CLASICII FILOSOFEI UNIVERSALE AR1STOTEL ETICA w NICOMAHICA EDITURA CD A TIINIFIC SI ENCICLOPEDIC * *^ o o BUCURETI, 1988 nanimo Pippidi i Ttavro.

TOJV v sstotel nu a . Da1 su de-al Eu.stzi i sadin nesc ipra sa der-per.N., ?23. ert, ia ea, iar ea ta Traducere, studiu introductiv, comentarii si index de STELLA PETECEL Clarissimo magnanimo professori D. M. Pippidi DATORIA" DE A FI FERICIT o) yvpfi 5e Katct loug TiapaivoOvtag av8pdmiv tppovev v9pa>7:ov ovia o68 9vriTot tov Ovtrcov, 'k'k' q>' ooov evSe'/stai a9avcmeiv Kai Trema TIOISV icpoq TO fjv Kat TO KpTiatov tcbv v auT$(EA<.. A", 7, 1177 b 3l-34) Dintre cele trei tratate de moral atribuite lui Aristotel de tradiia manuscris, singurul a crui autenticitate nu a fost niciodat pus la ndoial este Etica Nicomahic 1. Datorit celebrului studiu al lui W. Jaeger 2, care la timpul su a revoluionat exegeza aristotelic, autenticitatea celui de-al doilea tratat, Etica Endemic (atribuit pn atunci lui Eudemos, discipol al lui Aristotel) poate fi considerat astzi i ea unanim recunoscut, ncepnd cu cei mai prestigioi savani. Cit despre Marea Etic (n realitate un opuscul din care deinem doar dou cri, cunoscut sub titlul latinesc de Magna M or alia], serioase incertitudini planeaz ^nc asupra ei, suscitnd cele mai variate ipoteze, de la acceptarea aproape fr rezerve a paternitii aristotelice8, pn la negarea sa absolut 4. 1 Rezervele formulate de J. Ziircher (Aristoteles' Werk und Geist, Pader-born, 1952), care atribuie lui Theophrastos reelaborarea ntr-o manier personal a majoritii operelor din Corpus aristotelicum, printre care i E.N-, nefiind ondate, nu le lum n consideraie. 2 Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seincr Entwichhirig, Berlin, 1923. 3 F. Dirlmeier, Aristoteles. "Magna Mor alia, liber setzt und kommentiert, Berlin, 1958, tez acceptat i de I. Diiring, Aristoteles. Darstellung und Inter-pretation scines Denkens, Heidelberg, 1966. 4 P. L. Donini, L'etica dei Magna Moralia, Torino, 1965. Oricum, aa cum pe bun dreptate remarc C. Mazzarelli (Aristotele. Etica Nicomachea, introduzione, traduzione e parafrasi, Milano, 1979, 60), aceast oper, chiar n cazul c ar fi autentic, nu aduce nimic nou fa de celelalte dou; n ceea ce ne privete, dei nclinm s-o privim ca o lucrare post-aristotelic, bazat probabil pe un nucleu original, considerm problema nc deschis. ARISTOTEL i totui Etica Nicomahic, la rndul ei, a pus cercettorilor numeroase probleme, ncepnd cu titlul5, datarea, identitatea crilor VVII cu IVVI din Etica Endemic, dublele redactri, presupusele interpolri etc.6 Fr a ne opri asupra acestor aspecte (semnalate, dealtfel, n comentariul nostru de cte ori am considerat c este cazul), vom aminti c E.N., ca i celelalte opere aristotelice pstrate, reprezint ^un curs pregtit pentru discipolii si, destinat audierii i

nu'puHicrli7 (ceea ce explic firesc reluri de teze sau de contexte ntregi, variante interpretative, stratificri, intercalri de note marginale, exprimri eliptice sau obscure etc.), n timp ce, din scrierile destinate publicului larg (a cror armonie i elegan stilistic erau recunoscute n antichitate, cum ne informeaz, ds pild, Cicero), nu ne~au parvenit dec.t fragmente disparate. Ceea ce ne intereseaz sub acest unghi este n primul rnd momentul reprezentat de Etica Nicomahic n evoluia gndirii aristotelice 8, ca i raportul ei atit cu celelalte opere ds moral 9, ct si cu ansamblul lucrrilor asupra 5 Cea mai plauzibil dintre interpretrile titlului de 'H9iKd rmne aceea c Nikomachos, fiul lui Aristotel, ar fi participat, sub conducerea lui Theophrastos, la publicarea E.N, (probabil ntre anii 310300 .e.n.), dup moartea filosofului (322 .e.n.). Pentru discuia problemei, cf. R. A. Gauthier-J. Y. Jolif, Aristote. L'Etique Nicomaque, Paris, 1970, 2 voi., introduction, traduction et cormmntaire (t. I, l, Introduction, 85 89); C. Mazzarelli, op. cit., 61 etc. 6 Pentru o analiz aprofundata a acestor problems, crora li s-a dedicat o ntreag literatur exegetic, cf. R. A. Gauthier-J: Y. Jolif, op.cit., 63 69; P. L. Domni, Aristotele, Milano, 1976, 490-515; C. Mazzarelli, op.cit., 58-62; cf. i F. Dirlrasier, op.cit., I. Diiring, op.cit. etc. 7 Detalii n acest sens la Gauthier-Jolif, op.cit., I, 70 74 (cap. L'Etique Nicomaque, cahier de cours}. 8 Stabilirea dup criterii riguroase a cronologiei operei aristotelice, datorata, dup Jaegsr, unei lucrri nu mai puin celebre, rmas pn azi punct de referin fundamental pentru comentatori (F. Nuyens, L'evolution de la psychologie d'Aristote, Louvain, 1948), situeaz att E.E. ct i E.N. n faza intermediar a gndirii filosofului (la phase de l'instrumentisme mecaniste"), n care sufletul i corpul, dei considerate nc dou lucruri" de esena diferit, nu se mai afl ntr-un raport antagonic (specific fazei iniiale, cea a idealismului transcendent), ci complet adaptate unul altuia, corpul fiind conceput ca instrumant al sufletului (op.cit., 161 J. La rndul su^mnd seama de faptul c, n acsast psrioad, viziunea lui Aristotel este cu precdere cea a unui biologist, D'. Ross, Aristotle. Parva naturalia, Oxford, 1955, 12, o numete (complementar, am spune) the biological period". 9 n afar de cele citate, printre ele ss numr Protreptikos, exhortaie spre nslepciuns (despre a creiximportan ca prima oper de moral a lui Aristotel, v. Gauthier-Jolif, op.cit., I, 13 sqq), precum i dialoguri ca Eudemos, II multiplelor domenii cercetate simultan (politic, retoric, poetic, fizic, biologie, logic, psihologie, metafizic), la care (cum va releva textul nsui) filosoful nu se limiteaz s fac frecvente referiri; aplicndu-i ntreaga gam a instrumentelor de investigaie specifice altor domenii, de la date observa-ionale pn la riguroase demonstraii logice, el confer fundament tiinific i totcdat suplee metodei de cercetare, ca i progresiei ntregii structuri ideatice i compoziionale a Eticii Niconiahice, integrnd-o, prin numeroase interferene, n unitatea dinamic a gndirii sale.10 Asemenea aspecte vor contribui la reliefarea viziunii specifice a tratatului de fa, prin care Aristotel, iniiator de sistem, traseaz magistral prima elaborare etic coerent n din filosofia greac, la care se vor raporta inevitabil toate eticile de mai trziu. Despre dreptate, Despre filozofie, ce aparin perioadei iniiale, influenate de platonismul trziu (din Timaios i Legi), toate pierdute, cunoscute de noi n stare fragmentar. 10 Gauthier-Jolif, op.cit., I, 61, subliniaz nepreuitul aport al cronologiei stabilite de F. Nuyens n reliefarea unitii gndirii lui Aristotel i a valorii tiinifice a E.N. : morala coninut n acest tratat, departe de a fi separat de psihologia i metafizica sa, este strns legat de ele, aa cum strns legat este i de observaiile lui n celelalte domenii cercetate; Aristotel este prin excelen un cuttor de adevr, care, studiind o problem, pune n joc toate resursele oferite n momentul respectiv de spiritul su, dar care, niciodat satisfcut, repune mereu n discuie bazele nsei ale soluiilor anterioare, ncredinat c astfel poate ridica, pe fundamente mai solide, un nou edificiu. Aceleai trsturi l determin pe J. Tricot (Aristote. Etique Nicomaque, introduction, notes et index, Paris, 1983, 7) s avertizeze c, departe de a fi ceea ce se nelege frecvent prin oper de moral", adic o culegere de observaii mai mult sau mai puin banale asupra virtuii i fericirii, E.N. este o oper sever, concentrat, o expunere sistematic ce relev aceeai grij de a pune n relaie faptele i principiile, aceeai rigoare n nlnuirea raionamentelor, ca i celelalte tratate din Corpus aristotelicum. 11 n acest sens, rapoi'at la E.E. (redactat la Assos, cu un deceniu nainte), E.N., dei pstreaz n substan aceeai orientare (renunarea la idealismul transcendent, prezent nc n Protr. i Eudem., n favoarea unei noi concepii antropologice, axat pe morala acestei viei), prezint o schimbare de perspectiv ce reflect maturizarea ideilor aristotelice, configurarea unei contiine mult mai precise a scopului propus i a metodelor de a-i aborda subiectul. Privitor la aceast evident evoluie, marcat att pe plan conceptual ct i n expresie, Gauthier-Jolif, op.cit., I, 54, observ c E.E. este prima ebo, iar E.N. expresia desvrit" a moralei ce corespunde noii concepii despre om, elaborat de Aristotel n aceast perioad de tranziie (concepie ce rmne pe de o parte ierarhic, asigurnd sufletului o superioritate incontestabil asupra corpului instrumentul su , pe de alta proclam colaborarea lor, fr a le descoperi nc unitatea substanial din De anima).

III , ARISTOTEL Problema fundamental a eticii aristotelice graviteaz n jurul naturii i mijloacelor de realizare a Binelui suprem, instituit ca scop absolut, spre care tinde totul12. Nu este vorba de Binele n sine, abstract i transcendent, profesat de coala platonic, prin a crui analiz critic Aristotel i definete net poziia 13, ci de binele realizabil n practic, deci de un bine Pentru precizri de detaliu asupra remanierii i completrii cursurilor inute la Assos i Mitylene, ca i a redactrii de noi cursuri (printre care E.N.), odat cu revenirea la Atena i nfiinarea Lyceului (334 .e.n.), cf. F. Nuyens, op.cit., 189 - 193. 12 Cf. intra, I, 1094 a 3. Binele spre care aspir toate" este cel a crui realizare o constituie procesul evolutiv a tot ce devine. Fugara aluzie de aici, care mai trziu va fi dezvoltat n ample explicaii, include omul, nc de la nceput, n concepia teleologic global despre univers, caracteristic lui Aristotel (cf., n acest sens, J. P. Lerner, La notion de finalie chez Ar., Paris, 1969, 131, n. 5; ibid., 162167, despre originalitatea teleologici aristotelice). \Aceasta concepie situeaz omul ntr-o tripl ipostaz: circumscris n lumea S contingenei (adic a ceea ce este supus schimbrii, devenirii), el face parte i integrant din natur (a crei finalitate este imanent), reprezentnd treapta j suprem n ierarhia fiinelor naturale; ca fiin social, omul se afl circumscris i n sfera cetii (polis), al crei scop general l constituie binele colectiv, iden\ tificabil cu binele individual; cayfiin raional, n om exist o connatura1 litate cu divinul (prin intelectul su, nous), spre care tinde contient ca spre un reper ideal, ca spre un model de imitat spre propria-i desvrire. Acest ; triplu raport n care se afl omul determin triplul raport al eticii; cu fizica, politica, metafizica. ! 13 Infra, I, 4 (1096 a 11 1097 b 14), unde, pentru a demonstra c Binele, neputnd fi o idee universal i separat, ceea ce l-ar face irealizabil pentru om, deci strin de obiectul eticii, filosoful critic doctrina platonic a Ideilor. Urmndu-l pe Jaeger, Gauthier-Jolif, op.cit., I, 25, consider c etapa decisiv ce consacr ruptura lui Aristotel cu aceast doctrin (admis fr rezerve n Protr. i Eudem.) ar data nc de la dialogul Despre filosof ie i mai ales tratatul Despre Idei. CL, n acest sens, S. Mansion, La critique de la theorie des Idees dans IIspl iSsrv d'Ar., lev. philos. ", Louvain, 47, 1949, 169-202; J. Pepin, REG", 77, 1964, 453-458. V, ns i P. Aubenque (Le -probleme de l'etre chez Ar., Paris, 1962, 121 sqq.; 444 sq.), care, pornind de la examinarea criticii doctrinei Ideilor, atrage atenia c, n general, Aristotel se arat n dezacord cu Platon nu att asupra fondului problemei (el ajungnd adesea la teorii apropiate de cele platonice, dar pe o cale diferit), cit asupra metodei (s.n.). Spre deosebire de majoritatea exegeilor, care vd prea tranant un Aristotel platonizant urmat de unul antiplatonizant, Aubenque nclin s cread c s-ar putea vorbi mai degrab de un Aristotel dublu (s.n.), ceea ce ar explica tensiunile din opera lui, cu alte cuvinte contradiciile. Considerm, la rndul nostru, acest punct de vedere valabil pentru ntreaga sa oper, unde adesea distincia dintre elementele fidele lui Platon i cele originale, specific aristotelice, constituie o problem delicat, clarificarea ei comportnd numeroase dificulti. : , . IV . -' ' ETICA NICOMAHICA accesibil omului 14. Dat fiind ns multitudinea scopurilor urmrite de activitile umane i ierarhia lor 15, echivalena binelui suprem cu scopul suprem pune problema identificrii acestui bine-scop, ca i a stabilirii tiinei fundamentale ce trebuie s dirijeze aciunea moral n vederea atingerii lui. Cum Aristotel conclude c politica este tiina n cauz16, face s intervin, nc de la nceput, raportul de o importan capital n nelegerea eticii sale dintre etic i politic (privite ca inseparabile), transpunnd pe alt plan raportul dintre stat si individ, dintre om si cetean, dintre binele individual si cel al colectivitii l7. Celebra definiie a omului ca fiin social 14 Cf. in f r a, I, 1097 a 24 i n. 71, idee asupra creia se revine constant n ntreg tratatul; Aristotel insist asupra faptului c acest bine-scop, principiu prim" de ordin moral, este un operabil (Ttpcuocov), adic ceea ce omul are destinaia de a realiza prin aciunea practic, al crei obiect este contingentul (cf. infra, l, 1095 a 16-l7; 1096 b 34; VI, 1140 b 16-l7; 1141 b 12; VII, 1151 a 1617 etc. i interpretarea lui P. L. Donini, L'etica dei Magna Moralia, ed. cit., 3538). Discutnd problema sub multiplele ei aspecte, Gauthier-Jolil, op. cit., I, 20, afirm n final c de la morala Binelui-n-sine la morala scopului operabil exist ntreaga distan ce separ platonismul de aristotelism" . 15 Infra, I, 1094 a l-l7. 16 Pentru interpretarea acestei afirmaii ca tip de rspuns tradiional la o ntrebare nu mai puin tradiional (cf., de

ex., Platon, Euthyd., 291 c), ca i pentru permanena unei asemenea problematici n gndirea greac, cf. P. Aubenque, op.cit., 266 sqq. Aici este vorba ns (aa cum Aristotel nsui va preciza, infra, VII, 1152 b 1 4) nu de asimilarea eticii cu politica, luat n ansamblu, ci numai cu ipostaza ei superioar, cea legislativ, care, n esen, se confund cu nelepciunea practic ^((ppovriOK;), pivot al determinrii conduitei morale (cf. infra, VI, n. 62). n raportul dintre etic i politic se ajunge la concluzia c etica este cea care decide scopul, pe care politica, dndu-i statut de lege, l pune n practic; cu alte cuvinte, politica este n funcie de etic, i nu invers: obiectul eticii fiind binele individului, care coincide cxi cel al comunitii indivizilor, deci al statul ui, precum si faptul n sine c ea decide acest lucru, o fac s reprezinte politica n sens superior (cf., pentru ; detalii, infra, I, n. 21). Aceast interpretare i gsete confirmarea n ultimul capitol al E. N. (X, 9, 1179 b 28 1180 a 12), unde relaia etic-politic devine cadru pentru o problem nu mai puin important, cea a educaiei; constatnd ineficacitatea general a nvmntului teoretic, ce se rezum la raionamente, Aristotel afirm necesitatea legiferrii normelor morale, deci a interveniei statului, pentru obinerea unui comportament conform virtuii din partea tutiiror cetenilor. (Despre rolul omului politic n educarea cetenilor, v. i infra, VII, n. 98.) 17 Afirmarea identitii dintre binele individual i cel al cetii (infra, I, 1094 b 7-8; cf. i PoZ./VIl, 2, 1324 a 5- 13;, prin care Aristotel' depete opinia lui Platon (Polit., 305 ej, subliniaz importana fundamental a raV ARISTOTEL prin natura sa" (cpuasi TioXiTiKov 5)3v) 18, expresie sin -tetica a orientrii generale a gndirii epocii clasice greceti (care nu concepea individul dect integrat n colectivitatea reprezentat d? polis, cetatea-stat), presupune societatea nu ca simpl asociere de indivizi 19, ci ca valoare superioar sumei componentelor 2, constituind singurul mediu propice, condiie sine qua non, de realizare a umanului (complete humanitas implies civitas" 21). Definind omul ca fiin social, Aristotel nu face ns dect s afirme c ci i actualizeaz capacitile doar n i prin societate" 22. Problema societii angajnd dou planuri (individualul i colectivitatea), formula aristotelic trebuie examinata, dup cum atrage atenia I. Banu, innd seama de faptul c, n ambele planuri, filosoful opereaz cu forme (s.a.) umanul (s.a.) i socialul (s.a.) deci cu esene (universale) coexistente dar distincte, n jurul crora se contureaz dou sfere, una obiectual, alta subiectiv: prima se concentreaz n jurul principiului social, unit cu cel material (totalitatea indivizilor), constituind societatea sau statul"; cealalt include pe de o parte socialitatea, pe da alta capacitatea nfptuirii unui ansamblu de valori apte s da semnificaie Virtuii" (ambele trsturi fiind nnscute n om ca potente ce se actualizeaz n viaa colectiv).23 portului dintre etic i politic, n recunoaterea acestei concordane, I. Banu, Sistemul filosofic al lui Aristotel, Ed. Univ. Bucureti, 1977, 225, vede un enun a crui convingere, depind sistemul aristotelic, domin, ca valen de convergen, ansamblul sistemelor filosofice din etapa clasic a filosofici greceti". 18 Pol., l, 2, 1253 a 3; cf. i E.N., I, 1097 b 11 i n. 75. Atragem atenia c traducerea (frecvent ntlnit) a acestei expresii prin animal politic" este improprie, denaturndu-i sensul. 19 Pentru caracterul i scopurile constituirii cetii, cf. Pol., I, 2, 1253 a 37 38 etc.; cf. i J, Moreau, Aristote et son ecole, Paris, 1962, 231. 20 V., n acest sens, I. Binu, op.cit., 228, care discerne n concepia lui Aristotel despre societate posibilitatea unei. asocieri cu conceptul modera de structur (s.a.). 21 E. Birker, Palitical Thought of Plato and Aristotle, New York, 1959, 225. Trebuie adiugat ns, ai cum observ M. P. Lerner, op.cit., 149, c cetatea, dac reprezint o condiie pentru o via superioar, nu trebuie privit i ca scop n sine. 22 I. Binu, op.cit., 216. 23 Ibid., 223 224. Tot i. Banu (Filosofia elenismului ca etic, Bucureti, 1980, 168169; 183187J, punnd n contrast poziia de heteroraport ?'s din perioada clasica cu cea de autoraport individ-interioritate VI ETICA NICOMAHIC Problema etic fiind aceea de a realiza umanul n deplina sa esenialitate, umanul devine astfel o form particular a relaiei individual-universal 24, apropiind i totodat distanmd antropologia aristotelic de cea aclui Platon. Privind omul ca purttor de valori universale, transindividuale (chiar dac ele se actualizeaz prin social), n ambele sisteme personalitatea singularizat se estompeaz n faa unor contururi de dincolo de ea (...) Implicit, antropologia filosofic a lui Aristotel tinde s se preschimbe n gnoseologie i amndou n metafizic" 23. Ceea ce o distinge ns de antropologia plato-nician este c, spre deosebire de aceasta din urm, ea recunoate imanena universalului uman, valorile supreme ale umanului fiind concepute nu prin acel model de Om-n-sine transcendent, ci n raport cu viaa real, terestr, sirigura n care este posibil transformarea determinrilor eseniale ale fiinei umane n valori eficiente.26

din epoca elenistic, analizeaz modelul universalului uman trasat de Aristotel, model dominat de determinarea socialitate-civitate, n care individul, privit din perspectiva integralei angajri n destinul universalizant, se legitimeaz ca sediu de valori tipice, aa cum le proclam contiina public a Cetii. Asociind observaiilor de mai sus tema libertii umane, autorul adaug c, vizat de meditaia timpului ca cetean, libertatea individului era conceput n etapa clasica doar drept corolar, nu al conceptului de individ pur i simplu, ci al celui de civitate (s.a.) a individului (astfel nct se poate vorbi de o libertate n stat, care n perioada elenistic va fi nlocuit de concepia unei liberti fa de stat}. 24 De aici decurge i problema stabilirii unei metode adecvate cercetrii etice (cf. infra, I, n. 22; 36 etc.) ; avnd ca materie individualul, deci multitudinea cazurilor particulare, concrete, din care trebuie s extrag constante structurale universale, studiul ei face necesar un tip special de cunoatere, cu o dubl deschidere: una empiric, fenomenologic (orientat spre ansamblul acestor circumstane), cealalt orientat spre legile universale ce servesc drept fundament al imperativului moral (detalii n acest sens, la Mazzarelli, op.cit., 11). Universalul nefiind pentru Aristotel un rezumat sau o sum de experiene, ci limit (deci punct de echilibru) n care acestea se stabilizeaz, trecerea de la particular la universal se prezint ca o progresie de la infinii spre finit, numai finitul liind cognoscibil; P. Aubenqxie, op.cit., 209 211, analiznd n profunzime aceast problem, conchide c, dac nelegem prin. individual ceea ce este perfect determinat, atunci universalul este cel ce va poseda adevrata individualitate. V. i teoria holomerului (respectiv indivi-dualul-generalul n indistincia lor, n intima lor relaie ca fee ale aceluiai real), la C. Noica (Scrisori despre logica lui Hennes, Bucureti, 1986, 5262j, dup care, n orice fel ar trebui s fie captat, condiia individualului este aeeea, de a fi loc de interferen a generalurilor, de concentrare a acestora. 25 I. Banu, ist. filos. al lui Ar., ed. cit., 217-218. 26 Cf. ibid., 217; 225 (unde este subliniata noutatea fertil a acestei teze) j rna sa esentialitate este echi-" modul m care notiune pe (^reli"i ^tru a demi ci (^auaovia) ^ ^ nt de: luau g ^^ la rmdul lui, ca v tru fiecare -t tea aspibinele c^at Attea opiniilor determmmd di^rsi altceva diversitatea op ^ contureaz ^moau ^ raiilor (in *^u o conduit morala au alta) , ^.^.^ ales, decizmd;^f ^teinatici numai dugao^ tele tot^ropSuie,^^^^^^^^^^ ^Se, tradiionala " conceptul de bine, ^ terizeaza. -P fect si au, considerata Despre metoa CM(, s rii Wosoiice la A^ ote IP ^ ., co ' 3 VII, . al acestt, m a

ar da

VIII ETICA NICOMAHICA suprema frumusee, supremul bine i totodat suprema plcere, ntr-o unitate inseparabil.35 Esena fericirii este determinat ins de natura actului specific omului n calitate de om (t6 spyov tou dv&pomox}) 36, act de natur pur spiritual, constind in activitatea sufletului/ (xyuxfiq svepY&ia) conform cu raiunea sau nu lipsit de! raiune"3?, ndeplinit la superlativ de omul desvrit dini punct de vedere intelectual i moral. Deci fericirea, ca bine: specific uman, va consta la rndul ei n activitatea sufletului conform cu virtutea, iar dac acestea snt mai multe, n con-; fermitate cu cea mai desvrita, si asta de-a lungul unei n-j tregi viei desvrsite.38 , cf. infra, 1101 b U sq., E.E., l, 1219 b 8- 13, M.M., l, 2, 1183 b20-27. Dup Dirhneier (op.cit., 187188J, este vorba de o distincie tradiional creia Aristotel i d un sens precis: lauda (euaivoq) exprim o valoare relativ (ci. l, 1101 b 13), veneraia (THIT\) o valoare absolut (ci. IV, T23 b 17 20). Despre sensul filosofic al acestei distincii, cf. L. Olle-L-aprune, Essai sur la morale d'Ar., Paris, 1881, 130131; 156. 35 Infra, I, 1099 a 24-25. C. E.E., I, l, 1214 a l-8. 3 Infra, I, 1097 b 24-25 si n. 78. 37 Infra, , 1098 a 7 8; 1315. Dup o ampl paralel ntre antropologia platonic i cea aristotelic din

tratatele de etic, R.-. Gauthier {op.cit., 55) subliniaz fidelitatea lui Aristotel n pstrarea acestei concepii despre om: a ndeplini actul sau funcia sa specific, n care const binele suprem pentru el, nseamn pentru om a-i exersa gndirea. Dac pentru Platon SPYOV era o funcie a sufletului, n timp ce pentru Aristotel devine o funcia a omului, deosebirea este practic inexistent, din moment ce, pe parcursul ntregii E.N., omul nseamn intelectul (cf., de ex., X, 1178 a 3 4, unde ideea este exprimat direct).Aadar, ntr-un anume sens, antropologia Eticilor poate fi rezumat prin formula platonic ,,1'homme, c'est l'esprit" (cf. M. Pohlenz, La liberte grecque, traci, fr., Paris, 1956, 126128). 38 Cf. infra, I, 1098 a 16- 18 i n. 84; cf. si 1099 b 26; 1102 a 5-6 etc. Este o prim schi, sumar i general a Binelui, cum declar Aristotel, pro-mind (I, 1098 a 20 21) s-o completeze pe parcurs, ceea ce va si face, culminnd cu sinteza din X, 1177 a 12 1177 b 6, care-i va defini, n complexitatea ei, concepia despre fericire. Prezentul pasaj (l, 1097 b 22 198 a 20) are ns i el o importan fundamental, mai ales prin bogia temelor enunate, pe care Mazzarelli, op.cit., 18, le rezum astfel: determinarea, n cadrul concepiei teleologice generale, a finalitii intrinsece a naturii omului ca om; revelarea unei recuperri a concepiei socratico-platonice despre om, dup care, esena sa constnd n sufletul raional, funcia proprie este cea de a gndi i aciona conform raiunii; reluarea distinciei aristotelice fundamentale ntre act i potent, afirmnd c fericirea consta n actualizarea facultilor superioare, specifice omului; preanunarea unei ierarhii a virtuilor, ce va IX ARISTOTEL Dar dac n esen fericirea este o activitate a sufletului conform cu virtutea perfect (iar activitile sufletului snt suverane ale vieii"39), ea mai are nevoie i de siguran i stabilitate 40, precum i de bunuri exterioare, chiar dac acestea din urm i servesc doar drept accesorii, cu titlu de instrumente (opyava) 41. Omul fericit va fi deci, ntr-o prim i general caracterizare, acela care va aciona totdeauna n conformitate cu virtutea perfect, nzestrat cu suficiente bunuri exterioare care s-i permit s pun n act virtutea, i asta de-a lungul unei viei ntregi, nu doar n momente dispa_ rate.42 Cu alte cuvinte, omul este fericit cnd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat s realizeze, iar acest lucru nseamn, dincolo de determinrile exterioare, s-i ndeplineasc datoria prescris de imperativul raiunii. De aceea, ( se poate vorbi, n morala aristotelic, de o adevrat datorie ! de a fi fericit" 43. pune n eviden superioritatea virtuilor intelectuale fa de cele ale caracterului i ale compusului uman, stabilind preeminena nelepciunii speculative (acxpia); afirmarea necesitii duratei printre condiiile indispensabile fericirii. 39 Injra, l, 1100 b 33. 40 Cf. injra, I, n. 119; 122. Referindu-se la stabilitate i autarhie ca predicate eseniale ale fericirii, P. Aubenque (La prudence chez Ar., Paris, 1963, 81 82) dezvolt ideea c ele, ca tot ce reprezint o culme n lumea contingenei, nu snt dect superlative relative (s.a.); exist un tragic (n sens ontologic) al vieii morale, subzistent n faptul c uniunea dintre virtute si fericire nu este, pentru a spune aa, analitic (dup cum credeau socraticii), ci totdeauna sintetic, ntruct ea depinde, ntr-o proporie ireductibil, de hazard (virtutea fiind condiia necesar, dar nu suficient, a fericirii). De aceea, omul nu poate fi fericit n sens absolut, ci doar n msura n care pot fi oamenii" (I, 1101 a 20). 41 Cf. injra, I, 1099 a 31 b 9 i n. 106- 107; 113. Necesitatea participrii unor bunuri marginale, ca acestea, la plenitudinea fericirii este expresia exigenelor naturii compozite a omului (dualitatea suflet-corp), exigene pe care Aristotel nu le va eluda nici cnd va trasa imaginea modului de via ideal, cel contemplativ (dei va preciza c, dincolo de o anumit limit, asemenea bunuri devin un impediment pentru activitate, cf. injra, X, 1178 b 4-5 i n. 130). 42 Injra, I, lioi a H-l6 si n. 126. 48 Expresia aparine lui R.-A. Gauthier, op.cit., 47 (le devoir d'etre heureux"), care, remarcnd marea frecven n E.N. a verbului 8sv (a trebui", n sens de datorie moral"), conchide c Aristotel, chiar daca nu-si exprim explicit intenia, a pus n centrul moralei sale ideea distinct a acestei datorii, dup cum se poate remarca din modul clar i precis n care o elaboreaz (ibid-, X ETICA NICOMAHICA Dat fiind c, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-i constituie esena (n timp ce bunurile exterioare, simple atribute sau instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundar), iar principiul virtuii se afl n om, n om trebuie situat i sursa fericirii, pe care Aristotel o consider, n principiu, accesibil tuturor.44 nelegerea complex a caracterului activitii spirituale care este fericirea, precum i a cilor de acces spre ea, face deci necesar

studiul j- virtuii 45, privit n natura i diferena ei specific drept ha-j bitus (e^i?) creat printr-un exerciiu de durat, ce presupune participarea contient a subiectului n perfecionarea aptitudinilor sale naturale.46 Pornind de la structura sufletului (VUXTJ)4? filosoful stabilete o ierarhie a virtuilor corespunztoare fiecrei pri" a acestuia, marcnd o prim distincie ntre virtuile etice (sau cele ale caracterului) i cele dianoetice (sau intelectuale) 48. Numai dup ce examinarea integral a ierarhiei lor va stabili identitatea virtuii perfecte i a obiectului ei, va fi posibil i formularea definitiv a conceptului de fericire ; astfel nct, de la primele aproximaii din c.I pn la con-, figurarea complet a concepiei aristotelice despre binele suprem, ntreaga Etic Nicomahic se prezint ca o progresie ascendent a unui model de mplinire a umanului n cadrul condiiei sale terestre (adic a efortului cerut omului de a realiza un ideal de perfeciune ntr-o lume imperfect), nscris n acolada fericirii. 88,!. Fericirea cere ca funcia omului s nu se limiteze la posedarea virtuii {echivalent cu o stare pasiv), ci s fac efortul de a o actualiza, i asta nu oricum, ci n modul determinat de regula raional. 44 Cf. infra, I, 1099 b 18. Despre dificultile create de numeroasele exigene crora omul trebuie s le rspund printr-un *perpetuu efort n aspiraia spre fericire (adic spre propria-i perfeciune), cf. infra, I, n.' 108. 45 Cf. infra, l, 1102 a 5-7 i n. 137. 46 Virtutea ca habitus, care pentru Aristotel reprezint un stadiu intermediar ntre simpla potent (8uvctfiic) i actualizarea ei (gvspyeia) n vederea perfectei determinri a actului (vTA,8%eia), este teoretizat infra, II. Despre s^ig ca principiu de infailibilitate i ca principiu al rectitudinii inteniei, cf. R. A. Gauthier, op. cit., 73 82. 47 Cf. infra, 142; 153. 48 Cf. infra, I, n. 154. Pentru definirea virtuii etice ca msur just" (uecrov), ca linie median" (|jea6Tr|<;), punct de echilibru ntre dou extreme, adic ntre dou vicii (excesul i insuficiena), cf. infra, II, n. 40; 47; 51 etc. Aristotel va arta ns c, dac n realitatea ei psihologic virtutea reprezint 0 msur just, n ordinul moralitii ea este totdeauna o culme (cf. II, 1107 XI ARISTOTEL S revenim ns la ansamblul de valori umane definite prin conceptul generic de virtute. Fa de marii si predecesori, Aristotel, dei pstreaz o concepie intelectualist n aceast privin, ncearc s le depeasc viziunea 49, punnd n eviden dubla valen (obiectiv-subiectiv) a oricrei dispoziii habituale (cu alte cuvinte, definind-o att prin actele, ct i prin obiectele sale 5). Subliniind importana fundamental a distinciei dintre simpla posesiune a virtuii i actualizarea ei sl, Aristotel pune accentul pe actul moral 52, ncercnd s-i determine ct mai exact structura, n ideea (declarat nc de la nceput i asupra creia revine mereu) c, obiectul eticii fiind aciunea i nu teoria, utilitatea ei const nu n simpla cunoatere a virtuii, ci n indicarea modului de a o pune n aplicare 53. n determinarea structurii actului moral, Aristotel ncepe prin a face distincia dintre conceptele de voluntar" i involuntar", caracterul voluntar incumbnd responsabilitatea (imprimat de intenie i cunotin de cauz) i, implicit, libertatea psihologic a subiectului.54 Principiul actului moral, elementul formal ce determin calitatea unei aciuni de a fi specific umana, liber i responsabil, l constituie ns alegerea deliberat (Ttpoaipecnc); ea este momentul decisiv, marcnd traducerea n act a inteniei morale, proces raional a 68; 23 i n. 52). Virtuile dianoetice nu snt medieti (ceea ce pentru virtutea moral nseamn msur just fiind pentru ele adevrul, cf. infra, VI, n. 21), iar obiectul lor l constituie principiile prime. Identificat cu regula dreapt a raiunii (6p96Q Xoyo), virtutea dianoetic ce condiioneaz existena nsi a oricrei virtui etice, asigurndu-i rectitudinea moral, este nelepciunea practic ((pp6vr)Cfl), norma, cu valoare de imperativ i lege, a acestora (cf. infra, II, n. 9; VI, 1144 b 21 sq. i n. 36). 49 Socrate redusese virtutea la tiin si cunoatere, negnd c omul ar putea comite rul n mod voluntar; pentru Platon, care urmeaz n general aceeai concepie, virtutea rmne, n ultim instan, raiunea. 50 Asupra acestui dublu aspect al virtuii, v. P. Aubenque, La prudence chez Ar., Paris, 1963, 64; infra, II, n. 29; IV, 1122 b l etc. 51 Cf. infra, I, n. 101, distincie asupra creia se revine constant i care st la baza orgiiialitii concepiei aristotelice despre virtute i fericire. 52 Pentru noutatea gndirii aristotelice sub acest aspect, fcnd din actualizarea binelui substana nsi a aciunii", ca i pentru analiza psihologiei actului moral, cf. G. Reale. Introduzione ad Aristotcle, Bar i, 1974, 115. 53 Ci. infra, l, 1095 a 5 i n. 28; II, 1103 b 26-29; X, 1179 a 35-b3 etc. 54 Cf. infra, III, n. 2-3. XII ETICA NICOMAHICA precedat de deliberarea ((3o>Xei)cn<;) 55 asupra alegerii mijloacelor adecvate de atingere a scopului propus.56

Actul exterior (Ttpa^iq) nefiind posibil dect ca expresie concret a inteniei morale, virtutea implic n mod necesar ambele condiii57; pentru a deveni un om virtuos este necesar ndeplinirea repetat a actelor de virtute, a cror valoare obiectiv se comunic subiectului prin maniera de a le executa.58 Scopul oricrei virtui constnd n frumuseea moral a actului (frumusee imanent, ntruct actul moral i este siei propriul scop), ndeplinirea unor astfel de acte imprim o anumit rectitudine inteniei.59 Factorul ce imprim alegerii deliberate (i, n consecin, actului moral) rectitudinea este regula raional, identificabil cu nelepciunea practic ((ppovr)aic;), virtute dianoetic n absena creia nimeni nu poate f i "considerat virtuos n adevratul sens al cuvntului.60 Determinnd funcia altor virtui, ea reprezint virtutea specific uman, proprie celor dotai cu capacitatea de a delibera corect; dar cum deliberarea nu poate avea ca obiect dect posibilul, adic ceea ce este suscep55 Pentru analiza deliberrii, ca activitate a gndirii (cf. infra, III, 1112 a H-l6), cf. G. Reale, op.cit., 115-l16. Cf. i infra, II, n. 48. 56 Alegerea deliberat este supus unei ample analize infra, III, 45. Pentru definirea i discuia astipra originalitii acestui concept, fundamental n etica aristotelic, cf. infra, I, n. 4; III, n. 26; 35 etc. Cf. i P. Aubenque, La prudence. . ., 119 i n. 1; 144 i n. 4, unde este pus n discuie echivocul dublului sens al alegerii deliberate (intenie morala i alegere a mijloacelor de realizare a unei aciuni), sens att etic ct i neutru din punct de vedere moral, fcnd necesara interpretarea sa la dou nivele diferite, 57 Cf. infra, X, 1178 a 34 b l i interpretarea lui R. A. Gauthier, op.cit., 76. 58 Cf. infra, II, 1105 a 30 35 (unda snt rezumate anticipat condiiile actului moral) i n. 28; 1105 b l- 12 i n. 29 etc. 59 Cf. infra, III, 1115 b 13 i n. 81; VI, 1144 a 13-20. Pentru primatul moralei obiective, cf. R.-A. Gauthier, op.cit., 79. Cf. in/m, VI, 1144 b 27-28; 1145 a 4-6 etc. i n. 100; 113-l16. (Virtuile morale i nelepciunea practic se includ reciproc, neputnd fi definite una fr alta). Despre (ppovnmc; ca tip de cunoatere special, repre-zentnd unul dintre conceptele cele mai originale ale moralei aristotelice, ca i despre dublul ei aspect (virtute intelectual ce nu se limiteaz la a judeca ^ cunoate, ci decide i'acioneaz, cf. VI, 1143 a 8 10; VII, 1152 a 8-9), m care const superioritatea teoriei lui Aristotel despre acest concept, cf. R--A, Gauthier, op.cit., 8696. Asupra doctrinei unitii virtuii, att la Platon i Aristotel, ct i n perspectiv istoric, v. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de la vida moral -segun Aristoteles, Valencia, 1972, 33 38. XIII ARISTOTEL tibil de schimbare61, domeniul nelepciunii practice, ca virtute a deliberrii, se reduce la lumea contingenei, cu alte cuvinte a indeterminrii (ceea ce, n concepia aristotelic, reprezint forma propriu-zis a rului 62). i totui, dac contingena este rul, tot ea este i remediul, cnd asupra ei acioneaz determinismul raiunii63; imperfeciunea nsi a acestei lumi este cea care face posibile iniiativele umane n vederea binelui, constituind, prin propria-i indeterminare, o deschi-, dere spre aciunea raional, aciune prin care, n viziunea j aristotelic, omul este chemat s corecteze nu numai propria l sa imperfeciune, ci i pe cea a lumii n care triete. Dac contingena ine de neputina formei da a domina materia, omului i este dat, pentru a realiza n el nsui perfeciunea celest, s ordoneze lumea, nu o s nege n favoarea altei lumi: morala lui Aristotel este,v,sinon par vocation, du moins par condition, une morale de faire (s.a.) avnt d'etre et pour etre une morale de Vetre (s.a.)" G4. De aceea, nelepciunea practic nu are raiune dect ntr-o lume a contingenei; i tocmai asta face din ea virtutea propriu-zis uman, cea care permite omului s se conduc dup binele realizabil n aceast lume, aa cum e, lume n care, dac ar fi perfect, el n-ar mai avea nici un rol activ.65 . Dar dac nelepciunea practic este o virtute demn de elogiu, dirijnd ansamblul virtuilor etice, n care majoritatea 61 Cf. infra, III, 1111 b 11 sq. i n. 47; 1112 b 26 sq. i n. 49; 1112 b 3.3; 1113 a 24-34 i n. 57; 59; VI, 1139 b 7 sq.; 1140 a l sq. etc. Buna deliberare (eOpouXta), care constituie o trstur caracteristic a omului dotat cu nelepciune practic (cf. VI, 1142 b 32 sq. i n. 79) const ntr-o anume rectitudine a deliberrii (cf. VI, 1142 b 16 sq'.). 62 Ci. Met., 9, 9, 1051 a 17-21. 63 Ci. G. Kodier, Etudes de philos. gr., Paris, 1926, 274. 64 P. Aubenque (La prudence. . ., 90 91; ci. 86 88), care adaug c, Iat de neleptul stoic, ce se va considera ci nsui o oper de art, ca reflex al unei lumi desvrite, posesorul nelepciunii practice al lui Aristotel |se afl mai degrab n situaia de artist: el are mai nti ceva de fcut pentru Ia putea tri ntr-o lume n care s poat fi, cu adevrat, om; aciunea lui de j dominare a circumstanelor are caracterul unei aciuni tehnice asupra lumii.

6? Imperfeciunea nsi a acestei lumi constituie o invitaie pentru om /de a-i realiza plenar capacitile incluse n conceptul de virtute (aperi)). [De aceea, deliberarea, elementul esenial al nelepciunii practice, trebuie j privit ca o constant a raportului omului cu lumea i nu numai ca o eziI tare provizorie datorat ignoranei noastre" (P. Aubenque, op.cit., 107108; ci. 94), ea reprezentnd, n acelai timp, o form de maniiestare a libertii umane (cf., n acest sens, deiiniia nelepciunii practice din M.M., I, 34, 1197 a 14). XIV ETICA NICOMAHICA oamenilor i gsesc sursa fericirii, ea rmne totui o virtute a compusului uman, fericirea ce rezult din actualizarea e fiind una doar de ordin secundar66. Or, elementul cel mai; elevat din om, care-i constituie esena, reprezentnd fiina nsi a fiecruia dintre noi"67, este intelectul (vou), a crui natur nrudete omul cu divinul att prin origine, ct i prin-obiectele activitii sale specifice, contemplarea (ecopa)68. Virtutea sa, nelepciunea speculativ sau filosofic (crocpia), este singura separat" (Kexcopiansvri)69, adic liber de orice legtur cu corpul, fcnd din filosof cel mai independent70> si cel mai fericit dintre oameni71; ea este virtutea perfect, a crei activitate constituie suprema treapt a fericirii, echivalent cu binele suprem, de unde rezult c i modul de via cel mai fericit va fi cel contemplativ72. Dar (cu toate c statutul privilegiat al omului n ierarhia fiinelor vii l face s realizeze, ntr-un fel, perfeciunea vieii terestre, fiind singurul prin a crui contiin universul capt un sens), dat fiind dualitatea sa substaniala, Aristotel nsui* se ntreab dac o astfel de via nu ar depi condiia uman 73, ceea ce face din contemplare le fin (ou ideal) supreme, mai& hautement aporethique de Tespece humaine" 74. Chiar dac intelectul, ca diferen specific a omului, l detaeaz ntr-un fel de lumea finitudinii, apropiindu-l de divin, condiia sa de fiin integrat n orizontul contingenei l separ n acelai timp, divinitatea conceput de Aristotel nefiind demiurgul 66 Cf. infra, X, 1178 a 9-l0 i n. 121. 67 Infra, X, 1178 a 3; cf. IX, 1166 a 16- 18; 22-23 i n. 31 etc. 68 Cf. infra, X, n. 94; 96-97; 101; 109; 114. " Cf. infra, X, n. 125. 70 Independena spiritului, din care Aristotel face una dintre piesele eseniale ale moralei sale, apare ca una dintre primele exigene ale fericirii (cf. I,. 1097 b 616), dar i ultima ce poate fi fi satisfcut (X, 1177 a 27 b 1), i anume atunci cnd omul, atingnd viaa conform intelectului, gsete n el nsui tot ce este necesar propriei fericiri (cf. R. A. Gauthier, ofi.cit., 118-l19). 71 Cf. infra, X, 1179 a 33 i n. 139. 72 Pentru rezumarea atributelor fericirii perfecte reprezentate de modu ^ de via contemplativ, cf. infra, X, 1177 b 16 26 i n. 112. 73 Cf. infra," X, 1177 b 27-31 i n. 113-l14.' 74 M. P. Lerner, op.cit., 180, n. 131. Cf. i R.-A. Gauthier, o-p.oii., 105 . 111, care observ c morala aristotelic atinge aici un grad de maxim ten-f siune: ncepnd prin a afirma c binele suprem al omului const n ai ndei plini son metier d'homme", sfrseste prin a declara c el este de fapt metier j de Dieu". ' ' V F XV Iui Platon din Timaios, ci gndire ce se gndete pe sine" 75, abstract i impersonal, al crei unic obiect este ea nsi, fr nici o legtur cu lumea sau experiena terestr TG. Dac totui, n mijlocul separaiei nsi, exist pentru Aristotel o dubl legtur ntre om i divin (legturii exterioare, pe care o reprezint contemplarea lumii celeste corespunzndu-i conna-turalitatea intelectului cu divinul), prin aceasta separaia nu dispare, ci reapare la nivelul omului: nous-ul separat reintroduce n om dualitatea divinului i sublunarului. Omul este afectat n fiina sa de marea sciziune a Universului, care-i devine, ntr-un fel, interioar; fie c el este corp i (s.a.) suflet, fie compus uman i (s.a.) intelect, omul este separat de el nsui, fiin terestr i n acelai timp celest, aa cum cerul este separat de pmnt" 77. i totui, realitatea separrii trebuie vzut mai puin ca separaie iremediabil dect ca invitaie de a o depi, pentru ca omul s-i regseasc unitatea. Cauzalitii Ideii, pe care o respinge, Aristotel i substituie, sub numele de cauzalitate final78, o cauzalitate ideal; zeul su imobil, care, nu are dect o semnificaie, esena (sens n care este originar n el unitatea), reprezint un ideal, dar nu numai att: este model de imitat. Numai c, inaccesibil fiind, micarea spre ideal pe care o suscit tinde mai puin spre el dect spre mijloacele de care dispune omul nsui, astfel nct, imaginat n raport cu noi, el nu este dect l'unite de nos efforts", transcendena sa nemaiavnd alt mijloc de a se manifesta dect elanul imanent inspirat fiinelor subordonate.79

76 Cf. Met., A, 9, 1074 b 35; infra, X, n. 97. 76 Despre imposibilitatea aplicrii categoriilor umane la divin, cf. infra, X, n. 131. M. P. Lerner, op.cit., 183, constatnd locul restrns ocupat de divinitate n Corpus ar., cercetarea constant a lui Aristotel fiind inteligibilitatea fenomenelor, observ c filosoful a redus la minimum partea de teologie, neutiliznd-o nici n sensul unui raionalism integral, nici n cel a misticismului. 77 P. Aubenque, Le pyobl&me de l'etre. . ., 352. 78 Despre sensul dinamic al finalitii aristotelice, ca mplinire, ca realizare, cf. P. Aubenque, op.cit., 441442, care consider aceast concepie o descoperire genial (ibid., 386J. Prin faptul c face s intervin finalitatea cn mod precis n explicaiile sale, Aristotel se difereniaz de toi gnditorii care l-au precedat (M. P. Lerner, op.cit., 153). 79 Cf. P. Aubenque, ibid., 410 (unde observ c teologia i ontologia pot fi considerate dou aspecte divin i uman ale aceleiai tiine: cea ,a unitii); 502. XVI ETICA NICOMAHICA Unitatea originar spre care tinde, omul n-o poate realiza dect prin mediaie 8 (ilustrat cel mai bine prin tema prief teniei81}, care nu este dect un substitut al unitii; i totui^ odat cu el substituirea devenind contient, omul reprezint, n snul acestei lumi, substitutul cel mai activ al divinului. Divinitatea lui nous nu este o evocare melancolic a unui trecut imemorial, n care omul ar fi trit n familiaritate cui zeii (cf. Platon, Phileb., 16 c), ci, dimpotriv, efortul su de j a-i regsi originea pierdut, cu alte cuvinte viitorul mereu j deschis al omului, constnd n a imita divinitatea, adic a j i se substitui att ct e posibil" 82, perfecionndu-se pe sine l si lumea nconjurtoare. i cum un astfel de efort nu este n final dect vocaia omului, nscut pentru a gndi i a aciona" 83, ce n'est pas en s'elevant au dessus de lui-meme, mais en s'a-chevant vers ce qu'il est, que Thomnie s'immortalise. La divinite de Thomnie n'est autre que le mouvement par lequel 1'homme toujours inacheve s'hummanise, accede, ou tente d'acceder sa propre quiddite, dont ii est, cornme tous Ies etres du monde sublunaire, chaque instant separe" 84. Contemplarea, expresie perfect a vieii i fericirii umane, prin care omul atinge nlimi divine, nu este, deci, n etica aristotelic, o activitate proiectat ntr-o lume a transcendenei ci actul exclusiv raional, prin care, realiznd coincidena cu intelectul su, omul accede la deplina sa umanitate, chiar dac, n mod paradoxal, a fi cu adevrat om nseamn a actualiza ceea ce este divin n el" 85>. Activitate a intelectului, desti80 Asupra micrii, ca loc al tuturor mediaiilor cosmologice i umane, lumea i omul realiznd n mod mediat ceea ce n divinitate este nemediat, v. P. Aubenque, ibid., 500501; cf. 491 (tout le mouvement du monde n'es'2 que l'effort impuissant, et pourtant toujours rcnaissant, par lequel ii s'efforce de corriger sa mobilite et de s'approcher du divin"). 81 Despre necesitatea prieteniei (amplu tratat n c. VIII IX) ca exigen intern a spiritului nostru limitat, care, pentru a se cunoate i ntregi pe sine, are nevoie de un ,,al doilea eu" n care s se oglindeasc, ntr-o comuniune a contiinelor, ci. infra, IX, n. 26; 81. Gf. si R.-A. Gauthier, op.cit. 123-l27. ' ' 82 Infra, X, 1177 b 32. 83 Cf. f r. 10 c W. 84 P. Aubenque, op.cit., 503; v. i infra, X-, 1177 b 32 i n. 116. 85 M. P. Lerner, op.cit., 166. ARISTOTEL cnaia ei este de a perfeciona intelectul, cu care omul, n esena a, se identifica; iar faptul c reprezint actul singurei virtui separate de corp nu exclude raportul su cu celelalte virtui, chiar dac acestea din urm ofer o via raional doar prin participare, ci ntre ele exist o dubl legtur, de la cauz la efect, activitatea virtuilor morale fiind o cale spre contemplare i emannd din ea" 86. Fericirea perfect a vieii contemplative i cea uman a virtuii morale ntr-o via social reprezint in concepia aristotelic dou ci posibile pentru om, specific diferite, dar ntre care exist o ierarhie ontologica.87 Idealul aristotelic din Etici nu este nici cel al vieii contemplative, eiici cel al vieii active, ci, s-ar putea spune, un ideal al vieii mixte" 88, contemplativ si totodat activ, acelai tip uman ntrunind n el filosoful i omul integrat n viaa social. Mo->ral a spiritului, morala lui Aristotel nu este mai puin o moral a omului, privit n totalitatea aptitudinilor sale. 86 R. A. Gauthier, op.cit., 111. Cf. i G. Rodier, op.cit., care observ c scopul nelepciunii practice i al virtuilor etice este n realitate acela de a iiace posibil contemplarea, atrgnd atenia (ibid., 206 208 j c, pentru a nelege n complexitatea sa acest punct de vedere, trebuie s se recurg la Met. 87 Cf., n acest sens, J. Vanier, Le bonheur, principe et fin de la morale aristotelicienne, Paris, 1965, 403. 88 R. A. Gauthier, op.cit., 108. NOT ASUPRA EDIIEI

Textul original utilizat n prezenta traducere este cel stabilit de L. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford,. 1984 (ed. I, 1898), confruntat ns n permanen cu restul ediiilor citate n bibliografie, din care am ales uneori leciuni diferite (semnalate n comentarii). Numerotarea marginal (indicnd capitole, pagini, coloane i rnduri) este cea tradiional, aparinnd lui I. Bekker, respectat de toi editorii. Versiunea romneasc pe care o semnm ncearc s transpun, ct mai clar i exact, att sejisurile ct i modalitatea de exprimare din textul original, n acest scop: tinnd seama de stadiul superior al gndirii si limbajului filosofic al epocii, ca i de faptul c Aristotel, pentru a> da expresie noutii propriilor idei, creeaz adesea concepte sau imprim o semnificaie personal unor concepte deja existente, construindu-i o aparatur terniic-filosofic proprie care face din el un modern pentru timpul su, am utilizat, la rndu nostru, n traducere o terminologie tehnic-filosofic corespunztoare, pstrndu-r consecvena (cu excepia cazurilor cnd Aristotel nsui se abate de la ea, fie oscilnd, fie nuannd-o); cum, pe de o parte, textul original este adesea eliptic7 echivoc sau chiar obscur, suscitnd mari dificulti de interpretare, pe de alta coerena gndirii aristotelice face posibil nelegerea si clarificarea unui text dintr-un anumit tratat cu ajutorul comparrii acestuia cu texte similare din alte tratate, am apelat, pentru elucidarea respectivelor pasaje din> E.N., la ansamblul operelor filosofului.; din aceleai motive,, A. * i confruntndu-ne propria traducere cu cele semnate de autorii citai n bibliografie, am adoptat uneori (cnd am considerat-o fericit aleas) o expresie sau alta utilizat de ei, alteori am dat o interpretare contrar celor ale majoritii traductorilor, ambele cazuri semnalndu-le n comentarii; avnd ferma convingere c spiritul gndirii unui autor, pentru a nu fi denaturat, trebuie respectat nu numai n fidelitatea interpretrii semantice a ideilor sale i a formei lor de expresie, ci i n ritmul specific al frazei (care nu este altceva dect ritmul gndirii nsi), am ncercat s pstrm n traducere construcia sintactic a frazei originale, adaptnd-o, pentru a-i da fluiditate i naturalee, spiritului limbii noastre; cititorul va putea urmri astfel succesiuni specific aristotelice de ample dezvoltri, n fraze de o larg respiraie (mai ales cnd e vorba de nlnuiri de raionamente crora le urmeaz o concluzie asupra creia trebuie s cad accentul) i fraze scurte, lapidare. Comentariile, aproape fr excepie, constau n interpretarea filosofic a textului, considerat n perspectiva att a ansamblului operei aristotelice, ct i a evoluiei ntregii gn-diri greceti. La interpretarea filologic am recurs doar cnd am considerat-o necesar clarificrii unor concepte, subli-niindu-le evoluia, sau a pasajelor incerte; pentru discuii filologice de amploare, ca i pentru o critic de text minuioas (ambele interesnd strict specialitii), am fcut referirile necesare la opere ale unor savani ce so ocup n mod special de aceste probleme. Siglele i prescurtrile ce indic reviste de specialitate sau celebre culegeri de fragmente din autorii antici respect normele internaionale. Fragmentele filosofilor presocratici la care face aluzie Aristotel, citate n comentarii cu indicaia DK ( = H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker] pot fi consultate de cititorul romn, sub aceeai numerotare, n Filosof ia greac pn la Platon, voi. III, Bucureti, 1979-l984. Termenii inclui n index au fost selectai dup criteriul frecvenei i importantei funciei lor n aparatura tehnic sitilizat de Aristotel pentru definirea concepiei sale etice> s. P. I Orice art l i oriee investigaie 2, ca i orice aciune3 1094 i orice decizie 4, par s tind spre un anume bine 5; de aceea, pe bun dreptate s-a afirmat c binele este \ cel spre care aspir toate.6 Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite 7: uneori ele constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate, snt vizate opere finite. Acolo unde aciunile snt nsoite de scopuri exterioare, operele ce rezult snt, prin natura lor, superioare activitilor. Dar pentru c exist numeroase aciuni, i arte, i tiine 8, exist de asemenea i numeroase scopuri; astfel, scopul medicinei este sntatea, cel al artei construciilor navale corabia, cel al strategiei victoria, cel al economiei bunstarea. Toate artele de acest fel snt subordonate unei disci- l pline superioare 9; de exemplu, echitaiei i snt subordonate arta confecionrii frielor i toate celelalte ndeletniciri privitoare la echipamentul de cavalerie, iar aceasta, la rndul ei, mpreun cu ntreaga activitate militar, este subordonat artei strategiei i, tot aa, fiecare este la rndul ei subordonat alteia. Aadar, n toate privinele, scopurile tuturor artelor fundamentale 10 snt mai importante dect cele ale artelor subordonate, ntruct acestea din urm snt urmrite I n vederea celor dinii. Din acest punct de vedere, nu are importan dac scopurile aciunilor snt actele n sine sau, pe ling acestea, i altceva, ca n cazul tiinelor enumerate mai sus. n II Dac exist un scop al actelor noastre pe care-l urmrim pentru el nsui, iar pe celelalte numai n vederea acestuia, i dac nu orice lucru l dorim n vederea a altceva (cci astfel s-ar merge nainte la , iar aspiraia ne-ar fi van i inutil) 12, este

20 ARSTOTEL evident c acest scop trebuie s fie binele, i anume binele suprem 13. ntr-adevr, nu este oare i pentru via de o mare nsemntate cunoaterea lui? i, posednd aceast cunoatere, nu am nimeri mai bine, asemeni arcailor, inta a ceea ce trebuie s realizm? 14 .25 Dac aa stau lucrurile, sa ncercm a defini, fie i sumar, natura acestui bine i s vedem ce tiin sau disciplin se ocup de el. S-ar prea ca binele face obiectul tiinei cu cea mai mare autoritate i cu cea mai nalt organizare, iar aceasta se arat a fi politica. 15 Ea stabilete care snt tiinele necesare cetilor i 4094 b pe care anume i n ce msur trebuie s le studieze fiecare clas de ceteni. 16 i vedem c pn i disciplinele care se bucur de cel mai nalt prestigiu, precum strategia, economia sau retorica, i snt sub'or-donate. 17 ntruct politica se servete de celelalte tiine 5 [practice]18 i, mai mult, ea stabilete prin legi ce trebuie fcut i ce trebuie interzis, se poate spune c scopul ei le mbrieaz att de cuprinztor pe cele ale celorlalte tiine, nct acesta poate fi considerat binele uman prin excelen. Pentru c, dei acest bine este acelai i pentru fiecare individ n parte, i pentru /cetate n ansamblul ei, este evident mai important i mai desvrit s iei asupra ta rspunderea si salvarea binelui cetii; fr ndoial, este de dorit s o faci binele i unui singur om., dar mai frumos i mai nltor 19 e s-l nfptuieti pentru un popor ntreg sau pentru o cetate. 2 Acest lucru l vizeaz i cercetarea de fa, ca fiind una de natur oarecum politic. 21 III Va fi suficient ca expunerea noastr s pun n lumin materia pe care i-a propus-o. Cci nu trebuie urmrit aceeai precizie n toate lucrrile minii, dup nici n cele manuale. 2 8 ETICA NICOMAHIC 15 25 Frumosul moral i dreptatea, de care se ocup politica, prezint o asemenea diversitate i o asemenea divergen n interpretri, incit par s fie produsul numai al conveniei, nu i al naturii. 23 O divergen la fel de mare o prezint i opiniile privitoare la unele bunuri, pentru faptul c muli au parte de necazuri din pricina lor; ntr-adevr, unii i-au gsit pieirea din cauza bogiei, alii din cauza curajului. Trebuie deci s ne mulumim cu faptul c cei ce trateaz despre astfel de lucruri i pornesc de la ele 24 nfieaz adevrul ntr-o manier nedifereniat i succint i c, vorbind despre i pornind de la fapte att de generale 25, ajung la concluzii de aceeai natur, n acelai mod trebuie privite i cele spuse de noi aici. Aadar, omul instruit caut n fiecare gen doar gradul de precizie implicat de natura subiectului; cci a pretinde unui matematician argumente persuasive ar fi ca i cnd ai pretinde demonstraii abstracte unui orator. 23 n afar de aceasta, fiecare interpreteaz corect ceea ce cunoate; acolo se arat el un bun judector. Astfel, cel instruit ntr-un domeniu anume va vorbi bine n chestiuni privitoare la acel domeniu, 1095 a pe cnd cel ce a nvat de toate vorbete cu dezhv voltur despre orice. 27 Da acesa, un tnir nu poate fi un bun auditor al celor privitoare la arta politic, lipsindu-i experiena vieii practice; or, expunerea noastr tocmai de la aceasta pornete i de aceasta se ocup. S adugm c, lsndu-se condus de pasiuni, va urmri aceste prelegeri n mod superficial i inutil, 5 pentru c scopul politicii nu este cunoaterea teoretic, ci aciunea. 28 Dealtfel, nu are importan dac cineva este tnr n ce privete vrsta sau n ce privete caracterul, aceast deficien datorndu-se nu timpului, ci unui mod de via stpnit de pasiuni. Pentru asemenea oameni, ca i pentru cei incapabili s se domine29, cunoaterea unor astfel de probleme devine inutil. Ins celor ce-i dirijeaz impulsurile i actele n mod raional30, ea le va putea fi de mare folos. 10 ARISTOTEL Att n problema auditoriului, ct i privitor la cele pe care le vom. expune n continuare i la felul n care trebuie nelese, cele de mai sus sa fie luate ca un preambul. IV 2 Dar s ne ntoarcem la subiect. Dat fiind c orice 15 form de cunoatere i orice opiune tind spre un bine oarecare, s artm care este binele pe care-l vizeaz politica i care este binele cel mai nalt dintre toate n domeniul vieii practice. Asupra numelui, desigur, aproape toi snt de acord, cci i mulimea, i spiritele elevate 31, l numesc fericire 32 i snt de prere c a tri bine i a te bucura de 20 succes snt acelai lucru cu a fi fericit; dar n legtur cu ce anume este fericirea prerile snt contradictorii i mulimea nu o explic la fel cu nvaii33. Unii cred c ea face parte dintre bunurile vizibile i clare, ca plcerea,

bogia sau onoarea, alii cred altfel i adesea unul i acelai om o privete diferit (bolnavul 25 ca sntate, sracul ca bogie), iar cei contieni de propria lor ignoran i admir pe cei care spun lucruri deosebite34, depindu-le capacitatea de nelegere. Unii35 ns gndesc c, dincolo de multele bunuri de acest fel, se afl un altul care exist prin el nsui, fiind n acelai timp cauza ce condiioneaz calitatea tuturor celorlalte de a fi bunuri. Ar fi, cred, mai mult dect inutil s examinm toate aceste opinii; va fi suficient s le lum n consideraie pe cele mai larg rspndite i pe acelea care par 30 s aib o ntemeiere raional. S nu pierdem ns din vedere c exist o deosebire ntre raionamentele ce pornesc de la principii i acelea care conduc spre principii. 36 Chiar i Platon s-a aflat, pe bun dreptate, n aceast dilem, ncercnd s afle dac e preferabil s porneti de la principii sau s te ndrepi spre ele, 1095 b aa cum te-ai putea ntreba dac e preferabil ca proba de alergare sa porneasc de la athlotei37 spre captul stadionului sau invers. 10 Cert e c trebuie s pornim de la lucruri cunoscute, iar acestea snt de dou 'feluri: cele cunoscute nou nine si cele cunoscute n general. 38 Dup ct se pare, e preferabil s pornim de la ceea ce cunoatem noi nine. De aceea, pentru a audia cu folos prelegerile privitoare la bine, dreptate i la politic n general, trebuie s-i fi format dinainte, n mod temeinic, deprinderile morale. Cci principiul este aici faptul ca atare 39 ; si dac acesta se evideniaz destul de clar, nu mai este nevoie s cercetezi cauza. Un asemenea om sau posed deja principiile, sau i le poate nsui cu uurin. Dar cel care nu ndeplinete nici una dintre aceste condiii, s asculte versurile lui Hesiod : Superioritatea absolut o are cel ce gndete totul cu propria-i minte ;/ nelept este i cel ce ascult sfaturile bune./ Dar cel care nici nu gndete singur, nici nu primete n cuget cele spuse de alii,/ acela este un om de nimic." 4 10 V' S revenim ns la subiectul nostru. Desigur, nu 3 fr temei oamenii par s conceap binele i fericirea 13 conform modului de via pe care i-l aleg. Mulimea cea mai obtuz le situeaz n plcere; de aceea i vdete nclinaie spre o via "de desftri. Exist, de fapt, trei moduri de via 41 care ies mai pregnant n eviden: cel pe care abia l-am menionat, cel ancorat n treburile publice i, n sfrit, cel contemplativ. Majoritatea oamenilor se arat cuf desavrire demni de condiia de sclav, complcindu-sej - 20 mtr-un rnod de via animalic, dar gsesc o justificare] *n aceea c muli dintre cei ce se afl la putere sufer! de metehnele lui Sardanapal. 42 Dimpotriv, firile eleate i active situeaz binele i fericirea n onoare, Pentru c onoarea este, mai mult sau mai puin, scopul ^eii politice. Dar, evident, acest scop este mai superficial dect cel n cutarea cruia ne aflm; pentru c* onoarea pare s aparin mai mult celor ce acord 25 11 ARISTOTEL onoruri dect celor ce le primesc, pe cnd noi pornim de la premisa c binele este ceva individual i dificil de nstrinat. i, mai mult, acetia par s aspire la onoare ca s se conving pe sine c snt oameni valoroi ; oricum, ei caut s fie onorai de ctre persoane nzestrate cu inteligen sau de ctre cei cu care au relaii, i asta n numele virtuii. Este limpede, deci, 30 c pentru ei virtutea43 se afl mai presus de orice. Am putea fi chiar tentai s credem c virtutea este scopul vieii politice. Dar i ea se dovedete a fi foarte departe de scopul perfect; pentru c virtutea o poate poseda 44 i cineva care doarme, sau i petrece viaa n inactivitate, sau cade prad celor mai mari suferine 1696 a si nenorociri. i nimeni, n afar de cazul c s-ar crampona de o astfel de idee45, nu l-ar putea considera fericit pe omul care duce asemenea existen. S nu mai insistm ns asupra acestor lucruri (despre care am tratat pe larg n scrierile enciclice). 46i Al treilea mod de via, cel contemplativ, va fi 5 examinat mai trziu. 47 Cit despre viaa celui ce urmrete ctigurile48, ea este nefireasc i, evident, nu bogia este binele pe care-l cutm; cci bogia nu este dect ceva util, existnd n vederea altui scop. De aceea, oricine ar socoti preferabile scopurile despre care am vorbit mai nainte ca fiind urmrite pentru ele nsei. Si totui, nici ele nu reprezint binele cutat io de noi, dei au strnit multe discuii n favoarea lor 49, Dar acum s lsm la o parte aceste chestiuni. 15 VI Este preferabil, poate, s examinm caracterul universal al binelui i s ncercm a-i defini natura, dei o asemenea cercetare va fi ngreuiat de faptul c cei ce au introdus doctrina Ideilor ne snt prieteni 5. Credem ns c, pentru a salva adevrul, este mai bine i chiar necesar s renuni la sentimentele personale, cu att mai mult dac eti filosof. Cci, dei le iubim pe amndou, este pentru noi o datorie sacr s punem adevrul mai presus de prietenie. 51 12 ETICA NICOMAHIC Cei ce au lansat aceast doctrin nu au imaginat idei care s includ anterioritatea i posteritatea (de aceea nu au

imaginat o idee nici pentru numere). 52 n ce privete binele, el este enunat n categoria esen29 tei, n cea a calitii si n cea a relaiei53; dar existentul n sine i substana 54 snt prin natura lor anterioare fa de ceea ce exist prin relaie (aceasta din urm fiind un fel de derivaie i accident al existentului) 55, astfel nct nu poate exista pentru aceste categorii o idee comun. n afar de aceasta, binele este exprimat n tot attea moduri ca i existentul58 (cci n categoria esenei, de exemplu, el este numit divinitate i inte- 23 lect57, n cea a calitii este numit virtute, n cea a cantitii msur, n cea a relaiei utilitate, n cea a timpului oportunitate, n cea a spaiului situare i aa mai departe), nct e limpede c binele nu este ceva comun, general i unic; altfel el nu ar fi fost inclus in toate categoriile, ci ntr-una singur. Mai mult58, dat fiind c privitor la ceea ce este inclus ntr-o singur idee exist i o singur tiin, 30 la fel i n legtur cu toate felurile de bine ar trebui s existe o tiin unic; dar exista mai multe chiar i n legtur cu o singur categorie, aa cum tiina oportunitii este n rzboi strategia, n maladie medicina, n alimentaia raional tot medicina, n exerciiile fizice gimnastica. Ne-arn mai putea ntreba 59 ce anume vor s spun autorii acestei doctrine prin fiecare lucru n sine", 35 din moment ce, att pentru omul n sine" ct i pentru om" exist unul i acelai concept, cel de om"; 1096 b pentru c, n ce privete omul ca om, conceptele nu difer deloc, n acest caz, nu poate fi altfel nici n ce privete binele ca bine: ntr-adevar, binele nu este deloc n mai mare msur bine pentru c este etern, ia fel cum ceea ce este alb nu este mai alb dac dureaz ttnp ndelungat dect dac dureaz o singur zi. 6 -lai convingtor par s vorbeasc despre aceste lucruri 5 PVthagoreii, care situeaz Unul n coloana binelui. 61 "e ei se pare c i-a urmat i Speusippos 62; dar despre acestea vom vorbi n alt parte. 63 13 ARISTOTEL n legtur cu cele spuse mai sus?64 s-ar putea ivi ns o obiecie, i anume s-ar putea atrage atenia c argumentele n cauz nu snt aplicabile oricrui fel 10 de bine, ci unei singure categorii, a celor pe care le urmrim i le iubim pentru sine, pe cnd cele ce au facultatea de a le genera pe primele, sau de a le conserva ntr-un fel, sau de a le apra de ceea ce le este contrariu, snt numite bunuri doar graie acestor atribute i ntr-un sens diferit. Este clar, deci, ca pot fi desemnate dou feluri de bine, i anume cele care snt astfel prin sine i cele care exist n vederea celor dinii. 15 Stabilind distincia dintre bunurile n sine i cele care snt doar utile acestora, s cercetm dac ele pot fi desemnate de o singur idee. Aadar, care dintre felurile de bine ar putea fi considerat ca bine n sine? Cele pe care le urmrim i numai pentru sine, cum sm gndirea, vederea, unele plceri sau onorurile? Cci, chiar dac pe acestea le urmrim i pentru altceva, le-am putea totui considera ca fcnd parte dintre 20 bunurile n sine. Ori poate c binele nu este nimic altceva dect ideea de bine, astfel nct s nu semnifice dect o form goal? Dac ns acestea se numr printre bunurile n sine, conceptul de bine va trebui s apar acelai n toate, aa cum conceptul de alb este acelai i n zpad i n albul de ceruza. 65 Dar conceptele de onoare, de gndire, de plcere, n cali25 ae de bunuri, snt diferite si se deosebesc ntre ele. m Binele nu poate fi deci conceput ca un lucru comun, enunabil printr-o singur idee. Dar atunci cum s-l definim? Cci toate cte snt considerate bunuri nu par s fie din ntmplare omonime. 67 S fie astfel pentru c toate i au originea ntr-un singur bine sau pentru c toate converg spre acelai bine? Sau poate c se numesc aa mai degrab n virtutea analogiei? Cci ceea ce este vederea pentru trup mintea este pentru suflet i aa mai departe. 30 Dar poate c toate acestea ar trebui lsate la o parte acum, dat fiind c tratarea lor detaliat i are locul mai degrab n alt parte a filosofici68, ca j consideraiile privitoare la teoria Ideilor. Pentru ca, ETICA NICOMAHIC fie c afirmm despre bine c este ceva unic i comun, fie ca este separat i exist n sine, este la fel de evident c, pentru om, un astfel de bine nu ar fi nici posibil de realizat, nici posibil de obinut; or, n momentul de fa, tocmai binele realizabil n practic este cel pe care-l cutm. Dar ne putem da foarte bine seama 33 c, pentru a atinge bunurile realizabile, este preferabil s dobndim mai nti cunoaterea binelui absolut; avnd un astfel de model, vom cunoate mai temeinic 1097 a cele ce pentru noi reprezint bunuri i, cunoscndu-le, le vom putea obine mai uor. Raionamentul acesta este ct se poate de convingtor, dar, dup ct se pare, n dezacord cu diversele arte. Cci toate, dei tind spre un bine anume i caut 3 ceea ce le lipsete pentru a-l atinge69, neglijeaz totui cunoaterea- lui. i totui, nu e de conceput ca un sprijin att de important s fie ignorat de toi profesionitii i nici mcar s nu fie cutat de ei. Pe de alt parte, ns, ar fi dificil de spus la ce i-ar folosi unui estor sau tmplar s cunoasc binele n sine sau n ce fel, contemplmd ideea de bine, cineva ar putea 10 deveni un medic sau un strateg mai bun. 7 Evident, medicul

nu cerceteaz sntatea n sine, ci pe cea a omului, sau, rnai bine zis, pe cea a fiecrui om n parte, cci el trateaz cazuri individuale. Dar despre toate acestea am vorbit suficient. VII S revenim acum la binele pe care l cutm i la natura lui. 71 Se pare c el difer de la o activitate la alta, ca i de la o art la alta, pentru c unul este binele vizat de medicin, altul cel vizat de strategie i aa ftai^departe. Care este atunci binele specific fiecreia, adic cel n vederea cruia se face tot restul? n medicin este desigur sntatea, n arta strategiei victoria, \ arhitectur casa, n altele altul. Dar totdeauna, n ^ce aciune sau n orice decizie, binele reprezint copul, pentru c n vederea lui se fac toate celelalte; 15 20 ARISTOTEL astfel nct, dac pentru toate aciunile exist un singur scop, acesta este binele realizabil, iar dac scopurile snt rnai multe, binele realizabil n ele va consta. Iat deci c raionamentul nostru, urmrind o alta, cale, a revenit la punctul de pornire. 72 Trebuie sa ncercm acum s clarificm i mai mult lucrurile. 25 Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri, iar dintre ele unele ne intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau instrumentele n general, este evident de asemenea c nu toate snt scopuri perfecte.7: Dar binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect, acesta trebuie s fie cel cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este cel 30 mai desvrit dintre toate. Or, noi considerm c ceea ce este de dorit pentru sine reprezint un scop mai desvrit dect ceea ce este dorit pentru altceva i ceea ce niciodat nu este dorit pentru altceva este mai desvrit dect ceea ce este dorit i pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s 1697 b fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, pe cnd onoarea, plcerea, inteligena i orice virtute le dorim att pentru sine (cci, chiar dac n-ar duce la nimic, noi tot am simi un impuls spre toate acestea), ct i de dragul fericirii, pe care credem c, prin intermediul lor, am putea-o 5 atinge. Dar fericirea nimeni nu o caut de dragul acestor\ lucruri, nici de dragul altora, oricare ar fi ele. La aceeai concluzie ajungem i dac pornim de la. caracterul ei autarhic74; pentru c, dup ct se pare, binele perfect i ajunge siei, l numim autarhic apli10 cndu-l nu numai la individul izolat, ci si la prini copii, soie, n sfrit, la prieteni i conceteni, deoarece omul este prin natura sa o fiin social. 75 Dar aici trebuie s stabilim o limit; altfel, ntinzndu-r^ pn la strmoi i urmai, i pn la prietenii prietenilor, am continua aa la infinit. Acest aspect rnii*1 e de examinat cu alt ocazie. 76 Acum, ns, vom examina autarhicul n princip^' 15 ca fiind ceea ce, numai prin sine, d vieii 16 ETICA NICOMAHIC i o face demn de dorit. Un astfel de lucru credem c este fericirea, i nc cel mai de dorit dintre toate, fr s aib nevoie s i se adauge ceva. Cci, dac nu ar fi aa, e limpede c ea ar trebui s devin i mai de dorit prin adugarea unui alt bine, fie cit de mic; pentru c adausul ar nate un surplus de bine, iar binele mai mare este totdeauna cel mai de dorit. 77 Fericirea apare deci ca un bine perfect i autarhic, 20 pentru c ea este scopul tuturor actelor noastre. Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea 6 este binele suprem, ar trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care este actul 78 specific omului. Cci, aa cum pentru un flautist, pentru un 25 sculptor, ca i pentru orice artizan i n general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un act anume care-i este specific, ntr-adevr, dac tm-plarul sau cizmarul au o activitate proprie, ar putea oare omul <ca om) s nu aib nici una, ci s se fi nscut 30 inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna, pieio-rul i orice parte a corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem una i pentru om, n afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi sntem Jn cutarea specificului uman. Trebuie deci s 1098 a lsm la o parte latura existenei bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c aceasta este comun i calului, i boului, i oricrui , animal. Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune. 79 Dar aceasta, la rndul ei, comport o parte care posed raiunea i gndete, alta care doar se supune raiunii, 8o Dat fiind aceast dubl 5 structur, trebuie luat n consideraie partea activ, ea fiind socotit pe drept cuvnt superioar. 81 Dac actul specific omului este activitatea sufletului conform cu raiunea, sau cel puin nu lipsit de raiune, i dac, generic vorbind, actul propriu unvn' individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit 82, aa cum vorbim

despre cithared i despre 17 ARISTOTEL 10 citharedul desavrit, i la fel n legtur cu orice, dat fiind c actului n sine i se adaug superioritatea conferit de miestria cu care este ndeplinit (cci numim interpretare la cithar actul citharedului n general, dar interpretare desvrit actul citharedului desavr-it), daca deci aa stau lucrurile, vom spune c actul specific omului este un anumit mod de viaa, constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii, i ca propriu omului desavrit este s fac 15 toate acestea bine i frumos, executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-i este proprie. 83 Astfel fiind, i binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile snt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a lungul unei ntregi viei desavrite 84; pentru c, aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singura zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit. 7 S considerm cele de rnai sus doar o expunere n linii mari a binelui, fiind preferabil poate ca mai nti s conturm o schi, creia mai trziu s-i aducem completri. S-ar prea, dealtfel, c ceea ce a fost bine reprezentat n aspectele sale generale poate fi dus mai departe i perfecionat de oricine 85, la aceasta ajutnd i timpul, care nlesnete descoperirile; aa s-a nscut 25 i progresul n arte, oricine putnd aduga ceea ce lipsea la un moment dat. Dar s ne amintim i de cele declarate la nceput 83, i anume c nu trebuie cutat aceeai precizie n toate lucrurile, ci n fiecare potrivit cu natura subiectului i cu caracterul cercetrii. Astfel, tmplarul i geometrul examineaz n mod diferit unghiul drept: primul, n msura n care i este util pentru lucru, 30 cellalt cutnd s-i afle natura sau calitatea; pentru c geometrul cerceteaz adevrul. 87 n acelai mod trebuie procedat i n alte domenii, pentru ca elementele accesorii sa nu sufoce lucrarea. 1098 b De asemenea, nu n toate cazurile trebuie s reclamm cau^a, ci n unele este suficient s nfim cum trebuie faptul ca atare 8S; de pild, n cazul principiilor 89, pentru ca faptul ca atare este nceput i 18 ETICA NICOMAHIC totodat principiu. Ct despre principii, la unele se ajunge prin inducie 9, la altele prin percepie sl la altele prin deprinderi 92 i aa mai departe, la 'iecare prin alt modalitate. Trebuie deci s le urmrim pe fiecare dup natura sa i s avem grij s le delimitm corect, acest lucru fiind de o mare important n privina consecinelor; se tie doar c principiul valoreaz mai mult dect jumtatea ntregului 93 i multe dintre cele cercetate se clarific datorit cunoaterii lui. 94 VIII Dar n examinarea principiului [fericirii] trebuie s 8 lum n consideraie nu numai concluziile trase i premisele de la care a pornit argumentaia noastr, ci i opiniile generale legate de el. Cci faptele 95 n realitatea lor concord cu adevrul, pe cnd cu falsul intr repede n dezacord. Aadar, mprind bunurile n trei categorii96, i anume cele exterioare, cele ale sufletului i cele ale corpului, pe cele ale sufletului le considerm bunurile cele mai importante, i asta n sensul cel mai nalt, 15 iar printre bunurile sufletului situm actele i activitile spirituale. Afirmnd aceasta, ne punem de acord cu ^opinia tradiional, admis de toi filosofii; la fel i n ce privete faptul c unele acte i activiti le considerm scopuri, ceea ce se ntrnpl n cazul bunurilor sufleteti i nu n cel al bunurilor exterioare. 20 Cu raionamentul nostru concord i opinia c fericit este cel ce triete bine i se bucur de succes, pentru c viaa fericit i succesul pot fi privite ca lucruri aproape identice. 97 Dup cum se vede, toate cte s-au cercetat n leg- 9 tur cu fericirea contribuie la ncercarea noastr de a P defini. Astfel, pentru unii se pare ca fericirea const Jn ^lrt^te 98, pentru alii n gndire, pentru alii intr-un el de nelepciune. Snt unii pentru care ea const n toate acestea sau ntr-o parte dintre ele nsoite de 25 19 ARISTOTEL plcere, sau cel puin nu lipsite de plcere. " Alii, n sfrit, adaug la ele i bunstarea exterioar. 10 Unele dintre aceste opinii snt susinute, din vechime, de muli oameni; altele de puini, dar ilutri. i e greu de presupus ca i unii i alii s-ar fi putut nela cu totul; dimpotriv, cel puin ntr-o privin, dac nu n mai multe, au gndit corect. 30 Expunerea noastr concord deci i cu afirmaia c fericirea const n virtute n general sau ntr-o anumit virtute; cci fericirii i este proprie activitatea sufletului conform cu virtutea. Dar, firete, nu mica este deosebirea ntre a concepe binele suprem n posesiune sau n uz, n dispoziie 1099 a habitual cau n activitate lo1. Cci e posibil ca dispoziia s existe fr a svri vreun bine, cum este cazul celui care doarme sau al cuiva care, n alt mod, este complet inactiv; dar n ce privete activitatea lucrurile stau altfel: ea

acioneaz n mod necesar i acioneaz bine. Aa cum la Jocurile Olympice nu cei mai frumoi i mai viguroi primesc coroana de nvingtor, ci aceia 5 care iau parte la ntreceri (cci printre ei se afl nvingtorii), la fel i n via cei ce acioneaz bine ajung s aib parte de ceea ce este frumos i bun.102 Iar viaa lor este plcut prin ea nsi; pentru c, ntr-adevr, a resimi plcerea este ceva propriu sufletului i fiecruia i face plcere lucrul pentru care are predilecie, cum este calul pentru amatorul de cai, spectacolul 10 pentru amatorul de spectacole, la fel justiia pentru iubitor1:.! de dreptate i n general ceea ce este n acord cu virtutea pentru iubitorul de virtute. Pentru majoritatea oamenilor, lucrurile plcute snt obiect de controverse, pentru c ceea ce le place lor nu are aceast calitate de la natur, pe cnd iubitorilor de virtute le plac lucrurile plcute prin natura lor.103 Asemenea lucruri snt aciunile savirite n conformitate cu virtutea i de aceea ele au calitatea de a plcea i oamenilor vir15 tuoi, i n sine. De aceea viaa acestora, departe de a avea nevoie de plcere ca de un accesoriu, posed plcerea n ea nsi. Pentru c, n afar de cele spuse mai sus, nu este bun cel ce nu se bucur de faptele bune, dup cum nu sar putea spune nici c cineva e drept 20 ETICA NICOMAHIC dac nu se bucur de practicarea dreptii, nici generos cel ce nu se bucur de faptele generoase i aa mai 20 departe. Astfel fiind, aciunile conforme cu virtutea trebuie sa fie plcute prin sine. Mai mult, ele snt i bune i frumoase, i asta n cel mai nalt grad, dac e adevrat c omul desvrit judec bine n legtur cu ele; i judec bine, aa cum am artat.104 Fericirea este, aadar, lucrul cel mai bun, cel mai frumos i cel mai plcut, iar aceste caliti nu snt 25 separate, cum spune epigrama din Delos: cel mai frumos lucru este cel mai drept, cel mai bun este sntatea;/ dar cel mai plcut, de la natur, este s obii ceea ce doreti cu ardoare" 105, ci toate acestea exist laolalt n aciunile desvrite. Acestea, sau una dintre ele, cea mai bun, le numim 30 fericire. Fericirea are totui nevoie i de bunuri exterioare, dup cum am mai spus; cci este imposibil sau, n orice caz, nu uor s nfptuieti lucruri de seam fiind lipsit de resurse. Multe se nfptuiesc, ca prin inter- 1099 b mediul unor instrumente l06, cu ajutorul prietenilor, bogiei sau puterii politice. Pe de alt parte lo7, absena unor lucruri umbrete fericirea, cum ar fi lipsa unei origini nobile, a unor copii reuii, a frumuseii. Cci nu poate fi pe deplin fericit cel ce are un aspect diform, sau e de origine umil, sau triete singur i lipsit de copii; i poate nc i mai puin fericit este cel ce are 5 copii sau prieteni foarte ri sau, avndu-i buni, i-au murit. Se pare, deci, dup cum spuneam, c fericirea are nevoie i de o prosperitate de acest fel. De aceea, unii o i identific cu soarta fericit, n timp ce alii o identific cu virtutea. IX in Consecin, se pune ntrebarea dac fericirea poate fi obinut prin nvtur, deprindere sau prin vreun exerciiu oarecare sau dac ea se datoreaz interveniei divine sau hazardului.108 ;.* io V. 21 ARISTOTEL Daca ntr-adevr exista pentru oameni daruri ale zeilor, e logic s credem c fericirea poate fi un dar divin, i aceasta cu att mai mult cu ct, dintre bunurile omeneti, ea este cel mai preios. Dar poate ca aceast problem este mai adecvata unui alt gen de cercetare.109 15 Oricum, este evident c, i dac nu reprezint un dar trimis de divinitate i se obine prin intermediul virtuii, sau prin nvtur, sau prin vreun exerciiu, fericirea face parte dintre realitile divine cele mai nalte; cci rsplata i scopul virtuii snt n mod evident cel mai mare bine, adic ceva divin i fericit. S-ar putea, de asemenea, ca fericirea s fie accesibil multor oameni; pentru ca este posibil ca, datorit studiului i strduinelor atente, ea s stea la ndemna o tuturor celor ce nu snt inapi de virtute.110 C este preferabil s devii fericit n acest mod dect datorit hazardului, este de la sine neles. Cci, dac ceea ce creeaz natura atinge desvrsirea cea mai nalta cu putin, acelai lucru se poate spune i despre ceea ce creeaz arta 1U sau se datoreaz unei cauze oarecare, n t ai ales cauzei supreme.112 Dar, a lsa n voia hazar-;lui tot ce este mai mare i mai frumos ar fi o imens eroare. Obiectul cercetrii noastre reiese clar i din argumentaia anterioar, unde am convenit c fericirea este o anumit activitate a sufletului n conformitate cu virtutea. Ct despre celelalte bunuri 113, unele exist n mod necesar, altele

snt prin natura lor instrumente , auxiliare si utile. i toate acestea concord cu ceea ce 30 l am spus la nceput m, unde am postulat ca scopul i artei politice este cel mai elevat, ea fiind aceea care i depune maxima strduin n a face din ceteni ; oameni de valoare, obinuindu-i s practice binele. De aceea, pe bun dreptate afirmm c nici boul, nici calul, nici alt animal nu este fericit; pentru c nici un animal nu este capabil s participe la o activil100 a ae de acest fel. Din acelai motiv, nici copilul nu poate fi considerat fericit, el neputnd nc, din cauza vrstei fragede, s practice asemenea lucruri; copiii considerai fericii snt numii astfel n virtutea speranelor ce se pun n ei. Cci pentru fericire este nevoie, ETICA NICOMAHICA aa cum am mai spus 115, de o virtute perfect i de o via la fel. Aceasta pentru c multe schimbri i felurite ntmplri intervin de-a lungul vieii i nu este exclus ca omul cel mai prosper s cad la btrnee n cele mai mari nenorociri, aa cum se istorisete n epopei despre soarta lui Priamos; iar pe cel ce a avut parte de o asemenea soart i a sfrit ntr-un mod att de lamentabil nimeni nu l-ar putea socoti fericit. X Oare trebuie, ntr-adevr, s nu considerm pe \ 11 nimeni fericit atta timp ct triete, ci, dup sfatul ; lui Solon 116, s-i ateptm sfritul? i dac astfel j trebuie s privim lucrurile, atunci abia dup moarte este cineva fericit? Dar un asemenea lucru nu ar fi j lipsit de orice sens, mai ales n ochii notri, care consi- j derm c fericirea st ntr-o activitate anume 117? ' Dac ns afirmm nu c cel mort este fericit, i 15 nici Solon nu gndete astfel, ci c doar atunci ar putea fi considerat cu adevrat fericit un om cnd se afl deja n afara nenorocirilor si ncercrilor vieii, este desigur i aceasta o chestiune discutabil; cci se pare c pentru cel ce a murit exist i bune i rele, ca i pentru un cm viu, numai c nu le poate percepe, ca onorurile si dispreul sau prosperitatea i neansa copiilor 20 i a urmailor n general. Dar i aici se ivete o dificultate; cci, n viaa "urmailor celui ce a trit n chip fericit pn la btrnee i a sfrit tot aa, pot surveni multe schimbri, astfel nct unii dintre ei snt buni i au parte de o existen corespunztoare meritelor lor, alii dimpo- 25 triv, i e clar c acetia se pot deosebi n toate privinele de prinii lor. Ar fi, desigur, straniu ca defunctul sa suporte i el aceste schimbri odat cu ei, fiind cnd fericit, cnd nefericit, dar straniu ar fi i ca nimic uin ceea ce se ntmpl copiilor s nu-i afecteze pe prini nici mcar pentru ctva timp. 30 23 ARISTOTEL Sa revenim insa la prima problem pus n discuie, l cci pornind de la ea vom putea nelege mai uor i ceea ce examinm acum. Dac deci trebuie s atep-i tm sfritul vieii i abia atunci s privim pe fiecare nu ca pe unul care este, ci ca pe unul care a fost fericit118, 35 ! cum s nu fie ciudat ca, atunci cnd un om este fericit, l s nu recunoatem n el prezena fericirii, pentru c 1100 b| refuzm sa-i socotim fericii pe cei vii, i asta din ; cauza schimbrilor survenite n existena lor i din | cauz c vedem n fericire o anune stabilitate 119 de j neclintit, pe cnd evenimentele vieii umane se rsu1 cesc necontenit n toate sensurile, chiar i la oamenii fericii? 5 Evident c, dac am urmri destinele personale, am remarca adesea c acelai om este cnd fericit, cnd nefericit, fcndu-l pe cel fericit s apar schimbtor ca un cameleon i ubred alctuit". 12 Dar nu este oare cu totul lipsit de sens sa urmrim evenimentele vieii? Cci nu n ele constau fericirea sau nefericirea, ci viaa uman, dup cum. am mai spus 121, 10 are nevoie de lucrurile exterioare doar ca de un auxiliar; dar suverane pentru atingerea fericirii snt activitile ce se acord cu virtutea, pe cnd contrariul lor duce la nefericire. Argumentarea noastr este confirmat i de chestiunea ce ne preocup acum, pentru c nici unul dintre actele umane nu prezint o stabilitate mai mare dect activitile sufletului conforme cu virtutea; ele par s fie mai stabile chiar i dect tiinele. Iar dintre 15 ele nsele, cele mai demne de preuire snt i cele mai stabile, pentru c n ele i petrec cu predilecie viaa oamenii fericii i n modul cel mai constant; acesta este, se pare, i motivul pentru care uitarea nu le poate atinge. m Vom gsi deci ceea ce cutm la omul fericit i el i va rmne astfel de--a lungul ntregii viei. Cci tot-/ deauna, i mai presus de orice, va aciona i va gndi 20 / n conformitate cu virtutea i va suporta n modul ] cel mai demn vicisitudinile soartei, absolut stpn pe i sine n orice mprejurare, acela care este cu adevrat \ desvrit" i de o fermitate fr cusur". 123 l 24

