern dessen, was wir im Nachhall unserer theologischen Tradition Personalitt nennen, wird in all diesen Bestimmungen eher umspielt als getroffen. Aber was trifft den Kern dieses Begriffes eigentlich, dessen Bedeutung wir doch mehr zu kennen glauben als wirklich kennen?36 Etwas - w i e heute doch recht beliebt - ber den >Personbegriff< bei irgend jemand zu schreiben, ist zumeist ein Tasten nach Kontur im Vagen. Ich beteilige mich fr Laktanz nur mit einem Zitat an diesem Spiel, von dem ich das Gefhl habe, da es etwas an der Sache >trifft<: solus igitur
humano generi utilem multamm rerum invenerint, tarnen omnia in Deum esse referenda, qui et prudentiam hominibus ad inveniendum ea tribuerit, et res ipsas effecerit, in quibus prudentia haec passet apparere. In dieser Abschwchung erscheint die inventio nur als >Entdeckung< eines usus utilis rerum, whrend Laktanz das ipsa illa quae possent inveniri im Sinne der Begrndung der >formalen< Kausalitt einer res utilis gemeint haben drfte. 3 6 Laktanz selbst drfen wir da hchstens nach der Sache befragen; den Namen verwendet er noch ganz unbefangen so: homo voluptarius (sc. Epicurus) personam sibi virifortis imposuit... III 27, 5). Etwas nher der augustinischen Ausstattung des Begriffs kommt er bei der Formulierung der Goldenen Regel: transfer in alteriuspersonam... (epit, 55,3), aber man lese auch da nichts hinein.
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deus est, qui factus non est... ex seipso est... et ideo talis est, qualem se esse voluit (II 8, 44). Ein Wesen, das so ist, wie es sich will und weil es sich als dieses will - das ist freilich ein Entwurf jenseits antiker Ontologie. Und vielleicht lt sich dies auch als Prinzip der Einheit der neuen theologischen Attribute durchfhren, etwa fr das ens infinitum: weil der Wille unendlich ist, ist ein Wesen, das so ist, wie es sich will, ein unendliches Wesen. Das aber nur als Vermutung, wie dieses Theologumenon mit einem Personalittsbegriff zusammenhngen knnte. Dem sich-selbst-wollenden (statt: sich-selbst-denkenden) Gott entspricht eine >Religion< der inneren Freiheit: religio sola est, in qua libertas domicilium collocavit. res est enim praeter ceteras voluntaria, nee imponi cuiquam ncessitas potest, ut colat, quod non vult (epit. 49, 1). Die Entdeckung einer neuen Positivitt der Freiheit steht hier als Fazit am Ausgang der Verfolgungszeit. Die Antike hatte den Freiheitsbegriff vorwiegend unter dem Aspekt der Antithese: universale Ordnung (Kosmos) individuelle Willkr gesehen; Freiheit war nicht das, worauf sich der Mensch berufen konnte, sondern vielmehr, woraufhin er zu seiner Ordnungsverantwortung berufen werden konnte, etwa: sich Lob oder Tadel der Polis zuzurechnen hatte. Das durch die Martyrerzeit geprgte Selbstbewutsein sieht den Freiheitsbegriff unter dem Aspekt der Antithese: ffentliche Ordnungsgewalt individuelles Recht auf berzeugung. Bei Laktanz (noch nicht bei Tertullian) kommt der Gedanke zur Formulierung, da der Mrtyrer nicht nur fr >seine Sache<, sondern fr das Prinzip der Mglichkeit einer >eigenen Sache< berhaupt stirbt. Mit Recht beansprucht die neue Religion hier, gegenber der antiken Objektivierung des Freiheitsproblems als domicilium der neuen Freiheit des Subjekts zu gelten. Der Mensch kann diesem Gott, der sich in seinem Sein will, nur noch dadurch als >Partner< begegnen, da er wenigstens in diesem Akt der religio sich seinerseits frei zu dem bestimmt, was er ist. Bedeutet das, dieses Verhltnis sei fortan personal? Ein letzter Punkt darf nicht bergangen werden, wenn die strukturelle Komplexion von Kritik und Rezeption an unserem Paradigma einigermaen zureichend veranschaulicht werden soll; er betrifft das Verhltnis des Rhetors Laktanz Rhetorik. Das ist eine Frage, die auch andere patristische Autoren rhetorischer Provenienz in Verlegenheiten gebracht hat. Laktanz ist sich des Zurckbleibens seiner Glaubensurkunden gegenber dem rhetori288

sehen Stilanspruch wohl bewut; er wei, wie sehr das Christentum benachteiligt ist durch die Uneingngigkeit seiner Urkunden fr das Ohr der grammatisch-rhetorisch Geschulten: nee quaerunt vera, sed dulcia; imo Ulis haeevidentur esse verissima, quae auribus blandiuntur (epit. 57, 7). Der eigentliche Konflikt des Laktanz besteht nun darin, da er einerseits von der Vorstellung der vis veritatis beherrscht ist und ihr das Feld allein einrumen mchte, da aber andererseits seine eigene Erfahrenheit mit Technik und Wirkung rhetorischer Mittel ihm doch geraten erscheinen lt, die Wahrheit nicht ganz sich selbst zu berlassen. So kann er kurz hintereinander von der incredibilis vis eloquentiae verderblicher Philosophen und der vis veritatis sprechen, die uns keinen Zweifel erlaubt, veritatem ipsam contra fallacem captiosamque faeundiam sua propria vi et claritate valituram (de opif. 20, 5). Vermutlich zeigt sich auch hier etwas von dem charakteristischen Dualismus des Laktanz und vielleicht auch von dem in der Geschichte immer dann auftretenden Dramatisierungsbedrfnis, wenn fr eine Sache nur noch durch Reden eingetreten werden kann. Darauf weisen so knstliche Antithesen wie die zwischen der scientia bene dicendi und dem pie atque innocenter vivere (11, 9) hin, wobei sich Laktanz auf die Griechen beruft, denen der Ruhm des Philosophen mehr gegolten habe als der des Rhetors. Die Begrndung, da das Reden doch nur wenige, das Leben aber alle anginge, wirkt wenig berzeugend. Schlielich will er doch nur der >Wahrheit< seine Reverenz erwiesen haben, indem er sagt, da sie den Rhetor und Stilisten eigentlich gar nicht ntig habe<, um dann aber fr sich und seine Dienste und Knste freie Hand zu bekommen, denn mit Glanz und Schmuck zieht die Wahrheit um so sieghafter in die Gemter ein.37 Diese >Verstrker<formel baut eines der Tore, durch die eine ganze Welt formaler und materialer >Bildung< in die neue Epoche eingelassen worden ist. Auch der Topos des Rhetors Laktanz, er sei unerfahren und armselig in der Redekunst, hat immer wieder dazu gedient, allen Glanz und alle Macht des Vortrags der Sache selbst zuzuschreiben, die er vertritt: sed necesse est, ipsa me faciat causae bonitas eloquentem (III 13,12). Die Rhetorik will sich nicht als Instrument, sondern als Ausdruck der Wahrheit verstan37 11,10: quae licet possit sine eloquentia defendi, ut est a multis saepe defensa; tarnen claritate ac nitore sermonis illustranda et quodam modo disserenda est, ut potentius in animos influt, et vi sua instructa, et luce orationis ornata. 289

den wissen. Der Glanz der Diktion soll als der Glanz der Wahrheit selbst, als die unvermittelte und ungeknstelte Selbsttranspositiqn der Sache in die Sprache verstanden werden.

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Neoplatonismen und Pseudoplatonismen in der Kosmologie und Mechanik der frhen Neuzeit
Rsum
. A partir du XVe sicle, se rclamer de Platon et des platoniciens, c'est avant tout dlimiter des positions contre Aristote et les scolastiques aristotliciens et les appuyer sur une autorit comparable celle d'Aristote. 2. Dans ce mode d'utilisation, le contenu spcifique de la philosophie platonicienne se perd, ainsi que la cohrence de ses propositions fondamentales. 3. Dans la tradition scolastique dj, on attribue au platonisme trois thses opposes l'aristotlisme: i La thse qui affirme un commencement du monde et une cration de l'univers, en opposition la thse de l'ternit du monde; 2 la thse qui affirme l'immortalit de l'me, contre la thse qui professe seulement l'unit de l'intellect agent; 3 le schma qui pose la transcendance des ides et la vrit absolue contre la thorie de la connaissance qui admet la possibilit de tirer des concepts partir de l'exprience sensible et des vrits partir du donn objectif. 4. Ces platonismes sont dvelopps et modifis l'aide d'lments tirs du noplatonisme. La cration du monde est conue comme un processus universitatis: elle devient un moment du procs gnratif que le noplatonisme avait fait maner de l'Un, et que la thologie trinitaire chrtienne avait ensuite utilis pour reprsenter les relations de personnes divines entre elles ( condition d'exclure toute ide de subordination). Il en rsulte que les attributs divins passent l'univers lui-mme (par exemple l'infinit, chez Nicolas de Cuse) et qu'ainsi s'efface peu peu la diffrence entre generatio et creatio. 5. Cette problmatique peut se prciser dans celle de la toute-puissance divine: Dieu a-t-il cr tout ce qu'il pouvait crer et comme il pouvait le crer? En rfrence au Time (29 E) s'labore, contre une notion volontariste de l'acte crateur, une contreposition: si le crateur a voulu produire toutes choses comme semblables lui-mme, le monde ne peut tre un choix parmi des produits possibles de la puissance divine: il doit puiser tout le potentiel qui se trouvait dans son origine. Par l, la cration du monde ne peut plus se distinguer de la gnration du Fils de Dieu et finalement elle se ramne une identit avec sa cause divine elle-mme. La ligne que l'on peut tracer de Nicolas de Cuse Spinoza en passant par Giordano Bruno manifeste cette suite logique. Giordano Bruno tient fermement l'ide de Nicolas du Cuse selon laquelle Yunitas produit Yaequalitas; mais pour lui Yaequali291

tas n'est plus le Fils de Dieu, mais l'Univers lui-mme. Impersonnalisme mtaphysique et pense copernicienne convergent en cette solution: ou bien l'univers ne peut absolument pas tre ou il doit tre infini. 6. L'ide fondamentale du platonisme: la transcendance du monde des ides par rapport au monde des choses ne peut subsister dans le cadre de cette cosmologie. L'existence de corps gomtriques parfaits devient le prsuppos du dveloppement de la mcanique nouvelle et de ses expriences idales: par exemple, le comportement d'une sphre parfaite, sur un plan parfait. Ce que la cosmologie aristotlicienne concdait au domaine astral, devient moyen d'exposition de la mcanique de tous les corps qui se trouvent dans le monde. 7. Une consquence trs importante de cette volution est l'explication que Copernic a donne de la mobilitas terrae partir de la forme sphrique parfaite. Les deux premiers chapitres des Revolutiones correspondent une destruction des prsupposs aristotliciens l'aide de la tradition noplatonicienne.

Der genuine Piatonismus hat sich offenkundig zur Konstituierung einer >Schule< und damit einer doxographisch fabaren homogenen Tradition nicht geeignet. Man kann das seinem sokratischen Erbe zuschreiben. Man kann aber auch den in der Akademie alsbald ausgebrochenen Skeptizismus noch in den Zusammenhang der Steigerung der Transzendenz des adquaten Erkenntnisobjekts durch Plato selbst bringen. Schlielich besttigt auch das Phnomen des Neuplatonismus die Traditionsschwche der. platonischen Philosophie: zu einer schulmigen Verfestigung ist der Neuplatonismus nur dadurch gekommen, da er sich in hohem Mae aristotelische und stoische Elemente einverleibte, also solche aus bereits bewhrten Schulsystemen. Der sptantike Neuplatonismus ist ein Pseudoplatonismus, und vielleicht ist er es als ein Piatonismus ohne Sokrates, wie Walter Brcker Plotins Philosophie charakterisiert hat.1 Aber gerade dadurch ist er traditionsfhig und traditionsmchtig geworden - und dies in demselben Mae, in dem die Spezifitt der Einflsse und Rezeptionen vager und ungreifbarer geworden ist. Seit Petrarca hatte die Berufung auf Plato und die >Platoniker< vor allem die Funktion, Positionen gegen Aristoteles und die aristotelischen Scholastiker abzugrenzen und mit vergleichbarer Autoritt abzusttzen. Petrarca kommt zu Plato ber die Kon1 Walter Brcker, Piatonismus ohne Sokrates. Ein Vortrag ber Plotin, Frankfurt 1966.
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fessionen Augustins. Unter dessen Bekehrungen fesselt ihn vor allem die erste, die Bekehrung zur Philosophie durch den Hortensius des Cicero. Nach allem, war wir wissen knnen, erschien Cicero hier trotz des skeptischen Einschlages, den er seiner Hauptquelle - dem Protreptikos des Aristoteles - gab, als Platoniker. Kein Zweifel, da Petrarcas Neugierde auf den originalen Plato ber diesen uns oberflchlich erscheinenden Weg der Miverstndnisse gelenkt worden ist. Die Faszination durch die Form des Dialogs darf man nicht gering veranschlagen: sie enthielt den Widerspruch zum Typus der groen scholastischen Traktate, Summen und Kommentare. Petrarca besa einen Kodex mit sechzehn Dialogen Piatos, in dem er mangels griechischer Kenntnisse nicht zu lesen vermochte. Aber gerade solche Unbestimmtheit der Kenntnisnahme von platonischer Philosophie erlaubte, ihr eben die Funktion einer Antithese gegen die Entwicklung des Aristotelismus zuzuweisen. Die aristotelische Orthodoxie verflo Petrarca mit dem, was unter dem Schimpfwort des Epikureismus stand; das hie vor allem Leugnung des Anfanges der Welt und der individuellen Unsterblichkeit. Was im 15. Jahrhundert im Gegensatz der Akademie von Florenz und der Schule von Padua Gestalt annimmt, lt sich nicht auf die einfache Formel von Fortschritt und Orthodoxie zurckfhren: In Padua ist fr die Vorbereitung einer neuen naturphilosophischen Methode mehr geschehen als in Florenz, in Florenz fr die Vorbereitung einer vom anthropologischen Interesse abgelsten und damit zu ihren eigenen Fragestellungen freigegebenen Kosmologie mehr als in Padua. Aber es wird fr die beiden folgenden Jahrhunderte deutlich, da der Platonismus ein Instrument gegen die Herrschaft des Aristotelismus sein konnte. In diesem Zusammenhang nennt sich vieles platonisch, einfach um sich auf die Seite derjenigen zu schlagen, die bereits eine Front gegen die Scholastik errichtet zu haben schienen. Fragt man nach reellen Abhngigkeiten, so bleibt zumeist wenig Greifbares brig.

I. Fontenelle hat in seiner Histoire des oracles als die wichtigste Wirkung der platonischen Philosophie den Zusammenhang mit der christlichen Lehre von der Trinitt bezeichnet. Er hat dies
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natrlich nicht als einen >Einflu< zu verstehen gegeben, sondern als die Leistung eines halben Propheten, der verschiedene wichtige Lehrstze des Christentums vorhergesehen hatte.2 Nun ist klar, da hier der Name Piatos fr den Neuplatonismus steht, denn die Behauptung, man knne von der Trinittslehre nicht leugnen, da sie ziemlich deutlich in Piatos Schriften enthalten gewesen sei, bleibt ohne Sttze. Aber der Anteil, den die neuplatonische Hypostasenlehre an der Ausbildung der Trinittsspekulation gehabt hatte, behlt fr die frhe Geschichte der neuzeitlichen Kosmologie eine eigentmliche Bedeutung. Der Neuplatonismus hatte die Gesamtheit dessen, was aus dem Prinzip des Einen hervorgeht, in den Zusammenhang eines generativen Prozesses gebracht; der Ursprung der Welt war prinzipiell nach demselben Schema verstanden wie der Ursprung des Geistes und der Seele. Die Trinittsspekulation aber hatte den generativen Proze auf die innergttliche Hervorbringung der drei Personen beschrnkt und zur Erklrung des Weltursprungs eine heterogene Vorstellung eingefhrt, die der Schpfung durch Befehl und Willen. Diesen Dualismus mglicher Ursprnge hatte der Gottesbegriff des Aristotelismus zu formulieren erleichtert, indem, er den Begriff des unbewegten Bewegers als des sich selbst denkenden Denkens zur Erklrung des inneren Generationsprozesses der Gottheit anbot. Damit konnte die scholastische Spekulation die neuplatonische Tendenz auffangen, in der Folge der Hypostasen auch die Welt als Produkt eines essentiellen Prozesses aufzufassen, als den Inbegriff der notwendigen und natrlichen Selbstentfaltung des absoluten Prinzips aller Realitten. Dieser Naturalismus in den Grundvorstellungen des Neuplatonismus hatte schon bei Augustin eine erkennbare Abneigung gegen die Metaphorik des Flieens und der bergnge hervorgerufen: Nihil est omne quodfluit ...est autem aliquid, si manet, si constat, si semper taie est.71 Die Herausarbeitung der Schpfung aus dem Nichts impliziert eine schrfere Zsur zwischen Schpfer und Schpfung, die Betonung der momentanen Totalitt des schpferischen Aktes gegen jedes Verflieen und Ausflieen. Am prgnantesten zeigt sich das in der Rede vom ictus condendi, in der
2 Histoire des oracles, d. Maigron, S. 22 f.:... on le regardoit comme une espce de Prophte, qui avoit devin plusieurs points importans du Christianisme, sur tout la sainte Trinit, que l'on ne peut nier qui ne soit assez clairement continue dans ses crits (bersetzung von Gottsched). 3 De beatavita II, 8. 294

ausdrcklich jede Bildlichkeit des Allmhlichen, des gradibus attingere und des gressibus pervenire, korrigiert und berboten werden sollte.4 Bei dem Versuch, einen Text einer bestimmten Tradition zuzuordnen, tut man gut daran zu fragen, welche Metaphern untragbar geworden sind. Mit dem Ausgang des Mittelalters wird der von Augustin formulierte Widerstand gegen die neuplatonische Metaphorik fr den Ursprung der Welt auch dort weitgehend zurckgenommen, wo die Differenz von generatio und creatio terminologisch festgehalten ist. Erkennbar ist das vor allem daran, da genuin theologische Attribute auf die Welt bergehen, wie das der Unendlichkeit bei Nikolaus von Cues, wobei dessen Kautelen und Zusatzbestimmungen alsbald ihre Wirksamkeit einben. Wenn sich der gttliche Ursprung wesensgem in der Erschaffung der Welt verausgabt und erschpft, dann entfllt die fundamentale Differenz zwischen dem Willen und der Natur. Was dann aus der Hypostasenlehre brigbleibt, ist so etwas wie der rituelle Modus der Seinsentfaltung, die Stellenfolge der Hervorgnge, die zu Thesen wie der folgenden fhren: Quod pater non posset producere creaturas nisi productis filio et Spiritu Sancto. Das ist ebenso konsequent im Schema des Neuplatonismus gedacht wie das filioque in der Trinittslehre: an jeder Phase des Prozesses sind alle vorhergehenden notwendig beteiligt. Aber dieses metaphysische Ritual ermglicht es auch, neue und gegenber der Tradition oppositionelle Aussagen zu machen. Wenn generatio und creatio ununterscheidbar geworden sind, dann mssen der creatio alle Wesenszge beigelegt werden, die der generatio zugesprochen worden waren. Hier hat ein authentisch platonischer Text, nmlich der Demiurgenmythos des Timaios, auf das neuplatonische Schema verndernd eingewirkt, also der ganz andersartige handwerkliche Grundgedanke auf die generative Idee. Dabei spielt besonders der eine Satz eine Rolle, nach welchem der Demiurg alles sich selbst mglichst hnlich hervorbringen wollte.5 Man knnte sagen, da dieses Prinzip des platonischen Dialogs dem anderen, dort spter ausgesprochenen in der Tradition den Rang abluft, nach dem die Herstellung der Welt dem Muster der vorgegebenen Urbilder unterworfen ist.6 Da die Auslegung der Stelle 29 heute noch umstritten ist, braucht im
4 De genesi ad litteram IV, 33, 51. 5 Timaios 29 e. 6 Timaios 31a. 295

Zusammenhang der Wirkungsgeschichte nicht zu interessieren. Sie fundiert jedenfalls eine Auffassung des Weltursprungs, die den mittelalterlichen Allmachtsbegriff entscheidend korrigiert, nach dem die faktische Welt auch hinsichtlich ihrer Qualitt kontingent ist, also immer noch eine andere und bessere als diese htte geschaffen werden knnen. Fr das Werk des platonischen Demiurgen soll doch gelten, da er das uerste aus seinen Mglichkeiten macht, genauso, wie der urbildliche Kosmos, nach dem er sich richtet, den Inbegriff des berhaupt Realisierbaren darstellt. Das Mgliche so gut wie mglich zu machen - wobei der vorgegebene Weltstoff das Ma der handwerklichen Gte einschrnkt -, ist der Inbegriff des demiurgischen Aktes. Das genuin platonische Motiv des Demiurgen, das ihn berhaupt zu seinem Werk bestimmt, ist freilich der Anblick des chaotischen Urstoffes in seiner Unertrglichkeit als Herausforderung des formenden und ordnenden Zugriffs. Dieses exogene Motiv entfllt unter der Herrschaft des Schpfungsbegriffes. Aber wenn die Schpfung ihr stoffliches Substrat zugleich hervorbringt, dann kann dieses nicht mehr dafr verantwortlich gemacht werden, da das Werk hinter der in ihm wirksamen Absicht zurckbleibt. Die Welt als Manifestation der Allmacht kann hinter dem, was dieser mglich ist, nicht faktisch zurckbleiben, wenn der Ideenkosmos und der Demiurg identisch geworden sind, wenn die Intention des Schpfers als die platonische definiert werden kann, alles sich selbst mglichst hnlich hervorzubringen. Die optimale Lsung der Frage nach dem Seinsgrund liegt in der Annahme, da ein absolut mchtiges und zugleich absolut gutes Wesen nichts anderes aus sich bewirken kann, als sich selbst zu reproduzieren. Das ist der Grundgedanke des generativen Prozesses, der sich als Grenzwert der Rationalitt auch des kreativen Aktes erweist. Wenn das aber so ist, dann tendiert aus seiner eigenen Logik der Begriff der Schpfung darauf, die Welt aus der vierten Stelle des neuplatonischen Hypostasenschemas herauszulsen und in diesem auf den zweiten Rang zu setzen. Der nchste konsequente Schritt wre dann die Anwendung des Prinzips der Identitt des nicht Unterscheidbaren. Und dies ist in der Tat die Logik, die von Nikolaus von Cues ber Giordano Bruno zu Spinoza und zur Naturphilosophie des Idealismus fhrt. Fr die neuzeitliche Kosmologie sind auf dieser Linie wichtige Schritte gleichsam als Nebenprodukte, aber doch in Abhngigkeit von der inneren Konsequenz
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erreicht worden. Spinoza hat unter den Voraussetzungen seiner Metaphysik das Prinzip der conservatio sui formuliert, auf dessen berwindung der mittelalterlichen conservatio-Idee die neuzeitliche Physik beruht, Aber wichtiger noch war der Schritt, den Giordano Bruno ber Nikolaus von Cues hinaus getan hatte, indem er dem unendlichen Universum die Attribute und die Stelle des Gottessohnes der christlichen Theologie gab. Bruno benutzt die Begriffe des Cusaners, aber er setzt gleichsam das dritte Buch der Docta ignorantia an die Stelle des zweiten Buches, er formuliert die Kosmologie in der Sprache der Christologie. So kann er an der cusanischen Grundidee festhalten, da die unitas die aequalitas hervorbringt, aber diese aequalitas ist jetzt nicht mehr die zweite gttliche Person, sondern das Universum. Der Erschpfungszwang des Weltursprungs ist, obwohl hier erst vollends beim Wort genommen, neuplatonisches Erbe. Aber die Bilder Plotins von der Quelle, die berfliet und dennoch unerschpft und ungemindert in sich verharrt, von der Wurzel des gewaltigen Baumes und von dem sich selbst mitteilenden Licht sind fr die neue Konzeption nicht mehr brauchbar, weil es in ihnen primr auf den Vorrang des Prinzips und seiner unangefochtenen Integritt abgesehen ist, nicht aber auf die Darstellung des aus diesem Ursprung hervorgegangenen, der Welt als eines jeder Subordination und Kontingenz entbehrenden Systems. Die Anwendung der theologischen Attribute auf die Welt ist nicht mehr metaphorischer berschwang, sondern die genaue Bezeichnung der Disposition, mit den Attributen den Rang der Ausschlielichkeit zu absorbieren. Diese Konsequenz sollte ein knappes Jahrhundert nach Giordano Bruno bei Spinoza vollendet sein. Der Konflikt um das kopernikanische Weltsystem verbindet sich bei Giordano Bruno mit einem metaphysischen Affekt gegen die Personalitt des Weltursprunges und gegen das christliche Dogma der Inkarnation, das mit jener untrennbar zusammenhngt. Da die Ursache der Welt personal sei, bedeutete fr die Scholastik dasselbe wie die Formel, da sie keine causa naturalis sei. Die natrliche Urschlichkeit bedeutet fr die Erklrung der Welt, da aus ihrem Ursprung nur entweder alles oder nichts hervorgehen konnte; anders ausgedrckt: das Weltall kann entweder gar nicht sein oder es mu unendlich sein, wenn es die Wirkung einer unendlichen Ursache sein soll. Eben dies ist der zentrale Satz der Philosophie des Giordano Bruno, wie ihn uns der Somma297

rio des Inquisitionsprozesses berliefert hat.7 Auf dieses Prinzip konvergieren Kopernikanismus und metaphysischer Impersonalismus. Kopernikus bot mit seinem heterozentrischen System den kosmologischen Ansatz, die Unendlichkeit des Universums nicht als bloe spekulative berschwenglichkeit einzufhren, sondern sie als die Konsequenz einer wissenschaftlichen Einsicht auf dem Boden eines dringend gewordenen Bedrfnisses der Steigerung der Welt gleichsam >aufgehen< zu lassen. Dabei wandelt sich die Terminologie der Schpfungsvorstellung von selbst ab. Bruno spricht nicht mehr von der potentia infinita, sondern von der natura als dem Deduktionsprinzip des Universums, das schon deshalb die Charaktere eines Organismus zeigt, weil sein Ursprung nicht mehr demiurgisch oder imperativ ist, sondern generativ. Hier lag die auf das Zentrum der christlichen Dogmatik gerichtete Herausforderung Brunos: kein einzelnes Faktum, keine Welt, keine Person, kein Heilsereignis durfte angesichts der Unendlichkeit des Ganzen fr sich in Anspruch nehmen, die Macht oder den Willen, die Flle und die Selbstbezeugung der Gottheit darzustellen. Die Idee der Unendlichkeit der Welt erweist sich als Antithese zum mittelalterlichen Grundbegriff der Kontingenz der Welt.8