ETICA NICOMAHIC Dar, cum soarta trimite multe ntmplri, unele importante, altele nensemnate, e limpede c cele de mica importan, fie favorabile, fie contrarii, nu reprezint pentru via o pondere decisiv; pe cnd cele mari si importante, dac snt favorabile, pot spori fericirea vieii (cci prin natura lor snt menite s-o nfrumuseeze, iar utilizarea lor devine astfel frumoas i preioas)124, dar daca, dimpotriv, snt nefavorabile, slbesc i degradeaz fericirea, aducnd cu sine suferine, punnd i piedici n multe activiti. i totui, chiar i n asemenea situaii strlucete frumuseea moral, cnd cineva suport cu senintate multe i mari nenorociri, si nu din insensibilitate, ci din noblee, din grandoare sufleteasc. 125 Dar dac activitile sufletului snt suverane ale vieii, aa cum spuneam, nici un om fericit n-ar putea deveni vrednic de plns, pentru c niciodat nu va comite acte odioase i josnice. Ca un om cu adevrat bun i nelept, credem c el va suporta toate vicisitudinile soartei cu demnitate i n toate mprejurrile ra aciona ct se poate de bine, aa cum un bun strateg se servete de armata pe care o are la dispoziie n modul cel mai util pentru lupt, la fel cum un bun cizmar face din pielea disponibil cea mai frumoas nclminte i cum procedeaz i toi ceilali meteugari. Astfel stnd lucrurile, niciodat omul fericit nu ar putea deveni nefericit; dar, desigur, nici fericit nu s-ar putea spune c e dac ar trebui s ndure nenorocirile lui Priamos. i el nu va fi inconstant, nici uor de clintit, pentru c nu va putea fi cu uurin smuls din starea de fericire; sau, dac va fi, n nici un caz de neplceri oarecare, ci de mari i numeroase nenorociri, n urma crora nu ar putea redeveni fericit n scurt vyeme, ci doar la captul unei lungi perioade, n timpul creia va fi putut redeveni apt de lucruri mari i frumoase. Atunci, ce ne mpiedic s-l numim fericit pe cel ce acioneaz n conformitate cu virtutea perfect i, Pe lng aceasta, este nzestrat cu suficiente bunuri exterioare, i nu numai pentru un timp, ci de-a lungul Ul*ei ntregi viei mplinite 126? Sau poate trebuie s 29 23 13 .OfT ARISTOTEL adugm c va tri i va muri fericit", din moment ce, dei viitorul ne este necunoscut, considerm fericirea un scop, i nc unul desvrit, absolut n toate mpre-20 jurrile? Astfel fiind, vom spune c, dintre cei vii, fericii snt cei ce au i vor avea parte de cele menionate nainte, dar asta n msura n care oamenii pot fi fericii. 127 S ncheiem ns aici consideraiile privitoare la acest aspect. XI A nu ine deloc seama 128 de soarta tuturor urmailor i prietenilor este, desigur, o atitudine indiferent fa de prietenie i contrar opiniei generale. Dar, evenimentele ce survin n via fiind numeroase i deose25 bindu-se ntre ele n fel i chip, unele atingndu-ne mai mult, altele mai puin, a le defini pe fiecare n parte ar dura, probabil, la nesfrit. Cred, dealtfel, c ceea ce am spus pn acum, n linii generale i succint, poate fi considerat suficient. Dar dac, la fel cum dintre nenorocirile proprii 30 unele apas mai greu asupra vieii, altele snt mai uor de suportat, tot astfel se ntmpl i la prieteni ; ntre faptul c fiecare dintre aceste suferine i afecteaz pe cei vii sau i afecteaz pe cei mori exist o deosebire mult mai mare dect dac crimele i nenorocirile din tragedii au avut loc nainte 129 sau se petrec n prezena noastr. Deosebire de care trebuie s inem 35 seama cu att mai mult, cu cit n privina celor mori nu sntem siguri dac particip la vreun bine sau la 1101 b vreun ru. 13 Se pare, pornind de la cele de mai sus,. c, i dac ntr-adevr binele ar ajunge pn la ei, ca si contrariul lui, ar fi ceva slab i nensemnat, fie n sine, fie n raport cu ei; iar dac nu, cel puin este de aa natur, nct nu-i poate face fericii pe cei ce nu 5 snt, nici nu-i poate priva de fericire pe cei ce o posed. Se pare deci c fericirea, ca i nefericirea prietenilor, i-ar putea afecta ntructva pe cei mori, dar aceasta 26 ntr-o msur att de mic, nct nu e cu putin nici s-i fac nefericii pe cei fericii, nici altceva asemntor. XII Dup precizrile de mai sus, s vedem dac fericirea se numr printre lucrurile demne de laud sau mai degrab printre cele demne de onoare; pentru c, evident, dintre simplele potente nu face parte. m Dup ct se pare, tot ce e demn de laud este ludat pentru c posed o anume calitate i o posed n relaie cu ceva. Astfel, ludm omul drept i pe cel curajos i, n general, omul de valoare i virtutea, datorit actelor i nfptuirilor lor; iar pe omul viguros i pe cel agil, i pe alii ca ei, i ludm pentru c posed o anume calitate nnscut i o anume propensiune spre ceva bun i desvrit. Aceasta reiese clar i din elogiile adresate zeilor; ele snt, evident,

ridicole, fiind de fapt raportate la noi nine 132, i asta se n-tmpl pentru c, aa cum am spus, elogiile iau natere prin raportare la ceva anume. Dac ns lauda se aplic la ceea ce este relativ, e clar c pentru ceea ce este desvrit nu exist laud, ci, dup cum se vede, ceva mai nalt i mai bun; cci zeilor le atribuim fericirea absolut i, de asemenea, i considerm fericii pe oamenii ce se apropie cel mai mult de divinitate. 133 La fel i n ce privete binele: nimeni nu laud fericirea, aa cum laud dreptatea, ci o preamrete ca pe ceva mai divin i mai nalt. _Se pare c i Eudoxos, n dezbaterea pentru atribuirea premiilor 134, a pledat pe drept n favoarea plcerii; cci, dup prerea sa, plcerea nu este ludat, dei face parte dintre bunuri, pentru c se afl mai presus de lucrurile ludabile. Dar o astfel de calitate 0 au divinitatea i binele; pentru c toate celelalte se raporteaz la ele. in realitate, lauda se cuvine virtuii, pentru c ei sntem capabili s nfptuim lucruri frumoase, 13 20 23 30 27 ARISTOTEL iar encomiile 135 se cuvin actelor, deopotriv celor corporale i celor sufleteti. Dar poate c o expunere detaliat a acestor lucruri S5 este mai degrab de domeniul celor ce se ocup de 11C2 a compunerea encomiilor; pentru noi, ns, reiese clar, din cele spuse, c fericirea se numr printre bunurile demne de onoare i desvrite. i se pare c este astfel privit i pentru c fericirea este un principiu 136; cci n vederea principiului ndeplinim cu toii toate celelalte lucruri, iar principiul i cauza binelui le considerm demne de a fi onorate si divine. XIII U Pentru c fericirea este o activitate a sufletului conform cu virtutea perfect, s ne ocupm de virtute ; vom putea astfel nelege mai bine i cele privitoare la fericire. 137 De virtute se pare c se preocup n gradul cel mai nalt i adevratul om politic, pentru c el urmrete li s fac din ceteni oameni capabili i obedieni fa de legi; un exemplu de acest fel l avem n legislatorii cretanilor i lacedemonienilor 138 i poate c au mai existat i alii ca ei. Iar dac acest studiu n sine aparine artei politice, este evident c cercetarea de fa va concorda cu inteniile noastre iniiale. 139 Evident, virtutea pe care trebuie s-o examinm 15 este cea specific uman, aa cum si binele pe care-l cutm este cel specific uman si fericirea de asemenea. Numim ns virtute uman nu pe cea a corpului, ci pe cea a sufletului; iar fericirea o privim ca activitate a sufletului. Aa stnd lucrurile, este de la sine neles ca omul politic trebuie s aib cunotine privitoare la suflet, la fel cum cel ce trateaz ochii trebuie s cunoasc 21 ntreg corpul 14; si asta cu att mai mult cu ct politica este mai demn de preuire i mai valoroas dect medicina. Aadar, dup cum medicii cei mai nzestrai depun multe strduine pentru cunoaterea general a corETICA NICOMAHIC li, i omul politic trebuie s acorde atenie celor privitoare la suflet, dar s fac aceasta n scopul precizat mai sus i n msura n care i este necesar pentru ceea ce urmrete; cci, a examina prea amnunit 23 toate acestea, ar fi poate un lucru mult mai dificil dect ceea ce i-a propus. Despre suflet am expus i n scrierile exoterice 141 suficiente date, pe care le putem utiliza aici; de pild, faptul c sufletul presupune o parte iraional i alta raional. Dac aceste dou pri snt distincte una faa de alta, ca prile corpului i ca orice lucru divizibil, sau dac snt dou doar conceptual, dar insepa- 3* rabile prin natur, ca partea convex i cea concav a unei circumferine, nu ne intereseaz n momentul de fa. 142 La rndul ei, partea iraional a sufletului pare s comporte o facultate comun tuturor organismelor vii, chiar i plantelor; m refer la principiul nutriiei i al creterii. 143 O asemenea facultate a sufletului poate fi ntr-adevr presupus la tot ce se nutrete, de la fiinele aflate n stare embrionar pn la cele ce 11*2 * au atins stadiul final al dezvoltrii, i este mai logic s admitem c ea este aceeai la toate dect c la fiecare ar exista o alta. Virtutea acestei faculti se arat deci a fi comun tuturor fiinelor i nu specific uman; cci aceast parte <a sufletului), adic aceast facultate, pare s fie activ mai ales n somn 144; dar n somn omul bun 5 } cel ru pot fi recunoscui extrem de greu. De aici i afirmaia c, timp de jumtate din via, nimic nu-i deosebete pe cei fericii de cei nefericii". 145 , y1 asta pe bun dreptate, pentru c somnul nseamn j inerie a sufletului, dac ne gndim la calitatea dup ' care l considerm bun sau ru, n afar de eventualitatea ca unele impresiuni 146 din starea de veghe s Poat ajunge ntr-o msur infim pn la el i n acest caz visele oamenilor virtuoi snt mai bune dect

l* ale celorlali, oricare ar fi ei. 147 Dar destul despre Acestea; facultatea vegetativ trebuie lsat la o parte, eoarece, prin natura sa, ea nu particip la virtutea specific uman. 29 ARISTOTEL Se pare ns c exist i o alt facultate natural 148 a sufletului iraional, care particip totui ntr-un fel la raiune. Cci, i la omul temperat, i la cel nest15 pnit 149, ludm facultatea de a raiona i partea sufletului dotat cu raiune, ea fiind aceea care conduce cu justee spre ceea ce este mai bine. Dar se mai manifest n ei i un fel de instinct, contrariu raiunii, cu care se afl n conflict i creia-i opune rezisten. Pentru c, aa cum prile paralizate ale corpului, cnd vrei sa le miti spre dreapta, se ntorc, dimpo20 triv, spre sting, tot astfel se ntmpl i cu sufletul: impulsurile 15 oamenilor nestpnii i min spre contrariul a ceea ce este raional. E adevrat c la corpuri observm ceea ce deviaz, pe cnd la suflet nu; asta nu nseamn ns c nu trebuie s presupunem i n suflet existena a ceva n afara raiunii, care i este contrariu i i opune rezisten. 25 n ce fel aceast parte difer de raiune, nu ne intereseaz aici. Dar i ea pare, aa cum spuneam, s participe la raiune. Cel puin la omul stpnit, ea se supune raiunii; i se pare c este nc si mai supus raiunii la cel cumptat i la cel curajos, cci la ei totul este n armonie cu raiunea. 151 Aadar, se pare c partea iraional a sufletului este, la rndul ei, dubl: cci facultatea vegetativa 30 nu are nimic comun cu raiunea, pe cnd facultatea apetitiv i dorina n general 152 particip ntr-un fel la raiune, n msura n care ea este docil i i se supune acesteia. Lucrurile se petrec ntocmai ca atunci cnd ascultm de sfaturile unui printe sau ale prietenilor i nu ca n studiul matematicii. (C partea iraional a sufletului se supune ntr-un fel raiunii o dovedete i practica admonestrilor, ca i a tuturor reprourilor i ncurajrilor). 1103 a Dar dac trebuie s admitem c i aceast parte particip la raiune, atunci i partea raional va fi dubl, la rndul ei, o parte din ea fiind raional n sine i n mod suveran, cealalt asculttoare ca fa de un tat. 153 30 ETICA NICOMAHIC Dup aceast distincie se mparte i virtutea: unele virtui le numim dianoetice, iar pe celelalte etice154, dianoetice fiind nelepciunea speculativ, inteligena, nelepciunea practic, iar etice generozitatea sau moderaia. Cci, referindu-ne la caracter, nu spunem ca cineva este nelept sau inteligent, ci blnd sau cumptat, l ludam totui i pe omul nelept pentru dispoziiile sale habituale; or, dispoziiile habi-tuale ludabile le numim virtui. 10 CARTEA A Il-a 15 Virtutea fiind de doua feluri, dianoetic i etic, cea dianoetic se nate i se dezvolta mai ales prm intermediul nvturii (de aceea necesit experien, i timp), pe cnd cea etic se dobndete prin formarea deprinderilor, de unde i-a primit i numele, prntr-o uoar deviaie a cuvntului ethos. l Se vede clar, de aici, c nici una dintre virtuilt etice nu este inoculat n noi de natur; cci nimic W din ceea ce exist n mod Natural nu poate fi schimbat prin deprindere; de exemplu, piatra, creia natura i-a dat o micare descendent, nu ar putea fi deprins cu micarea invers, nici dac cineva ar ncerca s-i imprime aceast deprindere, aruncnd-o de mii de ori n sus; nici focul nu ar putea fi deprins cu o micare descendent, nici nimic altceva din ceea ce exista n mod natural nu ar putea fi deprins cu ceva contrariu naturii sale. 2 Aadar, virtuile nu apar n noi nici n mod natu2S ral, nici contra naturii, ci ne-am nscut cu aptitudinea de a le primi, pentru a le perfeciona prin deprindere. Mai mult nc, din nzestrarea noastr natural, aducem cu noi mai nti facultile, pe care ulterior It punem n act (lucru CAddent n ceea ce privete simurile, cci nu pentru ca am vzut de mai multe ori sau am auzit de mai multe ori am cptat simurile respec30 tive, ci, dimpotriv, le folosim pentru c le avem i nu le avem pentru c le-am folosit). Dar virtuile le dobndim dup ce mai nti am depus o activitate3, aa cum se ntmpl i n cazul artelor. Cci lucruril* pe care trebuie s le facem nvnd snt cele pe care le nvm fcndu-le: de exemplu, construind case devii arhitect i cntnd la cithar devii cithared. La fel, 1103 b practicnd dreptatea devii drept; practicnd cumptarea, cumptat; practicnd curajul, curajos. Acest lucru l dovedete i ceea ce se petrece rn ceti, cci legislatorii i fac pe ceteni s devin buni, obinuindu-i cu binele. Aceasta este ntr-adevr inten32 ETICA NICOMA.HIC tia oricrui legislator, iar cei ce nu o pun cum trebuie n aplicare nu-i pot atinge scopul; prin aceasta se i deosebete

o legislaie de alta, una bun de una rea. 4 Sa adugm la acestea faptul c din i prin aceleai cauze 5 se nate i piere orice virtute, ca si orice art. Astfel, din practicarea cntatului la cithar ies si citha-rezii buni i cei slabi. La fel i n cazul arbitecilor i al tuturor celorlali specialiti; cci construind bine devii un bun arhitect, iar construind prost, unul prost. Dac nu ar fi aa, nu ar mai fi nevoie de nici un nv-tmnt, ci toi am fi, nc de la natere, buni sau ri n domeniul respectiv. Acelai lucru se poate spune i n privina virtuilor: prin maniera de a aciona n relaiile cu ceilali oameni, devenim unii drepi, alii nedrepi, iar prin felul de a reaciona n pericole, obinuindu-ne s ne temem sau s cutezm, devenim unii curajoi, alii lai. La fel i n ce privete dorinele si impulsurile de mnie: unii devin cumptai i blnzi, alii nenfrnai i irascibili, dup modul n care se comport n astfel de situaii, unii ntr-un fel, alii n alt fel. ntr-un cuvnt, din acte asemntoare se nasc dispoziii habituale de aceeai natur. 6 De aceea, trebuie s fim ateni la calitatea actelor pe care le ndeplinim, cci dup diferenele dintre ele se modeleaz diferit i deprinderile. i nu e de mic importan felul n care ne obinuim din fraged copilrie, ci de una foarte mare, ba chiar total.7 15 23 II Lucrarea de fa neavnd, ca altele, un scop teoretic (pentru c nu urmrim s examinm natura virtuii, ci s devenim virtuoi, altfel ea nu ne-ar fi de nici un folos) 8, este necesar s cercetm domeniul aciunilor i modul n care acestea trebuie ndeplinite; cci ele snt, dup cum arn spus, de o importan capital pentru calitatea dispoziiilor habituale pe care ni le formm. 33 ARISTOTEL S lum ca principiu faptul ndeobte admis c trebuie s acionm n conformitate cu regula dreapt; apoi vom arta n ce const ea i n ce relaie se afl cu celelalte virtui9. 1104 a Dar s convenim dinainte c orice demonstraie n legtur cu aciunea trebuie s fie expus n linii generale, fr a intra n detalii, dup cum atrgeam atenia i la nceput10, pentru c orice expunere trebuie s corespund cerinelor subiectului tratat; iar 5 ceea ce privete aciunile i ceea ce le face posibile este la fel de inconstant u ca i ceea ce privete sntatea. Aceasta fiind situaia n cazul raionamentelor generale, cu att mai mult cele privitoare la cazurile particulare nu trebuie s caute o prea mare precizie; cci acestea nu cad sub incidena nici unei arte i nici unei reguli 12, ci totdeauna cel ce acioneaz trebuie s in seama de momentul i mprejurrile opor10 tune 13, aa cum se procedeaz n medicin i n navigaie. i totui, dei expunerea noastr are un astfel de caracter, s ncercm s nlturm dificultile. Mai nti trebuie s observm c asemenea lucruri 14 snt, prin natura lor, degradate fie de insuficien, fie de exces. i, ca s ne servim de ceea ce este vizibil pentru a nelege ceea ce ne este ascuns, constatm asta n legtur cu fora fizic i sntatea: exer15 ciiile fizice excesive, ca i cele insuficiente, distrug vigoarea, la fel cum abuzul sau insuficiena de butur i hran pericliteaz sntatea, pe cnd, bine propor-ionate, creeaz, dezvolt i conserv. Tot astfel se ntmpl i n ce privete cumptarea, 20 curajul i celelalte virtui. Cel ce fuge de toate i se teme i nu ndrznete nimic devine la; cel ce nu se teme de nimic, ci nfrunt totul, devine ndrzne, la fel cum i cel ce profit de orice plcere, neabinndu-se de la nici una, devine nenfrnat, iar cel ce le evita pe toate, ca un slbatic, devine insensibil. Aadar, 25 cumptarea i curajul snt distruse att de exces, ct i de insuficien, pe cnd moderaia le salveaz. 34 ETICA NICOMAHIC Dar nu numai naterea, dezvoltarea i distrugerea provin din aceste cauze i depind de ele, ci i actele. 15 i n legtura cu lucrurile cele mai concrete este aa, 30 de pild n ce privete fora fizic: ea rezult dintr-un consum mare de hran i din depunerea multor eforturi, iar aceste lucruri cel mai bine le poate face omul viguros. La fel i n ce privete virtuile: datorit faptului c ne abinem de la plceri devenim cumptai i, devenind astfel, ne putem abine cel mai bine de la 35 ele; acelai lucru se poate spune despre curaj: deprin- 1104 b zndu-ne s dispreuim i s nfruntm ceea ce genereaz teama, devenim curajoi, i, devenind astfel, vom fi capabili n cel mai nalt grad s nfruntm pericolele. III Ca un semn distinctiv al deprinderilor trebuie luate n consideraie plcerea i durerea ce nsoesc actele. Astfel, cel ce se abine de la plcerile senzoriale i gsete n asta bucurie este cumptat, pe cnd cel ce, abinndu-se, sufer, este nestpnit; iar cel ce nfrunt cu bucurie, sau cel puin fr suferin, pericolele, este curajos, pe cnd cel ce sufer nfruntndu-le este la. Cci virtutea etic este legat de plceri i de dureri; ntr-adevr, comitem rul de

dragul plcerii, n schimb, de frica durerii, nu svrim binele. De aceea trebuie, aa cum spune Platon 16, s ne formm, nc din primii ani ai copilriei, de aa manier nct s ne bucurm i sa ne ntristm numai de ceea ce se cuvine; i, ntr-adevr, n aceasta const o educaie corect. Mai mult nc, dat fiind c virtuile snt legate de acte i pasiuni 17, iar oricrei pasiuni i oricrui act ii urmeaz plcerea sau durerea, i acesta este un motiv pentru care virtutea are raporturi cu plcerile i durerile. O dovedesc i coreciile aplicate ca o consecin a acestora: ele snt asemeni unor tratamente, iar tratamentele constau, firete, n contrariul a ceea ce a provocat rul. 18 10 15 35 Sn *o *, n mai bine. Astfel, i din acest motiv, lucrarea se ocup de plcere i durere, att n sfera Iuii, ct i n cea a politicii24; pentru c cel ce se oseste cum se cuvine de aceste afecte va fi un om S convenim deci c virtutea are raporturi cu pl-7 *?c ln irj,2rea ^ durerea i c aceleai cauze care o genereaz l ^ttzijQd, ftjnt i cele care i favorizeaz dezvoltarea i, cnd inter15 acH^e/ine o influen contrar, i provoac distrugerea; s idmitem, de asemenea, ca virtutea acioneaz n sfera IV Cineva s-ar putea ntreba ce vrem s spunem afir3 mnd c, pentru a deveni drept, trebuie s practici dreptatea, iar pentru a deveni cumptat, cumptarea; cci cine practic dreptatea sau cumptarea trebuie s fie dinainte drept sau cumptat, la fel cum cel ce 20 se ocup de gramatic sau muzic este dinainte gra-matician sau muzician 25. Sau poate c, nici n ce privete artele, lucrurile nu stau chiar aa? Pentru c este posibil ca cineva s fac un lucru ce ine de gramatic, fie din ntmplare 2G fie la sugestia cuiva. Dar el va fi cu adevrat un gra-matician doar atunci cnd, crend ceva n domeniul gramaticii, o va face n mod gramatical, adic n conformi- 25 ae cu arta gramaticii, ca unul care este stpn pe aceast art. In afar de aceasta, ceea ce se petrece n domeniul artelor nici nu este similar cu ceea ce se petrece n cel al virtuilor. Cci produsele artei poart n sine perfeciunea ca pe o valoare intrinsec, fiind suficient ca aceasta s i se imprime de cnd snt create 27; dar n ce privete actele ndeplinite n conformitate cu virtutea, nu este de ajuns ca ele s posede n sine calitile respective pentru a fi nfptuite n mod drept 30 sau cumptat, ci trebuie ca i cel ce acioneaz s-o 87 ARISTOTEL fac ntr-un anumit fel: mai nti, fiind contient de ceea ce face, apoi avnd o intenie precs i anume intenia de a savri acel act n conformitate cu virtutea, iar n al treilea rnd nfptuind acel act cu o fermitate de neclintit28. Aceste condiii, n afar de cea a cunoaterii, nu se 1105 b numr printre cele necesare pentru stpnirea artelor; pentru dobndirea virtuilor, ns, cunoaterea nseamn ,puin sau chiar nimic, pe cnd celelalte au o mare importan, ba chiar una absolut. E vorba de cele ce rezult din practicarea permanent a dreptii sau cumptrii, 5 Desigur, actele snt considerate drepte sau cumptate cnd snt ndeplinite aa cum le-ar ndeplini un om drept sau cumptat; iar drept sau cumptat este cel care nu doar le ndeplinete, ci le ndeplinete n modul n care o face un om drept sau cumptat.29 Aadar, pe drept cuvnt se poate spune c prin 10 practicarea dreptii devii drept i prin practicarea cumptrii, cumptat; i nimeni care nu le practic nu ar putea deveni un om virtuos. Cei mai muli nu le practic, ns, ci, recurgnd la argumente, i nchipuie c fac filosof ie i c astfel pot deveni oameni desvrii, procednd la fel ca bolnavii care, dei ascult cu atenie 15 reco nandrile medicilor, nu respect nimic din ceea ce li se prescrie. i, aa cum acetia din urm nu-i vor vindeca trupul ngrijindu-l astfel, nici ceilali nu-i vor vindeca sufletul filosofnd n acest mod.30 Rmne s examinm acum natura virtuii.31 Deoarece trei snt lucrurile ce-i au originea n suflet, i anume: afectele32, facultile i dispoziiile habituale, virtutea trebuie s fie una dintre ele. Numesc afecte dorina, mnia, teama, ndrzneala, invidia, bucuria, prietenia, ura, regretul, emulaia, mila i, n general, toate cele crora le urmeaz plcerea sau durerea. 38 ETICA'NICOMAHIC

Numesc faculti ceea ce ne d posibilitatea s resimim toate acestea, de pild ceea ce ne face api s resimim mnia, sau durerea, sau mila. 25 Dispoziii habituale numesc ceea ce ne determin s ne comportm bine sau ru n ce privete afectele; de pild, n legtur cu faptul de a ne mnia, dac reacionm cu violen sau cu slbiciune procedm ru, dar dac pstrm msura, procedm bine. La fel i n legtur cu celelalte afecte. Fr ndoial, nici virtuile nici viciile nu snt afecte, pentru c nu dup afecte sntem judecai drept buni 30 sau ri, ci dup virtui i vicii, i pentru c nici ludai, nici blamai nu sntem datorit afectelor (cci nu e .ludat cel ce se teme sau se mnie, nici nu este blamat ai>l ce se mnie pur i simplu, ci acela care o face ntr-un 1106 a treinmit mod), pe cnd virtuile i viciile ne atrag lauda ^ceU blamul. Mai mult nc, ne mniem sau ne temem n mod spontan, pe cnd virtuile presupun anumite intenii deliberate sau, cel puin, nu snt lipsite de asemenea intenii, n afar de asta, spunem c sntem emoionai datorit afectelor, n timp ce virtuile i viciile nu ne 5 strnesc emoii, ci ne pun ntr-o dispoziie moral sau alta.33 De aceea, virtuile nu snt nici faculti; cci nu sntem considerai buni sau ri pentru simplul fapt c avem capacitatea de a resimi afectele, nici nu sntem ludai sau blamai pentru asta. i, n plus, facultile le avem de la natur, dar nu devenim buni sau ri n mod natural. Despre acest lucru am vorbit ns mai nainte.34 Ei bine, dac virtuile nu snt nici afecte, nici faculti, atunci rmne ca ele s fie dispoziii habituale. 10 VI Am artat mai sus care este natura virtuii. Dar 5 nu este suficient s spunem c ea este un habitus, ci 1 ce fel de habitus este.35 Trebuie s spunem c orice 15 39 ARISTOTEL virtute, n calitatea sa de virtute, perfecioneaz si pe cel ce o posed, i opera acestuia.38 De pild, virtutea ochiului face ca i ochiul, i funcia lui, s fie desvr-site; cci virtutea ochiului este cea datorit creia vedem bine. De asemenea, virtutea calului face calul M s fie bun, s alerge bine, s poarte clreul i s in piept dumanilor n rzboi. Dac deci n toate cazurile este aa, atunci i virtutea omului trebuie s fie un habitus datorita cruia omul devine bun i-i ndeplinete bine funcia proprie. 37 n ce fel se ntmpl acest lucru, am spus-o ts deja38; dar va fi i mai clar dac vom arta care este natura specific a virtuii. n tot ce este continuu i divizibil39, pot fi sesizate plusul, minusul i egalul, fie n raport cu lucrul n sine fie n raport cu noi. Egalul reprezint un fel de mijlcc ntre exces i insuficien. Numesc mijloc al unui luci _ i ceea ce se afla la o distan egal fa de fiecare dintre cele doua extreme, fiind unul si acelai pentru oricine; iar mijloc n raport cu noi numesc ceea ce nu comport nici exces, nici insuficien i acesta nu este nici unic, nici acelai pentru toi40. Da exemplu, dac zece nseamn mult, iar doi puin, n raport cu lucrul respectiv se ia ca medie sase, cci ase depete i este depit n S* egal msur; acesta este ns mijlocul dup proporia aritmetica.41 Dar media pentru noi nu trebuie deter-l196 b minat astfel; cci, dac pentru cineva a consuma zece mine de hrana nseamn mult, iar doua puin, profesorul de gimnastic nu va prescrie ase mine, pentru ca i aceast cantitate poate nsemna prea mult sau prea puin pentru cel ce o va consuma: pentru un Milon 43 puin, pentru un nceptor n gimnastic mult. La fel i n ce privete exerciiile de alergare sau n cele de lupt. Astfel, orice cunosctor evit att excesul cit i insuficiena, cutnd i alegnd msura just, dar msura just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport cu noi. Deci, dac n acest fel orice tiin ^ i duce la ndeplinire bine opera, concentrndu-si atenia spre msura just si pe ea viznd-o n operele sale (de unde 10 i obinuina de a se spune c la operele perfecte nu 40 13 23 ETICA NICOMAHIC. este nimic de nlturat, nici de adugat, excesul sau carena rpindu-le perfeciunea, pe cnd justa msur o salveaz), dac deci, cum spuneam, artitii buni lucreaz cu atenia ndreptat spre msura just, cu att mai mult virtutea, care, ca i natura, este mai riguroas i mai desvrit dect orice art, trebuie s inteasc direct spre aceast msur.44 M refer, desigur, la virtutea etic; pentru c ea se afl n legtur cu afectele i actele 45, n sfera crora intervin excesul, insuficiena i msura just. De exemplu, i n team, i n ndrzneal, i n dorin, i n rnnie, i n mil, si n general n plcere si durere, exist un prea mult" i un prea puin" i ambele snt departe de a fi bune. Dar a ncerca asemenea sentimente atunci cnd trebuie, fa de cine trebuie, pentru ce trebuie i cum trebuie, nseamn

msura just si n acelai timp lucrul cel mai bun, care snt proprii virtuii, n acelai fel exist, i n ce privete actele, exces, caren sau msur just. Virtutea se afl, deci, n relaie cu afectele i aciunile, n care excesul este greit si insuficiena [blamat] 46, pe cnd msura just este ludat i nseamn rectitudine, amndou aceste trsturi fiind proprii virtuii. Aadar, virtutea este un fel de medietate 47, inta ei fiind msura just dintre dou extreme. S adugm c se poate grei n multe feluri (cci, aa cum i-au ^ reprezentat pythagoreii 48, rul ine de domeniul infi-_nitului, pe cnd binele de cel al limitatului), dar exist un singur fel de a proceda bine; de aceea, primul lucru este uor, cellalt dificil: uor s greeti inta, greu s-o atingi. i din aceast cauz excesul i insuficiena aparin ^ viciului, n timp ce virtuii i este proprie linia de mijloc: doar ntr-un fel poi fi bun, ru n nenumrate".49 Virtutea este, aadar, o dispoziie habitual dobn-^t n mod voluntar 5, constnd n msura just n Raport cu noi, determinat de raiune, si anume n 1107 a eiul n care o determin posesorul nelepciunii prac-ice.51 Ea este calea de mijloc ntre dou vicii, unul Provocat de exces, cellalt de insuficien; cci, n ce unele vicii constau n excesul, altele n insufi41 35 6 -l ARISTOTEL 5 ciena fa de ceea ce se cuvine, att n domeniul afectelor, cit i n cel al actelor, virtutea gsete i alege l msura just. De aceea, prin esena ei i prin conceptul l care o definete 52, virtutea este o medietate; n raport ns cu binele suprem i cu perfeciunea,, ea reprezint .punctul cel mai nalt. Dar nu orice act sau afect implic medietatea: 16 unele conin chiar n numele lor perversitatea pe care o implic, aa cum snt bucuria pentru nenorocirea altcuiva, im pudoarea, invidia, sau, n ce privete actele, adulterul, furtul, homicidul. Toate acestea si cele asemntoare lor snt blamate pentru c snt rele n sine si nu pentru excesul sau insuficiena pe care ar com-porta-o. n ce le privete, nu poate exista niciodat 15 rectitudine, ci totdeauna numai eroare; i nu poate fi vorba, n legtur cu asemenea lucruri, de bine sau de ru n funcie de mprejurri, de pild fa de cine, n ce moment i n ce mod trebuie comis un adulter, ci simplul fapt de a le comite constituie n sine o greeal.53 Acelai lucru ar fi s pretinzi c, i n ce privete injustiia, laitatea sau desfrul, ar exista cale de mij20 loc, exces si insuficien; cci, ntr-un asemenea caz ar trebui s existe msur just chiar si n exces si n insuficien, dup cum ar trebui s existe un exces ai excesului si o insuficien a insuficienei.54 Dar, dimpotriv, aa cum n cumptare i curaj nu exist exces, si insuficien, pentru c linia de mijloc este la ele ntr-un fel punctul culminant55, tot astfel la aceste vicii nu exist nici medietate, nici exces, nici insufi25 lciena, pentru c, oricum s-ar proceda, tot se greete. ntr-un cuvnt, nu exist nici medietate n exces si n i insuficien, nici exces i insuficien n medietate. VII Aceast problem nu trebuie s fie ns tratata numai n linii generale, ci trebuie s-o adaptm cazurilor particulare, pentru c, printre demonstraiile privitoare 42 ETICA NICOMAHIC ia aciuni, cele generale snt mai lipsite de coninut56, 30 *"" ' i r ^ l -l i 1 _r i pe cnd cele ce se refer la cazurile particulare snt mai 43 10 aproape de adevr ; i pentru c actele snt legate de cazurile particulare, expunerea noastr trebuie sa concorde cu acestea. Le vom desprinde din descrierea ce urmeaz.57 Aadar, curajul este linia de mijloc ntre fric si temeritate; dintre excese, cel comis prin absena fricii 1107 b nu a primit nc un nume (multe au rmas dealtfel nenumite), dar cel ce comite un exces de ndrzneal este numit temerar, iar cel ce se teme excesiv sau i lipsete cu totul ndrzneala este numit la. n privina plcerilor i durerilor nu n cazul tuturor, i mai puin n cel al durerii linia de mijloc 3 este cumptarea, exces este desfrul. Cei ce resping cu desvrire plcerile snt extrem de puini, de aceea acest fel de oameni nu a primit un calificativ ; s-i numim ns insensibili. Privitor la oferirea i primirea de bunuri materiale, linie de mijloc este generozitatea, exces si insuficien snt risipa

i avariia. n acest caz, excesul i insuficiena se afl n total opoziie: risipitorul cheltuie excesiv i primete insuficient ; avarul primete excesiv i cheltuie insuficient. Desigur, acum expunem lucrurile doar sumar i n Unii generale. Sa ne mulumim cu att pentru moment ; vom explica mai trziu toate acestea, cu mai mult precizie.58 f n sfrit, n legtur cu bunurile materiale mai exist i alte atitudini: linia de mijloc este mrinimia (omul mrinimos deosebindu-se de cel generos prin aceea c unul are resurse mari, altul mici), excesul hind aici lipsa de gust i vulgaritatea, insuficiena fiind n^sehinria. Acestea se deosebesc de cele privitoare la generozitate, dar n ce mod difer vom spune mai tirzru.5 ^. .n ce privete onorurile i dispreul fa de ele, inia de mijloc este grandoarea sufleteasc; excesul te, ca s spunem aa, un fel de vanitate, iar insufi- micimea sufleteasc. i, aa cum spuneam generozitate c se deosebete de mrinimie prin 13 20 23 i1 ARISTOTEL aceea c se manifest prin mijloace mai modeste, tot astfel, fa de grandoarea sufleteasc, legat de mari onoruri, exist i o aspiraie spre onoruri mai modeste; cci se poate aspira spre onoruri n msura cuvenit, dup cum i mai mult sau mai puin dect trebuie, iar cel ce exagereaz n aspiraia spre onoruri este numit ambiios, cel ce le dispreuiete indiferent, cel ce 30 pstreaz msura neavnd un calificativ anume. i nu au nume nici trsturile de caracter corespunz- toare, n afar de cea a ambiiosului, care este ambiia. De aceea, extremele i revendic locul de mijloc i ni se ntmpl s-l numim pe cel ce pstreaz msura cnd ambiios, cnd indiferent i, de asemenea, s-l ludm cnd pe ambiios, cnd pe indiferent. 1198 a Din ce cauz facem aceasta, vom explica n cele ce urmeaz 60; acum s vorbim ns i despre celelalte virtui, n maniera indicat mai sus. Aadar, i n ce privete mnia, exist exces, insuficien, moderaie; 5 acestea neavnd o denumire propriu-zis, deoarece l numim blnd pe omul moderat, calea de mijloc o vom numi blndee. Dintre extreme, pe cel ce comite excesul s-l numim irascibil, iar viciul corespunztor, irasci-bilitate; pe cel lipsit total de mnie s-l numim, flegmatic, iar insuficiena respectiv apatie. Mai exista i alte trei medieti, care prezint o io oarecare asemnare una fa de alta, dar se i deosebesc ntre ele. Toate trei privesc relaiile dintre oameni n ce privete vorbele sau actele lor, dar se deosebesc ntre ele prin aceea c una se raporteaz la adevrul din aceste relaii, celelalte la latura lor plcut. Dintre ultimele dou, una este legat de amuzament, alta de tot ce privete viaa. Trebuie, desigur, s vorbim 15 i despre acestea, pentru a observa mai bine ca, in toate, linia de mijloc este demn de laud, n timp ce extremele nu snt nici convenabile, nici ludabile, ci demne de a fi blamate. i dintre aceste comportamente, pentru cele mai multe ne lipsete o noiune care s le defineasc, dar trebuie s ncercm, ca i n cazul celorlalte, s le crem un nume corespunztor, pentru claritate i pentru facilitarea nelegerii. 44 Astfel, n privina adevrului, pe cel ce pstreaz msura s-l numim sincer, iar msura sinceritate; ten29 dina spre exagerare s-o numim ludroenie, iar pe cel ce o manifest ludros, i tendina spre diminuare disimulare61, iar pe cel ce o manifest, disimulator. n ce privete agreabilul, omul moderat este cel vesel, iar starea sa de spirit este veselia; excesul l vom numi bufonerie i pe cel care-l comite, bufon, iar 25 pe cel caruia-i lipsete cu totul veselia l vom numi ', necioplit i caracteristica sa, grosolnie. - Ct despre cellalt fel de agreabil, cel din viaG2, omul agreabil cu msur este cel amabil, iar msura just este amabilitatea; cel ce exagereaz, dac e dezinteresat este un om care dorete s plac, iar dac o ace din interes este un linguitor, n sfrit, cel lipsit de amabilitate i dezagreabil n orice mpreju- 30 rare este un om ursuz si certre. i n afecte, i n tot ce are tangen cu ele, exist o cale de mijloc; astfel, dei pudoarea nu este o virtute, omul decent este ludat; pentru c, i aici, unul pstreaz msura, altul o depete, ca timidul, care se ruineaz de toate, sau e lipsit cu totul de pudoare, ca omul indecent; omul decent este n schimb cel care 35 pstreaz msura just. Indignarea, la rndul ei, este linia de mijloc ntre 1108 b invidie i rutate, sentimente legate de plcerea sau durerea generate de ceea ce se ntmpl celor din jur; cci cel ce se indigneaz pe drept este afectat de prosperitatea celor care n-o merit, pe cnd invidiosul, depind ^acest sentiment, se simte afectat de bunstarea oricui, iar omul rutcios este att de departe de a se 5 ntrista de nenorocirile altcuiva, nct chiar se bucur de ele. Dar despre acestea vom avea prilejul s mai vorbim i n alt parte63. Ct despre dreptate, dat fiind ca despre ea nu se

poate vorbi n ansamblu, vom trata *nai trziu despre ea diviznd-o n dou pri i artnd lri ce mod fiecare dintre ele reprezint o medietate64. La fel vom proceda i cu virtuile dianoetice.65 19 45 ".t;,v. AR1STOTEL VIII 8 Aadar, existnd trei maniere de a te comporta 6e> dou dintre ele fiind caracteristice viciului, i anume cele ce comport excesul i insuficiena, n timp ce virtuii i aparine una singur, cea a liniei de mijloc, toate aceste trei comportamente se opun ntr-un fel unul altuia; cci extremele se opun att liniei de mijloc, ct i una alteia, iar linia de mijloc se opune, la 15 rndul ei, extremelor. Astfel nct egalul" este mai mare n comparaie cu minusul", dar mai mic n comparaie cu plusul". De asemenea, att n pasiuni ct si n acte, atitudinile moderate reprezint fa de insuficien un exces, dar fa de exces reprezint o insuficien; cci omul curajos pare temerar n comparaie cu cel la, 26 pe cnd n comparaie cu cel temerar pare la. Tot astfel, omul cumptat pare nenfrnat fa de unul insensibil, dar insensibil fa de cel nenfrnat; iar omul generos pare risipitor fa de cel avar, dar avar fa de risipitor. De aceea, cei situai pe poziii extreme l mping fiecare pe cel aflat n situaia intermediar spre cea25 lalt extrem si aa se face c pe omul curajos laul l calific drept temerar, iar temerarul drept las i la fel se ntmpl i n celelalte cazuri. Astfel, 'dei toate se opun una alteia67, opoziia dintre extreme este mult mai mare dect cea dintre extreme i linia de mijloc, la fel cum ceea ce este mare este mai ndeprtat fa de ceea ce este mic i ceea ce 30 este mic fa de ceea ce este mare dect ambele fa de ceea ce este egal. Mai mult nc, unele extreme par s prezinte o oarecare asemnare cu linia de mijloc, cum este cazul temeritii fa de curaj sau al risipei fa de generozitate ; dar ntre ele extremele prezint cea mai mare deosebire. Cele care se afl la distana cea mai mare una de alta snt definite drept contrarii, astfel nct, 35 cu ct snt mai ndeprtate, cu att snt mai opuse alteia. 46 ETICA NICOMAHICA 10 n opoziia cea mai mare fa de linia de miiloc 1109 a se afl cnd insuficiena, cnd excesul; de pild, n cazul curajului, nu temeritatea, care este un exces, i se opune cel mai mult, ci laitatea, care constituie 0 insuficien; n schimb, n ce privete cumptarea, nu insensibilitatea, care este o insuficien, i se opune cel mai mult, ci nenfrnarea, care este un exces. 5 """ Acestea se ntmpl din dou cauze, una pornind de la lucrul nsui68: dat fiind c una dintre extreme este mai apropiat i mai asemntoare cu mijlocul, contrar i este cea pe care i-o opunem mai mult; de exemplu, deoarece temeritatea pare s fie mai asemntoare curajului i mai apropiat de el, pe cnd laitatea este mult mai deosebit de curaj, mai degrab pe aceasta din urm i-o vom opune. Cci se pare c lucrurile cele mai ndeprtate de mijloc snt i cele care 1 se opun mai mult. Aadar, aceasta este una dintre cauze, cea care rezid n lucrul nsui, ceala avndu-i originea n noi nine; cci cele spre care sntem nclinai n mod natural, acelea apar mai op:>,se liniei de mijloc. De exemplu, cu ct sntem prin atura noastr mai nclinai spre plceri, cu att alunecm mai mult spre desf ru, ndeprtndu-ne de decen.69 i cu att mai mult considerm c acestea snt contrarii liniei de mijloc, cu ct tendina spre ele devine mai accentuat; de aceea, desfrul, fiind un exces, este n mai mare msur contrariu fa de cumptare dect insensibilitatea. 15 IX Cred c am spus suficiente lucruri despre faptul ! c virtutea etica reprezint o linie de mijloc, i anume j o linie de mijloc ntre dou vicii, unul generat de exces, i cellalt de insuficien, precum i c ea este astfel j deoarece, att n domeniul pasiunilor, ct si n cel al actelor, ea tinde direct spre msura just. De aceea si c?te dificil s atingem desvrirea 7; cci n orice [ Ucru este dificil s atingi punctul de echilibru, la f el i 47 25 ARSTOTEL cum centrul unui cerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un cunosctor. Tot astfel, pentru ori-cine e uor sa se mnie, sa-i ofere sau s-si cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemna oricui s tie fa de cine, cit, cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s-o fac. De aceea, a proceda bine este un lucru tot att de rar pe cit e de ludabil si frumos.71

30 Aadar, cel ce tinde spre msura just trebuie n primul rnd s evite ceea ce se);opune cel mai mult acestei msuri, aa cum avertizeaz si Kalypso: departe de acel abur i de viitoare corabia s-i ii" 72, cci dintre extreme una ne face s greim mai mult, alta mai puin. Pentru c este extrem de dificil s atingi linia de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navi35 gaie 73, cum spune proverbul, s alegem rul cel mai mic; si vom face aceasta cel mai bine urmnd metoda pe care o expunem aici. 1109 b Trebuie deci s ne observm propriile tendine naturale, cci pe fiecare dintre noi natura l-a nzestrat cu alte nclinaii. i ne va fi mai uor s ne cunoatem aceste nclinaii pornind de la plcerea sau durerea 5 pe care o resimim. i trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal, ajungem la calea de mijloc, aa cum fac cei ce ndreapt lemnele strmbe,74 n toate trebuie sa ne ferim cel mai mult de plcere i de tot ceea ce este plcut, cci n aprecierea plcerii sntem departe de a fi incoruptibili. Fa de plcere 10 trebuie s ne purtm i noi aa cum s-au purtat btr-nii sfatului fa de Elena 75 si n orice mprejurare sa repetm cuvintele acelora; doar astfel, respingnd plcerea, vom grei mai puin, ntr-un cuvnt, procednd astfel ne vom apropia cel mai mult de linia de mijloc. Poate c acest lucru este greu de realizat, mai ales n 15 cazurile particulare; ntr-adevr, nu e uor s stabileti, de pild, n ce fel, i mpotriva cui, i de ce, * ct timp, trebuie s fii mnios; i i ludm cnd pe cei lipsii total de mnie, numindu-i blnzi, cnd pe cei irascibili, calificndui drept adevrai brbai. Dar cel 48 . 2o va f! blamat fie ca se ^ ^ abatg mal 20 Ser^ " ^^ui nu mai poate trece neobservat. punct si n ce msur Nuesteuordesp^pma^acep ^ ^^^ e s 'jude area lor depinde de un anume topede Ls mcar att, anume c dispoziia nmpeuAeste in toate i desvrirea. CARTEA A III-a 30 Dat fiind c virtutea 1 este legat de pasiuni i acte, iar ceea ce este voluntar are parte de laude sau blam, pe cnd ceea ce este involuntar de iertare si uneori chiar de compasiune, este desigur necesar, pentru cei ce examineaz virtutea, sa definim noiunile de voluntar i involuntar 2; acest lucru va fi util i pentru 35 legislatori 3, n stabilirea onorurilor i pedepselor. 1110 a Se admite n general c involuntare snt actele comise prin constrngere sau din ignoran. Actul comis prin constrngere este cel al crui principiu 4 se afl n exterior, fiind de aa natur incit cel ce execut sau cel ce suport aciunea nu contribuie cu nimic la aceasta, de exemplu cnd vntul sau un om cu autoritate duce cu sine pe cineva ntr-un anume loc. Dar se pune ntrebarea dac ceea ce facem de teama 5 unui ru mai mare sau n vederea a ceva bun este voluntar sau involuntar (de pild, dac un tiran n a crui putere se afl prinii i copiii notri ne-ar cere sa comitem o fapt reprobabil i, comind-o, i-am salva, dar, refuznd s-o facem, ei ar trebui s moar) 5. La fel se ntmpl i cnd se arunc n mare, pe timp de furtun, ncrctura unei nave; n mod obinuit, ni10 meni nu-i arunc de bunvoie avutul, dar orice om cu cap ar face-o pentru salvarea sa i a celorlali. Asemenea acte snt mixte 6, dar ele par mai degrab voluntare, pentru c snt liber alese n momentul n care snt svrsite, dei scopul lor este determinat de mprejurri7. Aadar, trebuie s lum n consideraie voluntarul 15 i involuntarul n momentul aciunii. i se poate spune ca se acioneaz n mod voluntar, cci principiul micrii corpului se afl, n asemenea situaii, n nsui cel ce acioneaz; iar dac n el se afl principiul, de el depinde i s acioneze sau nu. Asemenea acte snt deci voluntare, dar, privite n mod absolut 8, ele snt 50 ETICA NICOMAHICA poate involuntare; fiindc nimeni nu ar decide s fac asemenea lucruri de dragul lor. Pentru acte de acest fel snt chiar ludai, uneori, 20 cei care, intind spre lucruri mari i frumoase, suport ceva dezonorant i dureros. Dar, n caz contrariu, snt blamai; cei a suporta o mare dezonoare fr s ai n vedere ceva frumos sau ct de ct frumos, nseamn a fi un om inferior.9 n unele cazuri nu se primesc laude, ci iertare, i anume cnd cineva a comis ceea ce nu se cuvenea de teama unor

suferine ce depesc capacitatea de 25 rezisten a naturii umane i pe care nimeni nu le-ar putea ndura.10 Dar poate c unele lucruri nu trebuie s ne lsm constrni a le comite, ci mai degrab s acceptm moartea, ndurnd cele mai cumplite chinuri; astfel, motive precum cele ce l-au determinat pe Alk-maion din piesa lui Euripide 11 s-i ucid mama par absurde. Uneori ns este dificil s decizi ce anume trebuie 30 s alegi i cu ce pre i ce trebuie s supori i pentru ce 12, ba nc i mai greu e s-i pstrezi cu fermitate hotrrea luat; pentru c cel mai adesea lucrurile la care te atepi srit dureroase, iar cele pe care eti con-strns s le faci snt dezonorante, de unde i laudele sau blamul la adresa celor ce s-au lsat constrni s acio- 1110 b neze sau nu. Care snt deci actele pe care trebuie s le considerm ca fiind executate prin constrngere ? Desigur, n principiu, cele a cror cauz este exterioar i n care executantul nu are nici o contribuie. Dar actele care, involuntare n sine, n anumite mprejurri snt preferate altora n schimbul unui avantaj anume principiul aflndu-se astfel n executant , dei involuntare 3 HI sine, devin, n astfel de mprejurri, voluntare n comparaie cu celelalte. Astfel, ele par mai asemntoare actelor voluntare; cci actele snt legate de cazuri Particulare, iar acestea din urm implic intenia. Nu este ns uor s precizezi ce act trebuie preferat altuia, Pentru c ntre cazurile particulare exist multe deose51 ARISTOTEL Dar daca am pretinde ca lucrurile plcute i fru10 moae snt constrngtoare (ntruct ele, fiindu-ne exterioare, ar exercita asupra noastr o constrngere),' atunci totul ar trebui s implice o constrngere; cci n vederea unor astfel de lucruri 13 ndeplinim cu toii toate actele noastre. Dar cei ce acioneaz din constrngere i deci mpotriva voinei lor o fac suferind, pe cnd cei ce acioneaz de dragul a ceea ce este plcut i frumos o fac cu plcere. Ar fi deci ridicol s nvinuim circumstanele exterioare i nu pe noi nine, care uor ne lsm prini de asemenea lucruri, dup cum absurd 15 ar fi i s ne atribuim noua nine aciunile frumoase, iar plcerii pe cele reprobabile. Se pare deci c act executat prin constrngere este acela al crui principiu ne este exterior i la care cel ce suport constrngerea nu particip cu nimic. 2 n ce privete actele comise din ignoran, toate snt, desigur, lipsite de intenie, dar cu adevrat comis 20 mpotriva voinei este actul urmat de suferin i regret; cci cel ce, acionnd din ignoran, nu sufer de pe urma actului su, chiar dac, ce-i drept, nu a acionat n mod voluntar pentru c nu tia ce face, . de fapt nici mpotriva voinei sale nu a fcut-o, din moment ce nu sufer pentru asta.14 Aadar, n cazul actelor comise din ignoran, cel ce are remucri pare s fi reacionat cu adevrat mpotriva voinei sale. Dar pe cel ce nu resimte nici un regret, fiind diferit de cellalt, s-l privim ca pe unul care a acionat fr voie; cci, deosebindu-se de primul, e mai bine s-i dm un calificativ propriu. 25 Se pare, deci, c una e s faci ceva din ignorana i alta sa faci ceva nefiind contient de ceea ce faci15; pentru c omul care se mbat sau se mnie nu pare sa acioneze din ignoran, ci dintr-una din cauzele menionate mai sus, i nu contient de ce face, ci incontient. Fr ndoial c orice om vicios ignor ce trebuie s fac i ce trebuie sa evite i o astfel de eroare i face pe oameni s devin nedrepi i, n general, ri1G30 Dar trebuie s definim involuntarul i nu faptul ca cineva ignora ceea ce i este avantajos. Cci ignorana n alegerea deliberat este cauza nu a involun52 10 tarului, ci a perversitii.17 i nici ignorarea principiilor generale nu este cauza involuntarului (pentru ca datorit ei, cel puin, sntem blamai), ci aceea a circumstanelor particulare, n care i n legtur cu care are loc aciunea; n aceste cazuri intervin i mila Ull a si iertarea 18, pentru c cel ce ignor ceva n acest domeniu acioneaz n mod involuntar. Poate c n-ar fi ru s precizm aceste lucruri, si anume care i cte snt, i deci i cine, si ce, i n legtur cu ce sau cu ce scop acioneaz, uneori i prin ce mijloace, de pild cu ajutorul unui instrument, 5 si din ce motiv, de pild pentru a se salva, si n ce fel, de pild cu blndee sau cu asprime.19 Fr ndoial ca nimeni, dac nu e nebun, nu poate ignora toate acestea i e clar c nu-l poate ignora nici pe cel ce acioneaz: cum oare s-ar putea ignora pe sine? Dar cel ce acioneaz ar putea ignora ce face, de pilda cum se spune c, vorbind, cineva poate scpa unele cuvinte, sau nu a tiut c ceva este interzis, ca Eschyl cu misteriile 2, sau, dorind s arate o catapult 21, o las s se descarce. De asemenea, cineva ar putea s cread, ca Merope 22, c propriul su fiu i este duman, sau c fierul ascuit al unei lnci este rotunjit, sau c o piatr oarecare este piatr ponce. Se mai poate ntmpla ca, dndu-i cuiva o butur n scopul de o. l salva, s-i provoci moartea; sau, dorind

doar s atingi uor pe cineva, cum fac lupttorii, s-i dai o lovitur zdravn. Aadar, ignorana fiind posibil n legtura cu oricare dintre circumstanele n care are loc aciunea, cel ce ignor ceva din acestea pare s fi acionat mpotriva voinei sale, mai ales n cazurile cele mai importante; i se pare c cele mai importante snt acelea in care i pentru care are loc aciunea. Dar, pentru a considera involuntar ceea ce se ntmpla datorit unei astfel de ignorante, mai trebuie i ca aciunea s fie nsoit de durere i regret. Actul involuntar fiind deci comis prin constrn-Sere^sa-u din ignoran, cel voluntar pare a fi actul 3-l crui principiu se afl n nsui cel ce acioneaz, care cunoate condiiile speciale ale desfurrii aciu15 20 53 ARISTOTEL nii.23 i ar fi poate incorect s spunem ca actele provo-25 cate de mnie sau dorin snt involuntare.24 Mai nti pentru c, n acest caz, nici una dintre celelalte fiine vii, dup cum nici copiii, n-ar mai aciona n mod voluntar; apoi, se pune ntrebarea dac nu facem n mod voluntar nimic din ceea ce ine de dorin si mnie sau dac comitem actele frumoase de bunvoie, pe cnd pe cele urte mpotriva voinei noastre. N-ar fi ns absurd s afirmm aceasta, din moment ce cauza lor, cel puin, este una i aceeai? Dar absurd ar fi 30 poate i s spunem c este, involuntar ceea ce se cuvine s dorim; pentru c se cuvine chiar s ne mniem n unele cazuri i s dorim unele lucruri, de pild sntatea sau nvtura. Se pare ns, de asemenea, c actele involuntare provoac durere, pe cnd cele generate de dorin aduc plcere. Mai mult: ce deosebire exist ntre actele involuntare n care s-a greit printr-o eroare de judecat si cele n care s-a greit din impuls 25 ? Desigur, llll b ambele trebuie evitate; dar se pare c iraionalul nu aparine mai puin naturii umane, astfel nct i actele omului pot fi generate de mnie sau de dorin. Ar fi deci absurd s le considerm involuntare. II 4 Definind astfel voluntarul i involuntarul, ne rmne sa tratm despre opiune, adic despre alegerea deliberat26; ea pare s fie trstura cea mai caracteristic a virtuii i un criteriu de judecat 27 a caracterului mai bun dect actele. Alegerea deliberat pare, evident, ceva voluntar, fr s se identifice ns cu voluntarul, sfera acestuia din urm fiind mai extins; cci voluntarul este comun i copiilor i altor fiine vii, dar alegerea deliberata 10 nu. De asemenea, i actele neprevzute 28 le numim voluntare, dar nu le considerm rezultat al unei alegeri deliberate. 54 ETICA NICOMAHIC 15 20 Ct despre cei ce numesc alegerea deliberat dorin, sau impuls, sau voin, sau opinie, nu par s aib dreptate.29 Alegerea deliberat nu are nimic comun cu fiinele iraionale, pe cnd dorina sau impulsul, da i omul netemperat acioneaz sub impulsul dorinei dar nu n urma unei alegeri deliberate; pe cnd cel stpn pe sine, dimpotriv, o face deliberat i nu minat de dorin, n afar de aceasta, dorina se opune alegerii deliberate, pe cnd o dorin altei dorine, nu.3 Iar dorina este legat de plcere si-durere, n timp ce alegerea deliberat nu are legtur nici cu una, nici cu cealalt.31 Ea este cu att mai puin un impuls32, pentru c se pare c ceea ce se datoreaz impulsului nu este ctui de puin n conformitate cu o alegere deliberat. Dar alegerea deliberat nu este nici mcar voin33, dei apropierea dintre ele este vizibil. Cci nu exist o opiune a imposibilului i, cine ar pretinde c-l alege, ar prea un smintit. Exist ns o voin a imposibilului, de pild cea a nemuririi, ntr-adevr, voina este legat i de lucruri care nu pot fi n nici un fel ndeplinite de cel ce le voiete, de pild obinerea victoriei pentru un actor sau pentru un atlet; dar nimeni nu-i propune asemenea lucruri, ci doar pe cele pe care crede c le poate realiza el nsui. n afar de aceasta, voina vizeaz mai mult scopul34, pe cnd opiunea vizeaz mijloacele necesare atingerii scopului. De exemplu, vizm sntatea, dar alegem deliberat mijloacele prin care putem fi sntoi; sau spunem c vrem s fim fericii, dar a pretinde c alegem deliberat aceasta ar fi n dezacord cu realitatea. Cci, dup cit se pare, n general alegerea deliberat privete lucrurile ce depind de noi35. Desigur, ea nu poate fi nici opinie; pentru c putem avea o opinie despre orice, chiar i despre lucruri eterne sau imposibile, nu mai puin dect despre cele ce depind de noi. Iar opiniile se mpart n adevrate i false, ^u n bune i rele, pe cnd opiunile se mpart mai Degrab n acestea din urm36. Fr ndoial, nimeni 1111 ar considera alegerea deliberat ca fiind identic cu opinia n general; dar ea nu se identific nici cu o 1112 a 25 30 ARISTOTEL

opinie anume37. Cci sntem buni sau ri dup cum preferm binele sau rul i nu dup opiniile noastre. i ne propunem s obinem sau s evitm ceva, ca i altele de acest fel, pe cnd opinia o avem despre natura, utilitatea sau calitatea unui lucru38; dar opinia 5 nu are nici o legtur cu faptul c urmrim sau evitm ceva. n afar de aceasta, ludm alegerea deliberat mai degrab cnd are loc n legtur cu ce trebuie sau n mod corect, dar opinia cnd concorda cu adevrul. i alegem ceea ce'tim c e bine,, dar ne putem exprima opinia i n legtur cu ceea ce nu cunoatem ndeajuns. Se pare, de asemenea, c nu totdeauna oamenii care fac cele mai bune alegeri snt i cei care au opi-l0 niile cele mai bune, ci, dimpotriv, unii snt mai tari n opinii, dar viciul i determin s aleag ce nu trebuie. Ct despre faptul c opinia precede alegerea sau i urmeaz, nu ne intereseaz aici; cci nu aceasta este chestiunea pe care o examinm, ci dac alegerea deliberat este acelai lucru cu opinia. Atunci, ce este alegerea deliberat, sau ce o caracterizeaz, dac nu coincide cu nimic dintre cele menionate mai sus? Este, evident, ceva voluntar, dar nu 15 orice act voluntar implic alegerea deliberat. Este ea, aadar, obiectul unei premeditri? Cci alegerea deliberat are loc cu ajutorul raiunii i inteligenei. Dealtfel, i din numele ei se poate deduce c este vorba de ceva ales cu prioritate fa de alte lucruri.39 20 III Dar se delibereaz n legtur cu orice, i orice poate fi supus deliberrii, sau n legtur cu unele lucruri deliberarea nu este posibil? Oricum, ar trebui poate s precizm c obiect al deliberrii nu este cel asupra cruia ar delibera un prost sau un nebun, ci acela asupra cruia delibereaz omul raional. 56 ETICA. NICOMAHIC 25 Asupra lucrurilor eterne 40 nu delibereaz nimeni, de exemplu asupra universului sau asupra faptului c diagonala i laturile [ptratului] snt incomensurabile. Si nici asupra lucrurilor n micare, dar care se mic venic dup aceleai legi 41, fie din necesitate, fie datorit naturii lor sau din vreo alt cauz, cum snt sol-stitiile i echinociile. Nici despre alte lucruri, ce survin la 'intervale neregulate, ca seceta i ploaia, dup cum .nici despre ceea ce se datoreaz hazardului42, cum ar fi descoperirea unei comori. Dar nici n legtur cu toate problemele umane nu se delibereaz; nici un. lacedemonian, de exemplu, nu ar delibera asupra celei mai bune forme de guvernmnt pentru scii. Pentru c nici unul dintre astfel de lucruri n-ar putea fi rea- -3 Uzat de ctre noi nine.43 Ca obiect al deliberrii noastre rmne deci ceea ce depinde de noi nine i poate fi realizat de noi. Cauzele lucrurilor par s fie natura, necesitatea i hazardul, la care se adaug intelectul i tot ce reprezint opera omului.44 Dar fiecare om delibereaz asupra lucrurilor pe care el nsui le poate realiza. Deliberare nu exist nici n legtur cu tiinele 1112 b exacte i de sine stttoare 45, de exemplu n legtur cu literele (cci nu avem incertitudini n privina felului n care treb\iie scrise). Dar n legtur cu ceea ce realizm noi nine, i nu totdeauna n aceeai manier, n legtur cu acestea, da, deliberm, de exemplu asupra problemelor de medicin sau comer; de asemenea, n legtur cu arta navigaiei mai mult dect 5 n legtur cu cea a gimnasticii, cu att mai mult cu cit este mai puin pus la punct dect aceasta din urm, i la fel i n legtur cu altele. Oricum, deliberm mai mult asupra artelor dect asupra tiinelor; cci n privina celor dinii avem mai multe incertitudini. Se mai delibereaz i asupra unor lucruri ce survin irecvent 4S, dar n care nu este clar cum s-ar putea ajunge la un rezultat, ca i asupra unor lucruri nedefi-nite. Iar n chestiunile importante, nencrezndu-ne 10 13*aeajuns n propria putere de discernmnt, recurgem la sfaturile altora. 57 ARISTOTEL Dar deliberm nu asupra scopurilor urmrite, ci asupra mijloacelor necesare pentru a le atinge.47 Astfel, medicul nu delibereaz dac s vindece, nici oratorul dac s conving, nici omul politic dac s dea o bun legislaie, nici nimeni altcineva nu delibereaz asupra 15 scopului; ci, dup ce scopul a fost stabilit, se reflecteaz la modalitatea i la mijloacele prin care acesta va putea fi atins. Dac par s existe mai multe mijloace, se caut cel prin care scopul poate fi atins cel mai uor i cel mai bine; iar dac mijlocul este unul singur, se caut modul n care scopul va fi atins prin acesta, iar pe acesta prin care alt mijloc, pn dud se ajunge la cauza prim, care, n ordinea descoperirii, 20 este ultima; cci cel ce delibereaz pare s cerceteze i s analizeze maniera de a aciona indicat aici ca pe o problem de geometrie.48 Dar nu orice cercetare este o deliberare, de pild cele din matematic; n schimb, orice deliberare este o cercetare, n care ultimul rezultat al analizei este primul n ordinea actualizrii. Si dac ntmplarea ne 25 pune n faa imposibilului, renunm: de exemplu, daca, avnd nevoie de bani, nu-i putem procura. Dar dac lucrul pare posibil, ncercm s-l realizm.49 i posibil este ceea ce poate fi realizat de ctre noi nine; cci i ceea ce

ndeplinim cu ajutorul prietenilor este ntr-un fel ndeplinit de ctre noi nine, pentru c principiul aciunii se afl n noi. Ceea ce cutm snt cnd instrumentele necesare, cnd modul de a le utiliza; la fel i 3t n ce privete restul: cutam cnd prin ce mijloc, cnd n ce manier sau prin intermediul cui se poate aciona. Se pare, deci, dup cum am spus, c omul este principiu al actelor sale; iar deliberarea are loc asupra celor ce pot fi realizate de el nsui, aciunile fiind, la rndul lor, mijloace n vederea realizrii scopurilor. Gci nu scopul poate constitui obiectul deliberrii, ci mijloacele prin care poate fi atins. i nu pot fi obiect 1113 a al deliberrii nici cazurile particulare50, de pild daca un anume lucru este pine sau dac aceasta este bine coapta, asemenea lucruri le percepem prin simuri. Iar daca vom delibera tot timpul, vom merge aa la nesfrit58 ETICA NICOMAHIC Obiectul deliberrii este acelai cu cel al opiunii, doar ca cel al opiunii a fost dinainte determinat ; cci alegerea reprezint ceea ce a fost deja decis prin deliberare. i orice om nceteaz s mai cerceteze n ce fel trebuie s acioneze cnd a redus principiul aciunii la sine i la partea hegemonic a sufletului 52, ea fiind aceea care opereaz alegerea deliberat. Acest mod de a proceda reiese clar i din strvechile constituii, pe care le-a nfiat Homer, unde basileii anunau poporului ceea ce hotrser dinainte. Dac deci obiectul opiunii este rezultatul unei deliberri ce tinde spre ceea ce depinde de noi, atunci i alegerea deliberat trebuie s fie o aspiraie deliberat spre ceea ce depinde de noi 53 ; cci, lund o decizie n urma deliberrii, ne ndreptm spre ceea ce se conformeaz acelei deliberri. Am definit astfel, n linii mari, alegerea deliberata, ca i obiectul ei, artnd c ea privete mijloacele prin care poate fi atins un scop. IV Am spus mai nainte 54 c voina privete scopul ; dar se pare c dup unii ea ar privi binele, dup alii aparena binelui.55 n consecin, pentru cei ce consider binele ca obiect al voinei, ceea ce nu este bine ales^prin deliberare nu este voit (cci, dup opinia lor, dac ceva este voit este i bun, dei n realitate se poate witmpla uneori s fie ru) ; pe de alt parte, pentru cei ce consider ca obiect al voinei aparena binelui, obiectul voinei nu este binele prin natura sa, ci pentru fiecare ceea ce i se pare lui c este binele. Dar fiecare ia drept bine altceva i se poate ntmpla ca binele sa- fie contrariul a ceea ce crede el c este 56. i dac cele de mai sus nu ne satisfac, mai este -neVie- S sPunem c' m moci absolut, binele este ctul voinei n concordan cu adevrul, n timp ,e. pentru ^ fiecare individ n parte, el este ceea ce i se bine ? Fr ndoial, pentru omul superior 57 10 29 pare 23 ARISTOTEL binele este ceea ce se conformeaz adevrului, dar pentru cel mrginit el poate fi orice lucru luat la ntm-plare, la fel cum, n ceea ce privete corpul, pentru cei ce se simt bine, sntos este ceea ce ntr-adevr e aa, dar pentru bolnavi altceva; tot astfel i privitor la 'ceea ce este amar, dulce, cald, greu i aa mai departe.58 30 | Aadar, omul superior judec corect fiecare lucru si n toate discerne adevrul. i, cum fiecare consider frumoase i plcute anumite lucruri conform propriei sale dispoziii temperamentale, poate c omul superior se distinge cel mai mult prin aceea c n toate este capabil s descopere adevrul, ca i cnd ar fi el nsui canonul i msura acestora.59 Mulimea ns pare i s se lase nelat de plcere, care i pare un bine fr 1113 b i s fie. ntr-adevr, ea alege plcerea ca pe un bine, 1 fugind de durere, ca de un ru.6 7 Aadar, scopul fiind obiect al voinei, iar mijloacele de a atinge scopul fiind obiect al deliberrii i alegerii, actele legate de mijloace trebuie s fie conforme 5 cu alegerea deliberat i voluntare. Dar n aceeai sfer se desfoar i activitatea virtuii. De noi depind, deci, i virtutea, si viciul.61 Cci, acolo unde de noi depinde s acionm, tot de noi depinde i s nu acionm; i acolo unde de noi depinde acceptarea, tot de noi depinde i refuzul. Astfel nct, dac svrirea unei fapte frumoase depinde de noi, 10 de noi va depinde i s nu svrim o fapt urt; i, dac a nu svri ceva frumos depinde de noi, tot de noi depinde si s svrim ceva urt. Deci dac de noi depinde s ndeplinim sau nu actele frumoase, ca i pe cele urte, i n asta constau, cum spuneam, virtutea si viciul, atunci de noi depinde i s fim buni sau ri [din punct de vedere moral]-Dar a spune c nimeni nu este ru de bunvoie, nici 15 fericit mpotriva voinei sale" 62 pare s in i de 60 ETICA NICOMAHIC 2t

25 si de adevr; cci, dac nimeni nu este fericit mpotriva voinei lui, rutatea n schimb este voluntar. Altfel ar trebui s venim n contradicie cu cele afirmate mai nainte63-i s negm c omul este principiul i creatorul actelor sale, dup cum este tat al copiilor si. Dac ns ceea ce am afirmat mai sus pare evident i nu ne putem raporta actele la alte principii64 dect la cele existente n noi, atunci actele ale cror principii exist n noi depind la rndul lor de noi i snt voluntare. Mrturie n acest sens par s stea att comportarea proprie a fiecrui individ, ct i cea a legislatorilor nii, care aplic pedepse celor ce comit acte reprobabile, cnd acetia nu o fac din constrngere sau din ignoran, ceea ce i-ar absolvi de vin, iar pe cei ce ndeplinesc fapte frumoase i recompenseaz, fcnd asta cu intenia de a-i ine n fru pe unii i de a-i stimula pe alii. Desigur, nimeni nu ne-ar stimula la comiterea unor acte ce nici nu depind de noi, nici nu snt voluntare, pentru c nar folosi la nimic ca cineva s ncerce, de pilda, s ne conving c nu resimim cldura, durerea sau foamea, sau altceva asemntor, din moment ce tot nu le-am resimi mai puin. Dar se pedepsete i ceea ce este comis din ignoran, cnd cel ce a comis fapta pare s fie responsabil de ignorana sa; de exemplu-, pentru cei aflai n stare de ebrietate, pedeapsa este dubl65, cci principiul se afl n ornul nsui, ntruct sttea n puterea lui s nu ajung n aceast stare; pe de alt parte, starea de ebrietate este cauza ignoranei sale. De asemenea, snt pedepsii i cei ce ignor o dispoziie legal a crei cunoatere era nu numai necesar, ci i lipsit de dificultate. La fel se 1114 a intmpl i n alte cazuri, cnd unii par s ignore ceva din nepsare, dat fiind c depindea de ei, le era la indernn s nu ignore, ci s se ngrijeasc de acel lucru. Poate c asemenea oameni snt astfel fcui, nct s nu se preocupe de nimic; snt, totui, responsabili de taptul c devin astfel, pentru c duc o via r eglijent. 5 Responsabili de faptele lor snt i cei nedrepi sau ne-cumptai, unii pentru c svrsesc lucruri rele, alii Pentru c i petrec timpul n orgii sau alte asemenea 61 30 10 Dar ar fi chi** ice in]Ustiva sau mite 3K3S SSS^S\t;SS; SinSS^-;-t f.. ."".' desigur, cine este i r ^ ^ ar . SS?IS.-4SSSB=ss iie 20 ce 25 "voina; dar, dup ^ ; shlt vo^^^.^ 30 defectele ETICA NICOMA.HIC. Dar dac. cineva ar spune ca toi oamenii aspira spre aparena binelui, fr sa fie insa stpni pe reprezentarea lor despre bine, atunci i scopul urmrit ii apare fiecruia potrivit naturii sale. i daca fiecare este 1114 b ntr-un fel responsabil de dispoziiile sale habituale, atunci va fi ntr-un fel responsabil si de reprezentrile sale69; dar dac nimeni nu este rspunztor n sine pentru rul pe care-l comite, ci acioneaz astfel din cauza c ignor scopul ce trebuie urmrit, creznd c 5 astfel va atinge binele suprem, atunci aspiraia lui spre scop nu este rezultatul unei alegeri voluntare. Trebuie ns ca cineva s se fi nscut, ca s spunem aa, cu un fel de ochi spiritual, prin care va judeca corect i va alege binele, n conformitate cu adevrul, iar cel -ce s-a nscut cu o astfel de calitate este fericit nzestrat de natur; cci lucrul cel mai important i cel mai strlucit, care nu poate fi nici primit, nici nvat de 19 la altul, ci exist printr-o dispoziie natural, trebuie sa fie o natur cu adevrat fericit si perfect, nclinat spre bine si frumos.70 Dac toate acestea snt adevrate, cum ar putea fi virtutea voluntar n mai mare msur dect viciul? Cci i pentru omul virtuos, i pentru cel vicios, scopul este n acelai fel indicat i fixat, fie de ctre natur, fie n alt mod, iar toate celelalte, n orice fel ar fi duse 15 la ndeplinire, snt raportate la scop. Aadar, fie c scopul este indicat de natur, fie c natura nu-l dezvluie fiecruia cu exactitate, ci e nevoie si de o contribuie personal, din faptul c restul este ndeplinit n mod voluntar de ctre omul virtuos rezult c virtutea este voluntar; i nu mai puin voluntar este viciul, 2,9 cci, i la omul vicios, ceea ce depinde de el apare n actele sale, chiar dac nu si n ceea ce privete scopul.

Dac, deci, dup cum am spus, virtuile snt voluntare (cci, ntr-un fel, i noi contribuim la formarea virtuilor noastre si, pe de alt parte, de calitile n^a\Vie ^ePind-e * calitatea scopului pe care-l urm-*lni) 1,^ atunci si viciile snt voluntare, pentru c, n ieatur cu ele, lucrurile stau la fel. ra-tat, deci, pn aici, despre virtui n general, n linii mari natura lor (si anume c snt medie25 8 63 tai i dispoziii habituale), originea lor i faptul ca i exercita aciunea n domeniul acelorai lucruri care le genereaz. Am artat de asemenea c, depinznd de noi ele aii un caracter voluntar i se conformeaz cerinelor dreptei raiuni. Dar dispoziiile habituale nu snt 30 voluntare n aceeai msur ca actele, pentru c stpni ai actelor noastre sntem de la nceput pn la sfrit, cnd cunoatem detaliile particulare ale desfurrii lor, pe cnd pe dispoziii nu sntem stpni dect la nceput; 1115 a ceea ce se adaug datorit mprejurrilor particulare nu este uor de cunoscut, la fel curn se ntmpl si n cazul bolnavilor. Totui, datorit faptului c de noi depinde s ne folosim dispoziiile habituale ntr-un fel sau n altul, ele au un caracter voluntar. 9 Relundu-le, vom vorbi despre fiecare virtute n parte72, artndu-le natura, obiectul i modul de a aciona, precum si numrul lor. 10 15 VI S vorbim mai nti despre cura].73 Am artat deja c el reprezint linia de mijloc ntre team i temeritate 74. i Ne temem, evident, de ceea ce provoac teama, ! iar ceea ce o provoac este, n general vorbind, un j ru; de aceea, teama i este definit ca ateptare a unui ru.75 Ne temem deci de toate relele, cum snt dezonoarea, srcia, boala, lipsa de prieteni, moartea. Dar curajul nu pare s se manifeste n legtur cu toate acestea; cci de unele chiar trebuie i este spre cinstea noastr s ne temem, iar a nu o face este ceva ruinos. De pild, cel ce se teme de dezonoare este un om serios si cu bun sim, pe cnd celui ce nu se- teme de ea n lipsete decena; dar pe acesta din urm unii l consider n mod impropriu curajos, n virtutea unei oarecari asemnri cu omul curajos, el fiind, ca i acela, lipsit de team. De srcie poate c nu trebuie s ne temem, nic de boal i, n general, de tot ce nu reprezint o conse 64 .20 25 cint a viciului i nu se ntmpl din vina noastr. par nici cel lipsit de team n legtur cu acestea nu este propriu-zis curajos, ci l numim astfel tot datorit similitudinii; cci unii oameni, care n primejdiile rzboiului se dovedesc a fi lai, au n schimb o noblee demn de un om liber i, cnd se ntmpl s-si piard averea, se comport cu fermitate.76 Desigur, nici dac cineva se teme de violena la care i-ar putea fi expui copiii i soia, sau de invidie 77, sau de altceva asemntor, nu este un las ; dup cum nici cel ce, pe punctul de a fi biciuit 78, i pstreaz ndrzneala, nu este curajos. Atunci, n ce fel de mprejurri de temut se arat cineva curajos? Nu n cele mai mari? Cci nimeni nu opune mai mult rezisten n faa unor lucruri nfricotoare dect omul curajos. Dar cel mai nfricotor lucru este moartea ; ea reprezint limita extrem, dincolo de care se pare c nu mai exist nimic, nici bun nici ru. S-ar prea ns c nici n faa oricrui fel de moarte nu se manifest curajul ; de pild, n cea provocat de un naufragiu sau de vreo boal, n care, atunci? Poate c n moartea cea mai strlucit? O asemenea moarte este aceea de pe cmpul de lupt, n mijlocul celor mai mari i mai glorioase pericole ; unui asemenea fel^de a muri i snt destinate si onorurile aduse de ceti sau suverani. Deci, pe bun dreptate curajos ar putea fi numit cel care' se arat nenfricat n faa unei mori aductoare^ de glorie, n faa unor pericole *? care moartea este iminent; iar un asemenea mocl de a muri se ntlnete cel mai mult pe cmpul de lupt.7 9 i totui, oamenii curajoi snt nenfricai i pe mare sau n timpul bolilor, dar nu n acelai fel ca 1115 b armrii ; cci primii i pierd sperana n salvare i u>nei astiel de m>ori 8> Pe 30 35 > i, datorit experienei mrii, i pstreaz ncreea. In afar de aceasta, oamenii curajoi acioneaz r~atee le

m mprejurri care cer for sau cnd moartea ^glorie; dar a disprea ntr-un asemenea mod seamn nici cu una; nici cu alta. 65 ARISTOTEL !i VII 10 Nu tuturor oamenilor le inspir team aceleai lucruri, dar luam n consideraie i ceea ce, depind omul, este nfricotor pentru oricine, cel puin dac nu-i lipsete raiunea. Ceea ce inspir team potrivit msurii umane se deosebete ns dup gradul de inten10 sitate, mai mare sau mai mic; la fel, si ceea ce inspir ncredere. Omul curajos este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr ndoial, si el se va teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa cum se cuvine si cum ' . o cere raiunea, de dragul frumosului moral 81; cci acesta este scopul virtuii. De ceea ce este ntr-adevr nfricotor ne temem, deci, fie mai mult, fie mai puin; dar chiar i lucrurile ce nu snt de temut ne pot nfricoa, ca i cnd ar fi. 15 i astfel se ntmpl s greim fie prin aceea c ne temem fr rost, fie c ne temem cum sau cnd nu trebuie i aa mai departe. La fel se ntmpl i n legtur cu ceea ce ne inspir ncredere. Cel ce suport i se teme de ce trebuie i pentru ce trebuie, i cum i cnd trebuie, n acelai fel manifes-tndu-si si ncrederea, este cu adevrat curajos; cci omul curajos sufer i acioneaz n raport cu impor20 tana situaiei i dup cum o cere raiunea. Dar cura scopul oricrei activiti este corespunztor dispoziiilor habituale care o genereaz, aa se ntmpl i n cazul omului curajos. Iar curajul fiind frumos, la fel va fi i scopul acestuia; cci fiecare lucru se definete prin scopul urmrit. Deci, n vederea frumosului moral rezist i acioneaz omul curajos, n conformitate cu ceea ce numim curaj.82 Dintre cei care depesc msura, cel ce o face prin 25 absena total a fricii nu are un apelativ (am spus, de fapt, mai nainte f c multe snt lipsite de o denumire proprie), dar trebuie s fie cineva nebun sau insensibil la durere ca s nu se team chiar de nimic, nici de cutremure, nici de valurile mrii, cum se spune despre celi.84 Ct despre cel ce exagereaz prin ndrzneala ETICA NICOMAHIC r faa pericolelor, el este numit temerar. Dar se pare ca temerarul este si ludros i c doar afecteaz cura- 3& iul' pentru c, n timp ce omul curajos manifest ntr-adevr curaj n pericole, cel temerar, innd s par la fel, l imit de cte ori poate.85 De aceea, cei mai muli dintre temerari snt de fapt nite lai ce fac pe vitejii; cci, dei se laud c ar avea curaj, nu snt n stare s in'piept pericolelor. Cel ce se teme n mod excesiv este la, pentru c el se teme i de ce nu trebuie, si ntr-un mod nepotrivit, i tot felul de asemenea trsturi l caracterizeaz. 35 Acestuia i lipsete i ncrederea, dar, pentru c n a 1116 se teme comite el excesul, aici i natura i se dezvluie mai mult. Aadar, laul este un om care se descurajeaz uor, cci se teme de toate. Pe cnd omul curajos este contrariul lui, ncrederea caracterizndu-i pe cei ce sper. Lucrurile n legtur cu care cineva poate fi la, temerar sau curajos snt aceleai, dar fiecare se corn- 5 port fa de ele n mod diferit; primii doi greesc prin exces sau insuficien, pe cnd omul curajos se comport cum se cuvine, pstrnd msura, n afar de aceasta, temerarii snt impetuoi si decii nainte de pericole, dar, n mijlocul lor, dau napoi; oamenii^cura-joi snOns prompi n aciune, dup ce, mai nainte, au dat dovad de calm. Aa cum am mai spus, curajul este dtlinie de mijloc 11 ^tre ncredere i team, n cazurile despre care am vorbit.86 Iar omul curajos l alege i nfrunt pericolele pentru c este frumos s-o fac i a nu o face ar fi dezonorant. Dar a muri pentru a fugi de srcie, de neferi-Clrea n dragoste sau de vreo alt suferin nu este apanajul omului curajos, ci mai degrab al celui la; Caci a fugi de greuti nseamn slbiciune, iar cel ce recurge la aa ceva" ndur moartea nu pentru c este 15 frumos s-o fac, ci pentru a fugi de un ru.87 67 ARISTOTEL vin Curajul este deci ceva de felul artat. Dar se mai vorbete i de alte cinci feluri de curaj. Primul este curajul civic; el seamn cel mai mult cu ceea ce numim curaj, pentru c cetenii par s nfrunte pericolele att de teama pedepselor date de legi i a dezonoarei, 20 ct i din dorina de a se distinge. Acesta se pare c este i motivul pentru care cei mai curajoi snt socotii cetenii statelor n care laitatea este dispreuit, iar curajul onorat.88 Asemenea oameni nfieaz i Homer, de exemplu pe Diomedes sau pe Hector. Polydamas primul m-ar acoperi de dispre" 89, spune Hector. Iar Diomedes: 25 Cci, ntr-o zi, Hector va spune-n adunare, n faa tuturor troienilor: de frica mea, fiul lui Ty-deus..."90

Acest fel de curaj seamn cel mai mult cu cel despre care am vorbit mai nainte 91, pentru c se nate din virtute, i anume din sentimentul de onoare 9a i dintr-o aspiraie spre frumosul moral, vrednic de stim, precum i din teama de dezonoare, ca fiind ceva ruinos. S-ar putea include n aceasta categorie i pe 30 cei ce snt constrni de mai marii lor s se arate curajoi; dar ei snt mai prejos, pentru c nu din sentimentul onoarei fac aceasta, ci din team, i pentru c se tem nu de dezonoare, ci de durere. Comandanii lor i constrng la aceasta, cum spune i Hector: Dar celui pe care-l voi vedea c, de frica luptei, 35 fuge departe,/ s-i intre-n cap c nu va putea cu nici un chip s scape de crini".93 1116 b Aa procedeaz i comandanii trupelor care-i lovesc pe cei ce dau napoi din faa dumanului, i cei care-i aaz pe soldai n linie de lupt n faa unor anuri sau a altor asemenea fortificaii 94: i unii, i alii/ recurg la constrngere. Dar nu din constrngere trebuie s fii curajos, ci pentru c e frumos din punct de vedere moral. i experiena pare s fie, n cazuri individuale,^ 5 fel de curaj; de aceea, Socrate privea curajul ca tiina68 ETICA NICOMAHIC Curajul fiecruia se manifest n mod diferit de la caz la caz, cel al soldailor de profesie 6 artndu-se pe '*-cfflpul de lupt. i se pare c n rzboi multe mprejurri snt lipsite de pericol, lucru pe care soldaii profesioniti l tiu foarte bine, dar ei apar curajoi n ochii celor ce nu cunosc situaia, n plus, datorit experienei, ei snt mai ales capabili sa dea lovituri fr ca la rndul lor s le primeasc, pentru c tiu 10* s-i foloseasc armele cu care snt echipai, att pentru atac ct i pentru aprare. Ei lupt ca nite oameni narmai cu unii fr arme sau ca nite atlei cu oameni neexersai; cci, i n ntrecerile atletice, nu cei mai curajoi snt cei mai buni lupttori, ci aceia care au cea mai mare vigoare i constituia fizic cea mai bun. 15 Dar soldaii de profesie devin lai cnd pericolul i copleete i cnd snt inferiori prin numr i dotare militar; ei snt primii care se retrag, pe cnd trupele de ceteni rmn pe loc pn la ultima suflare, aa cum s-a ntmplat n lupta de la Hermaion.97 Cci pentru ei fuga este ceva dezonorant i prefer s moar 2O dect s se salveze ntr-un asemenea mod, n timp ce soldaii profesioniti, care la nceput se avnt spre pericol convini fiind de superioritatea lor, cnd trebuie s-l nfrunte dau napoi, temndu-se de moarte mai mult dect de dezonoare. Dar omul curajos nu este astfel. i mnia poate fi luat drept curaj, cci curajoi par i cei ce, sub impulsul ei, snt asemenea fiarelor 25 ce se arunc asupra celor care le-au rnit. Dealtfel, oamenii curajoi snt i ei ira'scibili; pentru c mnia este impulsul cel mai viu n faa pericolelor, de unde i spusele lui Homer: prin mnie i-a insuflat vigoare" 9S, sau i-a - trezit ardoarea i mnia" ", sau nrile i fremtau de aprig mnie" l00, sau sngele i fierbea" 10i. Toate acestea par, ntr-adevr, s semnifice 30-stimularea i trezirea rnniei. Oamenii curajoi acioneaz, desigur, n vederea inimosului moral, iar mnia doar le vine n ajutor. Animalele, ns, o fac strnite de durere, pentru c au ost rnite sau se tem s nu fie; cci, daca se afl la adpost, n pduri [sau n mlatini] l02, nu atac. Ele 35 10 nu pot fi deci socotite curajoase pentru simplul fapt c, mpinse de durere si iritare, se avnt spre pericol fr s prevad nimic ngrozitor; altfel chiar i mgarii nfometai ar trebui s fie considerai curajoi, din 1117 a moment ce, nici lovii fiind, nu se clintesc de pe pune. Dar pn i oamenii ce comit adulterul snt n stare, sub impulsul dorinei, de multe acte ndrznee. [Deci nu este curajos cel ce se avnt spre pericol datorit durerii sau miniei.] 103 Dar acest fel de curaj, cel stimulat de mnie, pare cel mai natural i, dac este 5 nsoit de o alegere raional i de o motivaie, devine curaj adevrat.104 Pe ling aceasta, mnia provoac oamenilor suferin, iar rzbunarea plcere; dar cei ce lupt din acest motiv snt doar buni lupttori, nu si oameni curajoi, cci nu o fac n vederea frumosului , moral, nici condui de raiune, ci din pasiune, ntre ei i oamenii curajoi exist totui o oarecare similitudine. Desigur, nici cei ce manifest ncredere 105 nu snt cu adevrat curajoi; cci sigurana lor de sine n faa pericolelor se bazeaz pe faptul c au nvins adesea i pe muli. Ei snt totui ntructva asemntori oamenilor curajoi, pentru c i unii i alii au ncredere m sine, dar, n timp ce adevraii curajoi snt ncreztori din motivele artate mai nainte 108, acetia din urm snt astfel pentru c se cred mai puternici si la adpost de suferine. La fel se ntmpl si cu cei aflai n stare de ebrietate, stare ce le insufl ncredere. Dar dac nu se ntmpl ceea ce sper ei, dau napoi; pe cnd celui curajos i este propriu s reziste n faa a ceea ce omului i inspir sau pare s-i inspire team si procedeaz astfel pentru c aa este frumos, iar contrariul ar fi

dezonorant. De aceea si pare o dovad mai mare de curaj sa fii lipsit de team i de tulburare n pericolele neateptate dect n cele prevzute; cci curajul se nate mai degrab din deprindere dect din pregtirea speciala, pentru a nfrunta pericolul. Pentru pericolele previzi-bile oricine se poate pregti, cu ajutorul calculului si ai raiunii, dar n cele survenite pe neateptate fiecare reacioneaz cum i dicteaz deprinderile. ** 70 EO ETICA NICOMAHIC Curajoi par si cei ce ignor pericolul i ei nu se deosebesc 'prea mult de cei ncreztori, dar le snt inferiori n msura n care, spre deosebire de aceia, nu au nici un criteriu de apreciere, ncreztorii si rezist, din acest motiv, un timp, pe cnd ceilali, nelai n atep- 25 tarile lor, o iau la fug de ndat ce-i dau seama c e altfel dect i-au imaginat, aa cum au pit argienii cnd au dat peste lacedemonieni, pe care-i luaser drept sicyonieni.107 Iat, deci, expuse caracteristicile oamenilor curajoi, precum si ale celor care doar par curajoi. IX Dei curajul este legat att de ncredere ct si dq 12 team', el nu se manifest n mod egal fa de ambele, oi mai mult fa de ceea ce inspir teama. Cci mai 30 curajos este cel ce nu se tulbur n primejdii i se comport cum se cuvine n faa lor dect cel ce se poart astfel n situaii ce favorizeaz ncrederea. De aceea, dup? cum am mai spus 108, curajoi snt considerai cei capabili s in piept lucrurilor dureroase. i, tot din acest motiv, curajul este asociat cu durerea si primete pe drept elogii; cci mai dificil e s supori ceva dureros dect s te abii de la ceva plcut. 35 Dar dac s-ar prea c scopul legat de curaj este 1117 plcut 109, el este totui umbrit de ansamblul elementelor cel nconjoar, cum se ntmpl de exemplu la ntrecerile gimnice: dei pentru pugiliti este plcut scopul pentru care lupt, adic cununa i onorurile, este totui dureros s primeasc lovituri, pentru c &1*vt fiine fcute din carne, iar ntreaga lor trud le 5 provoac suferin; i cum suferinele snt numeroase, lar scopul pentru care lupt este minor, acesta pare s nu mai conin nimic plcut. Deci, dac astfel stau lucrurile i n ce privete ^ajul, desigur c moartea i rnile vor fi pentru omul dureroase i nedorite; dar el le ndur cu fer-pentru c este frumos s-o fac si pentru c a 71 10 e. c; ni cii mai desvrit i este nu o face ar fi ruinos. i?icu c ^ ^ virtutea, i cu cit este e ^^ unui astfel de om rerat va fi n faa porii, cac^via, ^.^ ^ ^..^ merit n cel mai mttjrau ^ cele mai nalte fiind c moartea !l va pnv^e b d< Dar acest lucru nu poate i i aecii ^ te asta nu-i va ^mua c tu1 de PU, ^^ ^^ chiar i-l vaspori penuuweip gloria pe cmpul de mpu:. . este nsoit de 8 Deci nu n orice virtute ^efei ti scopul.111 plcere, n afar^ma-a m ^ -l, ^ Dar poate ca nnmc nu P^ ^^ sa fie 20 profituri ma pin? natura. ne ae . Din cele artate in ^ -n, 513 .25 .30 - x Dup ce arn tratat despre curaj, sa n'e ocupam acum de cumptare.112 Cci acestea doua trec drept virtui ale prilor iraionale ale sufletului.113 Despre cumptare am spus deja 1U c reprezint msura justa n ceea ce privete plcerile; la durere ea se raporteaz mai puin si nu n acelai mod. Ifl acelai domeniu, cel al plcerilor, apare i necumptarea. S definim acum natura plcerilor de care este legat cumptarea. Pentru asta e necesar, mai nti, sa stabilim

distincia ntre plcerile sufleteti i cele ale corpului. S lum ca exemplu dorina de onoruri sau dorina de studiu; n fiecare dintre ele, ne face plcere ceea ce sntem nclinai s iubim, plcere resimit nu de trup, ci mai degrab de spirit.115 Cei ce se bucur de asemenea plceri nu snt numii nici cumpa~ 72 ETICA NTCOMAHIC 35 1118 a tai, mei necumptai, dup cum nici cei ce se bucur de alte plceri ce nu au legtur cu trupul. Cci nu-i numimnecumptai, ci flecari, pe cei crora le place s plvrgeasc si s povesteasc vrute i nevrute, pierzndu-i timpul cu tot felul de nimicuri; si nu-i numim cumptai sau necumptai nici pe cei ce sufer din cauza pierderii de bunuri materiale sau a prietenilor. Cumptarea trebuie deci raportat la plcerile senzoriale, dar nici aici la toate; cci cei ce resimt plcere datorit senzaiilor vizuale, de exemplu n faa culorilor, formelor sau imaginilor, nu snt numii nici cumptai, nici necumptai. i totui s-ar prea c exist, si n aceste plceri, o msur just, precum i un exces si o insuficien. La fel i n cazul senzaiilor auditive: pe cei ce se bucur n mod excesiv de muzic sau teatru nimeni nu-i numete necumptai, dup cum nici cumptai pe cei ce se bucur de ele cu moderaie. i nu se ntmpl altfel nici n privina senzaiilor olfactive, cu excepia unor cazuri ntmpltoare; cci nu-i numim necumptai pe cei crora le fac plcere miresmele de fructe, trandafiri sau mirodenii parfumate, ci mai degrabb. pe cei atrai de parfumul cosmeticelor sau de cel al mncrurilor; dac ns necumptaii gsesc o plcere n acestea din urma, este pentru c trezesc n ei amintirea obiectului unei dorine. Trebuie observat c i ali oameni, cnd le este foame, se simt atrai de aromele mncrurilor; dar plcerea pentru astfel de lucruri este caracteristic necumptatului, acestea constituind obiectul dorinelor sale.118 Nici la celelalte vieuitoare plcerea nu este legat de aceste senzaii dect accidental. Astfel, nici cinii ny^ resimt plcerea n a adulmeca mirosul iepurilor, C1 m a-i consuma, dar mirosul este cel ce a declanat senzaia; nici leul nu resimte plcerea n a auzi mugetul oumi, ci n a-l mnca, dar datorit mugetului i-a simit apropiere prezena si de aceea el pare a se bucura a auzul mugetului. Tot astfel, nu vederea [sau desco-Penrea] unui cerb sau a unei capre slbatice"117 i 10 15 deci aneaz plcerea, ci faptul c va avea de mncare. ARISTOTEL 25 Aadar, de astfel de plceri snt legate cumptarea i necurnptarea, plceri mprtite i de celelalte fiine vii, fapt care le face s par servile i animalice na iar acestea snt plcerile oferite de simul tactil i de cel al gustului. Dar se pare c plcerile snt legate de gust foarte puin sau deloc; cci gustului i este proprie facultatea de a discerne aromele 119, cum fac degusttorii de vin i buctarii, care ns nu gsesc n asta o 3 plcere prea mare. i nici mcar necumptaii, cci ei se bucura mai mult de plcerea simului tactil, att n ce privete buturile i mncrurile, ct i n ceea ce numim plceri erotice.120 Aa se face c un amator de rafinamente culinare m dorea s aib un gt mai lung dect cel al unui cocor, pentru a se bucura de plcerea atingerii. 1118 b Deci simul de care este legat necurnptarea este cel mai larg rspndit; i s-ar prea c pe drept necurnptarea este considerat blamabil, ea nefiind legat de partea uman din noi, ci de cea animalica.122 Aadar, a te bucura de asemenea plceri i a gsi n ele suprema satisfacie este ceva animalic. Fac excep-5 ie, desigur, cele mai demne de un om liber dintre plcerile tactile, cum snt acelea pe care, n gymnasii, le produc freciile i nclzirea; cci nu de ntreg corpul este legat plcerea tactil n cazul omului necumptat, ci doar de unele pri. XI Dintre dorine, unele par s fie comune tuturor oamenilor 123, altele particulare i adugate naturii. De 16 exemplu, .pofta de mncare este natural, cci orice om; cnd simte nevoia, dorete mncare sau butur, uneori si una si alta, i, precum spune Homer 124, brbatul tnr si cel n floarea vrstei doresc si plceri conjugale. Dar dorinele oamenilor snt diferite, nu toi doresc acelai lucru. De aceea pare s existe n noi ceva propriu fiecruia, dei ine n acelai timp i de natura ETICA NICOMAHIC pentru c, dei fiecruia i place altceva, unele lucruri plac tuturor mai mult dect oricare^ altele.125 15 n ce privete dorinele naturale, puini snt cei ce greesc i asta doar ntr-un sens, anume prin abuz; cci a mnca sau a bea orice pn la mbuibare nseamn a depi prin cantitate ceea ce respect cerinele naturii, pe cnd dorina

natural const n simpla satisfacere a nevoii de hran. De aceea asemenea oameni i snt numii lacomi, pentru c ei i umplu stomacul mai 20 mult dect au nevoie; dar la aa ceva ajung firile cu totul servile. n ce privete plcerile particulare, ns, muli oameni greesc i n multe feluri. Cci, oricare le-ar fi preferinele, necumptaii ntrec n toate msura, fie gsind plcere unde nu trebuie, fie mai mult dect trebuie, fie n mod vulgar, fie ntr-un fel nepotrivit. Lor le plac uneori lucruri ce nu s-ar cuveni s le plac 25 (fiind detestabile), iar dac le place ce se cuvine, le place mai mult dect trebuie i se bucur de aceasta m mod vulgar. Evident, excesul n ce privete plcerile nseamn necumptare, iar necumptarea este blamabil. n ce privete durerea, ns, nu se ntmpl ca n cazul curajului, cine o suport nefiind numit pentru aceasta cumptat, nici necumptat n caz contrar, ci 3 necumptat este socotit cel ce sufer mai mult dect se ivme cnd nu are parte de plceri (astfel nct plcerea nsi i produce durere) 123, iar cumptat cel ce nu sufer din cauza absenei plcerilor sau a renunrii la ele. Desigur, necumptatul dorete toate plcerile sau 1119 a Pe cele mai mari i este minat de dorin pn ntr-acolo 14 ncit le prefer oricrui alt lucru; de aceea sufer i in v^ le ob^ine' * cnd le dorete. Cci dorina este Boita de durere, orict de absurd ar prea s' suferi 5 Qi cauza plcerii.127 li r Sc^mb' farte puini snt cei ce renun cu totul Q Plceri sau se bucur de ele mai puin dect trebuie, asemenea insensibilitate nu este deloc omeneasc. . a i celelalte fiine fac deosebire ntre alimente i ie plac, altele nu; dac ns pentru cineva nimic T5 ARISTOTEL nu este plcut i nu face deosebire ntre ceva i altceva l acela este foarte departe de a fi om. Un astfel de orn nu a primit un apelativ special, pentru c aproape nu exist.128 Cumptatul, ns, pstreaz msura n legtur cu toate acestea. El nu gsete plcere n c^pa ce place cel mai mult necumptatului, ci mai degrab asemenea lucruri i provoac dezgust, i n general nu se bucur de ceea ce nu se cuvine. Dealtfel, nici una dintre plceri nu-l delecteaz excesiv, nici nu sufer de lipsa lor, nici 15 nu le dorete dect cu msur, nici mai mult dect trebuie, nici cnd nu trebuie -i aa mai departe. Plcute fiindu-i cele care-i snt utile pentru sntate sau pentru buna stare a corpului, el va tinde spre acestea cu msur i cuviin; iar dintre celelalte plceri le va alege pe cele care nu-i pericliteaz sntatea i buna stare corporal sau nu se opun frumosului moral i nu-i depesc mijloacele materiale. Cel ce prefer s fac invers iubete plcerile mai mult dect valoreaz ele, 20 pe cnd omul cumptat, dimpotriv, se comport con-, ducndu-se dup regula raional. XII 15 25 30 Necumptarea pare sa aib un caracter mai voluntar dect laitatea, cci una se datoreaz plcerii, cealalt durerii, plcerea fiind dorit, durerea evitat. Si, m timp ce durerea tulbur i ruineaz natura 129 celui ce o resimte, plcerea nu provoac nimic de acest fel. Plcerea este deci mai voluntar ; de aceea, i niai blamabil. Cu ea ne i obinuim mai uor ; cci multe snt n via ocaziile de acest fel, iar obinuina cu ea pare lipsit de pericol, spre deosebire de contactul cu lucruri generatoare de team. Ct despre laitate, s-ar prea c nu este la fel df voluntar n fiecare caz. Prin sine, ea nu provoac durere ; dar mprejurrile n care i face apariia de^ chilibreaz omul n asemenea msur, prin durerea y^ care i-o provoac, nct l fac s-i arunce armele , 76 ETICA NICOMAHIC s-si piard demnitatea. De aceea, laitatea i pare efectul unei constrngeri. La omul necumptat, dimpotriv, actele legate de cazuri particulare snt voluntare (cci el le dorete i tinde spre ele); dar, privite n general, snt mai puin, cci nimeni nu dorete s fie necumptat. Termenul de necumptare" 13 l aplicm i la greelile copiilor, pentru c ntre aceste dou cazuri exist o oarecare asemnare. Care dintre ele i-a primit numele 1119 b de la cellalt nu ne intereseaz acum, e clar ns c unul de la altul. i nu fr temei s-a fcut acest transfer de sens, cci tendina spre acte reprobabile, care poate lua o mare amploare, trebuie frnat, iar o astfel de tendin o manifest cel mai mult omul cuprins de 5 dorin i copilul, ntradevr, copiii triesc sub impulsul dorinei i la ei tendina spre plcere este foarte pronunat, iar dac nu e strunit, nc de la nceput, ea poate ajunge foarte departe. Cci tendina spre plcere este insaiabil, asaltndu-l din toate prile pe cel fr minte, iar actualizarea dorinelor nu face dect s intensifice ceea ce este nnscut. i cnd acestea snt 10 mari i intense, ele pot anula chiar i judecata.