II. Ich mchte jetzt die speziellere Problematik eines mglicherweise neuplatonischen Elements in Zusammenhang der kopernikanischen Reform behandeln. Es gehrt in den greren Komplex der immer wieder fr den Piatonismus in Anspruch genommenen Texte der frhen Naturwissenschaft, in denen nicht nur mathematische Konstruktionen auf empirische Sachverhalte Anwendung finden, sondern die geometrische >Genauigkeit< realer Krper der Theorie zugrunde gelegt wird. Auf den ersten Blick ist es verblffend, da ein solches theoretisches Moment als >platonisch< bezeichnet wird, denn es verletzt den platonischen Chorismos von Idealitt und physischer Realitt. Es scheint auch, da die aristote7 II somraario del processo di Giordano Bruno, ed. Angelo Mercati: Natura dei est finita, si non producit de facto infinitum aut infinita. 8 Hierzu H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt 1966, 540ff.; Das Universum eines Ketzers. Einleitung zu: Giordano Bruno, Das Aschermittwochsmahl, Frankfurt 1969 (sammlung insel 43), S. 45 ff. 298

lische Behauptung von der besonderen Natur der stellaren Substanz fr die Ermglichung solcher berlegungen zumindest eine Hilfestellung gegeben hat. Aber sptestens bei Kopernikus stellt sich das Problem der Reinheit einer geometrischen Gestalt fr den Erdkrper selbst. Unverkennbar liegt hier der bergang zu einer neuen Vorstellung vom Zusammenhang zwischen Materie und Geometrie, die fr die Mechanik Galileis entscheidend werden sollte. Im Hinblick auf diese Konsequenz mu die vieldiskutierte Frage neu durchdacht werden, weshalb Kopernikus das erste Kapitel seiner Revolutiones mit der Errterung der Frage beginnt, welche Form der Kosmos als Ganzes und die Erde im besonderen haben. Fr beide wird die vollkommene Kugelgestalt behauptet. Fr die Funktion der beiden ersten Kapitel des ersten Buches der Revolutiones im Argumentationszusammenhang des Werkes ist sicher der Bescheid nicht gering einzuschtzen, Kopernikus habe hier vor allem den Aufbau des Almagest des Ptolemus nachbilden wollen. Aber gerade die fr eine Nachbildung wesentlichen formalen Parallelen sucht man vergeblich, denn Ptolemus hatte das Problem nur in einem einzigen, und zwar dem vierten, Kapitel seines ersten Buches behandelt. Diesem formalen Indiz folgt die Beobachtung, da die Errterung fr Kopernikus einen ganz anderen Argumentationswert hat als fr Ptolemus. Vor allem demonstriert die Behandlung der Erdgestalt in einem astronomischen Traktat, da Kopernikus Kosmologie und nicht nur Astronomie im traditionellen Sinne betreiben will, denn fr die Tradition war die Erde gerade nicht Gegenstand einer astronomischen Theorie: sie war nichts als der fr sich genommen irrelevante Nullpunkt eines Bezugssystems. Die These ihres Stillstandes im Mittelpunkt der Welt bedeutete nichts anderes als ihre Neutralisierung fr die phoronomische Theorie. Schon mit der bloen Thematisierung der Erdgestalt signalisiert Kopernikus, da er - wie die Pythagoreer und wie Nikolaus von Cues - die Erde zum Himmelskrper qualifiziert. Aber damit ist das engere Argumentationsziel dieser ersten Kapitel noch nicht zureichend bestimmt. Es geht des nheren um eine quivalenz von Fixsternsphre und Erdkrper, die den Vorrang der Himmelssphre im Hinblick auf das Prdikat der Bewegung aufhebt und die Entscheidung, ob die Tagesbewegung der letzten Sphre oder der Erde real zugeschrieben werden soll, fr andere konstruktive Beweisfhrungen sistiert.
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Wenn sowohl die Welt im ganzen - und das heit hier: die letzte Sphre - als auch die Erde kugelfrmig sind, dann knnten diejenigen Eigenschaften, die vorzugsweise der Kugel zugeschrieben werden, ebensogut der Erde wie dem Fixsternhimmel beigelegt werden. In der Kugel verkrpert sich der hchste Grad der Beweglichkeit, und wenn die Erde diese Figur besitzt, dann kann es dem Leser keineswegs mehr als selbstverstndlich erscheinen, da nicht auch sie die der Himmelssphre zugeschriebene mobilitas besitzen sollte. Man mu daran denken, da Kopernikus auch nach seiner Reform die Sphrengestalt des Fixsternhimmels festhlt, deren Auflsung mit Thomas Digges beginnt. Wenn zunchst das astronomische Phnomen der Tagesbewegung des Himmels durch die Achsendrehung der Erde erklrt werden soll, entsteht freilich eine Schwierigkeit, die aus der aristotelischen Physik und Metaphysik herkommt, nmlich die Schwierigkeit der Erklrung dieser Bewegung. Im tradierten System wird jede kosmische Bewegung von der uersten Sphre her nach innen ber die Folge der Planetensphren bertragen und zuletzt der Mondsphre bermittelt. Die Autoritt dieses Schemas fr das Mittelalter war eng mit dem Gottesbeweis aus der Urschlichkeit fr die erste Bewegung der uersten Sphre verbunden; diesen Zusammenhang hatte Aristoteles vor allem im zwlften Buch der Metaphysik hergestellt. Fernwirkungen waren im Rahmen der potentia ordinata ausgeschlossen. Die Fortpflanzung der Bewegung innerhalb des Kosmos wurde entweder durch Berhrung der Sphren oder durch Beseelung der Sphrenkrper erklrt. Das kopernikanische System aber erfordert, da weit von der uersten Sphre entfernt in der Nhe des Weltzentrums die hchste Beweglichkeit zunchst als Tagesrotation des Erdkrpers und dann als Komplexion der brigen Erdbewegungen auftritt. Wenn die Tagesumdrehung des Fixsternhimmels fortan nur noch der der Erdrotation entsprechende Schein sein sollte, mute die absolute Gleichmigkeit der ersten Bewegung, die in der aristotelischen Metaphysik und Physik im Zusammenhang mit dem Problem der Zeit eine so bedeutende Rolle gespielt hatte, nun der Erde beigelegt werden. Die Betonung der vollkommenen Kugelgestalt der Erde durch Kopernikus hat erkennbar den Grund, die Erdbewegung zum quivalent der Bewegung des Fixsternhimmels machen zu knnen. Kopernikus konnte die Lehre von der hchsten Mobilitt der genauen Kugelgestalt bei Nikolaus von Cues gefunden haben, der
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ihm nicht unvertraut gewesen ist. Wir haben zumindest eine direkte Spur fr die Kenntnis des Cusaners in einer eigenhndigen Notiz in seinem Handexemplar des Almagest.9 Weitere mgliche oder wahrscheinliche Zusammenhnge hat D. Mahnke eingehend errtert.10 Was wir noch von der Bibliothek des Kopernikus wissen knnen, zeigt das ausgeprgte Interesse an der platonischen und neuplatonischen Tradition.11 Einschlgig fr die These von der Beweglichkeit der vollkommenen Kugel ist vor allem der erste der beiden Dialoge De ludo globi, an dem die Verschrnkung genuin platonischer und spezifisch neuplatonischer Gedankengnge besonders klar hervortritt. Es ist die Rede von einer Art Kegelspiel, dessen Kugel durch eine konkave Asymmetrie in eine nach innen gekrmmte Bewegung versetzt werden kann. Dieses Spielinstrument fhrt die Diskussion auf das Problem der absolut genauen Kugelgestalt. Im platonischen Sinne wird dabei behauptet, da die genaue geometrische Kugel berhaupt nicht materielle Erscheinung werden kann. Die Begrndung fr diese Behauptung weicht jedoch von der platonischen Argumentation entscheidend ab. Zwar kann die Rundung jedes realen Krpers genauer als gegeben angenommen werden; aber der Extremwert dieser Steigerung ergibt gerade nicht den vollkommen runden realen Krper, sondern ergibt die Absurditt des unsichtbaren realen Krpers: weil die extremitas rotundi mit dem Punkt der Kugeloberflche zusammenfallen wrde, eine Flche aber nicht aus lauter Punkten konstituiert gedacht werden kann, ergibt sich Aufhebung der Sichtbarkeit.12 Das Rezept des Cusaners ist deutlich erkennbar: die Steigerung einer geometrischen Eigenschaft zu absoluter Reinheit transzendiert die physische Gegenstndlichkeit als solche. Aber das berraschende ist nun, da der Cusaner diesen Grundgedanken dennoch auf die wirkliche Welt fr anwendbar hlt, indem er den Gedanken der traditionellen Kosmologie, die uerste Sphre sei von vollkommenster krperlicher Rundheit, aufgreift. Hat die
9 L.. Birkenmajer, Kopernik, Krakau 1900, I, S. 581: Kopernikus hat sich den Wert fr die Zahl pi mit dem Vermerk >apud nicolaum Cusa< vermerkt. 10 Unendliche Sphre und Allmittelpunkt. Beitrge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle 1937, S. 98; S. ii R. Ramsauer, Neue Ergebnisse zur Coppernicusforschung aus schwedi schen Archiven. In: Forschungen und Fortschritte 18,1942, S. 316-318. 12 Nam rotunditas, quae rotundior esse non posset, nequaquam est visibilis ... Non enim rotunditas ex punctis potest esse composita.
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Fixsternsphre vollkommene Kugelgestalt, so mu sie von auen unsichtbar sein.13 Nur bei den einzelnen, die Welt konstituierenden Gegenstnden gibt es die Dualitt von Idee und Erscheinung; die Totalitt der Erscheinungen ist ihrerseits etwas, was nicht mehr zur Erscheinung gebracht werden kann, also bereits Idee. Diese Sonderstellung der Kugel wird ausdrcklich als Ausnahme vom platonischen Dualismus charakterisiert. Der Kardinal des Dialogs sagt zu seinem Gesprchspartner, dem Herzog von Bayern: Obwohl du im platonischen Sinne das Richtige sagst, besteht dennoch ein Unterschied zwischen der Rundheit und einer anderen Form. Wenn es auch mglich wre, die Rundheit im Stoff zu realisieren, wre sie dennoch unsichtbar. Den Sinn dieser Aussage knnte man wohl auch so formulieren: die stoffliche Realitt der vollkommenen Kugel wrde Eigenschaften zur Folge haben, die in der physischen Welt nicht vorkommen knnen. Dieser Gedanke ist fr die Funktion, die die genaue Kugelgestalt in den Gedankenexperimenten der frhen Mechanik haben sollte, von Bedeutung. Beim Cusaner ist das Ganze der Welt gegenber der Gesamtheit ihrer Teile transzendent, und diese Transzendenz wird dem Verhltnis zwischen der Idee und der Teilhabe ihrer Abbilder an ihr gleichgesetzt: Man mu innerhalb des Runden zu einem Runden von grter Rundheit, welche grer nicht mehr sein kann, gelangen, weil ein Fortschreiten ins Unendliche nicht mglich ist. Das ist die Rundheit der Welt, und durch Teilhabe an ihr ist alles Runde rund. Das platonische System scheint hier voll reprsentiert zu sein; das Verhltnis von Idee und Erscheinung berlagert dasjenige des Ganzen zu seinen Teilen. Um so berraschender ist, da der Cusaner mit einer pltzlichen Wendung das System des Ganzen der Welt wiederum nur als Teilsystem eines bergreifenden Transzendenzverhltnisses gelten lt: Obwohl nun die Rundheit der Welt die grte ist, ber die hinaus eine grere nicht wirklich sein kann, so ist sie doch noch nicht die absolute und schlechthin wahre Rundheit selbst. Sie ist nmlich nur das Abbild der absoluten Rundheit. Wir haben hier ein Schachtelsystem vor uns, in welchem die platonische Grundrelation sich auf einer jeweils hheren Stufe wiederholt. Die Leistung dieses Rezeptes lt sich im Text sogleich daran erkennen, da es eine der umstrittenen aristotelischen Aussagen wie die, da die Welt ewig sei, durchaus metaphysisch zu
13 ... sipossibile foret quem extra mundum constitui mundus foret Uli invisibilis ad instar indivisibis puncti.
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verkraften erlaubt, indem diese Eigenschaft >Ewigkeit der Welt< eben wiederum nur begriffen werden kann als Verhltnis der Teilhabe an der Ewigkeit selbst, die nur der Schpfer der Welt besitzt oder ist, also der klaren Subordination trotz der Gleichheit der Prdikate. Das Urbild-Abbild-System erweist seine Elastizitt daran, da es die dogmatische Geltung umstrittener Aussagen entschrft und depotenziert, indem es diese Aussagen als eine Art metaphorischen Redens im Verhltnis zur Eigentlichkeitsstuf e der absoluten Geltung der Prdikate hinstellt. Die Eigenschaften der vollkommen runden Kugel sind im Zusammenhang dieser spekulativen Struktur gleichsam freigegeben aus der Rcksicht auf die Bedingungen der tradierten Physik und Kosmologie. So ist das zu verstehen, was ber die Bedeutung der Kugelgestalt fr das Prdikat der Bewegung im Laufe des Dialogs gesagt wird. Nikolaus von Cues lt den Kardinal die Behauptung aufstellen, da die vollkommen runde Kugel auch die Eigenschaft htte, die ihr einmal verliehene Bewegung niemals zu verlieren. Er setzt voraus, da absolute Homogeneitt der Gestalt Indifferenz gegenber jeder Vernderung des Zustandes zur Folge htte. Was nmlich sich in Bewegung befindet, wrde niemals zur Ruhe kommen, wenn es nicht sich zu einem Zeitpunkt anders verhielte als zu einem anderen. Die vollkommene Kugel auf der vollkommenen Ebene mte sich wegen der Gleichheit der Bedingungen ihres Verhaltens zu jedem Zeitpunkt immerfort bewegen, wenn sie einmal in Bewegung versetzt worden wre. Die Form der Rundheit ist die zur Beharrung in der Bewegung schlechthin geeignete, wobei freilich die aristotelische Bedingung hinzugefgt wird, da die Bewegung dem Krper >natrlich< zukommen msse.14 Aber welche Bewegung sollte dem vollkommen runden Globus sonst natrlich sein knnen als die um seine eigene Achse? Die Natrlichkeit der Bewegung der Himmelskrper hatte sich schon fr die Tradition der Astronomie nicht daraus ergeben, da sie sich als die uns leuch14 Perfecte igitur rotundus, ... postquam incepit moveri, quantum in se est numquam cessabit, cum varie se habere nequeat. Non enim id, quod movetur aliquando, cessaret nisi varie se haberet uno tempore et alio. Ideo sphaera in plana et aequali superficie se semper aequaliter habens, semel mota semper moveretur. Forma igitur rotunditatis ad perpetuitatem motus est aptissima. Cui si motus advenit naturaliter numquam cessabit. Ideo si super se movetur ut sit centrum sui motus, perptue movetur et hie est motus naturalis, quo motu ultima sphaera movetur sine violentia etfatiga; quem motum omnia naturalem motum habentia participant.
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tend erscheinenden Krper auf Kreisbahnen bewegen, sondern da diese Bahnen die Erscheinungsform der Rotation von Kugelsphren um ihre Achsen waren. Man ist leicht geneigt, das, was erklrt werden soll, zu verwechseln mit dem, wodurch es erklrt wird. Da auch und vorzugsweise die Bewegungen der sublunaren Elemente zu ihren natrlichen Ortern fr Aristoteles >natrliche< Bewegungen gewesen waren, ist im Text des Cusaners vergessen, wenn er sagt, da alle natrlichen Bewegungen durch Teilhabe an der natrlichen Kreisbewegung der uersten Sphre entstehen. Man kann sich im Zusammenhang mit dieser platonisierenden Teilhabe-Formel nicht vorstellen, da der Erde die Prdikate der uersten Sphre bertragen werden knnten; und doch ist dies der Gebrauch, den Kopernikus von den spekulativen Prdikaten der vollkommenen Kugel machen wird. Die entscheidende Folge der Theorie von der immerwhrenden Beweglichkeit der vollkommenen Kugel ist der Abbau der aristotelisch-scholastischen Theorie vom unbewegten Beweger, die auf der Voraussetzung der stndig notwendigen bewegenden Kraft fr die Welt beruht. Der Cusaner kann sich mit der These von einer gleichzeitigen Erschaffung der Sphre und ihrer Bewegung, einer concreatio, wie Augustin sie fr Form und Stoff behauptet hatte, begngen. Die Welt wird in ihrem Bestand von Gott so wenig bewegt, wie die Kugel des Spielers, nachdem sie die werfende Hand verlassen hat, die ihr einen impetus mitgibt, der nur deshalb nachlt und erlahmt, weil die Kugel nicht vollkommen rund ist.15 In diesem Zusammenhang werden die Platonici erwhnt, weil der Gedanke von der immerwhrend sich fortbewegenden Kugel genau die platonische Vorstellung von der Seele als einer geschaffenen Selbstbewegung veranschauliche.16 Fr die Kosmologie der frhen Neuzeit lt sich dieser Vergleich so anwenden: die_ organische
15 Cesst igitur impetu, qui impressus est ei, dficiente. Sed si globus ille foret perfecte rotundus ... numquam cessaret, 16 Sed creatus est in te motus se ipsum movens secundum Platonicos, qui est anima rationalis movens se et cuncta sua. - Es bedarf hier nicht des Hinweises, da der Zusammenhang zwischen den Eigenschaften der Seele und der Kugelform zuerst von Demokrit hergestellt worden ist, der der Seele mit der elementaren Natur des Feuers die atomare Struktur der kugelfrmigen Bausteine zuschrieb. Aristoteles lobt die elegante Lsung des Demokrit fr die Erklrung der beiden Eigenschaften der Seele, die geistige und die bewegende Funktion: Kugelfrmig aber ist fr ihn der Geist und das Feuer {De anima I, 2, 405 a 6 ff.).
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Auffassung des Weltalls als eines beseelten Ganzen nach stoischer Tradition wird entbehrlich durch die Annahme der Beharrung der Rotation der letzten Sphre - oder des Erdkrpers. Die Bedeutung, die Kopernikus ganz offenkundig dem Nachweis beimit, da die Erde nicht nur Kugelgestalt, sondern diese in Vollkommenheit habe, wird jetzt verstndlicher. Er gewinnt diesen Nachweis insbesondere aus der Gestalt des Erdschattens bei Mondfinsternissen: absoluti enim circuli amfractibus Lunam deficientem efficit. Daraus ergibt sich fr ihn die Ablehnung aller anderen Theorien ber die Erdgestalt, die nacheinander aufgezhlt werden, mit der Schlufolgerung: ... sed rotunditate absoluta, ut philosophi sentiunt.u Sogleich zu Anfang des vierten Kapitels leitet Kopernikus die mobilitas sphaerae aus der Kugelgestalt ab. Fr die Himmelssphren und die ihnen zugeschriebene Sondernatur ist das eine vertraute Behauptung. Aber deren Bewegung wird als lineare Bahn eines Gestirns phnomenal, nicht als Drehung einer Kugel um ihre Achse. Die Kugel ist die hypothetische Hilfskonstruktion der Astronomie fr die Erfllung des platonischen Postulats der Darstellung aller Himmelsbewegungen aus Kreisen und gleichmigen Bewegungen auf diesen. Solange von Sternen und Planeten gesprochen wird, bleibt die Frage nach der Realitt jener als Trger der stellaren Erscheinung angenommenen Hohlkrper irrelevant. Kopernikus aber hlt in diesem vierten Kapitel des ersten Buches der Revolutiones seine Ausdrucksweise ganz so, da motus circularis jederzeit auch als Ausdruck fr die Achsenrotation eines soliden Kugelkrpers verstanden werden knnte, wie es fr ihn im Weltall allein die Erde ist. Dabei versteht er die rotierende Bewegung im Sinne der metaphysischen Tradition als die Verwirklichung der sphrischen Form, als so etwas wie den angemessenen Ausdruck< ihrer eidetischen Einfachheit: Mobilitas enim sphaerae est in circulum volvi, ipso actuformam suam exprimentis in simplicissimo corpore (sc. sphaerae), ubi non est reperire principium etfinem nee unum ab altero secernere, dum per eadem in se ipsam movetur. Vor Newtons dynamischer Betrachtung der Kreisbahn als eines Produktes einer Mehrheit von Krften sind Kugel und Kreis die einander adquaten einfachsten und schlechthin rationalen Formen der Krper und ihrer Bewegung. Der in sich kreisende Krper vereinigt die Antithesen von Bewegung und
17 De revolutionibus orbium caelestium I, 3. 35