Iat de ce dorinele trebuie s fie moderate i puine la numr i, de asemenea, s nu vin n contradicie cu raiunea. Pe cel cu un astfel de caracter l numim discipL lat i stpnit. Cci, aa cum un copil trebuie s triasc respectnd preceptele pedagogului su, la fel i partea pasional- a sufletului trebuie s se conformeze raiunii. De aceea, i la omul cumptat, aceast 15 P^re pasional trebuie s se armonizeze cu raiunea.131 Cci scopul ambelor este frumosul moral, iar omul cumptat dorete ce trebuie, cum trebuie i cnd trebuie, aa cum o cere i raiunea. Aceasta este, aadar, expunerea noastr referitoare la cumptare. \ CARTEA A IV-a 25 30 S vorbim, n continuare, despre generozitate,1 Ea pare s fie conduita just n ce privete bunurile materiale, omul generos fiind ludat nu pentru fapte de arme, nici pentru calitile prin care se distinge omul cumptat, nici pentru modul su de a judeca2, ci pentru felul de a oferi i de a primi bunuri materiale, mai ales pentru felul de a oferi. (Numim bunuri materiale toate cele a cror valoare se apreciaz n moned.) Aceste bunuri snt de asemenea obiectul risipei i al avariiei, excese i totodat insuficiene. 3, Avariia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel pentru a obine bunurimateriale, dar termenul de risip l utilizm uneori i n alte sensuri cci i numim risipitori i pe oamenii nestpnii i pe cei necumptai, care cheltuie excesiv n necumptarea lor. Din acest motiv ei i par s fie cei mai corupi, avnd mai multe vicii n acelai timp. i totui acest apelativ le este impropriu, cci risipitor nseamn un om cu un singur 1120 a viciu, i anume acela de a-i ruina averea; risipitorul este cel ce se autodistruge4, ruinarea propriei averi fiind ca un fel de ruinare de sine, dat fiind c bunurile materiale constituie fundamentul existenei. Acesta este, deci, sensul pe care-l dm termenului de risip. ' 5 De lucrurile care ne snt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar bogia face parte dintre lucrurile utile. i cum de orice lucru se folosete cel mai bine acela care posed n privina lui virtutea corespunztoare, i de bogie se va servi cel mai bine cine posed virtutea legat de bunurile materiale, iar acesta este omul generos. Dar utilizarea resurselor materiale const, se pare, n a cheltui i a oferi, n timp ce ctigarea i pstrarea lor reprezint mai degrab posesiune5. De aceea, pe omul generos l caracterizeaz mai mult actul de _a oferi cui trebuie dect acela de a primi de unde trebuie i de a nu primi de unde nu trebuie. Cci specific11 virtuii l constituie mai degrab ndeplinirea acteio 78 10 ETICA NICOMAHIC 29 frumoase dect evitarea celor urte. Este evident, deci, c actul de a oferi corespunde nfptuirii binelui i frumosului, n timp ce faptul de a primi este nsoit de resimirea binelui sau, oricum, de contiina c nu 13 comii ceva urt. Iar recunotina, i cu att mai mult laudele, snt adresate celui ce ofer, nu celui ce se limiteaz la a nu primi. Dar este, desigur, mai uor s nu primeti dect sa oferi; cci omul este mai puin nclinat s renune la ceea ce i aparine dect s nu primeasc ceea ce-i aparine altcuiva. De aceea, generoi snt numii oamenii care ofer. Celor ce nu primesc, dei nu snt ludai pentru generozitate, li se aduc totui laude pentru corectitudine; dar cei care primesc nu snt deloc ludai. Generozitatea este poate virtutea cea mai ndrgit, pentru c, prin actul de a drui, oamenii generoi vin n ajutorul semenilor lor. Actele conforme cu virtutea fiind frumoase i avnd drept scop frumosul moral, omul generos va drui ntr-adevr de dragul frumosului moral i o va face n mod judicios; cci el va oferi cui trebuie, ct i cnd trebuie, respectnd, de asemenea, i toate celelalte condiii cerute de un mod judicios de a oferi. El va face aceasta cu plcere i fr nici un regret; cci ceea ce se conformeaz virtuii este plcut i lipsit de suferin, n orice caz nu poate aduce neplcere. Dar cine ofsr cui nu trebuie sau nefiind animat de frumosul moral, ci de vreun alt motiv, nu va fi numit generos, ci altfel.6 i nu va fi numit generos nici cel cruia-i pare ru c ofer; un astfel de om iubete mai mult averea dect actele nobile, ceea ce ns 2^5 deParte de a-l caracteriza pe omul generos. Dar omul generos nici nu va primi de unde nu se cuvine, o astfel de atitudine fiind strin de cel ce' dispreuiete bunurile materiale. i el nu poate fi conceput nici n postura de solicitant, cci nu-i st *n fire celui ce face binele s primeasc cu uurin Binefaceri.' Dar de acolo de unde trebuie va lua', adic

i propriile-i venituri 8, dac nu pentru c e frumos, 1120 b ei puin pentru c e necesar, ca s poat da. El nu-i a neglija averea personal, cel puin pentru c dorete 23 39 ARISTOTEL ca, prin intermediul ei, s vin altora n ajutor. Nici nu va drui la ntmplare, pentru a avea de unde s ~ dea cui trebuie i n mprejurri n care este bine s-o fac. Omului generos i este foarte caracteristic i s^ 5 depeasc msura n a drui, astfel nct pentru el nsui i rezerv mai puin dect d; cci st n firea generosului s nu se gndeasc la sine. Un om este considerat generos n raport cu bunurile pe care le posed; cci nu n bogia darurilor const generozitatea, ci n deprinderea de a drui 9, iar aceasta din urm nseamn a da dup posibiliti. Deci se 10 poate ntmpla ca cineva care d mai puin s fie mai generos, dac resursele sale snt mai modeste. Mai generoi par cei ce nu i-au ctigat ei nii averea, ci au motenit-o; cci, pe de o parte, ei nu au experiena lipsurilor, pe de alta oricine este mai legat de rezultatul muncii proprii, aa cum snt prinii sau poeii.10 Dar nu este uor pentru un om generos 15 s se mbogeasc, el nefiind nclinat nici s primeasc de bunvoie, nici s-i pstreze averea, ci s-o cheltuie cu larghee, nepreuind-o pentru ea nsi, ci pentru a putea drui. De aceea, de obicei este incriminat soarta pentru faptul c oamenii care merit mai mult snt cel mai puin avui. Dar n asta nu este nimic surprinztor, pentru c nu poi poseda bunuri mate-20 riale daca nu te-ai ngrijit s le dobndeti, aa cum se ntmpla i cu altele. Desigur, omul generos nu va drui cui nu trebuie, nici cnd nu trebuie i aa mai departe; asta ar nsemna sa nu mai procedeze ca un om generos i, risipindu-i astfel avutul, n-ar mai avea de unde s cheltuie n mod judicios. Cci, dup cum am mai spus, generos este cel ce cheltuie dup posibiliti i aa cum se cuvine, pe cnd cel ce exagereaz n adest sens este un risipitor. 25 De aceea, pe tirani nu~i numim risipitori; bogiile lor snt att de mari, nct darurile i cheltuielile pe care le fac cu greu le-ar putea epuiza. Aadar, generozitatea reprezentnd conduita jus' ta n ce privete oferirea i primirea de bunuri, orn generos va drui si va cheltui pentru ceea ce se^cuvrff i ct se cuvine, att n cazurile importante ct 1 80 ETICA N1COMAHIC cele de mic nsemntate, i o va face cu plcere; de 30 asemenea, el nu va primi dect de unde i cit se cuvine. Virtutea fiind msura just n ambele privine, n ambele el va proceda aa cum trebuie. Cci cine ofer n mod echitabil n acelai mod i primete, altfel modul de a primi ar fi contrariu celui de a da; or, fr ndoial, trsturile ce concord se nasc n acelai timp n acelai om, pe cnd cele contrare evident c nu. Iar dac i se 1121 ntmpl s cheltuie mai mult dect trebuie i ntr-un mod nepotrivit, omul generos va pstra, i n suprare, msura i cuviina, pentru c virtuii i este propriu s resimt plcerea sau neplcerea doar pentru ceea ce se cuvine i n modul n care se cuvine. Omul generos este i binevoitor. El consimte chiar 3 i s fie pgubit, dat fiind c nu preuiete bunurile materiale, i mai degrab sufer dac nu a fcut o cheltuial necesar dect s se supere dac a fcut una de prisos, punct de vedere care, desigur, nu ar fi pe placul unui Simonides.11 Dar risipitorul greete 3 i n aceste privine: nici nu se bucura, nici nu se supr pentru ce trebuie i n maniera n care trebuie, dup cum se va vedea n cele ce urmeaz. Am spus deja c risipa i avariia reprezint excesul i insuficiena att n privina oferirii, cit i n cea a primirii de bunuri; cci n sfera ofertei includem i actul de a cheltui. Astfel, risipa constituie un exces n a da i a nu primi, dar o insuficien n a primi, n timp ce ayania constituie o insuficien n a da i un exces n a primi, cnd ns este vorba de lucruri minore.12 Cele dou aspecte ale risipei nu pot coexista ns prea mult timp, cci nu e uor, neprimind de la nimeni, sa dai la toi; astfel, persoanele dispuse s dea n felul rn care 3-0 cei pe care-i considerm risipitori rmn s!^ v a yenituri. Dar, cel puin, un astfel de om si V par.^a ca este preferabil avarului, ntruct vrsta 20 v;nHP G Care aunSe din cauza risipei l .pot lesne Piton?' onentndu-l sPre conduita just.13 Cci risi-"' nu aie trasaturi comune cu omul generos: el d nmete; numai c, n ambele cazuri, o face cum i cum nu e bine. Dac deci ar lua n consi10 15 81

30 1121 b 10 ARISTOTEL deraie acest lucru, sau s-ar schimba n vreun iei oarecare, ar putea deveni generos i atunci va drui cui trebuie i nu va primi de unde nu trebuie. Din acest motiv, caracterul su nici nu pare s fie prea ru a depi msura n a da si a nu primi presupunnd rui un om ru i josnic, ci unul fr minte. Un risipitor de acest tip pare mult mai bun dect avarul si din motivele artate, dar i pentru c el vine multora n ajutor, pe cnd avarul nu-i este de folos nimnui, nici mcar siei. Dar majoritatea risipitorilor, dup cum am mai spus, si primesc de unde nu trebuie, iar din acest punct de vedere pot fi considerai nite avari. Ei ajung s ia de la alii din cauza dorinei de a cheltui, lucru pe care nu-l pot face cu uurin, pentru c resursele lor se epuizeaz repede, aa nct snt ntr-adevr constrni s si le procure din alt parte. n acelai timp, pentru c binele nu-i preocup ctui de puin, ei primesc de oriunde fr s le pese; cci dorina lor este de a da, fr s-i intereseze n ce fel i de unde iau. De aceea, nici darurile lor nu pot fi socotite acte de generozitate, ele neavnd nici frumusee moral, nefiind nici animate de un asemenea scop, nici oferite cum se cuvine. Dimpotriv, uneori ei mbogesc oameni care ar trebui s rmn la o condiie modest i nu ar da nimic acelora care snt cumsecade, n schimb dau dovad de larghee fa de linguitori sau fa de oricine le procur o plcere oarecare. De aceea, cei mai muli dintre ei snt i iiecumptai; ei cheltuie fr scrupule pentru excesele lor, lsndu-se n voia desfrului n loc s duc o via morala. Pe o asemenea pant alunec risipitorul lipsit de ndrumare; dar, dac se ntmpl s aib parte de j) supraveghere atent, el poate ajunge la msura justa, comportndu-se cum se cuvine. Avariia, ns, este incurabil. (Se pare c ^tn-neea i slbiciunile fizice i favorizeaz apariia)-A Oricum, tendina spre avariie este mai nrdcinat i natura uman dect cea spre risip, majoritatea oara-nilor preferind s strng averi dect s druiasc Ea este foarte rspndit xi se manifest sub varia 82 ETICA NICOMAHIC co a i me' cci, dup ct se pare, exist mai multe feluri a avariie/ Avnd dou aspecte, i anume insuficiena ^ a da i excesul n a primi, ea nu apare la toi n 1 omplexitatea ei, ci uneori este limitat la un aspect, stfel nct unii primesc excesiv, alii dau insuficient. Cei desemnai cu apelative ca zgrie-brnz, mate-fripte, crpnoi'15, toi snt prea puin dispui s dea, ns nici nu rvnesc la bunurile altora, i nu doresc s ia de la ei. Unii snt astfel dintr-un soi de onestitate si din teama de fapte urte (cci muli par sau cel puin pretind c i pzesc avutul ca nu cumva s se vad vreodat constrni la a comite ceva dezonorant; dintre ei fac parte i calicul 16 i toi cei asemenea lui, ei fiind astfel numii pentru c merg pn acolo cu exagerarea nct nu dau nimnui nimic). Mai snt unii care resping bunurile strine din teama c nu le-ar fi uor s ia de la alii fr s dea nimic n schimb; acestora nu le place nici s ia, nici s dea. Alii, dimpotriv, depesc msura n a primi, lund de peste tot i tot ce pot, de exemplu cei ce exercit profesii nedemne de un om liber, cum snt proxeneii i toi cei asemenea lor sau cmtarii, care mprumut sume mici cu dobnd mare. Toi acetia primesc de unde nu trebuie i mai mult dect trebuie. Comun la ei pare s fie cupiditatea 17; toi snt in stare s suporte dezonoarea de dragul ctigului, i nc al unuia meschin. Cci pe cei ce obin mari profituri lund ce nu trebuie i de unde nu trebuie, de pild pe tiranii ce devasteaz ceti i jefuiesc locurile sacre, nui numim avari, ci mai degrab oameni ri, nelegiuii i nedrepi.18 Dm aceast spe de avari fac parte i juctorii e zaruri, hoii i tlharii, ntruct i ei urmresc cs-un oneroase. i unii, i alii, se strduie s obin 1^ P5ntru care se acoper de dezonoare, unii prof r A n acest SCOP cele mai TnaTi Pericole. aH s le d de Prietem' crora mai degrab ar trebui nu t a\ i unii, i alii, urmrind s ctige de unde Snt deci m^itori de ctiguri oneroase. mociuri ^ a primi snt'nedemne de un 20 23 30 1122 10

83 ARISTOTEL Aadar, pe bun dreptate avariia este considerat" contrariul generozitii; ea este un ru mai mare de ^ 15 risipa si oamenii comit greeli mai adesea din avarit dect din risip, despre care am vorbit mai naint 6 S ncheiem aici cele spuse despre generozitate s' despre viciile care i se opun. II 4 Urmeaz s tratm despre mrinimie, dat fiind ca i ea pare a fi o virtute legat de bunurile materiale. 20 Mrinimia nu se extinde, ca generozitatea, la toate actele privind aceste bunuri, ci numai la cele raportate la cheltuieli; dar n domeniul acestora ea depete generozitatea, prin mrimea sumelor cheltuite. Cci, aa cum sugereaz i termenul ce o definete, este vorba de cheltuiala adecvat unor realizri grandioase.19 Dar mrimea este ceva relativ: nu aceeai va fi cheltuiala cuiva care echipeaz pe cont propriu o trirem cu cheltuiala celui ce subvenioneaz trimiterea 25 unei delegaii solemne.20 Deci ceea ce se cuvine n privina mrimii depinde i de persoana care cheltuie, i de obiectul cheltuielii sale. Nu este numit mrinimos cel care cheltuie n mod adecvat n lucruri de importan minor sau medie, precum cel ce spune: adesea am druit ceretorului" 21, ci acela care procedeaz astfel n lucruri mari; cci omul mrinimos este generos, dar generosul nu este neaprat mrinimos. 30 n privina acestei dispoziii habituale insuficiena este numit meschinrie, iar excesul vulgaritate, prost gust sau altele asemenea, toate acestea_ e*?11" mnd depirea msurii prin importana cheltuielii n n raport cu ceea ce se cuvine, ci cu ceea ce nu se cuvin -precum si afiarea unei mreii deplasate. Dar a^up acestor lucruri vom reveni mai trziu.22 Omul mrinimos pare dotat cu un fel de tlin'# 35 el este capabil sa aprecieze lucrurile la justa lor valoa 1122 b i s fac mari cheltuieli n mod judicios. Cci, aa c 84 ETICA NICOMAHICA V ror a la nceput 24, deprinderile snt determinate spunea ^ ^ ^^ ^ ge raporteaz la ele. Deci, cheltuie^6 ^rului mrinimos fiind mari i corespunztoare V tului lor, la fel vor fi i realizrile sale. Astfel, realizata trebuie s fie demn de cheltuiala in5 Pet^ta pentru ea, iar cheltuiala demn de oper, i rhiar s-o depeasc. Dar asemenea cheltuieli omul mrinimos le face iznd frumosul moral, acesta fiind scopul comun tutu-r virtuilor. 25 i le face cu plcere i generozitate ; face cu parcimonie ar fi ceva meschin. El reflecteaz mult mai mult la nfptuirea operei sale n modul cel mai frumos i cel mai potrivit dect la preul cel mai convenabil. 10 Este deci inevitabil ca omul mrinimos s fie i generos, pentru c i generosul cheltuie d.t trebuie i cum trebuie. i chiar n acest aspect st mreia mrinimosului, anume c, generozitatea fiind prezent n mrimea cheltuielii sale, aceeai cheltuial va da operei realizate un plus de strlucire.26 Cci valoarea unui lucru pe care-l posezi nu este aceeai cu valoarea unui lucru pe care-l nfptuieti. Un obiect poate fi de cea mai mare valoare prin preul su, de exemplu aurul, dar valoarea operei realizate st n mreie i frumusee. Contemplarea ei strnete admiraie, pentru c ceea ce este grandios este demn de a fi admirat, si n asta const calitatea operei realizate de omul mrinimos, Dintre cheltuielile despre care vorbim fac parte i cele pe care le numim onorifice, cum snt cele fcute pentru ofrande nchinate zeilor, pentru construcii de edificii religioase, pentru sacrificii si tot ce se dedic unei diviniti; de asemenea, cele ce izvorsc din zelul pentru comunitate, de exemplu cnd cineva consider ca aie datoria s organizeze cu strlucire un cor, sau sa ecnipeze o trirem, sau s dea un banchet public.27 Dar m toate acestea, dup cum am spus 28, se iau 00 'jra*ie i Persoana celui ce acioneaz, i mij-Care disFune: cci cheltuielile trebuie sa e Qe Peia vizat 1 sa corespund nu numai 25 ci i celui ,e o realizeaz. 15 20 85 ARISTOTEL De aceea, un om srac nu poate fi mrinimos lipsindu-i mijloacele necesare pentru a cheltui n mod corespunztor. Iar daca ar ncerca s fie, ar da dovad de sminteal, cci aa ceva i-ar depi condiia i ar veni n contradicie cu

ceea ce se cuvine; or, numai 'ceea ce se cuvine poate fi n conformitate cu virtutea 30 Asemenea cheltuieli snt pe potriva fie a celor ce dispun de resurse dobndite de ei nii, motenite de la strmoi sau prin alte legturi, fie a celor de origine nobil, a oamenilor ilutri sau a altora ca ei. Cci toate acestea snt legate de grandoare i vaz. Un astfel de om este, nainte de toate, mrinimosul i n astfel de cheltuieli const mrinimia, dup cum am mai spus 29( 53 pentru c ele snt cele mai mari i aduc cea mai nalt onoare. Dintre cheltuielile particulare, ns, cele la care se 1123 a preteaz mrinimia se fac pentru evenimente singulare, de exemplu la cstorii sau n alte asemenea ocazii, ca i n legtur cu lucruri pentru care depun eforturi toi cetenii sau numai oamenii de vaz, sau la primirea i desprirea de oaspei, sau la schimbarea 5 unor daruri. Cci omul mrinimos cheltuie nu pentru sine, ci pentru comunitate, iar darurile sale au ceva asemntor cu ofrandele aduse zeilor. Casa omului mrinimos trebuie de asemenea s fie amenajat corespunztor veniturilor sale (pentru c i acest lucru i aduce prestigiu) i n aceast privin trebuie s cheltuie mai ales pentru lucrurile cele mai durabile (ele fiind i cele mai frumoase), n toate innd seama de ceea ce se cuvine. Cci nu se cuvine s faci 10 pentru oameni aceleai lucruri pe care le faci pentru zei; nu cheltui la fel pentru un monument funerar ca pentru un templu. Fiecare cheltuial este important n felul ei; cea mai grandioas este aceea a crei importan se raporteaz la lucruri mari, dar important este oricare se potrivete obiectului ei. Exist ns i o diferen ntre importana obiectului i cea a cheltuielii (cci cea mai frumoas minge sau sticlu de ulei i are mreia ei 15 ca dar pentru copii, dar valoarea i este mic i nu constituie un act de generozitate). De aceea, caracteristic 86 ETICA NICOMAHIC lui mrinimos este ca, n orice gen de aciune ar MPtrtui ceva' s" faca CU maretie (acest fel de a pro-l j fiinrl ereu de ntrecut) i cheltuiala s corespund CPQ3- l-L"-l*-l' o , . ofi valorii lucrului pentru care o investete.30 Astfel este deci omul mrinimos. Dar cel ce exage-eaz si d dovad de prost gust depete msura prin aceea c, aa cum am mai spus31, face cheltuieli peste ea ce se cuvine. El clieltuie mult cnd ar trebui s cheltuie puin i afieaz un fast disproporionat, de exemplu dn'd unei mese obinuite caracterul unui osp de nunt, sau, dac este choreg, aducnd pe scen covoare de purpur nc de la intrarea corului, asemenea megarienilor. 32 i toate acestea le va face nu viznd frumosul moral, ci ca s-i etaleze bogia, convins fiind c astfel va fi admirat. Acolo unde se cuvine s cheltuie mult el va cheltui puin, iar unde trebuie s cheltuie puin va cheltui mult. La rndul su, omul meschin va fi deficitar n toate i, chiar fcnd cele mai mari cheltuieli, el va distruge printr-un amnunt frumuseea ansamblului, ezitnd dac s ntreprind ceva, cutnd modalitatea de a cheltui ct mai puin, lamentndu-se pentru orice, venic temtor ca nu cumva s fac cheltuieli mai mari dect ar trebui. Asemenea dispoziii habituale snt, desigur, defecte n sine, totui ele nu duc la dezonoare, nefiind nici vtmtoare celor din jur, nici cu totul lipsite de cuviin. 6 20 25 30 III .Grandoarea sufleteasc33, aa cum si numele pare 7 indice, este legat de lucruri nalte. Dar s vedem 35 mtii despre ce fel de lucruri este vorba. aG imPrtan dac examinm trstura de 123 b n Si-ne sau pe cel ce Psecia-S4 Se Pale ca Pe si grandc?rii sufleteti este acela care, apreciindu-se demn ^ Cai d demn de lucmri mari, est- cu Adevrat ele ele. Cine se consider astfel fr s fie d dovad 87 ARISTOTEL de mrginire. Dar nimeni dintre cei ce se conduc d preceptele virtuii nu ar putea fi mrginit sau li ?a de judecat. ^ Om cu grandoare sufleteasc este deci cel des 5 care am vorbit mai sus. Cel care, demn fiind doar d lucruri minore, se i consider pe sine ca atare, este v^ om cu bun sim35, dar cu grandoare sufleteasc nu Cci grandoarea sufleteasc se manifest n lu'crur' mari, la fel cum frumuseea se poate vedea la persoa nele nalte de statur36, pe cnd cele scunde pot fi graioase i bine proporionate, dar frumoase nu. Cel ce se consider pe sine demn de lucruri mari fr s fie, este un vanitos. Dar nu oricine se crede demn de lucruri

care-i depesc capacitatea este vanitos.37 pe 10 de alt parte, cine se consider demn de lucruri inferioare celor de care e capabil trdeaz un suflet umil. El se subestimeaz totdeauna, indiferent dac este demn de lucruri mari, mediocre sau mici; i cel mai pregnant apare aceast trstur cnd este capabil de lucruri mari: cum le-ar mai putea nfptui, dac nu ar fi demn de ele? Omul cu grandoare sufleteasc se afl deci pe culmea cea mai nalt n ce privete mreia, dar n raport cu ceea ce se cuvine el reprezint conduita just; cci 15 el se apreciaz pe sine la reala sa valoare, pe cnd ceilali se autoapreciaz prea mult sau prea puin.38 Deci, dac omul grandorii sufleteti se considera pe sine demn de lucruri mari fiind cu adevrat demn de ele, i mai ales de cele mai mari, atunci el se arat a fi astfel mai ales n legtur cu un anume lucru. Valoarea este privit ca raportndu-se la bunurile exterioare. Dar cel mai nalt dintre aceste bunuri este cel pe care-l acordm divinitii, spre care aspir oamenii de seam i care constituie rsplata pentru actele 20 cele mai frumoase. Un asemenea lucru este onoarea, cci, dintre bunurile exterioare, ea este cel mai nalt. Deci sfera n care comportarea omului cu grandoare sufleteasc reprezint ceea ce se cuvine este cea & onoarei i dezonoarei. Faptul c grandoarea sufleteasca se raporteaz la onoare este evident chiar i fr arg mente; pentru c oamenii cu grandoare sufleteasca 88 ETICA NICOMAHIC 25 30 e sine ca fund demni mai ales de onoare, ^ _ A 'eur de o onoare care sa corespunda valoni lor. Omul umil, ns, se subapreciaz att n raport cu ct si n raport cu consideraia de care se bucur sin^ grandorii sufleteti. La rndul su, vanitosul se nraaoreciaz n raport cu sine, dar nu i n comparaie cu omul grandorii sufleteti.*0 Dac omul cu grandoare sufleteasc este demn de ele mai mari onoruri, atunci el trebuie s fie i omul cel mai valoros; cci, cu ct este cineva mai valoros, cu att e mai demn de onoruri, iar cel mai valoros este demn de onorurile cele mai mari. Trebuie deci ca omul cu adevrat mare sufletete s fie i un om de valoare.41 S-ar prea c pe un astfel de om l caracterizeaz faptul c grandoarea lui sufleteasc se manifest n fiecare virtute. Lui nu i s-ar potrivi s-o ia la fug n faa pericolului ori s comit o nedreptate ; de ce s-ar preta la acte dezonorante cel pentru care nimic din acestea nu are mreie 42? Dar, cercetnd cazurile individuale, omul cu grandoare sufleteasc ar prea cu totul ridicol dac nu ar fi un om de valoare. i el nu ar fi nici demn de onoruri dac ar fi un om corupt ; cci onoarea este rsplata virtuii i li se acord doar oamenilor capabili de virtute. Aadar, grandoarea sufleteasc pare un fel de po- 1124 a doab a celorlalte virtui 43, pe care le nal i n afara crora nu a putea exista. De aceea, este dificil ca cineva s dea cu adevrat dovad de grandoare sufleteasc, aa ceva nefiind posibil fr s fi atins desvrirea.44 Grandoarea sufleteasc este deci prin excelen 5 legat de onoare i dezonoare. Cel ce o posed se va bucura cu msur chiar i de mari onoruri primite din partea unor oameni de seam, ca unul care primete ceva ce i se cuvine sau chiar mai puin ; cci nu pot exista onoruri demne de o virtute perfect. El le va accepta totui, cel puin pentru faptul c altele mai mari nu i s-ar putea acorda. Dac ns onorurile i snt aduse de arnem oarecare sau pentru lucruri nensemnate, nu ie va da nici o atenie, nefiind demne de el. i la fel de 35 10 89 ARISTOTEL impasibil va rmne la dovezile de dispre, care unui om ca el i-ar fi artate oricum pe nedrept.45 Astfel este deci omul grandorii sufleteti mai ales cum spuneam, n privina onorurilor; dar i n ce pi{, veste bogia i puterea, ca i n orice ans sau neans 15 el va pstra msura, orice s-ar ntmpla, fr s se bucure excesiv n mprejurri fericite sau s sufere excesiv n cele nefericite. i nici fa de onoare nu se va comporta altfel, dei ea este bunul cel mai nalt46; cci puterea i bogia de dragul onoarei snt dorite, cel puin cei ce le posed doresc s fie onorai graie lor. Dar pentru cine nici onoarea nu nseamn mare lucru, pentru acela nici celelalte nu pot nsemna prea mult. De aceea, oamenii grandorii sufleteti par mndri i dispreuitori. 47 S Se pare c i o soart favorabil poate contribui la grandoarea sufleteasc. Oamenii de origine nobil, ca i cei ce dein puterea sau cei bogai, snt considerai demni de

onoare datorit superioritii situaiei lor, ceea ce face ca superioritatea pe plan moral s fie nc i mai onorat. De aceea, prin plusul de onoare adus de asemenea avantaje, sporete i grandoarea sufle-25 teasc. n realitate, ns, numai omul valoros ri sine trebuie onorat. Fr ndoial c cel ce posed i virtute, i bunuri de felul celor despre care am vorbit, e cu att mai demn de onoare; dar cei care posed astfel de bunuri fr s posede i virtutea nu au dreptul nici s se considere ei nii demni de lucruri mari, nici s fie numii oameni cu grandoare sufleteasc. Fr o virtute perfect aa ceva nu este posibil, iar cei ce posed asemenea bunuri fr s posede i virtutea, devin trufai 30 i arogani. Cci fr virtute nu este uor s te pori cum se cuvine n mijlocul prosperitii; i, incapabili I24 b de a o face, dar crezndu-se deasupra tuturor, ei i permit orice le trece prin minte, fa de ceilali oameni mamfestnd numai dispre. Ei nu fac dect sa-l imite n tot ce pot pe omul cu grandoare sufleteasc, fr sa-i semene ns; actele lor rmn strine de virtute, m 5 scliinib i dispreuiesc pe cei din jur. Dar dac dispreul omului cu grandoare sufleteasc este justificat (opinia 90 ETICA NICOMAHIC ., s nu alerge dup onoruri sau dup ntre ' m.Care altH detin primul rang. El este puin de ca^T1Z^t0r ^ nu se rabete s acioneze, n afar cnd e vorba de o mare onoare sau nfptuire, 10 fiind n concordana cu adevrul), oamenii de rnd -? manifest dispreul la ntmplare.48 1? Omul grandorii sufleteti nu se arunc n pericole nsemnate, nici nu iubete pericolele n general, pentru n- nutine snt cele considerate de el demne de luat n ^ m ' se expune ns la marile pericole i, nfrun-thidu-l'e, nu-si cru viaa, pentru c a tri cu orice pre nu' este demn de el.49 Dispus sa aduc binefaceri, omului cu grandoare -ufleteasc i este ruine s le primeasc la rndul lui, cci, dac primul lucru i este propriu omului superior, cellalt ar fi un semn de inferioritate. La binefaceri el rspunde cu binefaceri i mai mari, astfel nct cel ce a fcut primul gest va fi i cel ce-i va rmne mai ndatorat, bucurndu-se de favoarea lui. Se pare c oamenii cu grandoare sufleteasc i amintesc mai degrab de cei crora le-au fcut servicii dect de cei de la care le-au primit (cci cel ce primete un serviciu se afl n inferioritate fa de cel ce l aduce, iar ei vor s-i pstreze superioritatea), fcn-du-le plcere s aud de propriile binefaceri, dar fiindu-le neplcut s li se evoce cele primite de ei.50 De aceea, nici Thetis nu vorbete n faa lui Zeus despre serviciile aduse de ea 51, nici lacedemonienii n faa atenie-nilor, ci despre cele primite de la ei.52 Omului cu grandoare sufleteasc i mai este caracteristic i s nu cear nimic de la nimeni sau s-o fac cu greu, n schimb s vin cu bunvoina n ajutorul altora. De asemenea, fa de oamenii cu ranguri nalte sau fa de cei cu situaie prosper i manifest grandoarea, dar se comport moderat fa de cei de condiie modest; cci a te arta superior printre unii este un lucru dificil i strlucit, dar printre ceilali e^uor, i, dac fa de primii a- i manifesta mndria nu nseamn lips de noblee, fa de ceilali ar fi o grosolnie, ca i cnd i-ai etala forele fizice n fata unor oameni debili. 3 20 25 91 30 AR15TOTEL i e dispus sa fac puine lucruri, dar mari i prestigioase, 54 Pentru el este o necesitate s-i manifeste deschis ura sau prietenia (cci disimularea l caracterizeazv pe omul la, iar pe el l preocup mai mult adevrul dect opinia), dup cum o necesitate este si s vorbeasc i s acioneze deschis (i vorbete deschis 55 din dispre i din dragoste de adevr, n afar de cazul cnd iolo-sete ironia56, atitudine adoptat fa de vulg). El nu poate tri pe ling alii 57 , n afar doar de 1125 a vreun prieten; i s-ar prea un lucru demn de un aclav, din cauza cruia linguitorii snt cu toii nite oameni servili si toi oamenii cu suflet umil snt linguitori. Nici spre admiraie nu este nclinat58, pentru c nimic nu este mare n ochii lui. Nu este nici ranchuincs ; cci nu-i st n fire omului cu grandoare sufleteasc s se opreasc la amintiri, mai ales ale unor lucruri 5 neplcute, ci mai degrab le consider nedemne de atenie. De asemenea, el nu obinuiete s vorbeasc despre oameni 59, nici despre sine, nici despre alii ; cci mi-l preocup

nici ca el nsui s fie ludat, nici ca alii s fie criticai. i nu este nclinat nici s laude, nici s orbeasc de ru, chiar i cnd este vorba de dumanii ra de cazul cnd ine s fie insolent. 6. Mai lng de lucruri si, 10 15 rtca. easc de ru, chiar i cn ese s, n afara de cazul cnd ine s fie insolent. 6. Mai puin decit. orice este dispus sa se plng de lucruri inevitabile sau de importan minor, sau sa solicite ceva, pentru c astfel se comport doar cei foarte preocupai de asemenea lucruri. El este mai degrab nclinat s intre n posesia a ceea ce este frumos i dezinteresat dect a unor lucruri profitabile i utile, cci aceasta este mai mult in spiritul unui om autarhic.61 Micrile omului cu grandoare sufleteasc srrrt lente, iar vocea i este grav62 i modul de a vorbi, calm; cci nu are de ce s se agite cel _ care n manifest interes dect pentru puine lucruri, ni ci ti ce s aib un ton vehement cel care nu consider nrm1 important, in timp ce o voce ridicat i un mod de vorbi precipitat ar dovedi contrariul. 92 * ETICA. NICOMA.H1C. Astfel este deci omul grandorii sufleteti, pe cnd 9 \ cruia-i lipsete aceast grandoare este un om CC U iar cel care are prea mult este un vanitos. Nici acetia din urm nu par s fie viciosi63 (cci nu Pornit nimic ru), totui comportamentul lor este sit. Omul cu suflet umil, dei este demn de unele 29 bunuri, se priveaz singur de ele; astfel, defectul lui pare s rezide n aceea c, necunoscindu-se pe sine, se consider mai prejos de bunurile de care este demn. Altfel ar aspira spre bunurile reale pe care le merit. Asemenea oameni nu par s fie proti, ci mai degrab timizi. Dar opinia pe care si-o fac despre ei nii pare sa le sporeasc inferioritatea. Cci fiecare om tinde spre ceea ce corespunde valorii sale, pe cnd acetia se in departe de actele i ocupaiile superioare, ca i cnd ar fi nedemni de ele, renunnd si la bunurile exterioare. Ct despre vanitoi, snt proti si nu se cunosc pe sine, i asta n mod vizibil (ei ntreprind lucruri cu perspective glorioase ca si cnd ar fi demni de ele, pentru ca apoi doar incapacitatea lor s ias la iveal). i se mpuneaz cu vesmintele si cu aspectul lor exterior, ca si cu alte asemenea lucruri, le place s-i etaleze bunstarea i vorbesc despre toate acestea ca i cum datorit lor i-ar fi cstigat dreptul la stim. Dar grandorii sufleteti i se opune mai mult spiritul umil dect vanitatea; cci spiritul umil apare mai frecvent i este mai suprtor. 23 IV Aadar, grandoarea sufleteasc este legat, dup cum am artat 64, de marile onoruri. Dar, cum spuneam ,a lnceput 65, se pare c mai exist o virtute privitoare onoare v care, fa de grandoarea sufleteasc, se cni n aceeai situaie ca generozitatea fa de Cci amndou aceste virtui, rmnnd la sufl eea ce este ran(iios, ne Pun n dispoziia feteasc ce se cuvine fat de lucruri de important mica sau medie. ' io 1125 b 93 ARISTOTEL 10 La fel cum n domeniul primirii i oferirii de buriu ' materiale exist msur just, exces i insuficient"1 tot astfel i n aspiraia spre onoare exist un >ri{a' mult" i un mai puin" dect trebuie, precum" si0 conduit adecvat, ce dirijeaz aceast aspiraie n direcia i n maniera n care se cuvine. Cci pe de o parte l blamm pe ambiios66 pentru c urmrete onoarea mai mult dect trebuie i unde nu trebuie, pe de alta pe omul lipsit de ambiie pentru c nu aspir la onoare nici de dragul frumosului moral. Dar se ntmpl s-l ludm pe ambiios ca pe un om capabil de o comportare brbteasc i care iubete frumosul moral, iar pe cel lipsit de ambiie ca pe un om cumptat, dotat cu simul msurii, aa cum menionam i n capitolele anterioare. 67 Este evident, deci, c, servindu-ne de mai multe apelative pentru a defini aceeai nclinaie, nu vom utiliza ntotdeauna termenul de ambiios n acelai sens, ci, ludndu-l pe cel ce aspir spre onoruri mai mult dect mulimea, l criticm pe cel ce o face mai mult dect trebuie.

Msura just neavnd o denumire proprie, extremele par s-i dispute un loc neocupat. Dar, acolo unde exist exces i insuficien, exista i msura just. i, dac spre onoare se poate aspira fie mai 2 mult, fie mai puin dect trebuie, se poate aspira deci i ct trebuie; iar aceast din urm atitudine este ludat, ea reprezcntnd, n domeniul onoarei, msura just ce nu are un nume al ei. Fa de ambiie ea apare ca lips de ambiie, fa de lipsa de ambiie ca am W ie, iar fa de ambele are ceva i din una si din cea^ lalt. Se parc c aceast situaie exist i n legtura cu alte virtui. Dar n cazul de fa extremele par s* 25 se opun direct una alteia, pentru c msura ]Ub este lipsit de o denumire proprie.68 15 ETICA NICOMAHIC Blndeea 69 reprezint linia de mijloc n ceea ce riveste pornirile de mnie. Dar cum aceast linie de mijloc nu are un nume propriu-zis, ca dealtfel nici extremele, vom utiliza pentru ea termenul de blndee, care nclin mai mult spre absena mniei, lipsita la rndul ei de un apelativ anume. Ct despre exces, l-am putea numi irascibilitate. n sfrit, afectul de care ne ocupm este mnia, dar cauzele care o provoac snt multiple i variate. 7 Cel ce se mnie n mod justificat i mpotriva cui trebuie, n mprejurrile i pe durata de timp cuvenit, merit s fie ludat. Acest om ar putea fi numit blnd, dat fiind c blndeea este ludabil. Cci omul blnd iubete starea de netulburare i nu se las dus de pasiune, ci resimte mnia n mprejurrile i pe durata de timp pe care i le dicteaz raiunea. El pare s gre-easc mai mult prin tendina spre insuficien; cci omul blnd nu este deloc rzbuntor, ci mai degrab indulgent. Dar insuficiena, fie c o numim absen a mniei, fie altfel, este criticat. Cei ce nu se mnie pentru ce trebuie par nite proti, ca i cei care se mnie ntr-un mod sau n mprejurri nepotrivite i mpotriva cui iu^ trebuie. Cel care nu resimte mnia pare insensibil i jncapabil s se supere, lipsit de promptitudine n aprare; dar a ndura s fii insultat fr s reacionezi 1 a trece cu vederea insultele aduse celor apropiai denot o fire servil. 71 v Excesul n mnie se manifest n toate felurile icaci te poi mnia i mpotriva cui nu trebuie, i pentru ce nu trebuie, i mai repede sau pentru mai mult timp bf l tre^e)- Dar aceste aspecte nu exist n ansam-ca i n acela?i om " aa ceva ar fi imposibil, pentru rul se distruge pe sine si, dac este total, devine ae nesuportat. cuiamenii .irascibili 73 se aprind repede, mpotriva jbuie' Pentm ce nu trebuie i mai mult dect ' i Se ^ calmeaz repede, ceea ce constituie lor cea mai bun. Acest lucru se ntmpl 95 11 35 1126 15 ARISTOTEL pentru c nu-i pot stpni mnia, intensitatea cu care o resimt fcndu-i s izbucneasc pe loc, dar apoi se linitesc. Excesul l comit colericii, care snt iui la mnie, aprinzndu-se pentru orice i mpotriva oricui de unde i numele lor. 20 Ranchiunosii snt dificil de mpcat i pstreaz mult vreme mnia, pentru c i-o nbue n ei, neg-sindu-si linitea pn ce nu se rzbun. Doar rzbunarea pune capt resentimentului lor, nlocuind suprarea CB bucurie; dar, pn atunci, ei pstreaz n sine apsarea acestei stri de spirit. i asta se ntmpl din cauz c, neexteriorizndu-se, nimeni nu-i poate convinge s cedeze, astfel nct mnia fierbe mult vreme 25 nchis n ei. Asemenea oameni snt, atit pentru ei nii, cit si pentru prietenii lor cei mai buni, foarte greu de suportat. Nesociabili i numim pe cei care se supr pentru ce nu trebuie, mai mult dect trebuie si pentru mult timp si care nui schimb dispoziia nainte de a se rzbuna sau de a pedepsi. Blndeei i opunem mai mult excesul n mnie; 30 cci, pe de o parte, excesul este mai raspndit, natura uman nclinnd mai mult spre rzbunare74, pe de alta oamenii nesociabili snt, n societate, mai greu de suportat. Din cele artate aici reiese clar si ceea ce spuneam mai nainte 75: nu este uor s stabileti cum, mpotriva cui i pentru ct timp se cuvine s te mnii, nici pn la ce punct se procedeaz corect sau greit. Cine se 35 ndeprteaz doar puin de conduita just nu este blamat, fie c o face n sensul excesului, fie n cel^al 1126 b insuficienei; i uneori chiar i ludm pe cei ce snt n deficit, numindu-i blnzi, ca i pe cei ce se mnie excesiv, considerndu-i oameni fermi, capabili s conduc. Dar ct i cum trebuie s se ndeprteze cineva de la conduita just pentru a fi socotit blamabil nu este uor de artat n cuvinte; aprecierea acestor lucruri depinde de fiecare caz n parte i de capacitatea senzitiv a fiecruia.76 5 Un lucru cel puin este clar, si anume c detnn de laud nu poate fi dect comportamentul moderat,

96 ETICA NICOMAHIC i rrn cruia resimim mnia mpotriva cui trebuie, tru ce trebuie, cum trebuie i aa mai departe, pe Pf1^ vcesuJ; i insuficiena merit s fie blamate, uor Ciin - cnt mii, mai mult dac snt mai mari, cu seve-nuca binL iii-l" > ritate cnd sin foarte mari. Acestea snt> deci, dup cum am artat rnai sus, , iurjie de comportament privitoare la mnie. io VI n relaiile de familie';-, ca i n cele sociale, n comu12 nicarea prin vorbe i fapte, unii oameni par s in cu tot dinadinsul s plac 77; snt cei care, pentru asta, laud totul i nu se opun la nimic, crezndu-se datori s fie agreabili fa de oricine de iese n cale. Alii, dimpotriv, se axeaz n orice mprejurare 15 pe o poziie contrar, fr s le pese ctui de puin c pot indispune pe cei din jur; acetia trec drept ursuzi i certrei.78 E limpede c trsturile de caracter menionate mai sus snt blamabile i c demn de\ laud este o conduit moderat, care ne face s acceptm sau s respingem ce trebuie i ntr-o manier convenabil. Aceast conduit nu are un nume special, dar seamn foarte mult cu prietenia. 79 Cel ce se comport astfel 20 i este asemntor celui pe care ne place s-l i\mmirn un prieten bun 8, doar c acestuia din urm i atribuim i afeciunea, n asta const i deosebirea dintre prietenie i trstura de care ne ocupam aici, ea fiind lipsit de pasiune i de tandree fa de cei cu care aven. relaii; cel ce o posed, nu din iubire sau din ur pripete totul cum se cuvine, ci pentru c astfel i este lirea. El se comport la fel i fa de cunoscui i fa 35 necunoscui, i fa de cei apropiai l fat de strini, urnai c atitudinea lui se adapteaz fiecrui caz n Parte; cci nu se cuvine s pori aceeai grij celor ^piai i strinilor, nici s-i manifeti n acelai nemulumirea, n general, dup cum am spus, el 1 purta n societate aa cum se cuvine, i, n str97 ARISTOTEL duina de a nu supra pe nimeni sau de a face plcere 30 va raporta totul la bine 81 i util. Cci, acest mod dp a se comporta prnd s fie legat de plcerea i neplcerea ce se nasc n relaiile sociale, el .va respinge chiar cu riscul de a provoca nemulumirea, ceea ce' fcnd plcere altora, ar putea fi n detrimentul lui nsui. Iar dac un act pe care lar comite cineva ar aduce acelei persoane o mare dezonoare sau vreun alt prejudiciu, n timp ce atitudinea contrar iar 35 provoca doar o mic suprare, ei nu va aproba acel act, ci-l va respinge. Comportarea sa nu este aceeai fa de oamenii de prestigiu i fa de oamenii oarecare, fa de cei 1127 a pe care-i cunoate bine sau cei pe care-i cunoate mai puin i, innd seama i ie alte deosebiri, el acord fiecruia ce i se potrivete, dorind s fac plcere pentru plcerea n sine i ferindu-se s provoace suprare. Dar n toate el - va avea n vedere consecinele, 5 urmrind ce este mai' important, adic binele i utilul. De aceea, ca s poat aduce mai trziu o mare bucurie, i se ntmpl s provoace uneori o mic suprare. Un astfel de om este deci acela ce pstreaz msura, dar el nu a p-imit nc un nume special. Dintre oamenii care fac plcere celor din jur, acela care urmrete doar s fie agreabil, fr un alt motiv, este un ort amabil. Cel care se poart astfel cu scopul de a obine avantaje materiale sau ceea ce depinde de 10 ele este,'linguitor.82 Ct despre cel ce se opune la toate, am spus deja c este un om ursuz i certre. Dat fiind c msura just nu are un nume special, extremele pa s se opun aici una alteia. VII 13 Aproape n acelai domeniu 83, se situeaz linia de mijloc dintre ludroenie i falsa modestie84; dar^ i ei i lipsete apelativul. Totui, nu stric s examinrii 15 i astfel de trsturi; cci, expunnd-o pe fiecare m parte, vom cunoate mai bine tot ce e n legtura cu 98 ETICA NICOMAHIC aracterul i ne vom putea convinge c virtuile snt Tnii de mijloc, dup ce vom fi constatat c n toate cazurile i menin aceast calitate. Am vorbit mai nainte despre cei care, n relaiile sociale, se comport avnd n vedere plcerea sau neplcerea pe care le pot aduce celor din jur. S vorbim acum despre cei ce respect adevrul i despre cei ce adopt minciuna, att n vorbe ct i n fapte 20 sau n simularea lor. Se pare c ludros este cel care-i atribuie caliti strlucite pe care nu le are sau i le exagereaz pe cele existente. Cel ce afieaz falsa modestie, dimpotriv, i neag calitile sau i le minimalizeaz. Dar cel ce pstreaz msura

justa se arat aa cum este 85, res-pectnd adevrul i n fapte i n vorbe, recunoscndu-i 25 calitile reale, fr s le exagereze sau s le minimalizeze. Fiecare dintre aceste atitudini poate fi adoptat cu sau fr motiv. Cci fiecare om vorbete, acioneaz i triete dup cum i este firea, n afar de cazul cnd acioneaz dintr-un motiv anume. 86 Dar minciuna este josnic i blamabil in sine, pe cnd adevrul este frumos i ludabil. Astfel nct si omul care respect 30 adevrul i pstreaz msura este demn de laud, pe cnd ceilali doi, care induc n eroare, merit s fie blamai, mai ales ludrosul. S vorbim deci despre fiecare n parte, mai nti despre omul ce respect adevrul. Dar nu va fi vorba aici despre cel ce respect adevrul n convenii i n ceea ce se refer la dreptate i nedreptate (acestea in de alt virtute) 87, ci despre omul care, i acolo unde 1127 b asemenea lucruri nu au importan, adic n vorbe ?1 n fapte, respect adevrul pentru c astfel este deprins. S-ar prea c acesta este un om virtuos. Cci cine iubete adevrul, respectndu-l i n lucrurile lipsite de importan, l va respecta cu att mai mult n 5 e e importante; cel cruia-i repugn minciuna n sine 0 va respinge ca pe ceva dezonorant, iar un astfel de om ^ent toate laudele. Dac el nclin mai degrab spre a enuarea adevrului este pentru c, avnd oroare de 99 exagerri, aceast atitudine i se pare mai convena bila. 8S 10 Cel ce-i atribuie fr motiv caliti rnai mari dect cele pe care le posed pare un om corupt (altfel nu s-ar complace n minciun); dar, evident, el este mai mult frivol dect ru. Iar dac are un motiv, cnd acesta este dorina de glorie sau de onoare el nu este cu totul blamabil, ca i ludrosul; cnd ns ceea ce urmrete snt avantajele materiale sau orice are legtur cu ele, comportarea lui este mult mai dezonoranta. 15 Ludroenia consta nu n facultatea, ci n intenia de a fi astfel 89; cci cineva este ludros prin deprindere sau prin natura sa, aa cum mincinos este cel ce minte fie pentru simpla plcere de a mini, fie urmrind gloria sau profitul material. Cei ce se lauda viznd gloria i atribuie caliti pentru care cineva este ludat sau considerat fericit. La rndul lor, cei ce o fac pentru avantaje materiale i atribuie caliti din care i cei din jur pot trage un profit i a cror inexisten 20 poate rmne nedescoperit, de exemplu cea de profet, nelept sau medic. 9 De aceea, cei mai muli ludroi i atribuie asemenea merite i se laud cu ele, acestea ntrunind trsturile despre care am vorbit. Oamenii falsei modestii, care vorbesc nclinnd spre diminuarea adevrului, au, evident, un caracter mai agreabil; ei par s se exprime ntr-o asemenea maniera nu urmrind vreun avantaj, ci pentru a evita emfaza. 25 Asemenea oameni i neaga mai ales calitile strlucite, aa cum fcea Socrate. Cei care ns uzeaz de disimulare pentru lucruri nensemnate sau evidente snt numii mecheri si snt de dispreuit. Uneori aceast atitudine are aspect de ludroenie, cum este cazul vemntului lacedemonian 91; cci nu numai excesul, ci i diminuarea exagerat denota laudaro30 senie. Dar cei care folosesc cu msur disimularea, practicnd-o n legtur cu merite care nu snt pie<* comune i nici prea evidente, apar ca oameni c finee de spirit. Deci cel ce se afl pe o poziie contrar fa de OI^ care respect adevrul pare s fie ludrosul, pen c e mai ru dect cel ce simuleaz. 100 ETICA NICOMAHIC vin ,c 92 iar in Dat fiind ca n via exist i repaus cesta snt incluse destinderea 93 i divertismentul, este de presupus i aici un anume mod de a te purta corespunztor, constnd n a spune i a asculta ce se cuvine si cum se cuvine. Exist ns, n asemenea mprejurri, si o deosebire ntre a vorbi i a asculta. Evident, i n acest domeniu apar excesul i insuficiena n raport cu conduita just. Astfel, cei ce exagereaz n dorina de a provoca rsul par a fi nite bufoni 94 i oameni grosolani, ahtiai dup tot ce e ridicol, preocupai mai degrab s strneasc rsul dect sa spun ceva decent, care s nu ofenseze persoana pe seama creia se amuz. La rndul lor, oamenii care nu spun niciodat vreo glum si se supr pe cei ce le fac par s fie necioplii i ursuzi. 95 n sfrit, cei care glumesc cu msur snt numii oameni cu spirit suplu, adic bine condus. 96 Cci vorbele de spirit par un fel de micri ale caracterului i, aa cum corpurile snt judecate dup micrile lor, tot astfel se ntmpl i cu caracterele. Cum ns nclinaia spre rs este foarte rspndit i cum majoritatea oamenilor gsesc n glum i zeflemea mai mult plcere dect se cuvine, chiar i bufonii snt luai drept oameni de spirit, pentru c amuz; dar ct de mult se deosebesc de acetia din urm, reiese clar din cele spuse mai sus. Comportamentului moderat i este proprie i subtilitatea. ij7 Omul subtil tie s spun i s asculte ceea cp se

potrivete unui om cu bun sim si de condiie liber. Cci, n. materie de glume, doar anumite lucruri se^cuvine ca un astfel de om sa. le spun sau s le as-cuite; glumele unui om de condiie bun difer de cele e .unuia vulgar, cele ale unuia educat de cele ale unui incult. Acest lucru se poate, remarca i din com-Pa-iarea vechilor comedii cu cele noi: n primele, ceea e stl^nea rsul era obscenitaiea, pe cmd n celelalte t . aluzia subtil; i, din punctul > vedere al decen-vei' diferena nu este ne 14 1128 10 15 20 25 101 ARISTOTEL Trebuie deci s-l definim pe cel ce face glume bune ca pe cineva care nu spune nimic nedemn de un om de condiie liber i care nu-i ofenseaz auditoriul ci, dimpotriv, l ncnt98? Sau o astfel de definiie ar fi prea vaga? Cci fiecruia i place sau i displace altceva. Acelai lucru este valabil si n ce privete ascultarea glumelor: se pare c aceleai lucruri pe care consimi sa le asculi i permii i s le spui. Deci omul care glumete n mod decent nu-i va permite 30 orice. Cci zeflemeaua este un fel de injurie; iar legislatorii interzic prin lege anumite injurii; i poate n-ar strica s fie interzis i zeflemeaua. Omul cu finee de spirit i de buna condiie se va comporta ns, de la sine, ca dup o lege interioar. Astfel este, deci, cel ce pstreaz conduita just, fie c-l numim om subtil, fie om de spirit. Bufonul, n schimb, incapabil de a rezista la ceea 35 ce strnete ilaritate, nu se crua nici pe sine, nici pe alii, numai sa-i fac sa rd, spunnd lucruri pe care 1128 b un om de gust nu le-ar putea rosti, iar pe unele nici mcar nu le-ar putea asculta. Ct despre omul necioplit, acesta nu-i are locui n astfel de relaii. El nu ia parte cu nimic la ele si supr pentru orice. i totui, dup ct se pare, repausul i divertismentul snt necesare existenei umane. 3 Aadar, trei snt, n viaa social, comportamentele ce respect msura just, i toate trei snt legate de relaiile sociale bazate pe vorbe i fapte. " Dar se deosebesc ntre ele prin aceea c primul se raporteaz la adevr, iar celelalte dou la plcere. La rndul lor, dintre cele legate de plcere, unul se manifesta n sfera divertismentului, altul n celelalte relaii existente n. viat. IX 15 Despre pudoare l00 nu este potrivit s vorbim ca despre o virtute; ea pare s fie mai mult un afect dect un habitus. l01 O putem defini ca pe un fel de 102 ETICA NICOMAHICA m de dezonoare, ce se manifesta oarecum, asem^tor cu teama de pericole l02; cci cei ce resimt ruina roesc, iar cei ce se tem de moarte devin palizi. "R3te deci'evident ca ambele antreneaz ntr-un fel rpull03, ceea ce pare s caracterizeze mai mult 15 afectele dect dispoziiile habituale. Dar nu oricrei vrste i se potrivete acest sentiment ci numai tinereii. Credem c cei de aceast vrst trebuie s aib sentimentul de pudoare pentru ca trind sub influena pasiunii, snt expui la a comite *reeli, pe care acest sentiment i poate ajuta s le evite. 'Dar, dac i ludm pe tinerii ce dau dovad de pudoare, nimeni nu i-ar aduce laude pentru aa ceva 20 cuiva mai n vrst, care, dup prerea noastr, nu trebuie s fac nimic de care s roeasc. Sentimentul de ruine nu-i este caracteristic nici omului decent, din moment ce survine n urma unor acte reprobabile (pe care un om ca el nu trebuie sa le comit; i nu are nici o importan faptul c unele acte snt cu adevrat ruinoase, iar altele doar par aa, cci, pentru a nu fi obligai s ne ruinm, nu trebuie 25 comise nici unele, nici altele). Ruinea trebuie s-o resimt omul ru, pentru c propria-i natur l mpinge spre comiterea unor acte dezonorante. Dar a crede c, dac resimi ruinea dup ce ai comis o astfel de fapt, eti un om cu un caracter bun, ar fi o absurditate; cci sentimentul de ruine este consecina unor acte voluntare, iar omul de caracter nu va comite niciodat n mod intenionat acte reprobabile. Pudoarea ar putea fi, aadar, un sentiment convenabil doar n ipoteza c, dac a comis un act repro- 30 babil, cineva ar resimi ruinea. Dar o astfel de comportare^ nu are nici o legtur cu virtuile. i dac e o nps de pudoare ca cineva, ru fiind, s se preteze la acte dezonorante fr s se ruineze, asta nu nseamn [a.' dac cel ce le-a comis resimte ruinea, atitudinea Ul este cea a unui om de caracter. 1>04

te /!qCi st^P*mrea de sme nu este o virtute, ci un ames-c. '^e .virtute i viciu), lucru pe care-l vom explica ai tlmu 105- Acum, ns, vom trata despre dreptate. 35 103 CARTEA A V-a I 1129 a Privitor la dreptate i nedreptate, va trebui sa examinm natura actelor ce le implic, tipul de medie-ae care este dreptatea, precum i extremele ntre 5 care ceea ce este drept reprezint msura just. Pentru aceasta vom adopta, n cercetarea de fa, aceeai metod ca i n cele precedente. 1 Observm, aadar, c toi oamenii neleg pnn dreptate acea dispoziie moral datorit creia snteni api de acte drepte i datorit creia le nfptuim efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru este valabil 10 i n ce privete nedreptatea, care ne determin s ne complcem n a comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte. S lum i noi ca punct de plecare aceast definiie, servindu-ne de ea n linii generale. Trebuie s facem ns o distincie ntre tiine i faculti, pe de o parte, i dispoziiile morale, pe de alta; cci, dup ct se pare, aceeai facultate sau aceeai tiin poate fi aplicat unor lucruri contrare, dar o anumit dispoziie nu poate produce efectul contrar. - De pilda, 15 sntatea nu poate genera ceva contrar sntii, ci numai ceva sntos: spunem c mersul cuiva este sntos cnd merge ca un om sntos.3 Uneori, desigur, o dispoziie poate fi dedus din dispoziia contrar 4, alteori o recunoatem dup subiectul ce o posed. 5 Astfel, dac buna stare a corpului 20 ne apare clar, i starea proast a corpului ne devine clar; de asemenea, buna stare a corpului o putem deduce din ceea ce o favorizeaz, dup cum ceea ce o favorizeaz poate fi dedus din cunoaterea ei. Presu-punnd, de pild, c buna stare a corpului const u* fermitatea crnii, n mod necesar starea sa proas a va consta n moliciunea crnii, iar factorul generate al bunei stri va fi ceea ce d crnii fermitate. Rezult deci c, n majoritatea cazurilor, daca termen este luat n mai multe sensuri, atunci i C0 104 ETICA NICOMAHIC riul lui va fi luat n mai multe sensuri; de pild, A ca termenul de drept" are mai multe sensuri, la i\ va fi i n cazul celui de nedrept" i nedreptate". Se pare ntr-adevr c dreptatea, ca i nedreptatea, *nt susceptibile de mai multe sensuri, dar, din cauza marii apropieri dintre aceste sensuri, omonimia6 lor rmne ascuns, nemaifiind vizibil ca n cazul semnificaiilor ndeprtate una de alta (cci marea diferen 0 d ideea), de pild cnd, prin acelai termen, kleis, desemnm att clavicula animalelor cit i obiectul cu care se ncuie uile. S vedem deci n cte feluri poate fi interpretat cu-vntul nedrept". Se consider c nedrept este i cel ce violeaz legea, i cel ce caut s aib mai mult dect 1 se cuvine, nesocotind astfel principiul egalitii. Prin urmare, este evident c drept" va fi i cel ce se conformeaz legilor, i cel ce respect egalitatea. Aadar, noiunea de drept" semnific legalitate i egalitate, iar cea de nedrept" ilegalitate i inegalitate. 7 ntruct omul nedrept este cel ce caut s aib mai mult dect i se cuvine, nedreptatea lui se va manifesta n sfera bunurilor, dar nu a tuturor, ci n raport cu cele ce depind de ans sau neans, i care, dei snt totdeauna bunuri n sine, nu totdeauna snt astfel i pentru un individ sau altul. 8 i totui oamenii pentru acestea se roag la zei i pe acestea le urmresc, dei n-ar trebui s-o fac, ci s-ar cuveni s se roage ca bunurile n sine s coincid cu bunurile pentru ei nii i pe acestea din urm s le aleag. Dar omul nedrept nu alege totdeauna partea cea mai mare, ci, cnd este vorba de lucruri rele n sine, alege partea cea mai mic. Totui, pentru c rul cel mai mic pare ntr-un fel un bine, iar cupiditatea are ca obiect binele, omul nedrept pare avid i n acest caz. kl este, de fapt, lipsit de simul egalitii, cci aceast nomne acoper ambele aspecte i le' este comun. Dat fiind c cel ce violeaz legile este un om nejept, iar cel ce le respect este drept, este evident a toate dispoziiile legale snt ntr-un anume sens 9 est l ?' ntruct tot ce se stabilete prin legislaie e legal, putem afirma c fiecare dintre aceste pre25 30 1129 b 10 105 ARISTOTEL scripii este dreapt. Dar legile se pronun asupra

15 tuturor lucrurilor, avnd n vedere interesul comun fie al tuturor cetenilor, fie al conductorilor, indiferent dac acetia din urm snt desemnai dup criteriul valorii sau dup vreun alt criteriu asemntor. 10 De aceea numim drept, ntr-o prim accepiune, ceea ce creeaz i menine pentru o comunitate politic fericirea i elementele ei constitutive. 11 Legea prescrie, de asemenea, i ca fiecare cetean 20 s se comporte ca un om curajos (de exemplu, s nu-si prseasc locul pe cmpul de lupt, s nu fug i s nu-i abandoneze armele), s aib o atitudine moderat (de exemplu, s nu comit adulterul sau acte de violen), s fie amabil (de exemplu, s nu loveasc si s nu insulte). La fel procedeaz legea i cu privire la celelalte virtui i vicii, prescriindu-le pe unele i inter-zicndu-le pe celelalte, i face aceasta n mod corect 25 dac ea nsi a fost corect instituita, dar n mod defectuos dac a fost conceput cu neglijen. Astfel neleas, dreptatea este o virtute perfect 12, nu n sens absolut, ci n raport cu altceva. vi de aceea ea este privit n general ca o suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect luceafrul de zi. 13 De aici i proverbul:: 30 Dreptatea concentreaz n ea ntreaga virtute". u Dreptatea este o virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei virtui perfecte; i este perfect pentru c cel ce o poseda poate face uz> de virtutea sa i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot practica virtutea n chestiuni personale, dar snt incapabili s-o fac n cele privitoare 1130 a la alii. De aceea, trebuie s fim de acord cu Bias cina spune c exercitarea puterii dezvluie omul" 15, cci cel investit cu putere se afl n raporturi cu aln 1 prin aceasta intr n comunitate cu ei. Din acest mpti\ f-dreptatea este singura dintre virtui ce pare a fi un bine pentru altul 16, manifestndu-se n favoarea a ~ 5 tuia; ea ndeplinete ceea ce este n favoarea altuia, ^6 ca este vorba de un om cu autoritate public, fie de u ' simplu membru al societii. 106 ETICA NICOMAHIC Aadar, dac omul cel mai ru este cel ce face uz A rutate att mpotriva lui nsui ct i mpotriva 'etenilor, omul cel mai bun este cel ce practic virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci lucrul dificil acesta este. Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, c'i virtutea n ntregime, dup cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul n ntregime. Din cele de mai sus reiese clar diferena dintre virtute i dreptatea astfel conceput: dreptatea este identic 'cu virtutea, dar esena lor nu este aceeai, ci, n msura n care se raporteaz la alii, ea este dreptate, iar n msura n care este o dispoziie habitu-al propriu-zis, este virtute. 17 10 II Acum ns vom studia dreptatea ca particular virtute (cci, dup cum am spus, exist i aceast form de dreptate) i, n mod analog, vom studia i nedreptatea, ca parte a viciului. 18 O dovad a existenei sale este c cel ce acioneaz sub impulsul altor vicii comite ntr-adevr nedreptatea, dar nu caut s aib mai mult dect i se cuvine (de exemplu, cel ce-i arunc scutul ir\ \aitate, sau cel care, avnd un caracter ru, profer insulte, sau, din avariie, refuz s acorde un ajutor material). Dar cnd cineva dorete s obin mai mult decit i se cuvine, cel mai adesea nu o face mnat de vreun astfel de viciu, cu att mai puin de toate la un c- i totui la originea actului su se afl o anume perversitate (pentru c l blamm) i spiritul de nedrep-ca .:ai exist' aadar, i o alt form de nedreptate, ^ a nedreptii n totalitatea ei, i exist ceva care constituie o parte a ceea ce este n ntre-a nedreptii ce const n violarea terul .alt: Dovad este c, dac cineva comite adul-urmarind un profit i ntr-adevr profit, pe cnd 4 13 20 107 ARISTOTEL 30 altul o face dintr-un impuls pasional, suportnd s% pagube materiale, acesta din urm pare s fie rn' degrab un libertin dect un om dornic s aib mai mult dect i se cuvine, pe cnd cellalt este nedrept dar nu libertin; mobilul nedreptii sale este, evident' ctigul. n sfrit, n ce privete toate celelalte acte nedrepte ele snt raportate totdeauna la un anumit viciu * de exemplu, adulterul la libertinaj, abandonarea crnpu-lui de lupt la laitate, violena la mnie; dar ceea ce se comite din dorina de profit nu se raporteaz la nici o alt form de viciu dect la nedreptate. 19 Este clar, deci, c, n afar de nedreptatea luat n sens general, exist i o form particular a ei, deosebit dar desemnat prin acelai termen, ntruct defini-l130 b ia sa aparine aceluiai gen; aceasta pentru c ambele se

manifesta n raporturile noastre cu alii, numai c nedreptatea particular se raporteaz la onoare, bunuri materiale, siguran personal sau la alte avantaje asemntoare ce pot fi nglobate n acelai nume20 i i are sursa n plcerea dat de ctig, pe cnd cealalt se raporteaz la tot ce include, n sens contrar, 5 sfera de aciune a omului virtuos. 5 Este deci evident c exist mai multe forme de dreptate, adic exist i una diferit, pe ing virtutea luat n totalitate. Va trebui s vedem care este i care-i este natura. Am definit aadar nedreptatea ca ilegalitate i inegalitate, iar dreptatea ca legalitate i egalitate. 21 10 Ilegalitii i corespunde forma de nedreptate despre care am vorbit la nceput. Dar pentru ca ntre inegal i ilegal nu exist identitate, ci raportul dintre ele este acela al prii fa de ntreg (cci, dac lipsa de egalij-tate este contrar legii, nu tot ce este ilegal nseamn. inegalitate)22, rezult c nici diversele forme de nedrepj-tate nu snt identice, ci difer ntre ele ca partea faa 15 de ntreg (nedreptatea parial participnd la nedreptatea integral, la fel cum dreptatea parial partiop' la dreptatea integral); astfel nct trebuie s voi Dini i de un aspect particular al dreptii, ca i de un 108 ct particular al nedreptii i, n mod similar, despre ceea ce este drept i ceea ce este nedrept. Sa lsm la o parte acum dreptatea ce acoper -treaba sfer^ a virtuii i nedreptatea corespunztoare, &una constnd n exercitarea virtuii totale, alta n exercitarea viciului total, n raporturile cu alii. Modul n care trebuie s definim ceea ce este drept i ceea ce este nedrept n conformitate cu ele este clar. Cci majoritatea actelor legale au ca punct de plecare virtutea luat n totalitatea ei, legea prescriind s trieti n conformitate cu toate virtuile i interzicnd s te lai n voia viciilor, oricare ar fi ele. Cauzele eficiente a'le virtuii totale snt prescripiile stabilite de lege n vederea educaiei civice 23. Cit despre educaia individual, care vizeaz formarea omului de bine pur i simplu, vom stabili mai trziu24 dac ea este de competena politicii sau a altei tiine. Cci, fr ndoial, a fi un om de bine nu este totdeauna acelai lucru cu a fi un bun cetean. n ce privete forma de..dreptate particular i dreptul care-i corespunde, exist o prim specie ce se aplic la distribuirea onorurilor, a bunurilor materiale sau a tot ceea ce poate fi repartizat ntre membrii unei comuniti politice (cci n acest domeniu pot interveni egalitatea sau inegalitatea n ceea ce posed unul fa de altul), i o alt specie, care asigur corectitudinea raporturilor private. 25 Aceasta din urm, la rndul ei, are dou pri, dat fiind c, dintre raporturile private, unele au caracter voluntar, altele involuntar. 28 Voluntare snt de exemplu vnzarea, cumprarea, mprumutul, cauiunea, uzufructul, depozitul, locaia (ele fiind numite voluntare pentru c principiul unor astfel de raporturi este liber consimit). Dintre cele ^voluntare, unele snt clandestine, ca furtul, adulterul, trvirea, prostituia, coruperea de sclavi, asasinatul, lsa mrturie; altele snt acte de violen, de exemplu ^tratarea, sechestrarea de persoan, homicidul, jaful, ^utilarea, defimarea, ultragiul. 20 30 1131 a 109 ARISTOTEL III 6 ntruct omul nedrept este lipsit de simul e^al' taii, iar nedreptatea corespunde inegalitii, exist" evident, i un termen mediu relativ la inegalitate' acesta fiind egalitatea; cci n orice tip de aciune n care exist un plus i un minus exist i egalul Iar dac ceea ce este nedrept este inegal, implicit ceea ce este drept va fi egal, lucru admis n unanimitate fr a avea nevoie de demonstraie. 27 i, pentru c egalul este un termen mediu, ceea ce este drept va fi de asemenea un termen mediu. 15 Dar egalul presupune existena a cel puin doi termeni. Deci, n mod necesar, ceea ce este drept trebuie s fie un termen mediu i n acelai timp egai, iar pe de alt parte relativ, adic drept pentru anumite persoane28: n calitate de termen mediu, el se afl ntre dou extreme (acestea fiind plusul i minusul), n calitate de egal presupune doi termeni, iar n calitate de drept se raporteaz la anumite persoane. n consecin, ceea ce este drept implic n mod necesar cel puin patru termeni: cci dou snt persoa20 nele pentru care el este drept si dou, de asemenea, obiectele 29 n care rezid. i aceeai egalitate va trebui s existe att pentru persoane ct i pentru lucruri 3, pentru c acelai raport care exist ntre lucruri trebuie s existe i ntre persoane: dac ntre persoane nu exist egalitate, ele nu vor deine pri egale. Aici i au sursa disputele i incriminrile, cnd cei ce snt egali nu au sau nu primesc pri egale sau cind persoane inegale au sau primesc pri egale.31 Acest lucru reiese i mai evident cnd se ia n consi-

25 deraie meritul personal. Toat lumea este de acoid c, n materie de distribuire, dreptatea consta n raportarea la un merit, dar nu toi neleg prin merit acelai lucru, ci democraii vd n el condiia liber, oligarh11 * 32 bogia sau originea nobil, aristocraii virtutea. ^ Dreptatea este, prin urmare, un fel de propor,^ 30 (cci proporia nu este numai o proprietate a num no ETICA NICOMAHIC r lui abstract, ci a numrului n general)33, proporia ,.. j o egalitate de raporturi i presupunnd cel puin patru termeni 34 C proporia discontinua comporta patru termeni, -te evident; dar acelai lucru este valabil i pentru proporia continu.35 Cci, n aceasta din urm, un termen' unic are rolul a doi termeni i este enunat de dou ori: de exemplu, raportul dintre A i B este identic cu cel dintre B i C; aici termenul B este enunat de dou ori, astfel incit, dac-l punem pe B de dou ori, termenii proporiei vor fi patru. Or i ceea ce este drept presupune minimum patru termeni, iar raportul {dintre perechile de termeni) este identic, ntruct diviziunea dintre persoane este similar cu cea dintre lucruri. Aadar, raportul dintre termenii A i B va fi identic cu raportul dintre C i D i, prin permutare 36, raportul dintre A i C va fi identic cu cel dintre B i D. n consecin, i cele dou totaluri se vor afla unul fat de altul n acelai raport, n acest fel distribuirea prilor realizeaz asamblarea termenilor i, astfel reunii fiind, asamblarea se face n mod just. Aadar, asocierea termenului A cu C i cea a termenului B cu D reprezint dreptatea distributiv, iar acest tip de dreptate este un termen mediu ntre dou extreme situate n afara proporiei; cci proporia este un termen mediu, iar ceea ce este drept nseamn proporie. Proporia de acest fel este numit de matematicieni geometric37, pentru c proporia geometric este cea n care totalul se afl fa de total w acelai raport ca fiecare termen fa de alt termen. ka nu este ns o proporie continu, cci, numeric, nu exist un termen unic pentru persoana {creia i se Atribuie) i pentru lucrul {distribuit).38 Dreptatea despre care este vorba aici este deci o Proporie, iar nedreptatea este ceea ce se afl n afara Proporiei, _presupunnd pe de o parte mai mult, pe e alta mai puin dect ceea ce se cuvine. Acest lucru ta^Vme ^- *n Prac^c^' pentru c cel ce comite nedrep-iarea dePne din bunul distribuit o parte mai mare, cel nedreptit o parte mai mic dect i se cuvine. 111 ii3i b 15 20 ARISTOTEL n ce privete rul, este invers: rul mai mic este considerat, n comparaie cu rul mai mare, un bine pentru c un ru mai mic este preferabil unuia mai mare. Or, demn de preferat este binele, care, cu citete mai mare, cu atit este mai demn de dorit. Aceasta este, deci, una dintre speciile dreptii IV 25 Cealalt specie de dreptate este dreptatea corectiv39, care intervine n raporturile private, att n cele voluntare, ct i n cele involuntare. Aceast form de dreptate difer de prima, ntr-adevr, dreptatea distributiv, aplicat n sfera bunurilor posedate n comun, respect proporia despre care am vorbit mai sus 4 (pentru c, 30 atunci cnd are loc distribuirea din bunurile comune, ea se face proporional cu contribuia fiecruia), iar nedreptatea opus acestei forme de dreptate const n nclcarea proporiei. Dreptatea n raporturile private, ns, const ntr-un 1132 a fel de egalitate, iar nedreptatea ntr-un fel de inegalitate, dar nu dup proporia amintit, ci dup cea aritmetic41: nu are importan aici dac un orn de bine l-a jefuit pe un om de nimic sau un om de nimic pe un om de bine, nici dac un adulter a fost comis de un om de bine sau de un om de nimic; legea ia n consideraie numai 5 natura delictului 42 (tratind pe picior de egalitate prile n cauz), interesndu-se doar dac unul a comis nedreptatea iar altul a suportat-o, dac unul este autorul unei pagube, iar altul victima. n consecin, aceast form de nedreptate con-stnd ntr-o inegalitate, judectorul ncearc sa restabileasc egalitatea; pentru c, atunci cnd un om lovete iar altul este lovit sau cnd unul ucide iar altul este ucis, ntre aciune i suportarea ei exist un raport ae inegalitate, iar judectorul ncearc, prin aplicai e pedepsei, s restabileasc egalitatea, nlaturnd PrOl*^_ celui ce a comis fapta. n asemenea cazuri, menii snt uneori improprii, se face uz n gene io T P I"

ia 112 ETICA NI COMA HI C tiunea de profit" (de exemplu, referitor la cel ce i este) si de cea de pierdere" (de exemplu, referitor 1 cel ce primit lovitura). Oricum, ns, dup ce paguba fost evaluat, se poate vorbi att de pierdere, cit i de profit. n concluzie, egalul este punctul intermediar intre plus si minus, n timp ce profitul i pierderea reprezint plusul i minusul, profitul fiind un plus n raport cu binele i un minus n raport cu rul, iar pierderea fiind contrariul. Mijlocul dintre ele fiind egalul, pe care l numim drept, dreptatea corectiv va fi, prin urmare, punctul intermediar ntre pierdere i ctig. De aceea, cnd ntre oameni intervin nenelegeri, ei apeleaz la judector; iar a merge la judector nseamn a te prezenta n faa justiiei, cci judectorul trebuie s fie dreptatea personificat, n persoana judectorului se caut un intermediar (unii chiar i numesc pe judectori mediatori] 43, n ideea c, ajungnd la intermediar, ajungi la dreptatea nsi. Aadar, dreptatea este un fel de intermediar, din moment ce i judectorul este. Judectorul restabilete deci egalitatea i o face ca i cnd ar avea n fa o linie segmentat n pri inegale, din a crei parte mai mare ia ceea ce depete jumtatea, adugind acest surplus la partea mai mic. Iar cnd ntregul este mprit n. dou pri egale,^ atunci se poate spune c fiecare posed partea cuvenit, cnd ambii primesc egal. Dar egalul este intermediarul ntre plus i minus dup proporia aritmetic. De aceea i este numit dikaion (drept), pentru c mprirea se face n dou pri egale (dikha), ca i cnd ai spune dikhaion (mprit n dou), iar pentru dikastes (judectoj-) ai spune dikhastes (cel ce mparte n dou).44 .aci, dac din dou lungimi egale se ia o parte dintr-una 1 se adaug celeilalte, aceasta din urm o va depi pe Prima cu dou pri; iar dac se ia o parte de la'un a intre ele fr s se adauge celeilalte, aceasta din urm pe prima numai cu o parte. Ea depete rnd ]umatatea cu singur parte, iar jumtatea, la sin ,ei' Depete lungimea din care s-a luat cu o ffnra parte. Astfel vom ti ce trebuie s lum din 15H32 b 113 ARI ST OTEL 10 15 20 25 lungimea care are prea mult i ce trebuie s adugm celei ce are prea puin, i anume celei ce are prea pui trebuie s i se adauge partea prin care jumtatea depete, iar de la cea mai mare trebuie luat partea prin care jumtatea este depit de ea. S presupunem trei linii: AA, BB i CC, egale ntre ele. Din AA s dm la o parte segmentul AE i s-l adugm la CC, ca CD astfel nct linia DCC, n ntregimea ei, va depi linia EA prin segmentele CD i CF; ea va depi deci i linia BB, prin segmentul CD.45 [Acest lucru se aplic si la alte arte, cci ele ar fi sortite pieirii dac ceea c'e elementul activ produce, calitativ i cantitativ, nr ar fi recompensat elementul pasiv printr-un produs echivalent n cantitate i calitate.] 46 - Noiunile de pierdere" i profit", de care ne-am servit, provin din domeniul schimbului voluntar, unde a avea mai mult dect partea proprie nseamn a ctiga, iar a avea mai puin dect la nceput nseamn a pierde (de pild n vnzri, cumprri i n toate celelalte tranzacii autorizate de lege).47 Cnd ns prile nici nu-si sporesc, nici nu-si diminueaz ceea ce poseda, ci primesc exact ct au dat, se spune c fiecare are partea ce-i revine de drept, fr pierdere i fr profit. Prin urmare, n raporturile involuntare ceea ce este drept se afl la distan egal ntre un fel de pierdere i un fel de ctig, ceea ce echivaleaz cu a poseda ulterior exact ceea ce s-a posedat la nceput.48 Dup unele opinii, dreptatea const pur i simplu n reciprocitate 49, aa cum au afirmat pythagoreii,: ei defineau ceea ce este drept prin simplul fapt de a uieri la rndul tu rul pe care l-ai fcut altcuiva. Aceasta teza a reciprocitii nu concord ns nici cu jus^V1^ distributiv, nici mcar cu cea corectiv (dei _ exist a tendina de a se interpreta n acest spirit i justiia lu Rhadamanthys: dac vei ndura ceea ce ai fcut altora, judecata este' dreapt") 5, ci se afl, n multe privina 114 ETICA NICOMAHIC dezacord cu ele; de exemplu, daca un magistrat 111 pe cineva, nu trebuie s fie lovit la rndul su, cineva

lovete un magistrat, nu numai c ie s fie lovit, ci i pedepsit.51 n afar de asta, o mare deosebire ntre actul voluntar i actnl 30 involuntar. Dar n relaiile de schimb acest tip de dreptate, reciprocitatea, asigur legturile dintre oameni, ea fiind bazat totui pe proporie i nu pe egalitate n sens strict.52 i tocmai prin aceast reciprocitate a raporturilor cetatea i pstreaz coeziunea. Cci oamenii caut s rspund fie la ru prin ru (altfel s-ar considera 1133 a ntr-o stare de sclavie), fie la bine prin bine; n caz contrar, nu ar mai exista relaii de schimb, or ceea ce salveaz coeziunea dintre ceteni snt tocmai aceste relaii. De aceea se i nal temple ale Charitelor n locuri accesibile tuturor: ele trebuie s inspire ideea de recunotin, caracter specific al actului de a mulumi ; pentru c se cuvine nu numai s rspunzi la servicii celui ce i le-a adus, ci i s ai iniiativa Uimi gest nda- 5 toritor.53 Reciprocitatea bazat pe proporie este ns realizat prin asocierea n diago; ala.54 Fie, de exemplu, un arhitect A, un cizmar B, o cas C, un pantof D. Trebuie ca arhitectul s primeasc de la cizmar produsul muncii acestuia i, la rndul lui, s-i dea acestuia n schimb produsul muncii sale. Dac deci este stabilit 10 mai nti egalitatea proporional a acestor produse, apoi se realizeaz schimbul reciproc, se va obine soluia despre care am vorbit. Dac nu, nu va exista nici egalitate, nici stabilitate n raporturi, cci nimic nu poate mpiedica faptul ca valoarea muncii unuia s fie superioar valorii muncii celuilalt ; trebuie, deci, s se stabileasc o egalitate ntre ele. [Acelai lucru se ntrnpl * m celelalte arte: ele ar fi sortite pieirii dac ceea ce 15 Cementul activ produce, cantitativ i calitativ, nu ar recompensat de elementul pasiv printr-un produs ecnivalent n cantitate i c?iitate.] 55 Cci nu poate 6Xlsta comunitate de interese ntre doi medici, ci ntre medic i un agricultor, de pild, i n general ntre 115 ARISTOTEL 25 persoane diferite i inegale, intre care trebuie stabilit" ns o egalitate. a De aceea, toate lucrurile ce pot constitui obiectul unui schimb trebuie s fie, ntr-un fel sau altul, cornen 20 surabile ntre ele. n acest scop a fost instituit si moneda, care a devenit un fel de termen mediu; e'a msoar orice, implicit excesul i lipsa, de pild cte perechi de pantofi echivaleaz cu valoarea unei case sau a unei anumite cantiti de alimente. Trebuie deci ca ntre un arhitect i un cizmar s existe acelai raport ca ntre un numr determinat de pantofi i o cas sau o anumit cantitate de alimente, fr asta neputnd exista nici schimb, nici comunitate de interese. i acest raport nu va fi posibil dac ntre aceste bunuri nu se va stabili o anume egalitate. Este deci necesar s existe, pentru toate, o unitate de msur comun, d ip cum spuneam mai nainte. Iar acest etalon este n realitate nevoia 56, care asigur legtura ntre toate, cci dac oamenii nu ar avea nevoie de nimic, sau nu ar avea nevoi asemntoare, n-ar mai exista nici schimb, sau schimbul nu ar mai fi acelai. Dar, prin convenie, moneda a devenit un fel 30 de substitut al nevoii57 i de aceea poart numele de nomisma, pentru c i catoreaz existena nu naturii, ci conveniei (nomos), i depinde de noi s-o schimbm sau s-o retragem din circulaie. Va exista deci reciprocitate cnd va fi realizat egalitatea dintre obiecte, astfel nct raportul dintre produsele cizmarului i agricultorului s reproduc 1133 b raportul dintre agricultor i cizmar. Dar aceast schema proporional 58 trebuie adoptat nu n momentul schimbului (altfel, unul dintre termenii extremi ar avea o dubl superioritate), ci atunci cnd fiecare se afla nc n posesia produselor sale. Numai astfel oarneini snt egali i capabili s se asocieze, pentru c astfel ^e realizeaz egalitatea pentru ei. Fie, de exemplu, un 5 agricultor A, o cantitate de alimente C, un cizmar P i produsul muncii acestuia, echivalat, D; daca nu exista aceast reciprocitate, comunitatea de interes nu ar fi posibil. 116 ETICA N1COMAHIC r- nevoia menine, ca o unitate comun, comunide interese, rezult clar din aceea c, n absena tateai- reciproce (fie c una dintre pri nu are nevoie ^'cealalt, fie ca ambele nu au nevoie una de alta), are loc nici un schimb, cum se ntmpl cnd cineva nU nevoie de ceea ce nu posed el nsui, de exemplu !T vin i i se fer m scmmD gru.59 Este deci necesar s se stabileasc o egalizare. pentru eventualele schimburi, ns, dac momentan nu avem nevoie de nimic, moneda ne servete ca un fel de garant ca, n caz de nevoie, schimbul va fi posibil; cci trebuie ca acela ce dispune de moned sa poat primi n schimb marfa corespunztoare. Desigur, moneda nsi este supus fluctuaiilor (n sensul ca nu are totdeauna aceeai putere de cumprare); ea tinde totui mai degrab spre stabilitate. De aceea, trebuie ca toate lucrurile s fie evaluate n moned: astfel schimbul va fi permanent posibil i, prin urmare, i comunitatea de interese.

Moneda este, aadar, un fel de etalon care, aducnd lucrurile la o msur comun, le egalizeaz; cci nu este posibil sa existe nici comunitate de interese fr relaii de schimb, nici relaii de schimb fr egalitate, nici egalitate fr unitate de msur comun, n sens strict, desigur, lucruri att de diferite ntre ele nu pot fi comensurabile, dar, pentru nevoile curente, acest lucru se poate realiza n mod satisfctor. _ Trebuie deci s existe o unitate de msur stabilit prin convenie, de unde i numele de moned (nomisma), ea fiind aceea ce face ca toate lucrurile sa fie comensurabile, pentru c toate se msoar prin moned. Fie, de exemplu, o cas A, zece mine B, un pat C. A este jumtatea lui B, dac preul casei este ue cinci mine sau echivalent cu ele; iar patul, C, rcpre-Zlnt a zecea parte din B; este evident numrul Paturilor ce echivaleaz cu o cas, i anume cinci. C asttel se fcea schimbul nainte de apariia monedei, e ar, pentru c nu este nici o diferen ntre a oferi cinci ,Un n schimbul unei case i a le oferi n schimbul llor monede cte valoreaz cele cinci paturi. 117 i> ARISTOTIl. 9 Am artat mai sus n ce constau dreptatea si dreptatea. Din definirea lor reiese clar c actrun^ dreapt reprezint poziia intermediar ntre a corni fa nedreptatea i a o suporta, una constnd n a av C mai mult, alta n a avea mai puin dect trebuie. Drerf tatea este un fel de medietate, dar nu n maniera celor lalte virtui, ci n sensul c ea deine poziia interrne diar, pe cnd nedreptatea ocupa extremele.60 n afar 1134 a de asta, dreptatea este dispoziia moral datorit creia numim drept omul capabil s nfptuiasc n mod deliberat ceea ce este drept i s opereze o just distribuire fie ntre el i altcineva, fie ntre alte dou persoane astfel nct din ceea ce este de dorit s nu-i atribuie siei mai mult i altora mai puin (i invers din ceea ce 5 este duntor), ci s respecte egalitatea proporional, i s procedeze la fel i cnd este vorba de alte dou persoane. Nedreptatea, caracteristic omului nedrept, este contrariul dreptii. Ea nseamn att exces, ct i insuficien (exces n raport cu ceea ce este util, insuficien n raport cu ceea ce este duntor), violnd astfel legile proporiei. Nedreptatea este i exces, i insuficien, pentru c ea genereaz i una i alta: este un exces n sensul c cel ce comite nedreptatea i atribuie siei 10 prea mult din ceea ce este util i o insuficien n sensul c, din ceea ce este duntor, i atribuie prea puin; cnd n cauz snt alte persoane, rezultatul este absolut acelai, omul nedrept violnd proporia fie n favoarea unei pri, fie n favoarea celeilalte, dup mprejurri. Prin urmare, n actul de nedreptate insuficiena const n a suporta nedreptatea, iar excesul n a o comite. Sa ncheiem aici cele spuse despre dreptate i ne15 dreptate, despre natura fiecreia dintre ele, ca i despre ceea ce este drept i ceea ce este nedrept n generalio VI Dat fiind ns ca cineva poate comite un act nedrep fr s fie neaprat un om nedrept, se pune ntrebarea-care snt actele nedrepte pe care trebuie s le corni 118 ETICA NICOMAHIC. va ca s fie nedrept n fiecare form de nedreptate, cine -i^ pentru a fi un ho, un om vinovat de adulter de P n tlhar? Sau poate c nu n natura actului st SA sebirea? Cci cineva poate avea relaii cu o femeie 5 sporit tiind prea bine cine este ea, fr ca actul ^aS s fie 'consecina unei intenii premeditateel, ci ii impuls pasional. El comite, fr ndoial, un act dar nu este pentru asta un om nedrept, dup um nu este neaprat ho cel ce a comis un furt, nici neaprat adulter cel ce a comis un adulter i aa mai departe.62 . . Am artat mai nainte relaia dintre reciprocitate i dreptate. Dar nu trebuie s pierdem din vedere c obiectul cercetrii noastre l constituie nu numai dreptatea n sens absolut, ci i dreptul politic.63 Acesta in urma exist n societatea al crei scop este o existent autarhic 64, adic ai crei membri snt liberi i egali fie dup criteriul egalitii proporionale, fie dup cel al egalitii aritmetice, n societatea n care aceste condiii nu snt ndeplinite, nu exist cu adevrat o justiie politic pentru reglarea raporturilor dintre ceteni, ci un fel de justiie ce prezint doar o asemnare cu ea.b 20 Dreptatea exista, de fapt, numai la cei ale cror 30 raporturi snt reglate prin lege. Dar legea presupune o societate n care este posibil existena nedreptii, cci procedura legal nseamn a face distincia ntre ceea ce este drept i ceea ce este nedrept. Prin urmare, acolo unde exist nedreptate se pot comite i acte nedrepte (dei nu toate actele nedrepte nseamn nedreptate). Nedreptatea const n a-i atribui ie nsui prea mult din ceea ce este bun n sine i

prea puin din ceea ce este ru n sine.66 De aceea, nu ne lsm guvernai 35 de un om, ci de lege 67, pentru c un om i poate exercita puterea n propriu-i interes, devenind astfel un 1134 b tiran68. Cel investit cu autoritate nu este dect apar-orul dreptii i, aprnd dreptatea, apr implicit i epu.itatea. i, ntruct se consider c, dac este drept, (rtS' Pose.d nimic n plus fa de ceea ce i se cuvine nu-i atribuie siei din bunurile n sine o parte dect cea proporional cu meritul su, ci, ARISTOTEL 5 dimpotriv, eforturile sale se ndreapt n favoare altora, motiv pentru care se i spune c dreptatea est un bine pentru altul, aa cum am artat mai nainte) ea un astfel de om trebuie recompensat, prin onoruri ! prerogative. Cei care nu se mulumesc cu astfel d'e recompense snt cei ce devin tirani. Dreptatea stpnului faa de sclavi i a tatlui fa de copii nu este identic cu dreptatea politic, ci prezint doar unele asemnri. Cci nu exist nedreo10 ae n adevratul sens al cuvntului fa de ceea ce-ti aparine, sclavii 7 i copiii (cel puin pn la o anumit vrst, cnd devin independeni) fiind ca o parte a propriei fiine. Dealtfel, nimeni nu-i aduce singur prejudicii n mod intenionat, astfel nct nimeni nu se poate nedrepti pe sine; deci nu poate fi vorba aici de dreptate sau nedreptate n sens politic. Aceasta din urm, dup cum am vzut71, se bazeaz pe lege i-i privete pe cei care n mod natural trebuie s respecte legea, adic cei 15 ce au drepturi egale n a guverna si a fi guvernai. Exist aici o form de justiie mai degrab n raporturile cu soia dect n cele cu copiii i sclavii i aceast form de justiie este dreptul familiei 1'i, diferit insa, i el, de dreptul politic. VII Dreptul politic cuprinde dou specii: dreptul natural i dreptul pozitiv.73 Natural este cel care pretutindeni 20 i pstreaz valabilitatea, indiferent de opiniile pe care le suscit. Pozitiv este cel care, indiferent de orientarea sa originar, odat instituit se impune; de exemplu, obligaia de a plti o mina pentru rscumprarea unui prizonier, sau de a sacrifica o capr i nu dou oi, ca i toate celelalte dispoziii legale privitoare la cazuri particulare, cum ar fi aceea de a aduce sacrificii in onoarea lui Brasidas 74 i tot ce se prescrie sub forma de decret. Dup opinia unora, toate normele juridice apar,in 25 acestei ultime forme de drept, pentru c, spun e, ETICA NICOMAHIC ce este natural este imuabil si are pretutindeni ceeasi for (de pild, focul arde la fel i aici i n Persi), pe'cnd dreptul are un caracter evident varia-h'l Aceast opinie nu este ns dect parial valabil 75, "n sensul c, dac la zei ea nu se verific poate n nici 1 fei( ia noi cel puin, dei exist i un drept natural, totul este susceptibil de schimbare; se poate face ns distincia ntre justiia natural i cea care nu deriv 30 de la natur. Se poate observa uor care dintre lucrurile supuse schimbrii in de natur si care in de lege, adic de convenie, chiar dac i unele i altele snt la fel de schimbtoare. Aceast distincie este valabil si n alte domenii; de pild, mna dreapt este prin natur superioar minii stingi i totui orice om poate deveni ambidextru. Normele de drept bazate pe convenie i utilitate 35 snt asemntoare msurilor: msurile utilizate pentru 1135 a vin i cereale nu snt pretutindeni egale, ci mai mari acolo unde se cumpr i mai mici acolo unde se vinde.76 n mod analog, regulile de drept ce nu snt naturale, ci instituite de oameni, nu snt aceleai peste tot, pentru c nici formele de guvernmnt nu snt aceleai; dar forma de guvernmnt conform cu natura este una 3 singur pretutindeni i ea este cea mai bun. Toate dispoziiile juridice i legale snt, (n raport cu actele pe care le determin), ca universalul fa de particular; cci actele snt multiple, n timp ce fiecare dintre aceste dispoziii este una singur, fiind general. Exist o deosebire ntre actul nedrept i nedreptate, ca si ntre actul de dreptate i dreptatea n general. ^i anume, ceea ce este nedrept este astfel n mod natural 10 sau printr-o prescripie legal; cnd acest lucru este ^fptuit, el devine act de nedreptate, dar nainte de a 1 fost nfptuit el nu era nc act de nedreptate, ci numai ceva nedrept. Acelai lucru este valabil i pentru a ui de dreptate (dikaioma) (dei termenul general ar rnai degrab dikaiopragema 77, dikaioma semnificnd e apt msura corectiv luat n cazul comiterii unei nedrepti). 121

ARISTOTEL 15 Xe vom ocupa ns mai trziu de examinarea fi creia dintre prescripiile juridice i legale, a naturi" i numrului sp'eciilor lor, precum i a naturii obier tului lor.78 VIII Actele drepte i nedrepte fiind cele despre care am vorbit, se acioneaz drept sau nedrept cnd cineva le comite n mod voluntar; cnd ns o face n mod involuntar, aciunea sa nu este nici dreapt, nici nedreapt, dect prin accident (cci n asemenea cazuri doar ntmplarea face ca actul respectiv s fie drept sau nedrept). Deci actul de nedreptate (ca i cel de 20 dreptate) este condiionat de caracterul su voluntar sau involuntar; dac este voluntar, este obiect de blam i n acelai timp act de nedreptate; n consecin, este posibil ca ceva s fie nedrept fr s fie totui act de nedreptate propriu-zis, dac nu i se adaug caracterul voluntar.79 Numesc voluntar, dup cum am mai spus 8U, orice act care, fcnd parte dintre cele ce depind de agent este nfptuit n cunotin de cauz, adic fr sa 25 se ignore nici obiectul aciunii, nici instrumentul,_ nici scopul urmrit (de exemplu, agentul trebuie s tie pe cine lovete, cu ce, pentru ce). Trebuie, de asemenea, ca n nici una dintre aceste condiii s nu intervin accidentalul sau constrngerea (de pild, dac cineva, lund mna cuiva, lovete o alt persoan, actul celui cruia-i aparine mna nu este voluntar, pentru ca nu a depins de el). Se mai poate ntmpla ca cel s fie tatl celui ce lovete i ca acesta din urm, tie c a lovit un om, sau o persoan din preajma 38 s ignore faptul c acela era tatl su. Aceeai dis trebuie fcut i n ce privete scopul vizat i celelalte aspecte implicate de aciune. Aadar, actul comis n necunotin de eauza, n cunotin de cauz dar nedepinzind de agen ,_^ comis prin constrngere, este un act involuntar. &* 122 ETICA NICOMAHIC asemenea, numeroase acte impuse de natur, pe le"ndeplinim sau le suportm n mod contient, unul dintre ele nefiind ns nici voluntar, nici involuntar, cum snt de exemplu mbtrnirea i moartea.81 n sfera actelor drepte sau nedrepte poate interveni, de asemenea, accidentalul; dac, de pild, cineva restituie o sum pstrat n custodie, mpotriva voinei sale i constrns de team, nu se poate afirma c practic dreptatea sau c ndeplinete un act drept, dect n mod accidental. Tot astfel, despre cineva care prin constrngere i mpotriva voinei sale este pus n situaia de a nu restitui suma pstrat n custodie, nu se poate spune c este un om nedrept sau comite acte nedrepte, dect prin accident. Dintre actele voluntare, unele snt executate n urma unei alegeri deliberate 82, altele nu; primele snt premeditate, celelalte nepremeditate. Exist deci trei tipuri de prejudicii ce pot surveni n relaiile dintre oameni.83 Cele n care intervine ignorana snt greeli, i anume cnd victima, sau actul n sine, sau instrumentul, sau scopul snt altele dect i-a imaginat agentul (el nu credea c lovete, sau nu cu acel instrument, sau nu acea persoan, sau nu n acel scop, dar ntmplarea a dus la alt rezultat dect cel la care se atepta; de pild, intenia lui nu era s produc o ran, ci doar o neptur, sau nu acelei persoane, sau nu cu acel instrument). Cnd prejudiciul se produce in mod cu totul neprevzut, este vorba de un accident nefericit; cnd ns nu este neprevzut, dar se acioneaz fr intenia ele a iace ru, este vorba de o simpl greeal (se comite greeala cnd principiul ignoranei se afl n agent, ar, aca principiul ignoranei se afl n exterior, este Orba de un accident nefericit). Cnd se acioneaz n cunotin de cauz dar fr Premeditare, actul '' 1135 b e i comis este n act ne^ept (de pai** ' t0t Ce *acem sul impulsul mniei sau al altor a U,m ce s^ nasc n noi ca o consecin inevitabil Urn umane) 84, cci cei ce produc asemenea prejuio 15 20 ARlSTOTEL 25 30 1136 a

dicii, comind astfel de greeli, acioneaz nedrept <;' actele lor snt nedrepte ; i totui ei nu snt, din ace^'t motiv, chiar oameni nedrepi, nici ri, pentru c nu din rutate provoac prejudiciul. Cnd ns actul comis este consecina unei alegeri deliberate, autorul lui este un om nedrept i ru.85 De aceea, pe drept cuvnt actele comise la mme snt socotite nepremeditate, cci principiul lor nu se afl n cel ce acioneaz sub impulsul mniei, ci n cel ce a provocat mnia. S adugm c, n asemenea cazuri, obiectul dezbaterii l constituie nu actul, dac a fost sau nu comis, ci problema dreptii ; cci mnia este provocat de aparena unei nedrepti.86 Deci aici nu faptul este pus n discuie (ca n contracte, unde n mod necesar una dintre pri este de rea credin, dac actul su nu se datoreaz unei scpri de memorie), ci, asupra faptului cei n cauz jiiind de acord, disputa lor urmrete s stabileasc de partea cui se atl dreptatea (lucru pe care cel ce acioneaz deliberat nu-l poate ignora), n aa fel nct unul se crede nedreptit, cellalt o neag. Dac ns cineva provoac prejudicii n mod premeditat, el comite o nedreptate, iar actele nedrepte de acest fel fac din autorul lor un om cu adevrat nedrept, cnd prin ele violeaz proporia i egalitatea. Tot astfel, un om este drept cnd nfptuiete actul de dreptate prin alegere deliberat, dar actul su este drept numai cu condiia s-l ndeplineasc n mod voluntar. Dintre actele involuntare, unele snt scuzabile, altele nu.87 Scuzabile snt greelile comise nu numai n stare de ignoran, ci i din cauza ignoranei, pe cnd cele care, fr s fie cauzate ae ignoran, snt comise stare de incontien provocat de o pasiune care este nici natural, nici uman 88, nu merit nici o seu ni 124 ETICA NICOMAHIC IX S-ar putea pune ntrebarea dac am adus suficiente recizri referitoare la suportarea nedreptii i la P ^terea ei, n primul rnd dac lucrurile stau ca n straniile cuvinte ale lui Euripide: Ca s vorbesc pe scurt, mi-am ucis mama." "M facut-o oare de bunvoie i cu consimmntul ei, sau mpotriva voinei tale i mpotriva voinei 89? ei Care este adevrul? Poate fi suportat nedreptatea de bunvoie? Sau, dimpotriv, totdeauna este suportat mpotriva voinei, aa cum totdeauna este comis intenionat? Prin urmare, faptul de a suporta nedreptatea este totdeauna voluntar? Sau totdeauna involuntar? Sau uneori este voluntar, alteori involuntar? Aceeai ntrebare se poate pune i n legtur cu obinerea dreptii; orice act de dreptate este voluntar, deci e logic sa presupunem, n ambele cazuri, aceeai opoziie de termeni: a suporta ned eptatea i a fi beneficiarul actului de dreptate snt fie /oluntare, fie involuntare. i totui ar prea absurd sx susii, chiar i n cazul actului de dreptate, c este primit totdeauna de bunvoie, cci uneori i se face dreptate mpotriva voinei tale. S-ar mai putea pune ntrebarea dac cel ce sufer o nedreptate este totdeauna cu adevrat nedreptit sau dac n cazul suportrii nedreptii lucrurile stau la fel ca n cazul comiterii ei.90 Cci, aa cum, n ambele caliti, poi participa n mod accidental la un act de dreptate, tot astfel poi participa, evident, i la unul ae nedreptate: a comite o nedreptate nu este acelai ucru cu a practica nedreptatea, dup cum a suporta acte nedrepte nu este acelai lucru cu a fi nedreptit, Distincie valabil i n cazul cnd nfptuieti drep-^tea sau beneficiezi de ea 91; este doar imposibil s nedreptit fr s existe cineva care s comit eptatea sau s obii dreptatea fr s fie cineva care s o nfptuiasc.' sj ,ar dac a comite nedreptatea nseamn pur i Plli a aduce prejudicii cuiva n mod voluntar, iar a o 11 15 20 25 30 125 ARISTOTEL face in mod voluntar nseamn a cunoate i persoana i instrumentul, i modul de a o prejudicia, i dac omul' nestpnit i aduce lui nsui de bunvoie prejudicii nseamn c va suporta de bunvoie nedreptatea si c e posibil s comit nedreptatea fa de el nsui. Aceasta 1136 b este nc una dintre ntrebrile care ne preocup, si anume dac este posibil ca cineva s comit fa de sine nedreptatea.92 Mai mult chiar, lipsa de stpnire l poate face pe om s suporte de bunvoie un prejudiciu din partea altcuiva, care acioneaz n mod voluntar, astfel nct este posibil s supori de bunvoie nedreptatea, n cazul acesta definiia

noastr nu este exact i la afirmaia a aduce prejudicii cunoscnd i persoana, si instrumentul, i modul de a o face" ar trebui s adugm: mpotriva voinei acesteia". 5 Aadar, cineva poate suporta de bunvoie prejudicii i lucruri nedrepte, dar nimeni nu suport de bunvoie s fie nedreptit, cci nimeni nu o dorete, nici omul lipsit de stpnire, ci el acioneaz mpotriva propriei dorine; i asta pentri c nimeni nu dorete ceea ce nu i se pare bun pentr ' el, iar omul nestpnit face tocmai ceea ce el nsui consider c nu trebuie s fac.93 Cel care ns da ceea ce-i aparine, cum spune Hoiner 10 despre Glaukos c-i d lui Diomedes arme de aur pentru arme de bronz, valoarea a o sut de boi pentru nou boi" 94, nu sufer o nedreptate, cci st n puterea lui s dea, pe cnd a fi victima unei nedrepti nu sta n puterea celui ce o suport, ci necesita existena unei alte persoane care s comit fa de el nedreptatea. Este evident, deci, c suportarea nedreptii nu este un act voluntar. 12 Ne mai rmn dou dintre problemele pe care ne-am propus s le discutm, prima fiind dac nedreptatea o comite cel ce atribuie cuiva mai mult dect merita si cel ce primete; a doua, dac este posibil ca cme\a ^ se nedrepteasc pe sine. Dac acceptm prima alternativ, i animi f ^ nedreptatea o comite cel ce atribuie prea mult i nu .^ ce primete prea mult, atunci, dac cineva atn ' cuiva mai mult dect i atribuie lui nsui i face ac 126 ETICA NICOMAHIC n mod contient i voluntar, rezult c se nedrepr'teste astfel pe sine. Aa par s procedeze oamenii derati, cci omul echitabil este nclinat s ia mai utin dect are dreptul. Dar poate c nici aici lucrurile u'snt att de simple. Cci se poate ntmpla ca cel ce_si atribuie partea mai mic s fie avantajat n privina altor bunuri, de pilda gloria sau pura frumusee morala.95 i aceast dificultate se poate soluiona prin definiia nedreptii: cel despre care este vorba aici nu sufer nimic mpotriva voinei sale, prin urmare nu suport prin aceasta o nedreptate, ci, dac vrem, doar o simpl pagub. Este limpede ns c nedreptatea o comite cel ce atribuie prea mult i nu cel ce primete ; cci nu cel n avantajul cruia se comite o nedreptate este cel ce acioneaz nedrept, ci acela care face acest lucru n mod voluntar, adic cel n care se afl principiul aciunii; or acest principiu rezid n cel ce distribuie i nu n cel ce primete, n afar de asta, dat fiind c a face" implic mai multe sensuri, astfel nct se poate spune despre o crim, de exemplu, c a fost nfptuit de obiecte nensufleite, sau de o mn, sau de un sclav cruia i s-a dat ordin, <cel ce primete prea mult) nu comite nedreptatea, dei face ceva nedrept.96 De asemenea, dac cel ce distribuie decide n necu-notin de cauz, el nu comite nedreptatea din punct de vedere al dreptului pozitiv, i nici hotrrea sa nu este nedreapt n acest sens, dei, ntr-un anume sens, este i dreptul pozitiv nu este identic cu dreptul prim97). Dac ns a dat n cunotin de cauz o sentin nedreapt, atunci i rezerv i lui nsui o parte excesiv, *ie de recunotin, fie de rzbunare. Astfel, cel care din motivele de mai sus emite o judecat nedreapt, obine *?ai mult dect i se cuvine, ca i cnd ar avea partea sa ^e profit de pe urma actului de nedreptate; cci, si t(fca accsta ar fi scopul judecii sale, n atribuirea unui ren arabil, de pild, el nu ar primi terenul, ci bani. i imagineaz c st n puterea lor s dre t- .ptatea i c, n consecin, i nfptuirea delo ar fi Un lucru uor de realizat. Dar nu este c aa. A avea relaii cu soia vecinului, a-i lovi 20 25 30 1137 a 13 127 ARISTOTEL 15 aproapele sau a corupe pe cineva cu bani este uor si st in puterea oricui; dar nici uor nu este i nici rm depinde de ei s fac asemenea lucruri n virtutea unei dispoziii habituale. 10 Se crede, de asemenea, c nu-i trebuie cine tie ce nelepciune ca s cunoti ce e drept i ce e nedrept' pentru c nu e dificil s nelegi sensul prescripiilor legale. Dar

prescripiile legale nu coincid cu dreptatea dect n mod accidental; drept este ceea ce se nfptuiete i se distribuie ntr-un mod determinat. Iar acest lucru cere mai mult osteneal dect pentru cunoaterea a ceea ce favorizeaz sntatea; i, chiar n acest din urm domeniu, dac este uor s cunoti mierea, vinul, eleborul, cauterizarea, incizia, pentru a ti cum, cui si cnd trebuie aplicate n vederea nsntoirii, trebuie s fii medic.98 Din acelai motiv se mai crede c omul drept " este tot att de apt s comit nedreptatea ca i omul nedrept, pentru c, la fel de bine ca i acesta din urm, dac nu chiar mai mult, el ar putea nfptui orice aciune nedreapt; cci i lui i se poate ntmpla s aib leg20 turi cu soia altcuiva sau s loveasc pe cineva, la fel cum i un om curajos i poate arunca scutul i, ntor-cnd spatele dumanului, o poate lua la fug unde vede cu ochii. Dar a fi cu adevrat la sau nedrept nu nseamn a comite asemenea lucruri doar n mod accidental, ci a proceda astfel n virtutea unei anumite dispoziii habituale, tot astfel cum a exercita medicina i a 25 vindeca nseamn nu a face sau a nu face operaii ori a administra sau nu un medicament, ci a le face ntr-un mod determinat. Dreptatea exist printre cei ce au parte de bunuri n sine, din care ns pot poseda prea mult sau pr'"a puin 10. Exist fiine (cum snt probabil zeii) pentru care nu poate fi conceput excesul; altora, i anume oamenilor ce snt n mod iremediabil vicioi, nimic &11 aceste bunuri nu le este de folos, ci toate le duneaz, 30 iar altora le snt utile doar ntre anumite limite, ceta ce corespunde naturii omeneti.101 128 ETICA NICOMAHIC X Rmne s tratm n continuare despre echitate despre ceea ce este echitabil i, de asemenea, s determinm raporturile dintre echitate i dreptate, Examinndu-le cu atenie, ne dm seama c echitatea si dreptatea nu snt nici absolut identice, nici diferite ca gen. Uneori ludm n asemenea msur echitabilul i pe omul nzestrat cu aceast trstur de caracter,' nct, chiar i cnd vrem s elogiem alte caliti, utilizm termenul echitabil" n loc de bun", ntelegnd prin mai echitabil" c ceva este mai bun" l03. Alteori ns, reflectnd asupra aceluiai lucru, ni se pare straniu ca echitabilul, dac este ceva diferit de dreptate, s fie ludat. Cci, dac snt diferite, sau ceea ce este drept, sau ceea ce este echitabil mi este bun; iar dac ambele snt bune, atunci snt identice. Acestea snt, cu aproximaie, considerentele ce dau natere aporiei privitoare la noiunea de echitabil; fiecare dintre ele este ns corect n felul su i nu se afl deloc n contradicie cu celelalte. Cci echitabilul, dei superior unui anumit tip de dreptate, este el nsui drept, superioritatea sa nesemnificnd apartenena la un gen diferit. Exist deci identitate ntre drept i echitabil i ambele snt bune, dar echitabilul este superior.104 Aporia se nate din aceea c echitabilul, dei este drept, nu se identific cu dreptul pozitiv, ci este un amendament al acestuia. Cauza o constituie faptul c orice lege are caracter general i c, n anumite cazuri, eote imposibil s te pronuni corect rmnnd la enunuri generale.105 n consecin, acolo unde n mod necesar trebuie s se dea dispoziii generale i acest lucru nu Poate fi fcut cu suficient preci'zie, legea nu ia n consi-, er5ie dect cazurile cele mai frecvente, fr a ignora nisa procentul de eroare ce rezult de aici. i totui, Rectitudinea ei nu este cu nimic diminuat, ntruct Boarea nu aparine legii, nici legislatorului, ci rezid natura nsi a lucrurilor, a cror materie este astfel instituit n esena sa.106 14 35 1137 b 10 15 129 ARISTOTEL 20 25 33 1138 a Aadar, cnd legea enun o regul general apoi survine un caz ce nu se ncadreaz n aceasK regul, exist justificarea ca, acolo unde legislator t a fcut o omisiune i a greit printr-o exprimare pre-general, s se remedieze omisiunea, ceea ce leeisla torul nsui ar cere dac ar fi prezent i ar fi inclus desigur, n legea sa, dac ar fi avut cunotin de cazul n spe. Iat de ce echitabilul este drept i este superior unei anumite forme de drept, nu dreptului absolut 17J c{ aceluia care, datorit caracterului general al dispoziiilor date, este susceptibil de eroare. Natura proprie a echitabilului const n a fi un amendament al leii n msura n care generalitatea ei o face incomplet. Aceasta este i cauza pentru care

nu totul poate fi reglementat prin lege, n anumite cazuri nefiind posibil instituirea unei legi, astfel nct trebuie s se recurg la decrete. Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie s fie la rndul ei nedeterminat, ntocmai ca rigla de plumb de care se face uz n arhitectura din Lesbos: aa cum aceasta din urm se modeleaz dup forma pietrei, nermnnd rigid, la fel i decretul se adapteaz faptelor.108 Este deci evident ce nseamn echitabilul, precum i faptul c echitabilul este drept i c este superior unui anumit tip de drept. Din cele de mai sus reiese clar i natura omului echitabil. Cel ce i propune i ndeplinete efectiv acte echitabile, cel care nu se cramponeaz de lege n detrimentul altuia, ci mai degrab nclin sa cedeze din dreptul sau, dei are legea de partea lui, este un om echitabil; dispoziia moral care-l caracterizeaz, echitatea, este o form de dreptate i nu o dispoziie diferit. XI 15 Dac cineva se poate nedrepti pe sine ^saU.T rezult clar din cele spuse anterior.109 Fapt e ca pnT actele drepte se numr toate cele conforme ^^ tui, care snt prescrise de lege; de pild, ETICA NICOMAHIC ie sinuciderea, iar ceea ce nu prescrie, interzice. ?- rtnnpm c dac cineva ncalc legea aducnd S3 tlOd-^O * j r i w/ v jv prejudiciu (fr ca astfel sa rspund unui preju-d'ciu suferit la rndul su), i face asta n mod volun-comite o nedreptate; dar a aciona ri mod voluntar uresupune a ti i pe cine prejudiciezi, i prin ce mijloc. Ei bine, cel care, aflndu-se sub impulsul mniei, se sinucide', ndeplinete acest act n mod voluntar mpotriva dreptei raiuni, lucru pe care legea nu-l permite. El comite, deci, o nedreptate. Dar fa de cine? Nu cumva fa de cetate i nu fa de sine? Cci el sufer n mod voluntar, dar nimeni nu sufer n mod voluntar nedreptatea. De aceea, cetatea l pedepsete i un fel le dezonoare l atinge pe cel ce-i provoac singur moartea, ca pe unul care a comis nedreptatea fa de cetate.110 n afar de asta, n sensul n care cel ce comite un act de nedreptate este numai nedrept i nu cu totul vicios, nu este posibil s se nedrepteasc pe sine (cele dou cazuri fiind diferite, ntruct omul nedrept este vicios doar ntr-un anume sens, ca i omul la, i nu ca cel total stpnit de viciu, astfel nct nici nedreptatea comis de el nu este expresia viciului total). Dac aa ceva ar fi posibil, atunci aceluiai om i s-ar lua i i s-ar da n acelai timp acelai lucru, posibilitate exclus, att ceea ce este drept ct i ceea ce este nedrept presupunnd totdeauna un raport necesar ntre mai multe persoane.111 De asemenea, un act de nedreptate trebuie s fie voluntar, s aib loc n urma unei alegeri deliberate 1 s fie anterior 112 (cci cel care, dup ce a suferit 0 nedreptate, rspunde la ru cu ru, nu este privit a un om ce acioneaz nedrept). Dar cel ce se nedrepa,ete pe sine suport i comite n acelai timp acelai n H111' - ma* mu^ dect att, asta ar nsemna s se cel ^P^^sc Pe sine n mod voluntar. Pe lng toate de e> m?lSUSj nmieni nu poate aciona nedrept altfel nu l ComHmd acte de nedreptate particulare; or nimeni sr^ Pa^e comite un adulter cu propria-i soie, sau o M M. i~ f A T o *" < * * av 5 e ln propna-i cas, sau un furt din propria-i 10 15 20 25 131 ARI5TOTEL Privind lucrurile n general, problema posibilitii de a comite nedreptatea fa de sine i gsete soluia n precizrile noastre privitoare la problema posibilitii de a suporta nedreptatea n mod voluntar.113 Este vizibil, de asemenea, i faptul c att suportarea, ct i comiterea nedreptii snt lucruri rele 30 (cci una presupune sa ai mai puin, cealalt s ai mai mult dect msura just, comparabil cu sntatea n medicin i cu vigoarea fizic n gimnastic). Si totui, rul mai mare const n a comite nedreptatea il'$ cci un astfel de comportament se asociaz cu viciul si merit blamul, un viciu total sau aproape (innd seama c nu orice nedreptate comis n mod voluntar comport totdeauna viciul), pe cnd suportarea nedreptii nu presupune din partea victimei viciul sau ->5 nedreptatea. Prin urmare, suportarea nsdreptii este, 1138 b n sine, un ru mai mic, cssa

ce nu nseamn c, n mod accidental, ea nu poate constitui un ru mai mare. Accidentalul nu intr ns n preocuprile tiinei, care proclam de pild ca o pleurezie este o maladie mai grav dect o lovitur, dei n mod accidental se poate n-tmpla i invers, ca atunci cnd cel ce se lovete cade, 5 ajungnd astfel n minile dumanilor sau gasindu-i din aceast cauz moartea. Extinznd sensul prin analogie, se poate spune c exist un fel de dreptate nu ntre om i el nsui, ci ntre diferitele pri din fiina lui 115; nu este vorba aici de orice dreptate, ci de aceea existent n raporturile dintre stpn i sclavi sau n raporturile de familie.116 n toate explicaiile de pn acum, am fcut distincia ntre partea sufletului dotat cu raiune i 10 partea sa iraional. i cum spre ele se ndreapt atenia, se crede n general c exist nedreptate faa de sine, dat fiind ca aceste pri pot fi afectate de lucruri contrare propriilor lor tendine; astfel nct P9at exista i ntre ele o anumit form de dreptate, srm1 Iar celei existente ntre cel ce guverneaz i cel 0 vernat. S considerm ncheiat, n acest mod, .detni dreptii i a celorlalte virtui etice. 132 CARTEA A Vl-a I Deoarece mai nainte am afirmat c trebuie s adoptam msura just i nu excesul sau insuficiena l si ca msura just se conformeaz exigenelor regulii 20 drepte 2, s analizm aceast noiune. n toate dispoziiile habituale despre care am vorbit exist, ca i n alte domenii, un anumit scop n funcie de care emul ce deine regula i regleaz eforturile, sporindu-le sau diminundu-le; si mai exist, de asemenea, un principiu de determinare3 a liniilor de mijlcc, pe care le considerm o stare intermediar 25 ntre exces si insuficien, ele fiind conforme cu regula dreapt. O asemenea afirmaie, dei corespunde adevrului, este lipsit ns de claritate. Cci i n alte domenii de care se preocup tiina, a afirma c efortul i relaxarea nu trebuie s fie nici prea mari, nici prea mici, ci s respecte msura impus de regula dreapt, are aceeai valabilitate; dar, deinnd numai acest adevr 30 nu am ti nimic n plus, de pild n privina felului de ngrijiri ce trebuie acordate corpului, daca ni s-ar spune c snt acelea pe care le recomand medicina, n medul indicat de cel ce o cunoate. Trebuie, deci, i cnd e vorba de dispoziiile sufleteti, s nu ne limitm la veracitatea acestei afirmaii, ci s stabilim cu exactitate natura regulii drepte i principiul ci de determinare. Cnd am fcut deosebirea dintre virtuile sufletului, 2 le-am mprit n virtui etice i virtui dianoetice.4 1139 a irtuile etice le-am examinat deja; nainte de a trata espre celelalte, s facem unele observaii asupra sufletului. ' ^. "-in artat mai nainte s c sufletul are dou pri, s ^nUme: Far^ea raional i cea iraional; trebuie 5 gy aiyi2am acum, n aceeai manier, partea raional. aarr;item, deci, c prile dotate cu raiune snt dou: 133 ARISTOTEL 10 15 una prin care contemplm realitile ale cror snt imuabile, cealalt pentru cele ale cror admit schimbarea 6; cci, obiectele lor fiind gen, i prile sufletului adaptate prin natur terii unui gen sau altul de obiecte trebuie s fie diferite, dac e adevrat ca facultatea de a cunoa exist n virtutea unei anumite similitudini i afinit t& ntre subiect i obiect.7 ' -l Pe una dintre aceste pri s-o numim, deci, epis temic, iar pe cealalt, reflexiv 8; cci a delibera s' a reflecta nseamn acelai lucru si nimeni nu delibe reaz n legtur cu ceea ce este imuabil. Partea reflexiv este, prin urmare, doar o parte a prii raionale a sufletului. Rmne s vedem care este'dispoziia habitual optim a fiecreia dintre aceste dou pri, pentru c n ea const virtutea fiecreia dintre ele; iar virtutea unui lucru este aptitudinea de a-si ndeplini funcia proprie.9 20 25 30 II Exist n suflet trei factori fundamentali, ce determin aciunea i adevrul10: senzaia, intelectul, dorina. Dintre acetia, senzaia nu este principiul nici unei aciuni; dovad c animalele snt dotate cu senzaie, dar nu particip la aciune.11 Iar ceea ce m gndire snt afirmaia i negaia, n domeniul dorinei snt urmrirea i 'evitarea. Astfel, ntruct virtutea etic este o dispoziie capabil de alegere deliberata, iar alegerea este o dorin deliberativ, pentru ca alegerea deliberat s fie bun trebuie ca n acelai timp reflecia s fie adevrat i dorina dreapt, iar lucrurile pe care prima le afirm cealalt s le urmreasc. Ne-am referit mai sus la gndirea i a4eTa n3 ordin practic. Pentru gndirea teoretica, ie i (care nu este nici practic, nici poietica) 12, ^-tu^f rul le reprezint adevrul i falsul; acestea cos ut de fapt funcia ntregii pri

intelective a dar funcia propriu intelectului practic este ce concord cu rectitudinea dorinei.13 ETICA NICOMAHIC 35 Principiul aciunii morale este deci alegerea deliberat (principiu n sensul de origine a micrii i nu , scop al ei) 14, iar principiul alegerii deliberate l nstituie, la rndul lor, dorina i reflecia n vederea atingerii unui anumit scop. De aceea, alegerea deliberata este condiionat de intelect i gndire pe de o parte, si de un habitus etic pe de alt parte, cci n domeniul aciunii morale att buna conduit ct i contrariul ei nu pot exista n afara gndirii i a caracterului.15 Gndirea n ea nsi 16 nu determin ns nici o micare, ci doar gndirea orientat spre un scop, adic gndirea practic. Aceasta din urm guverneaz si 1139 b activitatea productiv; oricine produce ceva o face urmrind un scop, numai c obiectul su nu este un scop absolut, ci unul relativ i individual. Obiectul aciunii morale, dimpotriv, este un scop absolut; cci buna conduit moral este un scop n sine i acest scop este i obiectul dorinei.17 Astfel, alegerea deliberat este fie o gndire stimulat de dorin, fie o dorin susi- 5 nut de gndire, iar principiul de aceast natur este omul.18 Dar nimic din ceea ce a avut loc deja nu poate constitui obiectul unei alegeri deliberate, de exemplu nimeni nu-i propune s fi devastat Ilionul; cci nu se delibereaz asupra trecutului, ci asupra viitorului i asupra posibilului; or, nu este posibil ca trecutul s nu h avut loc.19 De aceea, are dreptate Agathon: un singur lucru lipsete chiar i divinitii: / capacitatea de a face s nu fi existat ceea ce deia s-a produs." 20 funcia ambelor pri intelective ale su-adevrul.21 Iar dispoziiile habituale datorit ire dintre aceste dou pri ajunge cel mai a adevr snt virtuile proprii' fiecreia. 135 io ARISTOTEL 15 20 25 III Relund astfel lucrurile de la nceput, s trat n continuare despre aceste virtui. m S admitem deci c modalitile prin care sufletul enun adevrul sub form de afirmaie sau negat' snt n numr de cinci: arta, tiina, nelepciunea practic, nelepciunea speculativ, intelectul intuitiv 22. cci supoziia23 i opinia ne pot induce n eroare' Natura tiinei, dac lum sensul strict al termenu lui, lasnd la o parte asemnrile exterioare, rezulta clar din cele ce urmeaz. Cu toii gndim c ceea ce cunoatem prin tiin nu poate fi altfel dect este ' ct despre lucrurile susceptibile de schimbare, dimpotriv, odat ajunse n afara cmpului nostru de observaie, nu mai tim dac exist sau nu. Prin urmare, obiectul tiinei exist n mod necesar i este deci etern; cci tot ce exist n mod absolut necesar24 este etern, iar realitile eterne snt nenscute i indestructibile.25 Mai exist opinia c orice tiin poate fi nvat i deci obiectul tiinei poate fi obiect de studiu.26 Dar orice proces de nvmnt pornete de la lucruri deja cunoscute, dup cum artm i n Analitice,Z7, servindu-se fie de metoda induciei, fie de cea a silogismului. Inducia este ns un principiu <de cunoatere) i al universalului, 28 pe cnd silogismul pornete de la universal. Exist deci principii ce snt premise ale silogismului, principii n care silogismul nu este posibil; n consecin, aici intervine inducia. tiina este deci un habitus apodictic, definiie.la care se adaug i celelalte caracteristici specificate ae noi n Analitice,29. Se poate vorbi de tiin cnd exista o convingere stabilit ntr-un mod determinat i cn principiile snt cunoscute; cci dac ele nu sint w cunoscute dect concluzia, nu poate fi vorba de tn , dect accidental.30 Acesta este modul n care putem defini tiina. 136 ETICA NICOMAHICA 10 IV n sfera lucrurilor susceptibile de schimbare intra 1140 a . Obiecte ale produciei cit i obiecte ale aciunii. 4 r producia i aciunea sint lucruri diferite (aspect supra cruia ne putem raporta la tratatele noastre a oterice)31; n consecin, dispoziia raional orien-t ta spre aciune este diferit de dispoziia raional 3 orientat spre producie. Din acest motiv, nici una dintre ele nu este inclus n cealalt; cci nici aciunea nu este producie, nici producia nu este aciune.32 Dat fiind c arhitectura, de pild, este o art d nrin nsi esena ei este o dispoziie raional orientata spre producie, dat fiind de asemenea c nu exist art care s nu fie o dispoziie raional orientat spre producie, nici dispoziie de acest fel care s nu fie art, rezult c^arta i dispoziia raional de a produce aflat n posesia

adevrului33 pot fi identificate. Dar orice art are ca obiect devenirea unui lucru 34, iar a te dedica unei arte nseamn a cerceta modalitile de a produce unul dintre lucrurile ce pot exista sau nu i al cror principiu se afl nu n lucrul produs, ci n cel ce-l produce. Cci obiectul artei nu-l constituie nici ceea ce exist sau devine n mod necesar, nici ceea ce exist sau devine n mod natural, acestea avndu-i principiul n ele nsei. Deci, producia i aciunea fiind lucruri diferite, arta are n mod necesar ca obiect producia i nu aciunea. i, ntr-un anume sens, domeniul artei este acelai cu domeniul hazardului, cum spune i Agathon: arta iubete hazardul, hazardul iubete arta".35 Arta este deci, dup cum am spus, un habitus al Producerii nsoit de raiune adevrat, n timp ce contrariul ei, inabilitatea, este un habitus al producerii ,rt de fals raiune, n domeniul lucrurilor ce pot fl dect snt. 15 20 137 ARISTOTEL V 5 O modalitate de a nelege natura nelepcim practice36 este aceea de a-i observa cu atenie pe c 25 pe care-i considerm nelepi. Se pare c pe' omul * elept l caracterizeaz capacitatea de a delibera corect n legtur cu ceea ce este bun i util pentru el, nu sub un aspect particular (cum ar fi ceea ce favorizeaz sntatea sau vigoarea fizic), ci n general, pentru atingerea nnui mod de via fericit. Dovad c atri30 buim nelepciunea practic i celor care, ntr-un domeniu determinat, cumpnesc bine lucrurile cnd urmresc un scop deosebit n chestiuni ce nu in de arta Aadar, generaliznd, putem spune c nelept este omul capabil s delibereze.37 Dar nimeni nu delibereaz asupra lucrurilor ce nu pot fi altfel dect snt, nici asupra celor a cror ndeplinire nu depinde de el.38 n consecin, pentru c tiina se servete de demonstraie, iar demonstraia nu este 35 posibil pentru lucruri ale cror principii pot fi altele dect snt (cci toate aceste lucruri, la rndul lor, pot fi 1140 b altfel dect snt), pentru c, pe de alt parte, nu este posibil s deliberezi asupra lucrurilor ce exist n mod necesar, nelepciunea practic nu poate fi nici tiin, nici art. tiin nu poate fi ntruct obiectul aciunii este susceptibil de schimbare; art nu poate fi ntruct aciunea i producia aparin unor genuri diferite. Rmne deci s definim nelepciunea practic fa^ 5 un habitus al aciunii nsoit de raiune adevrata, avnd ca obiect ceea ce este bine i ceea ce este ru pentru om. S adugm c, dac scopul produciei este diferit de ea nsi, cel al aciunii nu este, a aciona bine fiind un scop n sine. Aadar, pe Pericle si pe cei asemenea lui i considerai^ nelepi pentru c snt capabili s discearn^ce e DUUift i ce e ru att pentru ei nii ct si pentru om n gen i credem c asemenea oameni snt cei api s con o cas sau o cetate.39 De aici si termenul prin c desemnm cumptarea (sophrosyne), nelegrna V ^ ea calitatea ce salveaz nelepciunea.40 Ea sa_^ ^ nu ins felul de judecat de care este vorba aici, Ce 138 ETICA NICOMAHICA orice C 15 iudecat poate fi corupt sau falsificat de plasau durere (de pild, nu cele de tipul: triunghiul snma unghiurilor egal cu dou unghiuri drepte), O T"P 5 li l A1l-*. ** O . - . T- . * ..-. numai judecata privitoare la aciune. Principiile Cf.tiunilor constau n scopul pentru care snt ndepli-a.' ^ar omului corupt de plcere sau de durere prin-nl -ul nu_i mai apare clar, el ncetnd s vad n ce scop ^ din ce motiv trebuie s decid i s-i duc la ndepli-^ire aciunea; cci viciul este coruptorul principiului 29 nsui.41 ^ w , Prin urmare, nelepciunea practica este m mod necesar un habitus al aciunii, nsoit de raiune i adevr, avnd ca obiect binele uman. Dar arta i poate asocia o virtute, pe cnd nelepciunea, nu.42'Mai mult, n domeniul artei, cel ce greete n mod voit este preferabil celui ce greete involuntar 43, dar n sfera nelepciunii practice este invers, ca i n sfera virtuilor. Este deci evident c nelep- 25 ciunea practic este o virtute i nu o art. Cum ns sufletul are dou pri dotate cu raiune, nelepciunea practic trebuie s fie virtutea uneia dintre ele, i anume a prii opiniative4*^ cci i opinia, i nelepciunea practic, snt legate de sfera contingentului, nelepciunea

practic nu este ns un habitus exclusiv raional; dovad ca un astfel de habitus poate disprea prin uitare, pe cnd nelepciunea prac- 30 tic, nu.45 VI Dac tiina este o judecat asupra universalului i 6 necesarului i dac exist principii ale lucrurilor demonstrabile i deci ale oricrei tiine (cci tiina comport raionamentul), principiul obiectului tiinei nu poate 11 obiect nici al tiinei, nici al artei, nici al'nelepciunii 35 Poetice48; cci, pe de o parte, obiectul tiinei este Demonstrabil, pe de alta arta i nelepciunea practic u ca obiect contingentul, nelepciunea speculativ 47 H4i a f^ ?Tf. mi ea principiile ca obiect, ntruct filoso-l u ^te propriu s demonstreze anumite lucruri. 139 ARISTOTEL n consecin, dac dispoziiile habituale ... . ,' f \. . e atit m privina necesarului cit i a contingentul -> cunoatem adevrul fr s ne nelm vreodat s *' tiina, nelepciunea practic, nelepciunea spe'cui'-t i v i intelectul intuitiv 48, i dac dintre primele tr ~ (m refer la nelepciunea practic, la tiin i nit elen1 ciunea speculativ) nici una nu poate avea ca obiect principiile, rrnne doar ca principiile s constituie obiectul intelectului intuitiv. 10 15 20 25 VII n domeniul artelor, nelepciunea" este miestria 49, pe care o atribuim celor ce au atins, n arta respectiv, culmile desvririi ; de pild, pe Phidias l numim maestru al artei sculpturale, pe Polykleitos maestru *al statuariei. Deci termenul de sophia nu semnific aici nimic altceva dect excelarea ntr-o art. Credem ns c anumii oameni posed miestria ntr-un sens absolut i nu ntr-un domeniu particular sau n altceva", cum spune Homer n Margites: pe acela zeii nu l-au fcut nici sptor, nici plugar, / nici iscusit n altceva." 5 Este deci evident c cea mai desvrit dintre formele de cunoatere 51 trebuie s fie nelepciunea speculativ, (adic filosof ia), n consecin, filosoful trebuie nu numai s cunoasc concluziile ce decurg din principii, ci i s posede adevrul asupra principiilor nsei. Se poate spune, astfel, c filosofia este intuiie si totodat tiin, tiin ncoronat de nelegerea realitilor de ordinul cel mai nalt. Cci ar fi absurd s atribuim, politicii sau nelepciunii practice rangu de tiin suprem, din moment ce omul nu deim locul suprem n univers. Aa cum ceea ce este sntos i bun pentru o difer de ceea ce este sntos i bun pentru pe 1' ., cnd ceea ce este alb sau ceea ce este rectiliniu sin t ^ deauna identice cu sine, la fel i n filosofi^ toata u^ea va recunoate acelai lucru, pe cnd n nelep 14 ETICA NICOMAHIC etica fiecare va vedea altceva. Cci a poseda ne-?r ciunea practic nseamn a avea o viziune clar a elui individual i celui ce o posed i se ncredineaz 30 est lucru.53 De aceea, chiar i unor specii de animale r se atribuie nelepciunea practic, i anume celor care, . privina propriei lor viei, manifest o facultate de prevedere.54 Este deci clar c filosof ia nu poate fi identificat cu politica. Dac am numi filosofic cunoaterea intereselor personale, ar nsemna s existe mai multe filosofii, cci una singur nu ar putea determina binele pentru toate speciile animale, ci ar fi nevoie de alta pentru fiecare, tot aa cum nu poate exista o art medical unic pentru toate fiinele. Ct despre argumentul superioritii omului fa de celelalte specii animale, nu are nici o importan aici ; cci exist forme de existen de o natur mult mai divin dect cea a 1 14 1 b omului, cum snt de pild cele mai luminoase dintre corpurile ce compun universul.55 Din cele spuse mai sus, reiese clar c filosofia este tiin i totodat cunoatere intuitiva a lucrurilor care prin natura lor snt cele mai elevate. Acesta este i motivul pentru care Anaxagoras, Thales i alii ca ei snt privii ca posesori ai nelepciunii speculative 5 i nu ai celei practice, fiind vizibil c i ignor propriul interes, i dac se spune despre ei c dein cunoaterea unor lucruri ieite din comun, admirabile, dificile i divine, dar fr utilitate 56, este pentru c nu bunurile omeneti snt cele pe care le cerceteaz. nelepciunea practic este ns cea care are ca s obiect lucrurile specific umane i asupra crora se poate ^delibera; cci sarcina prin excelent a celui ce posed nelepciunea practic este aceea de a delibera

ine. Dar nimeni nu delibereaz asupra lucrurilor imue> n.ii asupra celor ce nu comport un scop, acest ^P fiind binele realizabil prin aciune. Cel ce delieaza bine este deci, n sens absolut, cel care urmrete, r^r , Cu^ reflexiv, atingerea supremului bine uman *aluabil prin aciune.5? ser '^pciunea practic nu se poate rezuma ns la adevrurilor universale 5S, 'ci trebuie s dein i 141 io ARISTOTEL 20 cunoaterea individualului; cci ea se raporteaz i aciune, iar domeniul aciunii este cel al cazurilor'n- ^ ticulare. Iat de ce unii oameni, dei lipsii de cunoa~ terea (universalului), snt mai api de aciune dect c'~ ce o dein, ceea ce este valabil i pentru alte domenii1 acetia snt oameni cu experien.59 Cine tie, de exem piu, c uor de digerat i bun pentru sntate este carnea uoar, ignornd ns care anume este carnea uoar, nu poate aduce vindecarea, lucru pe care l va face mai degrab cel ce tie c pentru sntate este bun carnea de pasre. nelepciunea practic este deci legat de aciune-ea trebuie s dein ambele tipuri de cunoatere, dar mai ales pe acesta din urm.60 i aici, ns, va exista o art diriguitoare.61 VIII Politica si nelepciunea practic snt umilii acelai habitus, dei esena lor nu este aceeai.62 nelep25 ciunea practic aplicat la cetate prezint o forma superioar, i anume cea legislativ; cealalt, legata de cazurile particulare, poart numele comun ambelor, adic cel de politic. Aceasta din urm dirijeaz aciunea i deliberarea, cci decretul ce rezult este obiect al aciunii i punct final al deliberrii. Din acest motiv, numai despre cei ce se ocup de acest aspect al politicii se spune c fac efectiv politic, ei fiind de fapt singurii care o pun n aplicare, n maniera unor adevrai artizani.63 . 30 Dar, dup opinia comun, nelepciunea practica are prin excelen ca obiect individul; i aceaSie form particular a ei este cea care poart nume ^ generic de nelepciune practic, n timp ce alte *r*1' de nelepciune practic au fost numite economie, ^ rnestic, legislaie, politici (mprit, la rndul ei, deliberativ i judiciar).64 9 Fr ndoial, a-i cunoate propriile interese 1142 a constitui o form de cunoatere, dar ea este mult 142 ETICA NICOMAHIC . ? ^e celelalte. i n general se crede c cel ce-i cu-n aste interesele personale, dedicndu-le timpul, este Asesorul nelepciunii practice; or, oamenii politici se Amestec ntr-o mulime de chestiuni ce nu-i privesc personal. De aici i versurile lui Euripide: Par cum a putea trece drept nelept, eu care n aflam la adpost de griji, / simplu numr n mulimea de soldai,/participnd la soarta comun?/ Cci' oamenii ieii din comun ce fac mai mult dect..."65 Oamenii caut n general propriul lor bine, ncredinai fiind c astfel trebuie s procedeze. Din aceast opinie s-a si nscut ideea c a da dovad de nelepciune practic nseamn a proceda n acest fel. i totui binele individual nu poate exista, desigur, independent de economia domestic i de constituia politic. Dar, chiar i aa, modul n care trebuie urmrite propriile interese rmne obscur i trebuie supus examinrii. O confirmare a celor spuse mai sus este faptul c tinerii pot fi geometri sau matematicieni, i pot chiar s exceleze n astfel de domenii, dar nu trec niciodat drept posesori ai nelepciunii practice. Motivul este c nelepciunea practic se raporteaz i la individual66, a crui cunoatere se dobndete prin experien, de care tinerii snt lipsii, ea necesitnd timp ndelungat. Ne-am mai putea ntreba i de ce un tnr poate fi matematician, dar nu filosof sau naturalist.*^ Nu cumva pentru ca matematica pornete de la principii abstracte, pe cnd principiile fizicii i cele ale "losofiei i au originea n experien i, deci, n cazul acestora^din urm, tinerii nu-i pot forma o convingere Personal, ci se mrginesc la simple afirmaii, pe cnd S ?- n?^umlor matematice este uor de sesizat? adaugm c, n procesul deliberrii, eroarea poate de \ Univer5alul, fie individualul68, cci poi ignora, c n ca ta^e apele grele snt nesntoase, fie aimjt ap este ap grea.

ciunea practic nu este tiina, e un fapt ire ca obiect individualul, dup cum am cci individualul este obiectul aciunii. 10 15 20 s Pus 25 143 ARISTOTEL Ea se afl, deci, la antipodul intelectului intuit' Acesta din urm are ca obiect definiiile, pentru c ^ nu exist demonstraie, pe cnd nelepciunea practi^ are ca obiect individualul, care nu este obiect al tihit -^ ci al senzaiei; nu senzaie a sensibilului propriu-zr ci senzaie de tipul aceleia prin care simim c indivi dualul, n matematic, este de exemplu triunghiul-cci i n aceast direcie trebuie s ne oprim.70 Dar 30 aceasta din urm este mai mult senzaie dect nelepciune practic, dei de un gen diferit. IX 10 Exist o distincie ntre actul cercetrii i cel al deliberrii, cci a delibera nseamn a cerceta un anumit lucru.71 Trebuie deci s vedem n ce const buna deliberare, i anume dac este tiin 72, opinie, perspicacitate 73 sau ceva de alt gen. tiin, n orice caz, nu este; cci nu cercetm 1142 b ceea ce se tie, dar buna deliberare este o form a deliberrii i cel ce delibereaz cerceteaz i chibzuiete. Ea nu este nici perspicacitate; cci perspicacitatea se manifest instantaneu, fr o reflecie prealabil, pe cnd deliberarea cere timp, de unde i zicala c trebuie 5 s execui cu promptitudine ceea ce ai deliberat pe ndelete. Vioiciunea de spirit 74 se deosebete i ea de buna deliberare; cci vioiciunea de spirit este o forma de perspicacitate, n sfrit, buna deliberare nu se i-dentific nici mcar cu vreo form de opinie. Dar, ntruct cel ce delibereaz prost comite erori, pe cnd cel ce delibereaz bine delibereaz corect, este evident c buna deliberare este o form de rectitudine. 10 Nu ns o rectitudine a tiinei, nici a opiniei,^cci } in a nu presupune rectitudinea (nepresupunnd n eroarea), iar rectitudinea opiniei este adevrul: 1; afar de asta, tot ce este obiect al opiniei este dinaJQn. determinat. Cum ns buna deliberare nu poate ti ^ ceput n afara calculului reflexiv, ne rmne *T^ 0 nim ca pe o rectitudine a refleciei 75, ea nefimd 144 ETICA NICOMAHICA i daca opinia nu este o cercetare, ci deja fel'de afirmaie, n schimb cel ce delibereaz, fie - delibereaz bine, fie ca delibereaz ru, cerceteaz 15 ceva i reflecteaz. pentru ca buna deliberare const ntr-o anume rectitudine a deliberrii, trebuie sa ncepem prin a cerceta natura i obiectul deliberrii. Dar, cum termenul de rectitudine comport mai multe sensuri, nu este vorba aici, evident, de orice fel de rectitudine. Cci i omul netemperat, deci vicios, va putea atinge prin raionament ceea ce-i propune, astfel nct el va fi deliberat 20 corect- chiar dac ceea ce va obine va fi un mare ru.76 Or, dup prerea general, buna deliberare este n sine un bine; i chiar n acest fel de rectitudine a deliberrii const ea, adic n cea capabil s aib ca rezultat un bine. Este posibil ns ca binele nsui s fie atins printr-un fals silogism, i astfel s se obin rezultatul care trebuie, dar nu prin mijlocul care trebuie, ci printr-un 25 termen mediu fals.77 Prin urmare, nu este nc -o bun deliberare aceea prin care obinem ceea ce trebuie, dar nu prin intermediul a ceea ce trebuie. Mai este posibil, de asemenea, ca scopul s fie atins dup o deliberare prea ndelungat sau prea scurta. Ei bine, nici aceasta nu este o bun deliberare, buna deliberare fiind o rectitudine conform cu ceea ce este util, care s ating scopul ce trebuie atins, cu mijloacele cuvenite i n durata de timp cuvenit. In sfrit, se poate delibera bine fie n general, fie cu un scop determinat. Buna deliberare n sens general 30 1 deci cea bine condus spre un scop n general, iar a aplicat la un domeniu particular va ii cea care ne ^nduce spre un scop determinat.78 aca deci a delibera bine constituie o trstur amenilor ce Posed nelepciunea practic, buna tareaerare. trebuie s fie o rectitudine ce const n cu-carui mi3 Cului util pentru atingerea unui scop, a e exact este nelepciunea practic.79 145 ARISTOTEL X 11

Dar mai exist i capacitatea de nelegere 80 1143 a sagacitatea, datorit crora i numim pe cei ce le DO ^-oameni cu spirit viu i ptrunztor. Ele nu se confund"1 nici cu tiina n general sau cu opinia (altfel toi oam * nii ar fi inteligeni) 81, nici cu o tiin special (cum ^ fi medicina, care se ocup de sntate, sau geometri^ care se ocup de mrimi); cci nelegerea nu are r* 5 obiect nici lucrurile eterne i imobile, nici pe cele supuse devenirii, ci pe acelea care pot fi obiect al ndoielii i deliberrii.82 Obiectul ei este deci acelai cu cel al nelepciunii practice, fr ns ca nelegerea i nelepciunea practic s fie identice, nelepciunea practica are un caracter imperativ (scopul ei fiind de a decide 10 ce trebuie fcut i ce nu), pe cnd capacitatea de nelegere se limiteaz la a judeca 83 (nelegerea este, de fapt, acelai lucru cu sagacitatea, omul inteligent fiind un om cu spirit ptrunztor). Dar nelegerea nu const n a poseda, nici n a do-bndi nelepciunea practic. Dimpotriv, la fel cum, fcnd uz de tiin, spunem a nelege" cu sensul de a nva", tot astfel, fcnd uz de opinie, ceea ce numim a nelege" nseamn a judeca spusele cuiva 15 n domeniul ce ine de nelepciunea practic, i a le judeca n mod corect; cci bine i corect nseamn acelai lucru. i termenul de nelegere" pe care-l utilizm pentru a desemna calitatea oamenilor cu spirit ptrunztor provine de la aceast nelegere" aplicat la tiin, unde adesea cuvntul a nva" este luat n sensul de a nelege".84 20 XI calitate snt Ceea ce numim spirit de discernmnt, datorit creia spunem despre cei ce o poseda ca oameni cu judecat i spirit larg 8S, este capaci de a judeca corect echitabilul. Ca dovad, spunem omul echitabil este mai mult dect orice nclinat F 146 ETICA NICOMAHIC car Ce esi:e S*- motivul pentru care calitile despre m vorbit mai sus trec drept naturale: nimeni nu 12 30 ant si c a fi echitabil echivaleaz n unele cazuri manifesta un spirit tolerant. Spiritul tolerant este rtl a f acuitatea de a judeca corect ceea ce este echitabil; a judeca corect nseamn a considera echitabil ce este cu adevrat. Toate aceste dispoziii habituale converg, cum este A la sine neles, spre acelai lucru, n fond, discern-fntul capacitatea de nelegere, nelepciunea practic si intuiia intelectual le atribuim acelorai oameni, cmd Jnunen despre < i c au atins vrsta discernmntului si intuiiei intelect tale, a nelepciunii practice i a capacitii de nelegei ;. Cci toate aceste faculti au ca obiect termenii ultimi, adic domeniul cazurilor particulare86; i a fi capabil s judeci ceea ce intr n domeniul nelepciunii practice nseamn a fi, n acelai timp, capabil de nelegere, bunvoin i spirit tolerant, actele echitabile constituind o trstur comun tuturor oamenilor de bine n relaiile lor cu alii. Dealtfel, orice obiect al aciunii intr n domeniul particularului i al termenilor ultimi, acestea fiind lucrurile pe care trebuie s le cunoasc i posesorul nelepciunii practice; 6V, domeniul nelegerii i discernmntului l constituie obiectele aciunii, iar acestea snt termenii ultimi. 35 Intelectul, la rndul lui, are ca obiect termenii extremi n ambele sensuri (cci att termenii primi cit 1143 b i cei ultimi in de domeniul intelectului i nu de cel al gndirii discursive): pe de o parte, el sesizeaz, prin demonstraie, termenii imobili i primi 87; pe de alta, m ordinea practicii, sesizeaz termenul ultim i contingent, adic premisa minor.88 Aceasta din urm este ea nsi principiu, i anume principiu final 89, cci individualul constituie punctul de plecare pentru atin-^Iea universalului. Pentru perceperea individualului 5 este deci necesar un sim 9, iar acest sim este intelectul. Ue aceea, intelectul practic este n acelai timp i 9 nciPiu, i scop; cci aceleai lucruri de la'care por-lor i monstrame constituie i obiectul concluziilor l 147 ARTSTOTEL 9 10 15 este nelept de la natur, dar natura este cea c nzestreaz cu spirit de discernmnt, capacitat^ ^e nelegere sau intuiie. Ca dovad, credem c S ^e caliti snt asociate unor anumite vrste, c une' CeS*"e mite vrste i corespund de pild intuiia i disce^" mntul, ceea ce presupune c natura este 'obrsia T^ n consecin, aa nedemonstrabile cum snt f maiile i opiniile oamenilor cu experien, ale bt!^" nilor sau ale

celor ce cuget cu nelepciune92, luate n seam nu mai puin dect demonstraiile, c experiena le-a dat un ochi sigur 93, cu care vd corect lucrurile. Am stabilit deci, n cele de mai sus, natura nelepciunii practice i pe caa a nelepciunii speculative obiectul fiecreia dintre ele, precum i faptul c fiecare- este virtutea unei alte pri a sufletului. 13 20 25 XII N e-am putea ns ntreba care este utilitatea acestor dou virtui, n fond, nelepciunea speculativ nu ia n consideraie nimic din ceea ce-l poate "face pe om fericit (obiectul ei nefiincl n nici un caz devenirea).94 nelepciunea practic, n schimb, face acest lucru; dar pentru ce avem nevoie de ea? Fr ndoial, nelepciunea practic are ca obiect ceea ce este drept, frumos si bun pentru om ; dar acestea snt chiar lucrurile pe care omului virtuos i st n fire s le nfptuiasc i prin cunoaterea lor nu am deveni cu nimic mai api de a le nfptui, dac e adevrat c virtuile snt Dispoziii habituale.95 Este la fel ca n cazul lucrurilor ce ntrein sntatea i vigoarea (cele pe care le numn aa nu n sensul de productoare ale sntii sau goarei, ci de efecte ale respectivelor stri habitua eh cunoaterea medicinii sau a gimnasticii nu ne face de mai n msura s le ndeplinim. Dar dac nu pentru asta 96 trebuie s nelepciunea practic este util, ci pentru a _ virtuoi, atunci ea nu va servi la nimic celor c 148 35 ' tuosi, i nici mcar celor ce nu snt. Cci nu deja. Virortan dac posezi nelepciunea practic sau are linPs{atur'Ue celor ce o posed; va fi suficient s unnez^ ^ ^ privina sntii: dorim s fim sn-prCdar pentru asta nu nvm medicina. t0^V mai adugm c ar prea straniu ca nelepciunea 'c ^ei inferioar nelepciunii speculative, s Pr^5 autoritate superioar acesteia, dat fiind c ceea roduce un lucru deine asupra lui autoritatea i J 97 COIIAcestea snt deci chestiunile pe care trebuie s le tninem n discuie; cci pn acum n-am fcut dect s expunem dificultile legate de interpretarea lor. n primul rnd, afirmm c att nelepciunea spe- 1144 a culativa ct i cea practic snt n mod necesar demne de dorit n sine, cel puin pentru faptul c fiecare dintre ele este virtutea uneia dintre cele dou pri raionale ale sufletului, si asta chiar dac nici una nici alta nu produc nimic.98 n al doilea rnd, ele chiar produc ceva, nu n sensul n care medicina produce sntatea, ci, aa cum sn- 5 tatea produce sntate, i nelepciunea filosofic produce fericirea; cci, fiind o parte a ntregii virtui, ea l face pe om fericit prin nsui faptul c o posed i o actualizeaz." n sfrit, opera moral nu poate fi dus la des-vjrire dect prin intervenia nelepciunii practice i a virtuii etice 10, virtutea etic asigurnd rectitudinea scopului urmrit, n timp ce nelepciunea practic asigur rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop. (Cea de a patra parte a sufletului, cea vegetativ I0i, nu posed o astfel de virtute, nestnd n puterea ei s acioneze sau nu} T ^ in ce privete obiecia c nelepciunea practic nu sPorete cu nimic capacitatea de a ndeplini acte nmSase^i drepte, trebuie s ne ntoarcem puin unu01' ? a Punct de plecare urmtoarele: despre nc am<:ni care nfptuiesc acte drepte spunem c nu smt, pentru asta, oameni drepi (de exemplu, cei 10 15 PrescriPtiile legale fie fr s vrea, fie fie din vreun alt motiv, n orice caz nu 149 ARISTOTEL 20 25 30 35 de dragul prescripiilor nsei); i totui oi f-.^ -,. ii ~ i i_ w r ' ld-C Cma,. ceea ce trebuie i are datoria sa fac un om virt Se pare, astfel, c pentru a fi un om virtuos trebu' S' acionezi n

fiecare mprejurare ntr-un mod bine d ^ S minat, adic prin alegere deliberat i avnd ca s 6t~ aciunea nsi pe care o ndeplineti.102 Ceea ced^ rectitudine alegerii deliberate este virtutea moral d a ndeplini tot ce e de natur s-i asigure realizarea * depinde de virtute, ci de o alt facultate. U Pentru "a facilita ns nelegerea acestor lucruri s le punem mai clar n lumin. Exist deci o facultate' numit abilitate, a crei caracteristic este de a putea face toate lucrurile ce converg spre scopul propus si de a-l atinge. Dac scopul este nobil, aceast facultate merit laude ; dar dac scopul este josnic, ea nu mai nseamn dect viclenie.103 De aceea, i numim abili uneori pe oamenii ce posed nelepciunea practic, alteori pe cei vicleni, nelepciunea practic nu se identific cu aceasta facultate, dar nu poate exista fr ea. Iar dispoziia habitual care este nelepciunea practic nu se realizeaz pentru acest ochi al sufletului" l04 fr ajutorul virtuii etice, cum s-a spus i cum este de fapt evident; cci silogismele aciunii pornesc de la urmtoarea premis major: Dat fiind ca acesta este scopul si binele suprem" (nu are importan care, putem lua pentru raionamentul nostru orice ne vine n minte). Dar aceast premis major nu i se arat clar dect omului virtuos; cci viciul ne deturneaz l05 privirea, fcndu-ne s ne nelm asupra principiului aciunii. n consecin, este limpede c nu poi fi posesor al nelepciunii practice fr s fii virtuos. XIII 1144 b S revenim -deci la examinarea virtuii raora e-Exist, n cazul ei, un raport analog celui dintre tf\,^ lepciunea practic i abilitate (n sensul c nu * identice, ci asemntoare), i anume ntre }'ir*u e natural 106 si virtutea propriu-zis. Se admite n ge 150 ETICA NICOMAHIC - toate trsturile de caracter snt, ntr-un fel, aute (cci sntem drepi, nclinai spre moderaie, osi si aa mai departe nc de la natere).107 I o i m ns'altceva, i anume binele n sensul propriu vjntului l8, adic sa posedm aceste caliti ntr-un Hmod. Cci dispoziiile naturale exist i la copii i la male dar, private de inteligen, se arat a fi dun-*m Oricum, se poate observa c aici lucrurile se trec ntocmai ca n cazul unui corp viguros dar lipsit I* vedere, pe care lipsa vederii l face s se prbueasc ia o simpl micare. Cnd ns intervine inteligena l09, se acioneaz n mod diferit, iar dispoziia care pn atunci era doar asemntoare cu virtutea, devine virtute n adevratul sens al cuvntului. Prin urmare, la fel cum pentru partea opinativ a sufletului exist dou feluri de dispoziii, i anume abilitatea i nelepciunea practica, i pentru partea etic a sufletului ll0 exist dou, virtutea natural i virtutea propriu-zis, iar una dintre ele, virtutea propriu-zis, nu poate exista fra nelepciunea practic. Acesta este motivul pentru care unii fifosofi afirm ea toate virtuile snt forme de nelepciune practic. Chiar i Socrate, cercetnd acest lucru, avea dreptate n unele privine, n altele greea; greea cnd gndea c. toate virtuile snt forme ale nelepciunii, dar avea dreptate cnd spunea c nu poate exista virtute fr nelepciune.111 Ca dovad, toi filosofii de acum 112, cnd definesc virtutea, dup ce precizeaz c este o dispoziie habitual i ce obiect are, adaug c este conform cu regula dreapt; or, dreapt este regula conform cu nelepciunea practic. S-ar zice c toi ghicesc ntr-un fel c virtutea este o astfel de dispoziie, adic cea conform cu nelepciunea practic. S mergem puin mai departe: virtutea nu este un habitus conform cu regula dreapt, ci i unit cu regula ^,113 Or, n acest domeniu, regula dreapt este lnelepciunea practic nsi. m Pentru Socrate, deci, utile erau reguli (pentru c pe toate le considera nve), n timp ce, pentru noi, ele snt unite cu o regul. 10 15 20 25 30 151 ARISTOTEL 35 Reiese clar, din cele de mai sus, c nu este posib'i s fii virtuos n adevratul sens al cuvntului fr m lepciune practic, nici s posezi nelepciunea practi v~ fr virtutea moral. Dar astfel se poate respinge ^ argumentul prin care se susine teza separrii virtu'' ilor sub pretextul c unul i acelai om nu este nzestratele natur n modul cel mai fericit pentru toate virtu ile i deci, posednd deja una, nu este nc i posesorul alteia. Acest lucru este posibil n privina virtuilor naturale, nu ns i n ce le privete pe acelea datorit 1145 a crora un om este numit vituos n sensul propriu al cuvntului; cci, dac va fi prezent nelepciunea practic, care este una singur, toate celelalte virtui vor fi prezente odat cu ea.115 Este evident, deci, c i dac nelepciunea practic nu ar avea valoare n domeniul aciunii, ar fi totui nevoie de ea, pentru c ea este virtutea unei pri a intelectului; i este, de asemenea, evident c alegerea 5 deliberat nu poate fi corect fr nelepciunea practic, nici fr virtutea etica, pentru c aceasta din urm ne ajut s fixm scopul,

cealalt s acionm n vederea scopului.116 Dar, bineneles, nelepciunea practic nu deine supremaia asupra nelepciunii filosofice, nici asupra prii celei mai bune a intelectului, aa cum nici medicina nu deine supremaia asupra sntii, cci nu dispune de serviciile ei, ci se ngrijete de mijloacele de a o produce; ea i exercit deci autoritatea nu asupra acesteia, ci n vederea ei.117 Altfel ar fi ca si cnd_arn pretinde c politica i exercit autoritatea asupra zeilor, sub pretextul c prescripiile ei privesc tot ce se afla n cetate. 10 CARTEA A VH-a Trecnd acum la examinarea unor noi chestiuni, cuvine s menionm c, n materie de moralitate, xist trei feluri de dispoziii pe care trebuie s le evitm: viciul, lipsa de stpnire i bestialitatea. 1 Dispoziiile opuse primelor dou snt evidente: pe Una o numim virtute, pe alta stpnire de sine; ct despre cea opus bestialitii, cel mai potrivit ar fi s vorbim de o virtute suprauman, ntr-un fel eroic si divin 2, aa cum ni-l arat Homer pe Priamos vorbind despre Hector, datorit extraordinarei sale bra15 vun: ter 20 25 Pe 30 el nu prea/ fiu de muritor, ci de zeu".3 Dac deci, cum se spune, excesul de virtute face din oameni zei, e clar c o asemenea dispoziie moral este cea pe care am putea-o opune bestialitii; cci nici animalul, nici zeul, nu cunosc nici viciul, nici virtutea, starea de zeu fiind mai presus de virtute, cea a animalului fiind de un alt gen dect viciul. 4 Dealtfel, foarte rar se poate spune despre cineva c este un om divin", n sensul n care lacedemonienii obinuiesc s-l califice pe cel ce le strnete o profund admiraie (e un om divin", spun ei) 5, dup cum la fel de rar este printre oameni i bestialitatea. Pe aceasta din urm o ntlnim mai ales la barbari, dar uneori ea apare i ca o consecin a unei maladii sau f- unei dezvoltri anormale 6 ; apelm ns la acest erinen degradant i pentru a-i califica pe oamenii care duc viciul pn la exces. ' ^e!=atura cu aceast dispoziie vom reveni ns U; iar despre viciu am vorbit anterior. Tre-Iratm acum despre nestpnirea de sine i 0 lciunea de caracter (sau lipsa de fermitate), pe de Ca V despre stpnirea de sine i tria de caracalt parte. Nici una dintre dispoziiile, incluse 1145 b cu ^U gruPe nu trebuie considerat identic Vlrtutea sau viciul, dar nici de un gen diferit.7 153 ARISTOTEL Trebuie ns, aa cum am procedat si n alte -i ' i j, ,' -"ic sa expunem diversele puncte de vedere 8 legate H subiect i, dup ce vom fi relevat dificultile pe c acestea le suscit, s ajungem astfel s dovedim val ^ 5 bilitatea tuturor opiniilor curente privitoare la acest~ dispoziii sufleteti sau, dac nu este posibil, a cela mai rspndite i mai importante; cci, dac dificul tile snt rezolvate i dac opiniile curente rmn valabile, demonstraia va fi satisfctor ncheiat 9 2 lata deci opiniile curente: 1) stpnirea de sine si tria de caracter se numr printre dispoziiile virtuoase i ludabile, n timp ce nestpnirea si slbiciunea 1<& de caracter fac parte dintre dispoziiile vicioase i blamabile. 2) Ornul capabil de stpnire de sine este cel ce rmne ferm n judecat, pe cnd cel incapabil de a se stapni este nclinat spre nestatornicie. 3) Omul mestpinit face, din pasiune, ceea ce tie c e ru, n timp ce omul capabil de a se stapni, tiind c dorinele snt rele, le respinge n virtutea regulii raionale. 15 4) Omul cumptat este stpn pe sine i manifesta trie de caracter, dar omul stpn pe sine i cu trie de caracter este, dup unii, cumptat n toate mprejurrile, dup alii nu; de asemenea, unii l confund pe omul necumptat cu cel nestpnit i invers, alii ' ns fac o distincie ntre ei. 5) Ct despre cel ce posed nelepciunea practic, se spune cnd ca este imposibil sa nu fie stpn pe sine, cnd c anumii oameni, dei 2 nelepi i abili, dau dovad de nestpnire. 6) In sfrit, se vorbete despre oameni nestpnii i in materie de mnie, onoruri sau ctig. lata, deci, care snt opiniile curente. II Dar ne-am putea ntreba cum este posibil ca care iudeca corect s aib o conduit lipsita pe' ^" J. .^j..-rtTjvL-<*

pnire. 10 Astfel, unii afirm c este cu nePutin^ase-un om dotat cu tiin s se comporte ntr~unar fi menea mod. Cci, dup cum gndea Socrate, 154 ETICA NICOMAMIC ca, acolo unde tiina este prezent, s existe care s o domine, trgnd-o de colo-colo dup ca pe un sclav. n Socrate respingea cu totul aceast ca i cnd lipsa de stapmire nici n-ar exista, c, ' dup el, nimeni care-i exercit judecata putea aciona mpotriva a ceea ce crede c e mai wne iar dac 'acioneaz astfel o face din ignoran. Teoria socratic este ns n vizibil contradicie cu faptele i trebuie s cercetm, n legtur cu pasiunea n cauz, presupunnd c la originea ei st ignorana, modul n care survine aceast ignoran (pentru c, evident, omul care-i pierde stpnirea de sine nu considera, nainte de a cdea prad pasiunii, c e bine s fac ceea ce face). 12 Totui, unii gnditori admit parial teoria socratic, dei parial o resping. Fiind de acord c nimic nu este superior' tiinei, ei resping aseriunea c nimeni nu acioneaz mpotriva a ceea ce, dup propria-i opinie, este mai bine; acesta este i motivul pentru care ei afirm c, atunci cnd un om incapabil de stpnire se las dominat de plceri, nu n posesia tiinei se afl, ci n cea a opiniei, 13 Dar dac ntr-adevr opinia i nu tiina este cea care-l conduce, dac nu o convingere solid este cea care opune rezisten, ci una slab, cum se ntmpl la cei ce ezit, ar trebui s manifestm indulgen fa de cel care, n faa unor dorine intense, este incapabil s rmn ferm ; i totui, rul, ca dealtfel tot ce este blamabil, nu se poate bucura de indulgen. S fie atunci nelepciunea practic cea care opune rezisten? Cci fora ei este cea mai mare. Dar ar fi e-a dreptul absurd: acelai om ar trebui s fie in acelai timp i nelept i lipsit de stpnire ; or, nimeni - ^Oae Sustme c celui ce posed nelepciunea praci-ar sta n fire sa comit de bunvoie actele cele cv ai rele- *n afar de asta, am artat mai nainte 14 dotPSeSOrUl n^e^ePcmnn practice este n mod deosebit f * PentrU ac*iune (caci domeniul lui este cel al P elor particulare) I i c posed i celelalte virtui. 25 30 .35 1146 155 ARISTOTEL 10 15 20 25 Un alt punct de discuie 15 este acela c, dac stw pnirea de sine implic existena unor dorine intens" i rele, omul cumptat nu este identic cu omul stni^ pe sine, dup cum omul stpn pe sine nu este un om cumptat ; cci pe omul cumptat nu-l caracterizea?" nici dorinele excesive, nici cele rele, pe cnd omul ci stpnire de sine trebuie s le resimt. i asta pentru c, dac dorinele acestuia din urni ar fi bune, disno zitia moral care interzice s li se dea curs ar fi rea astfel incit nu totdeauna stpnirea de sine ar fi expresia virtuii ; iar dac dorinele ar fi slabe fr s fie rele, faptul de a le rezista nu ar avea n sine nimic remarcabil, i nici dac ar fi rele dar slabe nu ar nsemna mare lucru sa le reziste. Apoi, dac stpnirea' de sine te face s perseverezi n orice fel de opinie, ea poate fi i rea, de exemplu cnd te face s strui ntr-o opinie fals. i dac, la rndul ei, lipsa de stpnire te poate face s abandonezi orice opinie, este posibil s existe i o lips de stpnire bun, ca n cazul lui Neoptolemos din tragedia Philok-tetes 16 a lui Sofocle ; el este demn de laud pentru c, repugnndu-i minciuna, nu a persistat n atitudinea pe care i-o insuflase Odysseus. O alt dificultate este cea ridicat de argumentul sofistic. Dorind s impun opinii paradoxale 17, ca s treac, n caz de reuit, drept oameni abili, sofitii ajung la un silogism ce se ncheie printr-o aporie; n acest caz, gndirea se simte nlnuit, pentru c, pe de o parte, ea nu vrea s rmn la o concluzie nesatis-fctoare, pe de alta se afl n imposibilitatea de a nainta, ncputnd soluiona raionamentul. Dar se poate ntmpla ca dintr-un astfel de raionament s rezulte c lipsa de raiune combinat cu lipsa de stpnire de sine constituie o virtute: cci lipsa de stpnire duce la nfptuirea contrariului a ceea ce este conceput ca bine, dar cum, pe de alt parte, binele este conceput ca ru i deci ca un lucru ce nu trebuie nlap-tuit, rezult c se va nfptui binele i nu rul. Mai mult, cine face i urmrete ceea ce este PaC din convingere i prin alegere deliberata, pare PrLa rabil celui ce

o face nu din calcul, ci din incapacita 156 ETICA'NICOMAHIC ce se stapni. Primul este mai uor de vindecat, tru c poate fi determinat s-i schimbe convin-e pe cnd omului incapabil de a se stapni i se e aplica proverbul care spune: cnd apa te sufoc, trebuie s mai bei nc?". 18 Daca acesta din urm r fi fcut din convingere ceea ce face, ar nceta odat schimbarea convingerii; dar, aa cum este, chiar convins fiind c trebuie s fac un lucru, el tot va face altul. n sfrit 19, dac n orice domeniu poate exista stapnire i nestpnire de sine, care este atunci omul incapabil de a se stapni n sensul propriu al cuvn-tuhii? Cci nimeni nu manifest lipsa de stapnire sub toate formele ei i totui despre unii oameni spunem c snt lipsii de stapnire pur i simplu. Acestea snt, cu aproximaie, aporiile ce survin n subiectul de fa. Unele aspecte ale lor trebuie sa le soluionm, pe altele s le lsam .Ja o parte; cci soluionarea unei aporii const de fapt n descoperirea adevrului. 35 1146 b III Prima chestiune pe care trebuie s-o supunem examinrii este aceea dac omul nestpnit acioneaz n mod contient sau nu i, dac da, n ce sens este el contient. 2 Apoi, va trebui s stabilim domeniul n care se manifest stpnirea de sine sau lipsa ei (adic, dac e vorba de orice fel de plcere i durere sau numai <je unele bine determinate). Va mai trebui s stabilim dac omul capabil de a se stapni i cel cu trie de caracter snt unul i acelai sau snt diferii. i la fel ya trebui s procedm i n legtur cu celelalte probleme legate de studiul prezent.' Punctul de plecare al cercetrii noastre l constituie rebarea dac diferena specific dintre omul capa-sa ^ e^ incaPaku de stapnire de sine rezid n obiectul QTn ** ^P02^3- lr habitual 21, cu alte cuvinte dac ul nestpnit este nestpnit doar pentru c manfes15 157 AR1STOTEL 20 tarea sa vizeaz un anumit obiect, sau mai de->^}.-pentru c acioneaz ntr-o anumit manier, sau'd^ ambele motive n acelai timp. Se mai pune ntr barea dac stpnirea i lipsa de stpnire pot ave orice obiect sau nu. De fapt, nici omul absolut lipsit de stpnire de sine nu se arat 'astfel n raport cu orice obiect, ci numai n raport cu cele incluse n acelai domeniu n care se manifest i necumptarea 22; ceea ce nu nseamn ns c el se afl pur i simplu n raport cu aceste obiecte (altfel nestpnirea s-ar confunda cu necumptarea), ci c se comport privitor la ele ntr-o manier determinat: n timp ce omul necumptat se las n mod deliberat condus de dorine, socotind c trebuie totdeauna s urmreti plcerea prezent, cel nestpnit nu gndete aa, dei urmrete nu mai puin plcerea. 23 Ct despre teoria, dup care opinia adevrat i nu tiina24 este cea mpotriva creia se acioneaz fr stpnire de sine, ea nu prezint interes pentru subiectul nostru, n fond, exist oameni care nu manifest nici cea mai mic ndoial n privina propriilor opinii, creznd, dimpotriv, c posed o cunoatere riguroasa. Daca deci fragilitatea convingerilor este luat ca argument pentru faptul c cei ce se conduc dup opinii ar fi mai nclinai sa acioneze mpotriva propriilor convingeri dect cei ce posed tiina, atunci ntre tiin i opinie nu va mai fi nici o deosebire 2u; cci unii oameni nu snt deloc mai puin convini de lucrurile despre care au o opinie dect snt alii de cele pe care le cunosc n mod tiinific, fapt ce apare evident la Heraclit. 2G Dar, ntruct folosim termenul a ti" n ^u;)iu sens (cci l aplicm i celui ce deine tiina iar. face uz de ea, i celui ce face uz de ea), va exista diferen ntre a face ce nu trebuie cinei posezi tim, * -*-^-.^.-(371 fr a o actualiza i a face acelai lucru cind o l-'-""].-r i o actualizezi. Acest din urm caz pare ntr-auLl ' incredibil27, nu ns i cel n care se acioneaz p dnd tiina fr a o actualiza. . , 1147 a n afar de asta, dat fiind c exist dou teluri premise, nimic nu mpiedic faptul ca cineva, 158 35 ETICA'' NICOMAHIC . i jn posesia ambelor, s acioneze totui mpotriva intei dac de exemplu se servete de premisa univer-r i nu de cea particular (cci obiectele aciunii in de domeniul individualului). Dar i n ce privete universalul,

trebuie fcut o distincie: pe de o parte, 5 el se raporteaz la agent, pe de alta la obiect. De exem-lu se poate ti c alimentele uscate snt bune pentru orice om" i c tu nsui eti orn" sau c acest aliment este uscat" ; dar c acest lucru este un astfel de aliment", sau nu se^ tie, sau tiina posedat nu este pus n act. 28 ntre aceste dou moduri de a cunoate va exista deci o diferen att de mare, nct, dac ti n unul dintre ele cnd acionezi cura nu trebuie n-ar prea nimnui ceva neobinuit, a ti n cellalt ar prea de-a dreptul uluitor. Mai mult29, tiina poate fi posedat i ntr-un 10 alt mod dect n cele despre care abia am vorbit; cci, i n cazul celui ce posed tiina fr a o actualiza, observm o diferen de dispoziie, astfel nct este posibil s posezi ntr-un fel tiina i s n-o posezi, ca n cazul celui ce se afl n stare de somn, nebunie sau ebrietate. Dar aceasta este chiar starea celor ce se 15 afl sub influena pasiunii, pentru c mnia, dorinele erotice i alte pasiuni de acest fel modific vizibil starea corpului, provocnd, n unele cazuri, chiar crize de nebunie. 3 Este evident, desigur, c starea n care se^l oamenii nestpnii trebuie considerat similar strii celor despre care am vorbit mai sus. Iar faptul ca cineva poate spune n asemenea cazuri lucruri ce decurg din tiin, nu este deloc o dovad c ar poseda-o ; caci i cei ce se afl sub impulsul pasiunilor amintite Pt recita demonstraii matematice sau versuri din 20 mpedokles, i nceptorii n studiu debiteaz pe erasuflate raionamentele, fr s posede nc o cu-ea?tere propriu-zis. Cci, pentru a poseda tiina, tu v . uie s ajung s^ fac parte din propria lor nade * ^ a^a cere ^mP- n consecin, trebuie s consi-r,^111 ca- oamenii lipsii de s pnire de sine vorbesc mt<*mai ca nite actori pe scen. pr .a acum felul n care, pornind de la principiile Prii naturii sale31, poate fi studiat cauza nest- 25 159 ARISTOTEL 30 pnirii. Premisa universal este o opinie; cealalt s raporteaz la domeniul individualului, unde suveran" este senzaia. Cnd cele dou premise genereaz singur propoziie, sufletul trebuie, n cazul raionamentului speculativ, s afirme imediat concluzia si n cazul premiselor practice, aciunea s urmeze imediat. Fie, de exemplu, premisa universal: tot ce e dulce trebuie gustat" i, ca premis particular: ,.acest lucru e dulce" ; concluzia care se impune este c cine poate i nu este mpiedicat de nimic trebuie s ndeplineasc n acelai timp i actul. Aadar, cnd n smrit se afl prezente, pe de o parte o propoziie universal care interzice s guti, iar pe de alt parte o alta, tot universal, care spune c tot ce e dulce e plcut" i premisa minor c acest lucru este dulce" (i a-ceasta din urm este cea care determin actul), cnd n spirit este prezent n acelai timp i dorina, atunci, dei prima propoziie universal ne cere s evitm acest lucru, dorina ne mpinge spre el (cci st n 35 puterea ei s pun n micare fiecare parte a corpului). 1147 b Aa se face c cineva poate da dovad de nestpnire sub influena mei reguli, ntr-un fel, adic a unei opinii, opinie contrar nu n sine, ci prin accident (cci dorina, i nu opinia, este cea care se opune) regulii drepte.32 Aadar, i clin acest motiv, animalele nu pot fi lipsite de stpnire de sine, dat fiind c ele nu poseda o jude-5 cat asupra universalului, ci numai reprezentarea si amintirea particularului. Ct despre felul n care se risipete ignorana i omul lipsit de stpnire reintr n posesia tiinei, explicaia este aceeai ca i n cazul unui om aflat in stare de ebrietate sau de somn, fr nimic caracteristic pentru starea despre care vorbim, n aceast privina, trebuie s-i urmm pe filosofii naturaliti.33 _ . Ultima premis 34 fiind o opinie asupra unui 0"iec sensibil i care n acelai timp ne determin ^n.li^ suveran actele, ea este cea pe care omul aflat sub iru ena pasiunii sau n-o posed, sau, dac o poseda, ^ t< doar n sensul n care, aa cum am spus, a Pser j nu nseamn a ti", ci a recita", n felul n care ^ aflat n stare de ebrietate recit versurile lui t-nlP 10 160 ETICA NICOMAHICA 1,1 -,- Si ntruct termenul ultim nu este un universal, numete considerat un obiect al tiinei cum este n universal, s-ar prea c ajungem la soluia pe care "uta Socrate: nu n prezena a ceea ce considerm T'nt propriu-zis se declaneaz pasiunea despre 'es.|-e vorba aici (i cu att mai puin aceast tiin n sensul propriu al cuvntului este cea pe care pasiunea o trage dup ea n toate sensurile), ci n prezena cunoaterii sensibile. Putem considera suficiente cele spuse mai sus referitor la problema dac un om i poate pierde stp-nirea de sine posednd tiina sau nu i, n caz afirmativ, despre ce fel de tiin este vorba. 15 IV S vedem, n continuare, dac cineva poate fi lipsit de stpnire pur i simplu sau daca* totdeauna se arat astfel ntrun domeniu particular i, n acest din urm caz, care este acel domeniu.

Evident, domeniul n care se manifest pe de o parte puterea de stpnire i tria de caracter, pe de alta nestpnirea i slbiciunea, este cel al plcerii i neplcerii. Or, dintre lucrurile ce genereaz plcerea, unele snt necesare, altele demne de dorit n sine, dar susceptibile de exces. Necesare snt cele legate de corp (m ^ refer la sursele de plcere privitoare la hran, apetit ^sexual i tot ce intereseaz corpul, despre care ^^F.^t mai nainte 35 c alctuiesc domeniul cumptrii i necumptrii). Celelalte, fr s aib un caracter necesar, snt demne de dorit n sine (de exemplu victoria, onorurile, bogia si alte bunuri si plceri de acest fel). 36 ' Ce* care comit excese n privina plcerilor din ultim categorie, nclcind regula dreapt sin l-*n 6*' nu~* nummi oameni nestpnii pur i bun ?' ci Preciznd c snt nestpnii n materie de rnciUn raateriale, ctig, onoruri sau mnie; conside-u-i diferii de cei nestpnii n sensul propriu al 161 ARISTOTEL 35 termenului, i numim astfel doar prin similitudine Ce n cazul lui Anthropos, nvingtorul la Jocurile Olvm 1148 a pice: la el, numele propriu se deosebete foarte puin de termenul generic, totui se deosebete).37 Dovad c, n timp ce lipsa de stpnire de sin p *;~ > -oartifll ^<-*-~ l-l ,._ ^ane pui ___* 6.-ma.ic, totui se deosebete).37 Dovad c, n timp ce lipsa de stpnire de sine, fie total fi parial, este blamat nu numai ca o greeal, ci si ca un viciu 38, nici unul dintre cei despre care am Vorbit mai sus nu este blamat. 5 Dar dintre oamenii care vin n contact cu plcerile senzoriale (ce constituie, cum spuneam, domeniul cumptrii i necurnptrii), cel care urmrete fr premeditare excesul n plceri, evitnd n acelai timp excesul n lucruri neplcute ca foamea, setea, cldura, frigul i toate celelalte senzaii legate de simul tactil i de 10 gust, i se comport astfel mpotriva propriei sale intenii si raiuni, este numit om lipsit de stpnire de sine fr vreo alt precizare legat de ceva anume, de rnnie de exemplu, ci doar nestpnit pur i simplu. Ca dovad, numai referitor la acest gen de plceri vorbim si de oameni slabi, niciodat referitor la celelalte. Acesta este i motivul pentru care i confundm pe omul nestpnit i pe cel necumptat, pe cel stpn pe sine i pe cel cumptat (dar niciodat nu facem aceast confuzie cnd e vorba de nestapnirea prin similitu-l5 dine), si anume pentru c plcerile si neplcerile la care se raporteaz comportamentul lor snt oarecum ace-., leai; numai c, dei domeniul este acelai, modul lor de a se comporta este diferit, unii acionnd astfel n mod deliberat 39, ceilali nu. De aceea, l vom numj necumptat mai degrab pe cel care, fr s resimt dorina, sau animat de o slab dorin, urmrete excesele n plceri i evit chiar i neplcerile mrunte, 20 dect pe cel care se comport n acelai, fel sub impulsul unor dorine intense; cci ce n-ar fi n stare s fac unul ca el, dac ar mai resimi i dorinele tinereii sau suferina acut generat de lipsa plcerilor necesare ? Dintre dorine si plceri, unele snt legate de generic frumoase i bune (cci, dup distincia anterior, unele lucruri plcute snt prin nati 25 demne de dorit, altele'snt contrariul acestora, 162 ETICA NCOMAHIC sint intermediare) 4, de pilda bunurile materiale, c-tigtil, victoria, onorurile, n ce privete aceste lucruri plcute i celelalte de acelai fel, ca i cele internie-ifcare, blamul nu se aplic pentru faptul de a le de a le dori sau de a le iubi, ci pentru maniera de a o face, adic n mod excesiv. De aceea, cei care, nclcind regula raional, fie c se las dominai de vreunul dintre aceste lucruri frumoase i bune prin natur, fie c le urmresc n mod excesiv, de exemplu cei ce 30 manifest un ataament prea mare pentru onoruri, copii sau prini, <nu snt oameni vicioi} (pentru c aceste lucruri snt bune, iar cei ce manifest ataament fa de ele snt demni de laud; dar i n privina lor poate surveni excesul, dac, de exemplu, asemeni Nio-bei 41, ajungi s nfruni chiar i zeii, sau dac, asemeni lui Satyros, cel supranumit Phiopator42,, manifeti 1148 b fa de un printe o afeciune ce trece drept curat nebunie), n ataamentul fa de asemenea lucruri nu exist, deci, nimic vicios, pentru c, dup cum am menionat fiecare dintre ele este prin natur demn de dorit m sine; dar excesele n ce le privete snt rele i trebuie evitate. De asemenea, nu poate fi vorba, n 5 privina lor, de lips de stpnire (cci lipsa de stp-nire este ceva care nu numai c trebuie evitat, ci este i blamabil); dar, din cauza similitudinii acestui afect cu hpsa de stpnire, se face uz de termenul de nest-pimre, adugndu-i-se n fiecare caz o specificare, Ia tel cum calificm drept medic prost sau actor prost Pe cineva care n-ar putea fi numit ru 43 n sens proprio rjte evident, deci, c/la fel cum n exemplele de mai tr^ nu aplicm termenul de ru" pur i simplu, pen-nri^Ca n? este vorba de un viciu, ci de ceva apropiat unn analogie, tot astfel, i n cazurile despre care am nire mai nail}te' trebuie s inem seama c de stpi nestpnirc propriu-zis nu se poate vorbi dect elai domeniu n care se manifest i cumptarea cumptarea; dac_este vorba, de pild, de mnie, uc a aceti- termeni doar n virtutea analogiei i la min?3" ra^nd precizare, vorbim d? nestupnire rie de* ^ ' to^a?a cum vorbim de nestpnire n matc-onoruri" sau n materie de ctig".

Jo vorbit nire n 3 i n ARISTOTEL 25 30 1149 a V Anumite lucruri sint plcute prin natura lor, unele n mod absolut, altele pentru anumite categorii de ani male sau oameni. 44 Alte lucruri nu smt plcute prin natur, ci devin astfel fie ca o consecin a unei anomalii 45, fie n virtutea obinuinei, fie di cauza unei pervertiri a naturii. 46 Pentru fiecare dintre acestei din urm specii de plcere pot fi observate dispoziti habituale corespunztoare. Numesc dispoziii bestiale cele manifestate de pild n cazul creaturii despre care se povestete c spintec pntecele femeilor nsrcinate pentru a le devora pruncii 47, sau n cazul unor populaii slbatice de pe rmurile Pontului4S, despre care se spune c le place s rnnnce carne crud sau carne de om, iar alii i ofer reciproc copiii pentru ospee, sau n ceea ce se povestete despre Phalaris. 49 Toate acestea snt deci dispoziii bestiale. Altele snt provocate de maladii (sau uneori de nebunie, ca n cazul aceluia care i-a oferit mama drept sacrificiu pentru zei i apoi a mncat-o, sau ca acela care a devorat ficatul tovarului su de sclavie). Altele, n sfrit, snt dispoziii morbide generate de anumite obiceiuri, ca smulgerea prului, roaderea unghiilor sau consumarea de crbune i pmnt, la care se adaug pede-rastia; unele dintre aceste practici snt consecina unor dispoziii naturale, altele snt consecina unor obiceiuri (ca 'n cazul celor de care s-a abuzat nc din copilrie). Desigur, pe cei la care natura este cauza unor astfel de dispoziii nimeni nu i-ar numi oameni nestapnii, cum nu lear putea numi astfel pe femei, pentru ca' J1^ relaiile erotice, rolul lor este pasiv i nu activ , acelai lucru se poate spune i despre cei pe care_ obinuina i-a condus spre dispoziii morbide. Fiecar dintre aceste dou feluri de dispoziii depete iimi^ tele viciului, ca i n cazul bestialitii. i, Jie ca ce le posed le domin, fie c este dominat de ele, se poate vorbi de stpnire sau nestpnire de sin ^ sensul propriu al cuvntului, ci de una prin analo, sie, 164 ETICA NICOMAHIC ia fel cum despre cel ce nu-i poate domina m n ia nu nutern spune c este nestpnit pur i simplu, ci n privina acestei pasiuni. Dealtfel orice exces, fie c e vorba de demen, fie de laitate, de necumptare sau duritate, reprezint o dispoziie fie bestial, fie morbid. Astfel, cel care prin natura sa este predispus s se team de toate, chiar i de zgomotul unui oarece, d dovad de o laitate animalic ; un altul are fobie de pisici din cauza unei maladii. De asemenea, printre demeni, unii, care snt din natere lipsii de raiune i duc o existen limitat la simuri, ca anumite triburi barbare de departe, prezint dispoziii bestiale, n timp ce alii, pe care maladii ca epilepsia sau nebunia i-au adus ntr-o astfel de stare, prezint dispoziii morbide . Se ntmpl uneori ca cineva doar s aib vreuna dintre aceste nclinaii, fr s se lase dominat de ea: dac Phalaris, de pild, dorind s rnnnce carne de copil sau s-i procure o plcere erotic nefireasc, s-ar putea abine. 51 n alte cazuri, ns, este posibil ca cineva nu numai s aib o astfel de dispoziie, ci i s se lase dominat de ea. Deci, aa cum, n cazul viciului, exist o form corespunztoare msurii umane numit viciu propriu-zis i alta pe care nu o numim ur i simplu, ci i adugm calificativul de bes-sau pe cel de maladiv, tot astfel este evident i m privina lipsei de stpnire, exist o form ala ^ alta maladiv, dar nestpnirea propriu-zis es e numai aceea corespunztoare necumptrii spe-Clf* umane. ** Se clar' ^ec*' c stpnirea i nestpnirea de sine si maniffst exclusiv n domeniul n care se manifest ^cumptarea i necumptarea i c, n celelalte do-^ > exist o alt specie de nestpnire, numit astfel T Metaforic i nu n sens absolut. io 2(> 165 ARISTOTEL VI Vom vedea acum c lipsa de stpnire n 25 este mai puin dezonorant dect cea raportat dorine. Cci mnia pare sa asculte ntructva de ra~ iune, chiar dac o face ntr-o doar, asemeni servitorilor grbii, care ies n fug nainte de a auzi tot ce li se spune, pentru ca

apoi s execute prost ordinele primite, sau asemeni cinilor, care, cum bate cineva Ia u, ncep s latre nainte de a ti dac e un prieten 30 sau nu. Aa i mnia, sub impulsul nfierbntrii si al impetuozitii naturale, auzind fr s aud ordinul raiunii, se avnt spre rzbunare. Raiunea sau imaginaia i-au artat c e vorba de un ultragiu sau de un semn de dispre i mnia, ca i cnd, n urma unui raionament, ar ajunge la concluzia c are datoria s lupte mpotriva unei asemenea atitudini, izbucnete imediat. 53 33 Dorina ns, ndat ce raiunea sau simurile i spun c ceva e plcut, se i avnt s guste plcerea. 1149 b Aadar, n timp ce mnia se supune ntr-un anume sens raiunii, dorina nu o face deloc. Ea este deci mai dezonorant, pentru c omul care se arat lipsit de stpnire n mnie este nvins ntr-un fel de raiune, pe cnd cellalt se las nvins nu de raiune, ci de dorin. 54 S adugm c cei ce se las n voia unor impul5 suri naturale snt mai scuzabili; chiar i n cazul dorinelor, cnd acestea snt comune tuturor oamenilor i n msura n care snt comune. Or, mnia i duritatea caracterului snt mai naturale dect dorinele de plceri excesive i fr caracter de necesitate. 55 Putem lua ca exemplu cazul aceluia care, la nvinuirea ca i-a lovit tatl, declara c i el i-a lovit propriul tat, iar acela, la rndul lui, pe al su", i, artndu-i copilul, aduga: i el, cnd va deveni brbat^ nu-lovi pe mine; acest lucru este nnscut n familia no ^ tr." ; sau altul care, trt de fiul su, i cerea sa -opreasc la u, motivnd c nici el nu-si trise dect pn acolo".56 io 166 ETICA NICOMAHIC 15 20 Mai mult, cu ct cineva .este mai perfid, cu att ste mai nedrept. Dar omul irascibil nu este perfid, e. njcj rnnia, ci se manifest deschis, pe cnd dorina e ca Afrodita, despre care se spune: zeia nscut Cypni, urzitoarea de iretlicuri" 57 i despre al crei brodat Homer spune c este o ademenire ce fur ile pn i omului nelept".58 Aadar, fiind mai nedreapt, aceast form de nestapnire este i mai dezonorant dect cea care se Hianifest n mnie; ea este lips de stpnire n sensul propriu al cuvntului i, ntr-un sens, e un viciu. 59 n sfrsit, nimeni nu sufer cnd ultragiaz pe cineva, dar orice om care acioneaz sub impulsul mniei o face resimind suprarea, pe cnd cel ce ultragiaz o face cu plcere. Deci, dac actele ce provoac ninia snt cu att mai nedrepte cu ct mriia este mai justificat, atunci i lipsa de stpnire provocat de dorin este mai nedreapt dect cea provocat de mnie; cci, n mnie, intenia de a insulta este absent. 6 Este clar, deci, c lipsa de stpnire n dorine este mai dezonorant dect cea n mnie i c att st-pmrea ct i nestpnirea de sine se manifest n dome-iul dorinelor i plcerilor senzoriale. Dar trebuie s facem o distincie chiar ntre aceste plceri. Cci, dup cum am spus la nceput61, unele snt specific umane si naturale, att prin genul ct i prin intensitatea lor, altele au un caracter bestial, iar altele snt efectul unor dezvoltri anormale sau al unor maladii. Or, cumptarea i necumptarea nu se raporteaz dect la prima categorie. De aceea, cnd este vorba de animale, nu spunem c snt nici cumptate, nici necumptate, dect n sens metaforic, dac specie animal se deosebete n ansamblu de o alta pnn impudoare, instinct destructiv sau voracitate62; cci anwaalele nu snt dotate nici cu capacitatea de a face Q. alegere deliberat , nici cu facultatea de a raiona, 01 pot iei din limitele propriei naturi, ca si oamenii atlngi de nebunie. Bestialitatea este un ru mai mic dect viciul, 1150 ^ Bfiai nfricotor; cci, n cazul animalelor, partea 30 35 167 ARISTOTEL superioar a sufletului nu este corupt, ca la om - inexistent. Este ca i cum, comparnd ceva inanirn U cu o fiin vie, ne-am ntreba care dintre ele este m rea; cci totdeauna mai puin duntoare este coru^ ia a ceea ce nu-i are n sine principiul, iar acest prin cipiu este intelectul. Este deci aproape ca i cnd arr compara nedreptatea cu un om nedrept: fiecare dintr aceste dou lucruri poate fi, n felul su, mai ru decit cellalt. Cci un om ru poate face infinit mai mult ru dect un animal. 63 VI 8 n ce privete plcerile i neplcerile, ca i reacia

 de atragere64 sau respingere provocate de simul tactil io i de gust (lucruri pe care le-am definit mai nainte ca domeniu al cumptrii i necumptrii) 65, este posibil ca cineva s se lase dominat de cele pe care cei mai muli le domin, dup cum se poate i s le domine pe cele de care cei mai muli se las dominai. Cnd e vorba de plceri, cel ce le domin este un om stpn^ pe sine, iar cel ce se las dominat este nestpnit; 15 n cazul neplcerilor, primul dovedete trie, cellalt slbiciune6G. Dispoziia habitual a majoritii oamenilor se situeaz ns pe o poziie intermediar fa de acestea dou, dei nclin mai mult spre cea rea. Dat fiind c unele plceri snt necesare, altele nu, dat fiind, de asemenea, c nici cele necesare nu snt astfel dect pn la un punct, att excesul ct i lipsa lor total neavnd caracter de necesitate (lucru valabil i n ce privete neplcerile), cel care urmrete plceri 20 excesive sau urmrete n mod excesiv i premeditat plcerile necesare67,'i o face pentru plcerea msai i nu n vederea atingerii unui alt scop, este un o necumptat. Un astfel de om, nefiind _ nclinat ^ sa^-,_ regrete actele, este prin fora lucrurilor incurabil, ca acolo unde nu exist regret, nu poate exista nici r diu. Opusul lui este cel ce respinge cu totul iar cel ce pstreaz msura just este un om c 168 ETICA NICOMAHIC 25 30 35 Xecumptat este i cel ce evit neplcerile fizice ,/T^ntru c se las dominat de ele, ci n mod deli-nu Lci-n-j--'_ ___ ^ berat. Ct de?pre cei ce acioneaz fr premeditare, ce deosebesc ntre ei prin aceea c unii se las antrenai de plcere, alii fug de neplcerea pe care o poate provoca nem-plinirea dorinei. Dar oricine l-ar socoti rnai ru pe cei ce comite un act dezonorant fr s se afle sub impulsul unei dorine, sau resimind una foarte slab, dect pe cel ce o face impulsionat de o dorina violent, ca i pe cel ce ar lovi fr s fie cuprins de m'nie dect pe cel ce ar face-o sub impulsul acesteia ; cci de ce acte n-ar fi n stare un astfel de om, dac s-ar mai afla i sub imperiul pasiunii l Iat de ce omul necumptat este mai ru dect cel incapabil de a se stpni. Dintre comportamentele despre care a fost vorba mai sus, unul este deci mai degrab un fel de slbiciune, cellalt este nestpnire.68 Omului lipsit de stpnire i se opune cel stpn pe sine, omului slab cel cu trie de caracter; cci tria de caracter const n a rezista, stpnirea de sine n a domina i una e s opui rezisten, alta e s domini, dup cum una e s nu te lai nfrnt, alta e s obii victoria. i, din acest motiv, stpnirea de sine este un lucru mai demn de dorit dect tria de caracter.69 Cel cruia-i lipsete rezistena acolo unde majori- 1150 b tatea oamenilor rezist i pot rezista este un om slab i efeminat 7 (cci i efeminarea este un fel de slbiciune), de pild cel ce-i trte mantia numai ca s evite neplcerea efortului de a o ridica sau, prefcn5 au-se bolnav, nu-i imagineaz c, simulnd nfiarea u^ui om demn de mil, este el nsui demn de mil. ^ La fel stau lucrurile i n privina stpnirii i nest-pinirii de sine. Faptul c un om cedeaz n faa unor P aceri sau neplceri intense i excesive nu este surprinztor, ci, dimpotriv, este chiar scuzabil dac cel p, auz a ncercat s le reziste (ca n cazul lui ^niloktetes _din tragedia lui Theodektes 71, cnd este deUSat de viper, sau al lui Kerkyon din tragedia Alope 10 pu, arkinos 72, sau ca aceia ce, strduindu-se din rseri Sa~i stpneasc rsul, sfresc prin a izbucni n 169 ARISTOTEL hohote, aa cum i s-a ntmplat lui Xenophantos 73\ Surprinztor este, dimpotriv, ca cineva s se lasp dominat artndu-se incapabil s reziste unor plceri sau neplceri crora majoritatea oamenilor snt n stare s le opun rezisten, fr ca o asemenea slbiciune s se datoreze ereditii sau unei maladii (cum este 15 cazul la regii scii74, la care slbiciunea este ereditar sau slbiciunea generic ce deosebete sexul feminin de cel masculin). i amatorul de jocuri, care trece drept necumptat, este n realitate un om slab. Cci jocul nseamn destindere 75, fiind o form de repaus, iar amatorul de joc se numr printre cei ce caut destinderea n mod excesiv. 20 Lipsa de stpnire se prezint deci sub dou forrne: impulsivitatea i slbiciunea. Astfel, unii oameni, dei delibereaz, snt mpiedicai de pasiune s-i menin hotrrile luate; alii se las antrenai de pasiune tocmai pentru c nu delibereaz, n sfrit, exist i oameni care (asemeni celor ce, dac au fost gdilai o dat, mu se mai gdil), simind dinainte i prevznd ce se va ntmpla, se trezesc din vreme pe ei nii, adic propria facultate de a raiona, i nu se las dominai 25 de pasiune, indiferent dac e vorba de ceva plcut sau neplcut. Predispuse la lipsa de stpnire sub forma ei impulsiv snt mai ales temperamentele vii i cele uor excitabile 76;