Ruhe, die Kreisbahn bringt Anfang und Ende in jedem ihrer Punkte zur Identitt. Wenn Kopernikus dieser platonischen Errterung mehr Raum gibt als Ptolemus, der sie nur in einem einzigen Satz im dritten Kapitel des dritten Buches seines Almagest erwhnt hatte, so dient das seinem Argumentationsziel, der Erde diejenigen Eigenschaften kraft ihrer absoluten Kugelgestalt zuzueignen, die bis dahin nur den Himmelssphren zugeschrieben waren. Was ist damit gewonnen? Der tgliche Umlauf des Fixsternhimmels und der Sonne gab fr die klassische Astronomie das absolute Zeitma der Tagesgre. Ein gutes Stck der Anstrengungen der Metaphysik des Aristoteles war der Sicherung des Zeitbegriffs mittels der Deduktion der absoluten Regelmigkeit der Bewegung der uersten Sphre gewidmet gewesen. Durch Kopernikus wird die tgliche Umdrehung des Himmels rein phnomenal und von der Achsenrotation der Erde abhngig. Damit fllt die volle Beweislast fr die Genauigkeit der kosmischen Uhr einem nach aristotelischen Voraussetzungen ganz und gar ungesetzlichen, unregelmigen und seiner Stofflichkeit nach unzuverlssigen Weltkrper zu. Kopernikus will es ganz offenkundig nicht auf sich nehmen, die philosophischen Prmissen und Konsequenzen seiner Reform ausdrcklich zu diskutieren; aber er wei, auf welche Voraussetzungen er bei den zeitgenssischen Lesern seines Werkes zu rechnen hat. Er hat die Argumente fr eine Umstellung der Prmissen in sein Werk aufzunehmen versucht, ohne die Grenzen der astronomischen >Kunst< explizit zu berschreiten. Aber der Versuch, als Astronom fr Astronomen zu schreiben, konnte gar nicht durchgefhrt werden, ohne da ihm die unausweichliche Auseinandersetzung mit den naturphilosophischen Positionen der Tradition vor Augen stehen mute. Man kann die konomie bewundern, mit der er jeweils nach der einfachsten Schutzbehauptung fr seine These sucht. Nicht die Beweise also fr das neue System sind philosophisch, sondern nur die Abschirmungen gegen die Prmissen des alten. Demzufolge ist das Resultat der Errterungen im vierten Kapitel des ersten Buches nur die Sicherung der mobilitas der Erde, nicht die Begnstigung der Behauptung ihrer tatschlichen Bewegung. Am Schlu des Kapitels ist die weitere Aufgabe erst ernsthaft erwgbar geworden, sorgfltig zu untersuchen, welche Stellung die Erde zum Himmel einnimmt. Die Gefahr einer voreiligen Selbst306

Verstndlichkeit ist behoben, da wir bei der Erforschung der erhabenen und entfernten Gegenstnde des Weltalls das Nchstliegende unbeachtet lassen, nmlich die Erde selbst, und dabei quae telluris sint, attribuamus caelestibus. Folgerichtig beginnt das fnfte Kapitel mit der Erinnerung daran, da auch die Erde die Gestalt einer Kugel habe: terram quoque globi formam habere. Weil sie diese Gestalt habe, msse untersucht werden, ob ihrer Beweglichkeit nicht ihre tatschliche Bewegung entspreche. Die berlegung folgert aus der quivalenz der Kugelgestalt eine bestimmte Beweislast, die derjenige bernehmen mu, der von vornherein fr die Erde die Realitt einer Bewegung negiert. Diese beweistaktische Wendung ist fr den Gang der Revolutiones beraus wichtig. Sie charakterisiert zudem mit einem weiteren Zug den noch ganz mittelalterlichen Typus der kopernikanischen Reform; der gut scholastische Zusammenhang von forma und actus manifestiert sich als noch tragfhiges Denkschema. Die spekulative kosmologische Errterung der ersten Kapitel des ersten Buches fhrt zu dem Punkt, an dem die Erde als Weltkrper so etwas wie ihre primre Thematisierung fr die Astronomie erfhrt, nicht obwohl, sondern gerade weil sie der Standort des Beobachters und damit die erste Bedingung fr die Mglichkeiten seiner Wahrnehmungen ist: Terra autem est, unde caelestis ille circuitus aspicitur et visui reproducitur nostro. Die Ironie dieser Verbindung der Metaphysik von Kugel und Kreis mit dem Kopernikanismus liegt nun darin, da seit Newton gerade das entgegengesetzte Beweiserfordernis auftritt. Fr Newton nmlich ist die Kreisbewegung eines Krpers in sich selbst, seine Achsenrotation, keinesfalls mehr eine >natrliche< Bewegung. Die Drehung der Kugel wird betrachtet als das Resultat von Kreisbahnen aller ihrer Teile. Dabei mssen Fliehkrfte auftreten, die den Bestand der Kugelform zum Ergebnis beschleunigter Bewegungen ihrer Teile machen. Durch diesen Sachverhalt gewinnt die Rotation eines Krpers wie der Erde absoluten Charakter gegenber dem absoluten Raum; bloe Erwgungen der konstruktiven konomie verlieren fr die Entscheidbarkeit astronomischer Systemprobleme ihren Vorrang. Insofern sollte der empirische Nachweis fr die Abplattung der Erde an den Polen zu einem Triumph des Kopernikanismus gegen die Prmissen des Kopernikus werden, errungen vor allem durch das Organisationstalent von Maupertuis, den der Knig von Preuen in seinem aus dem Lager von
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Mollwitz am 14. Mai 1741 an Voltaire gerichteten Gedicht cet aplatisseur de la terre nennt. Mehr als ein Jahrhundert, nachdem Kepler mit seinem ersten Gesetz die reine Kreisform der Planetenbahnen aufgegeben und damit das platonische Postulat aus der Astronomie verbannt hatte, ist auch die platonische Hilfestellung fr die Durchsetzung des Kopernikanismus an dem Punkt widerlegt und preisgegeben, an dem Kopernikus sie ursprnglich in Anspruch genommen hatte. Aber wie steht es mit der Zuordnung des kopernikanischen Arguments zur platonischen Tradition? Gilt nicht auch und gerade fr Newton die Behauptung neuplatonischer Einflsse ber die Schule von Cambridge als gesichert? Die Voraussetzung der genaueren Kenntnis neuplatonischer Texte kann sehr wohl den anzusetzenden Befund effektiver Tradition verndert haben. Ich mchte das an dem hier einschlgigen Beispiel der Dynamik der Kreisbewegung wenigstens als Problem markieren. In Plotins Abhandlung II 2 ber die Kreisbewegung des Himmels ist die Antwort auf die Frage, weshalb sich der Himmel im Kreise bewegt, auf die Kurzformel gebracht: Weil er den Geist nachahmt. Diese Formel verbindet platonische und aristotelische Elemente. Im platonischen Dialog Timaios wird durch die Kugelform des Kosmos die Vollstndigkeit der demiurgischen Nachbildung der Ideen veranschaulicht, indem die Kugel die optimale Fassungskraft eines Krpers darstellt. Konsequent wird bei Plato nirgendwo gesagt, da auch das Ganze der Ideen diese Gestalt habe; die >geistige Kugel< ist vielmehr ein erst durch Plotin aufgekommenes Miverstndnis, das die metaphorische Funktion der Kugelgestalt auf die symbolische reduziert.18 Da die kosmische Kugel darber hinaus um ihre Achse rotiert, veranschaulicht in der Einheit von Ruhe und Bewegung die Mittelstellung der stellaren Phnomene zwischen der Unbewegtheit des Absoluten und der Irregularitt der innerkosmisch-irdischen Vorgnge. Die Unbe18 Hierzu H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn 1960, 125 [neue Auflage Frankfurt am Main 1998]. - D . Mahnke (a.a.O., S. 22.9.) deutet Plotins Miverstndnis als ein Hinausgehen ber Plato in Richtung auf die >unendliche Sphre<. Vorausgesetzt, dies trfe zu, wre das Miverstndnis noch tiefer, denn die sphrische Form verbindet fr Plato Vollstndigkeit des Kosmos mit Begrenzung. Die Kosmologie der Sphre steht gegen den Versuch Demokrits, auf der Geraden als dem rationalsten geometrischen Element aufzubauen; dabei mu die Unbegrenztheit des Raumes und der Zahl der Atome hingenommen werden.
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wegtheit erscheint als Beharrlichkeit der Bewegung in der Umdrehung der Kugel. Aber es fehlt jede Spur eines Zusammenhanges der Begrndung, durch die die Beharrlichkeit der Bewegung aus der Vollkommenheit der Kugelgestalt abgeleitet wrde. Die Vernunft soll die streng regelmigen Umlufe der Gestirne nachahmen, um sich selbst eben deren Grundform der Gesetzlichkeit und Unbeirrbarkeit, der Identitt von Ruhe und Bewegung zu geben. Fr Aristoteles ist die absolut regelmige Kreisbewegung der uersten Sphre die Gestalt des Eros, indem sich der Sphrenbeweger der ruhenden reinen Wirklichkeit des sich selbst denkenden Denkens zuwendet. Plotin identifiziert Rationalitt, Liebe und Nachahmung. Die Schluformel der Abhandlung zeigt deutlich die Bezugnahme auf das siebte Kapitel des zwlften Buches der Metaphysik des Aristoteles; hier wird nmlich gesagt, worin die Nachahmung des Geistes durch die Sphre besteht: die rotierende Kugel bewegt sich und ruht zugleich, weil sie sich um sich selbst bewegt, ohne ihren Ort zu verlassen: Der Geist bewegt sich folgendermaen: er steht still und bewegt sich, und zwar um sich selbst. So bewegt sich nun auch das All und steht doch zugleich still. Entscheidend aber ist, da es bei der Vorstellung der Beseelung der Welt bleibt; die Eigenart der Seele in ihrer Beziehung zum Geist ist es, was dem Sphrenkrper des Kosmos seine Bewegung verleiht. Die Kreisbewegung als Nachahmung bezieht sich auf ein Verhltnis, das der Geist zu sich selbst hat: auf sein Selbstbewutsein. Dieser Zusammenhang war bei Aristoteles angelegt, aber nicht expliziert. Fr Plotin ist die Sphrenbewegung eine Bewegung zu sich selbst, eine Bewegung der Selbstwahrnehmung und des Selbstbewutseins und des Lebens, die niemals nach auen und zu einem anderen geht, denn sie mu alles umfassen. Diese Charakteristik soll nicht bloe Metaphorik fr die Realitt der Weltseele sein, sondern sie ergibt die Eigenschaften eines Lebewesens: der Organismus ist bleibende Einheit bei Bewegung aller seiner Teile. Der bergang von der Sphrenbeseelung zur homogenen Allbeseelung mag stoischem Einflu zuzuschreiben sein - wichtiger ist, da die Bewegung des Ganzen als ein Produkt der Faktoren Seele und Krper in bestimmter Weise begriffen werden soll: Der Krper bewegt sich von Natur geradeaus, die Seele aber hlt ihn fest und aus beidem entsteht etwas, das sowohl Bewegung wie Stillstand ist. Die Darstellung der Kreisbewegung als Resultante zweier Faktoren, ausgehend von der >Natrlichkeit< nur der geradlinigen Bewegung,
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ist eine ungewhnliche Abweichung von dem uns durch Simplicius berlieferten sog. platonischen Postulat, die Bewegungen der Himmelskrper ausschlielich aus der Grundform des Kreises zu entwickeln. Fr das Verstndnis Plotins in dieser frhen Abhandlung wird man fragen drfen, ob sich die Auffassung von der Kreisbewegung auch auf das metaphorische Korrelat des Selbstbewutseins beziehen lie, ob also dieses einer primr zentrifugalen Geradlinigkeit der seelischen Antriebe gleichsam erst als deren Beugung abgerungen gedacht wurde.19 Ob in der Weltseele selbst eine Zwiespltigkeit zwischen Selbstbezug und Selbstentfremdung besteht oder ob der Weltstoff eine Art magischen Zwanges auf die Weltseele ausbt, das bleibt im ganzen Denken Plotins ungeklrt. Entscheidend ist in dieser frhen Abhandlung Plotins, da die kosmische Kreisbewegung nicht aus der eidetischen Norm der rationalen Figur erklrt werden kann, sondern da diese Bewegung Vermittlung des einander Widerstrebenden ist, und zwar zwischen der zentrifugalen Strebung des Krpers und der zentripetalen Kraft der Seele. Die Rotationsbewegung der Sphre ist nicht ursprngliche Erfllung einer Idealitt, sondern Derivat widersprchlicher Faktoren. Bei einem Kreis steht der Mittelpunkt von Natur still. Die Peripherie aber wrde, wenn sie still stnde, nichts als ein groer Mittelpunkt sein. Sie wird sich daher eher um den Mittelpunkt herum bewegen, und zwar sowohl beim Krper eines Lebewesens als auch bei jedem anderen naturgem sich verhaltenden Krper. So nmlich kann sie zum Mittelpunkt hin sich beugen, und zwar nicht, indem sie sich zusammenzieht und dadurch den Kreis zerstrt, sondern - da sie das nicht kann - indem sie um diesen herum kreist. So allein nmlich vermag sie ihr Streben zu erfllen. Die Nachahmung des Geistes als Prinzip der Kreisbewegung ist bei Plotin organisch, nicht mechanisch gedeutet. Aber die Konstruktion der Kreisbewegung aus divergenten metaphysischen Prinzipien kommt auf den ersten Blick Newtons Vorstellung von der Entstehung der Planetenbahnen aus Trgheit und Gravitation nahe. Das bedeutet nicht, Plotin eine Art Vorahnung oder Vorwegnahme der Einsichten Newtons zuschreiben zu drfen; das metaphysische Bedrfnis Plotins erklrt seine Konzeption zureichend, das Stoffliche als heterogen zum Geistigen und als Widerstand ge19 Marsilio Ficino bersetzt Plotins per hautn mit reflectitur in se ipsum.
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gen dessen reflexive Reinheit der Theorie zu erklren. Aber die Erscheinungen der Welt sind nicht bloe Nachbilder von Urbildern, sondern entstehen aus Prozessen und Krften, aus der Divergenz von Prinzipien. Die Weltseele erlaubt eine Art von kosmischer Anthropologie: die menschliche Natur wird als vorgebildet in der kosmischen Natur verstanden. Darauf ist in der Abhandlung ber die Kreisbewegung des Himmels angespielt, wenn gesagt wird, im Leibe des Menschen htte es die Seele noch schwerer, ihre Mimesis der Kreisbewegung durchzusetzen, weil die auf fremde Ziele gerichteten Antriebe in der Weise der geradlinigen Bewegungsform der Zentrierung und Identittsbildung der Seele entgegenwirken. Es wird keinen stichhaltigen Beweis dafr geben, da Newton die Kenntnis der Keplerschen Gesetze der Planetenbewegung mit so etwas wie >neuplatonischen Hintergedanken in Verbindung gebracht hat. Aber das Schema zur Erklrung der Kreisbewegung ist in der neuplatonischen Strmung prsent, die durch die englische Rezeption des Marsilio Ficino und die platonische Renaissance der Mitte des 17. Jahrhunderts auch Newton beeinflut hat, wenn er auch nur in einem einzigen Punkt - bei der Absttzung des absoluten Charakters von Raum und Zeit - ausdrcklich Nachgiebigkeit gegenber metaphysischer Spekulation verrt. Und dabei ist es nicht gleichgltig, da Newton Henry More gerade ein Stck seiner Theorie des Raumes als einer symbolischen Form des reinen Geistes entlieh.20

III. Die Vorsicht, mit der >Einflsse< auf die Entstehung der neuzeitlichen Naturwissenschaft beurteilt werden mssen, weil die Ausbildung bestimmter neuer Denkschemata oft den Kriterien der belegbaren Abhngigkeit nicht gengt, ist im umgekehrten Verhltnis - nmlich bei der Berufung der Anhnger traditioneller Systeme auf die sich ausbildende neue Naturwissenschaft - kaum
20 Newtons nur punktuell greifbarer Bezug zum Enchiridium Metaphysicum Mores wird von Ernst Cassirer in dem Satz zusammengefat: Die metaphysische Gesamtanschauung, die damit geschaffen ist, bildet auch fr Newtons Denken den latenten Untergrund (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 2. Berlin 1911, II, S. 446). Ferner: E. Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. Studien der Bibl, Warburg, Leipzig 1932.
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beachtet worden. Der gerade genannte Henry More hat im Kopernikanismus ein Argument fr seinen Neuplatonismus sehen wollen. Das kopernikanische Modell bietet sich zur Demonstration des Dualismus von Erscheinung und Wirklichkeit, von Sinneswahrnehmung und Vernunftleistung geradezu an. Henry More verffentlicht 1642 ein platonisches Poem von der Unsterblichkeit der Seele mit dem Titel Psychathanasia Platonica, das der Fragestellung und dem Inhalt nach weitgehend abhngig ist von Marsilio Ficinos Theologia Platonica de immortalitate animorum. Dieses frhe Werk, lange vor dem so einflureichen Enchiridium Metaphysicum von 1671 erschienen, ist das komplexe Resultat einer Abwendung von den ausschlielich naturwissenschaftlichen Interessen und des Versuchs, dennoch die Naturerkenntnis in den Dienst der dem Menschen nherliegenden Frage nach seiner persnlichen Unsterblichkeit zu stellen. In diesem Zusammenhang mu More ber seine Abhngigkeit von Marsilio Ficino und dem Florentiner Piatonismus hinausgehen. Den Ansto dazu hatte ihm 1641 die Kenntnis der lateinischen bersetzung des Dialogs ber die beiden Weltsysteme von Galilei gegeben.21 More suchte zwar nicht nach neuen Beweisen, aber doch nach neuen Bestrkungen fr die Unsterblichkeit der Seele, nach dem also, was schon Marsilio Ficino die signa genannt hatte. Ein solches signum wird fr ihn die kopernikanische Theorie in der Darstellung Galileis. More sieht in der Ablsung des geozentrischen durch das heliozentrische System die berwindung der Herrschaft des sinnlichen Scheins durch die der rationalen Einsicht und darin die Selbstbefreiung des menschlichen Geistes von seiner Verhaftung an die Unmittelbarkeit der physischen Organe. Freilich sollte ihm wenig spter der cartesische Dualismus von res cogitans und res extensa einen genauso plausiblen Rckhalt bieten, und es spricht nicht sehr fr die Dignitt solcher Orientierungen, da das Folgeverhltnis Descartes nach Galilei sein konnte und nicht umgekehrt. In den beiden ersten Gesngen des dritten Buches der Psychathanasia, die in der Argumentation weithin dem neunten Buch
21 Die bersetzung des Mathias Bernegger war 1635 in Straburg erschienen und 1641 in einer von Galilei selbst verbesserten Fassung ebendort neu aufgelegt worden. Fr die Wirkungsgeschichte Galileis ist diese unangefochten verbreitete lateinische Version bedeutend wichtiger gewesen als das italienische Original. 312

der Theologia Platonica des Ficino entsprechen, behandelt More die Unabhngigkeit der Seele vom Leib mit dem gesamten Aufgebot der traditionellen Argumente, um im dritten Gesang entsprechend der im dreizehnten Buch Ficinos angegebenen Methode der >Zeichen< die kopernikanische Theorie ins Feld zu fhren. Die Zeichen befestigen in der berzeugung dessen, was schon bewiesen ist oder sein soll. Wo Ficino noch das ganze Arsenal der antiken Autoren ausgebeutet hatte, beschrnkt sich More auf das fr ihn berwltigende Zeichen der kopernikanischen Reform. Sich dem sinnlichen Schein der Bewegung des Himmels und der Bewegungen am Himmel entgegenzustellen und sich gegen diesen Schein durchzusetzen, ist der Erweis des Primats der vernnftigen Seele, der Endgltigkeit und Unabhngigkeit ihres Urteilsvermgens. Die Erhabenheit der stellaren Gegenstnde, die durch die ganze philosophische Tradition hindurch behauptet worden war, besteht nicht mehr in der Gre des Anblicks und der Fhigkeit zu seiner Bewunderung, sondern in der Aufhebung der Anschauung durch die Konstruktion, in der berwltigung gerade der Kraft des unmittelbaren Eindrucks durch den kritischen Einspruch des vernnftigen Urteils, das die niedere Instanz der Sinne verwirft. Die neue Astronomie wird so selbst zum Paradigma jener geforderten Katharsis der Seele, in dem sich die theoretische Neugierde dadurch rechtfertigt, da sie einen Schritt ber die Hingabe an ihren Gegenstand hinaus tut und die Auslieferung an die Wahrnehmung durchbricht. Man darf nicht bersehen, da mit vergleichbaren Argumenten im 17. Jahrhundert die Theorie der Atome als eine durch keine Sinnesgegebenheit zu besttigende Behauptung der konstruktiven Vernunft zu neuer Geltung gebracht wird. Ralph Cudworth beschreibt die Leistung der Atomistik mit eben diesem platonisierenden Topos vom Triumph der Vernunft ber die Sinne. Das ist auch die Pointe des Democritus Platonissans, den Henry More 1646 verffentlicht. Ein Jahr nach diesem Werk folgt die zweite Auflage der Psychathanasia, der More zahlreiche Anmerkungen hinzugefgt hat.22 Die Anmerkungen sollen die Argumentation des Gedichtes zugunsten der platonischen Philosophie besser verstndlich machen. Aber sie beziehen sich fast ausschlie22 Lee Haring, Henry More's Psychathanasia and Democritus Platonissans. A Critical Edition, New York 1961 (Columbia Univ., Ph.D.Diss.). Vgl. ferner: C A . Staudenbaur, Galileo, Ficino, and Henry More's Psychathanasia. In: Journal of the History of Ideas 29, 1968, S. 565-578. 313

lieh auf die astronomische Theorie und auf das kopernikanische System in der Darstellung Galileis, und zwar ohne Rcksicht zu nehmen auf die Bedeutung, die astronomische Errterungen innerhalb des Piatonismus schon immer gehabt hatten. So entsteht eine perspektivische Verdeckung, in der sich das Miverstndnis Mores blostellt, die vorkopernikanischen Theorien, wie die des ptolemischen Almagest, seien von einem ganz anderen, nmlich weniger rational-konstruktiven Typus gewesen als die des Kopernikus und sie htten dem platonischen Postulat< weniger Genge getan. Die neue Verteidigung der Unsterblichkeit gab zugunsten eines aktuellen Arguments die Kontinuitt der Tradition, auf die sie sich berief und in die sie sich stellte, allzu schnellfertig preis.

IV. Kopernikus war in England durch Thomas Digges frh bekannt gemacht worden. Henry More hatte die kopernikanische Reform offenbar nur durch das Werk Galileis kennengelernt. Er fand bei Galilei wiederholte Berufungen auf das platonische Denken, die ihn dazu angeregt und darin bestrkt haben mgen, den Kopernikanismus fr die platonische Renaissance weitergehend zu aktualisieren. Die Frage nach der sachlichen Berechtigung der Bezugnahmen Galileis auf Plato ist in der Forschung nicht zur Ruhe gekommen. Wie steht es mit der vielfach behaupteten Platonizitt des Ursprungs der neuzeitlichen Physik bei Galilei? Die Nachahmung des platonischen Dialogs legt seit Cicero kaum noch bestimmte inhaltliche Verpflichtungen auf. Die Berufung auf die sokratische Maieutik, mit der im Dialog ber die Weltsysteme Salviati immer dann anrckt, wenn er auf Grundfragen der Mechanik eingeht, steht in Zusammenhang mit Galileis Anhnglichkeit an die mythische Vorstellung von der Anamnesis in der Gestalt, die durch den Dialog Menon schon mittelalterliches Bildungsgut geworden war. Die Vorliebe fr die Anamnesis ist mehr als ein Ornament, sie ist Deutung der eigenen Erfahrung des Forschers, dessen Untersuchungen vorwiegend den Charakter des Gedankenexperiments hatten. Denn zu einem guten Teil konnte die Genauigkeit seiner experimentellen Vorrichtungen und Memethoden gar nicht das leisten, was er von ihnen erwartete oder von ihnen behauptete. Die auf elementare mathematische Verhltnisse,
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. . auf die Reihe der ungraden Zahlen als Zuwachs der Wege bei der Bestimmung des Fallgesetzes, gebrachte Antizipation forderte Genauigkeiten der Besttigung, denen die Erfahrung nicht zu folgen vermochte. Den sachlichen Gehalt des Piatonismus Galileis hat Ernst Cassirer 1937 folgendermaen bestimmt: Die Bewegung, das Grundphnomen der Natur, war jetzt in das Reich der >reinen Formern aufgenommen worden: das Wissen von ihr erschien vom prinzipiellgleichen Rang wie das arithmetische und geometrische Wissen, das Wissen von Zahlen und Figuren.27' Ob das als spezifische Opposition zum Naturbegriff des Aristotelismus schon gengt, erscheint mir fraglich; denn der in sich konsistente Weg zu diesem Resultat fr Galilei knnte sehr wohl in der Erweiterung der astronomisch stndig bewhrten Methode bestehen, nachdem der Blick durch das Fernrohr die aristotelische Trennung zwischen Sternenwelt und Erdenwelt aufgehoben hatte und damit die Idealisierbarkeit der irdischen Mechanik nach dem Muster der Astronomie prinzipiell freigegeben war. Galilei lste den metaphysischen Dualismus von sublunarer und supralunarer Welt auf und bekam dadurch die platonischen Reste, die in der Kosmologie des Aristoteles von den Gestirnsphren gleichsam absorbiert worden waren, in die allgemeine Fassung seines Naturbegriffs. Hier war fr den Astronomen Galilei der Punkt des bergangs zur mathematisch arbeitenden Physik. Er begann die Probleme der Mechanik der Krper analog zur Darstellung der Himmelsvorgnge zu behandeln als eine Art in Bewegung versetzter Geometrie der reinen Formen. Und hier scheint der eigentliche Piatonismus Galileis zu liegen: die Ideen selbst werden als physische Realitten vorgestellt und im Gedankenexperiment in Prozesse versetzt. Bevor Galilei die irdische Mechanik so idealisieren konnte, da sie schlielich zur universalen Mechanik des Weltalls disponiert war, mute er eine gedankliche Operation von der Art durchfhren, da die vorgestellten Krper in ihren Prozessen den zuvor vom Aristotelismus fr die Gestirnsphren angenommenen Bedingungen entsprachen. Diese Bedingungen lassen sich auf die Formel bringen, da die Materialitt der astronomischen Gegenstnde als Nullgre behandelt werden konnte. Der Kunstgriff der Annahme einer quinta essentia hatte das Problem der Materie neutralisiert.
23 Wahrheitsbegriff und Wahrheitsproblem bei Galilei. In: Scientia 62, Mailand 1937, S. 129. 315

Ich mchte den Endpunkt dieses Weges an dem sptestens fr uns greifbaren Resultat der Physik Galileis in den Discorsi vorgreifend verdeutlichen. Entscheidend ist, da die Materie hier nicht mehr Nullgre ist, sondern selbst die Bestimmbarkeit dessen angenommen hat, was die Tradition des Hylemorphismus als Form bezeichnet hatte. Gleich am Anfang des ersten Tages der Discorsi tritt das Problem auf, welche Bedeutung dem Material bei der Herstellung der einfachsten Maschinen beigemessen werden mu. Den Voraussetzungen aus der metaphysischen Tradition htte es entsprochen, da die Eigenschaften eines Gegenstandes ausschlielich von seiner Form abhngen, whrend die Materie als Substrat seiner Verwirklichung keine intelligiblen Merkmale hinzubringt, wohl aber als eine Art unbestimmbarer Strfaktor die Durchsetzung der Eigenschaften der Form behindert. Fr die Funktion eines einfachen Mechanismus bedeutete das, da die Einhaltung der Proportionen seiner Form die ausschlieliche Bedingung fr die Vernderung der Gre des ganzen Gebildes sein mute. Dagegen stand die Erfahrung der Praxis - in diesem Fall der Ingenieure des Arsenals von Venedig -, da Maschinen in bestimmten Abmessungen einwandfrei funktionierten, whrend sie bei verndertem Mastab funktionsunfhig wurden. Nicht nur bei Vergrerung der absoluten Mae, sondern auch bei deren Verkleinerung wurde eine Grenze der zweckmigen Ausfhrbarkeit erreicht. Am Beispiel der Uhren wird dies demonstriert. Es scheint, da zur Analyse dieses Sachverhaltes weder die Begrndung der Mechanik auf Geometrie zureicht noch die Berufung auf die Unvollkommenheit und Unbestimmbarkeit der Materie etwas erbringt. Galileis These ist nun, da in diesem Problem eine selbstndige Theorie der Materie steckt, die unabhngig von den Voraussetzungen der Konstruktion nach den Regeln der traditionellen Mechanik sein msse. Das Dogma von der Unvollkommenheit der Materie genge nicht, den Ungehorsam der wirklichen Maschinen gegenber den idealen zu erklren, denn selbst wenn man die Materie als vollkommen und unvernderlich voraussetzen knnte, liee sich doch zeigen, da eben deshalb, weil sie materiell ist, die grere Maschine, wenn sie aus demselben Material und in genauer Proportionalitt hergestellt ist, zwar in jeder Hinsicht der kleineren entsprechen wird, auer hinsichtlich ihrer Festigkeit und ihres Widerstandes gegen uere Einflsse, gegen die sie um so schwcher sein wird, je grer sie ist. Daraus folgt fr Galilei, da
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man, die Unvernderlichkeit der Materie vorausgesetzt, vllig klare mathematische Betrachtungen entwickeln kann. Dieses Ergebnis bedeutet, da die materielle Grenze der Realisierung idealer Maschinen ihrerseits ideal bestimmbar wre. Solche Bestimmbarkeit erffnet generell den Zugang dazu, das von der Antike als chaotisch und irrational angenommene materielle'Substrat der Natur in die Rationalitt der Physik einzubeziehen. Als Faktor unter anderen bestimmenden und bestimmbaren Faktoren ist auch die Materie nichts anderes als eine >Form<. Dieses Resultat ist weder platonisch noch aristotelisch, aber es ist erstaunlicherweise durch die aristotelische Kosmologie besser vorbereitet als durch die platonische Ideenlehre. Galileis Sprache ist denn auch an dieser Stelle keiner Tradition eindeutig zuzuordnen; er konfrontiert wirkliche Maschinen (machine in concreto) den abstrakten und idealen Maschinen (astratte ed ideali) und spricht ferner davon, von allen Unvollkommenheiten der Materie zu abstrahieren (astraendo tutte l'imperfezzioni della materia). Von diesem Endpunkt der Entfaltung der Physik Galileis her wird der Zwischenschritt deutlicher und aufschlureicher, den Galilei sechs Jahre zuvor im Dialog ber die Weltsysteme erreicht hatte. Dort wird die Materie bei der Errterung der Frage thematisch, ob im Experiment der auf einer Ebene rollenden Kugel die Unvollkommenheit der Materie bercksichtigt werden msse. Der Salviati des Dialogs lst dieses Problem so: Sobald Ihr eine konkrete materielle Kugel auf eine materielle Ebene legt, legt Ihr eine nicht vollkommene Kugelauf eine nicht vollkommene Ebene, und von diesen behauptet Ihr dann, da sie sich nicht in einem Punkte berhren. Ich aber behaupte, da auch bei der abstrakten Vorstellung einer immateriellen Kugel, die keine vollkommene Kugel ist, eine immaterielle Ebene, welche keine vollkommene Ebene ist, mglicherweise nicht in einem Punkte, sondern mit einem Teile ihrer Oberflche berhrt wrde. Insoweit also stimmt das, was konkret eintritt, ganz mit dem berein, was bei der abstrakten Konstruktion eintritt... Der Geometer mu, wenn er die theoretisch bewiesenen Folgewirkungen experimentell studieren will, die strenden Einflsse der Materie in Rechnung stellen. Wenn er das versteht, so versichere ich Euch, alles wird genau mit den zahlenmigen Berechnungen bereinstimmen. Die Fehler liegen also weder an dem Abstrakten noch an dem Konkreten, weder an der Geometrie noch an der Physik, sondern an dem Rechner, der nicht
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richtig zu rechnen versteht. Hier wird behauptet, da das materielle Resultat im reellen Experiment nicht notwendig die gedankliche Konstruktion des Vorganges verflscht, wenn nur die gedankliche Operation die Materialitt der Vorrichtung antizipiert. Entscheidend ist nicht die Abweichung der realen Kugel von der idealen (die hier im Text berall als Kugel >in abstracto< bezeichnet wird), sondern da diese Abweichung eine bestimmte Gre hat. Der filosofo geometra befinde sich in derselben Lage wie jemand, der Berechnungen ber Warenlieferungen anzustellen hat und dabei das Gewicht der Verpackung in Abzug bringen mu; der Einflu der Materie ist hier noch ganz als der einer Strung gesehen (gli impedimenti della materia), aber der Wert fr diese Strung ist in den Griff der Rationalitt gekommen. Die hyletische Komponente ist nicht mehr das chaotisch-irrationale Moment, sondern selbst der Genauigkeit fhig, und das heit hier: der Genauigkeit in der Bestimmung der Abweichung von der geometrischen Genauigkeit. Wenn das nicht gelingt, so liegen die Fehler weder an dem Abstrakten noch an dem Konkreten, weder an der Geometrie noch an der Physik, sondern an dem Rechner, der nicht richtig zu rechnen versteht.2* Zwar hat diese Berechenbarkeit hier noch den Charakter einer bloen Subtraktion eines Ballastes - etwa nach der Art, wie in mittelalterlichen physikalischen Traktaten der Widerstand der Luft = angegeben wird -, aber das Postulat der Kalku lierbarkeit der Materie bereitet die prziseren Vorstellungen in den Discorsi vor. Galilei lt Salviati an dieser Stelle ausdrcklich sagen, da es die vollkommene Kugel auf der vollkommenen Ebene nicht gibt. Er kann dieses Zugestndnis machen, weil er damit die Mglichkeit der wissenschaftlichen Errterung des Falles nicht mehr aus der Hand gibt. Aber bei der Differenzierung zwischen Galilei und der platonischen Tradition spielt noch ein weiteres Moment herein: das der Annherung durch technische Mittel. Galilei hat ganz sicher die Problematik der Bewegungseigenschaften der Kugel nicht aus der platonischen Tradition; fr ihn kommt dieses Thema aus dem achten Kapitel des Traktats ber die Mechanischen Probleme, der noch dem Aristoteles zugeschrieben wurde. Dem peripatetischen Autor ist der Ausweg versagt, die Bewegung einer Kugel oder Tpferscheibe als >natrliche< und damit als beharrende Be24 Dialogo II, ed. S. Timpanaro, I, S. 282! Dt. Emil Strau, Leipzig 1891,
S. 220.

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wegungen zu beschreiben. Die Kugel kommt in der sublunaren Natur nicht vor, und kme sie vor, so htte Aristoteles ihr die Natrlichkeit der Kreisbewegung nicht zusprechen knnen, weil fr ihn die Drehung eines soliden Kugelkrpers wegen der verschiedenen Bewegungsgeschwindigkeiten seiner Teile keine vollkommen stetige Bewegung sein kann25 - schon diese Voraussetzung htte die kopernikanische Lsung, die Erde nach Analogie der uersten Sphre (die als Hohlkrper sehr wohl die Bedingung stetiger Bewegung erfllen kann) rotieren zu lassen, ausgeschlossen. Aber fr den Autor der Mechanischen Probleme grnden sich die Erstaunlichkeiten, von denen sein Traktat handelt, gerade auf die Knstlichkeit der Gebilde und Vorrichtungen, die er bespricht. Die antike Mechanik ist durch die Thaumatopoike, eine ihrer Teildisziplinen nach der von Proklus berlieferten Einteilung, ihrer Thematik nach am genauesten reprsentiert. Verwunderung erweckt, was der Natur gem geschieht, wenn die Ursache nicht bekannt ist; was aber der Natur entgegen ist, wenn es durch Kunstfertigkeit zum Wohl der Menschen geschieht ... Soll etwas der Natur entgegen geschehen, so bereitet es wegen seiner Schwierigkeit Ratlosigkeit und bedarf der Kunstfertigkeit. Daher nennen wir den Teil der Kunstfertigkeit, der solcher Ratlosigkeit abhilft, Mechanik.2^ Die Knstlichkeit der mechanischen Zurichtung der einfachen Gerte Hebel, Waage, Winde, Rolle und Flaschenzug nhert sie den reinen Bedingungen an, die jene Darstellbarkeit fundieren, die sonst nur durch die Substanz der Gestirne gewhrleistet wird, nmlich die mathematische. Zitiert wird der Vers des Antiphon: Durch Kunstfertigkeit beherrschen wir, was von Natur uns beherrscht. Das Schema solcher Flle ist, da das Kleinere das Grere beherrscht, also ein kleines Gewicht eine groe Last bewegt. Ausdrcklich wird gesagt, da derartige Fragen weder in die Physik gehren noch gnzlich von ihr abgetrennt werden knnen, vielmehr ein gemeinsames Gebiet mathematischer und physikalischer Errterung darstellen; und zwar sei die Methode mathematisch, die Gegenstndlichkeit physikalisch.27 In diesen Zusammenhang ge25 Physik VI, 10; 240b 15-17. 26 (Ps.-Aristoteles), Quaestiones Mechanicae 847a 11-19. - Hierzu: Fritz Krafft, Die Anfnge einer theoretischen Mechanik und die Wandlung ihrer Stellung zur Wissenschaft von der Natur. In: Arbeiten aus dem Institut fr Geschichte der Naturwissenschaften der Universitt Hamburg, 1967, S. 12-33. 27 A . a . O . , 847a 21-28. 319

hrt nun auch die Frage nach dem Grund dafr, da kugelfrmige und runde Gebilde - in den drei Grund typen Wagenrad, Rolle und Tpferscheibe - am leichtesten beweglich sind. Diese Beweglichkeit beruht darauf, da in allen drei Fllen die tragende Ebene mit der kleinstmglichen Flche berhrt wird.28 Der nchste Schritt, gleichsam die Metabasis ins Platonische, ist nicht getan, nmlich die Folgerung, da die Drehung der Kugel absolut beharrlich wre, wenn sie die Ebene nur absolut in einem Punkte berhrte, oder, was in diesem Zusammenhang dasselbe bedeutet, ohne Berhrung im Raum schwebte. Fr die Mechanik ist nur wichtig, da die Kugel und die Ebene zu immer genauerer Realisierung gebracht werden knnen, so da die mathematische Vorstellung zur Norm der Perfektionierung der Kunstfertigkeit wird. Nicht die Natur steht unter der ebenso zwingenden wie zwingend verfehlten Norm der Genauigkeit, sondern die Beherrschung der Natur durch die auf den stupenden Effekt angelegte menschliche Kunstfertigkeit. Daher gibt die Thematik der antiken Mechanik fr die Erklrung natrlicher Prozesse nichts her; die Gemeinsamkeit mit der Physik ist als theoretische Erregung nicht wirksam geworden - noch fr die entstehende klassische Philologie des 18. Jahrhunderts durfte der Autor der Physik nicht identisch sein mit dem der Mechanik. An dieser Stelle ergibt sich fr unsere Gesamtthematik die den Umkreis der berlegungen schlieende Frage, ob die Idee der beharrlichen Bewegung der vollkommenen Kugel bei Nikolaus von Cues aus der Kenntnis der Mechanischen Probleme gewonnen sein knnte. Dabei gengt es sicher nicht, den cusanischen Grundbegriff der >Genauigkeit< als Auslser fr die Weiterbildung des Theorems der Kugel in der Mechanik anzusetzen. Aber es gibt einen weiteren sehr spezifischen Beleg, der es wahrscheinlich macht, da der Cusaner die dem Aristoteles noch unbezweifelt zugesprochene Mechanik gekannt hat. Solche Kenntnis wrde zugleich das Rtsel der Herkunft seiner Grundidee von der coincidentia oppositorum beheben. Die formale Struktur des Schemas vom Zusammenfallen der Gegenstze findet im ersten Kapitel des antiken Traktats eine genaue Entsprechung. Hier wird als Beispiel der einfachen Maschinen der Hebel besprochen und der thematischen >Aporie< der Bewegung einer groen Last durch eine kleine Kraft zugeordnet. Dabei erscheint der Kreis als das elementare Prinzip
28 A . a . O . , 851b 15-24. 320

der Wirksamkeit aller einfachen Mechanismen als der gegen die Natur erfundenen >Wunder<. Die Eigenschaften des Kreises manifestieren die Gattung (thaumasioteron), die sich in jeder der mechanischen Vorrichtungen (thaumaston) gleichsam spezifiziert. Die Einheit der Eigenschaften des Kreises nun hat das hchst Wunderbare (thaumasiotaton) der Vereinigung von Gegenstzen. Die Konstruktion des Kreises vereinigt Bewegung (auf der Peripherie) und Ruhe (im Mittelpunkt); die Peripherie vereinigt das Konkave und das Konvexe; die Bewegung des Kreises vereinigt entgegengesetzte Richtungen, je nachdem welche Punkte auf der Peripherie man betrachtet; jeder Punkt der Peripherie kann als Anfang und Ende einer Kreisbewegung angesehen werden. Diese Einheit der Gegenstze macht den Kreis zum Prinzip der gegen die Natur gerichteten >Listen<, der >Wunder< der Mechanik.29 Auer der formalen Struktur der coincidentia oppositorum findet sich hier zugleich das bevorzugte Modell des Cusaners fr die Demonstration des Prinzips, der Kreis. Was hinzukommen mute, um die cusanische >Sprengmetaphorik<, das symbolice investigare, zu ermglichen, hebt sich klar ab: das hermetische Prinzip der sphaera infinita. Was aber den Gusaner mit dem Autor der Mechanischen Probleme vor allem verbindet, ist seine Auffassung von der menschlichen Authentizitt des Knstlichen im Gegensatz zu aller aristotelischen Bestimmung von Kunstfertigkeit durch Nachahmung: die Kugel, an der er die Eignung des vollkommen Runden zur Beharrlichkeit der Bewegung demonstriert, ist das Artefakt eines Handwerkers wie die Schalen und Tpfe des Idiota, deren Formen allein kraft der menschlichen Kunstfertigkeit entstehen, die vollkommener ist als diejenige, welche die Gestalten von Geschpfen nachahmt. Zugleich reflektiert sich das Paradigma der niederen Kunst Mechanik auf die Deutung der artes liberales: selbst die Geometrie, die ihre Figuren vorfindet und nachahmt, ist originr, insofern sie
29 A.a.O., 847b 15-848 a 11. In der bersetzung des Nicolaus Leonicenus: omnium autem huiusmodi causae principium habet circulus. istud vero ratione contingit. ex admirabili etenim mirandum accidere quippiam non est absurdum. maxime autem est admirandum simul contraria fieri. circulus vero ex huiusmodi est constitutus... In diesem Zusammenhang darf nicht bersehen werden, da in der Kosmologie des Aristoteles die Kreisbewegung gerade deshalb als >natrliche< fr die Himmelskrper ausgezeichnet ist, weil sie keinen Gegensatz enthlt wie die sublunaren >natrlichen< Bewegungen der Elemente nach oben oder nach unten. 30 Idiota de mente (1450), c. 2.
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das Konstruktionsprinzip dieser Figuren und damit den Sinn ihrer >Genauigkeit< anzugeben vermag. Der Ausgang vom Piatonismus hat den Cusaner so weit ber ihn hinausgefhrt, da er Plato in der Schrift ber den Beryll des Irrtums bezichtigen kann, er habe nicht unterschieden zwischen den Ideen, die uns vorgegeben sind, und denen, die wir selbst hervorbringen, und die Differenz der Wahrheit, die damit gegeben ist, sei ihm entgangen.31

V. Fr die Erfassung dessen, was in der frhen Geschichte der neuzeitlichen Kosmologie und Physik zwischen Nikolaus von Cues und Galilei geschehen ist, bietet die Fragestellung nach Neoplatonismus oder Pseudoplatonismus eine heuristisch wirksame Alternative an. Die vollkommene Erdkugel des Kopernikus und der an diese Voraussetzung gebundene Begriff der mobilitas sind dabei ein Schnittpunkt von differenten Mglichkeiten der Herleitung aus der astronomischen, physikalischen und mechanischen Tradition. Aber diese vollkommene Kugel ist insofern ein exzeptioneller Fall, weil sie sich die aristotelische Zusatzannahme von der Sondernatur des Stoffes der Himmelskrper zunutze macht. Die Himmelsmaterie ist der Kunstgriff, der alles mglich, zugleich aber Aussagen vom Typus der Physik unmglich macht. Die Gestirnmaterie ist das fiktive Substrat von Idealitten, das die Frage ihres Verhltnisses zur Realitt zu sehr vereinfacht, als da die Antwort weiterfhren knnte. Anders ausgedrckt: die neuplatonische Rezeption des Cusaners fhrt entweder in die Paradoxe seiner >Sprengmetaphorik< oder in eine bloe Erweiterung der Voraussetzungen der aristotelischen Kosmologie durch die Stellarisierung der Erde, die physikalische Probleme eher zum Verstummen bringt als sie zu formulieren oder zu lsen verhilft. Insofern ist Kopernikus auch eine Sackgasse, und zwar gerade wegen der philosophischen Schutzbehauptungen, mit denen er seine Reform umgibt und absichert. Die frei im Raum rotierende Kugel ist nicht charakteristisch fr die Entfaltung des Problems, das der Cusaner zumindest angegeben hatte. Darstellbar ist das Thema der Kugel auf der Ebene. Die
31 De beryllo, c. 32. - Zur Problematik der Geometrie bei Nicolaus von Cues: H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, S. 511 f.
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Paradoxe des Nikolaus von Cues beziehen sich nicht nur auf die Wahrnehmbarkeit der >genauen< Kugel, sondern auch auf die Mglichkeit ihrer Bewegung: auch wenn die vollkommene Kugel wahrnehmbar wre, knnte sie keine Bewegung haben, denn da sie die Ebene jeweils nur in einem Punkte berhren wrde und eine Linie nicht aus Punkten >besteht<, liee sich der Verlauf ihrer Bewegung auf der Ebene nicht als Verbindung zweier Punkte darstellen. Die Behauptung, die Bewegung der vollkommenen Kugel wre beharrlich, ist also vllig quivalent der anderen Behauptung, diese Bewegung wre auch dann nicht mglich, wenn die vollkommene Kugel mglich wre. Man wird an die drei Negationen des Gorgias erinnert, nichts knne sein, wenn aber etwas sein knnte, wrde man es nicht erkennen, wenn erkennen, nicht mitteilen knnen. Sollte also der Satz von der absoluten Beharrlichkeit der Bewegung der vollkommen genauen Kugel bestimmend fr Kopernikus und einige Kopernikaner geworden sein, so wre dies allenfalls eines jener Miverstndnisse, die sich durch ihre Fruchtbarkeit zwar nicht als hermeneutische Leistungen rechtfertigen, aus denen aber zu einem guten Teil Geschichte besteht. Auch Galilei ist im Falle der auf der Ebene rollenden Kugel mit der Heterogeneitt der hier zusammenlaufenden Traditionen nicht fertig geworden. Die mathematische Konstruktion der Ebene sieht anders aus als die physikalische, denn diese mu die Ebene im Hinblick auf die Schwere normalisieren, also als identischen Abstand aller Punkte von dem Erdmittelpunkt definieren. Dadurch aber wird die Annahme der Kugel auf der Ebene gerade nicht die Realisierung einer mathematischen Idee, also ein pseudoplatonisches Problem. Die zur Erdoberflche parallele Krmmung der Normalebene Galileis ist keine >Ungenauigkeit< im Sinne des Cusaners, sondern der Versuch einer Anpassung der physikalischen Annahmen Galileis an die Kosmologie des Aristotelismus. Die Prsumtion des Gedankenexperiments besteht gerade darin, da die Beharrlichkeit der Bewegung jener Kugel auf dieser Ebene eben dadurch >legitimiert< wird, da sie eine Kreisbahn um den Erdmittelpunkt darstellt. Die Mechanik der rollenden Kugel ist nur eine Filiation der aristotelischen Kosmologie. Galilei sieht im Stadium des Dialogs ber die Weltsysteme noch nicht, da er von der Beziehung auf den Erdkrper abstrahieren mute, um seine Ebene >idealisieren< zu knnen, also etwa sie aus der Bewegung einer Geraden zu definieren. Erst am Anfang der Giornata IV der Dis323