impetuozitatea unora i violena celorlalte le mpiedic s asculte de raiune, nclinate fiind sa se lase n voia imaginaiei. 9 30 VIII Dup cum am mai spus 77, omul necumptat nu este nclinat sa regrete, pentru c persist n hotnrea aleas, n timp ce omul lipsit de stpnire i rere * totdeauna actele. De aceea, nu este chiar aa cum p neam problema la nceput7', ci, dimpotriv, necumptat este cel incurabil, iar cel nest^P fi vindecat. Cci viciul este asemntor cu 170 ETICA NICOMAHIC ace s avem o opinie corect despre ele. Cumptat e pnn urmare omul ce posed ace necumptat este contrariul lui. ' dre ta l poate ndeprta pe om de la regula n r f' mPiedicndu-l prin dominaia ei s acioneze coniormitate cu aceast regul, fr s-l stpneasc 35 hidropizia i ftizia, pe cnd lipsa de stpnire poate fi omparat cu epilepsia, primul fiind un ru cronic, lalt un r^u intermitent. Dealtfel, lipsa de stpnire si viciul aparin unor genuri total diferite, cci viciul este incontient, lipsa de stpnire nu. Dar, si printre oamenii lipsii de stpnire, impulsivii 1151 a snt preferabili celor ce, dei posed regula raional, nu o respect; acetia din urm se las nvini de o pasiune prea slab i nu fr s fi deliberat n prealabil, ra ceilali. Omul lipsit de stpnire seamn de fapt cu cei ce se mbat repede, dintr-o cantitate de vin 5 mult mai mic dect le-ar fi necesar celor mai muli. Este clar, deci, c lipsa de stpnire nu este un viciu (dei, ntr-un sens, ar putea fi) 79; cci n primul caz se acioneaz contrar alegerii deliberate, n al doilea conform unei alegeri deliberate. Exist totui o similitudine ntre ele, cel puin dac lum n consideraie actele pe care le genereaz. Aa cum spunea Demo-dokos 8 despre milesieni: milesienii nu snt proti, dar acioneaz ca nite proti", la fel i cei incapabili de a se stpni, dei nu snt oameni nedrepi, comit acte nedrepte.81 Dat fiind c natura omului nestpnit l face s urmreasc plcerile fizice n exces i mpotriva regulii drepte, fr s fie ns convins c aa trebuie s procedeze, pe cnd omul necumptat o face din convingere, pentru c st n natura lui s le urmreasc, primul va fi uor determinat s-i schimbe conduita, cellalt nu. In fond, att virtutea ct i viciul privesc principiul, prima conservndu-l, cellalt distrugndu-l. Or, n aciunea moral, principiul este scopul propus, aa cum Jn matematic snt ipotezele.82 Dar, nici ntr-un caz, nici n cellalt, raionamentul nu poate oferi cunoaterea principiilor, ci numai virtutea (fie o virtute naturala, fie una dobndit prin deprindere) este cea care 10 15 20 171 ARISTOTEL 25 ns pn ntr-att nct s-l conving c trebuie s urmreasc fr reinere plcerile despre care vorbeam Un astfel de om este cel lipsit de stpnire de sine" care este preferabil celui necumptat i care nu este cu totul vicios; cci n el este salvat lucrul cel mai de seam, adic principiul. Un altul este contrariul lui: cel ce-i pstreaz fermitatea, pasiunea neputndu-l ndeprta de la regula dreapt. Consideraiile de mai sus ne arat limpede, aadar, ca stpnirea de sine este o dispoziie habitual bun, iar nestpnirea o dispoziie rea. IX 10 Stpn pe sine este cel ce respect cu fermitate orice fel de regul i orice fel de alegere deliberat sau numai regula i alegerea dreapt? i incapabil de a se stpni este cel ce nu respect cu fermitate nici un fel de regul i nici un fel de alegere deliberat sau numai regula adevrat i alegerea corect? n aceti termeni prezentam mai nainte 83 aporia n cauza. N-ar trebui mai degrab s spunem c, n mod accidental, orice fel de regul i alegere pot fi respectate 35 de primul i abandonate de cellalt, dar n sine numai regula adevrat i alegerea corect? Cci, dac cineva 1151 b alege i urmrete un anumit lucru n vederea altuia, acesta din urm este cel pe care-l alege i-l urmrete n sine, n timp ce pe primul l alege i-l urmrete doar n mod accidental. Dar n sine" semnific pentru noi n mod absolut". Se poate spune deci, ntr-un sens j c orice opinie poate fi pstrat de unul i abandonata de cellalt; dar, n sens absolut, este vorba numai de

opinia adevrat. 5 Printre oamenii ce persevereaz n opinia lor exista ns unii, pe care-i numim ncpnai, care snt dinci^ de convins i de fcut s-i schimbe prerea. Ei seamn ntructva cu omul stpn pe sine (n felul n care se man risipitorul cu omul generos sau temerarul cu ndrzne), dar se i deosebesc de acesta sub mu 172 ETICA NICOMAHIC aspecte. Daca omul stpn pe sine nu-i schimb opinia sub influena pasiunii sau a dorinei, el poate fi totui usor de convins atunci cnd e cazul; ncpnatul, dimpotriv, refuz s cedeze n faa raiunii, pentru c oamenii de acest fel, fiind accesibili dorinelor, se las cel mai adesea antrenai de plceri. Din categoria ncpnailor fac parte ndrtnicii, ignoranii i neciopliii.85' ndrtnicii se afl sub influena plcerii: plcerea de a nvinge, cnd nu pot fi convini s-i schimbe opinia; neplcerea de a-i vedea prerile tratate ca nite decrete nule i neavenite. Ei seamn, deci, mai mult cu omul lipsit de stpnire dect cu cel stpn pe sine. Exist ns si persoane care nu persevereaz n opiniile lor, fr ca acest lucru s se datoreze lipsei de stpnire. Este cazul lui Neoptolemos, din tragedia Philoktetes de Sofocle; e adevrat c plcerea l-a fcut s-i schimbe atitudinea, dar o placere^nobil: era un lucru plcut pentru el sa spun adevrul, dup ce Odysseus l convinsese s mint.86 n realitate nu orice om care acioneaz din plcere este necumptat sau incapabil de a se stpni, ci numai acela care o face pentru o plcere dezonorant.87 Dat fiind c exist i oameni care se bucur de plcerile senzoriale mai puin dect ar trebui, i ca atare nu rmn fideli regulii raionale, omul stpn pe sine se situeaz pe o poziie intermediar ntre acetia din urm i cei incapabili de stpnire. n timp ce omul nestpnit prsete regula pentru c iubete prea mult plcerile, iar cellalt pentru c le iubete prea puin, omul stpn pe sine i rmne fidel, nici una dintre cele dou tendine neputnd determina n el vreo schimbare. Dac, deci, conduita bun este stpnirea de sine, trebuie ca ambele dispoziii opuse s fie rele, dup cum se i_ vede dealtfel. Dar pentru c una dintre ele se manifesta rar si la puini oameni, se crede n general ca stpnirea de sine este contrar numai lipsei de st-Pinire, la fel cum cumptarea trece drept contrar numai necumptrii.88 l -^e a.^ Parte, curn multe noiuni snt folosite prin a gie, i despre stpnirea de sine a omului cumptat l!) 15 U 30 173 ARISTOTEL 1152 se vorbete tot prin analogie, dat fiind c att omul st pn pe sine cit i cel cumptat nu se las antrenai de plcerile fizice n acte ce ar contraveni regulii raionale Ei se deosebesc ns prin aceea c primul resimte dorine rele, cellalt nu, natura omului cumptat irmiedi-cndu-l s gseasc plcere n ceea ce depete limitele raionale, n timp ce natura omului stpn pe sine este de a se simi atras de astfel de lucruri, fr a se lsa ns. antrenat de ele. Acelai tip de asemnare exist i ntre omul incapabil de a se stpni i cel necumptat dei n realitate snt diferii: amndoi urmresc plcerile senzoriale, dar necumptatul crede c e bine ce face, pe cnd cellalt nu. X Nu este posibil ca acelai om s fie n acelai timp i nelept i incapabil de a se stpni; pentru c, dup cam am artat 89, cine posed nelepciunea practica este totodat i un om cu caracter virtuos, n afar de asta, nelepciunea practic presupune nu numai s tii ce trebuie s faci, ci i s ai capacitatea de a face 10 efectiv, lucru de care omul nestpnit este inapt. Dar, dac e vorba de omul abil, pe el nimic nu-l mpiedic s fie nestpnit (i acesta este motivul pentru care se crede uneori c poi fi n acelai timp nelept i lipsit de stpnire), dat fiind c abilitatea difer de nelepciunea practic n modul indicat de noi n expunerea iniial y: ele snt apropiate una de alta n ordinea capacitii de a raiona 91, dar se deosebesc n ordinea 13 inteniei deliberate. Omul lipsit de stpnire de sine nu este deci comparabil cu cel ce posed tiina i o actualizeaz, ci cu un om care doarme sau se afl n stare de ebrietate. El acioneaz, desigur, n mod voluntar 92 (cci^ ntr-un fel tie i ce face, i pentru ce), fr s fie ns un ora cu adevrat vicios, pentru c intenia sa este astfel nct se poate spune c este vicios doar pe . tate.a3 i nu este nici nedrept, nefcnd uz de perfidie 174 ETICA NICOMAHIC

dintre oamenii incapabili de a se stpni, unii nu In la rezultatul deliberrii lor, ceilali, impulsivii, mcar nu delibereaz.95 Omul nestpnit seamn, n<5adar, cu o cetate care d toate decretele cuvenite i re legi bune, dar nu le pune n aplicare, aa cum spunea n glum Anaxandrides: cetatea a decretat, ea care nu se sinchisete de legi"-96 v ' Cit despre omul vicios, el seamn, dimpotriv, cu o cetate care aplic legile, dar legi rele. Stpnirea i nestpnirea de sine se raporteaz la ceea ce depete dispoziia habitual a majoritii oamenilor: una denot mai mult fermitate, alta mai puin dect snt capabili sa dea dovad cei mai muli, n ce privete lipsa de stpnire, ea este mai uor reme-diabil la temperamentele de tip impulsiv dect la cei ce delibereaz dar nu-i menin ferm hotrrile i la cei nestpnii din cauza obinuinei dect la cei ce snt astfel de la natur; cci este mai uo*> s modifici obiceiul dect natura, dei chiar i obiceiul este dificil de schimbat, tocmai pentru c seamn cu natura, cum zice i Euenos: i spun, prietene, c {obinuina) este un exerciiu de durat/, care sfrete prin a deveni o <a doua) natur a omului".97 Am tratat deci, n cele de mai sus, despre natura stpnirii i nestpnirii de sine, a triei i slbiciunii de caracter, precum i despre raporturile existente ntre aceste dispoziii habituale. 20 25 30 XI Studierea plcerii i neplcerii revine filosofului 1152 b pontic.9 El este arhitectul " ce determin scopul asupra 12 ndrePtm atenia cnd spunem c un lucru ^ bun sau ru n sens absolut. Mai mult, cercetarea D r ^emenea lucruri face parte din sarcinile sale indis-se a cci' Pe de o parte, virtutea moral i viciul aPorteaz, dup cum am stabilit 10, la domeniul 175 ARISTOTEL plcerii i neplcerii, pe de alta majoritatea oamenilo susin c fericirea este inseparabil de pi V ere, motiv pentru care l-au desemnat pe omul fericit LV; termenul de makarios, derivat de la khairem (a resimi p}_ cerea).101 Unii filosofi l02 snt de prere c nici o plcere nu poate fi un bine, nici n sine, nici prin accident (cci spun ei, binele i plcerea nu snt identice). Dup ODinia 10 altora 103, unele plceri constituie un bine, dar * cele mai multe snt rele. Exist, n sfrit, i o a treia opinie 104, dup care, chiar presupunnd c toate plcerile snt un bine, este totui imposibil ca plcerea s constituie binele suprem. Aadar, cei ce susin c plcerea nu este niciodat un bine i motiveaz opinia prin urmtoarele argumente: 1) Orice plcere este o devenire perceput senzorial, orientat spre o stare natural, iar devenirea nu aparine niciodat aceluiai gen cu scopul ei, de pild construcia unei case nu este niciodat de acelai 15 gen cu casa nsi.105 2) Omul cumptat evit plcerile. 3) Omul dotat cu nelepciune urmrete absena durerii106 i nu plcerea. 4) Plcerile snt un obstacol n calea gndirii l07, cu att mai mare cu ct trirea lor este mai intens, cum este cazul plcerilor erotice, n timpul crora nimeni n-ar fi capabil s gn' O deasc la ceva. 5) Nici o art nu are ca obiect plcerea, i totui orice lucru bun este produsul unei arte.108 6) Copiii i animalele caut plcerea.109 n favoarea opiniei ca nu toate plcerile snt bune se aduce ca argument faptul c exist i 1) plceri dezonorante i reprobabile i 2) plceri vtmtoare, dat fiind c unele dintre ele pot provoca maladii. n sfrit, opinia c plcerea nu reprezint bmele suprem se sprijin pe argumentul c ea nu este u scop, ci o devenire.110 Acestea snt, cu aproximaie, opiniile curente de^p plcere. 176 ETICA NICOMAHIC XII Faptul c argumentele de mai sus nu dovedesc c 13 lcerea nu este un bine, nici c ea nu este binele suprem, reiese clar din consideraiile ce urmeaz.111 n primul rnd, dat fiind c binele este luat n dou sensuri (unul absolut, altul relativ la individ 112), att strile naturale i dispoziiile habituale, ct i micrile si devenirile ce conduc la ele, vor fi considerate bune' n dublu sens. De asemenea, dintre devenirile ce trec drept rele, unele vor fi rele n sens absolut dar nu i relativ la un individ determinat, pentru acesta din urm 30 ele puind fi chiar dezirabile ; altele nu snt dezirabile nici pentru individ, dect

ntr-un moment determinat i pentru scurt vreme, nu pentru totdeauna. Acestea din urm nici nu snt plceri propriuzise, ci au doar aparena plcerii, toate fiind nsoite de durere i suportate n vederea nsntoirii, ca n cazul bolnavilor.113 n afar de asta, pentru c binele este fie activitate, fie dispoziie habitual m, devenirile ce ne readuc la starea natural snt plcute doar n mod accidental, 35 activitatea ce are loc n aceste dorine aparinnd prii din noi rmase n stare natural 115 ; dovad c exist i plceri nensoite de durere i dorin, de pild acti- 1153 a vitatea contemplativ, n care natura nu resimte nici o lips. Un indiciu n acest sens este c nu ne bucurm de aceleai lucruri plcute cnd natura se afl n curs ^e. aj^ regsi mplinirea i dup ce s-a restabilit ; dimpotriv, cnd ea este complet restabilit, ne bucurm de ||icruri plcute n sens absolut, dar cnd este n curs ae refacere ne bucurm chiar i de contrariile lor, cci 5 putem gsi plcere, atunci, chiar i n lucruri acre i care nu snt plcute nici n mod natural, nici n absolut, astfel nc nici plcerile pe care ne fac 6 de nu snt nici naturale, nici absolute (cci sebirea dintre lucrurile plcute se extinde si asupra Placenlor ce decurg din ele). n al treilea rind' nu este absolut necesar s presuc em un alt lucru mai bun dect plcerea din motivul a cum afirm unii filosofi, scopul este superior 177 ARISTOTEL 10 15 120 25 30 devenirii. i asta pentru c plcerile nu snt dev (i nici legate de devenire nu snt toate), ci snt activist-i scop: ele nu se produc pentru c devenim ceva pentru c ndeplinim o activitate ll6; i nu toate au'i*"1 scop diferit de ele nsei, ci numai plcerile resimt'/1 de cei ce snt condui spre desvrsirea strii lor nat 6 rie. De aceea, nu este potrivit s spunem c plcer este o devenire perceput senzorial, ci mai deCTrabw ar trebui s-o definim ca activitate a unei dispoziii habituale conforme cu natura i n loc de perceput senzorial" s spunem nestnjenit".117 Dac pentru unii 118 plcerea este totui o devenire, este pentru ca o consider un bine absolut i pentru c n ochii lor activitatea este o devenire, dei n realitate ea este cu totul altceva. Cit despre opinia dup care plcerile snt rele pentru c unele lucruri plcute duneaz sntii 119, ea echivaleaz cu a spune c sntatea este rea pentru c unele lucruri utile sntii aduc pagube materiale. Privite sub un asemenea unghi, snt rele desigur i unele i altele, ceea ce nu nseamn c ar fi rele pur i simplu din acest motiv; cci pn i contemplarea poate fi uneori duntoare sntii. Pe de alt parte, nici nelepciunea practic, nici alt dispoziie habitual, oricare ar fi ea, nu este stn-jenit de plcerea ce decurge din ea nsi, ci numai de acelea care-i snt strine 12; astfel, plcerile ce decurg din actul contemplrii sau din acela al studiului ne vor face s contemplm sau s studiem i mai mult. C nici o plcere nu este produsul unei arte ^este ceva de la sine neles, cci arta nu are niciodat ca obiect o activitate, ci o facultate. i totui, arta cosmetic i arta culinar trec de obicei drept arte productoare de plcere.321 Argumentele c omul cumptat evit plcerea, omul dotat cu nelepciune practic urmrete o^v , scutit de durere i c animalele i copiii caut p cerea 122 pot fi respinse n bloc printr-unul i ^ce rspuns. Am artat n ce fel plcerile snt bune absolut i n ce fel unele plceri nu snt bune. 179 ETICA NICOMAHIC urma snt cele pe care le urmresc animalele i iii si absena suferinei cauzate de privarea de acest fi de plceri este cea pe care o urmrete omul dotat nelepciune practic; m refer la plcerile ce implic A rin'ta i durerea, adic la plcerile senzoriale (cci ele nt de asemenea natur) i la excesele n ce le pri-este, excese datorit crora omul necumptat este cumptat. j)e aceea Omul cumptat evit acest gen 35 ie plceri, cci exist i plceri pe care le accept. XIII Asupra faptului ns c durerea este un ru i ca 1153 b trebuie evitat, acordul este unanim; cci ea este 14 ntr-adevr un ru, fie n mod absolut, fie -prin aceea ca ne mpiedic ntr-un fel sau altul activitatea. Or, contrariul a ceea ce trebuie evitat, n rftasura n care este un ru ce trebuie evitat, este un bine 124. n mod necesar, deci, plcerea este un bine. Felul n care Speusip-pos ncerca s resping acest argument (uznd de corn5 paraia cu plusul care este contrariu n acelai timp i egalului i minusului) 123 nu rezolv nimic, pentru c nici el n-

ar putea susine c plcerea este n esena ei128 un ru. Pe de alt parte, nimic nu mpiedic faptul ca binele suprem s constea ntr-o plcere determinat, chiar dac unele plceri snt rele, dup cum la fel de bine ar _ putea consta ntr-o tiin determinat, chiar dac exist i tiine rele. Dar poate c este chiar o necesite, din moment ce fiecare dispoziie habitual i 18 Poate desfura nestnjenit activitatea (fie c ferici-a const n activitatea ansamblului acestor dispo-r- . doar m cea a uneia dintre ele, cu condiia s gv era n desfurarea ei), ca activitatea n cauz est 1G fa mai denin de dorit; or, o astfel de activitate det ^ acerea- Aadar, binele suprem poate fi o plcere n erminat, dei cele mai multe pot fi rele i chiar, mite cazuri, rele n sens absolut.127 179 ARISTOTEL 20 25 Acesta este motivul pentru care toi oamenii 15 c viaa fericita este o via plcut, asociind str-plcerea cu fericirea; i asta pe bun dreptate c^ nici o activitate nu este perfect dac e stnjent T desfurarea ei, iar fericirea se numr printre activ' tile perfecte. De aceea, omul fericit are nevoie lng celelalte, i de bunuri ale corpului, i de burmf exterioare, i de bunuri datorate hazardului, pentru ca activitatea lui s nu fie stnjenit sub acest aspect 12 Cit despre cei ce pretind c un om supus torturii de a fi tras pe roat sau copleit de mari nenorociri este fericit dac e un om virtuos 129, ei nu fac dect s debiteze, cu sau fr voie, un non-sens. Dar pentru c omul fericit are nevoie i de ajutorul hazardului, unii cred c norocul este identic cu fericirea, dei n realitate nu este deloc aa: norocul nsui, dac este excesiv, constituie un obstacol pentru activitate i, n acest caz, poate e impropriu s-l mai numim noroc; cci limita 13 norocului este determinat de relaia lui cu fericirea. Faptul c toate fiinele, oameni i animale, caut plcerea este i el un indiciu c, ntr-un anume sens, plcerea este binele suprem: Nu se stinge cu totul un renume pe care atia / oameni..." 131 Dar pentru ca, nici n realitate, nici n aparen, natura sau dispoziia habituala cea mai bun nu este 30 aceeai pentru toi oamenii, nici plcerea cutat de ei nu este aceeai, dei toi caut plcerea. Dealtfel, poate c n realitate ei urmresc nu plcerea pe care i nchipuie sau snt dispui s declare c o urmresc, ci o plcere care este aceeai pentru toi; cci natura a. pus, n toate fiinele, un element divin.132 Dar plcerile senzoriale snt cele ce i-au nsuit numele de yP^ cere", pentru ca cel mai adesea n ele ne ancoram 35 i pentru c la ele participm cu toii; i, cum acestea snt singurele cunoscute, se crede c ele snt i s gurele existente. 1154 a Este clar, de asemenea, c, dac plcerea nu ' * * . ~ este un bine i dac activitatea nu este o plcere, viaa ol lui fericit nu va putea fi o viaa plcut (cci pen 180 ETICA NICOMAHIC r mai avea nevoie de plcere, dac plcerea nu ce un bine?), ci, dimpotriv, el va putea tri i n mij-^ l suferinelor (cci durerea nu poate fi un ru, un bine,'dac nici plcerea nu este nici una, nici n!, si atunci, de ce ar mai evita-o?). n aceste eonii'ii' deci, viaa omului virtuos nu va fi mai plcut d^'ct a oricrui altul, dac nici activitile sale nu sin t mai plcute.134 XIV Privitor la plcerile senzoriale, trebuie s examinm opinia celor ce afirm c, dac unele plceri snt demne de dorit n gradul cel mai nalt, i anume plcerile nobile, nu acelai lucru se poate spune despre cele ce intereseaz corpul, adic cele ce constituie domeniul necumptrii.135 Dar, dac este aa, de ce neplcerile ccwatrare snt rele? Cci contrariul unui ru trebuie s fie un bine. N-ar trebui s admitem c plcerile necesare snt bune, din considerentul c i ceea ce nu este ru e bun? Sau mai degrab c snt bune pn la un punct? 136 Dac n dispoziiile habituale i micrile ce nu comport un exces de bine 137 nu este posibil excesul nici n plcerea corespunztoare, n cele care admit excesul de bine exist si excesul de plcere. Or, n materie de bunuri ale corpului, excesul este posibil i urmrirea excesului este cea care-l face pe om s fie vicios, nu urmrirea plcerilor necesare; cci orice om se bucur intr-un fel de mncruri, vinuri sau plceri erotice, dar nu toi o fac n msura cuvenit. Cu totul alta este situaia n cazul neplcerii: ea este evitat total, nu numai n formele ei excesive; cci nu exist neplcere contrar excesului de plcere

aecit pentru cel ce caut acest exces.138 , .r .Per>-tru c trebuie nu numai s enunm adevj?.S.1 s^ artm cauza erorii (procedeu ce sporete catf T"a^a' ^a* ^nc^ c^' a'tunci cm(^ se d o expli-Vi6 plauzibil 139 motivului pentru care ceva pare adeio 15 20 15 181 ARISTOTEL 25 vrat fr s fie, ea ne ntrete ncrederea n adevr\ este necesar deci s artm din ce motive plcerii senzoriale par mai de dorit dect altele. e Primul motiv este acela c plcerea nltur nepte cerea si c excesul de neplcere i determin pe oarnen' s caute, ca pe un remediu, o plcere excesiv la rndu] ei, n general o plcere trupeasc. Iar intensitatea ^ 30 sai a acestor plceri-remediu (pentru care i snt cu-ae) este dat de faptul c ele ne apar n contrast cij neplcerile opuse.140 Dac deci plcerea este considerat ca nefiind bun din punct de vedere moral, este din cele dou motive despre care am vorbit Ul, sj anume c unele plceri snt acte ce relev o natur rea (fie din natere, precum cea animalic, fie din cauza obinuinei, ca la oamenii vicioi) i c altele, cele cutate ca remedii, relev o stare deficient i e preferabil s te afli ntr-o stare bun dect n curs de a o J154 b redobndi. Dar cum acestea din urm nsoesc procesul de revenire la o stare perfect, ele snt bune doar n mod accidental. Al doilea motiv este c plcerile trupeti snt urmrite, tocmai pentru intensitatea lor, de oamenii incapabili s se bucure de alte plceri; astfel, exist oameni care merg pn acolo nct s-i provoace singuri setea.142 Cnd asemenea plceri snt inofensive, nu avem 5 ce s le reprom; dar cnd snt nocive, ele reprezint un ru. Majoritatea oamenilor nu au, de fapt, alte plceri de care s se bucure, iar starea de neutralitate le este neplcut pentru c aa este natura <(uman>. Cci fiina vie triete ntr-un efort perpetuu, fapt atestat i de filosofii naturii, care afirm c actul vederii i auzului snt lucruri dificile, dar, dup cum spun ei, sntem obinuii cu ele. De asemenea, n tineree, pro10 cesul de cretere genereaz o stare asemntoare cu beia; i tinereea este vrsta plcerii. Ct despre oamenii cu temperament excitabil143, natura lor are permanent nevoie de remediu; cci, pe de o parte, corpu li se afl ntr-o continu frmntare, din cauza structurii lor biologice 144, pe de alta snt venic sub tensiunea unor dorine intense. Or, plcerea alung neplcerea, fie c e vorba de o plcere contrar neplcerii n cauz 182 ETICA NICOMAHIC ricare alta, cu condiia s fie intens; i acesta 15 e pentru care naturile excitabile ajung la * viciu" Dar plcerile nensoite de neplcere 145 nu comport sul Ele snt cele generate de lucruri plcute prin 6Xtur i nu Pr*n accident. Le numesc plcute prin na ident" pe cele ce servesc drept remediu, ntruct prietatea lor curativ decurge din activitatea prii rTri noi rmase sntoase, datorit creia remediul nsui pare plcut 146; iar plcute prin natur" le numesc pe cele ce stimuleaz activitatea unei naturi determinate. Nu exist ns nici un lucru care sa fie venic plcut, pentru c natura noastr nu este simpl, ci include si un al doilea element, diferit de primul, n virtutea cruia sntem fiine coruptibile, astfel nct, dac unul dintre aceste dou elemente se afl n activitate, aceast activitate este, din perspectiva naturii celuilalt element, contrar naturii; cnd^cele dou elemente se afl n echilibru, actul ce rezult nu ni se pare nici plcut, nici neplcut.147 Dac ar exista o fiin cu o natur simpl, aceeai activitate ar fi pentru ea totdeauna cea mai plcut. Din aceast cauz, divi-. nitatea se bucur etern de o unic i simpl 148 plcere; cci exist nu numai o activitate a micrii, ci i una a imobilitii 149, i plcerea const mai mult n stabilitate!150 dect n micare. 3 > Dar, pentru noi, schimbarea n toate ne este plcut" 151, cum spune poetul, din cauza unei laturi rele a naturii noastre; cci, la fel cum omul ru este schimbtor, i natura care are nevoie de schimbare este rea, ea nefiind bun pentru c nu este simpl. Arn tratat, deci, n cele de mai sus, despre stp-nirea si nestpnirea de sine, despre plcere i nepl-cere, despre natura fiecreia dintre ele i despre sensul m care unele dintre ele snt bune, altele rele. Urmeaz s tratm despre prietenie. 20 25

30 183 CARTEA A VIII-a 1155 a Subiectul pe care-l vom trata n continuare deci prietenia.1 Ea este, n fond, o virtute sau, cel pui . 5 este inseparabila de virtute. i nu exista alt lucru m ' necesar vieii dect ea. Cci nimeni nu ar concepe via fr prieteni, chiar dac ar fi s posede toate celelalte bunuri la un loc. Se pare, dealtfel, c cea mai mare nevoie de prieteni o au chiar oamenii bogai si cei investii cu autoritatea celor mai nalte magistraturi. Altfel, la ce le-ar servi prosperitatea, dac ar ii frustrai de posibilitatea de a aduce binefaceri, posibilitate pusa n valoare cel mai mult i n modul cel 10 mai demn de lauda fa de prieteni? Si cum si-ar putea ei menine i apra aceast prosperitate fr ajutorul prietenilor? Cci prosperitatea, cu ct e mai mare, cu att e mai nesigur. De asemenea, n srcie, ca i n orice alta situaie nefericit, oamenii vd n prieteni unicul lor refugiu. Pe tineri prietenia i ajut s se fereasc de greeli, btrnilor le ofer ngrijire i compensaie pentru actele pe care slbiciunea i mpiedic 15 s le mai ndeplineasc, pe cei aflai n floarea vrstei i stimuleaz la acte nobile: cnd doi oameni merg mpreun..."2, snt mai capabili i de gndire, i de aciune. Prietenia inerent dintre prini i copii este, se pare, un instinct natural, i asta nu numai la oameni, ci i la psri i la majoritatea animalelor; natura a 20 inoculat acest sentiment reciproc la indivizii aceleiai specii3, mai ales la cei ai speciei umane, i de aceea u ludm pe oamenii animai de dragoste pentru oameni4. Se poate observa, dealtfel, chiar si n timpui cltoriilor, cum ntre orice om i alt om se pot tre afiniti i legturi de prietenie. Tot prietenie pare s fie i ceea ce menine u^ tea cetilor, iar legislatorii au aerul de a se preo- p 25 de ea nc i mai mult dect de justiie; cci dia 5 pare s fie ceva asemntor prieteniei i e 184 ETICA NICOMAHlC f 'e inta principal a legislatorilor, care se strduie 5t mult dect orice s nlture discordia duman. n^ltiel cnd oamenii snt prieteni intre ei, nici nu i e nevoie de justiie, n timp ce de prietenie au ne-^ie chiar dac snt drepi; cci expresia cea mai *rV a dreptii este n ochii tuturor ceva de natura prieteniei.6 Dar prietenia este un sentiment nu numai necesar, ci si nobil 7 ; i ludm pe cei CP au vocaia prieteniei si faptul de a avea un numr m ^re de prieteni este privit ca un lucru frumos 8, ia: unii snt de prere c aceiai oameni care snt capabili de virtute snt i cei capabili de prietenie.9 Nu puine snt insa controversele suscitate de problema prieteniei. Unii o definesc ca pe un fel de afinitate, spunnd c cei ce se aseamn snt prieteni, de unde i proverbele: asemntor spre asemntor tinde" 10, 'corb la corb trage" n i aa mai departe. Alii, dimpotriv, spun c toi cei cq se aseamn snt unii fa de alii ca olarii ntre ei.12 Asupra aceluiai subiect, alii caut o explicaie mai relevant, bazndu-se pe observarea naturii, ca Eu-ripide, care spune c Glia uscat dorete cu ardoare ploaia, iar Cerul maiestuos, greu de ploaie, arde de dorina de a se arunca asupra Gliei" 13 sau ca Heraclit, pentru care contrariile se atrag" si din disonane rezult cea mai frumoasa armonie" sau totul se nate am lupt".14 Opinia contrar este susinut, printre aiii. <le Empedokles, dup care asemntorul tinde spre asemntor".15 Sa lsm ns la o parte problemele de ordinul ^Ci- G^e nU constitme obiectul cercetrii pre-i s le examinm doar pe cele strict umane, ec ^A Cele Privitoare la caractere si pasiuni. S de n^V exemplu, dac toi oamenii snt capabili clit? i6 Satl GSte imPos^u ca un om vicios s aib <k uri f Prieten ltt i dac exist o singur specie 6 exist mai multe- Caci cei dup opinia crora ^ . Smgur sPecie de prietenie pent plusul i minusul acord credit unu enie pentru c prietenia indiciu 30 1155 b 10 13 185 ARISTOTEL nec;>ncludent; n fapt, i lucruri diferite ca sn adjiit plusul i minusul.17 Dar aceast problem a tratat-o mai nainte.18

II Chestiunile ce ne intereseaz s-ar putea clarifica mai uor dac vom ncepe prin a cunoate obiectul prieteniei. Se admite n general c nu orice poate i iubit, ci numai ceea ce este susceptibil de iubire, adic binele, plcutul sau utilul. 9 Se mai poate admite, de 20 asemenea, c util este ceea ce genereaz un bine sau o plcere, astfel nct, n calitate de scopuri, obiecte ale prieteniei pot fi doar binele si plcerea. Dar iubim noi binele n sine sau ceea ce este bun pentru noi nine 2? Cci uneori aceste dou aspecte se afl n dezacord. Aceeai ntrebare se poate pune i privitor la ceea ce este plcut. Or, toat lumea este de acord c fiecare iubete ceea ce este bun pentru el nsui si c astfel demn de iubire este n mod absolut binele n sine, '* 5 dar pentru fiecare om ceea ce este bun pentru el nsui. Pe de alt parte, fiecare iubete nu ceea ce realmente este un bine pentru el, ci ceea ce i se pare ca atare. Dar asta nu are importan aici; vom spune ca este un obiect al iubirii aparent. Trei21 snt deci raiunile ce stau la baza prieteniei. Dar ataamentul fa de lucruri inanimate nu-l desemnm prin termenul de prietenie, pentru c nu este posibil ca ele s ne rspund cu acelai sentiment, nici ca noi s le dorim binele (ar fi ridicol, dac e vorba de vin, de pild, s pretindem c-i dorim binele; tot 30 ce-i putem dori este s se conserve, ca s avem ce consuma). 22 Cnd e vorba ns de un prieten,_se spune c trebuie s-i dorim binele pentru el nsui. Dar pe cei ce doresc astfel binele cuiva fr c cellalt s le rspund cu acelai sentiment i nurmc1 (nu prieteni), ci oameni binevoitori23; cci prieten^ presupune o bunvoin reciproc. i mai trebuie adugm c aceast bunvoin reciproc nu treD 186 ETICA NICOMAH1C sa rmn ignorat'de cei doi. Cci muli oameni n-rc un sentiment de bunvoin fa de persoane ceacare nu le-au mai vzut niciodat, dar pe care le Presupun oneste i capabile de a fi utile; i nu este xclus ca unele dintre aceste persoane s fie animate la rndul lor de acelai sentiment fa de ei. Este vorba deci, n acest caz, de bunvoin reciproc; dar cum s-'i califici drept prieteni, atta timp cit i ignor reciproc sentimentele? Prietenia presupune deci o bunvoin reciproc, fiecare dorind binele celuilalt, bunvoin ce nu trebuie s rmn ignorat de nici unul dintre cei doi i la baza creia trebuie s stea unul dintre motivele despre care am vorbit mai nainte.24 35 1156 a III Aceste surse ale prieteniei se* deosebesc specific unele de altele; n consecin, ataamentele i prieteniile corespunztoare vor fi i ele de specii diferite. Trei snt deci speciile prieteniei, tot attea la numr cte snt i obiectele ei 25, cci fiecare dintre acestea din urm poate da natere unui ataament reciproc i neignorat de cei n cauz. JDar cei ce se bucur de un ataament reciproc i doresc binele unul altuia din punctul de vedere ce le determin ataamentul. Astfel, cei al cror ataament reciproc i are sursa n utilitate nu se iubesc unul pe altul pentru ei nii, ci n virtutea avantajului ce-i poate reveni fiecruia din partea celuilalt. La fel stau lucrurile si n .prieteniile bazate pe plcere: nu Pentru _ calitile lor intrinsece snt ndrgii oamenii e spirit, ci pentru plcerea pe care o procur celor ce-i ndragesc. Prin urmare, cnd prietenia se bazeaz pe ^ eres, ne iubim prietenii pentru propriul nostru bine, no '- SG bazeaza Pe plcere i iubim pentru propria iub> placere- n ambele cazuri, prietenul nu este mas pe?tm ceea ce reprezint el n esena sa 26, ci n Ura in care ne este util sau plcut. Asemenea prie187 io 15 ARISTOTEL

~ 25 30 35 tenii au deci un caracter accidental, de vreme ce soana iubit nu este iubit pentru ceea ce este e sai, ci ntruct poate oferi fie un avantaj , fie o n consecin, prieteniile de acest fel se d * ' v ,* i u uor, cei m cauza neputmd ramme prea mult tim aceiai ca la nceput: n clipa n care nceteaz s "f i plcui sau utili, nceteaz i s fie prieteni. Or utili tatea nu este ceva durabil, ci variaz dup mprejurri i astfel, disprnd raiunea prieteniei, dispare i prie^ tenia, prietenie ce nu existase dect n acel scop. Se pare c aceast form de prietenie se ntlneste mai ales la btrni ^cci cei aflai la aceast vrst nu urmresc plcutul, ci utilul) 27. O putem ntlrii totui i ra"" oamenii maturi sau la tinerii ce nu urmresc dect propriul interes. Prietenii de acest fel nu cunosc intimitatea relaiilor, pentru c adesea nici nu se agreeaz unii pe alii ; nici unul dintre ei nu simte nevoia s caute societatea celuilalt dac nu este vorba de vreun interes, pentru c nu se simt atrai unul de altul dect n sperana obinerii unui bun. n aceast form de prietenie putem include i relaiile de ospitalitate.28 Prietenia dintre tineri pare s-i aib sursa n plcere, pentru c, trind sub dominaia pasiunii, ei urmresc nainte de orice plcerea prezent si personal. Dar, odat cu vrst, i lucrurile ce le plac devin altele. De aceea, prieteniile lor, pe ct de repede se nfirip, pe att de repede se destram. Cci, odat cu obiectul 1156 b plcerii, trece i prietenia, iar asemenea plceri^ snt repede schimbtoare. S adugm c tinerii snt nclinai i spre sentimente erotice, care cel mai adesea snt dictate de pasiune i i au sursa n plcere. Acesta este si motivul pentru care ei iubesc i nceteaz sa iubeasc cu aceeai repeziciune, schimbnclu-i _ senti5 mentele de mai multe ori pe zi.29 'Dar ei doresc i sa-i petreac tot timpul mpreun, cci acesta este modu n care-i reprezint legturile de prietenie. 4 Perfect este ns prietenia dini e oamenii cu noblee spiritual 3, adic cei ale cror afiniti izvoras clin virtute, n acelai fel i doresc ei binele _unul a^_ tuia: ca oameni de virtute; si oameni de virtute 10 snt n nsi esena lor.31 Iar dori binele prietenu 188 ETICA NICOMAHIC prietenul nsui nseamn a fi prieten n sensul i nalt (pentru c o astfel de prietenie se dato-structurii interioare a celor ce o resimt i nu unei accidentale). Prietenia lor dureaz atta timp cit dau dovad de virtute, iar virtutea este durabil. i fiecare dintre ei este bun att n mod absolut, ct i n raport cu prietenul su, cci oamenii cu noblee spiritual snt nobili n sens absolut i n acelai timp utili unii altora, n acelai fel snt ei i plcui: plcui n sens absolut i plcui unii altora, pentru c fiecare gsete plcere n actele ce-i snt proprii i n cele de acelai fel, iar actele oamenilor de virtute snt identice sau asemntoare. Este firesc ca o asemenea prietenie s fie durabil, ea ntrunind toate trsturile imanente veritabilei prietenii. Cci, dac orice prietenie se ntemeiaz pe bine sau plcere, fie n sens absolut, fie pentru cel ce iubete, i n virtutea unei asemnri ntre prieteni, n prietenia despre care este vorba aici snt nmnuncliiate toate condiiile amintite, i asta datorit naturii nsi a celor ce o mprtesc (asemntori unii altora n aceast privin, ca i n celelalte) 32, iar ceea ce este bun n sens absolut este i plcut n sens absolut. i, cum acestea din urm snt obiectele fundamentale ale prieteniei, afeciunea i prietenia ating la a ,tfel de oameni treapta cea mai nalt i cea mai desavrit. E de la sine neles ca asemenea prietenii snt rare, oamenii de acest fel fiind puini, n afar de asta, ele necesit timp i deprinderi comune, pentru c, aa cum spune proverbul, oamenii nu se pot cunoate unu pe alii nainte de a fi consumat mpreun msura de sare" despre care e vorba acolo 33, deci nu se pot accepta reciproc i nu pot fi prieteni nainte de a se arta unul f a de altul demni de prietenie i ncredere. Cei ^e se grbesc s-i dea unul altuia dovezi de prietenie oresc, desigur, s fie prieteni, dar n realitate nu snt ; Pentru asta trebuie s se arate cu adevrat demni a fi iubii i s-o tie: daca dorina de prietenie se P ae nate instantaneu, nu acelai lucru se poate i despre prietenie13 20 25 30 189 ARISTOTEL IV 35

10 Aceast form de prietenie este deci perfect at*t prin durata sa, cit i prin celelalte trsturi, i n toat privinele fiecare primete i ofer celuilalt acelai lucru sau ceva asemntor, aa cum trebuie s fie ntre prieteni 1157 a Prietenia bazat pe plcere prezint o oarecare si militudine cu prietenia perfect (cci i oamenii de virtute se agreeaz unul pe altul); la fel i cea bazat pe utilitate (cci i oamenii de virtute snt utili unul altuia). i ntre prietenii din aceste dou categorii prietenia i atinge maximum de durat cnd ei i ofer unul altuia acelai lucru (de pild, plcerea), 5 si nu numai acelai, ci i provenind din aceeai surs3* (cum este cazul prieteniei dintre oamenii de spirit), ceea ce nu se poate spune i despre relaiile dintre un ndrgostit i iubitul su. Acetia din urm nu-i afl plcerea n aceeai surs, ci unul o gsete n a-i vedea iubitul, cellalt n atenia cu care este nconjurat de primul. Dar cnd floarea tinereii se stinge, se stinge adesea i prietenia lor (cci pe de o parte vederea celui iubit nu mai inspir plcere, pe de alta el nu mai este obiectul acelorai atenii). i totui, n multe cazuri prietenia lor i pstreaz durata, dac intimitatea i-a fcut s-i iubeasc unul altuia caracterul, graie asemnrii la care i-a adus.35 Dar prietenia celor ale cror relaii erotice snt animate nu de o plcere reciproc, ci de interes, este mai fragil i mai puin durabil. Cnd se bazeaz pe interes, prietenia dispare odat cu interesul, pentru c cei doi nu erau prieteni unul altuia, ci ai profitului. De aici rezult c prieteniile bazate pe plcere _sau pe interes snt posibile i ntre doi oameni vicioi, _i ntre un om virtuos i unul vicios, i ntre unul^nic^ virtuos, nici vicios, si oricare altul. Este clar ins^ .,. prietenia bazat pe valoarea personal nu este_ posi i dect ntre oameni de virtute, cci oamenii vicioi se simt atrai unul de altul dect dac e vorba de u _ interes. De asemenea, singur prietenia dintre oa virtuoi se afl mai presus de calomnii, cci nu 190 15 ETICA NICOMAHIC 25 30 or sa se fac crezut nimnui care ar pune ceva pe ocoteala unui prieten ncercat de mult vreme. Dim-otriv, a avea ncredere unul n altul, a nu se nedrepti niciodat unul pe altul i toate celelalte caliti cerute unei adevrate prietenii caracterizeaz prietenia dintre oamenii virtuoi, n celelalte forme de prietenie, ns, nimic nu mpiedic apariia unor asemenea neajunsuri. Dar, dat fiind c oamenii i numesc prieteni i pe cei ale cror legturi se bazeaz pe interes (cum se ntmpl cu cetile, ale cror aliane se ncheie, dup ct se pare, n vederea unor interese reciproce), i pe cei a cror afeciune reciproc se bazeaz pe plcere (ca n cazul copiilor), poate c trebuie s adoptm i noi termenul de prieten pentru ei; vom preciza ns c exist mai multe f orme de prietenie, prietenia pro-priu-zis i de prim rang fiind cea dintre oamenii virtuoi ca oameni virtuoi, pe cnd celelalte pot fi considerate ca atare numai n msura n care prezint o similitudine cu ea.36 n acestea din urm oamenii snt prieteni doar n vederea unui anumit tip de bine sau a ceva asemntor unui bine (cci i plcerea este un dine pentru cei ce iubesc plcerea). Dar aceste dou orrne de prietenie nu coincid deloc: aceiai oameni nu devin prieteni si din interes, i din plcere; cci Iar se afl reunite trsturi cu caracter accidental.37 Acestea fiind speciile n care se mparte prietenia, 1157 h oamenii vicioi vor fi prieteni din plcere sau interes, sernnnd ntre ei sub acest aspect, pe cnd oamenii e vjrtute vor fi prieteni pentru ceea ce snt n sine, ^ ic n calitate de oameni cu noblee spiritual. Acetia n urm snt prieteni n adevratul sens al cuvntului, Pe cnd Ceilali nu snt dect n mod accidental i n asura n care seamn cu adevraii prieteni. 191 33] A R T STOTEL 10 15 20 Dup cum, cnd e vorba de virtui, oamenii snt numii virtuoi fie pentru c posed o'anumit dispo ziie habitual, fie pentru c o actualizeaz 38, la fei se petrec lucrurile i n sfera prieteniei: unii, petre cndu-i viaa mpreun, se bucur fiecare de prezenta celuilalt i-i aduc reciproc servicii; alii, dormind sau aflndu-se la distan, nu-i manifest n act prietenia dar i pstreaz dispoziia habitual corespunztoare' Cci distana nu distruge propriu-zis prietenia, ci i mpiedic actualizarea. Dac ns absena devine cronic, ea poate provoca, se pare, uitarea prieteniei nsi39, de unde i dictonul: tcerea a pus capt attor prietenii".40 Nici btrnii, nici oamenii ursuzi nu se arat nclinai spre prietenie; ei snt prea puin plcui i nimeni n-ar rezista s-

i petreac tot timpul ntr-o companie suprtoare sau, oricum, dezagreabil. Cci tendina cea mai pronunat a naturii este s evite neplcerea i s caute ceea ce este plcut. Ct despre cei ce se agreeaz unii pe alii fr s-i duc ns viaa mpreun, ei par animai mai degrab de bunvoin dect de prietenie, n fond, nimic nu caracterizeaz mai mult prietenia dect viaa n comun; cei ce se afl n nevoie caut ajutor la prieteni, dar chiar i oamenii favorizai de soarta doresc s-i petreac viaa mpreun cu prietenii, ei crora., dealtfel, li se potrivete cel mai puin s triasc n solitudine. Dar convieuirea nu este posibil dect ntre oameni care se agreeaz reciproc i au gusturi comune, aa cum snt, se pare, legturile camaradereti.41 Prietenia prin excelen este, dup cum am_spus-o de repetate ori, cea dintre oamenii virtuoi. Cci, daca demne de iubit i de dorit snt considerate binele sau plcerea n sens' absolut, iar pentru fiecare n parte ceea ce este bun sau plcut pentru el nsui, om J1]1"! tuos este bun i plcut pentru omul virtuos din ambe e motive n acelai timp. Dac ataamentul pare s fie un sentiment, tenia pare un habitus; cci ataamentul poate 192 ETICA NICOMAHIC 30 .- de ceea ce este nensufleit, pe cnd a rspunde 1 riptenie la prietenie presupune o alegere deliberat, CU7leeerea deliberat presupune o dispoziie habi-iarr 42 si oamenii doresc binele celor pe care-i iubesc fru e'i nii nu dintr-un sentiment, ci n virtutea pen habitus.' Pe de alt parte, iubindu-i prietenul, M^sc ceea ce este pentru ei nii un bine, cci omul tiios devenit prieten, devine un bine pentru cel V-ruia-i este prieten. i astfel fiecare i iubete <n ^llit) propriul bine, oferindu-i acelai lucru n schimb, n dorina <de a-i face binele) i n plcerea <de a-l crinii)' se spune doar c prietenia nseamn egalita- 1158 te".43 i aceste trsturi le ntlnim n gradul cel mai nalt n prieteniile dintre oamenii virtuoi. 35 VI La persoanele ursuze i la cele n vrst, prietenia este cu att mai rar cu ct au un caracter mai dificil i snt mai puin dispuse s ntrein relaii; or, tocmai intimitatea relaiilor este considerat semnul cel mai caracteristic al prieteniei i care-i favorizeaz cel mai mult apariia. Aa se explic de ce tinerii se mprietenesc repede, n timp ce btrnii nu; cci nu te mprieteneti cu oameni a cror prezen nu te bucur, ceea ce se poate afirma i referitor la oamenii ursuzi. Asemenea oameni pot manifesta totui bunvoin unii fa de alii (cci i pot dori reciproc binele i la nevoie i pot veni n ajutor); dar snt departe de a putea fi numii prieteni, pentru c nu-i petrec timpul mpreun i nu se bucur unul de prezena celuilalt, trsturi care, dup prerea general, caracterizeaz cel mai mult prietenia. O prietenie perfect nu o poi mprti ns cu *Vai multe persoane, dup cum nu poi fi ndrgostit Slniultan de mai multe persoane (cci dragostea sea-Jana cu un exces 44, iar o asemenea stare nu poate fi Atins n mod natural dect fa de o singur persoan). r ii dealtfel dificil ca mai multe persoane s trezeasc io 193 ARISTOTEL 15 20 25 30 fel n acelai timp un sentiment la fel de intens n ac om; i fr ndoial c nici oamenii virtuoi nu uor de gsit. Ca s nu mai vorbim c trebuie s experien n cunoaterea prietenului si s intri intimitatea lui, lucru nc i mai dificil. Cnd mobilul prieteniei l constituie interesul sau poi fi pe placul multora, cci oamenii de acest snt numeroi, iar pentru a aduce servicii nu este nevoie de timp ndelungat. Dintre aceste ultime dou forme de prietenie, cea care seamn cel mai mult cu prietenia propriu-zis este cea bazat pe plcere, cel puin cnd plcerea primit este aceeai cu cea oferit, cnd cei doi prieteni se bucur unul de prezena celuilalt sau de aceleai lucruri, ca n prieteniile dintre tineri; cci n acestea din urm exist mai mult generozitate, pe cnd prietenia bazat pe interes trdeaz spirite mercantile. Cit despre oamenii favorizai de soart, ei n-au nici o nevoie de prieteni utili, dar de prieteni agreabili da, pentru c ceea ce doresc ei este s-i petreac viaa n compania cuiva; i nimeni, chiar dac poate suporta pentru o vreme ceea ce este neplcut, n-ar putea-o face la infinit, nici dac ar fi vorba de Binele n sine 45: iat de ce caut ei prieteni agreabili. Fr ndoial, ar trebui ca prietenii pe care-i caut s fie nu numai plcui, ci i oameni de bine i, s adugm, buni pentru ei, posednd astfel toate calitile necesare unor adevrai prieteni.

La rndul lor, oamenii aflai la putere au lucru vizibil dou categorii distincte de prieteni: unii care le snt utili, alii agreabili; cci rar se ntmpl ca unul i acelai om s ntruneasc ambele condiii- 91 asta pentru c ei nu caut nici prieteni a cror^persoana s mbine plcutul cu virtutea, nici prieteni _ utili in vederea unor aciuni nobile, ci oameni de spirit ca s-i amuze si oameni abili n a le executa ordine e^ Dar aceste dou caliti nu se gsesc aproape nicioda^ reunite n acelai om. Plcut i util n acelai ^mP. e, ^ dup cum am s'pus-o 48, omul' virtuos. Dar un st le om nu devine prieten al cuiva care-l depete p .^ poziia sa social dect dac acela l depete i 194 ETICA NICOMAHICA 35 tute; altfel, omul virtuos nu poate realiza o egalitate r0porional cu cel care-l depete pe plan social.47 Dar de" obicei, asemenea potentai nu prea se ntlnesc. '"Prieteniile despre care am vorbit mai sus se bazeaz 1158 b deci pe egalitate; cci ambii prieteni i ofer i i 8 doresc unul altuia aceleai lucruri sau n schimbul unuia i ofer altul, de pild plcerea n schimbul avantajului material. C aceste ultime dou forme de prietenie snt inferioare i mai puin durabile, am artat-o mai nainte.48 Dealtfel, datorit asemnrii 5 si neasemnrii cu acelai lucru 49, ele trec i nu trec drept prietenii: graie asemnrii cu prietenia bazat pe virtute, ele par prietenii (una avnd ca obiect plcerea, alta utilitatea, trsturi existente i n prietenia bazat pe virtute); dar, din cauz c aceasta din urm este durabil i mai presus de calomnii, pe cnd celelalte prietenii trec repede i se deosebesc de ea i sub 10 multe alte aspecte, ele nu par prietenii, din neasemnare cu adevrata prietenie. VII Exist i o alt specie de prietenie, ce implic superioritatea uneia dintre pri asupra celeilalte, de pild cea a tatlui fa de fiu i, n general ,a unei persoane mai n vrst fa de una mai tnr, precum 1 cea a soului fa de soie sau a oricrei persoane investite_cu autoritate fa de una subordonat.50 Dar aceste prietenii se deosebesc i ntre ele: prietenia prin--l or fa de copii nu este acelai lucru cu cea a unui fa de un subaltern, dar nici mcar cea a e fiu nu este acelai lucru cu cea a fiului sau cea a soului fa de soie cu cea a so. Cci virtutea si funcia proprie fie^ptre ei snt diferite i diferite snt i motivele lor; diferite vor fi, n consecin, i senn-c- -----de afeciune i prietenie. Deci nu exist, si of11l- S~ai Putea Pretinde, o identitate ntre ceea era unul altuia; dar cnd copiii dau prinilor 15 20 195 ARISTOTEL ceea ce se datoreaz unor prini, iar prinii dau copiii ceea ce se datoreaz unor copii, prietenia dintre ei 30 35 durabil i echitabil. i, n toate prieteniile bazate 25 un raport de superioritate, trebuie ca afeciunea s fi proporional, de exemplu, trebuie ca cel mai bun s-v fie iubit mai mult decit iubete, la fel cel mai util si aa mai departe. Cci, atunci cnd afeciunea este proporionala cu meritul, se ajunge la un fel de egalitate 51 egalitate considerat proprie prieteniei. 9 Evident, egalitatea n prietenie nu trebuie luat n acelai sens cu cea din domeniul dreptului, n materie de drept, egal este, n sens primar, ceea ce este proporional cu meritul, iar egal din punct de vedere cantitativ este doar sensul secundar, pe cnd n prietenie pe prim plan se situeaz egalul din punct de vedere cantitativ i pe plan secundar egalul proporional cu meritul.52 Acest lucru devine evident cnd ntre prieteni se produce o mare discrepan sub raportul virtuii, viciului, resurselor materiale sau sub orice alt aspect: n asemenea cazuri ei nu mai snt prieteni i nici nu pretind s mai fie. Cel mai frapant exemplu este cel al zeilor, a cror superioritate n privina oricrui fel de bine este copleitoare. Dar lucrul este vizibil i cnd 1159 a e vorba de regi: celor cu o situaie foarte modest nici nu le-ar trece prin minte c le-ar putea fi prieteni, tot aa cum persoane lipsite de orice valoare nu ar putea pretinde prietenia unor oameni ce exceleaz n virtute sau nelepciune. Fr ndoial, in asemenea cazuri, nu se poate determina cu precizie punctul pma la care prietenii pot rmne prieteni ; chiar distanndu-se sub multe aspecte, prietenia lor poate rezista nc. Dar 5 cnd distana devine prea mare, ca de la om la zeu, prietenia nu mai este posibil.53 De aici i ntrebarea dac prietenii doresc ntr-adew prietenilor bunurile cele mai mari, de pilda sa fie ze , ntr-un asemenea caz, ci nu le-ar mai fi nici pnete nici bunuri (cci prietenii snt bunuri). Deci, daca p bun dreptate am spus c prietenul dorete prietenu * binele pentru prietenul nsui, acesta din urma ar 10 196

ETICA NICOMAHIC ceea ce este ; i va dori deci bunurile cele mai ari n limitele condiiei sale de om. i poate nici nu IQ va dori pe toate; cci binele l dorete fiecare n primul rnd pentru sine.54 VIII Se pare c aspiraia spre onoare 55 face ca majoritatea oamenilor s doreasc mai mult s fie iubii dect s iubeasc, de unde i tolerana lor fa de linguire; cci linguitorul este un prieten care, situat pe o poziie 15 inferioar, sau cel puin simulnd acest lucru, iubete mai mult dect este iubit. Or, a fi iubit seamn foarte mult cu a fi onorat, lucru spre care aspir mulimea. i totui, se pare c onoarea este dorit nu pentru ea nsi, ci n mod accidental. Cci cei jiai muli se bucur sa fie stimai de persoane ce dein poziii sociale nalte n sperana i credina c vor obine de la 20 acestea lucruri de care ar putea avea nevoie, astfel nct se bucur de stima lor ca de un semn de viitoare favoruri. Alii, care doresc s aib parte de stima unor oameni virtuoi i doci, aspir s-i confirme astfel propria prere despre sine; ei se bucur deci la ideea c snt oameni de valoare, convingere pe care o capt datorit judecii celor ce le-o spun.56 Dar faptul de a fi iubit este n sine un motiv de 25 bucurie. S-ar prea, cleci, c a te bucura de iubire valoreaz mai mult dect a te bucura de stim si c prietenia este demn de dorit pentru ea nsi. Dar se mai pare c prietenia const mai mult n a iubi dect n a \ubit. O dovedesc mamele, a cror bucurie se afl n a-i drui jubirea. Unele i dau copiii la doici, iubindu-i, eej;are i^ cunosc, fr s cear la rndul lor iubire, 30 aca nu snt posibile ambele lucruri n acelai timp; P ru e^e Pare de ajuns s-i vad copiii mergndu-le lne, iubindu-i chiar dac starea de ignoran n care atl ei i mpiedic s lea dea n schimb ceea ce se dat reaz unei mame. 197 ARISTOTEL 10 Dar pentru c prietenia nseamn n primul r' a iubi i pentru c cei care-i iubesc prietenii snt l 35 dai, virtutea prietenilor pare s constea n faptul A" a iubi. n consecin, cei care-i iubesc prietenul pr 6 1159 b porional cu meritul acestuia, snt prieteni constanf i prietenia lor este la fel. Mai ales n acest mod p0't fi prieteni chiar i oamenii de condiie inegal, cc' acest lucru i pune pe plan de egalitate.57 Or, ega'litate i asemnare nseamn prietenie, n mod deosebit ase mnarea n virtute; cci, fiind constani prin natura lor, acetia din urm rmn constani i n relaiile lor 5 reciproce, n afar de asta, ei nici nu cer, nici nu aduc servicii degradante, ci se poate spune chiar c le mpiedic; pentru c st n firea oamenilor virtuoi att s nu comit ei nii erori, ct i s nu-i lase prietenii s le comit. Oamenii vicioi, dimpotriv, nu au nimic stabil, cci nu rmn constani nici fa de ei nii. Prietenia C lor dureaz puin, atta timp ct gsesc plcere unii n viciul altora. Cei a cror prietenie se bazeaz pe interes sau plcere rmn prieteni mai mult, adic atta timp ct i procur reciproc plcere sau servicii. Se pare c prietenia bazat pe interes se nate cel mai adesea ntre persoane de condiie opus, de pilda prietenia dintre un srac si un bogat, dintre un ignorant i un om cult; pentru c, atunci cnd cuiva i 15 lipsete un lucru spre care tinde, n aspiraia lui de a obine acel lucru ofer altul n schimb, n aceasta categorie am putea include i prietenia dintre un ndrgostit i iubitul su, dintre un om frumos i unul unt. De aceea, ndrgostiii par uneori ridicoli cnd au pretenia s fie iubii la fel cum iubesc; dac snt tot att de demni de iubire, ei pot pretinde, desigur, acest lucru, dar dac nu, snt ridicoli. Poate c nici contrariile nu se atrag ns n clit -, J y-Q 20 de contrarii, ci n mod accidental, atracia avina obiect starea intermediara; cci aceasta este cu a vrt bun. De pild, binele pentru ceea ce este usca 198 ETICA NICOMAHIC nseamn s devin umed, ci s ating o stare inter-diara, lucru valabil i pentru ceea ce este cald i fliai departe. 58 Dar s lsm la o parte astfel de nsideraii, cci ne ndeprteaz de subiect. IX 11 30 Dup cum am remarcat la nceput 59, se pare c prietenia i dreptatea se raporteaz la aceleai obiecte si intereseaz aceleai persoane. Cci oriunde exist o comunitate de interese 6 exist, se pare, i o form de dreptate, dar i una de prietenie; astfel, oamenii i numesc prieteni pe tovarii lor de navigaie, pe camarazii de arme si pe toi cei de care

snt legai prin alte tipuri de comunitate. Gradul ,de prietenie, ca i cel de dreptate, snt determinate, n asemenea cazuri, de extensiunea comunitii lor de interese. Proverbul care spune c ntre prieteni totul e comun"61 are dreptate, pentru c prietenia se sprijin pe comunitatea bunurilor. Dar dac fraii, ca i camarazii, au totul n comun, n alte cazuri comunitatea se limiteaz la anumite lucruri, uneori fiind mai extins, alteori mai restrns. Cci si prietenia presupune un plus sau un minus, dup caz. 35 Se ;deosebesc aici i raporturile de drept: cele dintre 1160 a prini i copii nu snt aceleai cu cele dintre frai, nici cele dintre camarazi cu cele dintre conceteni, lucru valabil i pentru celelalte forme de prietenie. Diferite snt deci i actele de nedreptate comise fa de fiecare dintre acetia i gravitatea lor este cu att mai mare cu cit prietenii fa de care snt comise snt mai apro-Plai; de pild, este mai condamnabil s-i deposedezi 5 e bunuri un camarad dect un concetean, s nu alui un frate dect s nu ajui un strin, s-i loveti al dect s loveti o persoan oarecare. E natural ci ca, odat cu prietenia, .s sporeasc i spiritul de Ptate, pentru c ele rezid n aceleai persoane i ^tinderea lor este eeal. ARISTOTEL Dar toate comunitile au aspectul unor pri al comunitii politice. Cci oamenii se asociaz, de pild 10 cnd navigheaz mpreun, n vederea unui interes comun i pentru a-i procura cele necesare vieii; iar comunitatea politic este privit i ea ca fiind 'constituit la origini i continund s dureze n vederea interesului comun. Acesta este i scopul urmrit de le*ns, latori, dup care drept este ceea ce servete intereselor comunitii.62 Celelalte comuniti, ns, urmresc un 15 interes particular. De pild, pentru navigatori, navigaia are ca scop obinerea de bunuri materiale sau alte avantaje asemntoare; camarazii de arme urmresc s ctige n rzboi bogii, victorii sau ceti. Acelai lucru se poate spune si n privina membrilor unui trib sau ai unei deme. [Se crede c unele comuniti au ca scop agrementul, de exemplu cele ale mem20 brilor unei confrerii sau asociaiile de banchet63, constituite n vederea oferirii de sacrificii i a relaiilor de societate. Dar toate aceste comuniti par s fie subordonate comunitii politice: cci comunitatea politic nu urmrete interesul de moment, ci pe cel care se extinde asupra vieii ntregi.] Cei care aduc sacrificii, ntrunindu-se n acest scop, aduc astfel zeilor onoruri 25 i n acelai timp i ofer lor nii recreri plcute. Cci, dup cum se vede, strvechile sacrificii i ntruniri aveau loc dup recoltele de fructe, ca ofrande de primiii64, pentru c aceea era perioada din an n care oamenii se puteau bucura de mai mult rgaz. Este evident, prin urmare, c toate comunitile snt pri ale comunitii politice i c fiecrui fel de 30 comunitate i corespunde un anumit fel de prietenie. 12 X Exist trei forme de guvernmnt i tot attea6f5orSe de denaturare, adic de corupere a acestora. a snt regalitatea, aristocraia i, n al treilea rind, ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai P ea ar fi termenul de timocraie M, dar pe care majorita 200 ETICA NICOMAHIC tnenilor obinuiesc s-o numeasc regim constitu35 Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea ai rea timocraia. 67 Denaturarea regalitii este tiraAmbele snt monarhii, dar deosebirea dintre ele 1160 b extrem de mare: tiranul i urmrete doar pro---~i Q i al nnnsilor si.68 Dar nu gste extrem de mare. mcmuL ifx ^^-----7__ priul interes, regele pe cel al supuilor si. 68 Dar nu coate fi cu adevrat rege dect cel ce se bucur de o independen total, deinnd asupra tuturor superioritatea n privina tuturor bunurilor. Un astfel de rege, neavnd nevoie de nimic n plus fa de ceea ce are, nu-si va urmri interesele personale, ci pe acelea ale supuilor si; altfel n-ar fi dect un rege tras la sori. 69 Tirania este contrariul regalitii, pentru c tiranul i urmrete doar binele personal. Iar faptul c este forma constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru. Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o corupere a monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran. Aristocraia, la rndul ei, degenereaz n oligarhie, cnd cei ce guverneaz snt oameni vicioi; ei distribuie bunurile cetii fr s ia n consideraie meritul, rezervndu-le pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, ncredinnd totdeauna acelorai persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind mbogirea, n astfel de situaii, guvernarea se afla n mna ctorva oameni corupi, n loc s aparin celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; .aceste dou forme de guvernmnt snt apropiate, tirnocraia dorindu-se i ea un regim al celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre formele de guvernmnt corupte, democraia este

cel mai puin rea, pentru c reprezint doar o uoar deviere ae la regimul constituional. 7 Acesta este modul n are^ formele de guvernmnt deviaz cel mai frecvent J^ci n acest fel distana de la una la alta este mai mica i mai uor de trecut). ale nne ana-le i ca sa spunem aa, paradigme CQ ac(rsf forme de guvernmnt, putem gsi i n unitile domestice.71 Comunitatea existent ntre 201 10 15 20 ARISTOTEL 25 tat i fiii si este, n fond, de tipul regalitii (tari asumndu-i grija de copii). De aceea i Homer ! desemneaz pe Zeus cu apelativul de iat72 c* regalitatea vrea s fie o guvernare patern. La peri ns, autoritatea patern este tiranic (ei i trateaz copiii ca pe sclavi). De tip tiranic este i comunitatea 30 dintre stpn i sclavi (aici fiind urmrit doar interesul stpnului). Dar dac aceasta din urm este justificat, cea de tip persan este o eroare; cci fa de persoane diferite autoritatea trebuie s fie diferit.73 Comunitatea dintre so i soie este evident de tip aristocratic (pentru c soul i exercit autoritatea n virtutea meritului su i o face doar n chestiunile ce in de ndatoririle unui brbat, pe cnd n cele ce 35 in de competena unei femei, i cedeaz soiei autoritatea). Cnd ns soul i extinde autoritatea asupra tuturor lucrurilor, comunitatea conjugal se transform n oligarhie (cci face asta depindu-i atri-l161 a buiile i nu n virtutea superioritii sale). Uneori, e drept, femeile snt cele ce dein autoritatea, i anume cnd au calitatea de motenitoare 74; dar n asemenea cazuri autoritatea nu se bazeaz pe merit, ci decurge din bogie i putere, la fel ca n regimurile oligarhice. Comunitatea dintre frai este asemntoare timo-.+ . erai ei (cci snt egali ntre ei, cu excepia diferenei de 5 vrst; de aceea, dac diferena de vrst este prea mare, prietenia dintre ei nu mai este fratern). Democraia se ntlnete mai ales n casele fr stpn 75 (acolo toi aflndu-se pe picior de egalitate) i n cele n care capul familiei este slab i fiecare e liber s fac ce vrea. 13 XI Fiecrei forme de guvernmnt i corespunde,^ e\ij dent, o anumit form de prietenie, n aceeai msura n care i corespunde si o form de justiie. ' " A X l Prietenia unui rege fa de supuii si rezida aceea c-i depete n a face binele; el le face bine 202 ETICA NICOMAHIC dac, n un rege bun, se ngrijete de prosperitatea npu'silor, ca un pstor de turma sa. De aceea i Homer " 76 13 20 23 M numete pe Agamemnon pstor de popoare De aceeai natur este i afeciunea patern, dar ea distinge prin importana binefacerilor; cci tatl este pentru copil sursa existenei nsi, recunoscut ca bunul cel mai de pre, i tot el i asigur ntreinerea i educaia (binefaceri atribuite, de asemenea, i str-fliosilor).' Pe de alta parte, att autoritatea tatlui asupra copiilor, ct i cea a strmoilor asupra descendenilor i a regelui asupra supuilor snt date de natur. 77 Asemenea prietenii implic deci un raport de superioritate i de aceea prinilor li se datoreaz respect. Prin 'urmare, nici drepturile celor despre care este vorba aici nu snt identice, ci proporionale cu meritul fiecruia, ca i prietenia ce-i leag. Prietenia dintre so i soie este aceeai cu cea existent n regimul aristocratic: ea este proporional cu meritul 78, celui mai bun reveni ndu-i mai mult, fiecare primind n fapt ceea ce i se cuvine; i acelai lucru este valabil i n privina drepturilor lor. Prietenia dintre frai seamn cu cea dintre camarazi, cci i ei snt egali i de vrst apropiat, condiii ce duc, n majoritatea cazurilor, la o identitate de sentimente i comportare. Cu aceast form de prietenie este comparabil cea existent n regimul timo-cratic, unde cetenii aspir spre egalitate i virtute, huBd parte la guvernare de pe poziii egale; aceleai trsturi vor caracteriza deci i prietenia dintre ei. < In formele de guvernamnt deviate, prietenia, ca i dreptatea, dein un loc insignifiant, redus la minimum n cea mai rea dintre ele : n tiranie, ntradevr, prietenia este inexistent sau aproape. Cci acolo unde ntre cel ce guverneaz si cel guvernat nu exist Jjuaic comun, nu exist nici prietenie, neexistnd nici reptate, ci raporturi similare cu cele dintre meseria

unealta sa, dintre suflet i corp sau dintre stpn une ' t0ate acestea constituie, desigur, obiectul ele darecare riJi din partea celui ce se servete de 1 16 1 b ae ff Prietenie nu Poate fi vorba, nici de'drep-' lata de lucruri nensufleite, dup cum nici fa 30 35 203 ARISTOTEL 10 de un cal sau un bou, nici fa de un sclav n calitat de sclav, pentru c ntre el si stpnul su nu exis^ nimic comun; sclavul este o unealt animat, aa curn 5 unealta este un sclav inanimat. 79 n calitate de sclav deci, fa de el nu poate exista prietenie, dar n caii' ae de om, da; cci, dup opinia general, ntre orice om si alt om capabil s aib n comun cu el o lege sau un contract este posibil existena unor raporturi de justiie, deci i de prietenie, n msura n care acel om este om. 8 n regimurile tiranice, deci, prietenia i justiia ocup un loc nensemnat, pe cnd n democraii importana lor este maxim, pentru c acolo unde cetenii snt egali si interesele comune snt numeroase. XII 14 Orice prietenie se ntemeiaz, deci, dup cum am spus 81, pe o comunitate. Un loc aparte l ocup ns prietenia bazat pe legturi de rudenie si cea dintre camarazi. 82 Cu prieteniile caracteristice membrilor unei comuniti seamn mai mult relaiile amicale existente ntre conceteni, ntre membrii aceluiai 15 trib, ntre camarazii de bord i altele la felv cci ele par s se bazeze pe un fel de convenie. 83 n rndul acestora pot fi incluse si relaiile de ospitalitate. 84 Prietenia dintre rude, dei se manifest sub mai multe forme, deriv n ntregime din cea care-i_uneste pe prini de copii; cci prinii i iubesc copiii ca pe o parte din propria lor fiin, iar copiii i iubesc prinii ca fiind o parte desprins din fiina^ acestora. 20 Dar prinii i cunosc mai bine descendenii_ decit i cunosc acetia din urm prinii; iar principiul am care descinde o fiin este mult mai legat de aw fiin dect fiina nscut de principiul care i-a natere. Cci ceea ce provine dintr-o fiinri apar, ^ acelei fiine (aa cum dinii, prul sau orice al.c; \ v > ?' * 1 -v 1 G. T PTl L.C > aparin posesorului lor), pe cnd principiul exist , ^ unui lucru nu-i aparine deloci sau aparine prea p 204 ETICA NICOMA.HIC 25 unu Pe cu mult cu cit l . leturile ce-i unesc dateaz nc de la natere Cu att mai mult cu cit, nscui fiind din aceiai 30 1 crului pe care l-a produs. De asemenea, afeciunea rintilor faa de copii o depete pe cea a copiilor fata de ei si 'prin durat, cci prinii i iubesc copiii 'nea din clipa n care se nasc, pe cnd copiii ncep s-si "ubeasc prinii abia dup ce s-a scurs un timp, cnd capt contiin sau cel puin sensibilitate. Din aceste considerente rezult clar si de ce mamele i iubesc copiii mai mult dect taii. 85 Prinii i iubesc aadar copiii ca pe ei nii (cci fiinele nscute din ei snt ca un alt eu al lor, existnd separat 86), iar copiii i iubesc prinii ca surs a propriei existene; la rndul lor, fraii se iubesc unii pe alii pentru c s-au nscut din aceiai prini, identitatea lor cu acetia din urm fcndu-i s fie identici si ntre ei, de unde i expresiile de acelai snge" sau J, de aceeai via" si aa mai departe. Ei snt deci, ntr-un fel, una si aceeai fiin, prezent n indivizi distinci. La prietenia lor contribuie, 'ins, n mare msur, si faptul c snt crescui mpreun i vrsta apropiat; cci cei de aceeai vrsta se simt atrai de cei de aceeai vrsta" 87 si obiceiurile comune nasc camaraderia". De aceea, prietenia dintre frai si seamn cu camaraderia. Din acelai gen de legturi de- 1162 a riv i relaiile de prietenie dintre veri i dintre celelalte grade de rudenie, pentru c toi descind din aceiai strmoi. Legtura dintre ei este mai strns sau mai slab dup gradul de rudenie mai apropiat sau mai ndeprtat fa de strmoul comun. Prietenia copiilor fa de prini (ca si cea a oame- 3 nilor fa de zei) este de tipul celei fa de o fiin bun i superioar ; cci prinii le aduc copiilor cele ^ai mari binefaceri, dnciu-le viat, hran si educaie. v* aceast prietenie dintre prini si copii este cu att ^ai _ plcut i mai folositoare dect cea dintre persoane aine> cu cit comunitatea vieii l or este mai mare. t '

in prietenia dintre frai regsim trsturile priedintre camarazi (mai ales dac au un caracter sau ^ dac seamn n general unul cu altul). 35 10 205 ARISTOTEL 20 prini, crescnd mpreun i primind aceeai educaie caracterele lor snt mai asemntoare; iar proba tirn-' 15 pului este, n cazul lor, cea mai durabil i mai sigur ntre celelalte rude, gradul de prietenie variaz proporional cu gradul de rudenie. Prietenia dintre so i soie pare s fie, de asemenea un sentiment natural; cci omul este prin natura sa nclinat spre viaa n cuplu chiar mai mult dect spre cea n societate, cu att mai mult cu ct familia este anterioar cetii i mai necesar dect ea 88 i cu ct instinctul procrerii este comun tuturor fiinelor vii. Dar, n timp ce la celelalte specii animale comunitatea se limiteaz la acest instinct 89, oamenii coabiteaz nu numai pentru procreare, ci i pentru a-i procura cele necesare vieii, nc de la nceput, ndatoririle lor au fost difereniate, unele revenind brbatului, altele femeii; ei se ajut deci reciproc, punndu-i n comun darurile proprii fiecruia. De aceea se si consi-der c n prietenia conjugal utilul se mbin cu plcutul. Aceast prietenie se poate ntemeia i pe virtute, dac cei doi snt oameni de un caracter elevat ; cci fiecare dintre ei are virtutea sa proprie i fiecare va gsi bucurie n virtutea celuilalt. 9 La legtura dintre soi contribuie, dup cum se tie, i copiii (de aceea cstoriile fr copii se destram mai repede), cci copiii snt un bun comun ambilor i ceea ce este comun menine legtura. A pune problema n ce manier trebuie s convie-uiasc un so cu soia sa (i n general un prieten cu altul) nseamn, evident, a cerceta care este, n asemenea cazuri, conduita dreapt 91; cci, evident, ea^nu este aceeai fa de un prieten sau fa de un strin, fa de un camarad sau fa de un coleg. 25 30 13 35 XIII Pentru c, aa cum am spus la ncepui *2, exis a, trei forme de prietenie i, n cadrul fiecreia dirrf ele, raporturile dintre prieteni implic fie egalita ETICA NICOMAHICA {ie superioritatea unuia dintre ei (cci pot deveni prieteni i oameni egali n virtute, i unul mai virtuos cu 1162 b altul mai puin virtuos, lucru valabil i pentru prieteniile ntemeiate pe plcere sau interes, unde prietenii pot fi egali sau diferii n ce privete avantajele corespunztoare 93), trebuie ca cei aflai pe plan de egalitate s respecte egalitatea n ce privete sentimentele reciproce i sub toate celelalte aspecte, iar n prieteniile dintre 'inegali s li se ofere celor ce snt superiori un avantaj proporional cu superioritatea lor. Natural, nemulumirile i reprourile se ivesc exclu- 5 siv sau cel mai adesea n prietenia bazat pe interes. Cei a cror prietenie se ntemeiaz pe virtute snt animai de zelul de a-i face reciproc binele (acest lucru fiind propriu virtuii i prieteniei) ; or, o astfel de emulaie nu poate da natere nici la reprouri, nici la certuri (cci nimeni nu se poate supra pe cel care-l iubete i-i face binele, ci, dac are delicatee sufleteasc, se 10 revaneaz f cnd la rndul su binele ; iar cel care-l depete pe cellalt prin binele pe care i-l face, obi-nnd astfel ceea ce i dorea, nu ar putea aduce reprouri prietenului su, pentru c fiecare dintre ei aspir spre bine). Nici n prieteniile ntemeiate pe plcere asemenea incidente nu au loc (pentru c amndoi prietenii ating n acelai timp plcerea spre care aspir, dac se bucur s-i petreac timpul mpreun ; i ar prea de-a dreptul ridicol cel ce i-ar reproa prietenului c nu-i face 13 Plcere prezena lui, din moment ce nimic nu-l oblig s-i petreac timpul mpreun cu el. Expus nenelegerilor este ns prietenia bazat Pe interes ; scopul relaiilor dintre ei fiind interesul, Pneenii de acest fel au pretenii din ce n ce mai ttiari, imaginndu-i venic c au mai puin dect li se cuvine i plngndu-se c nu obin tot ce li se datodup merit ; la rndul lor, cei ce le fac binele se 20 n incapacitatea de a face fa unor cerine att e mari din partea beneficiarilor lor. cum exist dou specii de drept dreptul i ?rePtul leSal 94 ~ se Pare ca S* prieteniile pe interes pot fi de dou feluri, i anume una 207 ARISTOTEL 30

moral, alta legal. Iar nenelegerile apar cel rna' adesea cnd ncheierea unui acord i executarea l 23 nu se fac n sensul aceluiai tip de prietenie. Prieteni* legal este cea care se bazeaz pe clauze fixe, o form a ei fiind pur mercantil (cea n care schimbul se face pe loc 95), alta comportnd mai mult larghee n pri vina termenului de plat, dar pstrndu-i caracterul contractual, prin obligaia de a da un anume lucru n schimbul altuia, n aceasta din urm, obligaia este clar i incontestabil, dar conine un element amical prin rgazul acordat; de aceea, la unele popoare acest gen de nelegere nu face obiectul unor aciuni judiciare, considerndu-se c cei ce ncheie contracte pe ncredere trebuie s-i asume riscurile. 9e n ce privete prietenia interesat de tip moral, ea nu se bazeaz pe clauze determinate, ci, fie c este vorba de un dar, fie de orice altceva, se trateaz n mod amical; numai c cel ce ofer se consider ndreptit s primeasc n schimb tot att sau mai mult, ca si cnd nu ar fi vorba de un dar, ci de un mprumut. Dar pentru c executarea contractului nu se face n spiritul aceleiai prietenii n care s-a ncheiat, se ivesc nenelegeri. 33 Aceasta se ntmpl pentru c, dei toi oamenii sau aproape toi aspir spre frumos, ei prefer totui ceea ce este util. i, dac este frumos s faci binele 1163 a fr s atepi recompens, util este s-l primeti. Cine are posibilitatea trebuie deci s dea n schimb echivalentul a ceea ce a primit, i s fac asta de la sine; cci nu trebuie s tratezi pe cineva ca prieten mpotriva voinei sale. Aadar, ca i cnd la nceput s-ar fi nelat primind servicii de la cine nu trebuia (cci nu le primea de la un prieten, nici de la cineva 5 care ar fi fcut acest lucru de dragul de a o face ), trebuie s se achite de obligaie ca i cnd serviciile i-ar fi fost acordate pe baza' unor clauze stabilite-Dac problema s-ar fi pus de la nceput, s-ar fi angaja desigur s se achite de obligaie n msura posibi (n caz de imposibilitate, ns, nici cel care da nu putea-o pretinde 98). Aadar, cine are posibilitate^ trebuie s se revaneze dnd echivalentul a ceea 208 ETICA NICOMAHIC primit. Dar, nc de la nceput, trebuie examinat cu atenie de la cine i n ce condiii se primesc serviciile, ca s se tie dac ele pot fi acceptate sau nu. Se pune ns ntrebarea dac valoarea serviciului adus trebuie apreciat n funcie de avantajul celui ce beneficiaz de el, i dac proporional cu acest avantaj trebuie stabilit recompensa, sau dup importana sa pentru cel care-l aduce. Cci, pe de o parte, beneficiarii pretind c ceea ce au primit de la binefctorii lor este de mic nsemntate pentru acetia din urm si c le-ar fi fost uor s primeasc acelai lucru i de la alii, minimaliznd astfel valoarea serviciului primit; pe de alt parte, autorii serviciilor susin, dimpotriv, c serviciile aduse de ei snt cele mai mari pe care le puteau aduce, c cei n cauz nu le-ar fi putut primi de la nimeni altcineva, ca pe deasupra erau aduse n mprejurri critice sau de stringent necesitate. Dar, fiind vorba de prietenia bazat pe interes, msura nu o constituie oare avantajul beneficiarului? Cci beneficiarul este cel care cere, iar cellalt i vine n ajutor cu gndul c va primi n schimb echivalentul a ceea ce d; astfel, valoarea ajutorului dat trebuie luat n funcie de avantajul celui ce-l primete i deci acesta din urm trebuie s-i napoieze celuilalt att ct a primit sau chiar mai mult, pentru c aa e mai frumos. " n prieteniile bazate pe virtute, nenelegerile snt inexistente, iar drept msur servete alegerea deliberat a celui ce face binele; cci, n materie de virtute i moralitate, factorul decisiv este alegerea deliberat. 10 15 20 XIV Diferende pot interveni i n prieteniile ce implic 16 r.aPrt jie ^uperioritate. Cci fiecare dintre cei doi 25 F etinde s aib mai mult dect cellalt, iar dac se ia acest lucru, prietenia se destram. 209 ARISTOTEL 30 35 Cel mai valoros consider c lui i se cuvine mai mult (pentru c gsete normal ca omului virtuos s i se acorde mai mult). La fel consider i cel ce aduce servicii mai mari (cci, se spune, un om nefolositor nu are dreptul la o parte egal cu omul util; altfel nu mai poate fi vorba de prietenie, ci de un serviciu f onorific, dac avantajele ce decurg din prietenie nu snt proporionale cu valoarea efortului depus. Dup opinia sa, n prietenie trebuie s fie la fel ca ntr-o asociaie financiar, unde primesc mai mult cei ce investesc mai mult 10). Dar cel lipsit de resurse i cel mai puin merituos gndesc contrariul, i anume c un prieten bun are datoria s vin n ajutorul prietenilor aflai n nevoie; cci, spun ei, la ce bun s fii prietenul unui om virtuos sau al unuia investit cu autoritate, dac nu te poi atepta la nici un avantaj de la el? 1163 b Se pare ns c preteniile ambelor pri snt la fel de justificate i c fiecruia trebuie s i se acorde mai mult n prietenie, dar nu din acelai lucru, ci prietenului

superior mai mult onoare, iar celui lipsit de resurse avantaje materiale mai mari; cci recompensa virtuii i a binefacerii este onoarea, iar cmpensarea lipsei este ctigul material. 5 C astfel stau lucrurile i n viaa politic este un fapt evident. Nu i se aduc onoruri celui ce nu contribuie cu nimic la binele comun; omagiul comun i este adus celui ce servete interesele comune, iar onoarea este un omagiu comun. Dar nimeni nu poate primi de la comunitate avantaje materiale i onoruri^ n acelai timp, dup cum nimeni nu ar suporta s ram m defavorizat n toate n acelai timp; n consecina, celui ce-i diminueaz avutul i se acorda n schimb onoare, iar celui dispus s primeasc daruri i se acorda avantaje materiale, pentru c ceea ce este proporional cu meritul fiecruia stabilete egalitatea i menine prietenia, dup cum am mai spus. 101 n acest fel trebuie deci s fie stabilite relaiile dintre prietenii de condiie inegal: cel ce beneficiaz din partea celuilalt de un avantaj material sau raor^n trebuie s se revaneze fa de prieten onorndu-l, io 210 ETlCA NICOMAHIC msura n care acest lucru i sta n putin; cci prietenia nu cere dect ceea ce este posibil i nu ceea ce pste strict proporional cu meritul. Acest lucru nici 'n-ar fi posibil, dealtfel, n toate cazurile, de pild cnd e vorba de onorurile pe care trebuie s le aducem zeilor sau prinilor: nimeni nu le-ar putea fi vreodat recunosctor dup cum merit, dar cel ce-i onoreaz dup puteri este recunoscut ca un om virtuos. 102 Acesta este i motivul pentru care se consider c un tata nu poate fi renegat de fiul su, dar un fiu de ctre tat, da. l03 Cci cel obligat trebuie s se arate recunosctor, dar, orice ar face un fiu, el nu se poate ridica niciodat la nlimea binefacerilor aduse de printe, astfel nct i rmne venic obligat; dar cel care-l oblig pe altul are latitudinea s-i elibereze de obligaie, deci i un tat poate face acest lucru. Bineneles c, n acelai timp, toat lumea este de acord c nu exist tat care s-i alunge fiuldac acesta nu este excesiv de ru (cci, fcnd abstracie de afeciunea natural ce-l leag pe un tat de fiu, st n firea omului s nu resping de la sine un ajutor 104). Dar fiul, dac este ru, evit s vin n ajutorul tatlui, sau cel puin nu se grfbete s-o fac, pentru c majoritatea oamenilor doresc s li se fac binele, evi-tnd s-l fac la rndul lor, ca pe ceva ce nu le aduce un avantaj. Despre toate acestea arn vorbit ns suficient. 15 20 25 CARTEA A IX-a In toate prieteniile eterogene, proporia este cea care, dup cum am spus i, stabilete egalitatea i salveaz prietenia. Astfel, chiar i n forma ei politic 2 de pild, cizmarul primete n schimbul nclmintei 35 recompensa proporional cu meritul su, la fel si 1164 a estorul i toi ceilali, n acest domeniu s-a instituit ca msur comun moneda 3 i n consecin toate se raporteaz la ea i se msoar cu ea. n prietenia erotic 4, ns, uneori cel ce iubete se plnge c iubirii sale pasionate nu i se rspunde la fel, chiar i cnd ntmplarea face s nu aib nimic demn de iubit; 5 la rndul su, cel iubit se plnge adesea c cellalt, care la nceput i promisese totul,acum nu-i respecta nici una dintre promisiuni. Asemenea lucruri se ntm-pl cnd primul iubete urmrind plcerea, cellalt interesul, i cnd nici unul, nici altul nu gsete n legtura lor avantajul urmrit. i cum acestea erau mobilurile prieteniei lor, ea este sortita s se destrame cnd scopurile pentru care s-a ntemeiat nu snt atinse. Cci cei doi prieteni nu se iubeau pentru ei nii, ci pentru avantajele pe care le puteau gsi unul Ia- cellalt ; dar, asemenea lucruri fiind instabile, i prieteniile pe care le genereaz snt la fel. Spre deosebire de ele, prietenia bazit p:; afiniti de caracter, neexistnd dect pentru ea nsi, rezist n timp, aa cum am mai spus. 5 Diferende apar si cnd prietenii obin altceva dect doreau, cci a nu obine ceea ce doreti este echivalent cu a nu obine nimic, ca n cazul citharedului cruia i s-a promis c va fi rspltit cu att mai generos cu cit va cnta mai bine, dar n zori, cnd acesta cerea mplinirea promisiunii, i s-a rspuns c plcerea^J^ fost rspltit cu plcere. 6 Dac amndoi ar fi don plcerea, rspunsul ar fi fost, desigur, satisfctor. Dar cnd unul dorea un divertisment, celalalt un 20 iar unul a obinut ceea ce dorea, cellalt nu, io 15 212 ETICA mcOMAHIC 25 30 cordului dintre ei n-au fost respectate cum s-ar fi auvenit; cci pe fiecare l intereseaz lucrul de care el nevoie i doar acela este lucrul pentru obinerea cruia este dispus s dea ceea ce posed.

Dar cruia dintre cei doi i revine s stabileasc valoarea serviciilor? Celui ce le face primul sau celui ce le primete primul? Cel care d primul pare, de fapt, s lase pe seama celuilalt acest lucru. 7 Se spune ca astfel proceda i Protagoras 8: cnd ddea lecii, oricare ar fi fost ele, i cerea discipolului s evalueze preul corespunztor nvturii primite i att i lua. n astfel de mprejurri, unii prefer totui s aplice adagiul: omului s i se dea rsplata convenit...". 9 Snt unii chiar care i iau de la nceput onorariul, dar apoi, pentru c promisiunile lor fuseser exagerate, nu fac nimic din ceea ce se angajaser s fac ; ei sfresc prin a primi reprouri meritate, pentru c nu au respectat condiiile stabilite. Dar poate c sofitii snt constrni s procedeze n acest mod, pentru c nimeni n-ar fi dispus s le plteasc pentru tiina lor. 10 Prin urmare, cei care-i primesc dinainte onorariul, fr ca apoi s ndeplineasc ceea ce au promis, i atrag pe bun dreptate reprouri. n cazurile n care serviciul adus nu face obiectul unei convenii, cei care fac prietenilor servicii n mod dezinteresat snt, cum am spus ", scutii de reprouri (fapt caracteristic prieteniei bazate pe virtute), iar 1164 b recompensa^ trebuie s aib ca msur alegerea delibe-a Acelui ce face binele (pentru c ea este fundamental n prietenie i virtute). 12 Aceeai regul pare sa se aplice i celor ce beneficiaz de nvtura filo-i^llca; valoarea acestei nvturi nu poate ii evaluat ^ er*al i nu exist nici onoare care s-o poat echi-2 : ' dar far ndoial c este suficient, ca i fa de 5 nn^Svvde Parini, s ne artm recunotina dup Posibiliti, s * resat ^ -"^ serviciul este adus nu n md dezinte-les- ' C1 m vederea unei recompense, cel mai bine este, recomPensa s fie cea care ambilor le pare ns acest acord nu are loc> se va a(i-ca e nu numai necesar, ci i drept, ca acela ce 35 213 ARISTOTEL 10 primete primul serviciul s-i fixeze valoarea daca-l recompenseaz pe cellalt cu echivalentul ' tajului sau plcerii primite, schimbul va fi cchitah'f Astfel se petrec lucrurile, dup cum se poate observ* ' i n relaiile comerciale 14; n unele locuri exist chi ' legi ce resping intentarea de aciuni judiciare n rnate rie de tranzacii libere, din considerentul c se cuvine ca, atunci cnd se acord credit cuiva, angajamentul 15 s fie onorat n acelai spirit n care s-a ncheiat contractul. Se consider, de fapt, c este mai drept ca preul s fie fixat de cel cruia i s-a acordat ncredere dect de cel care a acordat ncrederea. Cel mai adesea posesorul unui lucru i cel ce dorete s-l obin nu-l evalueaz la fel; pentru c fiecruia i se pare c ceea ce-i aparine i ceea ce d valoreaz mai mult. i totui, remuneraia corespunztoare este fixat de cel ce pri20 meste lucrul respectiv. Bineneles ns c acesta trebuie s-l estimeze nu la valoarea pe care o prezint pentru el cnd l are n posesiune, ci la. valoarea pe care i-a atribuit-o nainte de a-l poseda. II 2 Se mai pun si probleme de felul urmtor: trebuie s acorzi totul i s te supui n toate propriului tat sau, dac eti bolnav, trebuie s te supui medicului, iar n cazul alegerii unui strateg trebuie s votezi un 23 expert n chestiuni militare 15? De asemenea, se pune ntrebarea dac trebuie s faci servicii cu precdere unui prieten sau unui om virtuos i dac mai degrab trebuie s-i ari recunotina fa de un binefctor dect s faci daruri unui camarad, cnd nu este posibil s faci ambele lucruri n acelai timp. Nu este oare dificil s stabileti reguli precise pentru cazuri de acest fel? Ele comport numeroase i variate deosebiri, n funcie de importana mai mare sau rna 30 mic, de frumuseea sau necesitatea lor. Un lucru e=> ns nendoielnic, i anume c nu trebuie sa acordm to uneia i aceleiai persoane. i trebuie de reg 214 EVICA NICOMAHIC - dm ntietate obligaiei de a rspunde unei binefaceri "* loc s facem plcere unui camarad, binefacerea pri't inna ca un B1?1"1111111^ de care trebuie s ne achi-l31 fat de cel ce ni l-a acordat mai degrab dect s facem daruri unui camarad. Dar poate c nici aceste reguli nu se aplic n orice situaie. De pild, cineva care a fost eliberat prin rscumrare din minile tlharilor trebuie s-si rscumpere la rndul lui eliberatorul, oricine ar fi el (sau, dac acesta nu a czut prizonier, dar i reclam recompensa la care are dreptul, trebuie s-i plteasc), ori trebuie sa-si rscumpere n primul rnd propriul tat? Cci, dup cit se pare, unui tat trebuie s-i acorzi ntietate chiar i fa de propria-i persoan. Deci, dup cum am spus, trebuie n general s ne achitm mai nti datoriile* cnd ns a face un

dar este mai presus prin frumusee sau necesitate, este preferabil s nclinm spre ' aceast alternativ. Uneori nici nu este echitabil s rspunzi serviciului primit, de pild cnd cineva face un bine cuiva pe care-l tie om de onoare, iar acesta din urm se vede obligat s-l recompenseze, dei l consider necinstit, n asemenea cazuri, nici pe cel ce-i acord un mprumut nu eti obligat totdeauna s-l mprumui la rndul tu; cci el, acordnd mprumutul unui om onest, avea sigurana c suma mprumutat i se va restitui, pe cnd tu nu poi spera s-o recapei de la un om necinstit. Dac persoana n cauz este realmente necinstit, pretenia de a i se rspunde cu un serviciu echivalent este inechitabil; dar i dac are doar reputaia de a fi astfel, fr s fie cu adevrat, rezervele fa de ea nu pot prea absurde. S inem seama, aa cum am spus-o de repetate ori 16, c raionamentele' ce au ca obiect pasiunile i aciunile morale comport doar gradul de Determinare corespunztor celui al obiectelor lor. nu avein fa*a de toata lumea aceleai c nici propriului tat nu i se poate consar -' up CUm nici lui Zeus nu i se aduc toate fat i ' este nen4oielnic- Dar, pentru c obligaiile diferit Pann^' frati' camarazi sau binefctori snt nte, fiecruia dintre ei trebuie s i se ofere ceea ce ced 35 1165 a 10 15 215 ARISTOTKL 20 25 30 35 i se cuvine de drept i corespunde calitii sale. S observa, dealtfel, c aa se i procedeaz de obicei-la nuni, de exemplu, snt invitate rudele (cci, fcnd parte din aceeai familie, particip n comun i la actele ce o privesc); din acelai motiv, se consider c si ]a funeralii rudele trebuie s fie prezente naintea tuturor Se consider, de asemenea, c prima ndatorire fat de prini este aceea de a li se asigura subzistenta pentru c acest lucru li se datoreaz i pentru c e mai nobil s te ngrijeti de situaia celor ce i-au dat viat dect de tine nsui. Prinilor li se datoreaz i respect, ca i zeilor, dar nu orice fel de respect: respectul datorat tatlui nu este acelai cu respectul datorat mamei, nici cu cel datorat unui filosof sau unui strateg, ci tatlui i se cuvine respectul demn de un tat, dup cum mamei i se cuvine cel demn de o mam. De asemenea, trebuie s purtm oricrui btrn respectul cuvenit vrstei sale, ridicndune n prezena sa, oferindu-i locul de onoare la mas i aa mai departe.17 Fa de camarazi i de frai trebuie s avem o comportare franc si sa ne bucurm mpreun cu ei de tot ce posedm. Membrilor familiei, ai tribului, concetenilor i tuturor celorlali trebuie s ne strduim sa le acordm ceea ce li se cuvine de drept, fcnd distincia ntre ceea ce trebuie s oferim fiecruia dintre ei dup gradul lor de rudenie fa de noi, dup virtutea sau utilitatea lor. Fr ndoial, o asemenea apreciere este mai uor de fcut cnd e vorba de persoane aparinnd aceleiai categorii, dar mai dificil cnd e vorba de persoane de categorii diferite. Nu trebuie ns ca, din acest motiv, sa renunm la ea, ci, n msura posibilului, este necesar sa constatm aceste deosebiri. III " 3 O alt ntrebare care se pune este dac trebuie s rupem sau nu relaiile cu prietenii care nu-i pstrea 1165 b conduita iniial. Dar este oare surprinztor ca pr' teniile bazate pe interes sau plcere s se destrame ci 216 ETICA NICOMAHIC doi nceteaz s-i fie utili sau plcui unul altuia? f6 fapt, prietenia lor numai n virtutea acestor avan-t ie existase, deci nimic mai firesc dect s dispar dat cu ele. Motive de repro ar exista doar fa de cel care, cutnd n prietenie interesul sau plcerea, ar simula c-i iubete prietenul pentru caracterul su.18 Cci, dup' cum am spus la nceput 19, cele mai multe nenelegeri dintre prieteni se ivesc cnd prietenia lor nu este n realitate ceea ce cred ei. Fr ndoial, cnd cineva se neal, imaginndu-i c este iubit pentru calitile sale morale, dei cellalt nu face nimic care i-ar putea alimenta aceast convingere, el nu trebuie s se acuze dect pe sine; dac ns a fost indus n eroare de prefctoria celuilalt, e drept s se plng de cel ce l-a amgit, mai mult chiar dect de un falsificator de monede 20, cu att mai mult cu ct n acest caz frauda atinge ceva mult mai de pre. Dar dac cel pe care l-am acceptat ca prieten, considerndu-l om de virtute, devine vicios i ne dm seama de asta21, trebuie oare s continum a-l iubi? Sau ar fi o imposibilitate, din moment ce obiect al prieteniei nu poate fi dect binele? Cci viciul nici nu putem, nici nu trebuie s-l iubim.22 i avem datoria s ne ferim nu numai de atracia viciului, ci i de orice asemnare cu omul vicios: am spus doar c asemntorul este prieten cu asemntorul.23

Trebuie deci s punem capt imediat unei astfel de prietenii? Sau nu n toate cazurile, ci numai cnd prietenul atins de viciu este incurabil, n timp ce, dac mai exist n el posibiliti de redresare, trebuie s-l ajutm moral mai mult chiar dect am face-o dac ar fi vorba de redresarea situaiei sale materiale, cu att mai mult cu ct ajutorul moral reprezint un bine mai mare i mai propriu prieteniei? i totui, gestul celui ce pune capt unei ^s tel de prietenii n-ar putea prea nimnui absurd, aci nu acesta este omul cruia-i era el prieten i, v-ndu-se n imposibilitatea de a-l readuce la normal 24 rW ce s"a schimbat, nu-i mai rmne dect s se aespart de el. Pe dintre prieteni rmne cum era, cellalt ajunge la un grad de desvrire mult 10 15 20 ARISTOTEL 25 30 85 mai nalt, depindu-l cu mult n virtute, acesta di urm. are obligaia s menin prietenia cu el sau as ceva ar fi imposibil? Acest lucru devine cu att rna' evident cu ct distanta care-i separ este mai mare cum se poate ntmpla n cazul prietenilor din copilrie daca unul dintre ei rmne la un stadiu infantil pe plan mental, pe cnd cellalt atinge deplina maturitate cum ar mai putea fi prieteni, nemaiavnd aceleai gusturi, nemaimprtind aceleai bucurii sau necazuri? Fr aceast comunitate de sentimente, prietenia nu mai este posibil, pentru c n astfel de condiii .- nu i-ar mai putea petrece viaa mpreun. Dar despre aceste lucruri am vorbit deja.25 i atunci, trebuie s ne purtm fa de un fost prieten ca i cnd niciodat nu ne-ar fi fost prieten? Nu se cuvine mai degrab ca, pstrnd amintirea vechii intimiti i innd seama de faptul c fa de prieteni ne considerm datori s fim mai agreabili dect fa de strini, s le artm i fotilor prieteni o oarecare afeciune n virtutea prieteniei de odinioar, dac ruptura nu s-a produs din cauza cderii lor ntr-un exces de viciu? IV 1166 a Sentimentele amicale pe care le nutrim faa de 4 semenii notri, i care servesc la definirea prieteniei, par s derive din cele pe care le nutrim fa de noi nine. 6 Prieten este, dup unele opinii, cel care dorete si face prietenului su binele (sau ceea ce i se pare c e bine) pentru prietenul nsui i, de asemenea, cel ce dorete prietenului, din iubire pentru acesta, s existe 5 i s aib parte de via (sentiment pe care-i resimt mamele pentru copiii lor i prietenii cnd snt certai27)-Alii definesc prietenii ca pe cei ce-i petrec viaa mpreun, avnd aceleai gusturi, mprtind aceleai necazuri i bucurii (sentiment care, de asemenea, se ntlnete mai ales la mame). Dup unul sau altul dintre aceste sentimente definesc ei i prietenia.28 218 ETICA NICOMAHIC par toate sentimentele menionate mai sus le re-'uite omul virtuos fa de sine (ca dealtfel i ceilali arneni, n msura n care ei nii se cred virtuoi ; cci virtutea si omul virtuos par s reprezinte, dup cum am spus 29, msura tuturor lucrurilor). Omul virtuos rmne totdeauna n acord cu sine i el aspir cu ntregul su suflet 3 spre aceleai lucruri. El i dorete siei binele, sau ceea ce i apare astfel, i l nfptuiete (cci st n firea omului virtuos s depun eforturi n vederea binelui), fcnd asta pentru sine nsui (adic pentru partea intelectiv a sufletului su, parte n care trebuie s recunoatem fiina nsi 31 a fiecruia dintre noi). El i mai dorete siei (adic mai ales prii din el prin care gndete 32) s triasc si s-i pstreze vigoarea. Cci faptul n sine de a exista reprezint pentru omul virtuos un bine.33 (Dar binele i-l dorete fiecare pentru sine i nimeni, dac pentru asta ar trebui s devin un altul, nu ar dori ca n aceast nou ipostaz 34 s aib totul cci divini-tatea posed deja tot binele existent 35 ci numai rmnmd ceea ce este. Or, trebuie s-o admitem, fiina nsi a fiecruia dintre noi este intelectul sau, oricum, mai presus de orice intelectul.) Omul virtuos dorete, de asemenea, sa-i petreac viaa n intimitate cu sine, gsind n asta delectare; cci amintirea faptelor sale trecute l incinta, iar spe-ranele legate de viitoare fapte snt cele ale unui om de bine si asemenea lucruri snt plcute, n sfrsit, gindirea sa abund n subiecte de contemplare. _i^ suferinele sau bucuriile i le triete mai ales n intimitatea propriei fiine, cci totdeauna aceleai lucruri snt pentru el dureroase sau plcute i nu o dat unele, altdat altele > el este, ca s spunem aa, un om ce nu cunoate regretul.38 7>i astfel, faptul c omul virtuos resimte fa de sine toate aceste sentimente, iar fa de prietenul su simte acelai lucru ca si fa de sine '(cci prietenul este un al

ouea eu), face ca si prietenia s treac Z1 drept unul sau Dri^f sentmientele n cauz, iar prietenii s fie PosiVi a aceia la care le mtlmm- ntrebarea dac este ^ sau nu s ai fat de tine nsuti sentimente de 10 13 20 30 219 ARISTOTEL prietenie s-o lsm la o parte pentru moment.38 Se va 35 admite totui c ele pot exista n msura n care n om 1166 b exist dou sau mai multe pri39 i n virtutea faptului c nivelul cel mai nalt al prieteniei seamn cu ceea ce simim fa de noi nine. Dar, dup toate aparenele, sentimentele despre care am vorbit mai sus pot fi ntlnite la majoritatea oamenilor, chiar i la cei vicioi. Nu s-ar putea spune atunci c, n msura n care se mpac cu sine i se cred oameni virtuoi, ei le mprtesc cu adevrat? Si 5 asta pentru c, cel puin la oamenii cu totul dominai de viciu i la rufctori, asemenea sentimente nu exist nici mcar n aparen. i totui, poate c n realitate ele snt absente nu numai la acetia din urm, ci i la orice om vicios; cci astfel de oameni se afl ntr-im permanent dezacord cu sine, dorina mpingndu-i ntr-o direcie, voina n alta, ca n cazul nestpniilor, ce aleg, n locul lucrurilor pe care ei nii le consider 10 bune, plceri vtmtoare.40 Alii, dimpotriv, din laitate sau din lene, se abin s fac ceea ce ei nii cred c e mai bine pentru ei.41 n sfrit, snt unii care, dup ce au comis o mulime de acte abominabile, fcndu-se odioi prin ticloia lor, fug de via si sfr-esc prin a se sinucide.42 Oamenii vicioi caut i ei s-i petreac timpul 15 n societatea altora, dar fug de ei nii; cci, singuri cu sine, le revine n memorie mulimea faptelor rele pe care le-au svrit, iar pentru viitor au perspectiva altora la fel, pe cnd societatea altcuiva i face s le uite. Neavnd n ei nimic demn de iubit, asemenea oameni nu simt fa de sine nici un sentiment de prietenie. Ei nu snt deci capabili nici s mpart cu sine bucuriile sau necazurile, pentru c n sufletul lor domnete dez20 binarea 43: o parte, cea rea, sufer cnd ei se abin de la anumite acte, cealalt se bucur; i una i trage ntr-o direcie, cealalt n alta, ca i cnd i-ar stite-i, cum nu este posibil s resimi concomitent plcere i neplcerea, nu le trebuie dect o clip ca s se supei"6 de plcerea resimit i s doreasc s nu fi exista 220 ETICA NICOMAHIC ea plcere pentru ei; cci pe oamenii vicioi i copie23 sesc regretele. ' Se vede clar, deci, c omul vicios nu resimte nici mcar faa de sine sentimente de prietenie, pentru c exist n el nimic demn de a fi iubit. i cum o asemenea stare este cu totul deplorabil, concluzia nu poate fi alta dect c om al trebuie s evite din rsputeri viciul si s se strduie s ating virtutea. Numai astfel poi fi animat de sentimente amicale fa de tine nsui i poi deveni, n acelai timp, i prietenul altcuiva. 35 Bunvoina seamn cu prietenia, fr s fie totui prietenie. Cci bunvoin putem avea i fatai.de persoane necunoscute, de care poate rmne ignorat, dar prietenie nu. Despre aceste lucruri am vorbit ns i mai nainte.44 Dar bunvoina nu este nici iubire 45: ea nu implic nici tensiune, nici dorin, de care iubirea este inseparabil. i, n timp ce iubirea presupune o intimitate a relaiilor, bunvoina poate aprea spontan, cum se ntmpl de exemplu fa de participanii la ntreceri atletice: le devenim binevoitori i simpatizm cu ei, 1167 a fr s participm ns cu ceva la binele lor; cci, aa cum spuneam, bunvoina noastr fa de ei se nate spontan i simpatia pe care le-o purtm este un sentiment superficial. Aadar, bunvoina pare s fie un nceput de prietenie, la fel cum plcerea pe care ne-o inspir vederea curya este nceputul iubirii; cci, dac nimeni nu iubete 5 *ar ca mai nti s fi fost plcut impresionat de nf-^.area persoanei iubite, cel ce gsete ncntare n a Priyi chipul cuiva nu este nc neaprat ndrgostit, Cl doar atunci cnd n absen i regret lipsa, dorindu-i r1. ar(loare prezena.46 Tot astfel, nu este posibil s fii ft H11 CU cmeva fara sa fi resimit mai nti bunvoin ,a- de el, dar a fi binevoitor nu nseamn nc a fi i Pneten cci oamenii binevoitori se mulumesc s 221 ARISTOTEL 10 doreasc binele celor fa de cr re simt bunvoin nu ar contribui cu nimic la ac, asta i nici nu si-r' griji pentru

ei. S-ar putea spune astfel, prin extensiune de sens c bunvoina este o prietenie pasiv.47 Cu trecere'a timpului i prin strngerea relaiilor, ea se poate transforma totui n prietenie, dar nu ntr-una bazat pe interes sau plcere 48, pentru c nu asemenea motive fac s se nasc bunvoina. Cci, dac cel cruia i s-a 13 adus un serviciu la care rspunde prin bunvoin nu face dect ceea ce este drept s fac, acela care dorete cuiva prosperitatea n sperana de a profita de pe urma lui pare binevoitor nu fa de acea persoan, ci mai degrab fa de el nsui, la fel cum cineva nu poate fi prieten cuiva pe care-l cultiv din interes, ntr-un cuvnt, adevrata cauz a bunvoinei o reprezint 20 virtutea, valoarea, moral; ea se nate n faa frumuseii morale, a curajului sau a altor caliti asemntoare, ca n cazul atleilor despre care am vorbit. VI 6 i concordia 49 este, n mod evident, un sentiment * amical, ceea ce o face s nu se confunde cu identitatea de opinie, care poate exista i la oameni necunoscui unii altora. Astfel, nu numim concordie orice acord de 25 opinii, de pild asupra fenomenelor cereti (cci a fi de acord cu privire la asemenea chestiuni nu presupune un sentiment de prietenie). Vorbim ns de concordie n cadrul cetilor, cnd cetenii snt de acord n pnvina intereselor lor, cnd iau aceleai hotrri i pun n aplicare hotrrile luate n comun. Domeniul concordiei l constituie deci obiectele aciunii, i anume cele de interes major i care pot 80 satisface n acelai timp cele doua pri sau pe o * cei n cauza. De pild, n interiorul cetilor exista concordie cnd toi cetenii snt de acord ca magistraturile sa fie elective, sau s se ncheie o alian militar cu lacedemonienii, sau ca Pittakos 5 s exercite pu~ 222 ETICA NICOMAHICA t rea atta timp cit el nsui va consimi s-o fac. Dar nd dou pri i disput puterea, ca eroii din Feni-'enele51, strnesc dezbinare ntre ceteni; cci concordie nu nseamn ca fiecare dintre pri s aib n minte acelai lucru, oricare ar fi el, ci s-l doreasc 33 realizat n aceiai mod (de pild, cnd i poporul de rnd, si elita, snt de acord ca guvernarea cetii s 1167 b fie preluat de partidul aristocratic), numai astfel reali-zndu-se aspiraiile tuturor. Dup cum se vede, con- cordia este o prietenie politic, acesta fiind dealtfel i sensul uzual al termenului, pentru c obiectul ei l constituie interesele i tot ce privete viata n comun. Astfel neleas, concordia nu poate exista dect ntre oameni de bine, pentru c ei se afl n acord i 3 cu sine, i unii fa de alii, meninndu-se, ca sa spunem aa, pe aceeai poziie; cci, pe de o parte, hotrrile luate de asemenea oameni rmn ferme, neaflndu-se n voia fluxului i refluxului, ca Euripos 52, pe de alta lucrurile spre care aspir ei snt drepte i utile. O astfel de concordie nu poate exista ntre oameni vicioi, dect poate pentru scurt vreme, ca i prietenia 10 lor dealtfel, din cauz c ceea ce urmresc ei este s obin profituri mai mari dect li se cuvin i n acelai timp s-i reduc ct mai mult eforturile i obligaiile publice.53 i, cum fiecare dintre ei dorete pentru sine aceste avantaje, i supravegheaz aproapele pentru a-l mpiedica s le obin, iar interesul obtesc, asupra cruia nu vegheaz nimeni, se duce de rp. Consecina este izbucnirea conflictelor dintre ceteni, pentru c ia * ' -L necare l constrnge pe altul, dar refuz, n ceea ce-l Privete, s fac ce e drept. Se VII pare c autorii de binefaceri i iubesc pe cei k-au fcut binele mai mult dect acetia din binefctorii lor54; i cum acest lucru pare i se caut explicaia. 223 20 25 30 Majoritatea oamenilor o gsesc n aceea c u " se afl n situaia de debitori, ceilali de creditor** ar fi deci ca i n cazul mprumuturilor: aa cum deb'' torii doresc dispariia creditorilor, n timp ce creditori" snt chiar preocupai de buna stare a debitorilor lor tot astfel i binefctorii doresc ca aceia crora le-a\i fcut binele sa triasc, pentru a se bucura de recunotina lor, pe cnd acetia din urm nu prea au grij s i-o manifeste.

Epicharmos ar spune, fr ndoial, c a vorbi astfel nseamn a privi doar reversul lucrurilor" '^ i totui, se pare c este ceva ce ine de natura uman, pentru c majoritatea oamenilor au memorie scurt si prefer s primeasc binefaceri dect s le aduc. Se va admite deci c acest lucru se datoreaz unei cauze mult mai nrdcinate n natura noastr i c nu prezint similitudini cu ceea ce se petrece n domeniul mprumuturilor. La cei ce acord mprumuturi nu poate fi vorba de a-i iubi debitorii, dorina lor ca acetia s o duc bine fiind determinat de grija pentru restituirea datoriei, pe cnd autorii de binefaceri i iubesc pe cei care Ic snt obligai, nutrind pentru ei un ataament profund, chiar dac acetia nu le snt i nu le vor fi vreodat de folos. Acest sentiment se ntlnete i la artiti; ei i 35 iubesc opera mai mult dect ar putea fi iubii de ea dac 1168 a ar cpta via. i poate c asta se ntmpl mai ales la poei56, care snt att de ataai de propriile lor poeme, nct le iubesc ca pe nite copii. Acelai sentiment pare s fie cel care-i anim pe autorii de Binefaceri. Cci cel cruia-i fac binele este opera lor i deci 5 l iubesc mai mult dect l-ar iubi opera pe autorul ei. Explicaia const n aceea c pentru toi oamenii existena este obiect de preferin i iubire; or, ceea ce ne face s existm este activitatea (cci existm in msura n care trim si acionm). Deci opera este, ntr-un fel, creatorul ei n act.' El i iubete prin urmare opera, pentru c iubete existena (lucru firesc dealtfel, ntruct ceea ce creatorul reprezint ca potenialita e opera o exprim n act).57 224 ETICA. NICOMAHICA n acelai timp, pentru binefctor exist o frumu-rnoral n aciunea sa, astfel nct gsete bucurie el ce i-o prilejuiete. Acesta din urm, ns, nu te n actul binefctorului frumusee, ci doar utili Or utilul este mai puin plcut si mai puin demn a' fi iubit dect frumosul. Plcute snt activi-ttea prezent, sperana viitorului, amintirea trecutului Dar lucrul cel mai'plcut i totodat cel mai demn de iubit este activitatea prezent.58 Or, pentru binefctor, opera sa rmne prezent (cci frumosul dureaz), pe cnd, pentru cel ce a primit binefacerea, utilitatea ei dispare; si, dac amintirea actelor frumoase este plcut, cea a lucrurilor utile nu este deloc sau, oricum, mai puin. (Se pare ns'c, n cazul ateptrii unei binefaceri, situaia este cu totul alta.) n afar de asta, iubirea este asemntoare unui act creator, n timp ce a fi obiect al iubirii seamn cu o stare pasiv. Prin urmare, cei care dein superioritatea n aciune snt i cei animai de iubi. i de sentimente amicale.59 n sfrit, toi oamenii iubesc mai mult ceea ce le cere mai mult efort; de pild, cei care si-au agonisit singuri averea in la ea mai mult dect cei ce au primit-o motenire. Or, dup cum se tie, a primi o binefacere nu presupune nici un efort, pe cnd a o aduce, da. Acesta este i motivul pentru care mamele i iubesc copiii mai mult dect taii; ele sufer mai mult, ns-cndu-i, i tiu mai bine c snt copiii lor.6 Iar acest lucru s-ar prea c-i caracterizeaz si pe autorii de binefaceri. 10 15 20 25 VIII Se mai pune ntrebarea dac cel mai mult trebuie te iubeti pe tine nsui sau pe altcineva. Cci cei ~ ""besc pe sine mai presus de orice snt blamai, i-li-se, n sens peiorativ, calificativul de egoiti.61 dec-V" Cre<^e> de asemenea, c omul ru nu face nimic pentru el nsui, si asta cu att mai mult cu ct e 225 30 35 1168 b 10 15 20 mai ru (de aici i reprourile ce i se aduc, de pild cv nu face nimic de la sine) 62, pe cnd omul de bine, dimpo triv, nu are n vedere dect frumosul moral (cu atvt mai mult cu ct superioritatea sa moral este mai mare) lsndu-si la o parte propriile interese pentru cele ale prietenului su. Faptele ns contrazic, si nu fr temei, aceste teorii Se spune, doar, c mai presus de orice trebuie s-ti iubeti prietenul cel mai bun ; or, prietenul cel mai bun este cel care, dorind cuiva binele, i-l dorete pentru el nsui, chiar i fr s-o tie nimeni. Dar acest sentiment, ca i t<5ate celelalte trsturi prin care se definete ui prieten, exist n gradul cel mai nalt n raportul dintre om i el nsui. Am artat63, dealtfel, c toate sentimentele de prietenie deriv de la cele ale individului fa de sine, de unde iradiaz si spre alii. Toate acestea snt confirmate si de proverbe, de

pild: un singur suflet" 4, prietenii au totul n comun" 65, prietenia nseamn egalitate" (i6 sau genunchiul este mai aproape dect gamba"/'7 Ele snt aplicabile n primul rnd la raporturile dintre om si el nsui, cci fiecare i este siei cel mai bun prieten i, prin urmare, trebuie sa se iubeasc cel mai mult pe sine. Dar, cum ambele maniere de a privi lucrurile prezint trsturi la fel de plauzibile, intervine n mod justificat dilema n legtur cu care dintre ele ar trebui adoptat. Fr ndoial c, avnd n fa astfel de teorii, trebuie s distingem i s determinm n ce msur ^ sub ce aspect fiecare dintre ele se conformeaz adevrului. Lucrurile s-ar putea uor clarifica dac vom sesiza sensul pe care fiecare dintre ele l atribuie termenului de egoism". Astfel, cei ce dau acestui termen o nuana peio Civa i numesc egoiti pe oamenii care pretind sine prea mult n materie de bogii, onoruri sau trupeti. Acestea snt, dealtfel, lucrurile pe ora rvnesc majoritatea oamenilor i pentru obinerea ca se zbat mai mult, privindu-le ca pe cele mai bunuri; din acest motiv, ele si constituie disput. Cei avizi de asemenea lucruri se las vn 226 poate fi considerat egoistul" prin exce-dar posednd un tip de egoism diferit de cel }1\' de care se deosebete tot att de mult ca o p- >a.raiorial de una pasional i tot att de mult ca as-a!a. spre frumos de cutarea interesului personal.71 ?adar, cei ce se disting prin strduina de a nde-raai presus de orice lucruri frumoase se bucur Probarea i elogiile tuturor; si dac toi oamenii ar 25 A rintelor i n general a pasiunilor lor, prin urmare -voia prii iraionale a sufletului. Dar, cum cei mai in ij oameni snt aa, termenul de egoist" a fost luat ?A s'ensul acestui egoism vulgar, care este degradant. Pe bun dreptate, deci, snt blamai oamenii care se iubesc pe sine n acest mod. Faptul c oamenii ce caut s-i procure pentru sine asemenea bunuri snt cei pe care lumea i numete egoiti este nendoielnic* cci dac cineva se strduie totdeauna, mai mult dect toi, s ndeplineasc acte de dreptate, de cumptare sau orice alte acte de virtute, ntr-un cuvnt i rezerv totdeauna pentru sine frumuseea moral, nimeni nar gsi de cuviin sa-l califice drept egoist, nici s-l blameze. i totui, s-ar putea spune c tocmai un astfel de- om este mai egoist" ; el i rezerv pentru sine lucrurile cele mai frumoase, care snt bunuri n sensul cei mai naljj^ dnd astfel satisfacie prii suverane63 din fiina sa, creia i se supune ntru totul. Dar, aa cuin o cetate (sau orice alt tip de organizare) nseamn mai presus de orice partea sa ce deine autoritatea suprem, la fel este si n cazul omului; prin urmare, egoist prin excelen este cel ce iubete aceast parte suveran din el si ncearc s-i f ie pe plac. Dealtfel, un om este considerat stpn pe sine sau lipsit de stpnire dup cum n el domin sau nu intelectul, ceea ce presupune c fiecare dintre noi este propriul su intelect.65 De asemenea, aciunile noastre cele mai personale, cele ndeplinite n mod voluntar, 1169 a snt cele nsoite de reflecie.70 Este deci evident c nina nsi a fiecrui om o reprezint aceast parte suveran din el sau, n orice caz, mai presus de orice Aceast parte; i tot att de evident este c omul de ine pe ea o iubete mai presus de orice. Iat de ce 35 227 ARISTOTEL 10 15 20 25 30 rivaliza n dragostea pentru frumosul moral i ar asn' spre ndeplinirea celor mai nobile acte, i comunitat^ ar avea tot ce-i trebuie, i fiecare n particular ar det^ bunurile cele mai nalte, din moment ce virtutea un astfel de bun. Omul virtuos trebuie deci sa se iubeasc pe sin (cci, practicnd binele, i va fi util i lui nsui s' altora), dar omul vicios nu trebuie s-o fac (pentru'c lsndu-se n voia relelor sale pasiuni, i va aduce prejudicii i siei, i celor din jur).72 La omul vicios exist deci, un dezacord ntre ceea ce trebuie s fac si ceea ce face; omul virtuos, dimpotriv, ceea ce trebuie s fac si face, pentru c intelectul alege totdeauna ce este mai bun pentru el nsui73, iar omul virtuos se supune intelectului su. Dar tot att de adevrat este ca omul virtuos face cel mai mult pentru prietenii si pentru patria sa, mer-gncl pn la asi sacrifica i viaa pentru ei; cci el va renuna i la avere, i la onoruri, i la oricare dintre bunurile pe care oamenii i le disput de obicei, rezer-vndu-i pentru sine doar nobleea moral. El va prefera bucuria intens a unei clipe n locul unei durabile dar palide satisfacii, un singur an trit n frumusee dect muli ani de viaa mediocr, o singur fapta nobil i mare dect multe i insignifiante. Aa se ntm-pl, fr ndoial, cu cei ce-i sacrific viaa: ei aleg astfel pentru sine ceva de o nalta frumusee morala. i averea si-o sacrific oamenii virtuoi, pentru ca prin asta

prietenii lor s aib mai mult: prietenul va dobndi bogie, iar el noblee moral, i astfel partea pe care si-o rezerv siei reprezint bunul cel mai nalt. La tei va proceda omul virtuos i n privina onorurilor i renuna la toate n favoarea magistraturilor: va prietenului su, acest lucra fiind pentru el mai no oi i mai ludabil. Deci pe bun dreptate un astfel de om este considerat un om de virtute, pentru c^^^i* bunurilor el le prefer frumosul moral. Se intrrnp uneori ca el s cedeze prietenului chiar i ocazia ^ aciona, pentru c a da unui prieten posibilitatea ndeplini un act nobil este nc i mai frumos deci ndeplini tu nsui. 228 ETICA MICOMAHICA pup cum se vede, n tot ce e demn de laud, omul 35 tuos i rezerv pentru sine partea cea mai mare de V1*blete moral. Acesta este sensul n care, dup cum 1169 b, Aineam, trebuie s te iubeti pe tine nsui, i nu n sensul n care o fac cei mai muli. IX O alt problem disputat este aceea daca omul fericit are sau nu nevoie de prieteni.74 Se pretinde c oamenii cu desvrire fericii i care-i snt suficieni lor nii 75 nu au deloc nevoie de prieteni, pentru c posed deja toate bunurile. Fiindu-i deci suficieni lor nii, ei nu mai au nevoie de nimic altceva; or prietenul, care este un al doilea eu, ne ofer ceea ce nu ne putem oferi noi nine. De aici i adagiul: Cnd soarta i-e favorabil, ce-i mai trebuie prieteni?" 76 Pare totui straniu ca, atribuindu-i omului fericit toate bunurile, s nu-i atribui i prieteni, adic ceea ce, dup opinia tuturor, reprezint bunul exterior cel mai mare.77 Iar dac prietenului i este propriu mai mult s fac binele dect s-l primeasc, i daca omului virtuos i virtuii le este propriu sa aduc binefaceri, dac, , e mai nobil s faci binele prietenilor dect ln v. strinilor, nseamn c omul virtuos va avea nevoie ue prieteni crora s le fac binele. De aceea se i pune wtrebarea dac de prieteni ai nevoie mai mult n prospe-^. te sau n nenorocire ; cci, dac cel aflat ntr-o situa-<IQ, nefericit are nevoie de prieteni care s-i fac binele, fericit are nevoie de prieteni crora s le fac binele. om nU Ina* Puin straniu este, desigur, s faci dintr-un s^ Perfect fericit un solitar ; cci nimeni nu ar dori ele- 6 ^oa^-e bunurile pentru a se bucura singur de viet'^1^ 6Ste fnn^1 social 78, destinat prin natur ij^' ln^ comun. Prin urmare, i omului fericit i este rile nent aceast trstur, cci el posed toate bunu-aturale. Dar, evident, este preferabil s-i petreci io 15 229 ARISTOTEL viaa mpreun cu prieteni i cu oameni de bine d* H cu strini sau cunotine ntmpltoare. n conclu" omul fericit are nevoie de prieteni. e> Ce vor s spun, deci, adepii primei teorii si n ce privin teoria lor concord cu adevrul? K " oare faptul c mulimea socotete ca prieteni doar nii utili? De asemenea prieteni, bineneles, omul cu 25 desvrsire fericit nu are deloc nevoie, din moment ce posed toate bunurile; nici de prieteni care s-i procure plcere nu are nevoie deloc, sau foarte puin (cci viaa lui fiind n sine plcut, nu simte lipsa unor plceri dinafar). i, pentru c omul fericit nu are nevoie de astfel de prieteni, se crede n general c nu are nevoie de prieteni deloc. Desigur, ns, c aceasta teorie nu concord cu adevrul. Am spus, dealtfel, la nceput, c fericirea este o activitate; or activitatea este, evident, o devenire 30 i nu ceva aflat n posesiunea noastr ca un dat imanent.79 Dac deci faptul de a fi fericit const n a trai i a desfura o, activitate, si dac activitatea omului de bine este virtuoas si plcut prin sine, dup cam am afirmat la nceput 8, dac, pe de alt parte, ceea ce ne este propriu se numr printre lucrurile plcute, dac, n sfrsit, putem s-i observm pe cei din jur mai bine dect pe noi nine i actele lor mai bine dect 35 propriile noastre acte, i dac actele oamenilor vir-l170 a tuoi care le snt prieteni fac plcere oamenilor de bine (ele posednd ambele atribute plcute prin natur), rezult c omul cu desvrsire fericit de asemenea prieteni va avea nevoie; pentru c preferinele lui se ndreapt spre contemplarea actelor virtuoase i care-i snt proprii, iar asemenea acte snt caracteristice omului de bine care-i este prieten.81 5 Se mai crede, de asemenea, c viaa omului fe^101

trebuie s fie plcut. Dar pentru un om solitar via,a e dificil; cci e greu s desfsori de unul. singur ^ activitate continu, n timp ce mpreun cu a^u.^_ pentru alii este mai uor.82 n aceste condiii, tatea sa, care este i plcut n sine, va putea susinut, aa cum trebuie s fie activitatea ur. fericit. (Cci omul virtuos, n calitate de om v 230 ETICA NICOMAHIC "seste plcere n actele de virtute, pe cnd cele care-si sursa n viciu l indispun, la fel cum muzicianul 3 bucur de muzica bun, n timp ce muzica proast "i provoac neplcere.) n afar de asta, contactul errnanent cu oameni virtuoi nseamn un fel de antrenament al virtuii 83, cum spune Theognis. Examinnd mai profund natura lucrurilor 84, se poate constata c omul virtuos este prin natura sa demn de dorit ca prieten pentru omul virtuos. Cci ceea ce este bun prin natur, am mai spus-o s5, este pentru omul virtuos bun i plcut n sine. Or, viaa se definete, n cazul animalelor, prin facultatea de a ^ercepe senzorial, iar n cazul omului prin facultatea de a percepe senzorial i prin cea de a gndi.88 Dar aceast facultate tinde s se manifeste n act si n act rezid esenialul.87 Se pare, deci, c faptul de a tri const n mod esenial n actul de a simi sau de a gndi. Dar viaa face parte dintre lucrurile bu're i pi cute n sine, ntruct este ceva determinat, iar determinarea ine de natura binelui 88; or, ceea ce este bun prin natur este bun i pentru omul virtuos. Din acelai motiv, viaa trece n ochii tuturor drept ceva plcut. (Nu ne referim, bineneles, la o via vicioas i corupt, nici la una plin de neplceri, cci o astfel de via este nedeterminat, ca i atributele ei inerente.89 Problema neplcerii, ns, o vom clarifica mai bine n cele ce urmeaz. 90) Dar dac viaa nsi este un lucru bun i plcut (ceea^ ce reiese i din faptul c toi oamenii o doresc i mai ales cei virtuoi si fericii, cci pentru ei existena este mai demn de dorit dect pentru oricine i viaa lor e ca mai fericit) 91, i dac cel ce vede simte ca e> ^r cel ce aude simte c aude, cel ce merge c rge i la fel, n fiecare form de activitate, exist s- 01 ^ev.a care simte c desfurm o activitate, care e deci, dac simim, c simim i dac gndim ca 111 - i dac a simi c simim sau a simi c simi c existm (cci a exista a simi sau a gndi) ; 10 15 20 25 30 . nseamn ^ rnn, dup cum am spus, o. omi^ o o. u. &. 6, ' Pe de alt parte, a simi c trieti se numr 1170 b 231 ARISTOTEL 10 15 printre lucrurile plcute n sine (cci viata r T . . ^ .,.,.> lucru bun prin natura i a simi binele prezent n t' este plcut), i daca viaa este de dorit, mai ales pent ^ oamenii virtuoi, existena n sine fiind pentru ei lucru bun i plcut (cci contiina faptului de a posed n ei ceea ce este bun n sine le produce plcere), dac' n sfrit, omul virtuos simte i fa de prietenul si ceea ce simte fa de el nsui (cci prietenul este un al doilea eu), atunci, aa cum pentru fiecare om propria-i existen este demn de dorit, la fel sau aproape la fel trebuie sa fie pentru el i existena prietenului su. Dar spuneam c faptul de a exista este demn de dorit datorit contiinei binelui prezent n noi, iar o astfel de senzaie este plcut n sine. Trebuie deci s participm i la contiina de a exista a prietenului nostru, lucru la care nu se poate ajunge dect ducndu-ne viaa mpreun cu el, adic trind ntr-o comuniune de gnduri si idei 93: acesta este sensul n care trebuie conceput, la oameni, viaa n comun, spre deosebire de animale, unde ea const doar n a pate mpreun. Dac deci pentru omul cu desvrire fericit propria-i existen este un lucru dezirabil n sine, ea fiind bun si plcut prin natur, i dac existena prietenului su este pentru el la fel, rezult c i prietenul nsui va fi pentru el de dorit. Dar ceea ce este demn de dorit pentru omul fericit trebuie s-i i aparin, altfel se va simi frustrat. Omul are nevoie deci, pentru a fi fericit, d3 prieteni virtuoi. 10 Dar se pune ntrebarea dac trebuie s ne facem ct mai muli prieteni &4 sau dac ceea ce, n cazul ospitalitii, s-a spus cu judecat: nici cu prea muli oaspei, nici fr nici unul" s5 se poate aplica _si la prietenie, adic: nici lipsit cu desvrire de prieten, nici cu prea muli". n cazul prieteniilor din interes, cuvintele ^ta par s se potriveasc de minune (cci a rspunde 232

ETICA NICOMAHIC viciile prea multor persoane ar fi dificil i pentru 56 ceva o viaa ntreaga n-ar ajunge; un numr mai a?re de prieteni dect cel necesar pentru nevoile propriei ^'istente ar fi deci superfluu i ar constitui un obstacol 6 ntru o via dusa cum se cuvine, deci nu avem nevoie <k attia)' .., , , , n prieteniile bazate pe plcere, de asemenea, ne este suficient un numr mic de prieteni, ntocmai ca si condimentele la mncare. ' j)alj cnd e vorba de prieteni virtuoi, trebuie oare s-i avem n numr ct mai mare, sau i pentru ei trebuie fixat o limit, la fel ca n cazul locuitorilor unei ceti? Cci, dac din zece oameni nu s-ar putea constitui o cetate, o sut de mii n-ar mai constitui o cetate.93 Fr ndoial, un numr precis nu poate fi stabilit, ci trebuie s admitem orice numr cuprins ntre limite determinate. Aadar, i numrul prietenilor este limitat i desigur c limita maxim *m trebuie s depeasc numrul de persoane n intimitatea crora i poi petrece viaa (cci, dup cum am spus 97, viaa n comun este considerat elementul cel mai caracteristic prieteniei); or imposibilitatea de a tri n comun cu prea multe persoane i de a te mpri ntre ele este ct se poate de clar. Ca s nu mai vorbim c, la rndul lor, prietenii notri trebuie s fie prieteni i ntre ei, din moment ce trebuie ca toi s-i petreac timpul mpreun, lucru dificil de realizat cnd snt muli. i *a fel de dificil ar fi s participi la bucuriile sau suprrile unui numr prea mare de persoane, cci se poate mtimpla s te vezi n situaia de a mprti, concomitent, bucuria unuia i suprarea altuia. Lucrul cel mai bun este, fr ndoial, s nu caui .avea Prea muli prieteni, ci doar atia ci permite DO Vi*nmun' C^C*' ^uPa cum se VC(e, nici nu este Pasibil s fii n relaii de strns prietenie cu prea muli. dg11 ac.e^ai motiv, nu este posibil nici s fii ndrgostit nsmai multe persoane n acelai timp, cci dragostea i 0^^ Un ^ ^e Punct culminant 98 al prieteniei aco~_- treapt nu o poi atinge dect n sentiJ w --25 > Prof J > e unc persoana. Deci Unda este posibil doar fa de pu persoana. Deci i o prietenie ini. 233 1171 a io ARISTOTEL 15 20 Aa se pare, dealtfel, ca stau lucrurile si n ae. Prieteniile camaradereti nu reunesc un mare de prieteni, iar cele cntate de poei se numai la doi." Cine se arata prieten fa d lumea i se poart familiar cu oricine i 'iese este considerat a nu fi prieten cu nimeni (ex cazurile cnd e vorba de prietenia de tip politic) o i trece drept un om dornic cu tot dinadinsul s plac 10i n cazul prieteniei de tip politic, poi fi, binentele prieten cu multe persoane i fr sa fii dornic de a place' rmnnd n acelai timp un veritabil om de virtute' Dar cnd este vorba de prieteni pe care i-i alegi pentru virtutea lor si pentru ei nii, numrul' lor nu poate fi prea mare, ba chiar trebuie s te consideri fericit dac ai norocul s ntlnesti fie si doar ctiva.102 XI l Dar cnd avem mai multa nevoie de prieteni? n situaiile fericite sau n cele nefericite? Oricum, prietenii snt cutai i ntr-un caz, i n cellalt; cci oamenii lovii de soart au nevoie de ajutor, iar cei favorizai de ea au nevoie de companie si de persoane crora s le fac binele (pentru ca a face binele este ceea ce doresc ei). l03 Prietenia are deci un caracter de necesitate mai 25 pronunat n situaiile nefericite (i de aceea n astfel de situaii este nevoie de prieteni utili), dar frumuseea ei este mai mare n cele fericite (i de aceea snt cutai atunci prieteni virtuoi, fiind preferabil s faci bine unor astfel de oameni i s-i petreci timpul n compania lor). Dealtfel, att n fericire, ct si n nefericire, prezena nsi a prietenilor este un lucru plcu ^. 80 Cei'aflai n suferin se simt alinai cnd Pnf^ le mprtesc durerea si de aici se poate nate . ^ barea dac efectiv prietenii i iau asupra lor Pclor din povara suferinei sau dac nu cumva simp ^ ^ prezen, prin plcerea pe care ne-o lnsRirf'ceea ce gndul 'c ei particip la suferina noastr, sin 234 ETICA NICQMAHIC

tenueaz suferina. Dar s lsm la o parte moti1 ce pot genera acest sentiment de alinare; cert vee c^ faptele confirm afirmaiile de mai sus. CS Se pare ns c prezena prietenilor trezete un mplex de sentimente. Astfel, pe de o parte, faptul !? g j de a-i vedea prietenii este. plcut, mai ales cnd I1sti nefericit, prezena lor fiind un fel de suport moral n dominarea suferinei (cci, dac are tact, prietenul e poate consola prin prezena i vorbele sale, el fiind acela care ne cunoate caracterul, precum i ceea ce ne olace sau ne supr). 104 Pe de alt parte, ns, ne doare c ne vedem prietenul atins sufletete de propria noastr nefericire; cci nimeni nu vrea s fie cauz de suferin pentru prietenii si. De aceea, firile tari se feresc s-si fac prietenii prtai la suferina lor si, dac nu snt copleii de nenorocire105, nu suport ideea de a ie provoca durere; dealtfel, ei nii nefiind nclinai spre lamentare, asemenea oameni nu accept nici ca alii s se lamenteze pentru ei. Dq,ar femeiutilor si brbailor care le seamn le snt pe plac cei ce le mprtesc gemetele, iubindu-i ca pe nite prieteni i ca pe nite tovari de suferin. 106 Dar, evident, n toate trebuie luat ca model doar omul superior. n mprejurrile fericite, ns, prezena prietenilor nseamn att un mod plcut de a ne petrece timpul, ct i contiina c ei se bucur de prosperitatea noastr. Concluzia care se impune este deci c se cuvine ca,, n situaii fericite, s ne chemm prietenii pentru a^mprti cu ei prosperitatea (cci e frumos s faci e^.e)' iar n ce-e nefericite, dimpotriv, s nu ne grbim s-o facem (pentru c necazurile trebuie sa le nnprtim. altora ct mai puin posibil, de unde si expresia^ destul c snt eu nefericit" 10?). n astfel e cazuri, cel mai indicat este s apelm la prieteni ar cnd, cu preul unei uoare neliniti pentru, ei, e pot aduce mari servicii. ^ind ns prietenii snt cei ce se afl n nenorocire, dimpotriv, s ne grbim spre ei fr s s f* - v "^ ne cnerne (cci prietenului i este propriu s-l ^."V16*6 mai ales celor ce se afl la nevoie fr Sd--A Sn1i^U ' , . .. ceea ce este, si pentru unu, i pentru Se 1171 10 li 235 ARISTOTEL alii, mai frumos i mai plcut). Dar cnd snt favorizai de soart, trebuie s ne gr s lum parte la activitatea lor (pentru c si n de situaii este nevoie de prieteni), nu ns si pent 25 beneficia de ansa lor (cci nu este frumos s te prea dornic de a primi servicii). Desigur ns' c r zndu-le serviciile, trebuie s-o facem fr s dm i' sia de nepolitee, cum se ntmpl uneori. Prezena prietenilor apare deci, evident, ca fiind dq dorit n toate mprejurrile. XII 12 N-ar trebui s spunem c, aa cum ndrgostiilor nimic nu le este mai drag dect vederea persoanei 30 iubite (senzaie pe care o prefer oricrei alteia, pentru c ea trezete i ntreine iubirea) l08, la fel si pentru prieteni nimic nu poate fi mai de dorit dect viaa n intimitate? Cci prietenia nseamn comuniune.109 Ceea ce simte un om fa de sine simte i faa de prietenul su no; or, n ceea ce-l privete pe el nsui, contiina faptului de a exista este ceva plcut, deci 35 plcut i va fi' i contiina existenei prietenului 1172 a su. m Dar aceast contiin se manifest n act m viaa trit n comun, spre care se aspir astfel n mod firesc. S adugm c oamenii de orice categorie vor s-i petreac timpul mpreun cu prietenii n ocupa,n ce constituie pentru ei existena nsi sau raiunea de a dori existena. Astfel, unii se ntlnesc ca sa ea mpreun, alii ca s joace zaruri, alii ca s Iaca b 5 nastic, s vneze sau s fac filosofie, fiecare p cndu-i timpul mpreun cu prietenii n genul vitate care-l pasioneaz mai mult dect orice in < cci, dorind s-i petreac viaa n intimitatea p 236 ETICA NICOMAHIC lor lor e* ndeplinesc mpreun cu acetia si mpart 11 ei ceea ce n ochii lor nseamn viaa. pe aceea, prietenia dintre oamenii viciosi este un lucru ru (cci, datorit instabilitii lor 112, ei nu pot n comun dect viciul, influenndu-se n ru unii e alii) n timp ce prietenia dintre oamenii virtuoi

este benefic si sporete odat cu strngerea relaiilor dintre ei. Desf surindu-si mpreun activitatea i corectndu-se reciproc, ei se nal moral pe o treapt superioara; cci se modeleaz unii pe alii, fiecare lund de la cellalt trsturile care-i plac, de unde i versul: Virtutea de la oameni de virtute o nvei". 113 S ncheiem aici consideraiile despre prietenie. Vom trata, n continuare, despre plcere. 10 15 CARTEA A X-a eo Vom trata aadar, n cele ce urmeaz, despre pi* cere. 1 Cci plcerea este privit ca fiind impregnat* n natura uman 2 mai mult dect orice, motiv pentr -care i n procesul educativ plcerea i durerea se-vesc drept mijloace pentru dirijarea tinerilor.3 Se pare, dealtfel, c i pentru virtutea etic lucrtf cel mai important este s-i plac ce se cuvine i si dezaprobi ce se cuvine, n fond, asemenea lucruri r, urmresc toat viaa, exercitnd o influen covrsi-toare asupra virtuii i fericirii; cci preferinele noastre se ndreapt spre ceea ce este plcut, n timp ce neplcerile le evitm. 4 Trebuie s admitem, deci, c un subiect de o asemenea importan nu poate fi n nici un caz trecut cu vederea, cu att mai mult cu ct a dat natere unei mari divergene de opinii. Astfel, unii filosofi5 afirm c plcerea este binele suprem; alii6, dimpotriv, o consider un ru absolut. Dintre acetia din urm, unii snt fr ndoial convini c n realitate lucrurile stau aa cum spun ei, alii i imagineaz c este mai bine, n interesul vieii umane, sa proclame plcerea ca pe un ru, chiar daca nu este; i asta n ideea_c, majoritatea oamenilor fiind nclinai spre plceri i trind ca nite sclavi ai acestora, trebuie s fie dirijai n sens contrar, pentru ca astfel s ating linia just de conduit. 7 Dar poate fi acesta un mod corect de a vedea lucrurile? M tem c nu. n materie de pasiuni i &cte' 3 teoriile au un grad de credibilitate mai mic dect laptele; i astfel, cnd ele se afl n dezacord _ cu ^ dat eit 1172 b percepiei 8, i atrag dispreul, antrennd ivac?vajga n discreditarea lor. Cci, dac cel ce blameaz placei^ este surprins vreodat urmrind o plcere, ru ^: incapabil de discernmnt, va vedea n _ nclinaia ^ spre acea plcere dovada c toate plcerile pot V^ pe acelai plan. 9 Se pare deci c teoriile ce CO1Jinoa, cu adevrul snt cele mai utile nu numai pentiu c 50 238 ETICA N1COMAHICA pur, ci i pentru viaa practic; fiind n concor*er . - cu faptele, ele inspir ncredere, stimulndu-i pe 'ce le neleg l0 s triasc n conformitate cu ele. ' Dar destul despre aceste chestiuni. S examinm acum opiniile despre plcere. II Aadar, Eudoxos gndea c plcerea este binele suprem, bazndu-se pe observaia c toate fiinele, att raionale ct i iraionale, tind spre plcere. Or, obiect al dorinei este totdeauna binele i, mai presus de orice, binele cel mai mare; iar faptul c toate fiinele snt purtate n spre acelai obiect 12 este un indiciu ca acel obiect reprezint pentru toate binele suprem (cci fiecare fiin gsete ceea ce este bun pentru ea, cum i gsete hrana). Prin urmare, ceea ce este bun pentru toate fiinele si spre care aspir t6*ate este binele suprem. (Dar teoria lui Eudoxos s-a bucurat de credit mai mult datorit virtuii morale a autorului dect valorii ei intrinsece; cci Eudoxos avea reputaia unui om de o extraordinar moderaie, ceea ce crea convingerea c nu vorbea astfel ca adept al plcerilor, ci pentru c aa stau lucrurile n realitate.) El credea, ele asemenea, c evidena teoriei sale reiese tot att de bine din argumentul a contraria 13: din moment ce durerea este n sine, pentru toate fiinele, ceva ce trebuie evitat, contrariul ei est s, pentru toate, ceva de dorit n sine. Dar lucrul cel mai demn ue dorit este cel pe care nu-l dorini nici din cauza, nici n vederea altuia u; or, plcerea este, dup prerea unanim, un astfel de lucru: nimeni nu esta rebat n ce scop resimte plcerea, ca dovad c P acerea este considerat demn de dorit n sine. n ' aduat Umi alt bine> oricare ar fi el, de l f U* ac^ ^e dreptate sau de cumptare, plcerea ^ i mai demn de dorit; or, binele nu sporete ecit Prin el nsui. 239

ARISTOTEL 30 35 1173 10 La drept vorbind, acest ultim argument nu s dovedeasc dect c plcerea este un bine p altele, nicidecum c ar fi superioar unui alt b' ^ cci orice bine, adugndu-i-se un alt bine, este rr: de dorit dect luat izolat. Servindu-se de un argivrre^1 asemntor 16, Platon respinge teoria identificrii ^'-.l cerii cu binele suprem: viaa plcut, spune el t<t\ mai de dorit nsoit de nelepciune dect lipsit- <j^ ea; or, dac viaa mixt 17 este mai bun, plcerea RU este binele suprem, pentru c nici un adaus n-ar putea face binele suprem s devin mai de dorit dect este Este deci evident c nici un alt bine care, prin adugarea unui alt bine n sine, devine mai demn ci p dorit, nu poate fi binele suprem. Care este atunci acest bine cruia nu i se mai poate aduga nimic i care s fie, n acelai timp, accesibil i omului 18? Cci un astfel de bine este cel pe care-l cutm. Cei ce resping 19 argumentul c lucrul spre cnro tind toate fiinele este un bine spun vorbe goale, n t ce ne privete, vom afirma c un lucru este ceea ce toat lumea admite c este, iar cine respinge o asemenea convingere cu greu ar putea gsi ceva mai convingtor. Dac fiinele private de raiune ar fi singurele care aspir spre plceri, obiecia lor ar fi cit de ct acceptabil, dar, cum si fiinele raionale manifest aceeai ' tendin, ce sens mai poate avea ce spun ei? Dealtfel, poate chiar i la fiinele inferioare exist un principiu natural bun 2, superior fa de ceea ce snt ele n sine, care tinde spre binele ce le este propriu. Se pare c nici critica lor la adresa argumentului a contraria nu este mai satisfctoare. Dac durerea este un ru, spun ei, nu rezult din asta c plcerea ar fi un bine; pentru c rul se poate opune _i rulu^ dup cum i unui lucru ce nu este nici bun, nici rau' Afirmaia de mai sus nu este n sine lipsit de vai.a i-litate, dar, cel puin n cazul de fa, ea nu se conio -meaz adevrului. 22 Cci, presupunnd ca i dur i plcerea snt un ru, ar trebui ca ambele sa lie ae; iar dac nu snt nici rele, nici bune, ar ^ evitate sau urmrite in aceeai msura. 240 ETICA NICOMAHICA *ns c pe una oamenii o evit ca pe un ru, n timp ce f^Q cealalt o doresc ca pe un bine, ceea ce nseamn c durerea i plcerea se opun una alteia ca un ru fa de un bine. III De asemenea, dac plcerea nu este o calitate, nu rezult de aici c ea nu este un bine. 23 n fond, nici activitile virtuoase nu snt caliti, dup cum nici fericirea. Adversarii lui Eudoxos mai spun ca, n timp ce binele este determinat, plcerea este indeterminat, ntruct admite plusul i minusul.24 Dac judecata lor pornete de la felul n care fiecare resimte plcerea, atunci acelai lucru va fi valabil si n legtur cu dreptatea i cu celelalte virtui, despre ai cror posesori se spune clar c snt mai mult sau mai puin dotai cu ele i c aciunile lor snt mai mult sau mai puin conforme cu aceste virtui (cci exist oameni mai drepi sau mai curajoi dect alii si este posibil s practici dreptatea sau cumptarea mai mult sau mai puin). Dac ns judecata lor se bazeaz pe natura plcerilor, m tem c nu indic veritabila cauz, dac e adevrat c exist plceri pure i plceri mixte. 25 Dealtfel, ce mpiedic faptul ca, n cazul plcerii, s fie la fel ca identic ; dar, chiar slbind , ea continu s dureze pn n punct, admind astfel plusul i minusul n grade . Acelai lucru este deci posibil si n cazul pl' r , i cerii. 20 -De asemenea, lund ca principiu faptul c binele x e perfect 27 iar micarea i devenirea snt impercte, ei ncearc s demonstreze c plcerea este min^.e j chiar devenire. 28 Dar nu par s aib dreptate cu l Cm<^ a^rm^ c^ plcerea este micare. Cci, dup Se admite n general, oricrei micri i snt carac15 20 25 30 241 ARISTOTHL

teristice viteza i ncetineala, dac nu n sine, cel puin n raport cu alt micare, cum este cea a cerului29 de exemplu. Or, plcerii nu-i aparine nici unul dintre aceste atribute ale micrii. Fr ndoial, poi fi pus repede n starea de a resimi plcerea, ca i n starea de 1173 b a resimi mnia, dar actul n sine de a resimi plcerea nu implic viteza, nici mcar n raport cu altceva, n timp ce putem merge, crete i aa mai departe mai repede sau mai ncet. Aadar, trecerea la starea de plcere poate fi rapid sau lent, dar a fi n act n aceast stare (vreau s spun, a resimi plcerea) rapid sau lent nu este posibil. 5 i cum ar putea fi plcerea o devenire? Este doar un fapt recunoscut c nu orice se poate nate din orice, dar orice lucru se dezintegreaz n aceleai elemente din care se nate. 3 Care poate fi atunci lucrul pentru care plcerea s nsemne generare, iar neplcerea distrugere? Ei mai spun c neplcerea ar fi lipsa strii naturale 31, iar plcerea restabilirea acestei stri. Dar asemenea lucruri afecteaz corpul. Dac deci plcerea 10 este o restabilire a strii naturale, atunci cel ce va resimi plcerea trebuie s fie subiectul n care are loc aceast restabilire, prin urmare corpul. Dar acest lucru nu poate fi admis.32 n consecin, plcerea nu este restabilirea strii naturale, dar ea poate fi resimit n cursul unui proces de restabilire, la fel cum, dac survine o deficien 33, putem resimi durerea.^ Aceast opinie pare 'de fapt s-i aib originea m plcerile si neplcerile legate de nutriie: cnd_se face 15 resimit lipsa de hran, mai nti suferim, apoi resim-im plcerea dat de satisfacerea acestei _nevoi. Dar acest lucru nu este valabil n cazul oricrui fel de p a-cere; exist i plceri neasociate cu suferina, de pi cele date de studiu, sau, dintre plcerile senzoriale, 20 cele produse de simul mirosului, precum sunete si imagini i, de asemenea, i sperane. e genera deci aceste plceri? Cci n-au fost preceda e nici o privaiune fa de care sa reprezinte o pensaie. 242 ETICA NICOMAHICA 25 30 Celor ce aduc ca obiecie existena unor plceri reprehensibile35, li se poate rspunde c ele nu snt plceri n adevratul sens al cuvntului; cci, dac asemenea lucruri exercit o atracie asupra oamenilor predispui la viciu, nu trebuie s tragem concluzia ca ele ar putea fi plcute i pentru alii n afar ele acetia, la fel cum nu trebuie s credem c ceea ce pentru bolnavi este salutar, dulce sau amar este realmente aa sau c ceea ce pare alb bolnavilor de ochi este realmente alb.36 Li s-ar mai putea replica i astfel: plcerile snt, fr ndoial, demne de dorit, dar nu cnd provin din asemenea surse 37, la fel cum demne de dorit snt i bogia, dar nu ctigat cu preul trdrii, sau sntatea, dar nu consumnd orice fel de hran.3S S-ar putea rspunde, de asemenea, c exist specii diferite de plcere.39 Cci .ele ce izvorsc din surse nobile snt altceva dect cele izvorte din surse nedemne. i nu este posibil s guti plcerea omului drept dac nu eti tu nsui drept, nici pe cea a muzicianului fr s fii muzician i aa mai departe. S recunoatem c diferena dintre prieten i linguitor 4 pune i ea n lumin faptul c plcerea nu se identific cu binele sau cel puin c exist diferite specii de plcere. 41 Cci, dac primul ntreine relaii cu prietenul sau urmrindu-i binele, cellalt urmrete doar s-i fac plcere; i, dac acesta din urm este blamat, pe cnd cellalt primete elogii, este datorit 1174 scopului diferit pentru care i-au cutat societatea. S adugm c nimeni n-ar consimi s pstreze fva lungul ntregii viei o gndire infantil, chiar dac plcerile Copilreti l-ar bucura mai mult dect orice 4'-, ttici s-i gseasc plcerea n nfptuirea unor acte Dezonorante, chiar dac pentru asta n-ar avea niciodat de suferit consecine neplcute. Pe de alt parte, exist multe lucruri pentru obi-eleerea crora am depune toate eforturile, chiar si dac 5 ^g nu .ne~ar produce nici o plcere, cum snt vederea, nm0?a' cunoaterea, posesiunea virtuilor. Faptul c tan necesa-r ele snt nsoite de plcere nu are impor-Pen^ru c tot pe ele e-am alege si dac nu ne-ar e nici o plcere. 243 ARI ST OTEL 10 Pare deci evident c plcerea nu se identific binele i c nu orice plcere este demna de dorit -pr cum i faptul c exist plceri demne de dorit n'sine" care se deosebesc de celelalte dup specie sau ori' gine. " 43 Dar am examinat suficient, n cele de mai sus opiniile privitoare la plcere si neplcere. IV 3 Natura i caracterul specific 44 al plcerii vor deveni mai clare dac vom relua lucrurile de la nceput.45

Se admite n general c actul vederii este complet 15 n orice moment al- duratei sale (cci nu-i lipsete nimic care, adugat ulterior, s-i desvreasc forma specific). Or, acelai lucru pare s fie valabil i n cazul plcerii. Ea este un tot indivizibil 46 i, n orice moment al duratei sale am lua-o, nu exist plcere a crei form specific s devin mai desvrit dect este, prin prelungirea duratei. Acesta este i motivul pentru care plcerea nu este nici micare. 47 Cci orice micare se desfoar 20 n timp i n vederea unui anume scop (cum este, de pild, construirea unei case) i nu este complet dect n momentul n care lucrul spre care tindea este realizat, adic privit fie n totalitatea duratei sale, fie n momentul final. Dac lum ns n consideraie micrile pariale ce acoper fragmente din durata ei total, toate snt incomplete i difer specific att ntre ele ct i fa de micarea total. De pilda, asamblarea pietrelor' este o operaie diferit de sparea cneau-rilor coloanei i amndou difer de construcia de 25 ansamblu a templului; si, n timp ce construcia templului, luat n ansamblul ei, este un lucru^ desvirsu (nemaiavnd nevoie de nimic altceva ca s-i a"1\c, scopul propus), aezarea temeliei si a triglneloi ^ operaii imperfecte (cci i una, i alta snt doar p , ale ntregului). Deci ele se deosebesc specific i n- ^ posibil, ntr-un moment oarecare al procesului de 244 ETICA NICOMAHTC 30 truire, s sesizezi o micare desvrsit n forma ei cific, cj numai privind-o n totalitatea duratei ei. Acelai lucru se poate spune si despre mers, ca i He^pre celelalte forme de micare. Cci, dac deplasarea n spaiu este o micare de la un punct la altul, ea comport la rndul ei tipuri specific diferite (zborul, mersul, sritura si aa mai departe) 48; i nu numai att: mersul, de pild, comport el nsui variante specific diferite, cci deplasarea de la un punct la altul nu este aceeai dac parcurgi ntreg stadionul sau doar o poriune din el, nici dac parcurgi o anumit poriune sau alta, nici dac treci linia de plecare sau pe cea'de sosire; pentru c nu e vorba de a traversa pur 1174 b si simplu o linie, ci o linie trasat ntr-un loc determinat si altul este locul de trasare a fiecreia dintre ele. 49 Despre micare am tratat ns n detaliu n alt lucrare 5; va fi de ajuns s menionm aici c micarea nu este complet n nici un moment a\ duratei sale, ci, dimpotriv, multiplele micri pariale ce o constituie snt incomplete i specific diferite, ceea ce le diferen- 5 iaz specific fiind punctul de plecare i cel de sosire. n ce privete plcerea, ns, forma ei specific este perfect n orice moment al duratei sale. Este deci evident c micarea i plcerea difer una de alta i c plcerea face parte dintre lucrurile complete si desvrite. Aceast concluzie pare s rezulte i din faptul c nu este posibil s te miti altfel.dect n timp, dar s resimi plcerea, da; cci ceea ce se produce instantaneu este un tot indivizibil. 51 Din aceste consideraii reiese clar i faptul c nu au dreptate cei ce vd n plcere o micare sau o devenire. v>aci nu despre orice se poate spune c este micare sau devenire, ci numai despre lucrurile divizibile i care nu constituie ntreguri (astfel, nu se poate vorbi pe de o Parte despre o devenire a actului vederii, nici a punc-l^1 Sau a Uni1:a-ii - pe de alta nici unul dintre aceste " ~ni este el nsui micare sau devenire 53). n conse- ^riici despre plcere nu se poate spune aa ceva, _-t ea este un tot indivizibil. fiecare sim desfurndu-si activitatea n raport cu rectul sensibil corespunztor54, aceast activitate io 245 ARISTOTEL 15 atinge perfeciunea cnd simul respectiv se afl ntr dispoziie adecvat faa de cel mai desvrit dint obiectele ce cad sub el (aceasta este, se pare, cea n^ bun definire a activitii perfecte; i nu are nici importan dac spunem c simul este cel ce exercit" activitatea sau subiectul n care se afl simul). prjn urmare, n fiecare caz, activitatea cea mai bun va fi cea a simului aflat n dispoziia cea mai adecvat n raport cu obiectul su cel mai desvrit. i aceast 20 activitate va fi att cea mai desvrit, ct i cea mai plcut. Cci fiecrui sim i corespunde o plcere proprie (lucru valabil i pentru gndire i contemplaie ) 55; iar plcerea cea mai nalt este dat de activitatea ce atinge culmile perfeciunii, perfeciune rezultat din raportul subiectului aflat n dispoziia cea mai adecvat cu obiectul su cel mai desvrit. Plcerea desvrete deci activitatea; dar nu o face 25 n aceeai manier n care o fac obiectul sensibil i facultatea senzitiv cnd ambele se afl n starea cea mai bun56, aa cum nici sntatea i medicul nu snt n aceeai manier cauze ale nsntoirii. C pentru fiecare sim exist o plcere corespunztoare este deci evident (doar spunem c exist imagini i sunete plcute). i tot att de evident este c plcerea atinge treapta suprem cnd senzaia atinge gradul cel mai nalt de intensitate, iar obiectul n raport cu care acioneaz este cel mai desvrit; cnd 30 att obiectul sensibil ct si

facultatea senzitiv se afl deci n aceast stare, plcerea exist totdeauna, cu condiia ca unul s-o produc, cellalt so resimt.57 Plcerea perfecioneaz deci activitatea nu n felul n care o face o dispoziie habitual imanent subiectului 58, ci ca un fel de scop adugat pe deasupra, la fel cum celor aflai n floarea vrstei li se adaug frumuseea. Att a timp deci ct obiectul inteligibil sau sensibil este aa cum trebuie s fie, i la fel i subiectul care 1175 a percepe 59 sau contempl, va exista plcere n activitate ; cci, att elementul pasiv ct i cel activ rarni-nnd aceleai 6 i pstrnd acelai raport unul fa de altul, se va produce n mod natural acelai efect. 246 ETICA NICOMAHIC Cum se face atunci ca nimeni nu resimte continuu r rea? j^u Cumva intervine oboseala61? Cci nici P facllltate uman nu este capabil de o activitate ntrerupt. Prin urmare, nici plcerea nu poate fi 11 ntinu, din moment ce ea nsoete activitatea. Din C lai jnotiv, i unele lucruri ce ne incint prin noutatea'lor, mai trziu nu ne mai trezesc acelai interes; cci la nceput ele ne stimuleaz i ne antreneaz gn-direa ntr-o activitate intens (la fel cum se ntmpl, n cazul vederii, cnd i fixezi privirea pe ceva), dar mai trziu activitatea i pierde din intensitate i, odat cu ea, scade i plcerea. Dar faptul c toate fiinele aspir spre plcere nu nseamn oare c toate aspir spre via? Cci viaa este o activitate si fiecare i exercit activitatea asupra obiectelor i prin intermediul facultilor pe care le prefer; astfel, muzicianul se servete de facultatea auditiv pentru melodii, iubitorul de studiu de facultile sale intelectuale pentru contemplare i aa mai departe, dup caz. Dar plcerea desvlrete activitile, i deci viaa, spre care toate fiinele aspir. Este firesc, aadar, ca ele s aspire spre plcere; cci pentru fiecare ea perfecioneaz viaa, lucru demn de dorit. 2 Dar dorim viaa datorit plcerii sau plcerea datorit vieii? Este o chestiune pe care o vom lsa la o parte pentru moment. Viaa i plcerea snt, evident, indisolubil legate i imposibil de disociat; cci fr activitate nu exist plcere, iar plcerea duce la des-vrire orice activitate. M 10 15 20 De aici rezult c trebuie s admitem o diferen specific ntre plceri.64 Cci, dup prerea noastr, geruri specific diferite nu pot fi perfecionate dect e lucruri la rndul lor specific diferite. (Asta se vede, ealtfel, i n cazul produselor naturii, ca i n cel al Proauselor artei, cum snt, pe de o parte, animalele 247 ARI ST OTEL n puritate simului tactil 7, auzul si mirosul superioare gustului, n acelai fel difer deci l rile corespunztoare, cele ale gndirii fiind su'pe n puritate celor sensibile, deosebirile manifestndu i n interiorul fiecrei categorii.71 Se admite, de asemenea, c fiecare specie animal-i are plcerea sa proprie, aa cum i are i functi4 proprie 72, si anume plcerea corespunztoare activi * taii sale. Acest lucru reiese clar din examinarea fiecrei specii n parte: una este plcerea proprie calului, alta cea a cinelui, alta cea a omului. Cum spune Heraclit mgarul prefer aurului paiul" 73; cci pentru uri mgar hrana sa este mai plcut dect aurul. Prin urmare, plcerile unor fiine de specii diferite snt la rndul lor specific diferite. Ar prea deci normal ca plcerile fiinelor de aceeai 10 specie sa fie aceleai. i totui, diferenele dintre ele nu snt neglijabile, cel puin la specia uman. Aceleai lucruri care pe unii i ncnt i supr pe alii i ceea ce pentru unii este neplcut sau odios, pentru alii este plcut si demn de a fi iubit. La fel se ntmpl cnd gustul este n cauz: nu aceleai lucruri par dulci unui om care are febr i unuia sntos. Tot astfel, nu acelai lucru pare cald unui om anemic i unui om 13 cu sntate robust i aa mai departe.74 n toate aceste cazuri, este recunoscut ca adevrat ceea ce pare astfel omului aflat ntr-o stare normal. Or, daca acest criteriu este valabil, aa cum s-ar prea, i dac msura fiecrui lucru o constituie virtutea i omul virtuos in calitate de om virtuos75, atunci i plceri veritabile vor fi cele care unui astfel de om i apar ca atare i plcute cu adevrat vor fi lucrurile n care el gsete 20 plcere. Iar dac ceea ce lui i repugn altuia i se pare plcut, nu trebuie deloc s ne surprind: multe sin deformrile si degradrile la care este supus natura uman; asemenea lucruri nu snt n realitate plcute, ci par astfel doar celor aflai ntr-o dispoziie anormala, n consecin, plcerile unanim recunoscute dezonorante nu trebuie sa fie numite plceri dect p tru oamenii corupi. 250 ETICA NICOMA.HIC

Hintre plcerile considerate bune din punct Pa[ re moral, care este specia de plcere sau pl-de -frlividual despre care s putem spune c este cerea 1Ilun? Nu rezuit ns cu claritate acest s?e Sin examinarea activitilor? Doar orice activi-lucrU Se nsoit de plcere. Deci, fie c activitatea tateni nerfect i fericit este una singur, fie c snt 0 iilte plcerile ce vor duce la desvrirea acestei m? Uti snt cele pe care le putem numi n adevratul a al cuvntului plceri proprii omului, celelalte ne-rS plceri dect n sens secundar i derivat, ca i activitile crora le corespund.76 23 VI Dup ce am tratat despre virtute, prietenie i pl- 6 cere, ne rmne s vorbim n linii generale despre fericire, pe care o lum ca scop a tot ce ntreprinde omul. 77 i, pentru ca expunerea noastr s fie mai concis, vom arunca o privire asupra celor spuse anterior despre ea. Am afirmat, aadar, c fericirea nu este un habitus ; dac ar fi aa, ea ar putea fi accesibila chiar i cuiva care i-ar petrece toat viaa dormind, ducnd o existen vegetativ, sau chiar i unui om. lovit de cele 8* niai mari nenorociri. 78 Deci, dac a vedea n ea un nabitusarfi inacceptabil, fericirea trebuie considerat 1176 b niai degrab o activitate, cum am spus la nceput 79; i dac, dintre activiti, unele snt n mod necesar alese n vederea altor lucruri, altele snt demne de dorit lri ine, este evident c fericirea trebuie situat printre activitile demne de dorit n sine i nu printre cele n vederea altor lucruri ; cci fericirea nu are e de nimic, ea i ajunge siei. 80 Dar demne de dorit n sine snt activitile prin e nu se urmrete nimic altceva n afar de activi-ea nsL Astfel' snt privite actele de virtute, pentru eplinirea unor fapte frumoase i virtuoase se printre lucrurile demne de dorit n sine. Pe de 251 10 15 20 25 30 alta parte, snt privite ca dezirabile n sine i joc\vi n care gsim plcere (pentru c nu le -alegem in veder^ altui scop). 81 Acestea din urm snt mai degrab vt^ mtoare dect utile, ducndu-ne la neglijarea snti" i averii; i totui, majoritatea oamenilor pe care lume1 i crede fericii recurg la distracii de acest fel. Aa ge explic de ce, pe ling tirani, se bucur de favoare cei ce dau dovad de abilitate 82 n astfel de divertismente-ei tiu s se fac plcui chiar n genul de lucruri pe care acetia le doresc. De astfel de oameni au deci nevoie tiranii83 ! i pentru c cei de la putere i petrec timpul liber n asemenea divertismente, mulimea crede c ele aduc fericire. Dar conduita acestor oameni nu este deloc o dovad n acest sens. Cci nu n exercitarea puterii rezid virtutea sau inteligena 84, n care i au originea activitile virtuoase. Si dac astfel de oameni, incapabili s guste o plcere pur si demn de un om liber, se refugiaz n plcerile trupeti, acesta nu este un motiv sa le considerm mai demne de dorit. 85 Doar i copiii i nchipuie c lucrurile pe care ei pun pre snt cele mai valoroase. E normal deci ca, ntocmai cum ceea ce are valoare pentru un copil difer de ceea ce are valoare pentru un adult, i ceea ce are valoare n ochii unui om vulgar s difere de ceea ce are valoare n ochii unui om superior. n consecin, aa cum am spus-o de repetate ori, ) t -L i "1 cu adevrat demne de preuire si plcute snt lucrurile socotite astfel de omul virtuos 86; i cum, pentru fiecare om, activitatea cea mai demn de dorit este cea conform dispoziiei habituale care ii este proprie, pentru omul virtuos ea va fi cea conform cu virtutea. Deci nu n joc const fericirea. 87 Ar fi dealtlei absurd ca scopul suprem al omului s fie jocul i ca el s trudeasc i s sufere o via ntreag doar pentru a se putea amuza (cci totul, ca s spunem aa, este dorit n vederea altui lucru, n afar de fericire, ea 11 scopul). Dar a-i da toat silina si a depune eforturile n vederea jocului, ar fi, evident, un prostesc i absolut pueril; dimpotriv, a te ^rec ^ pentru a putea exersa apoi o activitate serioasa, c 252 ETICA NICOMAH1C ne Anacharsis 88, este conduita pe care trebuie s-o U ^erm just. Jocul este, de fapt, un fel de repaus 89 re omul are nevoie pentru c i-ar fi imposibil s tina un efort continuu. 90 Repausul nu este deci un SUS' Dentru c nu ni-l lum dect n vederea acti-scop. _.rgl Vl Viata fericit este, se pare, cea conform cu virtuOr', conform cu virtutea este o via ce presupune forturi serioase si nu una petrecut n joc. i trebuie s spunem c lucrurile serioase snt superioare celor

vesele si amuzante, iar activitatea cea mai serioas aparine totdeauna prii celei mai elevate din om si omului cel mai elevat. Prin urmare, activitatea a ceea ce este mai elevat este ea nsi superioar si deci cea mai apt s aduc fericirea. n sfrit, de plcerile trupeti se poate bucura oricine, un sclav nu mai puin dect omul cel mai des-vrit; fericirea ns nimeni n-ar atribui-o unui sclav, dec'it dac i-ar atribui si o existen uman. 92 Nu n asemenea divertismente const deci fericirea, ci n activitile conforme cu virtutea, aa cum am artat n cele spuse anterior. 93 35 1177 a 10 Dac fericirea este o activitate conform cu virtutea, este normal ca ea s fie conform cu virtutea cea mai nalt 94, iar aceasta trebuie s fie cea a prii celei mai elevate din noi. Deci, fie c aceast parte este intelectul 95 sau altceva, care, prin natura sa, pare s Dein supremaia si s conduc si de asemenea s Posede capacitatea de nelegere a realitilor frumoase 1 divine 96, fie c este ea nsi divin sau ceea ce avem ^ai divin n noi 97, activitatea ei n conformitate cu care-i este proprie trebuie s reprezinte ferita perfect. , > aceast activitate este contemplativ am spus-o |a% 8 i afirmaia noastr pare s concorde att cu e e spuse anterior ", ct si cu adevrul. Ea este acti15 253 ARISTOTEL 20 vitatea cea mai elevat, pentru c i intelectul ceea ce avem mai elevat n noi, iar dintre obiect l cognoscibile, cele ale intelectului snt cele mai nalte 100 Ea are i continuitatea cea mai mare; cci sntem ca bili s contemplm mult mai ndelung dect s ndenr" nim o aciune, oricare ar fi ea. l01 n sfrit, crede cu toii c fericirea trebuie s fie contopit cu pjj cerea 102; or, toat lumea este de acord c cea mai pl^] cut dintre activitile conforme cu virtutea este fi!0 25 sofia, n orice caz, este un fapt recunoscut c studiul filosofici ofer plceri de o admirabil puritate103 i stabilitate; or, este de la sine neles c mult mai plcut e s posezi deja cunoaterea dect s-o caui, w* i ceea ce am numit autarhie 105 caracterizeaz n gradul cel mai nalt activitatea contemplativ; cci, dac de bunurile necesare existenei filosoful are nevoie la fel ca i omul drept i ca toi ceilali, odat asigu30 rate din plin astfel de bunuri 106 omul drept mai are nevoie i de persoane fa de care i mpreun cu care s practice dreptatea (lucru valabil i n cazul omului curajos sau al oricrui altuia) l07, pe cnd filosoful, chiar i singur cu sine, este capabil s contemple, i asta cu att mai mult cu ct este un mai mare filosof. Poate c acest lucru l-ar face i mai bine n colaborare cu alii108, dar oricum el rmne cel mai independent dintre oameni. 1177 b Trebuie s recunoatem, de asemenea, c activitatea contemplativ este singura iubit pentru ea nsi: ea nu produce nimic n afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne procur avantaje mai mari sau mai mici, exterioare aciunii in sine. 109 10 i s mai adugm c fericirea rezid n rgaz ^ > cci ne ocupm timpul cu activiti ca s ne bucuram apoi de rgaz, la fel cum purtm rzboaie ca sa ne bucurm de pace. in Or, activitatea virtuilor practice se desfoar fie n sfera politicii, fie n cea a vieu militare; dar aciunile din aceste domenii snt contra riul rgazului, cu precdere cele militare (cci nlinei nu alege rzboiul i nici nu se pregtete de rzboi dragul rzboiului; cel ce i-ar face din prieteni o -, 254 ETICA NICOMAHIC . nurnai ca s provoace lupte i masacre, ar fi abso-fla111 -minal). Activitatea omului politic este i ea strin utz; n afar de participarea propriu-zis la tre-ublice, ea urmrete i obinerea puterii si a sau cel puin fericirea personal i pe cea oncetenilor, fericire care este altceva dect acti--^tpa nolitic si pe care o cutm, evident, ca pe VllLC " t ' * j.''j.j. eva distinct de aceasta activitate. Dac deci, dintre aciunile conforme cu virtutea, cele politice i militare dein primul rang prin frumusee si grandoare, fiind ns contrariul timpului liber si viz'nd un scop diferit de ele nsei, i

deci nefiind demne de dorit n sine; dac, dimpotriv, activitatea intelectului, care este o activitate contemplativ, se distinge prin seriozitate, nu vizeaz nici un alt scop n afara de ea nsi, implicnd o pl"ere desvrit care-i este proprie (i o astfel de plcere sporete activitatea) ; dac independena, rgazul, continuitatea (att ct permite natura uman) i toate celelalte trsturi ce i se atribuie omului cu desvrire fericit caracterizeaz aceast activitate, rezult c ea constituie fericirea perfect a omului, cu condiia s dureze att incit viaa ntreag s poat fi considerat desvrit (pentru c nimic din ceea ce aparine fericirii nu poate fi imperfect).112 Dar poate c o astfel de via ar depi condiia uman 113; cci nu ca om va putea omul s triasc astfel, ci n msura n care este prezent n el un element divin. 114 i cu ct acest element divin este supe-nor compusului uman 115, cu att activitatea sa va fi superioar celei conforme cu alte virtui. Dac deci, ln comparaie cu omul, intelectul este ceva divin, atunci i viaa dus n conformitate cu intelectul va l> in comparaie cu viaa uman, divin. L>ar nu trebuie s-i urmm pe cei ce ndeamn omul, ca este om, s-si mrgineasc gndirea la lucruri ti i, pentru c este muritor, la lucruri trectoare. . trebuie, dimpotriv, n msura n care-i este cu pe !/^' s^ se imortalizeze 11G pe sine, fcnd totul din i a -r^ *n confrmitate cu elementul cel mai elevat el cci dac acest element ocup un loc restrns 19 20 23 30 255 ARISTOTEL 1178 a ca volum ll7, prin fora i valoarea sa reprezint r~ mai mult dect tot restul. S-ar putea spune chiar c acest ceva fiina nsi a fiecruia dintre noi 118, din el reprezint ceea ce natura uman are mai nobni ^ mai elevat. Ar fi deci o absurditate ca omul s nu'X'" reasc viaa care-i este proprie, ci pe cea a " 5 Observaia pe care o fceam mai nainte 12 se aplica i aici: ceea ce este propriu fiecrei fiine e-e prin natura pentru ea lucrul cel mai nalt i mai plcut n consecin, pentru om, acest lucru este viata hi conformitate cu intelectul, dac e adevrat c intelectul este, n gradul cel mai nalt, omul nsui. Acest mod de via este deci i cel mai fericit. VIII 8 Viaa dus n conformitate cu celelalte virtui se situeaz, n privina fericirii, pe un plan secundar121; io pentru c activitile conforme cu ele snt pur umane. Actele de dreptate, de curaj i toate celelalte acte de virtute presupun raporturi interumane, innd seama, att n materie de contracte, servicii i tot felul ele alte aciuni, cit i n domeniul pasiunilor 122, de ceea ce se cuvine fiecruia. Or, toate acestea snt, dup cum se vede, lucruri omeneti. Parial, virtutea etica este privit ca rezultnd din 15 natura noastr corporal si, din multe puncte de vedere, ca fiind nrudit cu pasiunile.123 La -rndul ci, nelep; ciunea practic este strns legat de virtutea etic i aceasta din urm de nelepciunea practic 124, dat fiind c, pe de o parte, principiile nelepciunii practice snt conforme cu virtuile etice, pe de alta rectitudinea virtuilor etice este imprimat de nelepciunea practic^--Dar pentru c aceste virtui snt legate i de pasiunr. 20 ele trebuie s rezide n compusul uman; or, virtui^ compusului snt virtui pur umane. Prin urinare,. pu umane vor fi i modul de via conform cu aceste Mr" tui, i fericirea ce decurge din el. 256 :ICA NICOMAHIC 25 30 Virtutea intelectului 125, dimpotriv, este liber de rice legtur cu corpul. Dar aceast meniune s-o considerm suficient, pentru c o discuie mai detaliat ar depi scopul pe care ni l-am propus. S-ar prea c virtutea intelectului are nevoie de bunuri exterioare n mic msur sau, oricum, n mai mic msur dect virtutea etic. 12G Totui, de bunurile absolut necesare existentei au nevoie ambele n mod egal (chiar dac omul politic 127 trebuie s se ngrijeasc mai mult de corpul su i de toate bunurile de acest fel); cci, n aceast privin, diferena dintre ele, dac exist vreuna, e mic. n ce privete activitile specifice, ns, diferena dintre ele este considerabil. Astfel, omul generos are nevoie de resurse materiale pentru a ndeplini acte de generozitate, iar omul drept pentru a se achita de obligaii (cci inteniile rmn ascunse i chiar i oamenii nedrepi pretind c au intenia s acioneze drept) 128; la rndul lui, omul curajos are nevoie de putere pentru a ndeplini un act de virtute, iar cel cumptat are nevoie de libertatea de a face ce vrea: altfel cum ar putea el, sau oricare dintre ceilali, s-i manifeste virtutea 129 ? Se dezbate, de asemenea, problema dac elementul esenial al virtuii l reprezint intenia sau actualizarea 35

.'"'-*y ei, ceea ce presupune c ea const n ambele. Dar, evident, perfeciunea virtuii rezid n uniunea ambelor; 1178 b numai c actualizarea ei reclam numeroase mijloace, cu att mai numeroase cu ct actul este mai important i mai nobil. Omul ce se dedic contemplrii nu are ns nevoie de nimic din toate acestea, cel puin pentru activitatea pa; ba chiar, ca s spunem aa, ele constituie adevrate lmpedimente pentru actul contemplrii. Dar, n caii5 tatea sa de om, care triete n societate, dorete s prac*ce virtuile etice; el va avea deci nevoie de asemenea bunuri, pentru a-i duce viaa sa de om.130 . t-a fericirea perfect este o activitate contemplativ eiese clar i din considerentele ce urmeaz. Astfel, pe } u concepem ca posednd suprema treapt a fericirii, ^ ^atitudinii. Dar ce fel de acte trebuie s le atribuim? c e de dreptate ? N-ar fi ns ridicol s ni-i imaginm 257 io ARISTOTEL 15 20 ncheind contracte, restituind credite i aa mai d parte? Atunci, acte de curaj ? S nfrunte pericole i Sa- ~ expun la riscuri pentru frumuseea gestului? Sau act de generozitate? Dar destinate cui? Ar fi de asemenea absurd s ni-i imaginm servindu-se de monede sau altceva asemntor. Iar actele de cumptare ce ar nsemna pentru ei? N-ar fi o adevrat grosolnie s-i lauzi c nu manifest dorine perverse? Dac am, face o enumerare complet, tot ce constituie domeniul aciunii ne-ar aprea meschin i nedemn de zei. i totui ni-i imaginm pe zei ca fiine vii i active, n nici u'i caz dormind ca Endymion.131 i atunci, dac-i iei unei fiine vii facultatea de a aciona, i mai ales pe aceea de a produce, ce-i mai rmne n afar de contemplare? Rezult deci c activitatea divinitii, activitate prin excelen fericit, nu poate fi dect contemplativ. Prin urmare, i dintre activitile umane, cea care se nrudete cel mai mult cu activitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri. Un alt indiciu este faptul c celelalte vieuitoare, n afar de om, nu cunosc fericirea, tocmai pentru c snt total lipsite de o asemenea activitate. Cci, dac pentru zei viaa este n ntregime fericit, iar pentru oameni n msura n care exist n ea o imagine a activitii divine, la celelalte vieuitoare fericirea este absent, dat fiind c nu particip n nici un fel la contemplare. Prin urmare, limitele contemplrii snt i cele ale fericirii: cu ct contempli mai mult, cu att eti mai fericit; i asta nu n mod accidental, ci n virtutea contemplrii nsi, a crei valoare este intrinsec. Fericirea trebuie s fie, deci, o form de contemplare. 9 Dar cel ce contempl, om fiind, va avea nevoie i de o prosperitate exterioar; cci natura uman nu-i este suficient siei pentru actul contemplrii, ci mai 35 trebuie i ca trupul s fie sntos, s aib hran i 1179 a toate cele necesare vieii. Dar dac f ar bunuri exterioare fericirea perfect nu este posibil, s nu ne imaginam c, pentru a fi fericit, ai nevoie de multe i mari asemenea bunuri. Cci nu n excesul de bunuri rezida caracterul autarhic, nici capacitatea de a judeca 132 i "e a aciona, ci poi, i fr s stapneti pmntul i marea, 25 80 ETICA"NICOMAHIC '- nfptuieti lucruri frumoase; chiar i cu resurse 5 ^oderate poi aciona n conformitate cu virtutea. i sta nu e greu de observat; toat lumea recunoate a simplii particulari ndeplinesc acte nu mai puin meritorii dect potentaii, ba chiar mai mult. Este de ajuns ca acela ce practic virtutea s aib la dispoziie centru asta suficiente bunuri de acest fel i viaa lui va fi fericit. Solon avea desigur dreptate cnd spunea c 10 oamenii fericii snt cei ce dein bunuri exterioare moderate, dar nfptuiesc lucruri care, dup prerea lui, snt cele mai frumoase i care triesc n cumptare; cci poi, cu resurse moderate, s faci ceea ce se cuvine.133 Anaxagoras, i el, prea s considere c nu trebuie s fii bogat sau puternic pentru a fi fericit, cnd spunea c 15 nu s-ar mira dac omul pe care el l socotete fericit ar prea bizar n ochii mulimii 134; cci mulimea judec fericirea dup bunurile exterioare, singurele la care este sensibil. Opiniile nelepilor 135 par deci s se acorde cu teoriile. Trebuie, desigur, s le acordm i acestora un oarecare credit; dar, n domeniul practicii, adevrul se judec dup fapte i via: ele reprezint esenialul. Trebuie deci s examinm aseriunile menionate mai 20 nainte, confruntndu-le cu faptele i viaa, i pe cele care concord cu

faptele s le acceptm, iar pe cele n dezacord cu ele s le considerm simple teorii. Omul care-i exerseaz intelectul i-l cultiv pare s fie dotat cu cea mai desvrit dispoziie i, n acelai tirnp, cel mai iubit de zei; cci dac exist din partea zeilor vreo preocupare pentru problemele umane, dup cum se crede n general136, e firesc de asemenea s consi- 25 ^erm i c ei se bucur de ceea ce este n om mai elevat 1 mai nrudit cu natura lor 137 (iar acest lucru nu poate f J "V 11 decit intelectul) i c-i recompenseaz pe cei ce iubesc preuiesc intelectul mai presus de orice; pentru c oameni manifest grij fa de ceea ce ei nii iubesc i se comport drept i frumos. ^ toate aceste trsturi l caracterizeaz n cel 30 ai nalt grad pe nelept 13S este deasupra oricrei 259 ARISTOTEL ndoieli. El este deci omul cel mai iubit de zei. Si toi el este, fr ndoiala, i cel mai fericit. Deci, i pe aceast" cale, rezult c posesorul nelepciunii filosofice va f cel mai fericit dintre oameni.133 IX 10 Dac problema fericirii i a virtuilor, ca si cea a prieteniei si plcerii, au fost suficient tratate n liniile lor generale, trebuie oare s considerm c astfel ne-am 35 dus pn la capt planul propus? Sau, aa cum am mai 1179 b spus 14, n domeniul aciunii scopul nu coast n pura cercetare si cunoatere teoretic a fiecrei categorii de obiecte, ci mai degrab n punerea lor n practic? Aadar, nici n ce privete virtutea, nu este suficient . s-o cunoti teoretic, ci trebuie s ncerci s-o posezi i s faci uz de ea m, sau de orice alt mijloc existent, pentru a deveni un om de bine. Dac deci nvmntul teoretic ar fi suficient n 5 sine pentru a forma oameni cu superioritate moral, ar primi pe bun dreptate multe i mari onorarii", cum spune Theognis 142, i ar trebui s ni-l dobndim din plin. n realitate, ns, este evident ca, dac acest nvmnt are fora de a stimula si ncuraja tinerii cu spirit generos i de a face sensibil la virtute un caracter nobil i cu adevrat iubitor de frumos, ar fi cu nepu-int totui s trezeasc n marea mas a oamenilor elanul spre perfeciunea moral. Cci nu este n natura mulimii s se supun sentimentului de onoare 143, ci fricii, nici s se abin de la acte reprobabile din teama de dezonoare, ci din teama de pedeaps; trind sub imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caut pla" cerile care le snt proprii i mijloacele de a le atinge, fugind de neplcerile contrare, dar nu au nici cea niai mic idee de frumuseea moral i de adevratele pla" ceri, pentru c nu le-au gustat niciodat.144 Care este atunci nvmntul teoretic ce ar pute produce o schimbare n astfel de oameni? Cci ea imposibil sau, n orice caz, dificil, s nlturi prin ^ r 260 10 15 ETICA NICOMAHIC cuiva. obinuine de mult nrdcinate n caracterul Trebuie, desigur, s ne socotim fericii dac, aflndu-ne n posesia tuturor mijloacelor cu ajutorul crora un om poate deveni virtuos, ajungem s participm ntr-o 20 oarecare msur la virtute. Ceea ce ne face s devenim buni este, dup unii, natura, dup alii deprinderea, dup alii nvmn-tul.145 Dar, pe de o parte, este evident c darurile naturale nu depind de noi, ci de cauze divine, datorit crora cei ce le posed snt cu adevrat favorizai de soart i46; pe de alt parte, nvmntul teoretic m tem c nu are aceeai eficacitate n toate cazurile, ci sufletul auditoriului trebuie s fie dinainte pregtit, prin deprin- 25 deri bune, s-i plac i s resping ceea ce se cuvine, la fel cum pmntul trebuie lucrat dinainte pentru a face s rodeasc smna. Cci cel ce triete sub impulsul pasiunii nu ar asculta nvturile care s-l ndeprteze de la ru i nici mcar ny. le-ar nelege. i cum ar putea fi convins s se schimbe un om aflat ntr-o astfel de stare? Se tie doar c n general pasiunea nu poate fi fcut s cedeze prin raiune, ci prin con-strngere. Caracterul trebuie deci s aib o anume pre- 30 dispoziie spre virtute, care s-l fac s iubeasc frumosul moral i s resping ceea ce este dezonorant. Dar este dificil s primeti nc din copilrie o ndrumare corect orientat spre virtute, dac nu eti educat dup legi corecte; cci o via sobr i ferm nu este pe placul mulimii si mai ales al tineretului. De aceea, genul de via i ocupaiile tinerilor trebuie reglementate prin legi: transformndu-se n obi- 35 nuin, ele vor nceta s fie greu de

suportat.147 Nu este suficient, desigur, ca n copilrie s primeti o 1180 a educaie corect i ngrijit; i dup ce devenim maturi trebuie s punem n practic anumite reguli i s le transformm n obinuin, lucru pentru care avem nevoie de asemenea de legi. ntr-un cuvnt, avem nevoie J - , O ' ^ legi ntreaga via; cci mulimea se supune mai 5 egraba necesitii dect raiunii i mai degrab pedepselor dect frumosului moral. Acesta este motivul pentru care unii 148 snt de Parere c legislatorii au pe de o parte datoria s invite 261 ARISTOTEL 10 15 20 25 30 cetenii la virtute i s-i stimuleze ntru frumoi l moral n sperana ca vor fi ascultai de cei ce au fost dinainte formai prin deprinderi bune, pe de alta parte s instituie pedepse i corecii pentru cei ce nu se supun i au o natur prea refractar, iar pe cei incurabili s-i alunge pur i simplu.149 Cci omul virtuos, adic cel ce triete pentru frumosul moral, se va supune raiunii pe cnd cel vicios, care nu aspir dect spre plcere' trebuie constrns prin suferin, ca un animal la jug! De aceea se i spune 15 c pedepsele aplicate celor ii cauz trebuie s fie cele care se opun cel mai mult plcerilor preferate de ei. Dac deci, dup cum am spus, ca s devii un om virtuos trebuie s primeti o educaie corect i s-i formezi deprinderi corespunztoare, iar dup aceea s-i duci viaa n ocupaii demne de un om de bine i s nu comii, nici cu voie, nici fr voie, fapte reprobabile, toate acestea pot fi realizate numai conducndu-te dup preceptele unei reguli inteligente i ale unei ordini corecte, care s dispun de o for eficace. Autoritatea patern nu dispune de o asemenea for, nici de putere de constrngere (i dealtfel de ea nu dispune nici un om luat individual, dac nu este rege sau ceva asemntor), pe cnd legea are aceast putere coercitiv, ea fiind expresia unei anumite nelepciuni i inteligene.151 Sa adugm c, dac pe oamenii care se opun impulsurilor noastre i urm, chiar cnd au dreptate s-o fac, legea nu poate deveni obiect de ur pentru c stabilete ceea ce se cuvine. Se pare, totui, c numai n cetatea lacedemome-nilor i n alte cteva 152 legislatorul s-a ngrijit de educaia i modul de via al cetenilor, n majoritatea cetilor, ns, asemenea probleme au fost neglijate i fiecare triete dup bunul lui plac 153, exercitndu-i n maniera 'ciclopilor 154 autoritatea asupra soiei i copiilor. Cel mai bun lucru ar fi, desigur, s existe o supraveghere public, capabil s regleze astfel ae lucruri. Dar dac autoritatea public se dezintereseaz de ele, fiecrui cetean i revine sarcina de a-iin . ^ propriii copii i prieteni spre virtute sau cel puin a-i roune s-o fac. Aa cum reiese ns din cele sp 262 ETICA NICOMAHIC 35 10 mai sus, acest lucru l va putea realiza cel mai bine arela care se iniiaz n tiina legislatorului ; cci educaia public se face, evident, cu ajutorul legilor si numai legile bune duc la o bun educaie. C aceste \ea{ snt scrise sau nescrise nu are importan, i nici 1180 a daca ele servesc la educaia unui singur om sau a mai multora, la fel cum nu are importan nici n muzic, n gimnastic sau n celelalte discipline. Aceeai autoritate pe care, la nivel de ceti, o au legile i tradiiile o dein n familie preceptele si obiceiu- 5 rile instituite de tat, autoritate nc i mai mare, datorit legturii de snge i binefacerilor primite ; cci dragostea i supunerea copiilor fa de prini snt inoculate de natur. La toate acestea trebuie s adugm c un sistem de educaie individual este superior unui sistem de educaie universal (cum se ntmpl si n medicin, unde regula general c unui bolnav de febr i priesc repausul i dieta nu se potrivete oricui 155 ; la fel, un maestru de pugilat nu recomand, desigur, tuturor acelai stil de lupt 156). Trebuie s admitem deci c educaia individual este n msur s disting mai exact particularitile proprii fiecruia, fiecare gsind n ea ceea ce i se adapteaz mai bine. Dar att medicul, ct i profesorul de gimnastic sau orice alt profesionist se va ocupa cel mai bine de cazurile particulare dac posed cunoaterea universalului, tiind ce se potrivete tuturor sau unei anumite categorii (cci, aa cum se afirm i cum i este n realitate, obiectul tiinelor l constituie universalul). Fr ndoial, ns, nimic nu mpiedic pe cineva, chiar i neinitiat n tiin, s se ocupe corect de un caz individual, dac datorit experienei observ cu atenie fenomenele survenite ntr-un anumit caz; astfel, unii oameni trec drept exceleni medici pentru ei nii, n timp ce ar fi incapabili s aduc un remediu altcuiva. Nu e mai Puin adevrat, ns, c cel ce dorete s devin un specialist sau un teoretician trebuie s se ridice

pn la universal, a crui cunoatere trebuie s-o dobndeasc Clt mai mult posibil ; cci, dup cum am spus, universalul este obiectul tiinelor157. 15 20 263 ARISTOTEL Atunci, desigur c i cel ce dorete s desvreasc, oamenii prin educaie, indiferent de numrul lor,' mare sau mic, trebuie s fac efortul de a intra n posesia 25 tiinei legislatorului, dac e adevrat c legile ne ai ut s devenim mai buni. Cci a aduce pe cineva, oricine ar fi cel pe care ni-l propunem pentru asta, la dispoziia moral care se cuvine, nu este la ndemna oricui de aa ceva este capabil doar cel ce posed cunoaterea tiinific, la fel ca si n medicin i n celelalte domenii ce reclam aplicaie i nelepciune practic. N-ar trebui deci sa examinm acum de la cine si n ce mod se poate dobndi tiina legislatorului? Oare 30 nu, ca si n alte domenii, de la oamenii politici? Am convenit doar c tiina legislativ este o parte a tiinei politice.158 Dar, evident, ntre politic i celelalte tiine si faculti 159 nu exist similitudine, n celelalte tiine se poate observa c aceiai oameni snt cei care le i transmit altora, le i pun n practic 18, de pild n 35 cazul medicilor sau al pictorilor. Cnd e vorba de poli-l181 a tic, ns, cei ce promit s-o predea snt sofitii, dar nici unul dintre ei n-o practic, ci oamenii politici, a cror aciune se bazeaz, ce-i drept, mai degrab pe o anumit capacitate i experien dect pe gndirea abstract 161; cci nimeni nu-i vede scriind sau punnd n discuie astfel de probleme (ceea ce ar valora, bineneles, mai mult dect s in discursuri la tribunal 5 sau n faa mulimii), si nici pregatindu-i propriii copii sau prietenii pentru cariera politic.182 Or, ar^fi normal s-o fac, daca ar fi n stare; cci ce motenire mai de seam ar putea lsa ei cetilor lor i ce_ i-ar putea dori mai mult pentru ei nii i pentru fiinele cele mai dragi dect aceast capacitate? Fr ndoiala, aportul experienei n acest domeniu nu este deloc 10 neglijabil; cci, fr ea, nimeni n-ar putea deveni om politic doar prin frecventarea mediului politic. De aceea, se pare ca cei ce aspir spre cunoaterea tiinei poli' tice trebuie s-i adauge i experiena. Cit despre sofitii care promit s predea^ politica, snt evident foarte departe de aa ceva; ei i ignora c totul si natura, i obiectul, altfel nu ar considera-^ 15 identic cu retorica sau chiar inferioar acesteia 264 ETICA NICOMAHIC -ar imagina c e uor s emii legi, colecionndu-le care se bucur de aprobarea tuturor. Dup parelor, legislatorii n-au altceva de fcut dect s le lecteze pe cele mai bune, ca i cnd aceast selecie ar cere discemmnt i ca i cnd aprecierea corect u ar fi un lucru deosebit de important, cum este i n cazul operelor muzicale. Cci, n fiecare domeniu, oamenii competeni snt cei ce judec corect operele, adic cei ce neleg prin ce mijloace i n ce fel acestea snt duse la desvrire, precum si care snt elementele ce se armonizeaz ntre ele, pe cnd ignoranii trebuie s se declare satisfcui dac i dau seama c opera este bun sau iQc, aa cum se ntmpl n pictur. Or, legile nu par s fie altceva dect opere ale artei politice m: cum ar putea deci cineva s capete din ele tiinS legislatorului i s judece care snt cele mai bune? Cci, evident, nici medic nu poi deveni doar studiind tratatele de medicin. i totui, aceste tratate ncearc s indice nu numai remediile, ci si metodele de tratament i modul n care trebuie tratat fiecare categorie de bolnavi, fcnd distincia ntre diferitele stri organice'-l65. Dar aceste indicaii, considerate utile celor competeni in materie, ignoranilor nu le snt de nici ui folos. In consecin, si coleciile de legi i constituii pot fi utile, desigur, celor capabili s le studieze i s judece ce este bun sau ru n ele i crui caz i se poate adapta relc>8 aceia ns care le parcurg fr sa aib preg-necesar nu au calitate.! de a le judeca cum tre-Ule> dect ntmpltor, cel mult nelegerea acestor PrUeme pucndu-le fi astfel ntructva facilitat. P Centru c predecesorii notri au lsat neexplorat . eiuul legislaiei 137, ar fi bine desigur s studiem noi ^ ' ne aceste probleme, deci i pe cele privitoare la eruare n general, astfel incit s ducem la desvr20 1181 b 10 265 ARISTOTEL 15 20

ire, n msura posibil, filosofia ce se ocup de v, tiuni specific umane168. S ncercm deci mai nt -" prelum elementele parial valabile din ceea r * S afirmat predecesorii notri; apoi, bazndu-ne pe c fU gerea noastr de constituii169, vom cerceta cauzele ZQ Q~ dus cetile la prosperitate sau la ruin, precum si r ^ zele prosperitii sau ruinrii fiecrei forme de guv^' nmnt i, de asemenea, cauzele datorit crora unei" ceti snt bine guvernate, altele nu. Cci, dup ce vom fi studiat toate aceste cauze, ne va fi mai uor s dis cernem att care este constituia cea mai bun, ct S felul n care trebuie organizat fiecare regim politic adic de ce legi i tradiii trebuie s se fac uz 17. S ne ncepem deci expunerea171. 266 COMENTARII CARTEA I 1 n original: TS/vr) (art n general, tehnic, meteug, meserie etc. entru detalii, cf. H. Bonitz, Ind. ar., 758 b 34 sq.). Lipsit de conotaii "t tice, termenul desemneaz n concepia aristotelic orice activitate poie-e?*" (sau productiv"), al crei scop este realizarea unei opere exterioare Centului, n acest sens, arta va fi definit (infra, VI, 1140 a 7 sq.) ca un h bitus raional orientat spre producie (Tcoirjcnc;), n opoziie att cu domeniul tiinei teoretice (niornuri) ct si cu cel al aciunii morale (Ttp&^ig), distincie ' prefigureaz diviziunea tripartit a tiinelor (poietice, practice i teoretice) din Met., E, l, 1025 b. 2 Despre sensurile termenului din original: (is9o8o<; (cercetare, investigaie, disciplin tiinific, metod etc.), cf. Bonitz, 449 b 43 sq. Gauthier /jj_ 4_5) observ pe bun dreptate c acesta nu desemneaz aici tiina speculativ (cum pretinde exegeza tradiional, ncepnd cu Aspasios, Eustratos, Toma d'Aquino etc.), ci tiina produciei, tiin care nu este teoretic" dect n jensul platonic al cuvntului: ea este cunoaterea ce dirijeaz producia, n opoziie cu arta manual care o realizeaz (cf. Platon, Pol., 259 d 260 a). Distincia dintre |as$o5o i TS^vn, trebuie interpretat deci n sensul distinciei platonice, dei cei doi termeni snt mai degrab sinonimi (cf. L. Meridier, Le mo Ms9o5o<;\chez Platon, REG", 22, 1909, 234-240). Dup cum tot Gauthier atrage atenia, ceea ce Aristotel numete aici art" i disciplin tiinific" (iar n 1094 a 7 art" i tiina") nglobeaz, de fapt, domeniul artelor" (sau tehnicilor de producie) clasificate de Platon n Politicul, ntreaga seciune de nceput a tratatului (1094 a l b 11), al crei caracter de argumentare dialectic a fost demonstrat de Buruet, se bazeaz dealtfel pe un fond platonic. (Menionm c, pentru comentariul semnat de R.-A. Gauthier i J. Y. Jolif, trimiterile se vor face separat la fiecare dintre cei doi autori, n funcie de crile i capitolele de care s-a ocupat fiecare). 3 Prin conceptul de aciune" (ip^ig), Aristotel desemneaz n special aciunea morala (sens n care trebuie interpretat constant n tratatul de fa). El definete activitatea cu caracter imanent, care, spre deosebire de activitatea poietic (cf. supra, n. 1), nu vizeaz producerea nici unui obiect exterior agentului, ci este un scop n sine. (Despre activitatea imanent ca tip de activitate Prin excelen n gndirea aristotelic, cf. J. M. Le Blond, Log. et Meth. chez Ar- Paris, 1939, 369-370). 4 T in ong.: TpoaipscuQ (alegere deliberat, preferin, ^opjiyinej^ decizie), ncePt fundamental n etica~arstotelic, exprimnd gradul cel mai nalt al tiinei i angajrii subiectului n aciune. Ea marcheaz momentul deciziei, raional ce implic un proces prealabil de deliberare ([ouXeucric;), afirmnd acelai timp voina responsabil a subiectului, intenia sa moral. Antrennd a Parea intelectual (vou) a sufletului (n funcia sa practic), ct si pe cea .,do l' 1V^ ^ ^PeictiK6v), Ttpocupecng poate fi considerat tot att de bine o Vj li Penetrat de raiune" sau o raiune animat de dorin" (infra, H'in ^ b 4 5,), cu alte cuvinte, o sintez de raiune i dorin (cf. E.E., ^j ' ^26 b 2 5; 1227 a 3 5). Acest dublu caracter, ce se deschide ntr-un sens: de intenie" moral i de alegere" sau decizie" a mijloacelor 267 ARISTOTEL cu adecvate pentru atingerea scopului propus, face din Ttpccapecri'- att cipiu calificabil din punct de vedere etic, ct si un moment, s-ar put tehnic n structura unei aciuni oarecare" (P. Aubenque, La pn/denc" j * Paris, 1963, 122). Dei Aristotel afirm primatul inteniei, ea se identv;* decizia, intenia nefiind conceput dect tradus n act, si anume rt *C' eficace. Se poate spune deci c, pentru Aristotel, Trpocroeatg semnifici ** ac formulare sintetic, ,,le confluent meme du deir et de la pensee, l'ac te t -l'intellect pratique et le principe de toutes nos actions" (R.-A. Gauth' ^ ^ morale d'Ar., Paris, 1958, 28). (Pentru tratarea dezvoltat a acestui crr*'' ^ v. infra, III, 4-5; cf. si E.E., II, 10). " *cePt'