corsi ist Galilei von dem Gedanken abgegangen, die Beharrlichkeit der Bewegung der Kugel auf der Ebene durch quivalenz mit den >natrlichen< Bewegungen der Himmelskrper begreiflich zu machen. Erst hier konstruiert er statt der zur Erdoberflche parallelen imaginren Sphre eine horizontale Ebene, auf der die beharrende Bewegung die Form einer geraden Linie htte. Dadurch aber wird der reale Vorgang der beharrlichen Bewegung einer Kugel auf einer Flche - also das reelle Experiment auf der Erdoberflche nicht zu einer >Ungenauigkeit< gegenber dem idealen Fall des Gedankenexperiments, sondern zu einer Irregularitt als Komplexion von Regularitten, von denen jede am konkreten Fall prinzipiell restlos darstellbar ist. Die >Unreinheit< der realen Gegebenheit beruht nicht auf einer Differenz von Idee und Erscheinung, sondern auf der Komplexitt der die Erscheinung konstituierenden Momente. Wenn also der Piatonismus - wie bei Nikolaus von Cues die Funktion einer Rechtfertigung der Inexaktheit von empirischer Wissenschaft im Hinblick auf den Realittsstatus ihrer Objekte annehmen konnte, so ist Galilei der Norm seines Erkenntnis- und Gegenstandsbegriffes nach entschieden kein Platoniker. Fr ihn kann die >Erscheinung< einer Regel beliebig genau entsprechen, und die Toleranzen unserer Erkenntnis ergeben sich nur aus der Interferenz prinzipiell bestimmbarer Gesetzlichkeiten an ihren Gegenstnden. Als Ernst Cassirer 194.6 in der Festschrift fr George Sarton das von ihm immer wieder umkreiste Problem des Piatonismus Galileis zum letzten Mal behandelte, half er sich mit der kaum noch erhellenden Formel, dieser Piatonismus sei of a new and veryparadoxical nature gewesen: Never before had such a Platonism been maintained in the history ofphilosophy and science. Es sei, soll dies heien, nicht ein metaphysischer, sondern ein physikalischer Plato nismus gewesen, und ein solcher was a thing unheard of.32 Worin aber sollte das Unerhrte dieses Piatonismus bestehen? Eben darin, da der nicht mehr geometrische Sachverhalt dennoch als idealer vorgestellt werden kann. Aber dies geschieht eben dadurch,
32 Galileo's Platonism. In: Studies in the history of science, offered to G. Sarton. New York 1946, S. 277-297. - Cassirer veranschaulicht die Differenz zwischen Galilei und Plato an der Mglichkeit, die Metapher vom >Buch der Natur< zu gebrauchen: All this is implied in the saying of Galileo's thatphilosophy is written in the great hook of nature. For Plato philosophy was not written in nature. It was written in the minds ofmen. (284)
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da die Erfahrung mit dem platonischen Postulat in der Astronomie gleichsam wiederholt wird. Mit Ptolemus hatte sich erwiesen - und diese Erfahrung hatte sich fr Kopernikus zwischen dem Commentariolus und den Rvolu tiones enttuschend erneuert -, da die Konstruktion der Himmelsphnomene aus Kreisen und gleichmigen Bewegungen auf diesen Kreisen zu wahren Dschungeln von Kreisen auf Kreisen fhrte. Schon bei Ptolemus selbst findet sich eine Resignationsformel fr die unbefriedigenden Ergebnisse dieses Konstruktionsprinzips, die sich auf die Transzendenz der stellaren gegenber den irdischen Gegenstnden und die Verhaftung unserer Erkenntnis an die letzteren beruft.33 Man knnte gerade in dieser Behauptung der Transzendenz des Gegenstandes gegenber der Theorie das platonische Residuum bei Ptolemus sehen, das fr ihn allerdings schon durch Aristoteles und dessen Trennung von sublunarer und supralunarer Natur, dementsprechend von Physik und Kosmologie, vermittelt war. Kopernikus hatte gerade hier mit seinem Widerspruch und seinem Anspruch angesetzt. Fr Galilei gibt es die Differenz von Idealitt und Erscheinung ebensowenig wie die von Form und Materie, aber nicht nur durch Behauptung der Adquation, sondern dadurch, da die Erscheinung zum Produkt ihrer je rein darstellbaren Gesetzlichkeiten gemacht ist. Die Berufung auf Plato war fr Galilei der notwendige Rckhalt fr die Destruktion der aristotelischen Physik, aber unter einer Prmisse, die fr den Platoniker unannehmbar gewesen wre, nmlich der, in der Welt der Erscheinungen selbst die mathematisch darstellbaren Idealitten aufzudecken. Keine >Ungenauigkeit< konnte auf das Konto der Materie abgeschoben werden. Wo die Regularitt undeutlich oder scheinbar getrbt ist, mu dies immer dem Einwirken eines anderen, ebenso gesetzlichen Faktors zugeschrieben werden, so da >Ungenauigkeit< nichts anderes ist als der Komplex der mglichen Genauigkeiten. So gesehen, war fr Galilei der Piatonismus eher eine Gefahr als eine Bestrkung. Mit Recht schreibt Cassirer: Ifhe bad accepted the Piatonic theory of the sensible world he would have lost the fruit of bis whole scientific work. Galilei geht zwar vom platonischen Begriff von Wissenschaft aus, aber er hat Objekte dieser Wissenschaft, die er sich nach deren Implikationen htte versagen oder als vergeblich befinden mssen.
33 Syntaxis mathematica XIII, 2. Hierzu: H. Blumenberg, Die Kopernikanische Wende, Frankfurt 1965, S. 83 f. 325

Die Bedeutung des Piatonismus fr die Geschichte der frhen neuzeitlichen "Wissenschaft erweist sich als ambivalent: einmal hat er mit der Lehre von den Ideen und von der an ihnen teilhabenden Erscheinungswelt die Voraussetzung sanktioniert, da in den Erscheinungen Gesetzlichkeit auffindbar sein msse; andererseits hat er der Resignation Grund gegeben, da eine adquate Erfassung dessen, worauf es der Erkenntnis ankommt, gerade in den Erscheinungen nicht mglich sei. Zwar ist, nach einem Wort Justus Liebigs die berzeugung von der Existenz der Gesetze die erste und nchste Bedingung zu ihrer Entdeckung; zugleich aber ist die berzeugung von der wesenhaften Unerreichbarkeit der genauen Erkenntnis auch die Rechtfertigung einer falschen Beruhigung. Die gleiche Forderung bedeutet in verschiedenen Phasen der Geschichte der Wissenschaft nicht das gleiche. Der Anspruch auf Genauigkeit fhrt auf einem frhen Stand der Erkenntnis in die Irre, indem er die spekulative Deduktion begnstigt und die Erfahrung entmutigt; aber ebenso verstellt das sich metaphysisch rechtfertigende Zugestndnis der impraecisio den Weg, die Abweichungen gegenber einer angenommenen Gesetzlichkeit als berlagerungen durch andere Gesetzlichkeiten zu analysieren.

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Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos


Die Einsicht in die Notwendigkeit interdisziplinrer Forschung ist nicht immer begleitet von vorsichtigen Erwartungen dessen, was dabei passieren kann. Der Vorteil, den man der Sache verschaffen zu knnen glaubt, schliet Zugestndnisse ein, die man der Logik machen mu. Man darf davon ausgehen, da >die Sache< in der faktischen Grenzziehung der Disziplinen noch nicht zu ihrem Recht gekommen ist und da sich erst im Zwischenreich der Fcher neue Aspekte und Problemstellungen ergeben werden. Aufgabenstellung und Programm einer solchen Unternehmung werden daher die Tugend geringerer Przision, als dies in den kanonischen Fchern zum Anspruch gehrt, auf sich nehmen mssen. Es gehrt zu den Eigenheiten nicht erst der hochgradigen Spezialisierung, sondern schon der in ihrem Selbstbewutsein konsolidierten Wissenschaften, da sie immer sehr viel sehr viel genauer zu wissen glauben, als es gewut werden kann; der Preis der Verengung und Isolierung des Gegenstandes ist keineswegs umsonst erlegt worden. Das interdisziplinre Unternehmen mu hier notwendig zunchst enttuschend wirken, indem es den Gegenstand in seiner wohldefinierten und bewhrten Abgrenzung nicht akzeptiert. Aber was diese Unbestimmtheit bedeutet und welchen Ertrag sie zu erbringen vermag, zeigt sich erst an der Art, wie der Aufruf zur Teilnahme verstanden wird und wie sich dadurch das Programm konkretisiert. Am Ende stehen die Anstifter solcher neuen Unbestimmtheit etwas ratlos vor den Trmmern ihrer vagen Konzeption, aber doch zugleich mit der Chance und der Aufgabe, die Durchkreuzung ihrer Vermutungen und Erwartungen als eine Information ber den thematischen Sachverhalt zu verstehen und zu erschlieen. Dieses Verfahren rckt die Mglichkeit der Definition von Begriffen ans Ende des theoretischen Prozesses und folgt darin Kant, der in der Disziplin der reinen Vernunft die Forderung der prliminaren Definitionen von der Philosophie abweist, weil hier die Definition als abgemessene Deutlichkeit das Werk eher schlieen als anfangen msse, indem die Definition nicht wie in der Mathematik ad esse, sondern ad melius esse gehre. Manchem zeitgenssischen Diskussionspuristen wre Kants Anmer327

kung entgegenzuhalten: Wrde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen knnen, als bis man ihn definiert htte, so wrde es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Aller Faszination durch mathematische Verfahren zum Trotz folgt daraus, da man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun msse, die Definitionen voranzuschicken, als nur etwa zum bloen Versuche. Der Ausgangszustand mglicher Versuche mu immer einmal wiederhergestellt werden. So leicht es ist, den ausschlielichen Gebrauch klarer und distinkter Begriffe zu fordern und alles vom Tisch zu wischen, was der Strenge vorgngiger Begriffsklrung nicht gengt, so problematisch ist es, jene vielleicht noch flchtige und wenig konturierte Gegenstndlichkeit zu gefhrden, die als Konvergenzpunkt bis dahin verstellter Aspekte aufzuspren gerade der interdisziplinren Anstrengung obliegen sollte. Natrlich wird man immer Furcht vor dem emprten Aufschrei der Fachleute haben, eine Sache, die ihnen seit langem sonnenklar gewesen ist und fr die sie eine kaum bestrittene Kompetenz und Terminologie in Anspruch nehmen durften, nun ins Trbe und Unbestimmte gezogen zu sehen. Beim Thema Mythos geschieht dies schon dadurch, da man den legeren Sprachgebrauch der Unzustndigkeit ernst zu nehmen versucht, der noch jenseits archaischer Epochen und Denkweisen und ethnologischer Primitivitt mythische Realitt wahrzunehmen oder postulieren zu knnen glaubt. Hier gibt es allerdings schlimme Vorgnge und Vorgnger; aber auch der falsche Anspruch und die hinterhltige Berufung sind ein Moment am Gegenstand oder verweisen auf ein solches, und es wre verfehlt, die so veranlate Aufmerksamkeit auf dessen Vieldeutigkeit gering zu schtzen. Freilich, wenn zur Kenntnis genommen ist, in welchem Mae der Gegenstand, aus der Zucht lange gepflegter Betrachtungsweisen herausgenommen, im Niemandsland der Zustndigkeiten zu explodieren vermag, darf es bei der Katalogisierung des neuen Pluralismus seiner Aspekte oder gar bei der Resignation der entstandenen Unbestimmtheit gegenber nicht bleiben. Der aus seiner Eindeutigkeit als einem Resultat historisch gewordener Abgrenzungen und Konventionen herausgerissene und gleichsam experimentell in neue eleuchtungsVerhltnisse gerckte Gegenstand mu nun daraufhin befragt werden, welche Veranlassung in ihm selbst und in seinen geschichtlichen Konstellationen liegt, solcher Verflssigung und Polysemie ber328

haupt fhig zu sein. Disposition zur Vieldeutigkeit ist immer auch etwas an der Sache selbst. Nun ist Mythologie nicht erst durch die Aktualitt interdisziplinrer Bemhungen zu einem Treffpunkt der verschiedensten Wissenschaften geworden.1 Aber Ethnologen und Archologen, klassische Philologen und Indogermanisten, auch Philosophen und Soziologen haben Mythologien vornehmlich als historisch oder prhistorisch lokalisierbare Phnomene betrachtet, und selbst die gleichzeitigen primitiven Kulturen sind unter dem Gesichtspunkt der mglichen Anschaulichkeit des fr uns Vergangenen ausgewertet worden. Erst die verschiedenen Formen der Psychoanalyse haben fr das Verhltnis des Vorzeitlichen und Gleichzeitigen einen neuen Aspekt erffnet. Aber auch hier bleibt, der Zuordnung von historischer >Vorwelt< und psychischer >Unterwelt< zuliebe, der Mythos eine archaische Formation, die in ihrer Untergrndigkeit als eine ebenso geschlossene wie abgeschlossene Periode des menschlichen Bewutseinsprozesses anzusehen ist. Gerade die Faszination durch das kommunizierende System von phylogenetischer Vorwelt und ontogenetischer Unterwelt hat die Thematisierung der diachronen Phnomene der Rezeption, Zitation und Transformation jenes mythologischen Potentials als eines sehr eigenartigen Komplexes geschichtlicher Strukturen hintangehalten. Natrlich kann man sich ein fast mechanisches Bild von einer Art >Wirkungsgeschichte< der Mythologie machen, in welchem die Relikte jenes einst als >Denkform< homogenen Stratums als erratische Einschlsse mit dem Strom der Geschichte mitgefhrt und gelegentlich zu musealen Bildungsehren gebracht werden. Eine solche Vorstellung erklrt nichts, auch und vor allem nicht, wie mythologische Gehalte fern von ihrem Ursprung und ihrer genuinen Funktion immer wieder als Leitfiguren elementarer Selbstund Weltbestimmungen aufgegriffen und ausgelegt, variiert und umakzentuiert werden konnten. Was bedeutet die berflle der Anklnge aus der alten Mythologie} Bedeuten der Rckgriff auf Mythologeme, Anspielung und Andeutung, Allegorese und >Berichtigung<, Ergnzung und Variation in verschiedenen geschichtlichen Kontexten auch nur annhernd Vergleichbares ? Kann es geben und gibt es so etwas wie neue Mythologie, formale Mythisierung, und wenn: ist das eti B. Malinowski, The Role of Myth in Life. In: Myth in Primitive Psychology, London 1926. Dt. in: Wege der Forschung XX, Darmstadt 1967, S. 180. 329

was anderes als ein sthetisches Phnomen? Ist die Form der spten Realitt von Mythologie berhaupt und im ganzen als >sthetisierung< zu beschreiben? Die Frage nach dem Wesen des Mythos< braucht in diesem Zusammenhang nur vorlufig gestellt zu werden; vielleicht ist es fr die Konfigurationen, in die mythologische Elemente je versetzt werden sollten, ganz unergiebig, ob Erfahrungen der Natur oder der Geschichte, des individuellen Traumes oder der kollektiven Rituale, ob astrale oder meteorische Phnomene in Mythologie eingegangen sind. Einige eher formale Bestimmungen dessen, was schlielich vom Mythos geblieben ist, und dessen, was neue Mythologie zu erkennen erlauben wrde - . . jene My thologie des Historischen, von der Nietzsche in den Vorarbeiten zur Betrachtung vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben spricht2 -, sind dagegen fr den Zweck dieser Untersuchung kaum entbehrlich. Oder ist alle Rezeption von Mythischem ebenso wie der philosophische Anspruch, dem Mythos endgltig im Logos ein Ende gesetzt zu haben - nur der im selektiven Vollzug gefundene Vorwand zur Abdeckung dessen, was doch seiner Realitt nach unverndert geblieben ist: Nachlebender Mythos inmitten einer nur zum Schein entmythologisierten Menschheit^ Eine solche Vermutung entsprche dem von Sigmund Freud schon 1912 in Totem und Tabu gemachten Versuch, das individuelle Phnomen der Latenz traumatischer Frherlebnisse und des mit ihnen gesetzten neurotischen Wiederholungszwanges auf die Gattungsgeschichte der Menschheit zu bertragen und als eine ihrer elementaren Gesetzlichkeiten aufzuweisen. Die folgenden berlegungen versteigen sich nicht zur Beantwortung der groen Fragen, zur Besttigung oder Bestreitung der groen Thesen, aber sie wollen in Relation zu ihnen gesehen werden. Sie fragen nach der Funktion mythologischer Rezeptionsvorgnge als der Indikatoren geschichtlicher Wirklichkeitsverstndnisse.

2 Gesammelte Werke, Musarion-Ausgabe, Bd. 6, Mnchen 1922, S. 336. 3 Th.W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966, S. 302.
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. Ursprung und Ursprnglichkeit des Mythos werden im wesentlichen unter zwei antithetischen metaphorischen Kategorien vorgestellt. Um es auf die krzeste mgliche Formel zu bringen: als Terror und als Poesie - und das heit: als reiner Ausdruck der Passivitt dmonischer Gebanntheit oder als imaginative Ausschweifung anthropomorpher Aneignung der Welt und theomorpher Steigerung des Menschen. Diese Kategorien sind leistungsfhig genug, um so gut wie alles ihnen zuzuordnen, was an Interpretation von Mythologie zutage gebracht worden ist. Wenn Ernst Cassirer definiert: Myth is an objdification of man's social exprience.. . 4 , dann ist gemeint die Erfahrung lastender Unausweichlichkeiten und drckender Zwnge, zumindest aber die aus aktueller Zweckmigkeit nicht verstehbarer Handlungen, zu denen Mythologie eine Prfiguration liefert. Aber gerade diese entzieht das Unverstandene dem Anspruch, es aus den gegenwrtigen Bedingungen seines Vollzuges zu begreifen und gerechtfertigt zu sehen. Es ist eine Begrndung, die immer zugleich darauf festlegt, wie allein begrndet werden kann: This reality cannot be rejected or criticized; it has to be accepted in a passive way. In Freuds Konzeption der menschlichen Urgeschichte und ihrer Folgen ist das Unverstandene die Institutionalisierung jenes frhen Triebverzichts des >Brderbundes<, der nach der Beseitigung des bermchtigen >Hordenvaters< in einer Art von Gesellschaftsvertrag die ersten sozialen Spielregeln festlegt, deren Inbegriff der Verzicht der Shne auf das Ideal, die VaterStellung fr sich zu erwerben, auf den Besitz von Mutter und Schwestern gewesen sei. Die dem Totemismus zugehrigen Geschichten verschleiern diese urtmliche Konvention eher als da sie sie in ihrem Gehalt erklren; der Horizont bildhafter Vorstellungen wird fr das mythische Bewutsein undurchdringlich, weil die Bilder, in denen es lebt, nicht als Bilder erkannt, sondern in der bloen Sanktionspotenz erfahren werden. Hier wurzeln Furcht und Schrecken selbst dann noch, wenn das an die Stelle des Vaters gesetzte Totemtier anthropomorphe Zge anzunehmen beginnt. Und in der bildhaften Verstelltheit des nicht mehr durchschaubaren Sinnes von Institution, Norm und Zwang ist der abstraktere, aber nicht weniger dstere
4 The Myth of the State, New York2195 5, S. 5 . 33i

Gebrauch des Ausdrucks >Mythos< begrndet, in dem sich die vollkommene Unvereinbarkeit des Mythos mit der rationalisierten Gestalt der Wirklichkeit noch aktuell zum Ausdruck bringen lt: Mythisch ist die Zelebration des Sinnlosen als Sinn .. .5 Andererseits: gegen solchen strengen und fast dmonisierten Funktionalismus des Mythos richtet sich die Beobachtung seiner schwebenden Freiheit, seines phantastischen Wuchses, der die Natrlichkeit und Gewaltlosigkeit des Organischen, die Selbstverstndlichkeit des Urvorgegebenen zu haben scheint:
Der Mythos ist wild gewachsen, die Natur aber trennet und unterscheidet nicht, wie der Begriff und die Reflexion sondern und unterscheiden. Sie wirket und bildet in flieenden bergngen. Daher durchdringen jene mythischen Elemente eines das andere, im Groen wie im Kleinen. Jene ste und Zweige haben ihre Verastungen und Verzweigungen, und das Ganze steht vor uns als ein einziger groer Baum, aus Einer Wurzel erwachsen, aber nach allen Seiten hin verbreitet mit unzhligen Blttern, Blten und Frchten.6

Vico hatte zuerst in seiner Scienza nuova die poetisch-kreative Natur der Mythologien als den mit der Entstehung der Sprache verbundenen Proze phantastischer Namengebung dargestellt, und eine solche Art der bewutlosen Poesie der Erde, die anfngliche Weise, diese Welt zu dichten, ohne es zu wissen, ist Mythologie dann fr Friedrich Schlegel, nun erkennbar als romantischer Kontrastbegriff einer nachaufklrerischen Sehnsucht nach dem von der Vernunft vermeintlich Vergessenen. Als die erste Blte der jugendlichen Phantasie7 ist Mythologie die primre Entbindung einer dem Menschen wesentlichen Freiheit; die Ursprnglichkeit dieser Freiheit lt sich nicht als Negation einer ihr vorausliegenden Bedrckung verstehen. So sieht der Romantiker das Chaos nicht als die uralte Drohung hinter der bunten Vordergrndigkeit der Genealogien der Gtter; fr ihn ist das Chaos vielmehr die Chance der Phantasie, der absoluten Poesie, die das Chaos weniger auflst, als es in den Gestalten bewahrt, die sie aus ihm hervorgehen lt.
Aber die hchste Schnheit, ja die hchste Ordnung ist denn doch nur die des Chaos, nmlich eines solchen, welches nur auf die Berhrung der Liebe wartet, um sich zu einer harmonischen Welt zu entfalten, eines solchen wie 5 Adorno, a.a.O., S. 122f. 6 Creuzer, Symbolik, Heidelberg 2 i819,1, S. 88f. 7 Fr. Schlegel, Gesprch ber die Poesie: Rede ber die Mythologie, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 2, ed. H. Eichner, Mnchen 1967, S. 312.
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es auch die alte Mythologie und Poesie war. Denn Mythologie und Poesie, beide sind eins und unzertrennlich.8

Dabei versteht der Romantiker den Mythos aus dessen authentischen Kategorien und ist deshalb geneigt, seine Prsenz als seine Wiederkehr, nicht als seine spteste Geschichte zu betrachten, seine Abwesenheit als die Mglichkeit und das Postulat seiner Erneuerung, die immer wiederum Berhrung mit dem Chaos als seinem terminus a quo bedeutet:
Denn das ist der Anfang aller Poesie, den Gang und die Gesetze der vernnftig denkenden Vernunft aufzuheben und uns wieder in die schne Verwirrung der Fantasie, in das ursprngliche Chaos der menschlichen Natur zu versetzen, fr das ich kein schneres Symbol bis jetzt kenne, als das bunte Gewimmel der alten Gtter.9

Aber knnte das Verhltnis von Chaos und Phantasie nicht auch eine sekundre, erst durch berwindung und als Aufhebung realisierte Freiheit andeuten? Als Aufarbeitung alter Bestnde an schreckenden und bedrngenden Vorstellungen wre Mythologie dann nicht das Anfngliche, sondern gegen dieses sich erhebende Befreiung, der Mythos entkleidet von seiner alten mystischen Wrde, wobei eine religise Betrachtungsart allein es beklagen knnte, da durch die poetische Mythik der Griechen der hchste Ernst grauer Vorzeit in ein freies Spiel der Phantasie ausgeartet sei.10 Diese Konzeption versprche, die antithetischen Kategorien der Interpretation des Mythos in ein fundierendes Verhltnis zueinander zu setzen. Mythos als Programmwort eines romantischen Kontrastes folgert aus dem Selbstverstndnis der Philosophie und der aus ihr entlassenen Wissenschaftlichkeit, berwindung einer von Mythologie beherrschten und an der Erkenntnis der Welt durch sie verhinderten geschichtlichen Epoche zu sein, da auch und zumal die Enttuschungen und Verluste rationaler Sachbewltigung kompensiert oder gar rckgngig gemacht werden knnten, wenn man erneuern oder wieder hereinziehen wrde, was im Selbstbewutsein der rationalen Epoche als das von ihr berwundene gilt. Aber der Kontrast setzt nicht nur ab auf die vermeintliche oder tatschliche Verarmung der aufgeklrten Rationalitt. Er zielt auch auf eine Differenzierung, in der noch das Gesamtphnomen >Auf8 A.a.O., S. 313. 9 A.a.O., S. 319. 10 Creuzer, a.a.O., S. 93. 333

klrung< nur als Teilphase des Prozesses der Theologisierung unserer Tradition erscheint, eines Prozesses, zu dem der biblische Monotheismus ebenso gehrt wie die antike Metaphysik als Vorbereitung des scholastischen Verfahrens, jenem Monotheismus systematische Struktur zu geben. Die einschneidende Zsur, die der biblischen wie der antiken Tradition gemeinsam wre, wrde damit die Auseinandersetzung mit dem Polytheismus als Dmonisierung seiner Freiheiten oder als Denunzierung seiner Irrationalitt. Wenn man von einem Geschichtsbegriff ausgeht, der das Vergangene nicht als Inbegriff abgeschlossener und auf sich beruhender Fakten ansieht, die Geschichte nicht als Analogon einer stratigraphisch darstellbaren Struktur, wird auch das Entkrftete immer noch als eine Kraft, das Vergessene immer noch als potentielle Anamnesis zuzulassen sein: die Freiheiten des Polytheismus werden zur geheimen Sehnsucht aller Renaissancen und Romantiken als der Akte des Mitrauens gegenber dem >Resultat< und >Erfolg< der auf diese Weise in ihrer Einheit begriffenen Tradition. Worin liegt die Dignitt, das einsichtige Ma an Recht dieser Kontrastierung? Wenn Jean Paul in der Vorschule der sthetik sagt: Die Griechen glaubten, was sie sangen, Gtter und Heroen, und hinzufgt, da die griechischen Gtter uns nur flache Bilder und leere Kleider unserer Empfindungen, nicht lebendige Wesen seien11, so ist die von ihm fr diesen Wandel gegebene Erklrung, da der Begriff der falschen Gtter der ganzen Leichtigkeit der Produktion von Theologie durch Gesang ein Ende bereitet habe, schon eine wesentliche, aber noch nicht erschpfende Feststellung. Da die authentische Produktion von Mythologie als Freiheit verstanden werden konnte - und ihre Wiederholung damit als Manifestation eines bestimmten Anspruches auf diese Freiheit -, ist eben nicht eine >objektive< historische Feststellung ber den Zustand einer m y thischen Epoche<, sondern geschichtlich bedingte Perspektivitt. Aber nicht erst die Unterscheidung zwischen dem >richtigen< Gott und den >falschen< Gttern - die Einfhrung der Mglichkeit von Orthodoxie also - hat die Fhigkeit zur mythischen Produktion ausgetrieben (und damit zugleich die Latenz der mythischen Rezeption vorbereitet), sondern berhaupt jene unendliche Erschwerung des Umganges mit Namen und Begriff des Gttlichen, die ihre Wurzel in der alttestamentlichen Scheu beim Gebrauch des
ii Vorschule der sthetik I, 4, 17; I, 5, 21. 334

heiligsten Namens hatte. Das Verbot des Dekalogs (Exodus 20,7), den Gottesnamen unntz zu gebrauchen, ist die eigentliche und strikte Gegenposition zu aller Mythologie und ihrer Leichtigkeit, mit der unfixierten Gestalt und Geschichte des Gottes und der Gtter umzugehen. Nicht von ungefhr geht Mythologie in Dichtung ber, und verwandelt dieser bergang rckwirkend sein >Material<. Schelling hat in der ersten seiner Vorlesungen zur Philosophie der Mythologie empfohlen, bei diesem eigenthmlichen Ganzen menschlicher Vorstellungen ... auf den ersten Eindruck zurckzugehen.12 Dieser erste Eindruck ist gebunden an und bedingt durch einen Standort des Betrachters innerhalb oder vielleicht am Ende einer Geschichte, die bis auf den heutigen Tag im wesentlichen den Aggregatzustand einer Dogmengeschichte hat. Dadurch erscheint alles am Mythos als Kontrast: seine Leichtigkeit, seine Unverbindlichkeit und Plastizitt, seine Disposition fr Spielbarkeit im weitesten Sinne, seine Ungeeignetheit zur Markierung von Ketzern und Apostaten. Mythologie spricht von ihren Gegenstnden wie von etwas, was man hinter sich hat, nicht nur im Epos mit der Freude, die aus dem Abstreifen und Hintersichlassen traumatischer ngste und Drohungen gespeist sein knnte, sondern auch in der Tragdie mit dem Aufatmen des berstandenhabens, das der Sinn der aristotelischen Definition der Tragdie als katharsis pathmaton im Sinne des befreienden Durchganges durch die Affekte Furcht und Mitleid sein mu, wie es die zur Poetik analoge Stelle ber die Wirkung der Musik in der Politik nahelegt. Nicht der Stoff des Mythos, sondern die ihm gegenber zugestandene Distanz des Zuhrers und Zuschauers ist das entscheidende Moment. Was in der Mythologie Gtterlehre im strengen Sinne gewesen sein mag, hat menschliches Leben vielleicht einmal mit Zwang und Furcht bedrckt; aber das alles ist in Geschichten aufgegangen, und da selbst die Gttergeschichten nicht mehr schrecken und nicht mehr binden, disponiert sie zugleich zu ihrer sthetischen Rezeption. Alle Anstrengungen einer durch Formen des Glaubens geprgten Tradition, auch den exemplarischen Griechen eine solche Haltung beilegen zu knnen und im >Glauben der Hellenen< zu finden, haben Nietzsches lakonische Feststellung nicht entkrften knnen: Die alten Griechen ohne normative Theologie: jeder hat das Recht,
12 Einleitung in die Philosophie der Mythologie I, 1, Schillings Werke, ed. M. Schrter, Mnchen 1927, Bd. 6, S. 9. 335

daran zu dichten und er kann glauben, was er will. Auch Jacob Burckhardt begrndet die Herrschaft der Poesie ber alle Gtterauffassung, wie Homer und Hesiod sie reprsentieren, mit so etwas wie einer konstitutiven Schwche des Verhltnisses der Griechen zu den Gttern hinsichtlich seiner genuin religisen Affekte. Dieser >Mangel< liegt fr ihn am Fehlen von Wchtern ber den theologischen Bestand:
Die griechische Religion wrde von Anfang bis zu Ende anders lauten, wenn ein Priestertum Einflu darauf gehabt htte. Die urtmlichsten, bisweilen fratzenhaft schrecklichen Auffassungen der Persnlichkeit und des Mythus der Gtter wrden festgehalten worden sein und mit denselben die Bangigkeit, nicht aus Politik und Herrschsucht der Priester, sondern, weil solche sich an die Auffassung frher Vorgnger in der Regel gebunden glauben; die ganze epische Poesie wre unmglich geworden.14

Aber knnte der Zusammenhang nicht auch umgekehrt sein: die Flchtigkeit des zu Htenden htte die Hter funktionslos gemacht? Schlielich ist dort, wo es Priestertum gab, beim delphischen Apollo, die erste Priesterin nach antiker Tradition die Erfinderin des Hexameter gewesen, und bei aller Autoritt unter den Griechen hat dieses Delphi niemals eine religise Wahrheit von allgemeiner Bedeutung ausgesprochen. Die Mythologie hat nicht den Glauben der Hellenen, sondern ihre Phantasie beherrscht, und wenn sie diesseits der Philosophie dem Mythos keinen Widerstand leisteten, sondern seiner momentanen Prsenz zu erliegen schienen, so vielleicht aus der einen Furcht vor dem Versiegen des Genusses, den er ihnen bot:
Das zuhrende Volk glaubte gewi jedesmal, was es hrte, und sehnte sich nur nach mehrerem. In diesem groen Idealbilde seines eigenen, dauernden Seins geno es gewissermaen lauter Ewigungen, whrend wir heute von lauter Zeitungen umgeben sind.16

Die Faszination des Mythos war gerade, da er nur gespielt, durchgespielt, nur momentan >geglaubt< zu werden brauchte, aber nicht zur Norm und zum Bekenntnis wurde. Fr alle seine Rezeptio13 Vorarbeiten zu einer Schrift ber den Philosophen (1872), a.a.O., Bd. 6, 14 Griechische Kulturgeschichte II, 3, Gesammelte Werke, Bd. 6, Darmstadt 1956, S. 31. 15 Burckhardt, a. a. O., S. 29. 16 A.a.O., S. 36. Diese Stelle bietet freilich schon ein Beispiel einer aus dem Kontrastbegriff des Mythos gezogenen, kulturkritisch apostrophierenden Mythologie des Mythos. 336

nen - und zu diesen gehrt schon die Stufe seiner ersten poetischen Formation - ist er nur ein Muster, auf dem und mit dem man khn umgehen kann, weil es alte Gefhrdungen und Drohungen als das, was vergessen werden durfte, nur noch wie ferne Vermutung enthlt. Die entscheidende Bemerkung Jacob Burckhardts zum Mythos ist, die Schwierigkeit der Deutung griechischer Mythen beruhe darauf, da das griechische Volk die Urbedeutungen der Gestalten und Hergnge offenbar hat vergessen wollen.17 Diese Mythologie ist daher nicht nur anthropomorph, wie andere auch, sondern in einem genaueren Sinne >human<, jeder berforderung fern, so da es sich leben lie mit Gttern, welche dem Schicksal nicht weniger Untertan waren und nicht sittlicher zu sein begehrten als die Menschen, und diese nicht zum Ungehorsam reizten durch jene Heiligkeit, welche dem Gott der monotheistischen Religionen angehrt.18 Dichtung konnte dazu das Entscheidende leisten, wenn ich auch annehmen mchte, da sie einen bereits zur legeren Behandlung disponierten Mythos antreffen mute, um so frei damit umzuspringen, wie sie es tat. Aber diese Freiheit ist durch die Dichtung, wenn die paradoxe Formulierung erlaubt ist, kanonisierte Lizenz geworden. Von Homer vollends haben sich Zeus und die brigen Gtter gar nicht mehr erholt...19 Da es vom achten Gesang der Ilias bis zu den Gtterparodien Lukians nicht sachlich so weit wie zeitlich lang gewesen ist, kann uns nur falsche humanistische Ehrfurcht verdecken. Da die Griechen glaubten, was sie sangen, wie Jean Paul sagt, kann wohl nur unter Voranstellung des Satzes gelten, da sie dies erst sangen, als sie es nicht mehr recht oder nur momentan kraft des Gesanges glaubten. Eine moderne, ironische Form der My thenallegorese ist von Leszek Kolakowski mit Geschichten des Alten Testaments praktiziert worden. Aber noch die ironische Distanz verrt, wie heterogen dieses Material gegenber dem antiken ist. Welche Obligationen und Ansprche hier ins Spiel kommen, zeigt das moralisierende Fazit der Geschichte von Salomos Verlegenheit angesichts des unausrottbaren Paganismus seiner tausend Frauen:
Die Menschen bekmpfen einander wegen der Frage, welchem Gott sie gehorchen sollen. Die Gtter bekmpfen einander wegen der Menschen, die ihnen gehorchen sollen. Jedoch in beiden Fllen - im Streit der Gtter unter17 A.a.O., S. 45. 18 A.a.O.,S. 44 f. 19 A.a.O., S. 27. 337

einander wie in dem der Menschen untereinander - werden die Kmpfe schlielich durch die Menschen ausgetragen. Nicht hier jedoch liegt der neuralgische Punkt in den Beziehungen zwischen Himmel und Erde. Das Entscheidende ist, da die Gtter von den Menschen stndig eine klare Stellungnahme fr die eine oder andere Seite verlangen und keine ungeklrten Situationen dulden. Sie zwingen den Menschen dadurch, sich stndig zu einer Alternative zu bekennen und nehmen so seiner Existenz jene angenehme Zweideutigkeit, die zu den wichtigsten Reizen des Daseins gehrt.20

Der Mythos stellt nicht vor Entscheidungen, er fordert keine Verzichte. Sigmund Freud hat das Bilderverbot des Alten Testaments im Sinne eines ungeheuren >Triebverzichts< gedeutet21, als den Aufbruch in die groen theologischen Abstraktionen, die ber die bloe Reduktion des Polytheismus auf den Monotheismus weit hinausgehen und die in der theologischen Sptgeschichte ihre Krnung als Scholastik finden sollten. Das biblische Verbot, den Gottesnamen unntz zu gebrauchen, zwingt ebenso in die Richtung der Abstraktion wie in die der unerbittlichen Ausschlielichkeit; es wei um die entbannende und entpflichtende Kraft der mythischen Freiheit des Umgangs mit den Gtternamen, den Gtterbildern und den Gttergeschichten. Wir brauchen die psychoanalytische Erklrung der bermacht des einen Gottes als Wiederkehr des Vaters der Urhorde und des gyptischen Aton nicht mitzumachen, um zu sehen, in welchem Mae der Monotheismus dieser Tradition auf eine Orthodoxie und ihre Dogmatik tendiert, die schlielich nicht nur bedeutet, keine anderen Gtter neben diesem zu haben, sondern auch, ber diesen keine anderen Stze als die dogmatisierten zu gebrauchen. Der frhe Monotheismus hlt es noch fr selbstverstndlich, da dieser eine Gott einen Namen hat und da er ihn den Seinen mitteilen mu, damit sie kraft dieses Namens den richtigen Gott rufen und erreichen knnen. Nur in der Mglichkeit der Verwechslung und Abweichung, nur im Irrealis steckt noch der Keim einer Geschichte; aber nicht einmal sie kann erzhlt werden, weil die Sprache dieser Theologie den Konjunktiv nicht kennt. Der Konjunktiv ist die Sprache des sekundren, des reflektierten Mythos; in ihm wird berlegt und ausgesprochen, da der Mensch der
20 Kolakowski, Der Himmelsschlssel, Mnchen 1966, S. 99. 21 Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Frankfurt 1964 (Bibliothek Suhrkamp 131), S. 153: Die Religion, die mit dem Verbot begonnen hat, sich ein Bild von Gott zu machen, entwickelt sich im Laufe der Jahrhunderte immer mehr zu einer Religion der Triebverzichte. 338

Betrogene der Weltveranstaltung eines Dmons sein knnte, wie bei Descartes, oder die Welt das Produkt einer Vergelichkeit Gottes, wie es der Nietzsche der zweiten Unzeitgemen Betrachtung Luther als Sinn des Satzes unterstellt, Gott htte die Welt nicht geschaffen, wenn er an das schwere Geschtz gedacht htte.22 Erst die philosophische Theologie hat eingebracht, da der Gott als absolutes Prinzip keinen Namen hat und keinen Namen braucht, da er nicht auf seinem Namen besteht. Damit entfaltet sich freilich zugleich die Dogmatik seiner Attribute, denn jener Gott, der einen Namen hatte, brauchte keine determinierbaren Eigenschaften zu haben wie der philosophische Gott: man mute den richtigen haben, nicht das Richtige ber ihn wissen. Nur seine Identitt war wichtig, wie Pascal erinnert, indem er den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs gegen den der Philosophen stellt. Wenn es nicht mehr verboten ist, von Gott mit seinem Namen zu sprechen (weil er keinen mehr hat), bleibt es doch immer schwer, es berhaupt zu tun: seine Attribute sind Erschwerungen des Sprechens von Gott, extrem in den Sprachvorschriften der negativen Theologie. Mystik ist zu einem guten Teil Steigerung der theologischen Spracherschwernisse. Sie alle sind im Namen- und Bilderverbot angelegt, htten aber ohne die Philosophie, zumal die neuplatonischer Prgung, die Stufe des reinen Abstraktionsbefehls nicht erreicht. Die Philosophie ihrerseits hat den Mythos miverstanden, als
22 Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben, a..a.O., Bd. 6,S. 255. Zur theologischen Bedeutung des fehlenden Konjunktivs im Hebrischen: M. Kartagener, Zur Struktur der hebrischen Sprache, in: Studium Generale 15, 1962, S. 31-39. Hier eine wichtige Bemerkung zur Implikation des Konjunktivmangels: der nur metaphorische Charakter des Wirklichen (S. 39). H. Plessner, Der kategorische Konjunktiv, in: Verstehen und Vertrauen. Festschrift O.F. Bollnow. Stuttgart 1968, S. 136-147, sagt Wesentliches ber die Funktion des Konjunktivs, einen Spielraum innerhalb des Mglichen zu schaffen (S. 143), als Obligationsentzug und Appell an die Einbildungskraft, damit aber auch ber die theologische Illegitimitt des Konjunktivs: Wird das Leben von der Allgegenwart Gottes beherrscht, so kann es sich mit gutem Gewissen kein chappement leisten. Mit Recht besteht Plessner aber darauf, ber der Indikation der Sprache auf das Denken dieses nicht einem Absolutismus jener zu unterwerfen: Sprachen bleiben Mittel zur Verfgung des Menschen, der ihrer aufschlieenden wie ihrer verdeckenden Kraft gleichwohl Herr werden kann. (S. 144) Das gilt auch fr die Versuche, den bannenden Charakter mythischer Gehalte aus ihrem genetischen Zusammenhang mit der Sprache, aus einer Allgemeinheit der Sprachsymbolik (Freud, a. a. O., S. 128) oder, wie schon vor einem Jahrhundert Max Mller, aus der inhrenten Notwendigkeit der Sprache herzuleiten. 339

sie eine Vorform der Metaphysik aus ihm machen und dies durch Mittel der Allegorese belegen wollte. Die christliche Apologetik hat ihn ebenso miverstanden, als sie - in absoluter Ernsthaftigkeit gegenber den Widersprchen der Mythologie und ihrer Frivolitt - dort im Grund den Konkurrenten sah, der wegen des vermeintlichen Gehaltes an >Lehre< auszuschalten und dessen Stelle einzunehmen war, whrend doch in Wirklichkeit es nur die an den Gehalten der Mythologie praktizierte Liberalitt gewesen ist, die als bleibend konkurrierende Unterstrmung bis tief in die Renaissance und Neuzeit hinein dem Christentum als der Form des dogmatischen Ernstes und absoluter Verbindlichkeit den kontrastierenden Modus des Denkens und Sprechens darbot. Was einander gegenberstand, war die Gegenstzlichkeit des Umgangs mit den Namen und Geschichten der Gtter. Das Christentum wollte und mute im Mythos einen dem eigenen vergleichbaren Anspruch auf Gltigkeit der Aussagen, kurz: ein System, sehen. Die fr alle Apologetik exemplarische Rede des Paulus auf dem Areopag von Athen im 17. Kapitel der Apostelgeschichte zeigt, wie wichtig es war, den Gegner systematisch zu dogmatisieren; so bekam die eine Lcke des vorgefundenen vermeintlichen Gttersystems, der Agnostos Theos, seine Relevanz. Ebenso stehen alle Versuche, das pagane Pantheon zu retten, unter dem Zwang, den Verbindlichkeitsrckstand gegenber der neuen Lehre wettzumachen; und das war nur mit dem Instrument einer dogmatischer verfahrenden Allegorese mglich, als Sophisten, Stoiker und Epikureer sie gebt hatten. Dazu bemerkt Schelling:
Zuletzt wurden beide (sc. Stoiker und Epikureer) von den Neuplatonikern abgelst, welche endlich eigentliche Metaphysik in der Mythologie sahen, genthigt dazu hauptschlich wohl, um dem geistigen Gehalt des Christenthums in einem analogen des Heidenthums ein Gegengewicht zu geben.23

Das Miverstndnis war philosophisch akzeptiert worden und wirkte als eine Art subkutaner Rache von den spekulativen Hypostasen der Neuplatoniker auf die Trinittsspekulation der patristischen Denker zurck. Die Liberalitt der Mythologie berlebte nur in den bungsstcken der Rhetorik. Aber das war wegen der ber die Schulen mglichen Wirksamkeit kein hoffnungsloses Rduit. Der Unterschied zwischen einer dogmatischen und einer mysti23 Einleitung in die Philosophie der Mythologie I, 2, a. a. O., Bd. 6, S. 3 5. 340

sehen Tradition sowie zwischen den ihnen zugeordneten Rezeptionsakten liegt nicht im bloen Ma der Vernderung ihrer Inhalte. Immerhin gibt es als Disziplin die Dogmengeschichte; aber sie beschreibt das Anwachsen eines substantiellen Bestandes und die Ausbildung seiner terminologischen Eindeutigkeit. Ihr Thema ist eine auf Entmutigung aller Abwandlungsgelste angelegte Geschichte. Was Vernderung als Zuwachs immer weiterer Definitionen schafft, ist die Aufdeckung von Inkonsistenzen im dogmatischen System, wie sie im >Durchdenken<, im schulmig pedantischen Verfgen durch Disputationen und Sophismata zutage gefrdert werden also ungewollt und strend, aber Aushilfen und damit Erweiterungen, Festlegungen, Anathemata erzwingend. Die mythologische Tradition scheint auf Variation und auf die dadurch manifestierbare Unerschpflichkeit ihres Ausgangsbestandes angelegt zu sein, wie das Thema musikalischer Variationen darauf, bis an die Grenze der Unkenntlichkeit abgewandelt werden zu knnen. Noch in der Variation durchgehalten zu werden, erkennbar zu bleiben, ohne auf der Unantastbarkeit der Formel zu bestehen, erweist sich als spezifischer Modus von Gltigkeit. Solche Gltigkeit bietet gleichsam Bezugspunkte fr >Anspielungen< und vage Verweisungen: es darf Vertrautes vorausgesetzt werden, ohne da es eine besondere Sanktion bese oder dem Zwang einer konservativen Behandlungsweise unterworfen wre. Die Mythologie erlaubt, indem ihre Tradition bestimmte Materialien und Schemata fixiert, immer zugleich die Demonstration von Neuheit und Khnheit als ermebare Distanzen zu einem Vertrautheitshorizont fr ein in dieser Tradition stehendes Publikum. Die mythologische Tradition beschafft Beweislasten der Phantasie, Parameter fr ihre Khnheiten; ich erinnere an das poetische Obligatorium der Unterweltsfahrt des epischen Helden einschlielich seiner faustischen Variante des Abstiegs zu den Mttern. Die Strke der mythologischen Tradition ist ihre substantielle Inkonstanz, ihr unbedenklicher Verzicht auf Konsequenz, den als Kategorie des Mythos wiederum Jacob Burckhardt festgestellt hat: Konsequente Anschauungen sind brigens hier (sc. die Metamorphose betreffend) 50 wenig zu erwarten, als auf irgendeinem Gebiete dieser herrenlosen, von keiner Theologie gehteten griechischen Religion.2-"' Schon der frhen Mythenforschung erschien gerade die Inkonsistenz als Kriterium
24 Griechische Kulturgeschichte II, 1, a.a.O., S. 9f.
341