5 Cf. Top., III, l, 116 a 19-20; Rhet., I, 6, 1362 a 23. Aristotel enunf aici o concepie amplu dezvoltat de Paton i care pare s fi fost mpart v i de Eudoxos (cf. infra, X, 1172 b 1015 si notele aferente). ' " 6 Adic ntre scopurile aciunilor si cele ale artelor, n primul caz ele confund cu activitatea nsi, n celelalte snt rezultatul activitii (distinct' reluat i n M.M., I, 34, 197 a 3 sq.). Opinia lui Burnet, aprat de H. H. T0'-chim, dup care ar fi vorba aici de diferena dintre scopurile tiinelor speculative si cele ale tiinelor practice, este pertinent combtut de Gauthicr, care amintete c tiina speculativ rmne n afara, perspectivelor acestui pasaj unde Aristotel introduce ntr-un context platonic, n care nu este vorba dect de arte si tehnici de producie, domeniul aciunii morale. Despre distincia dintre activitatea imanent a aciunii morale si cea tranzitiv a produciei (jTOr)OTc), cf. Met., 0, 6, 1048 b 18 35 si comentariul lui ]. Tricot, II 501; 592. 7 Activitatea poietic nu poate fi o valoare n sine, precum cea practic, ci doar o micare, o tranziie spre valoare, adic spre obiect (cf. infra, II, 3, 1105 a 27-28). 8 Utilizat aici nu n sensul aristotelic, ci n cel platonic, termenul de tiin" (7rie>Tf|pr)) semnific ceea ce Aristotel nsui va numi mai trziu tiin poietic (7roir)TlKf|) i este sinonim cu art" (TS%VT|) i chiar cu disciplin tiinific" (.usOoSoc;). 9 Din nou un concept platonic: 5uvaui<; (facultate, capacitate, potena), sinonim al artei i al tiinei (cf. Paton, Pol., 303 d 305 e), n Mit., , 2, 1046 b 2, Aristotel explic aceast identitate: toate artele, adic toate tiinele poietice, snt faculti (5uv]_ieig), pentru c snt principii de schimbare ] 10 Textual: artelor arhitectonice" (tcov OIPXITSKTOVIKCOV), metafor platonic (Pol., 259 e) ce opune tiina arhitectului, tiin ce comand fr sa execute, artei manuale a muncitorului, care execut, dar sub direcia si tim, arhitectului. (Regsim expresia n Met., A, 2, 982 a 14 18, aplicat tiinei supreme, sophia). Despre distincia dintre tiinele arhitectonice i cele donate, cf. Phys., II, 194 a 36; 'Met., A, l, 9S1 a 30 sq.; A, l, 11 n faptul c Aristotel extinde la domeniul aciunii morale scopurilor recunoscut de Paton n domeniul artelor, critica a semnala dintre incoerenele eticii sale: dac, pe de o parte, se afirm caracterul a al valorilor morale, pe de alta, aplicnd la aciunea moral analizele^concep pentru domeniul produciei, se ajunge la situaia de a o explica n [er UJ1 de relativitate (au lieu d'etre sa fin elle-meme, l'action morale devie . ^ moyen defaire (s. a.) autre chose qu elle-meme, le bonheur", va spune C*au ^ ad. l.). Gsind acest punct de vedere excesiv, M.-P. Lerner (La notion de J 268 ETICA NICOMAHIC gz Ar., Paris, 1969, 142) evoc alte pasaje, n care Aristotel, subliniind re'ntele dintre scopurile multiple i ireductibile ale artelor si scopul unic ipreni a^ aciunii morale (cf. 1097 a 15 sq.), precizeaz c, dac primele \ t rodul unei activiti tranzitive, aceasta din urma se reduce la activitatea Slfletului" (109S a 16). Astfel, dac scopurile specifice tiinelor poietice nu SU tituie dect "n fel de imperativ ipotetic", n schimb binele suprem este mod absolut final (cf. 1097 b 4-5). lfl 12 Regsim aici tema imposibilitii de a merge la infinit n seria cauzelor jn consecin, a necesitii stabilirii unui termen final, tem preluat de Aristotei de la Platon (Lysis, 218 c 219 d) nc din tineree (cf. Protr., i j2 W, P- 51), consacrat n celebra formulare din Phys., Vili, 5, 256 a 29 (dvyKi cTfjvai icai jif] ei; arceipov isvai). Cf. si Met. a, 2, 994 910; A, 3, 1070 a 4 etc. De reinut ns c, dac nu exist scop (lXo) r limita (irspa), nu orice termen final (ecrxatov) este n mod necesar un scop. ci numai cu condiia de a realiza un bine (cf. Met., a, 994 b 9 17; cf. si M.-P- Lerner, op. cit., 143 i n. 28). 13 Postulnd existena binelui suprem ca ultim scop al vieii umane, Aristotel nu face dect s evoce binecunoscuta doctrin elaborat de Platon (cf. Garg-, 467 c 468 c, 499 e; Phaid., 97 c 99 c; Symp., 205 a; 210 a ! 212 c; Rep., II, 357 a d; VI, 505 e; Phileb., 54 a sq. etc.). Perspectiva [ teleologic va rmne ns o dominant a concepiei sale, un suport pe care i l construiesc ntregul sistem etic. Probleme neglijate de Platon, de pild adaptarea mijloacelor la scopuri, vor constitui pentru Aristotel o'Siectul unor largi dezvoltri. 14 Comparaia, pe care o regsim i la Platon sau Isocrate, era un loc comun. (Despre influena platonic a ntregului pasaj, cf. J. Souilhe, 48.) Termenul TO 8sov (tradus prin ceea ce trebuie"), care n ansamblul tratatului are sensul imperativ de datorie moral, exprim aici mai degrab acordul tehnic" ai mijloacelor la scop, cum remarc M.-P. Lerner, op. cit., 143. V. si Burnet, 9. 10 Faptul c n Met., A, 2, 932 b 4, Aristotel aplic acelai calificativ nelepciunii speculative (crocpia) a suscitat numeroase discuii, ducnci la ntrebarea dac nu cumva filosoful situeaz aici politica deasupra metafizicii. Aristotel ns afirma explicit (infra, VI, 1145 a 6 11) superioritatea nelepciunii speculative asupra nelepciunii practice ((ppovrjcric), cu car identific politica sub aspectul ei legislativ (1141 n 24-25)'.'Paralelismul celor dou pasaje nu trebuie deci s induc n eroare; este vorba de dou ordine diferite: cel al *^2il_^^ice n care supremaia o deine metafizica, si cel al tiinelor 5ra?tice, njcae^suprernafia" o cle'tine politica. (Pentru o explicaie diferit,

vJnv<H1C* din doctrina'platonic dup care omul politic este filosoful, J. Souilhe ,' cf. i W. D. Ross, Met., I, 121. Pentru discuia nroblemei, vezi i ier, 6, n. 1). Argumentul este vizibil influenat de textele platonice. Cf. Pol., 304 cf- i Legi, VII, 793 e sq., 8 10'a sq., unde nelepii au datoria ele a s care snt tiinele si artele ce trebuie studiate i clup ce metode. yi. Platon, Pol., 303 d 305 e, unde n locui economiei figureaz juridic. jjain arantezele drepte aparin lui Bywater, care (urmat de Burnet, Rack-Sen ', ss) consider cuvntul TtpaKiiKai; o glos a lui Aspasios. Oricum, S ia ^U Pate fi acceptat n acest context. cel m- - ,xtua^: >.rnai divin" (OsiOTGpov), 9so<; exprimnd la Aristotel gradul cl malt de admiraie, cu o nuana de veneraie. l-269 ARISTOTEL 20 Termenul de e9vo<; (popor) se refer la popoarele barbare, sern T o comunitate mai larg dar mai puin evoluat dect cetatea gre'ac / fl(' neposednd o constituie propriu-zis i neatingnd gradul de unitate s -^ nizare ale acesteia din urm. Cf. Pol., VII, 4, 1326 b 3; 7, 1327 b 20'^ra" i notele lui Newman la Pol., I, 39 i III, 346347. etc. 21 Pasajul, foarte discutat din cauza interpretrii diferite a cuvinte (rrolmKf| TIOJ), pune problema raportului dintre etic i concepia lui Aristotel. Pornind de la interpretarea lui Aspasios, cornent *-au neles adesea acest raport n sensul c etica ar fi privit ca o specie a rJ ticii, deci o tiin subordonat acesteia, opinie infirmat ns de preciz i*" pe care Aristotel nsui le face n alte pasaje ale E.N. n lumina acestor ' cizri (v. infra, VI, 1H1 b 24-l142 a 11; VII, 1152 b l-3), linia interprT ta ti v iniiat de Burnet (urmat de Souilhe, Tricot etc.), conform creia eti trebuie asimilat politicii sub aspectul ei superior (i.e. legislativ), se aproni mai mult de inteniile lui Aristotel. (n acelai spirit, L. Robin, Aristote, Paris 1944, 210, observ c etica este o politic plus speculative que pratique")' Aristotel i exprim de fapt punctul de vedere n ultima carte (X, 1179 a 33 1180 b 28), artnd c, dac etica stabilete norma moral a individului norm valabil pentru toi indivizii, deci aplicabil la nivel de cetate, politica' asigurndu-i fora coercitiv, face din aceast norm o lege de stat. Bazndu-se n special pe acest text, Gauthier (urmat de Lerner, op. cit., 147; Mazzarelli, 810 etc.) ajunge la concluzia c etica, prin funcia de a determina binele individual, care se identific cu cel al cetii (identificare afirmat ca pivot al ntregii argumentri), este pentru Aristotel veritabila politic, ea fiind de fapt aceea care dicteaz cetii scopul. Deci nu este vorba nici de o identitate propriu-zis, nici de o subordonare; comandnd astfel politicii, etica este, ntr-un sens, politica superioar. Despre raportul dintre etic i politic privit ca expresie" a relaiei fundamentale dintre individ si stat, cf. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de la vida moral segun Aristoteles, Valencia, 1972, 245; cf. i M.-P. Lerner, op. cit., 146. 22 Dup ce a precizat obiectul cercetrii, Aristotel pune aici o alt problem important: cea a metodei, care trebuie s varieze n funcie de obiect; altfel s-ar cdea n pericolul unor consideraii prea generale, vagi, pentru care i critic adesea pe ali autori. Cf. i Met., a, '3, 995 a 12 sq. (dei autenticitatea acestei cri din Met. este pus la ndoial). Pentru problema pluralitii metodelor, cf. J. M. Le Blond, op. cit., 191 209. 23 Aluzie la sofiti, care au fcut din vechea antinomie vouo? pOffi? (convenie natur) una dintre problemele centrale ale dezbaterilor^lor (jf-44 D K din Antiphon poate fi considerat emblematic n acest sens). Distincia apare nc la Herodot (III, 38), o regsim la Tucidide (\ , 84-l16), la pinda^' ntr-un celebru fragment (v. Filosof ia greac pn la Pl>;tcn, Bucureti, \9ly~~i 1984, II, l, 278-279), la tragici (de pild, la Sofocle, ibid., 22l222) i m* ales in dialogurile platonice n care snt combtute tezele sofiste (Gorg., 4 -sq.; Protag., 377 c; Rep., l, passim etc.). Cf. i Arist, Pol., III, 9, 1280 D ^ Problema, care a dat natere unei ntregi literaturi exegetice, este cons ^7$, de F. Frasnedi (Polis. Etica e prassi politica nel pensiero antica, Milano, 31) fundamental pentru nsei bazele oricrei teorii politice. Aristotel va r aceast discuie n cadrul tratrii despre dreptul natural i cel pozitiv (a cel stabilit prin convenie), infra, V, 1134 b 181135 a 3. 24 Tricot (37, n. i) recunoate n acest text o aplicare parial a celor trei elemente pe care Aristotel le distinge n demonstraie: 270 ETICA NICOMAHIC . me (sau premise), subiect (gen). (Cf. A nai. post., I, 7, 75 3*1 -,^-t-a Ini Florian dfisnre innomiinir.ahilitatea renurilor a 3975 b 2). nota lui Florian despre incomunicabilitatea genurilor ca tez funda- a filosofici aristotelice (fiecare demonstraie

desfurndu-se n cadrul en determinat de obiecte, care posed principii i axiome proprii) i limitele ei (Arist., Organon, Bucureti, III, 32, n. 1). n orig.: STt TO TTO^U (ceea ce survine cel mai des, constant), noiune care Aristotel desemneaz faptele cu caracter general, cum snt cele ce P jtuie obiectul eticii i politicii, n afar de acestea, filosoful mai distinge !f u categorii de fapte, i anume cele cu caracter necesar, care se produc tot-teauna (cest), fcnd obiectul tiinelor exacte, i cele cu caracter accidental urii CTuu3e3nK?)> care survin rar, ntmpltor i nu pot fi obiect al nici unei Se. (Cf. Phys., Ii, 5, 196 b 10 - 197 a 8; Met., E, 2, 1026 b 28 - 1027 a 28 etc.). Prin natura nsi a materiei la care se aplic, legile morale nu vor fi valabile dect cea mai mare parte a timpului i vor presupune deci excepii (Gauthier, ad L). 28 Cf. Plat, Theait., 162 e. Cf. si E.E., I, 6, 1216 b 35 1217 a 10. Gauthier atrage atenia c acest punct de vedere pare ndreptat mpotriva celor pe care Aristotel nsui le-a dezvoltat n Protr., fr. 5 b W, p. 31. Pentru apropierea dintre etic si retoric (n calitate de domenii ce nu permit o tratare precis), cf. P. Aubenque, Le probleme de l'etre chez Ar., Paris, 1962, 263 265. 27 Ideea acestui pasaj, ilustrnd n fond raportul dintre tiin i cultur, dintre competen i universalitate, este dezvoltat si clarificat n De part. anim., I, l, 639 a 110. Aceeai opoziie apare i n Pol., III, 11, 1282 a 6. Originalitatea lui Aristotel const (dup Aubenque, op. cit., 282) n a nu lua partea nici uneia, considerndu-le legitime pe ambele. Astfel, dac tiina este exact", pronunndu-se asupra adevrului, ea prezint n schimb inconvenientul de a nu avea ca obiect dect o natur determinat", de a ignora, Sn consecin, raportul dintre aceast natur i alte naturi, deci totalitatea. Cultura, la rndul ei, dac se bucur de avantajul universalitii, prezint ' inconvenientul de a nu fi o cunoatere propriu-zis, generalitatea ei avnd drept contrapondere vacuitatea (cf. E. E., I, 8, 1217 b 21); cultura este salvat totui prin funcia ei critic universal, dat de posibilitatea de a judeca" orice f lucru. Aadar, trsturile pe care Aristotel le recunoate culturii snt n esen l universalitatea, funcia critic, deschiderea spre totalitate. Aubenque vede j in aceast concepie despre cultur o reabilitare a sofisticii si a retoricii mpo- l triva atacurilor platonice (pentru detalii, op. cit., 285 sq.). l Aristotel va reveni adesea la ideea eficacitii practice a studiului eticii (cf. infra, II, 1103 b 26-29; X, 1179 a 35 b 2 etc.) ; scopul ei nu este simpla cunoatere teoretic, ci formarea omului virtuos, capabil s valorifice aceast cunoatere prin intermediul aciunii morale. Despre lipsa de stpnire de sine (aKpacria) creia Aristotel i dedic n amnunit, cf. infra, VII, l-l1 i notele. In original: KCCTCI Xoyov. Cf. infra, II, n. 9, despre 6p36? A,6yog. 3j ^ ac n ong--' oi %apsvrs^- Nu sntem de acord cu Gauthier, care traduce lui ' errnen prin Ies hommes de monde", considernd c Aristotel l opune l Oi , - (mulime, vulg, gloata) din spirit aristocratic. Dei sensul lui " "Ol este evident peiorativ, vedem n aceast opoziie intenia sublinierii U P"mul r^nc^ intelectual, ntre ignoran si spiritul cultivat Urnr exprimat n alte locuri prin oi crocpoi, ca la sfritul frazei totel ^"n ^ &Ya&oi). Pentru interpretarea expresiei o JoXXoi la Aris 7- i Dirlmeier, 7, n. 5. fat ' 271 ARSTOTKL 33 Noiunea ele e55aiuovia (fericire) a exprimat la origini destinul fer- . druit oamenilor ele divinitate (eu + 8aija&)V =- cel ce are pe lng el un Cl1 favorabil), un bun pe care omul nu l-ar putea atinge prin simplele sale ef?l turi. (Pentru o analiz nuanat, v. U. Wilamowitz-Moellendorff, Die Gla f der Hellenen, I, Berlin, 369; A. J. Festugiere, Contemplation et vie contetnplat\ selon Platon, Paris, 1936, 269275). n epoca lui Aristote, sensul verbul ' euScujjovstv (a fi fericit, a te bucura de un destin bun) este asimilat lui e$ j-J (a tri bine) si lui eu npdiTetv (a reui, a prospera, a avea succes), ca n Pr zentul pasaj (cf. si infra, 1098 b 20 22). n concepia aristotelic euSaiuov'" este interpretat ca form de activitate a sufletului (teoretizat infra, cap.5_7\ O analiz a elementelor ce condiioneaz fericirea, asemntoare celei ce ur! meaz aici, se poate citi si n Rhet., I, 5, 1360 b 14 sq. 33 Ca de fiecare dat cnd vrea s defineasc un concept, Aristote va apela n continuare la metoda diaporematic (v. i infra, VII, 1145 b 27) adic la examinarea unor teze contrare din care va desprinde apoi elementele de adevr, pentru a sfirsi prin gsirea unei soluii (Xucn) la dificultatea (dnopia) creat de divergena acestor teze. Dar, aa cum remarc D. Bdru (n n. 2 la Met., B, , 995 a), soluia aleas de Aristote nu este de fapt niciodat o consecin a acestui examen (n aceast privin, v. i O. Hamelin, Le systeme d'Ar., Paris, 1920, 233): filosoful tie dinainte ce vrea s stabileasc, incursiunea lui n istoria doctrinelor avnd ca scop doar deschiderea perspectivelor asupra felului n care trebuie gsit soluia unei probleme filosofice, fiind deci doar o chestiune de metod, n ideea c, aa cum singur mrturisete, cel ce ascult toate prile, ca la un proces, va fi capabil s judece mai bine" (Met.,

B, l, 995 a). Odat gsit soluia problemei, formularea definiiei va constitui un nou punct de plecare sau principiu (dpxi'l), n cazul de fa pentru determinarea tiinei morale. 34 Eustratos, ca si majoritatea comentatorilor moderni, vd aici o aluzie la sofiti, pentru care binele suprem, fericirea, const n cultur (;tcu5eicO. Vezi parlela""cu"~2?7JE'., I, 2, 1214 B.....8", semnalat do "Stcwart si Burnet. 33 Aluzie la Platon si coala sa. Forma verbal din text (imp. (ovro gndeau, credeau) a dus la concluzia unanim c Aristote evoc aici o lecie oral a lui Platon. Cf. E.E., I, 8, 1217 b 2- 15. 36 Din nou o chestiune de metod, fundamental pentru etica aristotelic, n termeni de logic, problema pus aici este de a alege ntre raionamentul apodictic si cel inductiv, ntruct complexitatea i relativa imprecizie o obiectului eticii fac imposibil evidena principiilor-cauz, deci imposibil^ pornirea de la acestea (ca n tiinele exacte), pentru cunoaterea lor este nevoie de un demers invers, a posteriori, lund ca punct ele plecare ansarnb u datelor faptice. Metoda care se impune n cazul eticii este deci inducia (EJW* ycoyfj), ceea ce reiese clar, n continuare, din recomandarea de a porni de < ceea ce cunoatem noi nine", cu alte cuvinte de la cazul particular of ei u experien (faptul ca atare"). (Este ceea ce n VI, 1143 b 4 5 va fi eXP mat prin formula lapidar: Individualul constituie punctul de plecare pe atingerea universalului"). Aristolel se distaneaz astfel de metoda pla1:0w -n a diviziunii (Siapscric) la care face aluzie n acest pasaj (metod critica Anal. pr., I, 31, 46 a, ca fiind un silogism slab). ., u;ia 37 Magistrai nsrcinai cu prezidarea concursurilor atletice. J-ri lor era situat pe stadion la captul opus celui de pornire a curselor. 38 Despre importana distinciei dintre ceea ce este cunoscut in mod 0 ^ ral sau absolut (drr?.<X'<;), constituind obiectul cunoaterii tiinifice, i ce 272 ETICA NICOMAHIC nnoscut pentru noi" (f|uv), obiect al cunoaterii senzoriale, cf. Anal. tStfft I 2 72 a l sq.; Top., VI, 4, 141 b 3 sq.; Phys., I, 184 a 16-25; Met., 3 1029 b 4 etc. 39 Diferena dintre ou (faptul ca atare; lit.: ce -ui) i 8i6tt (explicaia ala" Ht.: pentru ce"-ul) este fundamental n filosofia aristotelic. Cf. Anal p'r-, li'. 53 b 9; Anal. post., I, 13, passim ; Met., A, l, 981 a 29 etc. Dei ider c singura cunoatere complet este cunoaterea prin cauz, Arisc tel pune aici accentul pe fapt, pentru c politica (i implicit etica) vizeaz to primul rnd aciunea. *> Hesiod, Muncii zile, 293; 295 297. *i Diviziunea tripartit a modurilor de via este tradiional n filosofia oreac. O astfel de schem i era atribuit lui Pythagoras (Jambl., Vita Pyth., 58) dar celebr a rmas cea dedus de Platon din diviziunea tripartit a sufletului (Rep., IX, 580 c 581 e), care l-a influenat i pe Aristotel (Protr., fr. 15 W; E.E., I, 4, 1215 a 26 sq.;. Aici demersul este invers, pornind de la datele experienei. Dei nici unul dintre ele nu i se pare total satisfctor, Aristotel alege din fiecare elementele valabile, reunindu-le, si n acest sens ntreaga sa etic va fi o reflecie asupra celor trei moduri de via", binele suprem constnd pentru el n acelai timp n activitatea virtuoas n cadrul cetii, n contemplare i n plcerea de a aciona i de a contempla (R.-A. Gauthier, op. cit., 53). 48 Mitic rege asirian (probabil Aurbanipal), faimos pentru bogia i extravaganele sale. Cf. E.E., I, 5, 1216 a 16 sq.; Protr., fr. 16 W i W. Jaeger, Aristoteles, 264, despre raporturile dintre ntregul pasaj i fr. din Protr. 43 Tradiia a impus (prin filiera latin: virtus) aceast traducere pentru conceptul de dpetfi, a crui complexitate semantic este greu de redat prin-tr-un termen corespunztor n limbile moderne. El nsumeaz trsturile ce constituie valoarea intrinsec a individului, capacitatea sa de a excela n orice gen de activitate (fizic, moral, intelectual), sensurile sale adaptndu-se, de-a lungul civilizaiei greceti, idealului uman al fiecrei epoci. Despre evoluia conceptului, ca i despre semnificaiile lui la Aristotel, cf. infra, II i notele aferente. 44 Cf. infra, 1098 b 3l- 1099 a 7 i n. 101. 45 Aluzie, probabil, la Platon (Gorg., 473 c; Rep., II, 361 e 362 a etc.;. 46 Aristotel se refer la scrierile sale destinate marelui public, aflate atunci In circulaie, probabil mai ales la Protreptikos (unde trata o serie de probleme reluate aici). " Infra, X, 1177 a 12-l178 a 8; 1178 a 22-l179 a 32. Gauthier observ cu justee c, atunci cnd e vorba de fericire, exist Coduri de via care pentru Aristotel nici nu pot fi luate n consideraie, i j 'nume cele impuse omului de necesitatea de a-i ctiga existena. Problema ' ncirn nu se pune dect pentru cine este liber, de origine nobil, suficient nzes- j j a* cu bunuri materiale pentru a dispune dup plac de timpul su (cf. E.E., ] /p . 4 k 610; E.N., X, 1176 b 22). Ea nu se pune'nici pentru sclavi '5-A-, X, 1177 a 8; Pol., III, 9,1280 a 32-34;, nici pentru lucratorii manuali, i v^ani sau comerciani (E.E., I, 4; Pol., VII, 9,

1328 b 33-l329 a 2), nici ! . .., , o., , , a ^ Pentru copii (E.N., I, 1100 l-4; sau pentru femei (cf. Pol., I, 13,

1269 Contrar lui Burnet i majoritii traductorilor, dm sintagmei rcp6g mterpretarea: n favoarea lor" (cf. si Tricot, Dirlmeier), cousidernd-o l'a n acord cu contextul. 273 50 Pannd n discuie ,,binele univers l" TO 5s Ka96?loo Aristote] ntreprinde critica Binelui n sine", la care fcuse deja aluzie"/^uov-' 1095 a 26 28y> si care, dup cum se tie, ocup locul suprem n ierarhia 1' tonic a Ideilor, n maniera de a se referi aici la Platon (ne snt priet "t" F. Nuyens (L'Evol. de la psychol. d'Ar., Louvain, 1948, 181^ vede un ind' c Aristotel se considera nc platonician. V. ns obieciile lui P. Auben (Le probleme de Vetre. . ., 207, n. 2), cu care sntem de acord. 51 Ca linie de conduit, aceasta afirmaie l caracterizeaz perfect Aristotel, care nu face niciodat concesii unor considerente strine de core , titudinea cercetrii. Ea este ns, fr ndoial, si o parafraz ironic la cuvin tele prin care Platon nsui se scuza cnd l critica pe Homer ( Rep., VI, 593 ]j_c . 607 c). Celebrul dicton amicus Plato, ed magis amica veri tas", care trece drept derivnd din acest text, provine -n realitate din Viaa lui Aristotel tradus n latin n sec. XIII (detalii la Gauthier, ad L). 52 Ca prim argument mpotriva teoriei Binelui n sine, Aristotel evoc teza platonica dup care na poate exista o Idee pentru lucruri ce admit o succesiune de termeni anteriori si posteriori (sau, n termeni aristotelici, un gen comun distinct de speciile subordonate). Astfel, pentru numerele sau figurile matematice, care admit cel mai mult o gradaie de Ia anterior (rcpoTEpov) la posterior (ucrrepov) sau de la simplu la complex, nu poate exista un gen comun, cum ar fi Numrul n sine sau Figura n sine. Acest lucru este explicat n E. E. (l, 8, 1218 a l 8): n cazul numerelor, multiplul (dublul, triplul, qua-druplul etc.) formeaz o serie n care exist un prim termen (dublul) anterior tuturor celorlalte. Dac predicatul multiplului ar fi o idee unic, existind n sine, aceast idee ar trebui s fie anterioar tuturor termenilor crora li se atribuie, dat fiind c poate exista independent de ei. Ea ar fi astfel anterioar i dublului, deci primului termen al seriei, dar a admite ceva anterior primului termen ar fi o absurditate. (Cf. i Met., B, 3, 999 a). Din acest motiv, spune Aristotel, Platon nu a creat o Idee a Numrului, comun tuturor numerelor matematice (v. totui si Afet., M, 6, 1080 b 11 H; cf., pentru aceast problem si pentru ntreaga argumentare a pasajului, L. Robin, La theorie platonicienne des Idecs et des Nombres d'apres Aristote, Paris, i908, 131 sq., 612 626; H. H. Joachim, 37 41). Pentru cele patru sensuri n care se poate vorbi despre anterior" si posterior", cf. Categ., 12 (14 a 26 ~ b 23); Met., A, 11, 1018 b 9 sq. Pentru completarea sensului general al pasajului, cf. Met., A, H passim; Z, l, 1028 a 32; De an., II, 3, 414 b 19 sq. 53 Esena (TO ti cm) este echivalent cu substana (cf. intra, n. 54); asupra sensului acestui termen, cf. Tricot (Met., I, 51, n. 6). Despre calitate (TO Ttotov), cf. Categ., 8; Met., A, 14, passim. ~ Despre relaie (TO npd ti), cf. Categ., 7; Met., A, 15 si notele lui Tricot, I, 294-298. Referitor la aplicarea teoriei categoriilor la critica Ideii de Bine, cf. H.H. Joachim, 34 sq. 54 Dintre toate categoriile, substana (oucrta) deine locul cel mai important, ea este termenul prim al seriei n toate sensurile anterioritii. Anterioritatea prin natur (sens fundamental, la care se pot reduce toate celelalte i permite sa. existe independent de restul categoriilor, n timp ce acestea din urm nu pot exista dect raportndu-se la ea (cf. Met., A, 11, 1019 a 2 sq-)' Imposibilitatea unei Idei comune este deci evident si n privina categorii o . (Diferena dintre ceea ce exist n sine", Ka3'ai)T, i ceea ce exist in raP cu altceva", Tpoc; c$Aa, o fcuse i Platon, n Soph., 255 c). 55 Despre existent (TO 6v), realitatea prim, ce face obiectul Aristotel afirm c poate fi semnificat n mai multe feluri" (Met., T, 2 ETICA NICOMAHIC ffliudu-l nu direct, ci prin intermediul categoriilor. Cum acestea snt ns A *r predicate ale existentului, n timp ce existentul n sine, nefiind un uni-sal (cf. ibid., 1005 a), depete conceptualizarea, rmnnd dincolo de cate-V H ntrebarea pe care nsui Aristotel o pune: ce este existentul" (ibid., j' 1028 b) rmne deschis. (Pentru tratarea exhaustiv a problemei, cf. p' Aubenque, op. cit., passim ; pentru analiza critica a interpretrilor, ncepnd ' comentatorii antici si scolastica pn la Heidegger si exegeza modern, l f A. Dumitriu, Aletheia, Bucureti, 1984, 177 219,1. Despre existentul ca accident" (alturi de celelalte sensuri atribuite de Aristotel existentului), cf. Met.,

E, 2, 1026 b. se Un nou argument, care nu este de fapt dect o reluare a celui dinti, In lumina doctrinei categoriilor (cf. E.E., I, 8, 1217 b 27; Top., I, 15, 107 a 412; Met., F, 2, 3003 a 33 b 6 etc.). Intenia ntregului pasaj este, evident, de a demonstra c binele (ca si existentul) nu este un universal. Cf. i P. Aubenque, op. cit., 459: ntreaga critic a platonismului se rezum la reproul pe care Aristotel l aduce lui Platon de a fi fcut din Idee, neleas ca universal, o esen". 67 Pentru doctrina identitii dintre intelect si divinitate (privit ca act al intelectului pur), cf. Met., A, 9, 1070 b. Cf. i infra, X, 1177 a 13 16, unde este afirmat caracterul divin al intelectului uman. 58 Al treilea argument, care nu face dect s subliniezg, cele spuse mai sus. Cf. si Met., T, 2, 1003 b 12; E.E., l, 8, 1217 b 34- 1218 a l, 69 Dac primele trei argumente au stabilit c Binele nu este o idee universal, cel de al patrulea va arta c Binele nu este o idee separat (cf. Met., Z, 6, passim, n special 1031 b 31). n exemplul cu omul, Aristotel va compara Ideea separat a lui Platon cu ideea ncarnat, aa cum o concepe el nsui, pentru a ajunge' la concluzia c ntre individ si specie nu exist nici o diferen. Ideea nu este dect un dublu, si nc inutil; singurul interes al ideii universale este de a putea fi atribuit indivizilor, ceea ce, n cazul unei idei separate, nu este posibil (Gauthier). Cf. Met., Z, 16, 1040 b 32 34; E.E., l, 8, 1218 a 10- 15. Cf. si L. Robin, op. cit., 56-58. 60 Forma este indivizibil si nu admite nici o determinare cantitativ de ordin temporal sau spaial (Tricot). Cf. Met., Z, 8, 1034 a 8. Cf. si L. Robin, op. cit., 53-54. 61 Aluzie la seriile paralele ale principiilor pythagoreice (cf. Met., A, 5, 9oo a 2228), unde Unu si Binele se afl pe aceeai coloan (Aristotel i critic ns^ pentru poziia inferioar atribuit binelui cf. Met., A, 7, 1072 o(j). Tricot atrage atenia c aici (aa cum remarcase deja Eustratos), Aris? e; ;PU are intenia de a aproba teoria pythagoreilor, ci observ doar c, e t^Tv"^ *n s*era verosimilului, e preferabil s susii mpreun cu ei c Unu to t e^e *1 devenire (terminus ad quem de natur ideal spre care tind a -6 rur^e individuale^, dect s postulezi de la nceput, ca Platon, Binele toa*-ine a ^en^c cu Urni n sine cu titlu de cauz prim, derivnd de la ele al I &- A6 a^6 bunuri- (Dei, adaug Tricot, Motorul imobil i transcendent Aristotel are mai multe puncte comune cu Ideea platonic de Bine dect Concepia pythagoreic). PUnnd T?^ Sa ac*ere ^a doctrina pythagoreilor, Speusippos se apropie de ea b 35. d ul Ia originea lucrurilor si distingndu-l de Bine (cf. Met., N, 4. 1091 o* r.'n efPre acest pasaj, ca si despre doctrina lui Speusippos, cf. L. Robin, v-., 512-513). ' ' 275 ARfSTOTEL 93 n Metafizica (ci., n afar de pasajele citate n notele anterioi 2, 1028 b 2l-24; A, 10, 1075 a 36-37; N. 5, passim etc.). ' 64 Aristotel se ntoarce la doctrina platonic atacat (supra, 1096 23), pentru a ajunge, printr-un alt demers, la aceeai concluzie. Obiecia " care el nsui (si nu platonicienii) o ridic aici se refer la distincia Platon o aplicase ntr-adevr la bine (Rep., II, 357 b d,), ntre sine i cele secundare sau derivate (acestea din urm fiind doar ua pentru primele); dintre acestea, bunuri n adevratul sens al cuvntului considerate doar primele, subordonate Ideii de Bine. Rspunsul dat de Ari totel va fi (infra, 1526j c aceast distincie nu rezolv, dificultatea, pentru c: a) sau Ideea de Bine este cu adevrat un bine n sine, dar atunci lucrurile ce depind de ea ncetnd sa mai fie bunuri n sine, Ideea rmne o form fr coninut; b) sau, dac aceste lucruri snt bunuri, Binele n sine ar trebui s se distribuie ntre tsate, fr a pierde nimic din natura sa; or, toate aceste bunuri n sine au un ^.oyo (o noiune, o definiie) diferit, n concluzie (r. 23) ricare ar fi alternativa, Ideea de Bine nu ar trebui s aib nici un loc m lumea Ideilor, dei n ierarhia platonic ea deine locul cel mai nalt, sub dependent ei aflndu-se att lumea transcendent ct si (prin participare) universul sensibil. (CI. Tricot, 50, n. l; pentru o paralela cu textul platonic, v. i Gauthier md L). 65 Cf. Top., III, 5, 119 a 30. 66 Trebuie subliniat, aa cum remarc Tricot, faptul c ele se deosebcs n mod esenial, ceea ce exclude orice definiie comun ca bunuri, i nu printr-o calitate secundar, care le-ar putea face s fie privite ca specii ale Binelui. 67 Precizarea este important: nefiind o omonimie accidental (dnd TUXIK), adic un simplu fapt lingvistic datorat hazardului, nseamn ca omonimia binelui este intenionat (jtd Siccvotcc opoziia apare n Phys., II, 5, 197 a 1 2), deci presupune un raport raional. Puin mai departe, Aristotel apeleaz la o alt form a omonimiei, analogia (KOT* dvaXoyictv), exemplificnd-o cu relaia vedere-suflet. Omonimia const aici ntr-un procedeu al limbajului bazat pe o relaie matematic: proporia sau egalitatea de raporturi ntre lucruri diferite (adic

egalitatea geometric a lui Platon, Gorg., 508 a, cum remarc P. Aubenque, op. cit.. 202, n. 4), creia Aristotel pare s-i acorde preferin, pentru a pune "n relief comunitatea de nume a diferitelor forme de bine, enunate ca tot attea sensuri ale existentului. (Pentru analiza detaliat a tuturor formelor de analogie, ca si pentru aplicarea lor la Aristotel, cf. L. Robin, op. cit., 151 164; cf. si P. Aubenque, op. cit., 20l-203)68 n Metafizica (probabil F, 2, 1003 a 33). 69 Cf. si Pol., VII, 17, 1337 a 1. 70 Ironie la adresa platonismului. Cf. Met., A, 991 a 20 - b 1. ^Recoman darea cunoaterii empirice n profesii de felul celor enumerate aici nu nseam ns eludarea celei teoretice, asupra creia, dimpotriv, se insist (cf. X, 1180 b 1323), ci numai recunoaterea ei ca indispensabil unor asemene domenii. . , 71 Aristotel i va expune acum propria doctrin. Binele cutat este DI accesibil, realizabil n practic, adic binelescop al aciunilor umane, io * ziie cu binele n sine al lui Platon, care nu este dect un concept. 72 Adic la ideea ca scopul tuturor activitilor noastre este binele sup ^ (cf. supra, 1094 a 18-21). Despre dificultile de interpretare suscitate aceast fraz, cf. Souilhe, 95-96; Gauthier', 50. 276 ETICA NICOMAHIC Scopuri perfecte", adic scopuri finale, ultime. Dup explicaiile din Met & 16, passim, un lucru este perfect (teAeiov) cind: a) nu i se mai poate aduga 'nimic; b) nimic nu-i poate fi superior; c) i-a atins efectiv scopul. Binele suprem, care se identific cu scopul suprem, este perfect n toate aceste trei accepiuni (cu alte cuvinte, din punct de vedere cantitativ, calitativ, final). 74 Conceptul de auTUpiceia exprim capacitatea de a-i ajunge siei, de putea exista exclusiv prin sine, fr a avea nevoie de nimic din afar, ceea ce presupune posibilitatea de a fi independent (pentru sensul politic, aplicat la cetate, cf. Pol., I, 2, 1253 a 2; III, 9, 1280 b 32 etc.). Din acest concept, care a jucat un rol important n gndirea greac i nainte de Aristotel (Demo-crit, Socrate si mai ales Antisthenes), pentru ca n curentele filosofice elenistice s aib o evoluie spectaculoas, filosoful face o condiie sine qua non a fericirii (cf. infra, X, 7). Despre sensul complementar al celor dou atribute ale fericirii: perfeciunea i autarhia, cf. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 292. Asupra evoluiei idealului autarhic n gndirea greac, cf. J.A. Festugiere, Liberte et civilisation chez Ies Grecs, Paris, 1947, 109 126. 75 Cf. Pol., I, 2, 1253 a 2 3. Idealul individului nu se poate realiza, dup Aristotel, dect n contextul cetii. Omul izolat, solitarul (uovotrj), este n concepia lui un nefericit, solitudinea acionnd ca obstacol n orice activitate uman, chiar si n cea contemplativ (cf. infra, X, 7, 1177 a 32 34), un ubsta-col deci n calea fericirii. 79 Infra, IX, 1170 b 20 sq. 77 Cum remarc Burnet (urmat de Gauthier), Aristotel arat aici c o argumentare ca aceea a lui Platon (din Phileb., 20 e 22 e; 60 b 61 a) nu poate fi aplicat la fericire. Incluznd toate celelalte bunuri (care n raport cu ea nu reprezint dect mijloace n vederea unui scop unic), fericirea nu poate fi sporit prin adugarea a nimic altceva; de pilda: fericire + sntate > fericire. Cf. i Top., III, 2, 117 a 16-l8; M.M., I, 2, 1184 a 15-21; Rhet., I. 7, 1363 b 1821. 78 In orig.: epyov (funcie, sarcin, oper, act), concept elaborat de Platou (Rep., I, 352 d 354 a j. Cf. si E.E., II, l, 1219 a 5-8. Fiecare lucru sau fiina i are funcia sa proprie, care-i definete esena si pentru care de fapt exist (cf. De coelo, II, 3, 286 a 89), dup ndeplinirea creia recunoatem dac este cu adevrat ceea ce pare a fi (cf. Pol., I, 2, 1253 a 23 sq.; Met., Z, 10, 1035 b 16 17 etc.). Funcia proprie omului, n calitate de om (dincolo de *unpiile particulare specifice diverselor meserii), const, ca i la Platon, n Activitatea prii raionale a sufletului, deci n exerciiul gndirii. (Despre conceptul de epyov la Platon si Aristotel, cf. "Tr.Tr.~JbacTiIm7 48-49). Dac aici, urmnd linia platonic, Aristote atribuie funcia omului exclusiv activitii sufletului raional (care-l difereniaz de restul vieuitoaP j/'..cu totul alta va fi concepia sa n tratatul De anima, unde activitatea |l~. r" nsi reclam activitatea nu numai a sufletului senzitiv si a celui vegeloi c* ?i a corpului ntreg. (Pentru comparaie, cf. F. Nuyens, op. cit., 190 con ' Cntra J'L(onard' Le bonheur chez Ar.,' Bruxelles, 1948, 28-38, care sider c pasajul de fa presupune psihologia din De an.}. Despre diviUQea aristotelic a sufletului, cf. infra, n. 142. 80 vr /-^ -Majoritatea comentatorilor vd n aceast fraz o interpolare trzie je , . Discuia filologic, cf. Gauthier, ad l.}, cu excepia lui Souilhe (urmat ^' care, propunnd o uoar modificare, i apr autenticitatea, consi-necesar argumentrii!

277 ARISTOTEL 81 Cele dou sensuri n care trebuie luat existena snt; a tri -tot-,. / si a trai n act. Este distincia (pe care Aristotel o fcuse nc n Protr ~* f ' j W, p. 56; cf. infra, 1098 b 3l-l099 a 7) ntre gig (aptitudine, disporiti habitual) i vgpyeia (exercitarea aptitudinii, n vederea ndeplinirii act lui, epyov), distincie adoptat de filosofia scolastic sub terminologia primus i actus secundus. Ci. si De an., II, l, 4 12 b 21 sq. Reprezentnd sco activitii, mplinirea ei, actul este superior simplei dispoziii habituale Ct si E.E.,JI, l, 1219 a 9- 18. ' ' ** 82 n sensul c atributul de desvrsit" nu-l transfer pe individul ce l posed n alt gen dect individul obinuit. Despre principiul incomunicabilitti' genurilor, la a crui respectare se face aluzie aici, cf. comentariul lui Tricot la Met. I, 94-95. 83 ntruct pasajul vom spune. . . proprie" are valoare de sintez a ceea ce-l precede, suprimm parantezele drepte ntre care-l pune Bywater (ca fiind o simpl repetiie) . 84 Expresia din original (sv pifi) TS^SiO)) a fost interpretat de majoritatea comentatorilor ca durat ce d omului posibilitatea de a-si manifesta virtuile (vezi, n acest sens, Souilhe, 103104; Rodier, 115116). Dar nu este vorba numai de durat, ci mai ales de calitatea acestei viei, de mplinirea ei n sens de desvrsire. n comentariul su, Gauthier observ c Aristotel, punnd problema fericirii, nu are n' vedere nici copiii, nici tinerii (primii ne( exersndu-si nc virtuile, ceilali fiind doar n curs de a le deprinde), ci numai vrsta matur, singura n care omul, aflndu-se n posesia virtuii, o poate pune n act; el este cel care, pentru a-si desfura din plin aceast activitate, are nevoie de durata. Tot Gauthier (La morale d'Ar., cit., 48) pune n eviden faptul c, dei Aristotel este de acord cu numele de fericire oe care oamenii l dau scopului ultim al vieii, binelui suprem, acest nume apare la el cu totul accidental, determinarea binelui sprijinindu-se n ntregime pe o metai fizic a finalitii, n ochii lui Aristotel omul este fericit" cnd realizeaz lucrul pentru care exist, iar acest lucru este pentru el datoria prescris de . ! raiune, astfel nct se poate vorbi, n concepia sa, despre o adevrat datofrie de a fi fericit" (ibid.). n sfrsit, fcnd sinteza elementelor presupuse de ( fericirea aristotelic, Sylv. Maurus o definete astfel : felicitas hominis est perfectissima operaia rationalis, seciindum per/ectissimam virtutem, in vita perfecta et diuturna. 85 Modestia acestei afirmaii este doar aparent: Aristotel tie c n materie de moral este un novator, c a trasat cu mn de maestru schia unei tiine viitoare, pe care generaiile ce-i vor urma o vor dezvolta n detaliu. Gauthier, op. cit., 130 133, enumera trsturile care, dup opinia sa, au lipsi* acestei morale pentru a rspunde din plin inteniilor ce au inspirat-o, preci-znd i elementele prin care stoicii, de exemplu, au dus-o mai departe. 8(5 Supra, 1094 b 13. 87 Distincia dintre metoda de lucru a tmplarului si cea a geometrul" este distincia dintre tiina teoretic, al crei scop este aflarea adey i tiina practic, al crei scop este aplicarea lui (cf. Met., a, l, 993 b). tru expresia contemplator al adevrului" (Osatfi yp T'ctXr)9oCc)> c Rep., V, 475 e. n Protr. Jr. 13 W, p. 54, filosoful moralist, privit ca (fr. 5 b W}, contempl lucrurile n sine", adic adevratele realiti. este evident alta aici, unde (cf. Gauthier) Aristotel condamn concepia i a unei morale geometrice. 88 Cf. supra, n. 39. 278 ETICA NICOMAHIC 89 Aristotel stabilete o diferena intre cunoaterea intuitiv a principiilor tiinelor, care nu au cauz antecedena si snt sesizabile in mod nenu-diat, j cunoaterea demonstrativ prin cauz sau mijloc. Sesizarea nemediat a rincipiilor (i mai ales a celor de ordin moral) se face, dup caz, prin inducie, percepie sensibil sau obinuin, dar orice demonstraie propdu-zis este exclus. Astfel nct moralistul nu are de stabilit o definiie a fericirii; ii este suficient s arate ce este n fapt fericirea si opiniile curente despre ea (Tricot). 80 Inducia (eTcayooyf)), proces opus silogismului, const n descoperirea prin intuiie intelectual (vou<;) a universalului, pornind de la perceperea prin senzaie (aurriaic;) a particularului, in care universalul este coninut ca potent. O explicare detaliat a ntregului proces, n Met., A, l, 980 b 25 981 a 12; cf. si infra, VI, 1141 a 7. Cf. Top:, l, 12, 105 a 13; 16, 108 b 7- 12; Anal. pr., II, '23, passim ; 68 b 7-37; Anal. post., I, 3, 72 b 5; 18, 81 b 5; II, 19,

100 a l etc. s1 Percepia (atcrSrjaig) este punctul ele plecare n procesul induciei prima treapt n cunoaterea universalului prin particular. Cf. Anal. pr., II, 21, 67 a 21. 92 n orig.: Oiaucp TIVI. Cum noteaz Burnet, este vorba si aici de un fel de inducie. Sesizarea principiilor prin intermediul experienei de via (cf. 1095 a 3) si a bunelor deprinderi dobndite plin educaie (cf. 1095 b 4 sq.) este un procedeu specific moralei, reclamnd un anumit grad de maturitate. Cuvintele din continuare (la fiecare prin alt modalitate") vor s spun c alegerea procedeului (inducie, percepie senzorial sau obinuin) nu trebuie s fie ntmpltoare, ci adecvat naturii principiului cutat. ea Proverb citat sub forma sa platonic (cf. de ex. Legi, VI, 753 e}. Urmrind s precizeze aici fundamentul nsui al filosofiei morale, Aristotel, profi-tnd de dublul sens al termenului dp%f|, nelege principiu" acolo unde proverbul spune nceput". 94 Gauthier, punnd n discuie cele trei redactri (1094 b 11 1095 a 11; 1095 a 31 b 13; 1098 a 26 b 8) n care Aristotel traseaz caracteristicile metodei proprii filosofiei morale, subliniaz diferena dintre concepia de aici i cea din Protreptikos (cf.fr. 13 W), unde cunoaterea moral era nc privit, m structura ei, ca speculativ, nelegnd c pentru a dirija efectiv aciunea era nevoie de un tip de cunoatere nou, intenia lui Aristotel este acum de a pune n lumin originalitatea cunoaterii morale fa de cunoaterea teoretic, deosebind-o prin: a) obiect, adic aciunea uman, ce se desfoar pe planul singularului si contingentului, implicnd deci o mare doz de indeterminare (cf. 1094 b 1l-l2; 1098 a 27-33; cf. si II, 1104 a 3-9; IX, 1165 a 12-l4); s) scop, care nu se limiteaz la a cunoate natura actului pe care-l studiaz, ci urmrete realizarea lui efectiv (1095 a 56); c) metoda : intruct aciunea se situeaz pe planul individualului, cunoaterea moral implic cunoaterea individualului si deci experiena (cf. 095 a'2-4; 1095 b 4-5, 6, 13; 1098 b ), la care se adaug raionalizarea pasiunilor (cf. 1095 a 4 11). Fr s fie nici dialectic, nici tiin propriu-zis, cunoaterea moral reunete, ntr-o Umtate sui-generis, /contingena cunoaterii dialectice si universalitatea cunoas-ter" tiinifice'' (cf. Gauthier, 23-25). Datele faptice" (ta UTtdpxovTa) snt, n cazul de fa, opiniile curente Y~ Ay6ueva) despre natura fericirii, a cror examinare va stabili concordana Qtre ele i consideraiile teoretice precedente, adic raionamentul tiinlc- bazat pe premise i concluzii. (Aristotel anun astfel metoda dialectic, 279 ARISTOTEL de care se va servi n capitolele urmtoare.) Adevrul" i falsul" cu care acest date vin n acord sau dezacord snt principiul adevrat" i principiul fal * (cum traduce Tricot). V. i comentariul lui Toma d'Aquino, 140, 38 Cf E.E., l, 6, 1216 b 26-l217 a 17. ' - i 96 Diviziunea tripartit a bunurilor, veche doctrin ce apare foarte de, la Platon (cf. Legi, III, 697 b; V, 743 e; IX, 870 b; Gorg., 477 c etc.), preluai* i de Aristotel (Protr.,fr. 11 W; E.E., II, l, 1218 b 32-34; Pol., Vil, j 1323 a 2127; Rhet., I, 5, 1360 b 2628), situeaz pe prim plan bunurile sufletului, ceea ce concord cu propria sa definiie a fericirii, pe care o concepe ca activitate a sufletului (cf. supra, 1098 a 14). Distincia dintre bunurile corpului i cele ale sufletului va disprea ns n doctrina hylemorfic din tratatul De anima, unde nu se va mai vorbi dect despre bunuri ale omului, ceea ce presupune concepia despre corp si spirit ca unitate indisolubil (cf. F.Nuyens op. cit., 195-l96). 97 Cf. supra, 1095 a 18 20. Pentru definiia fericirii ca simpatia (succes, n sensul de aciune reuit), cf. Phys., II, 6, 197 b 5. Cum observ Gauthier, ad L, ceea ce Aristotel reine aici este prezena, pentru a desemna fericirea, a noiunilor a tri" si a aciona", n timp ce el nsui a definit tericirea ca activitate, adic via n act (acesta fiind adevratul sens al CUVQ-fului via", cf. 1098 a 5-7). 98 Aluzie, probabil, la Platon, Philebos. Dealtfel, ncepnd cu Homer, Pindar etc., ntreaga tradiie greac pune pe prim plan virtutea (chiar dac semnificaiile acestui concept s-au metamorfozat de la o epoc la alta). 99 Referin la Platon, Phileb., 21 d 22 a; 60 e. 100 Se pare c aceast opinie aparine lui Xenocrates (cf. Clemens dia Alexandria, Stromata, II, 22). Despre dificultile de identificare precis K autorilor opiniilor amintite n acest pasaj, cf. Souilhe, 114. 101 Accentul pus de Aristotel pe deosebirea dintre s^ig (habitus, dispoziie habitual) i vspysia (activitate, actualizare, punere n act), prin care transpune n propriul su limbaj tehnic termenii platonici de KTfcn (posesiune) i %pf|cn<; (uz), este esenial n contribuia sa la definiia fericirii: binele suprem const n xpfjoic; i nu n KTfjcru; (Xenocrates), n evspyeu* i nu n gi (Speusippos). (Cf. supra, 1098 a 5 7 si n. 81; cf. i E.E., I, 4, 1215 a 2025). Deci, dac fericirea consta n virtute, atunci ea este virtute n act, nu simplu habitus. (Pentru detalii despre virtute ca ei?, cf. infra, II, passim). 102 Cf. E.E., II, l, 1219 b 9. Pentru ilustrarea permanenei acestei doctrine n gndirea lui Aristotel, vezi i interesanta paralel, n comentariul lui Gauthier, cu raportul dintre aciune i caractere din teoria tragediei (cf. Poet.,

VI, 1450 a 15-20). 103 Distincia dintre plcerile veritabile i cele false, asupra creia Ansto-tel va reveni de repetate ori n cursul tratatului, o fcea i Platou (Phile_., 44 e sq,,). Controversele se nasc n jurul plcerilor cu caracter accidental, vri bile dup mprejurri, n timp ce plcerile legate de activitatea conforma cu virtutea reprezint un bine n sine, intrinsec (fiind propriu sufletului, cf. st*fL ' r. 8). Cf. i X, 1173 b 7-l1; 1177 a 22-27, b 20-21; Pratr.Jr. H W: ^KII, l, 1218 b 34 etc. i4 Cf. supra, 1094 b 28. "* 10S Cu aceste versuri se deschide Etica Endemic. Despre origine* incert, cf. Gauthier, ad 1.; v. i Dirlmeier, 18, n. 2. 280 ETICA NICOMAHIC 106 Dac Aristotel postuleaz activitatea virtuoasa ca un bun al sufletului, condiioneaz n mod necesar fericirea, constituindu-i esena, el nu ignor f6 tul c desfurarea nsi n bune condiii a acestei activiti reclam, ca o " -fe suplimentar, ca un auxiliar, i o serie de alte elemente, nscrise n bunurilor corpului i a celor exterioare. El concepe aici bunurile exteri-ca instrumente (Spyavct) ale acestei activiti, deci ale sufletului (cf. ^fra, 1099 b 28; cf. i Pratr.,fr. 4 W; Pol., VII, l, 1352 b 8 etc.), aa cum orpul ntreg l concepuse ca instrument al sufletului (cf. Protr., fr. 6 W; E.E., Vil 8 1241 b 18 22 etc., dup ce Platon, Theait., 184 d, 185 a, d, concepuse cu acest titlu simurile). Mai departe (VII, 1153 b 1725; X, 1178 b 4-5; 1179 a 113) va preciza ns c, dincolo de anumite limite, aceste bunuri exterioare, reclamate de activitatea sufletului fr a fi incluse n ea (ca plcerea, de ex.), i pierd calitatea de instrumente, devenind un impediment. 107 Fr s -dein calitatea de instrumente ale activitii sufletului bunurile exterioare din categoria celor menionate acum snt cerute totui, ca auxiliar, de fericire (pentru aceast clasificare, Gauthier, ad L). Ele snt chiar bunurile ce constituie idealul clasic de fericire la greci (cf. Rhet., I, 5, 1360 a*19 sq.; cf. i Isocrate, Euagoras, 22 23; 7072); de aceea, majoritatea oamenilor i confund fericirea cu prosperitatea exterioar. Lund n consideraie i asemenea elemente, ce in nu de activitatea sau de meritele noastre, ci de domeniul hazardului, al soartei favorabile (sutu^la, cf. infra, r. 8), la care adaug pe parcurs i alte trsturi, Aristotel concepe fericirea n plenitudinea ei. 198 Cf. E.E., I, l, 1214 a 1430. Aristotel se inspir aici din Platon, Menon, 70 a, unde se pune aceeai ntrebare referitor la virtute. Problema sursei fericirii (n esen, de a ti dac aceast surs se afl n noi sau n afara noastr) este n fond reductibil la problema sursei virtuii, mult dezbtut j n cultura greac odat cu apariia curentului novator al sofitilor (asupra acestui aspect, cf. I. Banu, Studiu istoric la Filosofia greac pn la Platan, I, l, Bucureti, 1979, CCXII CC XXXIII). Dezbaterea este sumar amintit' aici prin opunerea, pe de o parte, a tezei accederii la virtute prin studiu (so- ( fitii) sau exerciiu (Antisthenes), ceea ce presupune fericirea ca virtual accesibil tuturor oamenilor, pe de alta a concepiei aristocratice despre virtute ca favoare divin acordat unor alei (cf. Platon, Mcnon, 99 e; cf. i Theognis, 44l-446, 1171; Pindar, OL, IX, 100-iii; Pyth., X, 10-l2; Isth'. VI, 10-l3 *tc.; Sofocle, Antig., 683 634 etc.) sau a credinei populire n intervenia tozardului, deci ntr-o surs exterioara. Concepia lui Aristotel, mult mai complex i nuanat, ce se va defini pe parcurs, l situeaz pe o poziie inter-jsccuar: dac admite valoarea studiului (pentru deprinderea virtuilor inte-sctual) i pe cea a educaiei (pentru cele etice), el nu va neglija nici impor-Qa nzestrrii naturale, ps care instrucia i educaia nu fac dect s-o perfec-"""", n absena creia acestea din urma snt ineficace. (Cf. II, 1103 a 15 18, }: VI, 1H4 b 4-6; X, 1179 b 21 sq.; III, 1114 b 6-l2 etc.). Respingea arbitrar a hazardului saua..favorurilor divine, ce ar face din vir-calitate rar i ntmpltoare, Aristotel situeaz n o n sursa fericirii, ^n3-o~~prirT natura sa un bun accesibil, n principia, tuturor (cf. infra, Qe^a R; cf. i E.E., I, 3, 1215 a 8 19) ; dar rezervele i condiiile formulate 4c un?ul tratatului duc n ultima instan la concluzia c n.realitate acest 3e <? i6s*? foarte dificil, cunoscnd numeroase trepte care snt tot attea etape 4e a ^f.16; punctul final atingndu-l numai numrul restrns al celor capabili 6 ndica la o mare elevaie spirituala. Or, dac astfel fericirea aristotelic, 281 A.RISTOTEL fr s fie un privilegiu aristocratic, rmne totui privilegiul unei r (Gauthicr, La morale d' Ar., 50), ea nu este decit rsplata virtuii" (--.f ' r. 16 17 y, deci un privilegiu meritat n msura efortului depus. Fcnd !*' fericirea astfel neleas un imperativ, Aristotel nelege s cear ornuli'111 permanent voin de autoperfecionare moral i spiritual, de a da si a n valoare tot ce e mai bun n el, cu alte cuvinte l invit, n nurele u ^ foarte nalte idei despre om, s fie ceea ce este i trebuie s fie. Acesta e T sensul, nobil i sever, n care fericirea aristotelic poate fi cu adevrat ac & sibil oricrui om, cu condiia s-o vrea. 109 Metafizicii, n realitate, ns, Aristotel nu a tratat nicieri aceast" problem i probabil (cf . Ramsauer, Burnet, Souilhe etc.) nici nu avea intenia s-o fac. Despre tonul ironic al ntregului pasaj, cf . Gauthier ad l,

110 n orig.: to? M'H 7tftn.pcouevoi<;. Aristotel nelege prin rcrpooua orice produs anormal, nemplinit, incomplet, nedezvoltat, n opoziie cu ceea e este TsXeio, adic i-a atins dezvoltarea fireasc (Tricot) ; inaptitudinea despre care este vorba aici se datoreaz deci unei cauze naturale, unui de structur. 111 Activitatea naturii si, prin analogie, cea a artei fiind n concepia lui Aristotel o activitate teleologic, orice fiin sau oper reprezint punctul final al procesului dinamic presupus de aceast activitate, actul spre care se tinde, realizarea sub o form desvrit a scopului urmrit (cf . Phys If, 8, 199 a 12-l5; VIII, 7, 260 b 22; De part. anim., l, 1,641 b 23-26 etc.; pentru tratarea dezvoltat a problemei, cf. L. Robin, Aristote, cit., 158 sqq.; M. -P. Lerner, op. cit., 153 sqq.). Dei finalismul lui Aristotel deriv din cel platonic (cf. A. Mansion, Introd, la phys. arist., Louvain, 1946, 338; cf. i A.-J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste , II, Le dieu cosmique, Paris, 1953, 219 259, despre optimismul cosmic mprumutat ue Aristotel din Timaios si Legi), este vorba mai degrab de o filiaie formal dect de una n spirit (asupra acestui punct, cf. W.Wieland, Die aristotelische Physik, Got-tingen, 1962, 273). 113 Toma d'Aquino presupune c textul se refer la divinitate, care este totius naturae causa (172, 46). Este vorba ns de intelectul uman, privit dealtfel ca element divin n om (cf. infra, X, 7, 1177 a 13 16). 113 Bunurile exterioare (cf. supra, n. 106107). Aristotel traseaz acum concluzia sintetic a problemei tratate dialectic n capitolele precedente: componentele fericirii fiind virtutea (care-i constituie esena i are cauza n noi) i bunurile exterioare (simple atribute sau instrumente, ce depind de hazard], cauza prin excelen a fericirii sntem noi nine, hazardul nefiind dect o cauza subordonat (cf. Gauthier ad 1. ; v. i Joachim, 57 58). 114 Supra, 1094 a 26 b 11. Pentru dezvoltarea ce urmeaz, din care rezult capacitatea raiunii umane de a conduce spre fericire att individ11' ct i societatea, cf. Toma d'Aquino, 174, 46. '115 Supra, 1098 a 18 i n. 84. 116 Cf. Herodot, I, 32. Adagiul atribuit lui Solo n, de fapt o veche maxi*3 a nelepciunii greceti, dup care orice privire esenial este retrospectiv ' devenise un loc comun n literatur, mai ales n tragedie (cf . n special Sofoc Oed. rege, 1528-l530; Eschyl, Agani., 928-929; Euripide, Androm., 1' 102 etc.; cf.-i Platon, Legi, Vii, 802 a etc.). Stoicii vor fi primii care o v' combate, cu teoria lor despre timp i despre independena fericirii. 117 Comentatorii au vzut aici unul dintre textele cele mai semnifica din E.N. pentru atitudinea luat de Aristotel n aceast perioad n We 282 ETICA NICOMAHICA ravieuirii sufletului dup moarte. Nu mai este vorba de teoria platonic SU'^nortalitii (pe care o apr n Eudemos), dar nici de aderarea la credinele * nulare evocate mai jos. Ceea ce-l intereseaz aici este de fapt negarea nu a ? totalitii, ci a posibilitii sufletului de a avea o activitate dup moarte, 1DOsi a oricrei contiine a binelui sau a rului ce i-ar ajunge de la cei vii (cf. fra r. 1920). A vorbi despre fericire n asemenea condiii ar fi deci un nonsens. 118 Cuvintele lui Solon sint interpretate acum n sensul c nu vor s spun x nu eti fericit dect dup moarte, ci c propoziia ce atribuie unui om predicatul de fericit" nu poate fi formulat dect n momentul morii sale, adic la imperfect, i asta pentru c, atta timp ct triete, viitorul i este ascuns (cf infra, 1100 a 18), fiind susceptibil n orice clip de schimbare. Omul particip la o lume a contingenei i numai moartea poate, n cazul fiinei vii, s opereze transmutarea contingenei n necesitate retrospectiv, s separe accidentul de ceea ce aparine cu adevrat subiectului care nu mai este. Nu exist deci atribuire esenial n cazul unui om (dac nelegem prin aceasta o atribuire proprie i nu doar una generic) dect aplicat unui subiect qui n'est ce qu'il est que parce qu'il n'est plus" (P. Aubenque, Le probleme de l'etre. . ., 469). Cu alte cuvinte, funcia morii este de a revela n mod negativ, n fiina vie, ceea ce aparine esenei sale de fiin vie, adic formei, quidditii sale, n opoziie cu ceea ce, aparinnd materiei sale, este de ordinul accidentului (ibid., 470). 119 Caracterul de stabilitate (16 J.IQVIUOV) &ste unul dintre atributele eseniale ale fericirii, pe care i-l imprim situarea ei n virtute (cf. infra, r. 10 16), atribut ce o sustrage capriciilor hazardului, definit prin contrast ca instabil (cf. Phys., II, 5, 197 a 30). 120 Citat dintr-un poet necunoscut. A afirma aa ceva ar veni, evident, n contradicie cu conceperea fericirii ca un lucru stabil (ef. si Toma d'Aquino, 186, 49). 121 Supra, 1099 a 31 - b 9. 122 Cf. infra, VI, l HO b 28 30. PlatonfMen., 98 a; T im., 29 b; Scris. VII, 340 cd^ evideniase stabilitatea tiinei, prin contrast cu caracterul funciar-mente variabil al opiniei. Dac Aristotel consider activitile virtuoase mai stabile i dect tiinele, este pentru c orice cunoatere teoretic, posedat dar neutilizat, se uit mai uor dect

deprinderile morale, ce se imprim n om ca o a doua natur (cum vor spune mai trziu stoicii) i au mai multe ocazii de a fi puse n act. Referirea la activitile virtuoase cele mai stabile i mai nalte este o aluzie la contemplare, ea fiind cea mai demn de preuire (cf. infra, X, 1178 b 31 32) i totodat cea care permite continuitatea maxim (infra, X, 1177 a 21). Cura observ ns P. Aubenque (op. cit., 468J, este orba doar de trepte ale stabilitii, n lumea contingenei nefiind posibil Atingerea unei stabiliti absolute'. 123 *\7 vers din Simonides (citat i comentat si n Platon, Protag., 339 b a). Aplicnd omului asemenea atributa, pe care poetul le consider un privi-giu doar al zeilor, Aristotel depete idealul tradiional de moderaie adoptat ae Sinxonides. ^ _ Ele se integreaz astfel n categoria bunurilor exterioare ce serveso jgj3* j^strumente pentru activitatea conform cu virtutea (cf. Toma d'Aquino, 'in quantum sunt instrumenta secundum virtutem... virtus utitur eis i instrumentis et bene aeendum). 283 ARISTOTEL 125 Portretul omului cu grandoare sufleteasc (ueya?.6l|/uxoc;), n car- vzut o anticipare a impasibilitii neleptului stoic, va fi prezentat n deta] n f r a, IV, 7 9. Nu ntmpltor Aristotel menioneaz aici aceasta virtuf11 ea avnd un rol ele. isiv n asigurarea stabilitii fericirii. 126 Este definiia completa a fericirii, prin care Aristotel d rspmls, i definitiv problemei ridicate de adagiul lui Solon. Gauthier atrage ateni asupra subtilei utilizri a sensurilor epitetului TG^SIOC; (sfrit, ncheiat" dar i perfect, desvrit") : viaa desvrit riu este cea care se stinge odat j cu acest TsXoc; (sfrit) care este moartea, ci viaa desfurat n act n vederea /acestui TS^OQ (scop), care este activitatea virtuii desvrite (re?.a), adic la contemplrii (cum se va vedea infra, X). i 13 Asupra dificultilor de interpretare a r. 1621 (Sau poate trebuie s adugm... pot fi fericii"), considerate de majoritatea comentatorilor inautentice, cf. Burnet, 53; Souilhe, 128129; Gauthier, 84 85 etc. 138 n sensul ca nu ar influena cu nimic fericirea sau nefericirea defunctului. Dar s-ar putea ca argumentarea sa fie mai generala, aplicndu-se i celor vii, cum interpreteaz Toma d'Aquino, 203, 54 (ad felicitat em hominis viventi$ et moriui). Oricum, Aristotel se menine aici pe planul credinelor comune, la care se refer explicit. 139 Adic n afara aciunii propriu-zise a piesei (cf. Poet., XXIV, M60 a 29). Cf. Aspasios, 31, 24, 130 punnci o astfel de ntrebare, care devenise clasic (cf. Euripide, Heracl., 593; Isocrate, Egin., 42; Bus., 6; Platon, Menex., 248 b; Apoi., 40 sq, etc.), Aristotel mprtete scepticismul curent. Dar dac aici manifest o indulgen ironic fa de credinele comune evocate, n De an., III, 5, 430 a 23 24 le va opune o negare formal (intelectul activ este, fr ndoial, nemuritor, dar nici nu-i amintete de viaa terestr, nici nu tie ce se petrece acolo). Cf., pentru detalii, Gauthier ad l. 131 Aceast clasificare a bunurilor (pe care o regsim n M. M., I, 2, 1183 b 20 30) presupune: 1) ta rcaiveid (lucruri recomandabile, demne de elogiu, dar care nu posed dect o valoare relativ) ; 2) t<x tijuia (lucruri demne de onoare, de veneraie, depind orice elogiu, a cror valoare este absolut); 3) Suvdueig (simple potente, surse de bine sau de ru dup cum se face uz de ele; snt bunurile exterioare). 133 Cf. infra, X, 1178 b 8- 18, unde Aristotel va clarifica sensul acestei afirmaii. -Neexistnd o comunitate de natur ntre om i zei, a aplica zeilor l virtui pur umane (curajul, dreptatea etc.) ar fi o absurditate: perfeciunea divinitii o situeaz deasupra virtuilor (cf. VII, 1145 a 26), deci deasupr3 elogiilor. 133 Cei ce se dedic activitii contemplative (tratat pe larg infra, %) Despre semnificaiile vb. uaKapieiv (a proclama pe cineva fericit ca u zeu), termen provenit din limbajul iniiatic, cf. Gauthier, ad L 134 Aluzie la Phileb., 22 c - 23 b, unde Platon, ntrebndu-se dintre concurenii la titlul de fericire i se cuvine primul premiu, l acorda mixte (nelepciune + plcere), n timp ce plcerea o situeaz pe locu Despre" doctrina lui Eudoxos, care acord plcerii primul loc, vznd binele suprem, cf. infra, X, 1172 a 27-28; 1172 b 9-35. . . *n vPCl^ 135 Despre yK(bfnov (encomion, elogiu public), gen literar nv . cu ertcuvog (elogiul propriu-zis), cf. Rhct,, I, 9, 1367 b 2635. Ambele ge au cunoscut o mare vog n literatura greac. 284 ETICA NICOMAHIC 136 Evident., un principiu final; n aceast calitate este ea demn de o-re deci mai presus de laude. (Despre

distincia dintre bunurile demne de d'si cele demne de onoare ca expresie a distinciei dintre bunurile aflate JaU tare habitual i cele n activitate, cf. Gauthier ad L). lfl W A studia virtutea (sau mai exact activitatea virtuoas) nseamn ntru Aristotel a studia esena nsi a fericirii; a studia fiecare virtute n P te nseamn a studia prile componente ale fericirii, elementele esenei Pje- odat cu contemplarea, virtutea perfect ce desvreste fericirea, va SApta contur definitiv (n c. X) si schia fericirii, trasat n linii generale n I (Cf. Gauthier ad 1. ; v. i consideraiile despre viziunea tipic greceasc 'legturii stabilite de Aristotel ntre fericire i virtute, ibid.). 138 cf. infra, X, 1180 a 25-26; cf. i Pol., II, 5, 1263 a 30-40. n alii", Eustratos, 109, 7, vede o aluzie la instituiile lui Solon. w Supra, 1094 a 26 - b 11. 140 Cf. Platon, Charm., 156 b c. Acest pasaj foarte discutat (despre diversele interpretri, cf. Souilhe, 136 137; Joachim, 61 etc.) reflect influena asupra gndirii aristotelice (ca si asupra celei platonice) a medicinii raionale din tratatele hippocratice; opunndu-se viziunii limitate a medicinii empirice, ea cere, pentru tratarea oricrui caz particular, cunoaterea nu numai a corpului ntreg, ci i a naturii umane n general. Acelai lucru este cerut, prin analogie, omului politic (cf. Protr., fr. 13 W), cunotinele despre natura sufletului punnd (cum au remarcat numeroi comentatori) psihologia la baza politicii; nimic mai firesc, dealtfel, din moment ce orful politic era privit ca educator al cetii. 141 Scrieri destinate publicului larg. Este vorba, probabil, de Protrep-tikos (cf. Jaeger, Nuyens etc.). Pentru o opinie diferit, Burnet, 58. 148 Respingnd doctrina platonic a diviziunii tripartite a sufletului (cf. Rep., IV, 438 d; Phaidr., 246 a; Tim., 69 c etc.), Aristotel adopt nc de la nceput (cf. Protr., fr. 6; E.E., II, l, 1219 b 281220 a 4 etc.) diviziunea bipartit (a crei surs pare s fie opera lui Xenocrates), diviziune creia-i va rmne fidel pn cnd va elabora n De anima o psihologie nou (cf. De an., III, 9, 423 a 26, unde o respinge n mod expres). Tot n De an. va rspunde la ntrebarea pus aici, respingnd localizarea prilor" sufletului din teoria platonic (II, 2, 413 b 14; III, 4, 429 a 10-l2; 9/432 a 19 - b 7), conside-nnd c sufletul este indivizibil, deci distinciile ce se fac nu pot fi dect de ordin ogic, conceptual. 143 Vezi si pasajul paralel din E.E., II, , 1219 b 36 1220 a 4. De remarcat c, n timp ce diviziunea tripartit a lui Platon lua n consideraie doar sufletul uman, Aristotel (pe urmele lui Xenocrates) lrgete viziunea la ntreaga lume vie. 144 Cf. infra, X, 1176 a 34; De somno, I. 453 b 32-455 a 3. MS Qtat probabil, dintr-un poet comic (cum presupune Tricot). Cf. E.E., L 1219 b 16-25. Pentru sintagma din original (tive TOJV Kivr|aft)v textual licri") urmam traducerea lui Tricot (certaines impressions"), care, d fineea i modernitatea acestei analize, observ c termenul desemneaz aici Ies mouvements des sens, Ies impressions corporelles qui peavent franchir, dans le sornmeil, le seuil de la conscience" (83, n. 5). ' DS insomn., 3, 462 a 29. / M? Cf' Probi., XXX, 14, 954 a 25. Cf. si Platon, Rep., IX, 571 e- 572 b ^dsaj preluat de Cicero, De divin., XXIX). ), 285 148 In orig,: (puats (natur), sinonim n acest caz cu uvoaie (fa ae) sau uopiov (parte). Despre acest sens special al lui (pucric cf Bon't Ind.ar., 838 a 8. ' ' lz> 149 Despre stpnirea i nestpnirea de sine, cf. infra, VII, ln 150 Sensul termenului opurj (impuls, nclinaie, tendin) include la \ ', totel att nclinaiile raionale, ct i pe cele iraionale (cf. E.E., 1247 b 18 i /T care, n cazul omului stpn pe sine i al celui nestpnit, vin n contradicti' unele cu altele (cf. E.E., 1224 a 3233). De aceea, Ramsauer (urmat de G-A thier, Mazzarelli) interpreteaz expresia ETCI dvavTa din continuare-textului n sensul c cele dou feluri de impulsuri se ndreapt n direcii contrare unul fa de altul, n ce ne privete, preferm interpretarea n direcii contrare raiunii" (adoptat de majoritatea comentatorilor), ntruct ni se pare mai logic integrat n sensul general al contextului. 131 Distincia dintre primul i ultimii doi nu este ntmpltoare; att cumptarea ct si curajul snt virtui (iar virtutea este totdeauna conform cu raiunea), n timp ce stpnirea de sine este doar un ,,amestec" de virtute i viciu (infra, IV, 1128 b 3435,1 -' omul stpn pe sine resimte dorinele rele chiar daca nu se las antrenat de ele. 15a Dorina (Specie;) este genul, fa de care sniOuuia (dorina iraional, apetitul, concupiscena) este una dintre specii, alturi de SUJKX; (impuls, impetuozitate) i f3ou^rjcn<; (dorina deliberativ). Cf. De an., II, 3, 414 b 2-v. i infra, III,' IUI b 1l-l9. 153 Exist deci o parte intermediar", am putea spune, cu dubl apartenen (iraional prin esen, raional prin participare). Se revine astfel, de fapt, la o tripartiie a sufletului (cum observ Gauthier, La morale..., 22), dar foarte

diferit de cea propus de Platon. A presupune aici o diviziune qua-dripartit (Dirlmeier, 25, n. 3) este o eroare (o asemenea diviziune apare abia n VI, 444 a 9, prin introducerea distinciei dintre intelectul practic i ce speculativ). Reproducem mai jos schema lui Gauthier, comm., 97: Suflet 1) Iraional 2) Raional a) vegetativ (pur iraional) b) dezirant (semi-iraional, semi-raional) 151 c) raional propriu-.5 (pur raional/ gndirii Dianoetice sau intelectuale (StavorjtiKCu) snt virtuile (Sivoia), deci aie prii raionale a sufletului; cele etice sau morale s . . sl snt virtuile caracterului (fj8o), corespunznd prii dezirante (raiou iraional totodat). Jaeger i ali exegei au atras atenia asupra P ^ c originea acestei diviziuni este platonic, prefigurarea sau chiar se, >fg^ putmd fi recunoscut n Crat., 411 a - 414 b; Ret., VI, 485 a - 48/ *' ^' XII, 967 e 968 d etc. (asupra acestui punct, detalii la Gauthier aa 286 CARTEA A Il-a 1 Joc de cuvinte ce apropie fjSoc; (caracter) de eSog (obicei, deprindere), 'ntind de metoda utilizata de Platon (Cratylos) pentru celebrele sale eti&L io0'!!- (Dealtfel, apropierea dintre aceste dou noiuni o fcuse si Platon, ^ vil, 792 e). Aristotel accept aici parial teoria socratic despre virtu-ri le- tiine, restrngnd-o la domeniul virtuilor dianoetice, n timp ce pentru rtutile etice adopt teoria dobndirii lor prin formarea unor deprinderi bune. Aceast distincie, ce presupune c virtutea etic este rezultatul nu al nv-. -j ci al exerciiului, marcheaz (cum remarc Jolif, 105) grija lui Aristotel de a se separa de intelectualismul socratic, aa cum l nelegea Platon. Despre experien (ejurceipia) ca treapta n atingerea cunoaterii, cf. Met., A, l, 90 b 26981 a 5. Condiia impus de timp nu este ns specific virtuilor dianoetice, ea fiind tot att de valabil si n cazul celor etice (compar cu VI, 1142 a, 1l-l6). 2 ntreg pasajul constituie un prim argument pentru combaterea teoriei despre virtute ca dar natural (aprat de Pindar, Theognis etc.): virtutea nu este nnscut si nu are caracterul de necesitate recunoscut legilor fizice (de ex., micarea descendent a pietrei pentru aceast problem, cf. Anal. post., II, 11, 95 a 1 4; cf. i Phys., II, 8), ci este o elaborare contient, care cere participarea noastr" (Tricot). Aceasta nu excfttde ns existena unei aptitudini, a unei dispoziii naturale de a o primi (studiat infra, VI, 1144 b 2 17, sub denumirea de virtute natural", adic o virtute n germene), pe care deprinderile o vor perfeciona, ducnd-o la dezvoltarea ei deplin (cf. Met., A, 16, 1021 b 20-23; cf.'i Phys., VII, 3, 246 a 10 - b 2). Dac deci virtutea propriu-zis nu este ea nsi un dat natural, ntruct cere intervenia unui factor exterior (deprinderea prin exerciiu), ea nu este nici mpotriva naturii", din moment ce o desvrseste. Se vede aici efortul de sintez (subliniat de Jolif, 106, dup ce trece n revist teoriile anterioare despre dpSTii) depus de Aristotel pentru a reine din gndirea naintailor elementele cele mai valabile, relundu-le la un nivel mai profund, integrndu-e parial n propria sa teorie despre virtute. El va admite astfel c virtutea este rezultatul coroborrii a trei factori: natur, obinuin, nvtura (cf. infra, X, 1179 b 21 22; cf. i Pol., Vil, 13, 1332 a 39-40). A-A-l doilea argument n favoarea tezei c virtutea etic nu este nativ: dac n tot ce ne aparine de la natura (de ex., facultile sensibile, cf. r. 28) potena precede actul, n cazul a ceea ce provine din deprindere (n spe, irtutea) este invers, actul precede potena. (Pentru problema anterioritii JoTfIUi l potenei' cf- Met-> 8' l49 b 4 1051 a 3). Trebuie precizat (cf. na/ ' af ^') ^ a*ci (r- 31 S<l-) potena" nu mai desemneaz simpla dispoziie t Ura;^_de a primi virtutea (ca n argumentul precedent, r. 26 27), ci vir-r 2T-!?S^' *n cal*tate d dispoziie habitual (g^t^, cum va fi numit infra, ^^) . (cf ceasta presupunnd c legislatorii urmresc ntr-adevr binele cetii ' > T< 10" b 29 sq'^' Dar legea ins?i P^te fi defectuos conceput ^ ' *^9 b 25) sau poate urmri (n constituiile de.viate) nu binele doar interesul conductorilor (cf. infra, VIII, 'l 160 a 31 - b 3; Pol., a 17; IV, 1289 a 27, b 23 etc.). acest text, care a creat dificulti din cauza prezenei celor dou (K i 5l(j)} adoptm interpretarea lui Burnet (contra Cruchon, 287

cmu III n' ' ARI ST OTEL Ross). Actele care dau natere virtuii snt aceleai care o pot distruge n c, n funcie de maniera n care snt ndeplinite (cum arat si co'ntin textului), pot duce fie la virtute, fie la viciu (cf. Aspasios, 39,'20 25 R/64 sauer). ' ' m" 8 Jolif atrage atenia asupra importanei capitale a acestei concluzr pentru a accede la virtute nu este suficient sa ndeplineti acte ce in de dom *' niul virtuii respective, ci s le ndeplineti ntr-o manier determinat, imn- ~ mndu-le o calitate determinata (calitate precizat infra, 1104 a 27 b "1~ actele ce dau natere virtuii trebuie s fie aceleai pe care, odat dobnditv Ie va produce virtutea nsi). ' 7 Aristotel va reveni insistent, ca i Platon, asupra importantei educaiei (cf., de ex., II, 1104 b 13; X, 1172 a 2l-25; 1179 b 23-26 etc.). Pentru ntreg pasajul de mai sus, cf. L. Robin, La morale antique, Paris, 1938 110111 8 Cf. I, n. 28. Cf. i .., I, 5, 1216 b 19-25. 9 Infra, VI. Expresia regul dreapt" (op&oc; ?>.6yo<;), de origine platonic (cf. Phaid., 73 a; 94 a, unde nu are ns sensul precis de aici), devenise curent n timpul lui Aristotel, fiind inclus de toi filosofii contemporani n definiia virtuii (cf. VI, 1144 b 21 sq.). Identificat cu nelepciunea practic (VI, 1144 b 27), virtute dianoetic ce condiioneaz existena nsi a oricrei virtui etice (cf. VI, 1H4 b 1618), ea este norma ce asigur rectitudinea moral, constituind, ca regul generala de conduit, premisa major a silogismului aciunii (VI, 1144 a 31; VII, 1146 a 35-l147 b 17). Met., Z, 1032 b 12 sq. face din regula dreapt" cauza formal (eSoQ) a binelui. (Pentru o analiz detaliat, cf. Joachim, 167; Dirlmeier, 29, n. 7). 10 Supra, I, 1094 b 11 27. Dealtfel, ntreg pasajul (pn la 1104 a 11) reia, pentru a le aplica la tema virtuii, consideraiile generale asupra metodei expuse n I, 1094 b 1l-l095 a 2; 1095 a 31 - b 7; 1098 a 26 - b 8. 11 Domeniul aciunii fiind domeniul contingenei, al cazurilor particulare (c. infra, VI, 1141 b 15;, 1142 a 2425), regulile morale nu pot fi stricte (ca n matematic, de ex.), ci variabile dup mprejurri (cf. Toma d'Aquino, 258, 74: omnia sunt conin gentia et variabilia), ca i n medicin. Aplicarea lor, mai dificil nc dect stabilirea lor, cere suplee n adaptarea la fiecare caz n parte (cum se va vedea n pasajul urmtor). 12 n orig.: TiapayyeXid, termen tehnic (pe care Jolif, lrgindu-i sensulp l traduce: tradition professionnelle"; cf. Dirlmeier: Fachtradition") utilizat n medicin pentru desemnarea reetelor, a prescripiilor transmise tradiional, n lipsa unei teorii. Cf. Probi., VI, 3, 885 b 27. 13 Noiunea de Katpo (moment oportun, ocazie favorabil) avea deja lung tradiie (att n literatur, ct i n retoric i medicin) cnd Aristote o introduce n moral, integrnd-o n definiia actului virtuos (care, printre alte condiii, cere sa fie ndeplinit cnd trebuie" i cum trebuie", cf. wjra 1104 b 24-26; 1106 b 2l-23 etc.). n atenia acordat acestei dimensiuni, P. Aubenque (La prudencc. . ., 96 99; vede intenia lui Aristotel de a deu-mita o anumit structur a aciunii umane, care rmne identic oricare ar scopurile ei: aciunea moral nu este dect un caz particular al aciunii in s larg i deci nu se poate sustrage exigenei oricrei Tiprit, aceea de a-i re propriul ei scop, adic de a fi o aciune reuit (eimpayia). Or, caca se y aciunii morale este binele, iar binele este semnificat n mai multe cate0 ^> binele enunat n categoria timpului este chiar momentul oportun (ci- -l f '^ 1096 a 24-27; cf i Top., I, 15, 107 a 5- 12). Este i acesta un aspect ce pledeaz pentru umanismul moralei aristotelice, care nu este empirica i 288 ETICA NICOMAHIC/ t re, curn a fost privit uneori, ci capabil de o viziune complex si complet. Dac' Aristotel situeaz n contemplaie, deci n activitatea intelectului /Infra, X,), forma suprem a activitii omeneti i scopul ei suprem, el nu uit c dualitatea naturii sale i cere omului s participe la o lume a contingenei, supus schimbrilor i desfurat n timp, i n aceast lume i cere s e realizeze, ridicndu-se deasupra ei nu ignornd-o, ci dup ce i-a asumat-o; nseamn, cu alte cuvinte, s-i cear perfeciunea, totalitatea. Dac, spre deosebire de Aristotel, morala stoic va invita omul s se sustrag timpului, cutnd n rectitudinea momentului virtuos echivalentul eternitii (cf. V. Gold-schmidt, Le systeme stoicien et V idee de temps, Paris, 1953, 205210), nu este vorba de o deosebire de fond (contemplarea aristotelic fiind, de asemenea, un echivalent al eternitii); detaarea de timp, deci de contingen, exprim ntr-un anume sens neputina de a realiza tocmai acea plenitudine a fiinei cerut de Aristotel, n condiii istorice care interziceau orice manifestare liber, oblignd la refugiul n spirit, la interiorizarea idealului. Pentru ansamblul pasajului de fa, critica a semnalat de mult (ncepnd cu Stewart) asociaia de idei cu unul dintre textele hippocratice (De prisca medicina, 9 Littre, I, 588590), unde apare i conceptul de msur just" (jusipov), ce va juca un rol esenial n etica aristotelic. V. i Joachim, 7577. 14 n spe, virtuile etice.