der Authentizitt einer Mythologie: Je zusammenhangender und runder, je mehr Spuren von philosophischer und dogmatischer Industrie.25 Gerade das also, was ihn dem Wirklichkeitsbegriff der Neuzeit, der unter dem Kriterium der Konsistenz steht, entfremdet, erweist den Mythos in seiner Ursprnglichkeit. Die Inkonsistenz jener trumerischen Systeme2^, der Mangel ihrer durchgngigen kategorialen Verknpfung ist freilich eher ein Stigma der Sorglosigkeit als der berforderung des Verstandes durch das Unmgliche. Es ist daher schon eine Rckprojektion des Glaubensanspruches und seiner extremen Formel des credo quia absurdum, die Aufrichtung einer Macht, die ins Leben greift, in den Haltungen und Handlungen der Menschen zur Erscheinung kommen mu, wenn neuere Schwrmerei fr den Mythos sich so formuliert: der Mythen Grundcharakter ist das fr den Verstand Unmgliche. Sie alle kreisen um einen Mittelpunkt der Unmglichkeit. Aber dieses Unmgliche im Zentrum ist der Gott! Die Welt des Mythos ist seine Welt. Hier haben alle Denkweisen den Sinn verloren, denn es gibt nichts Vergleichbares. Der Gott kann nur erscheinen und erfahren werden oder nicht.27 Das ist genauso pseudoantik wie der Satz: Das Gttliche will die Inkarnation.2* Es ist schon merkwrdig, da romantische Kontrastfunktion des Mythischen die Rckprojektion derjenigen Strukturen, zu denen jenes gerade kontrastieren soll, nicht ausschliet. Die Vorliebe fr das dunkle Wort des Thaies, alles sei voll von Gttern, vernimmt nicht die Zweideutigkeit eines sentimentalen >erfllt< und eines indifferenten >gefllt<; Aristoteles jedenfalls, der diesen Ausspruch im 5. Kapitel des ersten Buches ber die Seele berichtet, bringt ihn in Zusammenhang mit einem bloen Panpsychismus und fgt mit schwer ertrglicher Pedanterie hinzu, diese Meinung enthalte einige Schwierigkeiten. Jener auch sonst berichtete Satz charakterisiert jedenfalls nicht den Mythos als Kontrast zu einer der Ausdrrung und Entheiligung durch die Transzendenz ausgesetzten Welt, sondern eher als den formalen Ausdruck einer uersten Unverbindlichkeit, etwa von der Art: zu viele Gtter verderben das Gttliche. In diesem Sinne ist der Satz nicht weit
25 Ph. Buttmann, Mythologus oder gesammelte Abhandlungen ber die Sagen des Alterthums, I, Berlin 1828, S. 20. 26 Buttmann, a. a. O., S. 19. 27 W.F. Otto, Der Mythos, in: Studium Generale 8, 1955, S. 264f. 28 A.a.O., S. 266.
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entfernt von der Ironie des >unbekannten Gottes< der paulinischen Areopag-Rede, die doch besagt, es knnte der Gott, auf den es ankommt, vergessen sein in der berflle derer, auf die es nicht ankommt - aber eben auch nicht ankommen soll, dessen die berflle Ausdruck sei. Verstndlich ist, da der Satz des Thaies mehr affiziert als einen Vertrautheitsrest aus der Bildungssphre der Mythologie. Die Idee der Wiederherstellung der heilen Welt ist an die Erwgung der Mglichkeit geknpft worden, wir knnten nicht nur dichtend Polytheisten, nicht nur mit dem schnen Schein spielend wieder in einer von Gttern erfllten Welt sein.29 Die mit der Erwartung, es werde sich die diesseitige Welt voll von Gttern als die wirkliche Welt... offenbaren, verbundene Renaissance Hlderlins will ich hier nicht errtern; aber es ist nur zu begreiflich, wie solches in einer auf ihre instrumentellen und konsumtiven Mittelbarkeiten reduzierten Wirklichkeit, die den Menschen bestndig versucht, sich selbst nach ihrer Analogie zu verstehen und sich in sie einzuverleiben, attraktiv werden kann. Zwischen Selbstbehauptung und Glcksanspruch scheint ein Widerspruch zu bestehen. An den gleichsam aus der Knechtschaft ihrer Funktion befreiten und auf ihre Selbstbedeutung verwiesenen Dingen knnte ein blo auf Mittel bedachtes Denken zurckgeworfen und zur Ruhe gebracht, seinerseits >erfllt< werden. Eine Wiederherstellung der Selbstbedeutung fhrt in konsequenter Steigerung zur Selbstbedeutung im absoluten Sinne und das heit: zur Vergttlichung der Dinge. Eine solche sthetische Eschatologie mit ihrer eudmonistischen Parusie der Gtter reit die Teleologie des Glckswillens und die der Freiheit auseinander. Die Wiederfllung der Welt mit Gttern wrde den Glcksanspruch des Menschen sttigen, indem er die Dinge zu absoluten Werten potenzierte. Aber ein solcher >Stillstand< des Willens wrde die Freiheit zu einem phantastischen und sinnleeren Begriff machen. Er wrde den Mythos selbst, so wie er unserer Tradition prsent geworden ist, auf den hinter ihm stehenden und in ihm berwundenen absoluten Ernst zurckfhren. Der Bezug der Mythologie zur Erhebung und Erfllung des menschlichen Daseins scheint aber gerade darin zu bestehen, da sie Entlastung von jenem Ernst, Freiheit der Imagination im Umgang mit Geschichten von einst bermchtigem ist.
29 W. Brcker, Der europische Nihilismus und die kantische Philosophie, in: Studium Generale 7,1954, S. 550-554. 343

Was wir noch fassen knnen und was uns vertraut ist, ist schon die spteste Gestalt jener Mchte in der frhgriechischen Dichtung. Hier ist das Schreckliche, das tremendum und das fascinosum, schon ins Ertrgliche, wenn auch noch nicht ins sthetische unseres Sinnes transformiert. Wenn Ursprung des Dmonischen die erste Benennung des blanken Schreckens und der absoluten Ungewiheiten ist, so sind hier lngst die Mittel vertraut, den Schrecken zu bannen, ihn vielleicht sogar in Dienst zu nehmen fr Ntzliches, in ihm nach Protagonisten der Kultur zu suchen. Hephaistos, ursprnglich ein Gott des Feuerschreckens, wird zum Erfindergott: Kein bergang von einem rohen zu einem gebildeten Volke kann einleuchtender sein, als da dieses in dem furchtbaren Gotte, den die geschreckte Einbildungskraft des ersteren sich aus dem Feuer schuf nunmehr den Urquell aller mechanischen Knste verehrt?0 Schon in den Gtternamen liegt Disposition zur Distanz, Ansatz zur Freiheit der Geschichten, und von dieser Freiheit >zehren< alle Spthorizonte einer Tradition, die gleichzeitig mit dem nie erlahmenden Anspruch auf Rechtglubigkeit sein sollte. Daher bekommt seinen unverlierbaren Reiz, da man mit den einst strengen Ritualen solches durfte, von den Gttern selbst das nur noch Menschliche zu erzhlen. Vergessen wir nicht, Blasphemie ist immer ein Korrelat auch der Furcht vor Mchten gewesen, eine magische Praxis, ihre hintergrndige Ohnmacht vielleicht entdeckbar zu machen. War Zeus ein alter Wettergott mit schrecklichen Attributen, so konnte es keine grere Freiheit des Heraustretens aus >schlechthinniger Abhngigkeit^ geben, als ber ihn jene Geschichten zu erzhlen, die ihn menschlicher als jeden Menschen erscheinen lieen. Apollon, ursprnglich der >Verderber<, wurde ein strahlender Gott von ausgesprochener Nettigkeit, und seine Mutter Leto war ursprnglich eine Gottheit jenes Raumes, in dem Furcht zu Hause ist, der Nacht. Der Mythos tendiert nicht ins Absolute, sondern in der Gegenrichtung zu den Kategorien, die Religion und Metaphysik bestimmen. Aber diese Bewegung wird ihren Ursprung nie ganz verleugnen knnen: eine rein poetische Erfindung htte es nie zu dieser Wirkung gebracht, die darauf beruht, da den von alter Verbindlichkeit noch verschatteten Elementen sich eine Schicht entspannter Unverbindlichkeit berlagert: Zu einer Zeit, wo noch alles voll
30 Buttmann, a.a.O., S. 6. 344

von Traditionen, von religisen Gebruchen ist, da ist es gar nicht mglich, eine auf bloe Erfindungen gebaute Theorie vorzutragen ...Es mu in derselben sogar das meiste auf Tradition und Ritus gegrndet sein, wenn sie auch nur ihren Erfinder berleben soll.31 Latenz der traumatischen Schrecknisse, die mit dem Ursprung der Gtter verbunden gewesen waren, mag im Spiele sein, wenn die neue poetische Liberalitt einen bestimmten Bezugsrahmen nicht zu berschreiten vermag. berwindungen eines solchen Erbes sind nie Sache eines Aktes. Die Geschichte verluft nicht vor allem in diachronen Sequenzen dessen, was noch nicht ist, was ist und was nicht mehr ist, sondern in synchronen Parataxen und Hypotaxen. Es gibt nicht die endgltigen Triumphe des Bewutseins ber seine Abgrnde: Bildung, Tradition, Rationalitt, Aufklrung bedeuten weniger das, was einmal im Leben von Grund auf getan und fr allemal getan werden kann, als vielmehr die stndig neu instrumentierbare Anstrengung zu depotenzieren, aufzudecken, aufzulsen, ins Spiel umzusetzen. Sigmund Freud hat die Konzeption der Latenz in seiner historischen Psychoanalyse der monotheistischen Religion entwickelt, vor allem an der Wiederholung der Urvatergeschichte, aber dann auch an der sicher hchst strittigen Spekulation vom gyptischen Ursprung des Moses und seiner Religion, die gleichsam im Untergrund die bernahme des midianitischen Jahve berlebte und zu spter Erneuerung kam. Jahve aber war sicherlich ein Vulkangott ... ein unheimlicher, blutgieriger Dmon, der bei Nacht umgeht und das Tageslicht scheut.32 Die Bedeutung der von Moses gestifteten Theologie lge dann in der berwindung der Schrekkensgottheit aus jenem Untergrund apokrypher Vermittlung heraus.
Auf die Dauer machte es nichts aus, da das Volk, wahrscheinlich nach kurzer Zeit, die Lehre des Moses verwarf und ihn selbst beseitigte. Es blieb die Tradition davon, und ihr Einflu erreichte, allerdings erst allmhlich im Laufe der Jahrhunderte, was Moses selbst versagt geblieben war.33 31 A.a.O., S. 19. 32 Freud, a.a.O., S. 43. Das ursprngliche Charakterbild Jahves nach Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstmme, Berlin 1906, S. 38, S. 58. Von E. Seilin, Mose und seine Bedeutung fr die israelitisch-jdische Religionsgeschichte, Leipzig 1922, bernimmt Freud die fr ihn entscheidende These von der Ermordung des gyptischen Moses als Voraussetzung fr den interimistischen Untergang seiner Religionsstiftung. 33 Freud, a.a.O., S. 65. 345

Die Kategorie der Wiederholung, die selbst eine elementare mythologische Struktur ist, wird hier fr den einzigartigen Geltungsgewinn der von Moses gestifteten Theologie in Anspruch genommen. Gerade in diesem Zusammenhang wird wichtig, da der jdische Geschichtsgott ein Gott der namentlichen Identitt und der durch sie appellierbaren Bndnistreue ist, nicht aber ein Gott der Attribute und zwar schon aus dem Grunde, da die hebrische Sprache keine Kopula kennt: Attribute entstehen aus adjektivischen Prdikaten.34 Das Modell jener von Freud vermuteten Latenz ist aus dem Analogon der traumatischen Neurose< und ihres Wiederholungszwanges abgeleitet. Mit Hilfe dieses Erklrungsmittels will Freud nebenher auch die Frage beantworten, woher die Griechen das von Homer und den attischen Dramatikern verarbeitete mythologische Material genommen htten:
Die Bedingung, die wir erkennen, ist: Ein Stck Vorgeschichte, das unmittelbar nachher als inhaltreich, bedeutsam und groartig, vielleicht immer als heldenhaft erscheinen mute, das aber so weit zurckliegt, so entlegenen Zeiten angehrt, da den spteren Geschlechtern nur eine dunkle und unvollstndige Tradition von ihr Kunde gibt... Wenn von der Vergangenheit nur mehr die unvollstndigen und verschwommenen Erinnerungen bestehen, die wir Tradition heien, so ist das fr den Knstler ein besonderer Anreiz, denn dann ist es ihm frei geworden, die Lcken der Erinnerung nach den Gelsten seiner Phantasie auszufllen und das Bild der Zeit, die er reproduzieren will, nach seinen Absichten zu gestalten. Beinahe knnte man sagen, je unbestimmter die Tradition geworden ist, desto brauchbarer wird sie fr den Dichter.35

Nein, ich glaube nicht: je unbestimmter die Tradition, desto brauchbarer fr den Dichter, sondern: der Dichter sorgt seinerseits entscheidend fr die Unbestimmtheit der Tradition, die er vorfindet, und zwar paradoxerweise gerade durch die Wahrnehmung jenes Anreizes fr eine Phantasie, die frei geworden ist, dem vorgefundenen Substrat berbestimmtheit zu geben. Homer und Hesiod wuten gleichsam zu viel von den Gttern, zu Genaues ber ihre Genealogien und Geschichten, als da diesem noch so etwas wie >Glauben< htte entgegengebracht werden knnen. Nun lt sich dieses Modell Freuds aber auch umkehren, um das Wirkungspotential des Mythos in seiner Rezeption verstndlich
34 Kartagener, a.a.O., S. 35. 3 5 Freud, a. a. O., S. 93 f. 346

zu machen: die Anspielung und Variation, die Berichtigung und Ergnzung, das Durchscheinenlassen und die Pointe sind Imitationen, Nachspielungen der Struktur einer schicksalhaften Anamnesis. Piatos Metapher der Anamnesis bereits enthlt dazu eine wichtige Vermutung: darin, da bei Veranlassung uerer Eindrcke sich die prexistent erworbene Wahrheit mit Macht durchsetzt, liegt der Verdacht beschlossen, da in einem Akt der Erinnerung die im Bewutsein sich geltend machende vorzeitliche Erfahrung solche Mchtigkeit gewinnen knnte, da wir sie mit der Evidenz einer Einsicht gleichzusetzen geneigt oder verfhrt sein mgen. Die Voraussetzung Piatos wird freilich hierbei verkehrt; nicht: weil Wahrheit der Idee als das frh Erfahrene, deshalb Evidenz der Erinnerung, sondern: weil frh Erfahrenes als Erinnerung, deshalb Evidenz einer Idee. Dieser Mechanismus ist von ebenso groartiger wie verhngnisvoller Potentialitt. Eben jenes uralte Wiederkehrende kann simuliert werden und so die Rezeption des Mythos zu jener zwangshaften Anamnesis der Latenz machen, mit der Freud erklrt, da auf den als monotheistische Gottheit wiederhergestellten Urvater alle archaischen Affekte bertragen werden. Etwas von solcher Mobilisierung und bertragung archaischer Affekte mu im Spiel sein, wenn Mythisierung von Ideologien versucht wird: als bermchtig und mit allen Gewalten im Bunde soll erscheinen, was aller rationalen Legitimierbarkeit entbehrt und bei Mangel an erweisbarer Geschichte doch wie das Uralt-Wiederkehrende aussehen soll. Denn dem >alten Wahren< wird unterstellt, es sei wegen seiner Wahrheit alt geworden, whrend die Funktion fiktiver Sptmythologien darin besteht, dem als alt Ausgegebenen die Assoziation der Wahrheit zu erschleichen. Fr die bel der Welt etwa knnen nur bergren aufkommen, und von diesen mu sich eine Geschichte erzhlen lassen, die keiner Prfung fhig ist und bedarf, z.B. die von einer Verschwrung gegen die Menschheit. Zugleich darf die Absolutsetzung des bergroen Feindes eben nicht absolut sein, denn er soll doch als das berwindbare des nchsten und letzten Aktes der Geschichte noch jeden Mut lassen. In solcher Inkonsistenz jeweils nur momentan, aber nicht im Kontext zu erfassender Evidenzen kann nur Mythologie die Wirklichkeit anbieten. Etwas von jener Affektbertragung auf das Uralt-Wiederkehrende ist aber auch in der Rezeption der Mythentradition im Spiel. Die Affektmobilisierung setzt sich um in Bedeutsamkeit,
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in ein Gewicht der derart akzentuierten Aussage, das keiner Argumentation mehr zu bedrfen scheint. So etwa, wenn auf Prometheus angespielt wird. Beispiel: in einem Festvortrag will ein Techniker die schiefe Stellung unseres Bildungs- und Wertungssystems zur Technik markieren; er sagt: Das Schicksal unseres technischen Ahnherrn Prometheus, des >Vorherbedenkenden< ... zeigt brigens den zeitlosen Sinngehalt antiker Sagen; denn auch heute noch gibt es gleichsam Adler, die glauben, in olympischer Sendung mit scharfem Schnabel auf Prometheus einhacken zu mssend Wie knnte man mit einem vergleichbar geringen Aufwand an Deskription und Fakten eine wuchtigere Wirkung erzielen als mit dem Appell an diese vertraute Geschichte, die hier nur mit einem ihrer Nebenzge ins Bild kommt? Welcher Satz liee sich beim jungen Marx anfhren, der eindrucksvoller auf Knftiges vorzubereiten vermchte als der Schlusatz der Vorrede zu seiner Jenaer Dissertation vom Mrz 1841: Prometheus ist der vornehmste Heilige und Mrtyrer im philosophischen Kalender. Welches Amalgam von christlichem Skularisat und mythologischer Anamnesis! Das Auftauchen der Prometheusfigur seit der Renaissance als einer Art von Leitfossil - zumindest als Anspruch auf Khnheiten in der Selbstformulierung der Neuzeit - ist in der Literatur allzusehr im Sinne der humanistischen Befriedigung an der Konstanz eines sanktionierten Bildungselementes behandelt worden, also im Stile der Toposforschung. Die Aufschluhaltigkeit solchen >Vorkommens< ergibt sich erst, wenn das Ineinandergreifen der formal entgegengesetzten Tendenzen von Konstanz und Variation, von Bindung und Ausschweifung, von Tradition und innovatorischer Khnheit wahrgenommen wird. Auch die gewollten Undeutlichkeiten, die Bezugsstrukturen des Mythos verwischen, knnen hier deutlich genug sein; so in Shaftesburys berhmter, dem >Sturm und Drang< gegenwrtiger Formel: Such a poet is indeed a second maker; a just Prometheus, underjove, worin das Hinter Jupiter< in seiner Blsse ebenso beschwichtigendes Zugestndnis wie Hindeutung auf strafende bermacht sein kann.37
36 H. Blenke, Zur Synthese von Wissenschaft und Technik. Vortrag auf der Jahrestagung der Deutschen Forschungsgemeinschaft 1966, in: Mitteilungen der DFG 1966, 4, S. 6. 37 O. Walzel, Das Prometheussymbol von Shaftesbury zu Goethe, Mnchen 2 1932, S. 12-14, n a t zwar die bertragungsgeschichte der Stelle aufgeklrt,
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IL Zwischen dem, was man das >Nachleben< der antiken Mythologie zu nennen pflegt, und dem anderen Nachleben, das als >Skularisierung< des Christentums bezeichnet worden ist, besteht eine spezifische Differenz. Auf die Berechtigung, Skularisierung als Kategorie historischen Verstehens auszugeben, brauche ich dabei nicht einzugehen38; es bleibt als unbestritten, da die von der christlichen Theologie hinterlassenen Leerstellen den nicht eliminierbaren Anspruchsrest behalten, jene absoluten Forderungen theoretischer wie praktischer Art an den Menschen anzunehmen und durchzuhalten, die durch eine Religion der Transzendenz und der Offenbarung eingefhrt und stabilisiert worden waren. Schon in der Renaissance wird an ihrem Verhltnis zur Mythologie sichtbar, wie sie diese in einer Art allegorischer Dogmatisierung dem Christentum zu assimilieren versucht und bis in die sthetik hinein zum Kanon neuer Obligationen macht, statt in ihr ein Instrument der aber die Interpretation zu ausschlielich in die Linie des Gott-KnstlerVergleichs eingeordnet, der doch gerade hier wie unter der Irritation der Bezugsfigur >verformt< wird. Interessant, was geschieht, wenn mehrere Vorprgungen aufeinandertreffen; so, wenn bei Wilhelm Schlegel Prometheus den Grundsatz, die Kunst solle die Natur nachahmen, zwar ber sein Ausgangsniveau hinauszwingt, aber dann doch aus dem Raub am Gttlichen ein Stck legitimierter aristotelischer Mimesis wird: Auf diese Weise hat Prometheus die Natur nachgeahmt, als er den Menschen aus irdischem Ton formte und ihn mit einem von der Sonne entwandten Funken belebte (zitiert bei O. Walzel, a.a.O., S. 18f.). Bei Herder ist aus dem Sonnenfunken ein elektrischer Funken geworden, aber Prometheus damit noch nicht aus der Nhe der Naturfrmmigkeit weggerckt. Der >Knstler< Prometheus hat noch nicht das Odium des >Technikers<, die gefeierte bergre ist noch nicht zur kritischen Grenzfigur der Selbstbehauptung oder des >heroischen Nihilismus< geworden, wovor zu schaudern wiederum mythologische Anamnesis bestrkt. In seiner Rede Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt nimmt Heidegger Bezug auf die schon antike Doxa, Prometheus sei auch der erste Philosoph gewesen, und zwar, wie der moderne Autor meint, weil er vom Ausgeliefertsein an die bermacht des Schicksals wute: Eben deshalb mu das Wissen seinen hchsten Trotz entfalten, fr den erst die ganze Macht der Verborgenheit des Seienden aufsteht, um wirklich zu versagen. Man bedenke dagegen, wie schon die antike Komdie die prometheische Theomachie >heruntergespielt< hatte - der Mythologie darin ganz konsequent folgend, wie ich meine, deren ganze Intention >Herunterspielen< der groen Gott-Mensch-Konflikte war- : der Prometheus der Komdie ist nur noch der kleine Gauner, der den Gttern das Opferfleisch stiehlt (C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums I, Mnchen 1954, S. 445). 38 Dazu vom Vf.: Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt/M. 1966, S. 9-74. 349

Entdogmatisierung zu sehen und zu gebrauchen, also gerade nicht mit der Rezeption paganer Mythen die Forderung der >Rckkehr< zu irgend etwas zu verbinden, um dann dieses als das Endgltige festzuhalten. Jeder Absolutismus der Wahrheit fhrt einen Analogiezwang mit sich, dem sich noch seine radikalsten Opponenten nicht entziehen knnen. Das lag fr die Renaissance zu einem guten Teil an ihrem Weg ber die patristischen Quellen, in denen ein >Heidentum< von durchgebildeter Systematisierung vorgegeben war. Die Anstrengung, fr die eine eindeutige und ganze Wahrheit einstehen zu sollen, die der berwundenen oder zu berwindenden Epoche versprochen worden war, setzt sich in den Ernst der mythischen Totalitt um, die zu leisten noch der sptesten Knstlichkeit des >weltanschaulichen< Mythos angelegen sein sollte. In der Richtung ihrer schon in der Antike gewonnenen Freiheit zur schnen Objektivitt der Unbesonnenheit^ sich zu entfalten, wollte der erneuerten Mythologie nur schwer gelingen. Es scheint, da die Freigabe der Mythologie fr ihre sthetische Funktion in der Neuzeit mit der Entlastung zusammenhngt, die hinsichtlich des Erbes der >allzu groen Fragen< von der neuzeitlichen Philosophie bernommen wurde. Dazu trug bei, da seit Vico die Heterogeneitt des Mythos gegenber aller vertrauten Logik behauptet wurde; man knne sich jetzt gar nicht mehr vorstellen, wie die ersten Menschen gedacht haben, denen nicht einmal der Begriff der Identitt verfgbar gewesen sei, so da sie bei jeder neuen Ansicht einer Gestalt sogleich eine andere neue Gestalt vermuteten..., bei jeder neuen Leidenschaft an ein anderes Herz glaubten.40 Damit aber blieb der Mythologie zunchst nur noch eine sthetische Brauchbarkeit. Eine Betrachtungsweise wie die hier vorzuschlagende sucht nicht historisch oder philologisch zu klren, was >der Mythos< ursprnglich oder in einer bestimmten Phase unserer Geschichte bzw. Vorgeschichte gewesen sein mag; vielmehr wird er als immer schon in Rezeption bergegangen verstanden. Wenn man meint, eine solche Betrachtungsweise sei sekundr und daher auch von sekundrem Interesse, so geht man von einem Unterschied zwischen dem Objekt und seinen Verstndnisweisen aus, den die
39 Jean Paul, Vorschule der sthetik I, 4, 17 40 Scienza Nuova II, 7, 2 (in der bersetzung von E. Auerbach, Mnchen 1924). 350

Naturwissenschaften verbindlich gemacht haben, in denen jedes Resultat ber einen Gegenstand seine Vorgnger verdrngt und einem >nur noch< historischen Interesse berliefert. Als Gegenstand der Geisteswissenschaften haben die wirkenden Werke keinen Vorrang vor den Resultaten ihrer Wirkung, weil und sofern es keine besondere Dignitt ihres Ursprunges - z.B. in einer Metaphysik der Kunst als originrer Hervorbringung, sei es mit Hilfe der Musen, der Magie oder der Inspiration, sei es durch das Genie selbst - mehr gibt. Produktion und Rezeption sind quivalent, sofern die Rezeption sich zu artikulieren vermochte. Um so etwas wie die >Rckgewinnung des verlorenen Sinnes< geht es gerade nicht; da gert man, auf unser Problem bezogen, nur in einen Mythos der Mythologie. Das Ursprngliche bleibt Hypothese, deren einzige Verifikationsbasis die Rezeption ist. Weder Homer noch Hesiod oder die Vorsokratiker prsentieren uns etwas vom absoluten Anfang; sie selbst produzieren aus dem Akt der Rezeption oder, anders ausgedrckt, sie werden uns nur dadurch begreiflich, da wir diese Voraussetzung machen. Die Antithese von schpferischer Ursprnglichkeit und hermeneutischer Nachlufigkeit ist unbrauchbar: selbst wenn es das Ursprngliche als Fabares gbe, wre es in dieser Qualitt zwar von stupendem, aber nicht artikulierbarem Interesse. Der Reiz des Neuen geht in den Genu des Verstehens dadurch ber, da es als Khnheit gegenber dem Alten und als beziehbar auf dieses verstanden wird. Absolute Anfnge machen uns sprachlos im genauen Sinne des Wortes. Dies aber ist es, was der Mensch am wenigsten ertrgt und zu dessen Vermeidung oder berwindung er die meisten Anstrengungen seiner Geschichte unternommen hat. Die Frage nach der Realitt des Mythos in seinen Spthorizonten kann keine andere sein als die nach seiner Funktion innerhalb jener Anstrengungen. Thematisch ist aber nicht nur die materielle, sondern auch und gerade die formale Rezeption. ber einen Gott eine Geschichte zu erzhlen, ohne eine bestimmte tradierte Geschichte dabei zu bernehmen oder zu verwenden, das kann als solches seine deutlich umschriebene Funktion haben. Als Nietzsche vom >Tode Gottes< sprach, griff er - im Gegensatz zum Atheismus des 19. Jahrhunderts, der seinerseits der kategorischen Dogmatik eine dogmatische Negation entgegenstellte - auf die Form des Mythos zurck: er erzhlte nicht von einem der alten Gtter der Griechen und Rmer, sondern von diesem Gott der noch andauernden Ge351

schichte eine Geschichte. Er miachtete dadurch ein letztes Mal das Verbot, den Namen Gottes unntz zu gebrauchen. Es ist, auf das Ganze des "Werkes von Nietzsche gesehen, nicht nur ein Stilmittel und eine Figur der Rhetorik, sondern es ist die Wahl der Form selbst als Antithese. Wenn Nietzsches Philosophie auf den Finalgedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen tendiert, weil er darin die Herstellung der absoluten Bedeutung der Welt und des Menschen erwartet, dann ist dies die formale Struktur des Mythos gleichsam beim Wort genommen. Vorhergeht, da der Tod Gottes die Bedingung dafr ist, da der bermensch mglich wird. Wie in der Generationsfolge der Gtter besteht um die Weltherrschaft absolute Rivalitt: der neue Gott kann nicht kommen, ohne da der alte entmannt oder in die Unterwelt gesperrt ist. Die mythische Struktur steht gegen die der Geschichte; sie hat Generationen, Weltalter, Herrschaftszeiten. Im Verhltnis zum Mythos liegt ein Moment der Einheit der Philosophie Nietzsches: Als der Lehrer der ewigen Wiederkunft erinnert er sich des Problems der Geburt der Tragdie wieder, und in der hchsten Art des dionysischen Seins schliet sich das Ende seines Versuchs mit dessen Anfang systematisch zusammen.41 Nietzsches Affinitt zum Mythos entsteht daraus, da ihm die Norm der Wahrheit problematisch geworden ist. Die Dichter lgen - das Wort kommt wieder zu Ehren. Die Unbefangenheit, mit der der Mythos sich bei seinen Unstimmigkeiten antreffen lt, ist archaische Vorgngigkeit zur >Pflicht der Wahrheit<: wie der epische Erzhler, so
erfindet der Priester Mythen seiner Gtter: sie rechtfertigt ihre Erhabenheit. Auerordentlich schwer, das mythische Gefhl der freien Lge wieder sich lebendig zu machen. Die groen griechischen Philosophen leben noch ganz in dieser Berechtigung zur Lge. Wo man nichts Wahres wissen kann, ist die Lge erlaubt.42

Nietzsche hat die Theologie nicht einfach negiert, er hat sie transformiert, indem er Gott statt seiner Attribute eine Geschichte gab, deren Ende ihre Pointe ist. Er machte von der formalen Freiheit des Mythologen Gebrauch und bertrug sie - darin besteht der Skandal des Paradoxes - auf den biblischen Gott, der zwar in die
41 K. Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlin 1935, S. 17. 42 Vorarbeiten zu einer Schrift ber den Philosophen (1872), a.a.O., Bd. 6, S. 29. 3J2

Geschichte eingegangen war, aber die Form der Geschichten nicht ertrug. Der Mythos eines Gottes kann erklren, was seine Dogmatik nicht wahrhaben darf: weshalb nmlich diesem Gotte die Altre erkalten, die Opfer sich der Schlachtung widersetzen, die Beweise seiner Existenz nicht mehr funktionieren, die Gebete von ihm nicht mehr erhrt und die Wunder Vergangenheit werden - weil nmlich dieser Gott tot ist. Ich will an dieser Stelle nur deutlich machen, was formale Bezugnahme auf den Mythos bedeutet und da sie in einem Zusammenhang mit der Einschtzung der Wahrheit gesehen werden mu. Dieser Zusammenhang ist von der christlichen Tradition nicht nur durch ihren allgemeinen Wahrheitsanspruch hergestellt worden, sondern durch sehr bestimmte Abgrenzungen dessen, was als Unwahrheit fortan unertrglich sein sollte. Am eindringlichsten wurde das an der Metamorphose als einer Grundstruktur mythischer Geschichten demonstriert, die noch aus den letzten Schlupfwinkeln der neuen Theologie vertrieben werden mute, weil sie stndig die Art von >Wahrheit< gefhrdete, die mit der zentralen theologischen Mitteilung gegeben war, Gott sei wirklich und wahrhaft Mensch geworden. Jahrhundertelang ist an den christologischen Definitionen und ihrer Terminologie gearbeitet worden, um das Inkarnationsdogma aus dem Umkreis der mythischen Kategorien herauszumanvrieren. Ohne jeden Gebrauch von Schein, von verminderten Kriterien der Realitt, von herabgesetzten Risiken des Engagements, historisch bestimmbar nach Ort und Zeit sollte Gott Mensch geworden sein. Dies sollte nichts mehr an hnlichkeit besitzen - von der Leichtfertigkeit der Zwecke auf der anderen Seite ganz abgesehen - mit den Vorgngen des Gebrauchs menschlicher und tierischer Erscheinung durch Gtter, wie sie der Mythos berichtet. Aber auch nichts mit der Apotheose ursprnglich sterblicher Wesen, die durch einen Akt der Kooptation und der Teilnahme am olympischen Mahl in den Kreis der Gtter aufgenommen wurden. Wenn man bedenkt, da noch die gnostische Mythologie dem Heilbringer des guten Gottes gegenber den bsen Mchten dieser Welt das groe Mittel der List und der Verkleidung durchaus zugestand, wird erst deutlich, in welche Distanz zur antiken Mythologie sich die neue Lehre per definitionem im strengsten Sinne setzen wollte. Dem liederlichen stheten- und Artistenvlkchen der Griechen, wie Thomas Mann sie in seinem Nietzsche-Vortrag
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nannte, galt List als so verwerflich nicht, angefangen von Odysseus ber die Sophistik bis zu jenen Traktaten ber die wunderliche Hintergehbarkeit der Natur, in deren Titel die List steckt und noch in unserer ehrbaren Disziplin der >Mechanik< steckengeblieben ist. >List< - und sei es die der Vernunft - hat auch als geschichtsphilosophisches Muster mythologisches Geprge; nur da ihre Umwegigkeit sich mit der Aura des Notwendigen umgibt, das episodische Unvernunft einer noch unabsehbaren Totalitt der Vernunft integriert. Die geheime Pdagogik, die mit der Menschheit in ihrer Geschichte nach dem Vorbild geheimer Gesellschaften praktiziert wird, ist eine Auskunft der Aufklrungsphilosophie, mit den Schwierigkeiten ihres Geschichtsbildes fertig zu werden: dem >alten Wahren< und der >Macht der Wahrheit< war nicht mehr zu trauen, wenn sie in der Geschichte des animal rationale erst so spt und so mhsam zum Vorschein kamen. Da die Natur ihr elementares Ziel der Selbsterhaltung noch ber Verblendung und Vorurteil der Menschen, also >hinter ihrem Rckens erreicht, ist ein Topos der Moralistik, dem ein neues Bewutsein des Mangels an Evidenz wie an metaphysischer Teleologie zugrunde liegt. Die umfassende Geltung des Verfahrens formuliert Kant 1784 in der Idee zu einer gemeinsamen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht als die regulative Idee einer Weltgeschichte, zu welcher die Natur die Menschen berlistet. Plausibel hat die List als Verfahren der Vernunft wohl erst gemacht, da die Ideologiekritik die geradezu homerischen Listen der Unvernunft, sich dem Bewutsein einzuverleiben, vorweisen konnte. Dennoch ist die Symmetrie, die nun List zum ltesten Medium der Aufklrung (Adorno) macht, nicht ganz so selbstverstndlich, wenn man bedenkt, da die konomie der krzesten Wege zur >klassischen< Charakteristik der Vernunft gehrt. Als Quasi-Subjekt der Geschichtsphilosophie gewinnt sie das Aussehen, den Rollenpart in einer Gigantomachie bernommen zu haben. An dieser Stelle werden sich die Freunde Siegfried Kracauers an seinen Widerwillen gegen die >List der Vernunft< erinnern. Ausgangspunkt der Digression war die gnostische Anknpfung an das mythische Muster der Metamorphose. Das Gttliche will keineswegs die Inkarnation, wie es Schlegel romantisierte, sondern nach dem berwltigenden Zeugnis des Mythos will es die flchtigste Form der spielerisch-tuschenden Episode, die Metamorphose. Dagegen sollte die Entschiedenheit des biblischen Gottes
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und seines Heilswillens stehen, ohne jeden Ausweg in allegorische Deutbarkeit und Bedeutsamkeit. An diesem Punkt wendet sich der Wahrheitsbegriff der Theologie viel entschiedener und reflektierter gegen den der Mythologie als in der Frage der Pluralitt oder Unizitt des Gttlichen. Hier lag der Vegetationspunkt, an dem die Hresien als die wahren Symptome einer konstitutiven Miverstndlichkeit der Menschwerdungslehre aufsprossen und wo die Begriffswelt der antiken Metaphysik ihre gewaltsamsten Mibildungen erfuhr; ich brauche nur auf die Begriffsgeschichte von >persona< hinzuweisen.43 Nur auf der Hrte und Soliditt einer derart gegen den Mythos behaupteten und zu behauptenden Wahrheit konnte der weitergehende Anspruch an das Leben begrndet werden, der sich hier erhob, das was Nietzsche als das >Du sollst< negiert. Und es war also konsequent, da Nietzsche den imaginativen Typus des mythischen Denkens ganz allgemein gegen eine solche Art von Wahrheit richtete, die ein >Du sollst< berhaupt implizieren kann, wenn er von diesem zu seinem >Ich will< und schlielich zur unverpflichteten Unmittelbarkeit des >Ich bin< kommen wollte. Hier geht es in der Tat primr um eine radikale Differenz im Wahrheitsbegriff, und alles, was je am Mythos gelockt und verfhrt haben mag bis in alle seine Rezeptionsstufen hinein, mu in diesem Zusammenhang gesehen werden - auch und am deutlichsten die Gefahr, da die depotenzierte Wahrheit virtuell die manipulierbare Wahrheit sein knnte, mit der Vorsicht gegenber dieser Vermutung, die sich daraus ergibt, da auch die Wahrheitsstrenge der traditionellen Metaphysik ihr ideologisches Potential besitzt, und zwar ganz einfach deshalb, weil nur in ihrer Strenge Wahrheit Postulate der Praxis (und noch solche der praktischen Passivitt) zu tragen vermag. Zum erstenmal wird uns an Nietzsches Mythologie, indem sie in der Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen gipfelt, deutlich, da Rezeption des Mythos nicht nur ein Umkreisen seiner Materialien, auch nicht nur ein Nachspielen seiner formalen Strukturen ist, sondern da dieses Verfahren seine eigene Konsequenz, gleichsam seine Finalitt, hat. Ich nenne es: den Mythos zu Ende zu bringen. Das soll heien: seine Bedeutsamkeit - oder wie immer man sein Wirkungspotential nennen mag - nicht nur zu erneuern, nicht nur zu akkumulieren und zu steigern, sondern rein darzu43 Vgl. v. Vf.: Epochenschwelle und Rezeption, in: Philosophische Rundschau 6 (1958), S. 102. 355

stellen. Im Augenblick kann ich das nur im Hinweis auf Nietzsche erlutern. Natrlich steht Nietzsches ewige Wiederkunft gegen eines der betontesten Merkmale theologischer Wahrheit, gegen die Einmaligkeit des zwischen Schpfung und Gericht eingespannten Heilsgeschehens, gegen die Identifizierung der Wahrheit mit dem einzigartigen und unberbietbaren zentralen Faktum, dem nichts anderes abgelesen werden kann als es selbst und das im prdikatlosen >Ich bin es< aufgeht. Zwischen dem ganz aus der Tradition des absoluten Monotheismus herkommenden johanneischen >Ich bin es< und dem durch den Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen zu seinem absoluten Gewicht zu bringenden >Ich bin< besteht die entscheidende Differenz. Dieses Mythologem der ewigen Wiederkunft des Gleichen aber berbietet sowohl die materialen als auch die formalen Rezeptionen des Mythos und fhrt sie zu ihrem Grenzwert: der wiederholende Typus des mythischen Denkens wird hier zu seinem einzigen und letzten Inhalt. Was in allen Welten wiederholt wird, bestimmt sich erst unter dem Gewicht der Ungeheuerlichkeit der Wiederholung als solcher. Der Mythos spricht nach einem Wort des Sallust, eines Zeitgenossen und Freundes des Kaisers Julian in seinem Buch ber die Gtter und den Kosmos von dem, was niemals geschah, aber dennoch immer ist.44 Solches stellt sich gleichsam in der >Zwischenform<, in der Vermittlung der zyklischen Wiederholung dar. Dem entspricht die Vermutung, da das Ritual genetisch dem Mythos vorausgeht.
Statt das rituelle Tun aus dem Glaubensinhalt, als einem bloen Vorstellungsinhalt, zu erklren, mssen wir vielmehr den umgekehrten Weg einschlagen: wir mssen das, was am Mythos der theoretischen Vorstellungswelt angehrt, was an ihm bloer Bericht oder geglaubte Erzhlung ist, als eine mittelbare Deutung desjenigen verstehen, was unmittelbar im Tun des Menschen und in seinem Affekt und Willen lebendig ist.45

Die ritualisierte Handlung trgt eine Obligation ihrer Wiederholung, und diese bringt die Gefhrdung des Vergessens ihrer ursprnglichen Dienlichkeit und Bedeutung ber die Zeit mit sich. Vielleicht wird die Selbstverstndlichkeit der institutionalisierten Handlung erst in der Phase ihrer profanen Festlichkeit problematisch. Die erklrende Paraphrase, die das im Vergessen seines Sinnes
44 De diis et mundo, Kap. 4. 45 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen IL Das mythische Denken, (923) Darmstadt21953, S. 51. 356

lebendig Gebliebene erfordert, mu in Rechnung stellen, da die Erluterung des dem Zwang der Wiederholung unterliegenden Rituals ihrerseits der Gltigkeit des Wiederholbaren bedarf. Wenn der Mythos derart verstndlich macht, was immer schon dargestellt wird, tritt er dabei als das verbale Surrogat des verblassenden Liturgiezwanges anstelle dessen, was einmal mit Assoziationen des Schrecklichen, der unmittelbaren Prsenz der dmonischen Mchte besetzt gewesen sein mag und dadurch beschwrende und abwehrende Genauigkeit seiner Zelebration verlangte. Dabei mag aber auch der Hufung der Handlungen vertraut worden sein, was der spteren Paraphrase die Strapaze der begrndenden Abwandlung des identischen Schemas auferlegte und sie zur Wiederholung des Gleichen auf verschiedenen Stufen eines Prozesses ntigte. Der Mythos hat mit der Sphre des Ursprungs dessen, was er paraphrasierend zum Verbund der Geschichten erhebt, nur mittelbar zu tun. Fr altgyptische Gtterkulte ist nachgewiesen, da Mythenbildung erst mit der Vermenschlichung der Gottesvorstellungen, also nach berwindung der frhen Schrecken frchterlicher und tiergestaltiger Gtter, einsetzt: Das mrchenhafte Fabulieren, die gedankliche Auseinandersetzung mit einer noch frchterlichen Welt, kann als Vorzeichen eines menschlicheren, schon beobachtenden, berlegenen Interesses gelten ... Die ersten Gtter in der neuen, spter allgemeinen Menschengestalt finden sich noch whrend der Frhzeit auf Abdrcken von Siegeln auf Weinkrgen aus ihnen geweihten Weingtern ... Doch fehlt auch den wenigen Mchten in Menschengestalt, die wir aus der Frhzeit kennen, eine eigene Mythe. Min, Onuris undPtah gewinnen wie alle Mchte ihre mythische Rolle erst mit der mythischen Ausdeutung der alten Kulte und ihrer Rituale.^ Es wird vermutet, da die mythische
46 S. Schott, Ritual und Mythe im altgyptischen Kult, in: Studium Generale, 8, 195 5, S. 289 f. Ferner: S. Schott, Mythe und Mythenbildung im Alten gypten, Heidelberg 1945, S. 93 f. Da der Ritus als Wiederholung dessen genommen wird, was seine exegetische Mythe ihm darzustellen zuschreibt, ist wohl ein sekundrer >Realismus<, zumal wenn es fr magische Unterstellungen keinen Grund gibt. Lst sich der Mythos vom Ritus, so kann schon die bloe Erzhlung als >Wiederholung< des thematischen Ereignisses gelten, wenn wir hier nicht einem berschwang von Mythologenmetaphysik ausgesetzt sind: So kam im alten Mesopotamien die Rezitation des sog. >Schpfungsgedicbtes< (Enuma elis) anllich des Neujahrsfestes (aktu) einer Wiederholung des Schpfungsgeschehens gleich, es war so, als sei die Welt noch einmal in ihren Anfngen (R. Pettazzoni, Die Wahrheit des Mythos, in: Paideuma 4 [1950], S. 5). 357

Paraphrase zum Ritus von >Vorlesepriestern< vorgetragen wurde und da diese Priester auch fr besondere Gelegenheiten zum Ritual passende Texte verfaten. Bezeichnend ist, da solche Erluterung des Unverstandenen keineswegs jederzeit und jedem Publikum zugnglich gemacht wurde; das Unverstandene hat seine Gewalt ber die Menschen, und Erluterung ist nicht fr jedermann: Die ffentlichen Feste werden als Umzge mit unerklrten Festriten gefeiert. In den Sanktuaren steht jedoch auch der tgliche Kult unter der Stimme der Mythe, welche Handlungen und Gegenstnde im Ritual als Erinnerung an die Gtterwelt und Reliquie erklrt, obwohl das, was durch sie verklrt wird, unmittelbar in der Vorzeit wurzelt. Durch diese Verwurzelung ergreifen Rituale. Die einzelnen Bruche, Tracht und Rhythmus sind berkommen und darum >volkstmlich<. Die Mythe spricht ber sie hinweg und erzhlt den Eingeweihten berall in gypten von der Erschaffung der Welt und ihrem Knigtum... Die Mythen sind mit ihren Gttern versunken. ber rtselhaften Ritualen erweisen sie sich als sinngebende Gttergeschichten. Mythen verlangen Gtter, die alles, was sich erzhlen lt, vor allem das, was den Menschen betrifft und ihn rhrt, erleben und bekunden knnen. Dies ist bei den vorgeschichtlichen Tiermchten noch nicht der Fall. Erst ihre Vermenschlichung ffnet das Feld der Mythe.47 Die Humanitt des Mythos ist etwas Sptes, schon Verlust der Unmittelbarkeit zu den ursprnglichen Schrecknissen, deren in Riten erstarrte Abwehr, Verzgerung und Beschwrung gleichsam auf einer ersten Stufe von >Allegorese< ins Erzhlbare umgedeutet werden. Das Modell des Verhltnisses von Ritual und Mythologie bernehme ich, ohne Kompetenz seiner Prfung zu beanspruchen, als Hypothese, die zum Verstndnis dessen, was hier thematisch ist, weiterhilft. Ohne Erinnerung der Schrecken und Zwnge, die sie berwand, ist die Freiheit des Mythos in ihrer Spezifitt - als Freude der Variation gegenber der Macht der Wiederholung 47 Schott, a. a. O., S. 293. >Metamorphose< als Kategorie steckt also in der Genesis des Mythos selbst, als Anthropomorphose: die Gtter verlieren ihren Schrecken, indem sie ihre Gestalt ndern. Dadurch, zu einem guten Teil, werden sie schlielich poetisch. Jacob Burckhardt hat aller Errterung ber griechische Gtter einen Abschnitt >Die Metamorphosen vorangestellt; er hat nicht darauf reflektiert, weshalb uns dieses Prinzip der Gttergeschichten derart >auffllt<: alles Sptere ist aus der Anstrengung erklrbar, nicht als Metamorphose verstanden zu werden oder solche in der Welt nicht zuzulassen. 358

unverstndlich. Pures Vergessen dessen, was hinter den Figuren stand, was ihrer Anthropomorphose vorausging, schafft nicht die Distanz, in deren Steigerung schlielich der Mythos aus der Funktion der Auslegung des Rituals ausbricht, gleichsam um seiner Freiheit Endgltigkeit im Poetischen zu erringen. Absicht des Modells kann nicht Erklrung der Entstehung des Mythos hinsichtlich seiner Inhalte sein, denn die Funktion der Auslegung eines Rituals lt beliebige Paraphrasen offen. Der Mythos kommt ins Spiel, wenn Ritus, Zeremonie oder eine gesellschaftliche oder sittliche Regel Rechtfertigung heischen, als Brgschaft fr Alter,Wahrheit und Heiligkeit.48 Gerade dies aber bedeutet, da die >Passung< des Mythos zum Ritual nicht inhaltlich ist (wie sie es sein wrde, wenn das Ritual sekundre Darstellung und Prsentation des Mythos wre), sondern symbolisch. Der Mythos hat kein >realistisches< Verhltnis zur ursprnglichen Bedeutung der Handlung oder Handlungsregel, eher wirkt er nachtrglich auf das Ritual zurck und verformt oder ergnzt es. Daher bleibt die Geschichte, die die Handlung auslegt, leicht von dieser ablsbar und autonom. Dieses Verhltnis von Handlung und Text entspricht einer allgemeineren hermeneutischen Regel der Umkehrung des Verhltnisses von Motiv und Handlung, von Frage und Antwort. Wir machen damit die allzu selbstverstndlich gehandhabte Unterstellung rckgngig, es sei in der Geschichte des Menschen ein konstantes theoretisches Interesse am Werk gewesen, dessen Vollzug zu gegebenen Fragen die mehr oder weniger bestimmten und geeigneten Antworten gesucht htte. Da der Mensch stndig in Akten und Texten das produziert, was er selbst nicht versteht, und es dennoch oder gerade deshalb wiederholt und ritualisiert, dabei aber erst spt und akzessorisch das Bedrfnis hervortreibt, sich fr Sinn und Begreiflichkeit dessen, was er da tut, Versicherungen zu verschaffen das ist eine unter den Bedingungen eines sich stndig theoretisch absichernden Zeitalters schwer zugngliche Einsicht. Der Mensch wei nicht, was er tut, oder er hat den praktischen Kontext vergessen, in dem ei