15 Cf. supra, 1103 b 6 sq. i n. 56. Virtutea, care este o dispoziie habi-tual (^l), se formeaz prin practicarea repetat a unor acte de virtute, acelai tip de acte pe care, format, ea le va 'todeplini cu mai mare precizie i uurin. Cf. i E.E., II, l, 1220 a 2234. Se ajunge astfel la un aparent cerc vicios" (Tricot), asupra cruia Aristotel va reveni puin mai departe (cap. 3). 16 Legi, II, 653 a c. Deci educaia moral trebuie s fie, ntr-un fel, o educaie a afectivitii" (P. Aubenque, op. cit., 130). i 17 Plcerea (f)8ovf|) i durerea (Xu7tT|) determin impulsul dorinei i, prin aceasta, activitatea. Deci, reglnd pasiunile, virtutea regleaz activitatea. Despre rolul plcerii i durerii, ca i despre raporturile lor cu aciunile (rcpd^ei) i afectele (7td9r|), cf. J.Leonard, Le bonheur..., cap. IV. Cf. i Joachim, V7-78. 18 Principiu al medicinii hippocratice (contraria ccntrariis cuvaniiir), devenit loc comun. Cf. De flat., l; De locis in hem., 42; Aphor., II, 22; V, 19 etc. 19 Supra, 1104 a 27 - b 3. 20 Textual: i posed natura" (if|V (pucnv e%El); or un l ucru ,,si posed natura" cnd a atins perfeciunea formei sale (Mtt., A, 4, 1015 a 3 5; cf. Phys., II, l, 193 a 36 b 2). Pornind de aici, Jolif este de prere c expresia trebuie luat n sensul de vepye (i exercit activitatea"), din moment ce perfeciunea sau natura proprie a dispoziiei habituale echivaleaz cu manifestarea ei n act. Deci principiul ce comand prezentul argument este cel enunat mai nainte (1104 a 27 29): virtutea, odat dobndit, ne face s ndepli-mrn (ntr-un mod mai desvrit, 1104 b 2) aceleai acte prin care am dobn-ci-o; dar, cum pentru a accede la virtute trebuie s acionm corect n ce Pnvete plcerea i durerea, rezult c acesta este domeniul 5n care virtutea i?i exercit activitatea proprie. Pentru continuarea textului, cf. i E.E., II. * 1221 b 35- 1222 a 5. . . 'l Probabil Speusippos. S-ar putea s fie vizai*i filosofii din coala "iic i cea cyrenaic. Conceptul de d7id8exct, care la Democrit (unde este testat pentru prima dat, cf. Diog. Laert., IX, 45) semnifica linite sufle289 ARTSTOTEL teasca", expresie a unui ideal de msur i echilibru, a evoluat mai trziu la stoici, inclui-/) n sensul detarii de afecte (considerate cauze ale viei " Criticnd tendina acestei teorii de a suprima din viaa moral ntreg dom ' afectiv, Aristotel recunoate implicit legitimitatea plcerii si durerii im >U nndu-le ns limitri de manier (OK) i timp (OTS), asupra crora va'ins' t" in ntreg tratatul. 22 Diviziune curent a bunurilor, admis de Aristotel fr rezerve Cf Top., l, 13, 105 a 27; III, 3, 118 b 27. Dup o alt clasificare (cf. I, 'l096 b 1019), frumosul (16 KctXov), care se confund cu binele (TO dyaOov) face iparte dintre bunurile n sine (ica9' aui), n timp ce utilul (T6 atj^poV) dintre cele relative (5i TCtuta), ce servesc drept mijloace pentru crimele Dac ambele snt si plcute (cum se afirm n continuarea textului _ 1105 a 1), fiecare dintre ele deine aceast calitate n funcie de deosebirea amintit-frumosul, n sens absolut; utilul, fiind doar un mijloc, subordonat frumosului i plcutului n sine (cf. VIII, 1155 b 18 25), este plcut doar n msura n care servete ca mijloc de acces spre frumos (= bine). 23 Fr. 85 D, unde Heraclit nu spune ns dect: e greu s lupi mpotriva impulsurilor inimii" (9uu6<; avlnd la el sensul homeric), fr s fac vreo aluzie la plcere. 24 Evident, este vorba aici nu de arta politic, ci de punerea ei n aplicare de ctre conductorii cetii, de activitatea lor orientat spre educarea moral a cetenilor (cf. supra, I, 1099 b 30 32; 1102 a 7-32; II, 1103 b 2-6). Jolif apropie acest pasaj de Platon, Legi, I, 636 d. 35 Se reia acum, sub form de aporie, principiul enunat supra, 1104 a 2729, pentru ca ntreaga dezvoltare din continuarea capitolului s demonstreze c nu este vorba de un cerc vicios dect n aparen (cf. infra, n. 29). 26 n orig.: ano Turn?, opus lui arco Tsxvrjc; (prin art); cf. Met., A, 3, 1070 a 67; Z, 7, 1032 a 1213 etc. Aristotel (ncercnd s dea o teorie a. hazardului pe care s-o includ n teoria sa general despre cauzalitate), face distincia ntre TUXn (hazardul ce survine n domeniul activitilor umane) i auTOjiatov (hazardul n natur, cu o extensie mai larg). Cf. Phys., II, 4 6 (in special 196 a 36). 27 Despre diferena dintre domeniul artelor (unde valoarea o reprezint nu activitatea, ci obiectul produs) i cel al moralei (unde ceea ce valoreaz este activitatea n sine, ca scop intrinsec), c. supra, I, n. l, 3, 7. 28 Aadar, actul moral trebuie sa fie expresia unei dispoziii habituale i nu a uneia trectoare sau dictat de hazard. Condiia sa esenial, de care depinde superioritatea omului virtuos, este, intenia (jtpooipe~i, cf. supra, I, n. 4). 29 Se precizeaz aici distincia, de o importan deosebit, dintre act i executorul lui. Actele morale (ta jrpy.imTa) snt elementul obiectiv, analog operei produse de art. Din acest punct de vedere, cu totul exterior, opera nfptuit nu cere, pentru a fi dreapt sau cumptat, dect conformitatea cu un anumit tip, aa cum obiectul artei trebuie s se conformeze unor anumite reguli: ajunge ca ea s corespund tipului de aciune care este cel al oniulu1 drept sau

cumptat; din punct de vedere al subiectului ce acioneaz, virtutea .apare ca o anumit manier de a aciona. Stabilind aceast distincie i atir mini prioritatea dispoziiei subiective, Aristotel se detaeaz de ambiguiti e teoriei socratice despre virtutea-tiin: virtutea nu se poate nva, pentru c ea nu este tiina a obiectului, ci, nainte de orice, maniera pe care subiecii o imprim actelor sale. Se evit astfel cercul vicios amintit mai sus: dac vir 290 ETICA NICOMAHIC tea st n subiect si nu n act (care poate fi i izolat sau ntmpltor), ea te o chestiune de experien; pentru a deveni virtuos, trebuie s ndeplineti epetat acte de virtute (Jolif, 130-l31). so Aluzie la sofiti i, probabil, i la morala socratic. 31 Este vorba, de fapt, de a defini virtutea (cf. si E.E., II, 1220 b 7 sq.), nu n vederea unui studiu teoretic (v. supra, 1103 b 27), ci din necesitatea de cunoate calitatea specific a actului ce trebuie ndeplinit n conformitate cu virtutea. 32 Pentru noiunea de jrOo (afect, emoie, pasiune, sentiment n general), ce semnific o micare a sufletului provocat de un obiect exterior, cf. Burnet, 88 89; Joachim, 78; Tricot, 100, n. 5. Dac n acest stadiu Aristote situeaz afectele exclusiv n suflet, n stadiul definitiv al psihologiei sale va recunoate c n producerea lor este antrenat i corpul (cf. De an., I, l, 403 a 15 18; cf. i F. Nuyens, op. cit., 191). Pentru descrierea afectelor enumerate aici cf. Top., VI, 3, HO b 27; IV, 5, 126 a 8-l1; II, 2, 109 b 36-37; Ds an 'li, 3, 414 b 5; Rhet., II, 2, 1378 a 3l-32; 5, 1382 a 2l-22; 1383 a 16-l8 etc.' Cf. i Jolif, 133- 134. 33 Afectul (nd9o) este o micare imprimat sufletului (cf. Met., A, 1022 b 15), o stare pasiv, n timp ce virtutea este o manier de a fi stabil (eig), care se traduce prin acte (Tricot). 34 Supra, II, 1103 a 18 - b 1. 35 Dup ce, n capitolul anterior, s-a stabilit genul virtuii (ce este ea . Tt), acum se va preciza, conform regulilor generale ale definiiei, i diferena ei specific (jtoia Tl), cu att mai mult cu ct i viciul este tot o dispoziie. 36 Cf. Platon (Rep., I, 353 bc), care observ doar c virtutea permite buna ndeplinire a funciei proprii. Aristotel adaug c ea face ca i subiectul ce acioneaz s posede forma sa cea mai bun, un lucru nefiind ceea ce este dect dac este capabil s-i ndeplineasc funcia proprie (ca n exemplele din continuarea textului: ochiul, calul). Cf. i Phys., VII, 3, 246 b 18 247 a 5. 37 Pentru funcia (epyov) proprie omului, cf. I, n. 78. Este, sub o forma condensat" (olif),o definiie curent a virtuii (cf. Rhet., l, 9, 1366 a 36 38). In E.E., II, l, 1219 a 2628, se precizeaz c opera pe care virtutea ne permite s-o ndeplinim este binele suprem, cu alte cuvinte fericirea. 38 Supra, 1104 a li 21 (cf. majoritatea comentatorilor) sau, mai probabil, 1105 a 26-33 (cf. Grant). 39 Cf. E.E., II, 3, 220 b 21 26. Caracteristica unei cantiti sau mrimi coninue este de a fi divizibil la infinit (cf. Phys., VI, 231 b 16;' 2, 232 b 24; 233 a 25; cf. si III, 200 b 13). Pornind de la acest principiu, Aristotel va ntreprinde, n continuare, teoria virtuii ca msur just" (ueaov). 40 Noiunea de fieaov "{mijloc, centru, punct intermediar), care n filo-aristotelic deine un loc important, nelimitndu-se la domeniul moralei acestui aspect, cf. L. Robin, Aristote, cit., 232; J. van der Meulen, teles. Die Mitte in seinem Denken, Meisenheim, 1951), va fi aplicat la irtute n sensul de msur just" (concept familiar tradiiei culturii greceti, ruia ns Aristotel i va da o dimensiune nou, caracteristic). Distincia enionat aici ntre ceea ce reprezint jiecrov n raport cu lucrul n sine" "^ raport cu noi" marcheaz adevratul punct de plecare n teoria virtuii , ^1Q n determinarea diferenei ei specifice, ntr-o prim aproximaie, aov apare ca o valoare pur cantitativ (obiectul virtuii, pentru a i se aplica 291 AR3STOTEL acest concept, trebuie s fie o mrime continu i deci divizibil la infinit} este aspectul su obiectiv J mijlocul" n raport cu lucrul n sine", unul si acelai n orice condiii), n materie de moral, ns, intereseaz in prmiul rnd aspectul subiectiv (mijlocul" sau msura just" n raport cu noi, ceea ce presupune o infinitate de variante subiective). Asta nu nseamn ins c, pentru Aristotel msura just n sfera moralei este lsat n voia aprecierii arbitrare a subiectului; ea trebuie delimitat dup o regul dictat de raiune (cf. infra, 1107 a 1). Trecnd n domeniul moralei, se opereaz transferul de la planul cantitativ la unul strict calitativ, unde noiunea de J.ISCTOV nu mai este dect metafor (cf. R.-A. Gauthier, La morale..., 67). 41 Despre proporia aritmetic (dpiSuTjTiKf dva>.oyia), opus proporiei geometrice (yectJnetpiKfi dvaXoyta), cf. infra, V, 1131 b 13; 1132 a 2." Cf, i Platon, Tim., 36 a. 42 Milon din Crotona (sec. VI .e.n.), celebru atlet n jurul cruia se crease o adevrat legend, prezentat de numeroi autori (Herodot, Strabon, Pausa-nias, Athenaios etc.) ca prototip al forei fizice. Exemplul dat aici nu

aparine nc sferei morale (a mnca att ct ai nevoie, nici mai mult, nici mai puin, este un precept al medicinei), ci ilustreaz doar diferena menionat mai sus, dintre cele dou sensuri ale lui jiecrov (n raport cu obiectul sau cu subiectul), subliniind caracterul distinctiv al mijlocului" subiectiv, care nu mai este echidistant (ca n, proporia aritmetic), ci raportat la nevoile subiectului. 43 Sensul lui emofiUTi este aici cel platonic (de art", sau tehnic ** productiv", cf. I, n. l, 2, 8), nu cel de tiin propriu-zis (care nu vizeaz* mijlocul" subiectiv, ci pe cel obiectiv). 44 Dac artele vizeaz msura just pentru a produce opere perfecte, i dac virtutea este rnai desvrit dect artele, fiind mai aproape de natur, ea va viza implicit msura just. Despre superioritatea operelor naturii faa de cele ale artei, cf. De part. anim., I, l, 639 b 19-20; Phys., II, 2, 194 a 21 (arta imit natura). Virtutea, la rndul ei, perfecioneaz natura, este mplinirea naturii (cf. supra, 1103 a 25; Met., A, 16, 1021 b 20; Phys., VII, 3, 246 a 13l4). 45 Afectele i aciunile snt, n fapt, micri, iar micarea presupune uii continuum (cf. E.E.Jll, 3, 1220 b 26 27; cf. si Jolif ad /.). n consecina, n virtutea principiului enunat supra, 1106 a 26-29, afectele i aciunile trebuie sa implice excesul (vmsppoXfi), insuficiena (&M,eu|n) i msura just raional, Aristotel precizeaz c este vorba numai de virtutea etic, ntruct cea dianoetic nu este msur just, ci regul (uscov). (XoyoQ}. 46 Text incert, mpreun cu ceilali traductori, pstrm verbul \yeyetai (este blamat), pe care Bywater (urmat de Burnet, Ross, Rackham) l suprim. 47 n orig.: ^eaoirc, concept esenial n. etica aristotelic, pe care-l vom traduce de obicei prin medietate" sau linie (cale) de mijloc". Termenul ca atare este atestat pentru prima oar la pythagorei (n teoria lor despre proporii), dar idealul de msur pe care-l exprim marcheaz o trstur fundamental a spiritului grec, manifest nc de la primii autori pe care-i cunoatem (Homer, Hesiod, Pindar, Theognis etc.), prezent n toate domeniile vieu spirituale (retoric, matematic, fizic, medicin, filosofic etc.). Filosofia etic^ l preia n sensul elaborat de concepia medicala, ce vede n sntate un. am tec judicios proporioiiat de caliti contrare, iar n maladie un exces insuficien. Astfel, Democrit, aplic'nd la suflet aceast teorie, concepe just ca armonie a contrariilor, n ea sitund binele i fericirea. Pentru 292 ETICA NICOMAHIC re caut o formulare tiinific a conceptului (v. Polit., 283 c 285 e; Cphileb., 16 c 18 c; 23 c 26 e), msura just nseamn limita, numr, forma, 'n gndirea aristotelic, ueaoirc; semnific tot ce posed o form care si-a atins deplina dezvoltare, sens n care virtutea este dispoziia habitual ' unei naturi ajunse la mplinire (cf. supra, 1103 a 25). Preciznd aici c virtutea este o medietate (sau linie de mijloc) n sensul c vizeaz msura just, deci proporia corecta, punctul de echilibru ntre dou extreme (excesul i insuficiena), Aristotel stabilete doar un prim element n definiia virtuii, pe care o va completa n continuare (1107 a 1 8). 48 Cf. I, 1096 b 6. Aristotel transpune aici, n domeniul moralei, doctrina cosmologic a pythagoreilor, dup care figurile geometrice din care este constituit lumea snt obinute prin aciunea limitei (principiu al ordinii) asupra nelimitatului, asimilat cu vidul, cu infinitul, cu alte cuvinte cu continuum-ul spaial (cf. Met., N, 3, lp91 a 15 sq.). Echilibrul dintre cei doi factori rivali odat atins, corespunde msurii juste pentru noi", care constituie esena specific a aciunilor morale (Tricot). Despre caracterul determinat" al binelui care este monoeidetic", cf. i mfra, IX, 1170 a 20 21; X, 1173 a 16; E.E., VII, 2, 1239 b 1l-l2; M.M., I, 25, 1192 a 1l-l3. Cf. Plat., Rep., IV, 445 c (virtutea nu are dect o singur specie, pe cnd viciul are nenumrate"). 49 Citat dintr-un poet necunoscut. 50 n original: ei;v<; JipoaipE'UKf, sintez a definiiei generice a virtuii (e^l<;) i a noiunii de rpoalpGGiq (cf. supra, I, n. 4), ce trebuie apropiat de expresiile similare privitoare la tiin (ig &Ko58iK'n,Kfj, VI, 113!-) b 31), la art (E^K; Ttovn.tiKfi, VI, 1140 a 10) i nelepciune practica (E^ig TCpUKTVKfl, VI, 1140 b 5); este vorba, n toate aceste cazuri, de o dispoziie habitual ce dirijeaz i asigur execuia corect a unei activiti (decizia, n cazul virtuii etice; demonstraia, n cazul tiinei; producia n cel al artei i aciunea moral n cazul nelepciunii practice). Cf. Jolif ad L; cf. E.E., II, 10, 1227 b 5-l1; G.Cruchon, 211. 61 Deci msura just n ce privete virtutea este, n ultim instan, conformitatea aciunii cu regula (sau norma) moral dictat de raiune (ci, injva, VI, 1138 b 19 20; pentru discuia expresiei cbpicuvri Xoycp, cf. Jolif, 147 148), precizare ce i subliniaz aspectul calitativ (n timp ce rndurile urmtoare i vor pune n eviden aspectul cantitativ); norma moral este cea fixat de posesorul nelepciunii practice ((>povipo<;), pentru c nelepciunea practic ((ppovT)m<;) este cea care, ca virtute a raiunii, condiioneaz rectitudinea virtuii etice (cf. supra, II, n. 9). Se poate spune, deci, c raiunea este forma moralitii" (Stewart, II, 107 ; cf. i Burnet, 73. Pentru legtura dintre ueaov i cauza formal, att la Aristotel ct si la Platon, cf. H. J. Krae-mer, Arete bei Platon und Aristoteles..,, 1959; E.H.Olmsted, The 'Moral Sense' Aspect of Aristotle's Ethical Theory, AJPh", 69, 1948, 48; J.R.Moncho-Pascual,

op. cit., 55 sq. etc.. 52 n orig. TO ti f\v evai (n terminologia scolastic, quidditas sau Quod quid erat esse), natura unui lucru, adic esena sa (ovxria, cf. I, n. 54; Met-, Z, 3, 1028 b 33-36 i comentariul lui Tricot, I, 22-24), independent de materie (cf. Met,, Z, 7, 1032 b 14), ce se identific cu forma sa, et8o<; (ibid., 1032 b 2 10). Ea se confund cu definiia lucrului (X6yo<;)> care o ^xprim i o formuleaz. (Pentru detalii, cf. C. Arpe, Das TI ^v eivcu bei Aristoeles, Hamburg, 1930; P. Aubenque, Le probleme de l'etre..., 406 sq.; ". Dumitriu, op, cit., 188190 etc.). Pre/.enta fraz, care ncheie definiia 293 ARISTOTEL virtuii, subliniaz ideea c virtutea este o uecroTtiQ n dublu sens: 1) Drj nsi esena sa, ea este o cale de mijloc ntre dou extreme i deci trebu' definit ca msur just i nu ca extrem; 2) dac lum n consideraie oper ndeplinit de virtute, ea este o medietate nu n raport cu extremele, ci msura just pe care o atinge i, n acest sens, este tot att de mult o extrem ct si o msura just. Cu alte cuvinte, virtutea este o msur just",n realitatea sa psihologic, dar n ordinea moralitii ea este totdeauna o cuhne fcf R.-A. Gauthier, op. cit., 70). 53 Cf. E.E., II, 3, 1221 b 18-26. 54 Ideea exprimat aici (ca dealtfel n ntreaga seciune 1106 b 36 1107 a 27) subliniaz aspectul calitativ al msurii juste n materie de virtute, care este departe de a fi o proporie aritmetic. Aa cum s-a vzut, virtutea, avind ca obiect n acelai timp pasiunile i aciunile (supra, II, 1104 b 1314) modereaz o ^-"mi-t- pasiune pentru a modera o anumit aciune (cf. infra' V, 1130 b 4; 1129 b 1925 etc.), realiznd astfel msura just. Dar msura just nu este o chestiune de intensitate, ci de calitate, aceasta din urm fiind cea care difereniaz pasiunile: cele ale omului virtuos snt raionalizate i asta nu le face s fie mai mult sau mai puin intense, ci altfel (cf. R.-A. Gauthier, op. cit., 69). 55 Cu alte cuvinte, dac e adevrat c virtutea este o medietate, o msur, n virtutea nsi nu exista nici msur, nici exces. (La mesure qui la definit et la fait etre elle-meme n'est pas une mesure d'elle-meme, mais une mesure de l'activite doat elle est le degre mesure" Tricot, 107, 3). V. i Cruchon, 221. 56 Preferm, leciunea tradiional KsvfflTSOOl (Bekker, Grant, Ramsauer, Susemihl, Apelt), renunnd la leciunea lui Bywater (urmat de Burnet, Rack-ham): Koivotspoi (cu o aplicare mai larg), ntruct Aristotel, n numeroase alte pasaje, aplic epitetul cu sens peiorativ KSVOQ (vid) de cte ori se refer la afirmaiile sau demonstraiile cu caracter general (vizndu-i n special pe patonicieni), opunnd XOYIKOQ lui (pucriKog. A raiona XoyiKco nseamn a te sprijini pe consideraii dialectice i abstracte, prezentnd subiectul nu n coninutul su real, ci n generalitile care-l nvluie, n timp ce a raiona (pUcriKCOQ nseamn a raiona sprijinindu-te pe realitate. (Cf. Tricot, 108, n. 1; cf. i L. Robin; La theorie platonicienne. .., 26, n. 22; A. Mansion, Introd. & la Phys. arist., 222223). Pentru un punct de vedere diferit, cf. Jolif, ad L 57 Aristotel trimite aici la un tablou al virtuilor (care nu s-a pstrat), analog probabil celui ce figureaz n E.E., II, 3, 1220 b 381221 a 12 (cf. Cruchon, 224225). Majoritatea virtuilor enumerate empiric n acest capitol vor fi tratate sistematic n crile ce urmeaz (n special III IV). Pentru discuia asupra autenticitii ntregii seciuni 1107 a 281108 b 10 (pus la ndoial da unii comentatori), cf. Jolif, 152155. 58 Infra, IV, 1119 b 22-l122 a 17. 59 Infra, IV, 1122 a 20-29; 1122 b 10-l8. 60 Infra, IV, 1125 b 8-l7. p! 61 n orig.: sipwveict, termen definit de Theophrast (Caractere, 1) ca afectare a umilinei n acte si cuvinte", n felul acesta se servea Socrate e etpoovsia, simulnd naivitatea, ignorana (cf. Platon, Rep., I, 337 a Q"c'[' Traducerea prin disimulare", reticen" chiar ironie" nu acoper (c observ pe bun dreptate Tricot) dact parial sensul ter ^enului grec. 62 Compar cu ].., III, 7, 1233 Jb 29-38. 294 ETICA NICOMAHIC 63 Infra, III, 6 IV, 9. Compar cu subtilele analize din Rhet., II, 2, 1378 a 30-l2, 1388 b 30. 64 infra, V, 1129 a 26- b 1; 1130 a 14- b 5; 1131 b 9-l5 etc. 65 Expresia >.oyiKai dpeiai (virtui raionale), sinonim cu expresia SiavotiTiKai Ctpeiai (virtui dianoetice), nu apare n nici un alt loc la Aristotel, ceea ce i-a determinat pe Grant, Burnet i pe numeroi ali comentatori s resping aceast ultim fraz, ca fiind inautentic. V. totui i Cruchon, 236. ee Cf. E.E., II, 5, 1222 a 6-22; III, 7, 1234 a 34- 1234 b 5 etc.; M.M., I, 9, 1186 b 4-l187 a 4. 67 Asupra contrarietii (sau opoziiei) n general i asupra varietilor ei, c. Categ., 6, 6 a 18 (definiia contrariilor); 10, 11 b'3312 a 25; L Ci. i Met., A, 10, 1018 a 2538 etc. (A se vedea i O. Hamelin, op. cit., 126 sq., pentru studiul detaliat al diferitelor opoziii). Subtilele observaii de mai sus privitoare la deplasarea msurii

juste cnd spre o extrem, cnd spre alta, confirm valabilitatea afirmaiei c n materie de moral mijlocul" este o msur just subiectiv (adic n raport cu noi"), admind deci o oarecare elasticitate, i nu un punct geometric (cf. Tricot, 113, n. 2; Cruchon 240). Ideea va fi i mai mult subliniat n continuarea textului, unde se reia distincia dintre mijlocul" n raport cu lucrul n sine (infra, 1109 a 6) i mijlocul" n raport cu noi (infra, 1109 a 13), distincie explicat supra, 1106 a 30 b 7 (cf. i n. 40-42).68 Cf. nota anterioar. 69 Pentru discuia filologic a pasajului, cf. Jolif ad l. Argrmentul este reluat adesea de Aristotel, cu privire la raportul dintre diversele virtui i viciile opuse (cf., de ex., IV, 1122 a 14-l5; 1125 a 33-34; 1126 a 39 etc.). 70 In orig.: cntooSctov sivei (s fii un om desvrit, om de valoare, superior, virtuos etc.). Termenul de anouScucK; are la Aristotel aceeai frecven i importan ca i cel de cr/aSoc; (cu care aproape se identific semantic), ambele fiind strns legate de dpetf] (n Cat., 8, 10 b 8, se precizeaz c cmooSao? este numit cel ce posed virtutea; v. i Cat., 554 a 20; 10, 12 a 13 sq.; Top., II, 3, 131 b 2; VII, l, 152 a 7; MM., I, l, 1181 a 28; pentru asocierea dintre anouSaot;, dyo.96c, dpexf|, cf. supra, l, 1098 a 9; II, 1105 b 30- 1106 a 7; infra, III, 1113 a 25; V, 1136 b 7 etc.; Rhet., I, 9, 1367 b 21; Pol., I, 13, 1260 b 17; III, 4, 1276 b 16 etc.; cf. i comentariul lui Jean Aubonnet la Ilepi e)yVEiuc,,, fr. 4, n Aristote..., Fragments et temoignages edites, traduits et commentes sous la direction et avec une preface de P.-M. Schuhl, Paris, 1968, 100105). Polisemia acestui termen (ale crui diferite accepiuni snt trecute n revist n E.E., II, l, 1218, b 34 sq.) face aproape imposibil gsirea unui echivalent n limbile moderne. Aa se explic multitudinea variantelor, care nu acoper niciodat sensul ntreg, de ex.: rhomme vertueux" (Tricot) sau le vertueux" (Gauthier), the good mn" (Ross), rhomme de bien" (Voilquin), der vollendete Reprsentant edlen Lebens" (Dirlmeier) sau der Edle" (Gigon) etc. P. Aubenque, care atrage atenia asupra specificrii abuzive" a majoritii traductorilor sau, n cazul lui Dirlmeier, a exagerrii rezonanei eroice" (La prudence..., 45,), propune varianta le valeureux" (cf. i Mazzarelli: l'uomo di valore"), nesatisfctoare nici aceasta dup opinia noastr, fiind prea general. Cert este c, oricare ar fi accepiunea aleas, ter-*nenul de ciTOD8aoc; implic la Aristotel ideea de excelen, de superioritate Coral (i/sau intelectual) i prin aceasta omul cruia i se aplic poate fi identificat cu ceea ce filosoful inelege prin omul virtuos". El apare n roluri de criteriu i fundament al msurii" (P. Aubenque, ibid.; cf. i supra, l, 1099 295 ARISTOTEL a 22), a crui alegere deliberat permite distingerea adevrului de apareni (cf. infra, III, 1113 a 29 sq.), dotat cu inteligena critic a cunosctorului (ei6<;, infra, r. 26; cf. I, 1099 a 23), deintor al regulii raionale (6p96<; Lojo^' ceea ce-l identific cu <pp6viuo (v. supra, 1107 a 1). tt <j7cov>8ato;;> ct si (ppovt^cx; i dyaGo definesc n realitate acelai tip, n care am. putea vedea idealul uman al lui Aristotel. Nu un ideal aplicat omului grec n calitate de reprezentant al unei umaniti superioare n opoziie cu non-umanitatea barbarilor (cum reiese din comentariul lui Dirlmeier la I, 1099 a 2318, 1), ci unul privit din perspectiva mai vast a analizei naturii umane n general. Aa cum remarc tot P. Aubenque (considernd pe bun dreptate interpretarea lui Dirlmeier arhaizant), abandonarea de ctre Aristotel a normei transcendente a platonismului l oblig s caute n snul umanitii nsi propria ei excelen (ibid., 49,), i o face pstrnd determinrile intelectuale ce permit universalizarea valorii. 71 Despre raritatea virtuii, cf. de ex. Theognis, 149150; pentru asocierea a ceea ce este rar cu ceea ce este ludabil, cf. Platon, Euthyd., 304 b. Identificarea rectitudinii morale cu raritatea este caracteristic concepiei etice a lui Aristotel, care o aplic i privitor la prietenie (cf. VIII, 4, 1156 b 25; IX, 10, 1171 a 19-20. Cf. i Jolif ad L). 72 Homer, Od., XII, 219. 73 n orig.: Kaxd tov 5euispov TtXoOv, expresie tehnic din limbajul marinresc, utilizat cnd vntul neprielnic fcea necesar trecerea la vsle. Aici semnific a adopta un substitut". Cf. Platon, Phaid., 99 d, unde este vorba tot ds o discuie despre metod. T4 Cf. Plat., Prot., 325 d. 75 Aluzie la Horn., //., III, 155160 (batrnii sfatului troian admir frumuseea Ebnei, dar deoid s-o restituie pentru ca ea este cauza nenorocirilor rzboiului). 76 Natura i rolul acestui sim capabil s discearn ntre prea mult" i prea puin" vor fi precizate infra, VI, 1142 a 26 30; 1143 b 45. (Pentru funcia de Sovotjai KpuiKr a senzaiei, cf. Anal. post., II, 19, 99 b 35; pentru rolul de jis^orrjQ a^ simului ntre contrariile sensibile, cf. De an., II, 424 a 3 10). Sensul acestui pasaj este bine subliniat de L. Robin (La morale antique, cit., 115 116): II faudra faire appel uns fonction msntale capable da saisir immsiiatement (comma font pour Ies sensibles la sensation ou le sensits corn-munis) une relation uuivsrselle dans l'individualit d'un fait. Ou devra dono compter sur la arete de coap d'ceuil qu'uaa longue exprience, gansratrice d'inductions, cionne seul aux intuitions de la Raison". CARTEA A IlI-a

1 Virtutea etic. Pasaj paralel cu E.E., II, 6, 1223 a 9-20. 2 Fcnd distincia dintre voluntar" (t6 xoucnov) i involuntar" (to aKov>"iov), Aristotel abordeaz acum problema responsabilitii actului moral, ca principiu fundamental n etica. Gauthier (169170), nefiind de acord cu aceasti traducere (adoptat aproape n unanimitate), propune expresiile o bon gre", respectiv malgre soi", argumentnd c la Aristotel termenii n cauz nu aveau nc un caracter tehnic, ci erau cuvinte din limbajul familiar, cu sens mai larg si mai vag; a-i traduce deci prin concepte precise ar nsenina 296 ETICA NICOMAHIC nelege ezitrile i contradiciile gndirii filosofului. Gsind exagerate aceste 11 .cauii n cazul de fa, credem dimpotriv c, dac termenii nu erau nc P eciii inteniile lui Aristotel snt clare (cel puin aa reiese din propriul lui ^.^ i, ca de attea ori, valoarea semantic dat de el unor termeni familiari e"te caracteristic, transformnd o simpl noiune ntr-un concept filosofic, att mai mult cu ct aici este elaborat o adevrat doctrin a actului volun-tar/in-vluntar' Adoptm deci traducerea devenita tradiional, cu rezerva c nu nelegem ca astfel s-i atribuim lui Aristotel o veritabil teorie a voinei (elaborat n istoria filosofici mult mai trziu), ci doar tatonri n aceast direcie doar o prefigurare, care ncepuse dealtfel odat cu Platon. ' 3 Doctrina responsabilitii subiective (ai crei factori fundamentali slut intenia i cunotina de cauz) sttea la baza dreptului penal atenian nc din sec V .e.n., nlocuind treptat mentalitatea arhaic, etico-religioas, a greeliiimpuritate, caracteristic stadiului prejuridic al societii (detalii la L. Gemet, Recherches sur le developpement de la pensee juridique et morale en Grece, Paris, 1917, 305; 375 sq.). De aici i caracterul juridic" (P. Aubenque, La prudence..., 98) al analizelor din continuare (cap. 1 3), unde Aristotel ncearc s determine cazurile de responsabilitate deplin a subiectului ce acioneaz. Juridica a origini, aceast concepie a influenat mai nti tragedia (v. n acest sens comentariul nostru la Sofocle, n Filosofia greac pn la Platon, II, l, Bucureti, 1984, 224 225). Filosofia, prin eforturile de a defini mai clar att conceptele ct i cazurile la care se aplic, va fi n msur s contribuie la modificarea dreptului penal, aducndu-i amendamente utile (v. i Platon, Legi, IX, 863 b -869 e; 874 b c). 4 Principiul (dp^r) de care este vorba aici e*kte, evident, cauza eficient a actului (cf. Pseudo- Alexandro s din Aphrodisia, Difficult. et. resp., IV, 12, ed. Bruns, 132-l33). 5 Dubla problem pus aici: a caracterului voluntar sau involuntar al actului i a responsabilitii (eti sau nu culpabil, ndeplinindu-l) este (cum remarc Gaivthier) un exemplu tipic pentru modul n care Aristotel ntreptrunde problema libertii psihologice cu cea a responsabilitii morale 6 Adic semi-voluntare, semi-involuntare. Cf. i E.E,, II, 8, 1225 a 33. 7 n orig.: Katct iov Kctipov (pentru conceptul de xaipo, cf. supra, II, n. 13). P. Aubenque (op. cit., 98j observ c aici morala pare s se reduc la o chestiune de tactic (s.a.), accentul fiind pus mai puin pe definiia binelui dect pe realizarea binelui cel mai mare posibil. Este vorba, n fond, de o problem tehnic de adaptare a mijloacelor la scopuri, analog celor ce se pun cotidian n medicin sau navigaie. Astfel, ceea ce n sine poate fi un ru, devenind mijloc pentru realizarea unui scop bun devine la rndul su un bine (cf. "l/m, r. 21). 8 Adic n sine, independent de circumstane. 9 Aa cum atrage atenia Joachim, 98 (citind i Rhet., II, 23, 1399 b 17-20), nu este vorba aici de a compara dou aciuni diferite, ci de a compara avantajele i inconvenientele uneia i aceleiai aciuni. Este clar deci ca, dac aciunea n sine este rea, caracterul ei bun sau ru din punct de vedere moral este deter*nat de scopul n vederea cruia se comite. In acest caz se acioneaz involuntar (cf. supra, 1109 b 32), deci subiecJr.nu este responsabil de actul lui, neavnd libertatea de a alege nici scopul, ^mijloacele (cf. E.E., II, 8, 1225 a 9-l9). Fraza urmtoare (amintind de ton, Legi, IX, 869 c), care n realitate nu contrazice afirmaia de aici, cum 29? ARISTOTEL presupun unii comentatori, nu este^dect sublinierea unei atitudini mai nobil de preferat, desigur, dac este posibil. 11 Aluzie la tragedia pierdut Alkmaion (cf. fr. 69 Nauck). 12 Cf. supra, n. 9. 13 Plcute si frumoase din punct ele vedere moral. Cf. infra, VIII l K* b 19-21. 14 Aceast subtil distincie, ce vrea s pun n eviden faptul ca nu ir toate cazurile ignorana este scuzabil, iar atunci cnd nu poate fi scuzat echivaleaz cu viciul, este un prim atac la adresa teoriei socratice si platonice despre ignoran. (S-a remarcat, dealtfel, c, dac n cartea a Il-a Aristotei critica doctrina socratic a virtuii, aici critic n fapt doctrina socratic a viciului sau, mai bine spus, studiul aristotelic al virtuii n general este un examen des

grands problemes socratiques de la vie morale", Gauthier, 168) 15 Un act poate avea ignorana drept cauz (Si' ayvoiav, r. 25) sau poate fi comis n ignoran (dyvoOvta), ca n cazul omului aflat n stare de ebrietate sau mniat: ignorana este atunci concomitans operationem i nu causa eiu* (Toma d'Aquino, n. 409, p. 118). Cf. i Tricot, 123, n. 2. 16 Ignorana omului vicios este n realitate o eroare (upir||ja cf. infra, V, 1135 b 8): cnd se spune c el ignor" ceea ce trebuie s fac, n realitate trebuie s se spun c se neal" (verbul dyvoev avnd acest dublu sens, pe care Aristotei l speculeaz). Eroarea lui const n convingerea c trebuie s fac ceea ce face i n ea se afl sursa viciului (drama viciosului este eroarea contiinei, care ia rul drept bine", Gauthier, La morale. .., 39). Deci, departe de a fi o cauz a viciului, ignorana sa nu este dect un efect al acestuia (cf. Gauthier ad L). 17 Ignorana n preferina acordat rului fa de bine (f] ev tfj Tcpoctipecrei yvotQ, r. 31) sau ignorarea regulilor generale ale moralitii (f| KaSoXou, r. 32) fac ca aciunea s fie doar culpabil (dA,?,d rf\c, jJOxStipia, r. 32), nu i involuntar. Singura care poate face ca aciunea s fie involuntar este ignorarea circumstanelor ce individualizeaz actul moral ((f] KaS' sicacrta, r. 33). Aspasios (urrnat de Grant, Ramsauer, Stewart, Burnet etc.) identific ignorana ev T] npocupeaei cu ignorarea universalului (sau regulilor generale), considernd ca i una si alta reprezint ignorarea premisei majore a silogismului practic, n timp ce ignorarea circumstanelor particulare este premisa minor. Cauza ignorrii primelor este viciul nsui, dovada c se ignor n mod voluntar fiind blamul care se aplic (cf. r. 33). Cf. Tricot, 124, n. 1. Cf. i L. Robin, Aristcte, cit., 255, despre rectificarea (aici) a doctrinei lui Socrate i Platon (ignorana nu este n mod nedifereniat cauza rului; o aciune este voluntar i imputabil autorului ei cnd principiul se afl n agentul nsui i cnd acesta cunoate circumstanele particulare ale aciunii). 18 Ignorarea acestora face ca actul s fie invohmtar i deci va clinnnu sau chiar suprima responsabilitatea agentului. 19 Snt enumerate aici diferitele circumstane particulare: ti? (agel_"'.' autorul actului) ; ti (actul n sine) ; jrepi TI f| ev TIVI (obiectul, persoana s ^ lucru, asupra cruia se acioneaz,) ; eveKa Tivo (efectul scontat de agen ^ nu scopul actului, cum precizeaz Tricot,). Despre cele apte circumstan-din retorica greac i latin, a cror doctrin, dei grefat pe textili aristo ' n-a fcut dect s-l altereze, cf. Gauthier ad l. Toma d'Aquino (n. 415, p-j analiznd acest pasaj, citeaz versurile mnemotehnice prin care sc ;;,-,-5i exprimau circumstanele ce nsoesc aciunea: quis, quid, ubi, quibu cur, quomodo, quando. 298 ETICA NICOMAHIC 20 Eschyl, acuzat n faa Areopagului de a fi dezvluit n unele dintre tragediile sale secretele Misteriilor, s-a aprat afirmnd c iiu era iniiat, deci " ie cunotea (cf. Plat., Rep* VIII, 563 b - c). 21 Aluzie la profesorii speciali nsrcinai sa-i nvee pe efebii atenieni utilizarea catapultei (cf. Const. Athen., 42, 3). 22 n Cresphontes, tragedie pierdut a lui Euripide (cf. fr. 497 Nauck; cf. si Poet., XIV, 1454 a 5). Exemplu de ignorare a obiectului. '23 cf. infra, V, 1135 a 23 b 2. Pentru diferena dintre doctrina aristotelic i cea a scolasticilor, cf. Gauthier ad l. 84 Este din nou vizat platonismul (v. Legi, IX), care va fi combtut prin argumentele enumerate n continuare. 25 Nu numai aciunile dictate de partea raional a sufletului (tcatct Xoyio-uov, r. 33) pot fi voluntare, ci toate: fie c snt rezultatul deliberrii, fie ca snt dictate de pasiune, ne aparin si n consecin sntem responsabili de ele (Tricot,^ 128, n. 2). 26 n orig.: Tipocupscag. Cf. supra, I, n. 4. Actul moral este nu numai un act voluntar, ci i deliberat, el este rezultatul unei alegeri prefereniale ntre mai multe posibiliti (electivus, n terminologia scolastic). Despre istoricul acestui concept, atestat pentru prima oar puin nainte de Aristotel, cu sensuri vagi i nedecise, din care el a fcut un termen tehnic de o importan fundamental n etic, cf. Gauthier, 190; J.-P- Vernant P. Vidal-Naquet, Mythe ei tragedie en Grece ancienne, Paris, 1973, 4951, precum i autorii citai supra, I, n. 4. Pentru ntreg capitolul, cf. i E.E., II, 11, 1228 a 1l-29;' II, 10, 1225 b 19- 1226 a 17. *"i*27 Cf. infra, VIII, 1163 a 22-23; IX, 1164 b l-2; X, 1178 a 33-35; cf. i Top., VI, 6, 145 b 36-37; E.E., II, 11, 1228 a 2-4; 15-l7 etc. a8 Asemenea acte, care provin dintr-un impuls iraional (ca la copii i animale), exclud ideea de premeditare pe care o implic alegerea deliberat, deci i se opun. Dac snt totui voluntare este pentru c, aa cum noteaz Tricot, pentru Aristotel totul e voluntar n natur, natura fiind un principiu intern de micare (Phys., I, 9, 192 b 21,), toate fiinele naturale avnd o tendin spontan spre un scop. 29 Dup Burnet, 123, este vorba aici de un pasaj dialectic, ce nu vizeaz nici o scoal anume. Pentru motivele ce au putut duce la identificarea alegerii deliberate cu dorina, impulsul etc., cf. Toma d'Aquino, 437, 125. Gauthier atrage atenia c aici Aristotel traduce n vocabularul su propriu doctrinele predecesorilor, care nu utilizau termenul de

irpoapscric;, ci afirmau c aciunea este determinat fie de dorin, fie de cunoatere etc.; or, ceea ce determin ^iunea este pentru Aristotel Tcpoaipscru;. 0 n sensul: nu poi s doreti contrariul a ceea ce doreti" (cum trauce Gauthier, fornd puin textul), subnelegndu-se: n acelai timp i sub Acelai aspect" (cf. i Met., A, 10, 1018 a 25 27). ntre dorin i alegerea eliberat poate exista ns conflict, ntruct poi dori un lucru si decide s n*-l faci. , Domeniul ei este cel al binelui i rului. Obiectul ei poate fi i plcutul, ^ alturi de util i frumos (cf. infra, VIII, 1155 b 19-21; Top., I, 13. 105 * Z7-28; III, 3, 118 b 27-28 etc.). g Cf. supra, n. 28. Impulsul, mpreun cu dorina, snt specii ale aceluiai 'c I. n. 152); neavnd nimic comun cu deliberarea, nu poate avea nici cu deliberat. 299 ARISTOTEL 33 Dac TuSunia exprim o dorin iraional, Poi)),.r|ai<; este dorirt raional, voina proprie a subiectului, nclinaia sa interioar, avnd n rr'^ normal ca obiect un bine, intenia. Prin esen, ea aparine prii iraional a sufletului (cf. I, 1102 b 13-l103 a 3; De an., III, 9, 432 b 3-7), c^ poate deveni ns raional n nsura n care se supune raiunii, ceea ce ; imprim caracterul de dorin raional. (Pentru evoluia termenului de Ro/ XToiQ i pentru aparentele contradicii ale accepiunilor date de Aristotel acestui termen n diferite tratate, ca i pentru distincia dintre concepia aristotelic i cea scolastic despre voluntas dorina raional prin esen cf Gauthier, 193-l94). E Cf. Platon, Gorg., 467 c - d. 35 S-a vzut adesea o contradicie ntre concepia despre alegerea deliberat din acest pasaj i utilizarea obinuit a termenului la Aristotel, n sensul de intenie moral, intenie ce vizeaz un scop (cf. Ross, Arist., 280; Rackham 128 129; Robin, Arist., 265). Dificultatea real este ns mult mai mic' innd de opoziia stabilit de Aristotel ntre pouXriai i Ttpoaipecnc;, deci o opoziie nu ntre intenia scopului i alegerea mijloacelor, cum au crezut exegeii medievali i unii dintre moderni, ci ntre dorina (sau voina) ineficace (care, nefiind dect voina, poate fi i himeric) i decizia eficace, eficace tocmai pentru c se ocupa de mijloace (cf. Gauthier ad l.}\ alegerea deliberat este n realitate sesizarea simultan a scopului i mijloacelor, voina de a-l realiza prin mijloacele adecvate (cf. P. Aubenque, op. cit., 133). Aubenque (ibid., 126 i n. 2) atrage atenia c trebuie s vedem aici o nou contribuie la o ontologie i o antropologie a aciunii. Aceast dualitate de problematici se manifest i n ambiguitatea expresiei TO (p' TIJIIV (ceea ce depinde de noi), ce desemneaz cnd voluntarul (opus involuntarului), cnd posibilul, contingentul (opus imposibilului sau necesarului) i se refer, n consecin, cnd la fenomenul psihologic al libertii (condiie a responsabilitii morale), cnd la realitatea cosmologic a contingenei (condiie a potentei, a capacitii tehnice). Primul sens este cel platonic (cf. Gorg., 508 e; Rep., 357 b, 398 b) i l ntlnim la Aristotel i n analizele voluntarului (cf. infra, 1113 b 7, 27; 11H a 18, 29; 1114 b 29); al doilea sens, tipic aristotelic, l ntlnim n analizele deliberrii (1111 b 30-32; 1112 a 31; 1113 a 10-l1) i corespunde formulrii t&v v&exoiaevcDV &UTG> npat din analiza nelepciunii practice (infra, VI, 1140 a 3233j. E.E. pune n relief aceast diferen, utilmnd cu predilecie singularul (fecp' auT() n primul sens (II, 9, 1225 a 19, 25, 2/, b 8) i pluralul (t6 &p* f)Uv) n al doilea sens (II, 10, 1226 a 28-33), primul referindu-se la o experien psihologic individual, cellalt la situaia omului n general. 36 Diferena ce face imposibil identificarea opiniei (86^a) cu alegerea deliberat const n aceea c opinia ine de capacitatea cognitiv, n timp c alegerea deliberat de cea volitiva (cf. Toma d'Aquino, 449, 127). Alegere^ deliberat poate nsemna i o alegere intelectual, dar pentru Aristotel iinP0ig tant de stabilit este nu att dac rrpoapeaig este o opinie, ct dac ceea decide aciunea poate fi opinie sau nu. 37 Adic cu opinia ce vizeaz acelai obiect ca i alegerea delibera Cf. E.E., II, 10, 1226 a 4-6; Aspasios, 69. 38 Cu alte cuvinte, alegerea deliberat privete aciunile noastre, in <, ce opinia privete obiectul n sine (lucrul res), cf. T. d'Aquino, , ^ji De aceea, aa cum se sugereaz n continuare (r. 6 8), opinia este va 300 ETICA NICOMAHIC rin adevrul raportului ei cu obiectul, n timp ce alegerea deliberat prin onforrnitatea obiectului ales cu rectitudinea moral. s Textual: ales naintea altor lucruri" (rcp6 tepow apeTOv), ceea ce oresupune un dublu sens: de anterioritate (dat fiind c alegerea deliberat este precedat de deliberare) si n acelai timp de preferin (a unei variante dintre giai multe posibile). Cf. Aspasios, 70, 31. 40 Este vorba de realitile metafizice separate de materie, ca i de notiu-nile matematice, abstrase sensibilului (cf. Tricot, 133, n. 1). (Despre univers, reprezentat n totalitatea sa ca etern i imuabil, n timp ce prile lui snt perisabile i schimbtoare, cf. De coelo, I, 10, 280 a 21 23; II, H, 296 a 33; pentru incomensurabilitatea diagonalei

si a laturilor ptratului, cf. de ex. Met., A, 983 a 16.) ntreaga analiz ce urmeaz presupune (cf. Gauthier ad 1..) ca verbului a delibera" (pouXeixrai) i se d sensul foarte precis de a delibera cum s faci un lucru" (cf. infra, 1112 b 15) si nu acela de a se ntreba dac un lucru este" sau ce este". 41 Adic urmnd un curs regulat i invariabil, ce rezult din necesitate { vyKf\c,) n cazul corpurilor inanimate sau din natur ((pucm) n cazul celor animate. 42 Cf. supra, II, n. 26. 43 Obiectul deliberrii (TO (JouA-eutov) se reduce, n ultim instan, la ceea ce omul poate realiza personal (ceea ce depinde de noi", cum se va preciza n rndurile urmtoare), deci are un sens relativ, variind n funcie ale individ . 44 Diviziune a cauzelor de origine platonic (cf. Legi, X, 888 e 889 a, c-), des utilizat de Aristotel (cf. Protr., fr. 11 W ; De philos., fr. 21 W ; Ana-l. post., II, 11, 94 b 34-95 a 9; Phys., II, 6, 198 a 5-6; Met., Z, 7, 1932 a 12-l3; Rhet., I, 10, 1368 b 34-37 etc. ; cf. i supra, I, 1099 b 20-23; infra. VI, 1140 a 13-l6). 45 Cf. Anal. post., I, 27, 87 a 31 37; Met., A, 2, 982 a 26. Tricot observ c acest pasaj este singurul m care Aristotel aplic la tiin calificativul de <XUTdpKT|i; (independent, de sine stttor, bine stabilit). Orice deliberare asupra unor asemenea tiine, ale cror reguli bine stabilite nu las loc nici urnei incertitudini (cum se ntimpl n cazul artelor) ar fi, evident, inutil. 46 n orig.: ertl 16 noXu. Cf. supra, I, n. 25. 47 Cf. E.E., II, 10, 1226 b 10- 1227 a 5. 48 Asupra sensului termenului de 5iciYpa|iua (propoziie geometric . demonstraie, figur), cf. Anal. pr., I, 24, 41 b 14. Explicnd procedeul deliberrii prin intermediul unui exemplu din matematic, Aristotel vrea s spun c ceea ce este prim din punct de vedere ontologic este ultim din punct de vedere cronologic. Aa cum n construirea unei figuri geometrice prin procedeul analizei (ctvciXuciig) ultimul termen al analizei va fi primul n generare (ev rj YEverjsi, r_ 24), adic n mersul invers al sintezei i expunerii deductive, la ei procedeaz i cel ce, n orice domeniu de cercetare, tinde s realizeze un sccp re nu st n puterea lui n mod nemediat. Pentru a atinge acest scop, el osete o suit de mijloace din ce n ce mai accesibile, pn cnd ajunge Posede un mijloc care-i permite s acioneze i care va fi n acelai timp ulti-u trnen al consultrii i primul al execuiei (sau, cum spune Aristotel, al ), al realizrii scopului. Un exemplu tipic figureaz n Mei., Z, 7, 630, unde se explic modul n care ceea ce este sntos" se reali-e ctre medic cu ajutorul unui dublu proces (silogism interior, mai _ 281 301 ARISTOTEL nti, apoi silogism de executare), ordinea realizrii fiind invers fa de orc1 nea reprezentrii. Tricot, 135, n. 3. 49 n clipa n care deliberarea a pus'n lumin mijloacele de realizare scopului dorit, aciunea urmeaz n mod nemediat i necesar, ca ntr-un siv gism: aciunea este n fond concluzia unui fel de silogism, n care voina ndre1 tat spre scop joac rolul de premis major, iar determinarea mijlocului r>e cea de premis minor. (Cf. infra, VI, 1144 a 31 33; VII, 1147 a 26 33. Met., &, 5, 1048 a 1115 etc.; cf. i Gauthier ad. L). 50 Cf. E.E., II, 10, 1227 a 6-30. 51 Cf. sttpra, I, 1094 a 20-21 si n. 12. 62 Partea hegemonic sau dominant (TO fiyouusvov) a fiinei umane adic intelectul (voOg), este n realitate cea care face din om principiu al actelor sale (dpxfj TCOV Ttpd^eeov supra, 1112 b 31 32) i n aceasta const fundamentul moralitii. Alegerea deliberat este deci opera intelectului (cf. infra, IX 1169 a 17), mai precis a intelectului practic (rtpaKTlKo voOc;, cf. infra, VI* 1139 a 35 b 5), dar acesta la rndul lui pus n micare de voina (podA,riaic) orientat spre un scop anume. Comparaia din rndurile ce urmeaz este o simpl ilustrare a faptului c deliberarea precede alegerea. 53 Cele trei etape ale actului moral snt deci: deliberarea (pou^sucrig), alegerea deliberat (npoaipE0i) i dorina (ope^i), crora le urmeaz rezultatul deliberrii. 64 Supra, 1111 b 26. Cf. n. 33. 55 Platon este cel pentru care Po>^r|cri<; (dorina raional, voina) este orientat spre scop, iar acest scop este binele real (i nu cel aparent, cum gn-deau sofitii). Cf. Gorg., 468 a d ; Charm., 167 e; Men., 78 a; Symp., 205 a etc. 56 Ambele teorii snt deci la fel de inacceptabile (v. i infra, V, 1136 b 7; cf. i Rhet., I, 10, 1369 a 34). Soluia propus de Aristotel va prelua ns ceea ce este valabil din ele, ncercnd s le concilieze. Cf. si E.E., II, 10, 1227 a 311227 b 4. 57 n orig.: crnouSao?. Cf. supra, II, n. 70.

58 Asupra acestei relativiti a senzaiilor, cf. Met., T, 5, passim (mai ales 1010 b 110), unde Aristotel critic doctrina lui Protagoras. "~'i9 Cf. infra, IV, 1128 a 3l-32; IX, 1166 a 12-l3; X, 1176 a 15-l9. A vedea n aceast afirmaie doar o aluzie la faimoasa maxim a lui Protagoras despre om ca msur a tuturor lucrurilor" (Tricot, 139, n. 2) ni se pare nu numai inexact, dar si oarecum simplist. Aristotel, care iniial (cf. Protr., fr. 5 a W, p. 29) adoptase soluia platonic n problema regulii" (Kav(bv) i^a msurii" (uetpov), sitund aceast regul n nelepciunea speculativ (q>povriCTic, n accepiunea platonic, cf. Legi, III, 687 e) ce regleaz dorina refe-rindu-se la Binele n sine (ca veritabil Msur"), respinge acum aceasta Msur" abstract fr s cad totui n relativismul lui Protagoras. Cum bine observ Gauthier, ..msura este pentru Aristotel nu omul pur si simplu. ci omul virtuos, fiecare virtute fiind o nclinaie ce rectific intenia, orientmu-o spre obiectul ei propriu, care, n domeniul respectiv, reprezint binele, asigurai rectitudinea judecii. Aceasta nu nseamn ns c regula obiectiv a lui Platon ar fi total nlocuit de o regul subiectiv (cf. Jaeger, op. cit., 86" 249254), ntruct ea rmne trasat tot de (ppovT]0i<; (n sensul arist tehc de data aceasta, de nelepciune practic", cum se va vedea infra, ** J^' 60 Asupra concepiei despre plcere ca bine aparent, cf. E.E., V! , ^ 1233 a 25-28; Met., A, 7, 1072 a 27 etc. Plcerea despre care este vorba aic> este exclusiv plcerea sensibil, obiect al dorinei iraionale (7ii9uu(a)i P 302 ETICA NICOMAHIC r plcerea anormala, pentru c Aristotel atrage atenia c exist si plceri ^ nsibile ce reprezint un bine real (cf. infra, VII, 12 15; X, 1 5). S ei Aa cum se precizeaz n continuare (r. 1113), ceea ce determin alitatea naturii noastre morale snt actele pe care le ndeplinim n virtutea liberei noastre alegeri, care ne fac sa fim buni sau ri; n consecin, depinde , noi s realizm n noi, prin conduita noastr, un habitus, o dispoziie permanent spre bine (care va fi virtutea) sau spre ru (care va fi viciul). Cu alte cuvinte, virtuile (s^ei) snt produsul actelor (Trp^ei) (cf. Tricot, HO, n. 2; cf. i Toma d'Aquino, 496, 141). 'ez Vers dintr-un autor neidentificat (poate Epicharmos, poate Solon). 4ristotel face aluzie aici, pentru a o critica, la teoria despre virtu ea-stiin elaborat de Socrate, care, dei recunotea caracterul voluntar al virtuii, admitea c nimeni nu este ru n mod intenionat (cf. Platon, Prot., 345 d e; Gorg., 468 b e; 509 e; Rep., II, 382 e' etc.; Soph., 228 c e; Tim., 86 d _ e; Legi, V, 731 e etc.). Aristotel va ncerca s arate, n capitolul de fa, c viciul i virtutea trebuie tratate n acelai fel, ambele putnd fi sau voluntare, sau involuntare. 63 Supra, 1112 b 3l-32. Pentru ntreg pasajul, cf. E.E., II, 6 1222 b 15 - 1223 a 4. 64 Adic la necesitate, natur sau hazard (cf. supra 1112 a 31 sq.). 65 Cf. Pol., II, 12, 1274 b 18-23; Rhet., II, 25, 1402 b 10-l2, unde se face referin la Pittakos, legislator al Mitylenei (sec. VI .e.n.) si unul dintre cei apte nelepi, care promulgase o astfel de ege mpotriva ebrietii. ' Cf. supra', II, 1103 b 21 sq.; 1104 a 26 si n. 6, 15. 67 Este vizat din nou doctrina lui Socrate si Platon despre virtutea-stiin. Cf. supra, 1113 a 15 sq.; M.M., I, 9, 1187 a 8. 68 Cf. Platon, Prot., 325 c -329 a. 69 Pentru dificultile ridicate de acest pasaj i interpretarea lui, cf. Burnet, 137-l38; Joachim, 106107. Cf. i n. 70. 70 Recunoscnd importana nzestrrii naturale (natura fericit" supoa, cf. i Top., VIII, 14, 163 b 15) n geneza virtuii, Aristotel este totui departe de a o concepe ca pe o condiie exclusiv i chiar ca pe cea mai important (cf. supra, II, 1; infra, VI, 1144 b 34; X, i 179 b 8; 20-26 etc.). Exerciiul si educaia, bazate pe raiune si voina, snt partea esenial n formarea caracterului, ceea ce face ca omul s fie rspunztor de caracterul su si, n consecin, si de modul de a concepe scopul aciunii sale morale. 71 Cf. n. 70. Teoria socratic vizat n ntreg capitolul este deci incomplet: DU numai virtutea are caracter voluntar, ci si viciul, aa cum s-a artat mai sus. '2 Diferitele virtui etice (a cror analiz, ntreprins acum, va continua pm la sfritul c. V, cu referine si n c. VIII IX) vor fi examinate (cum subliniaz Gauthier, 221) sub dublul aspect enunat aici: obiectiv (care este obiectul virtuii, ce anume face ea) i subiectiv (care este atitudinea subiectului aa de acest obiect, cum trebuie fcut acest lucru anume pentru a fi virtuos). espre lipsa unei clasificri riguroase, cf. L. Robin, Arist., cit., 235. 3 Despre curaj (dvSpeia), a crui analiz va continua pn la sfrsitul <gp. 12 (in? b 20), cf.ji MM., I, 20, 1190 b 9l191 a 36; E.E., III, 1. 28 a. 281230 a 33. ntreg capitolul este ndreptat mpotriva lui Platon, re ncercase sa transpun pe plan moral concepia curent despre curajul utar (cf. n special Laches, 191 d e). Aristotel va exclude sistematic din ttieniul curajului obiectele introduse de Platon, pentru a-l reduce din nou 303

ARISTOTEL la singurul obiect ce definete curajul militar: pericolul morii pe cmpui dc. lupt. 74 Sufra, II, 1107 a 33-l107 b 4. 75 Cf. Platon, Lach., 198 b; Prot., 358 d; Legi, l, 646 e. Cf. i Arist., R]let II, 5, passim. 76 Nu este vorba aici de un curaj propriu-zis, ceea ce nu ne mpiedic ns s le recunoatem alte virtui, de pild generozitatea (cf. Toma d'Aquino, 534 152). Gauthier, care, ntrebndu-se dac generozitatea" unui la este cu ade-'-vrat generozitate gsete slab acest argument, l citeaz pe Euripide (Herad., 1349 1350)'. e nevoie de mai mult curaj pentru a tri dect pentru a muri; dup curajul manifestat n faa vieii poi judeca i curajul pe care, la nevoie, cineva ii va arta n faa morii. 77 Cf. E.E., III, l, 1229 a 3439; e vorba aici nu de teama de a fi victima invidiei altora, ci de teama de a resimi tu nsui acest sentiment. 78 Pedeaps infamant, rezervat sclavilor. Dirlmeier (58, n.2) noteaz c nu este vorba aici de o pedeaps meritat, ci de supliciile ndurate pe nedrept de omul drept al lui Platon (cf. Rep., II, 361 e). Vezi ns i obieciile lui Gauthier ad l. 79 Adevratul curaj este condiionat deci de iminena unui mare pericol (cf. i Rhet., II, 5, 1382 a 25; 30), n care omul, murind pentru o cauz nobil, i poate dovedi valoarea personal fcnd din propria-i moarte un act de frumusee moral (a muri n frumusee" v TO KttWii0TOig, cf. supra, r. 29-30). 801 Lipsit de glorie. 81 Conceptul de frumos" (16 KaXov), care apare aici pentru prima dat, pentru a fi reluat adesea pe parcursul tratatului n analiza virtuii (cf. infra, 1115 b 23; 1116 a 11, 15; b 3; 1117 a 8, 17; b 9, 13; 1120 a 23-24; 1122 b 6 7 etc.), este utilizat de Aristotel n sensul de frumos moral" (presupunnd frumuseea imanent a actului de virtute, frumusee ce constituie mobilul nsui al actului). Gauthier (La morale.. ., 8688J observ pe bun dreptate c termenul exprim de fapt ceea ce noi nelegem prin conceptul de valoare", aceasta din urm constnd pentru Aristotel n msura just", adic n conformitatea aciunii cu regula raional ce face din ea o datorie (cf. i infra, 1119 b 17 18), echivalena dintre verbul a trebui" (5sv) n sens de datorie moral i frumosul moral fiind adesea afirmat (cf. infra, IV, 1120 b 4; 1121 b 45 etc.). Pentru diferena de concepie ntre teoria aristotelic a curajului (dac omul curajos trebuie's dovedeasc trie, fermitate, n faa pericolelor, aceasta nu exclude faptul c el resimte totui teama, proporional cu situaia) i doctrina stoic a impasibilitii", cf. Gauthier, 226227. 82 Demonstraia din rndurile anterioare nu este dect aplicarea la actul de curaj a unui principiu general al filosofici aristotelice, acela al corespondenei dintre scop i form. Ea se poate explica (aa cum o face Gauthier ad l.} pi'lQ termenii urmtorului silogism: premisa major const n faptul c orice activitate individual trebuie s-i propun ca scop ceva conform cu dispoziia haDi-tual ce o genereaz, adic cu forma (s.a.) din care eman; premisa minore. este frumuseea moral a curajului (ca dat al contiinei universale); concluzia este deci c orice act individual de curaj trebuie s-i propun un scop cor?f punztor acestei forme, adic s fie frumos din punct de vedere moral (cu a __ cuvinte, s urmreasc binele, cum subliniaz Tricot). Pentru raionarnen de mai sus, c. i Burnet, 144; Joachim, 119120. 83 Supra, II, 1107 b l-2. 304 ETICA NICOMAHIC 4 Ci. E.E., III, l, 1229 b 28-30. Cf. si Strabon, VII, 293. 85 Adic n mprejurri lipsite de un real pericol. se n rzboi. Cf. supra, 1115 a 2935. s? n afar de stoici, care vor admite sinuciderea n anumite cazuri (cnd o consider ca ultim soluie de salvare a demnitii umane), tradiia greac o condamn ca pe o atitudine nedemn de un om liber (v., de ex., Platon, Phaid,, 61 c 62 c, pentru condamnarea ei n principiu; pentru pedepsei* dictate de normele religiei arhaice, aplicate sinucigaului ca unui-criminal de rnd, cf. Aeschincs, Ctes., 244; Platon, Legi, 873 d etc.). Aristotel va reveni asupra acestei probleme (cf. infra, V, 1138 a 6H, unde sinuciderea este privit ca o greeal fa de cetate; IX, 1166 b 11 12, sinuciderea criminalului efect firesc al rului dus la exces dar n acelai tirnp culp a omului fat de sine), privind ca datorie moral conservarea vieii, prin conservarea virtuii (cf. IX, 1166 b 26 29); a ncerca s scapi de suferin din incapacitatea de a o suporta este o dovad de slbiciune (cf. VII, 1H5 a 35; 1H7 b 23; 1150 a 12 b 28 etc.), incompatibil cu inuta omului virtuos, caracterizat prin fermitate i noblee n faa loviturilor soartei (cf. supra, l, 1100 b 3233) i cu concepia aristotelic nsi despre fericire ca ideal interior, bazat pe virtute. 88 Cf. PcL, VII, 2, 1324 b 9-22. g!> //., XXII, 100. 90 Ii., VIII, 148--l49. % 91 Supra, 1115 a 2935. Este vorba tot despre curajul militar, dar Aristotel opune curajul cetenilor narmai

pentru aprarea cetii celui al mercenarilor sau soldailor de meserie (cf. si Platon, Rep., IV, 7, 429 a 430 c). Cf. E.E., III, l, '1229 a 12-31. 92 Despre aScix; (pudoare), cf. infra, IV, 15, unde Aristotel precizeaz c este vorba de un afect i nu de o virtute (1128 b O). Sensul termenului n acest pasaj este cel homeric, de sentiment de onoare" (rzboinic). 93 II,, II, 391 393, cuvinte rostite nu de Hector, ci de Agamemnon. Totui, n XV, 348 351, Hector pronuna o ameninare asemntoare, confuzia lui Aristotel datorndu-se faptului c citeaz din memorie. 94 Prima tactic a fost cea utilizat de peri la Thermopyles (cf. Herodot, VII, 223); a doua se pare c aparine lacedenionienilor. 95 Pentru comentarea acestui pasaj, ca i a altor texte aristotelice despre teoria socratic a curajului-tiin (E.E., III, l, 1229 a 12, 14-l6; 1230 a V-l0; M.M., I, 20, 1190 b 27-29;, cf. Th. Dernaii, Le temoignage d'Aristote sur Socmte, Paris, 1942, 98 104. Aa cum atrage ns atenia Gauthier, Aristotel are dreptate dac se refer la reflecia despre curajul-experien doar pa un punct de plecare pentru Socrate, care ajunge la concluzia c tiina curajului este ele fapt cu totul altceva dect tiina experienei, i anume tiina binelui i a rului (cf. Platon, Lach., 192 b s'qo ; Prot., '349'd - 350 c, 359 a ~ 360 a). '^ Aristotel se refer aici la trupele mercenare, care n sec. IV .e.n. ncepuser s nlocuiasc frecvent trupele de soldai-ceteni. Obiectul curajului or este acelai cu cel al curajului veritabil: moartea n rzboi, dar atitudinea or difer de cea a soldailor patrioi, cum se va vedea n continuarea textului. critica curajului mercenarilor, cf. i Platon, Prot., 349 d; Legi, I, 630 b. H Este vorba de lupta de la Coroneea (353 .e.n.), de ling templul lui mes. * #., XIV, 151; XVI, 529. #, V, 470; XV, 232; 594. 305 ARISTOTEL ter 108 Od., XXIV, 318. 101 Aceste cuvinte, ce nu figureaz n textele homerice pe care le posedm (dar pot s fi existat n vreo varianta din epoca lui Aristotel, cum presupun unii comentatori), le regsim n Theocrit, XX, 15. 102 Bywater (urmndu-l pe Pietro Vettori) respinge aceste cuvinte (fi v ca i Burnet, Rackham. 103 Fraz omis din manuscrisele cele mai bune (Kb Ob), respins de By\va-ca inautentic. 101 Impulsivitatea este doar o aptitudine, o virtute natural" ((puaiKfi cf. II, n. 2), care, pentru a deveni virtute n adevratul sens al cuvn-tului, are nevoie de intervenia regulii raionale, a nelepciunii practice, pentru a o instrui n privina rectitudinii scopului ce trebuie urmrit (cf. infra VI, IM^b l-7; cf. i E.E., III, l, 1228 a 27-29; 7, 1234 a 2733). 105 n orig.: ol uc\7u5s (lit.: cei ce nutresc o speran bun"), termen tradus de Gauthier prin opiimistes" (n opoziie cu oi 8iXTG>ariSe'* pesimitii", cei ce nutresc o speran rea"). Cum tot Gauthier remarca, sperana (eAjctc;) aparine la Aristotel ordinului cunoaterii i nu celui afectiv (ea fiind ca i senzaia i memoria, o facultate cognitiv, deosebindu-se de ele doar prin obiect, cf. Rhet., l, 11, 1370 a 34-35; II, 12, 1389 a 22-23; 13, 1390 a 8-9; De mem., I, 449 b 27-28). 106 Supra, 1115 b 1l-24. 107 n lupta de la Zidurile Lungi ale Corintului (392 . e. n.). Ci, Xenoph., Hell., IV, 4, 10. loa Supra, 1115 b 7-l3. 109 Sursa acestei plceri const n frumuseea moral a actului de curaj in sine, scop imanent al actului. Despre importana circumstanelor de care este vorba n continuare, cf. Rhet., I, 9, 1367 b 29; III, 5, 1407 a 35; 14, 1415 b 24. 110 Contiina propriei valori i regretul pentru via, ce dau i mai mare relief frumuseii sacrificiului de sine al omului curajos, subliniindu-i caracterul foarte uman i totodat eroic, ne fac s vedem n concepia aristotelic despre curaj o prelungire pe alt plan a idealului homeric (poate c nu ntmpltor n aceasta seciune este att de des citat Iliada, ai crei eroi, dei iubesc viaa, o sacrific fr rezerve n numele onoarei). Despre diferena dintre aceast concepie i cea a stoicilo'r, pentru care virtutea este unicul bine, ci. Toma d'Aquiiio, '588, 166. 111 Adic frumuseea moral a actului de virtute n sine (c. supra, n. 109). Pentru explicarea notei oarecum sumbre" n care Aristotel i ncheie expo-seul despre curaj, rectificnd optimismul exagerat din I, 1099 a 7 21; II, 1104 b 7 8, cf. Gauthier ad l. V. i comparaia cu Platon la Dirlmeicr, 64, n- 3112 n orig.: crcmppocruvru menionata supra, II, 1107 b 4 8; definita sumar n Rket., I, 9, 1366 b 12 14. Semnificind iniial sntate a spiritului", ca un corelativ al sntii trupului (cf. Platou, Charm., 156 e 157 c), acest j concept fundamental n sistemul de valori al culturii greceti va cpta i cu timpul o mare varietate de

sensuri, ce vor pendula permanent ntre un as-|pect intelectual si unul etic. Se poate vorbi de un adevrat ideal al sophro-]syne-ei, care ptrunde n toate domeniile vieii (social, politic, religios etc.), f exprimnd n esena ideea de 'msura just i echilibru, n opoziie cu excesu \ i dezordinea. Presupunnd contiina de sine (care este contiina proprii o i' limite) si n acelai timp stpnirea de sine (efect al dominaiei raiunii asupra pasiunilor), 0otKppoauvri este virtutea omului cumpnit, care judec bine lucru 306 rile, dotat cu simul proporiilor atitudine interioar ce se traduce pris moderaie, sobrietate, calm, decen. Sensul mai restrns al conceptului, curent n timpul lui Platon si adoptat i de Aristotel aici, este acela de moderaie" n sfera plcerilor senzoriale (cf. Rep., III, 389 e; IV, 430 e; Sytnp., 196 ; phaidr., 237 e; Legi, III, 710 a etc.), calitate n care aOMppocruvr) are rolul de a regla dorinele urmnd regula dictat de raiune. (Pentru o ampl analiz a conceptului, cf. H. North, Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Corneli Studies in Class. Phil., 35, Ithaca, 1966; pentru evoluia istoric, structurarea i alte aspecte ale problemei, cf. J.-P. Vernant, Le origines de la penste grecque, Paris, 1%9, 80 sq.; A. Pinilla, Scfrosine. Ciencia de la oiencia, Madrid, 1959; J. de Vries, Etocppociovri en Grec classique, Mnemosyne", 11, 1943, 81101 etc.). i13 Referin la doctrina platonic despre suflet, cele dou pri fiind 0UHOSi8ec; (sediu al impulsivitii) i smQuuriTiKov (sediu al dorinelor). Despre importana acestui pasaj pentru cronologia E.N., cf. F. Nuyens, op. cit., 192. "4 Supra, II, 1307 b 4-8. n5 Cf. supra, I, 1099 a 8; infra, X, 1173 b 7-l1; E.E., II, l, 1218 b 34, expresie a concepiei dualiste caracteristice acestei perioade din gndirea aristotelic. Compar cu De an., I, l 403 a 319 (unde se afirm c nimic din ceea ce privete sufletul nu se produce fr ca, iitr-un fel sau altul, s fie afee-tat i corpul); cf. i I, 4, 408 b 11 15, 116 Cf. Platon (Phileb., 51 a 52 a), care recfcnoscuse deja, n plcerile vederii, auzului i mirosului, plceri reale" sau pure", opunndu-le plcerilor ireale" sau impure", adic amestecate cu suferin, ce se nasc din satisfacerea cerinelor corporale. 117 Homer, II., III, 24. Cuvintele dintre croete snt considerate pe bun dreptate de Bywater inautentice. 118 Cf. supra, I, 1095 b 19-20. 119 Cf. De an., II, passim. 120 Cf. De part. anim., IV, 11, 690 b 29. 121 Personaj de comedie, numit n E.E., III, 2, 1231 a 16 Philoxenos, fiul lui Eryxis. Cf. Aristofan, Broatele, 934. .122 Simul tactil este deci cel la care se reduce sfera de aciune a cumptrii i necumptrii. Despre dublul caracter, umanist i dualist, al concepiei aristotelice despre cumptare, pentru care pasajul de fa este caracteristic, cf. Gauthier, 242 244. 12 O conjectur a lui Scaliger (adoptat de Susemihl i Apelt) adaug aici cuvintele KO. (pucriKat (i naturale), ntregind sensul oricum implicat de * cXT. 124 Cf. II., XXIV, 130. Gusturile personale nu pierd nimic din caracterul natural, ntruct pazeaz pe natura individual a fiecruia; pe de alt parte, cum unele pre-rine pot coincide la mai muli oameni, ele admit i un oarecare caracter de universalitate. Cf. Toma d'Aquino, 621, 174. , Prm absena. Durerea nu este deci o stare pozitiv, ci deriv din -pi-cere (cf. Tricot, 165, n. 2). l27 Cf. Platon, Phileb., 41 a - 42 e; cf. i infra, VII, 1152 b 36 - 1153 * ': 1154 b 15-21. 307 ARISTOTEL ; 12 Cf. supra, II, 1107 b 6-8. n E.E., III, 2, 1230 b 8-20, Aristotel j menioneaz c insensibilitatea la plcere este una dintre trsturile oniul ' necioplit (cf. i supra, II, 1104 a 24). Ul 129 n orig.: (pucTW, tradus de Gauthier: starea normal", n sens l platonic al termenului (cf. Phileb., 42 c sq.). Cf. i infra, VII, 1152 b 13 et 130 Termenul de dKo^aaia semnific la origini ceea ce este nepedcngit necorectat", implicnd lipsa de rigoare, indulgena excesiv. Paralela dintre omul necumptat i copilul prost educat este semnificativ. 131 Despre modul n care partea dezirant (sau apetitiv) a sufletului se las condus de cea raional, cf. supra, I, 1102 b 12 1103 a 4 i notele aferente. Permeabilitatea dorinei la raiune, de care se las penetrat, face din ji cumptare o virtute n adevratul sens al cuvntului (Kopia), capabil s regleze raional nu numai actele, ci i pasiunile (spre deosebire de stpnirea de sine, virtute incompleta, n care regula raionala funcioneaz numai la

nivelul actelor, cum se va vedea in c. VII). CARTEA A IV-a 1 Generozitatea sau liberalitatea (eXsoSspiotn) este virtutea omului liber (sA.Gu9spoc;), contiin a statutului su juridic privilegiat (n opoziie cu condiia de sclav), care-l oblig la acte i atitudini demne ele un orn liber. Iniial mult mai larg, sensul acestui concept s-a redus cu timpul la a desemna atitudinea omului liber fa de bunurile materiale, independena aristocratic fa de ele, utilizarea lor cu larghee. Acesta este i sensul dat de Aristotel (cf. A.-J. Festugiere, Liberte et civilisation. . ., 2123). P. Aubenque observa c n tratarea generozitii, ca i a celorlalte virtui etice din c. III IV, Aristotel (dei ncepe printr-o schi sumar a caracterelor generale ale virtuii respective), nu pornete de la o esen (s.a.) ale crei determinri posibile ar trebui analizate, ci de la trasarea unui anume tip (s.a.) uman, descrierea acestor virtui trimind la o veritabil galerie de portrete. Prin aceasta, Aristotel poate fi considerat iniiatorul unui gen literar (ilustrat mai trziu de discipolul su, Theophrastos) sau, dac vrem, primul reprezentant al unei etici fenomenologice" i totodat axiologice, n aceeai msura n care este fondatorul unui sistem de filosofie moral. Trebuie s inem seama ns c procedeul portretelor" nu este utilizat pentru el nsui, ci doar ca o cale de acces spie determinarea esenei virtuii n cauz (une sorte de methode des variations eidetiques qui permet de determiner empiriquement le contenu d'un noya semantique, qui n'a ete pose qu'en apparence comme une definition a prion deci o metod inductiv. Metoda tipurilor nu este n final dect un p la ou l'essence (s.a.) ne peut etre ^atteinte par la methode logique de dvsi du genre selon es differences". n fapt, Aristotel utilizeaz ambele metod (inductiv i deductiv), aceasta din urm verificnd i ghidnd inteniile ce e dinii, n mod necesar hazardate n lipsa une i cunoateri exhaustive a tota taii de divizat: domeniul indefinit al aciunii umane (La pruenca.... 35 > 2 Textul se refer la sentinele judectoreti despre care va fi vorba i tratarea dreptii ca virtute (cf. infra, V, 1134 a 31; 1136 b 32 sq.), Peirtru,a~. distinge pe omul generos (e^suScptog) de cel drept (5i.KaiOQ),aa cum l tinge de cel curajos (dvSpso^) i de cei cumptat (acbtppow). Mii 308 ETICA NICOMAHIC s Este folosit pluralul, pentru c att risipa (dcrtOTia) cit iavariia (tiveXeu-'n) reprezint pe de o parte un exces (risipa n a da, avariia n a primi), de alta o insuficien (risipa n a primi, avariia n a da), ceea ce duce la **dubl opoziie ntre ele (cf. infra, 112 l a 1015). 4 Joc de cuvinte, dcrcOTOQ (risipitor) semnificnd la origine c fi salvat". s pentru distincia dintre termenii platonici de (uz) i KTfi,CTla vedea n continuare, generozitatea este virtute n act (actul de a oferi) - u n stare pasiv (a nu primi); constnd n buna utilizare a averii, aiic ; a se servi de ea pentru a face altora binele, aceast virtute reprezint o . valoare social. 6 Gauthier presupune pe bun dreptate c, dac acest nume ar putea fi cel de risipitor" n cazul simplei neglijene fa de bunurile materiale, el este mai degrab cel de necumptat", dac acest mod de a cheltui urmrete satisfacerea plcerilor. Cf. supra, 1119 b 311120 a 3. 7 Cf. infra, 1124 b 918; 1125 a 910 (portretul omului cu grandoare sufleteasc), innd seama, bineneles, de diferenele de nuan. 8 O astfel de afirmaie pune i mai mult n valoare nobleea omului generos, prin contrastul pe care-l evoc fa de politicienii ce se mbogeau din veniturile cetii (ano TtSv Koivcov), mot^l de mbogire cel mai detestat de atenieni (cf. Aristofan, Plut., 569). 9 Ca i n cazul actului de curaj (cf. supra, 1115 b 13), actul de generozitate este animat de intenia frumosului moral, rectitudinea acestei intenii (i nu criteriul material) determinnd valoarea unui dar. Frumosul moral fiind o lege valabil pentru toate virtuile (cf. infra, 1122 b 7), se poate spune c, ntr-un sens, pentru Aristotel pe prim plan se afl moralitatea obiectiv" (Gauthier, La morale..., 78), valoarea ce se comunic actelor prin intenia subiectului constnd mai nti n lucrurile" virtuoase, adic n comportamente obiective definite i prescrise de raiune" (ibid.). 10 Cf. Platon, Rep.t I, 4, 330 c. Idee reluat infra, IX, 1167 b 34-l168 a 3; 1168 a 2l-23. 11 Aluzie la celebrul poet liric Simonides din Keos, care la btrnee cptase faima de avar. Cf. Rhet., II, 16, 1391 a 8 sq. (unde i se citeaz 'o reflecie amar despre nelepciune si bogie); cf. i Athenaios, Deipn., XIV, 656 ce. 12 Adoptm varianta interpretativ a lui Aspasios (urmat de Grant, Ramsauer, Burnet, Rackharn; cf. si

Gauthier, Dirlmeier, Mazzarelli) pentru ac". jrA,rvv (numai s", totui", dealtfel", cu condiia ca), sens ce concord i cu ceea ce se va afirma infra, 1122 a 47 (cnd excesul n a primi se ^a-nifest pe scar larg, nu mai este vorba de avariie, ci de injustiie). entrn interpretarea contrar (cu excepia", n afar de"), cf. Toma QAquino, 685, 191 (urmat, printre alii, de Tricot). e Ipoteza, dei realizabil, n anumite condiii (cf. irtfra, 1121 b 1113), s mai degrab puin prea optimist", cum remarc Gauthier, bazndu-se b iiextt1^ aristotelic nsui: vrsta favorizeaz oricum avariia (infra, 1121 c ~~ W), iar risipitorul, ruinndu-se, trebuie prin fora lucrurilor s se preoRen Posibilitatea de a primi, ceea ce, departe de a-l metamorfoza n om ers, va aduga propriului viciu i pe acela de avar (1121 a 30 b 1). 09 ARISTOTEL Coca ce lipsete risipitorului este rectitudinea inteniei, cura se va vedea n continuare (n special 1121 b 110). 14 Cf. Rhet., II, 12, 1389 b 28-30. ' 15 Cf. E.E., III, 4, 1232 a 12 H, unde snt explicate diferenele de nuan diatre aceste apelative ((psiSw^oi yWa%poi Kiujjitcsc;). 16 In orig.: 6 KSjuivorcpio"Tr|<; (cel ce taie n dou un bob de chimen) expresie proverbial pentru stigmatizarea avariiei. Cf. i Theophr. Caract ' X, 15. 17 Textual: urmrirea unui ctig dezonorant, ruinos" (aaxpoKepSeia) descris de Theophr., Caract., XXX. 18 Forma de cupiditate invocat aici (tXsovsia) se opune nu generozitii, ci dreptii (cf. infra, V, 1229 a 32; b l, 910). 19 Joc de cuvinte prin care Aristotel explic etimologia termenului de mrinimie" (jaeya.A,O3Tpnsia): maniera de a cheltui la scar mare" (v jjye3ei), proporional" (npSTiourja) cu obiectul cheltuielii. Fa de genero-eitate, cu care se nrudete prin obiect (bunurile materiale), mrinimia are o sfer de aciune mai restrns, reclamnd posibiliti mai mari, de unde rezult c nu orice om generos poate fi i mrinimos (cf. supra, i, 1107 b 24 25; infra, 1125 b 3-5; cf. i E.E., II, 6; Rhet., I, 9, 1356 b 18 19). Ceea ce face din ea o virtute este scopul cheltuielii: frumosul moral (infra, 1122 a" 6 7) constnd n grandoarea i strlucirea operei (spyov) realizate (infra, 1122 b, 16 18). De aici i nota de mreie, de prestan oficial ce distinge mrinimia de pura generozitate; subordonat' binelui public (i'pOQ TO KOIVOV, 1122 b 22 23), cheltuiala onorific presupus de mrinimie (1122 b 20 22) o situeaz ntr-un climat religios i politic, conferindu-i un caracter instituional" (P. Thillet, comentariu la Ilepi 7r?vOi>TOU, n: Aristote. . ., Fragment s et temoignages, Paris, 1968, 16). (Pentru complexitatea doctrinei aristotelice despre jieyaXojpeTceia, cf. J. Cook Wilson, Difficulties in the Text of Aristotle, JPh", 32, 1912, 151165; Idem, MeyaXon psrceia and fieyaA.ovxia in Aristotle, CR", 16, 1902, 203 sq.; pentru comparaia cu sfera semantica a termenului la Platon, cf. R. Stein, Megaloprepeia bei Platan, diss., Bonn, 1965). 20 Aluzie la organizarea pelerinajelor oficiale cu caracter sacral (Qscopicu) la Olympia, Delphi etc. (cf. Const. Ath., LVI, 3; cf. i Platon, Phaid., 58 a sq.)-Aristotel are in vedere aici obligaiile civice pe care i le asumau persoanele bogate (a echipa pe cheltuial proprie o trirem, un cor etc.), cunoscute sub numele de ^r)TOUpyioti. 21 Homer, Od XVII, 420. ?<2 infra, 1123 a 19-33. 23 n orig.: to rcpsov (ceea ce se potrivete, proporia just), concept care n timpul lui Aristotel era expresia estetic a idealului de msur" (io (aexpov), acelai pentru care expresia medical era teoria oportunitii" (KCUpOQ, cf. supra, II, n. 13), iar expresia morala teoria msurii juste" (ueaov, cf. supra, II, n. 40). (Pentru rcpSTtov ca msur just n retoric, cf. Platon, Phaidr., 267 b; pentru critica conceptului, cf. Hipp. maior, 293 e 294 e). Trecnd de la proporia pe care o implic numele nsui de (asya^OJtpe7Cia (proporia" n cheltuieli, cf. supra, 1122 a 24) la proporia" care trebuie s fie proprietatea operei nsi, alic msura just, armonia n care rezida frumuseea operei (i aceasta este proporia" pe care omul mrinimos treouie. ca un cunosctor, s tie s-o aprecieze la justa ei valoare), Aristotel face ii136^ sizabil trecerea de la prima la cea de a doua concepie despre mrinimie. Daca opera trebuie s treac pa primul plan n preocuprile omului mrinimos (c 310 ETICA NICOMAHIC infra, H22 b 5 6), este pentru c, n timp ce opera este proporionala" n sine, cheltuiala nu este proporional" dect n raport cu opera (Gauthier ad 1.}24 Supra, II, 1103 b 2l-23; 1104 a 27-29. Proporia just (npixov) trebuie deci s fie prezent att n cheltuieli (care snt actualizarea dispoziiei habituale), ct si n oper (obiectul cheltuielilor^. Cf. Tricot, 181, n. 1; v. i

argumentarea lui Toma d'Aquino, 713, 199. 25 Cf. supra, III, n. 81. 26 Despre dificultile de interpretare ale acestei fraze foarte controversate, cf. Gauthier, 265-267; Tricot, 181, n. 2. >27 Cf. supra, n. 20. s8 Cf. supra, 1122 a 26-27. 29 Supra, T. 19-23. 30 n ultim instan, ceea ce determin caracterul specific al mrini-miei nu este importana cheltuielii, ci valoarea n sine a operei realizate (ceea ce, aa cum arat ntreg pasajul, face posibil aceast trstur si n cheltuieli mai mici, dac opera este, n felul ei, mare). Aceasta nu contrazice ns afirmaiile iniiale (supra, 1122 a 20 sq.} ; operele vizate fiind n general cele nfptuite n interesul comunitii, cheltuielile necesitate de realizarea lor snt inevitabil considerabile. 31 Supra, 1122 a 3l-34. ,% 32 Megarienii aveau reputaia de a fi lipsii de gust (cf., de ex., Aristofan, Acharn., 738). Covoarele de purpura, potrivite unei reprezentaii tragice, nu puteau fi dect un fast ostentatir, deci o dovad de prost gust, n comedie, unde ceea ce se reprezenta era viaa cotidian. Despre sensul intrrii corului" (7t<ipo8cO, cf. Poet., XII, 1452 b 22. 33 n orig.: nsyaA.ox|n;>%ia (lat. magnanimitas). ntr-o prim aproximaie, grandoarea sufleteasc pare o virtute ca si celelalte, avnd un obiect propriu: onoarea (nur), cf. infra, 1123 b 22 24). n realitate este o virtute quasiglobal, manifest n toate celelalte virtui (infra, 1123 b 30^ ca o contiin" a virtuii, adic a valorii urnane realizate n virtute, capabila s nale fiecare virtute la perfeciunea, totalitatea i unitatea ei maxim (cf. infra, 1124 a 29 sq.); calitatea de a le imprima ordinea, rectitudinea i armon^, face din ea un fel de podoab" (KOG^IOC; Tig, infra, 1124 a 2) a celorlalte virtui sau, n ali termeni, o formul condensat i perfect" (J.-R. MonchoPascual, op. cit., 209) a idealului etic al lui Aristotel. Trstur dominant a omului cu grandoare sufleteasc, contiina de sine (sau contiina propriei valori) i confirm valabilitatea ca expresie a opiniei corecte despre sine (a te judeca demn de* onoare fiind efectiv demn de ea, altfel nu eti dect un om mrginit, cf. infra, 1123 b 2 5); ea este totodat afirmare de sine (cf. R.-A. Gauthier, Magna-nimite. .., Paris, 1951, 86: etre magnanime c'est. . . affirmer, face au monde, sa grandeur d'homme et son droit la domination de l'univers"). Nu afirmare a unui eu" brut, ci a unui eu" moral, a demnitii subiacente n fiecare individ uman, n msura n care posibilitile lui etice iau gsit deplina realizare (cf. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 210; cf. ibid.,'2\5, pentru legtura cu eul" interior i profund, voOQ, ca instan ce pune n lumin plenitudinea conceptului). Simul onoarei corelat cu cel al respectului fa de sine dat de contiina valorii, mpreun cu detaarea fa de tot ce este stemer, schimbtor si superficial (cu alte cuvinte, fa de bunurile exterioare, cf. infra, 1124 a 12 sq.), fac posibil la omul grandorii sufleteti acea independen a spiritului (cmipKEia, cf. infra, 1124 b 3l-l125 a 1; 10 sq.) mani311 ARISTOTEL festat prin atitudinea ferm i impasibila n mijlocul vicisitudinilor soarte" (cf. supra, I, 1100 b 30 33), care-i pun n valoare i mai mult demnitatea frumuseea morala. Apropiat astfel de activitatea imanent a sufletului in. care const fericirea, grandoarea sufleteasc poate fi considerat, ntr-un sens, culmea acestei activiti morale (cf., n general, J. R. Moncho-Pascual ep.cit., 209216; pentru grandoarea sufleteasc privit ca independance de I'esprit", cf. R.-A. Gauthier, La morale..., 118123; pentru analiza diverselor trsturi ale conceptului, cf i Anal. post., II, 13, 97 b 15 25- F E III, 5). ' '' 34 n portretul omului cu grandoare sufleteasc (6 uEya^ovj/u^og) s-a vzut fie portretul idealizat (Jaeger, Gauthier), fie portretul caricatural (Burnet, Joachtm) al omului grec, dac nu chiar portretul lui Aristotel, cel puin ai eului su ideal (R. Allendy, citat la P. Aubeuque, La prudence. . ., 36). n realitate orice interpretare de acest fel este eronat, nu numai pentru c acest portret" se rezum la descrierea unei singure virtui (n timp ce orice om virtuos posed mai multe sau pe toate), ci i pentru c-procedeul nsui al portretizrii este utilizat de Aristotel doar ca o modalitate de a ajunge la determinarea esenei virtuii n cauz (cf. supra, n. 1; cf. i Anal. post., II, 13, 97 b 15 25, unde Aristotel ia definiia omului cu grandoare sufleteasc drept exemplu pentru metoda induciei). 35 Termenul din original: aftxppov nu are aici sensul etic restrns de om cumptat" (cf. supra, III, 13 i n. 112), ci pe acela intelectual de ,,orn cu minte sntoas" (cf. Gauthier, ad l.), cu bun sim", implicnd aici o nuan de modestie (Tricot sau Mazzarelli l si traduc prin modest"), ntruct, fiind demn doar de lucruri minore, se judec pe sine ca atare. 36 Cf. Poet., VII, H50 b 35 37, uncie se pune problema unitii organice ce caracterizeaz frumosul (idee susinut naintea lui Aristotel de Platon, cu referire special la creaiile spiritului, cf. Phaidr., 264 c; 268 d; Gorg., 503 etc.).,O anumit mrime (j^syeOoc;), alturi de ordine (t^ig), msur (cruj,t^iTpia) i de calitatea de a fi determinat (cbpicrusvov), face parte dintre condiiile frumosului (cf. Met., A, 3, 1078 a 36). Ca i n

cazul ordinii, msurii i limitei, sfera de aplicare a ideii de mrime depete domeniul estetic, apli-cndu-se i la cel social, biologic etc. (Cf. D. M. Pippidi, comentariu la Poet., VII, 1450 b 35-37, Bucureti, 1965, 137138). Cf. i Pol., VII, 4, 1326 b 33; Probi., XVI, 915 b 37 etc. 37 Este cazul omului ce posed realmente mari merite, dar, dat fiind dificultatea unei estimri exacte n acest domeniu, se poate nela, apreciin-du-se ca demn de unele i mai mari (cf. Toma d'Aquino, 739, 207: difficile est tnensuram rectam attingere). 38 Despre raportul dintre calitatea de extrem (icpoc;, tradus aici culmea cea mai nalt") i cea de msur just (|j.scro<;) n caracterizarea virtuii (prima reprezentnd unghiul obiectiv al aprecierii, a doua pe cel subieci/), cf. supra,'U, n. 52. Cf. i E.E., III, 5, 1232 b 14-l233 a 9. 39 ntre onoare (tiifi) i virtute (dpST.fi) exist o legtur att de strnsa (aceasta din urm constituind esena meritului individual, n timp ce prima indic valoarea acestui merit), nct s-ar putea spune c toate psiai sm: i Tiuai" (cf. H. Gundert, Pindar und sein Dichterbcruf, Frankfurt ani M in, 1935, 2627). Dac totui onoarea, dei depinznd direct de meritul individual (care este un bun interior), face parte dintre bunurile exterioare, este pentru c, n calitate de recunoatere a acestui merit, depinde mai mult de cel ce onoreaz dect de cel onorat (cf. supra, I, 1095 b 2425). Semnele exterioare 312 ETICA NICOWAHIC ;n care se manifest ndeobte aceasta recunoatere: sacrificii sau ofrande f entru zei), donaii, statui, banchete publice etc. (cf. Rhet., I, 1361 a 3437) fac sa se poat vorbi (dup cum remarc Gauthier, ad l.) mai degrab de ono-ruri dect de onoare. w n sensul c, dac lucrurile de care se crede demn vanitosul i depesc oropria. valoare real, asta nu nseamn c ele snt neaprat mai mari dect ele de care se consider demn omul grandorii sufleteti; ntre unele si altele nu exist de fapt nici o relaie. 41 n aceast relaie necesar stabilit ntre onoare si valoare (pus foarte bine n eviden de R.-A. Gauthier, La morale. .., 120), Aristote i exprim propriul punct de vedere. Opinia comun despre omul grandorii sufleteti <-a fiind cel ce se judec pe sine demn de bunurile cele mai mari, n spe de onoare (cf. supra, 1123 b l 2; 22 24), nu poate fi acceptata dect prin prisma acestei relaii. Dac viciile opuse grandorii sufleteti (umilina si vanitatea) constau n a se ignora pe sine (cf. infra, 1125 a 22; 28), conduita eronat fiind n ambele cazuri efectul unei erori de judecat (falsa opinie, cf. infra, 1125 a 24), ceea ce-l distinge pe omul cu grandoare sufleteasc este n primul rnd contiina exact a ceea ce este, contiina valorii sale autentice, singura ce confer dreptul de a te considera demn de onoare. (Pentru un punct de vedere diferit, pe care l respingem, cf. Dirlmeier, 81, n/1$. 42 Lucrurile crora omul cu grandoare sufleteasc nu le acord importan snt bunurile exterioare, n ochii si neavnd valoare dect frumosul moral (cf. infra, 1125 a 1112). 43 Cf. supra, n. 33. 44 n orig.: veu KaXoKayaSiag. Conceptul de kalokagathia, aplicat iniial la nobleea ereditar, pentru ca, odat cu Socrate, s se configureze ntr-un ideal complex,, de perfeciune moral i n general uman, a deinut un rol de maxim importan n evoluia civilizaiei greceti. Aristote, care n E.E., VIII, 3, 1248 b 81249 a 16 i acord mai mult atenie, l amintete aici doar n treact (cf. infra, X, 1170 b 10). (Pentru o privire de ansamblu a evoluiei idealului de kalokagathia, cu special referire la Paton, cf. K. S. Katsi-nianis, Etudo sur le rapport entre le Beau et le Bien chez Platan (cap. III: L'homme beau et bon], Lille, 1977, 279-333). 1)5 Comentnd acest pasaj, Aspasios (108 109) observ cu justee c, dac onoarea este obiectul grandorii sufleteti, ca nu-i este i scop. Dac ar fi aa, omul cu grandoare sufleteasc nu ar mai fi stpn pe sine, ci la discreia altora, uid fericit sau nefericit n funcie de cei care-l onoreaz sau nu, lucru strin tit de natura omului virtuos, ct i de concepia lui Aristote despre virtute. Jn realitate, ceea ce are importan n ochii omului cu grandoare sufleteasc este contiina proprie a valorii sale, a crei confirmare din partea altor oaeni de valoare l bucura, fr ca absena acestei confirmri s-l impresioneze. Dintre bunurile exterioare (cf. supra, 1123 b 21 i n. 39). Cf. E.E., III, 5, 1232 a 38 b 10. Dac atitudinea omuui cu grandoare sufleteasc este reflexul judecii vir^te *rasate de regula moral, dispreul celor care l imit fr a poseda ^ utea nu este dect caricatura grandorii sufleteti" (R.-A. Gauthier, La v e'~'' 121). Comentnd acest pasaj, Ariston din Keos (Despre arta de a Doliul, fr. 13, VI, Wehrli,) stabilete distincia dintre grandoare & orgoliu (a crui definiie fusese dat nc de Theophr., Caract, ' ' comParmd-o cu distincia dintre starea normal a corpului si o Maladiv. Comentariul lui duce la concluzia (subliniat de Gauthier, 313

ARISTOTEL ad l.) c orgoliosul i dispreuiete pe alii pentru c nu preuiete dect un s' gur lucru: pe sine, n timp ce omul grandorii sufleteti dispreuiete bunur'T exterioare i pe cei care din cauza acestor bunuri ajung la acte nedemne r>e e tru c singurul lucru pe care-l preuiete este virtutea (si pe sine numai n m" sura n care are contiina de a o poseda). 49 Pasajul evoc portretul filosofului schiat de Platon, Re-p., Y J ^sc a b. 50 n acest pasaj, care a ocat adesea comentatorii, Aristotel nu face dect s reproduc opinia comun. Punctul su de vedere va fi expus mai trziu (IX, 1167 b 17 1168 b 27), cnd, examinnd aceast opinie, va arta ca trstura n cauz ine de natura uman i va explica n ce fel. 51 Horn., l., I, 394-407. 52 Referina incert. S-ar putea, dup spusele lui Anonymus, ca Aristotel s urmeze aici o versiune a evenimentelor dat de Kallisthenes, Hell (cf. Jacoby, FGH, II, 8, 642, fr. 1516), referitoare la discursul ambasadorilor spartani venii s cear ajutor mpotriva Thebei n 370 369 .e.n., versiune ce nu coincide cu cea dat de Xenoph., Hell., VI, 5, 33 (unde sint evocate nu numai serviciile primite, ci i cele oferite). 53 Aviid contiina superioritii sale morale, omul grandorii sufleteti dispreuiete avantajele pe care i le disput de obicei mulimea (cf. infra, IX, 1169 a 2021), refuzul su de a se preocupa de astfel de lucruri siun-du-l la polul opus fa de ambiiosul meschin (|UKpo(pA.6tl|JOg, portretizat de Theoplir., Caract., V, 7; XXI, 3). Primatul pe care i-l dorete, singurul demn de el, este acela al virtuii (n acest sens, cf. Aspasios, 113 114), a crei perfeciune, proporional cu dezinteresul ei, este n acelai timp proporional cu utilitatea ei social (cf. Rhet., I, 9, 1366 a 36 b 1). 54 ntr-o interesant suit de argumente, Gauthier (290 292; cf. i Magnanimite. . ., 105 sq.) ncearc s stabileasc o relaie direct ntre grandoarea sufleteasc i contemplare, ajungnd la concluzia c posesorul acestei virtui, care nu-i petrece viaa nici producnd, nici acionnd, este nainte de toate un homme de loisir"; or, un astfel de om este filosoful (aa cum l prezint'Aristotel infra, X), a crui activitate const n contemplare. Dei Aristotel nu face nici o legtur explicit ntre filosof si omul grandorii sufleteti, el o afirm totui implicit, cnd privete grandoarea sufleteasc ca pe o virtute total (rcavie-ri, supra, 1124 a 29), iar pe omul grandorii sufleteti ca pe cel mai desvrsit dintre oameni (1123 b 261124 a 4); dar o virtute total care s nu includ filosof ia, cea mai nalta virtute n ochii lui Aristotel, ar fi de neconceput. Dei argumentarea lui Gauthier (bazat pe numeroase trimiteri la text) este ct se poate de convingtoare, credem c ntre omul grandorii sufleteti i filosof nu trebuie pus un semn de egalitate, ci numai de coincidena parial, n fond, toate virtuile examinate n E.N. converg spre conturarea complex a figurii filosofului sau, n ali termeni, a unui tip uman ideal, fiecare dintre ele nefiind dect o component a acestui tip. Astfel nct filosoful trebuie s fie n mod necesar un om cu grandoare sufleteasc (la fel cum n mod necesa^ este un om cumptat, generos etc.), n timp ce omul grandorii sufleteti D^ este n mod necesar un contemplativ, dei poate s fie; cu toat anipi^are* sferei ei de aciune, virtutea sa este n primul rnd o virtute etic, ce se ve fic i se valorific mai ales pe plan social, n confruntarea cu alii si n ai ,. dinea fa de bunurile exterioare, dintre care cel mai nsemnat, onoarea' servete ca obiect. Pe de alt parte (si acest aspect este decisiv), s nu ne las indui n eroare de seria portretelor" aristotelice (cf., n acest sens, sw 314 ETICA j) care nu ncarneaz tipuri umane, ci tipuri de virtui, studiate separat; u nu pot defini fiecare n parte complexitatea unui caracter uman (i nici Aristotel nu are aceast intenie), ci numai asociate n diverse proporii, altele li, fiecare individ. 55 Atenienii apreciau modul deschis de a vorbi (7tappn.cria) ca pe o trstur caracteristic omului liber si totodat un privilegiu al ceteanului (cf. Euripide, Ion, 670-672; Hipp., 42l-423; Pindar, Pyth., II, 86 88 etc.)-Dispreul de care este vorba aici se refer la eventualele reacii pe care le-ar putea suscita acest mod de a vorbi, de care omului cu grandoare sufleteasc nu-i pas, pentru c ceea ce-l preocup este adavrul si nu opinia (altora despre el). 5tf Aluzie, probabil, la ironia socratica (cf. infra, 1127 b 24 2'6; v. si supra, II, n. 61). 57 Sensul sintagmei din orig. : jtpoc; X?ov, adoptat de majoritatea traductorilor, este cel indicat de Bonitz (Ind. ar., 642 a 40 ) : secimdum, ad ali-cuius normam ei legem (dup normele de via ale altcuiva) ; cf. Burnet, 185 : io take his rule of Uf e of another', Tricot: vivre selon la loi d'antrui etc. Contiina propriei demniti, ca i spiritul selectiv n aprecierea valorilor, impun omului cu grandoare sufleteasca o anumit sobrietate, o anumit rezerv n relaiile . cu ceilali, fcnd din el, ntr-un anume sens, un solitar (df^Rhet . , II, 24, 1401 b 023). Nu un solitar n accepiunea obinuit a termenului (acesta din urm este, n ochii lui Aristotel, un nefericit, or omul virtuos nu poate fi nefericit: cf. I, 1097 b 9; 1099 b 4; VIII, 1157 b 21; IX, 1169 b 16 etc.); scpnd adevratei solitudini, izolarea lui nu este dect una dintre formele de independen pe care le confer omului viaa spiritului" (R. -A. Gauthier, La morale..., 122), via care, dac prin natura si complexitatea ei face inutile numeroase relaii superficiale de care simt n

general nevoia oamenii cu un caracter mai puin autarhic, nu exclude propensiunea spre adevrata comunicare, spre adevrata prietenie, bazat pe comuniunea de sentimente i idei, n care fiecare devine pentru cellalt un al doilea eu" (cf . infra, IX, 1 170 b 11 14 etc.); n aceste condiii, regula de via a altcuiva, coinciznd cu pro-pria-i regul, poate fi acceptata. O astfel de comuniune fiind greu de atins, el va avea prin fora lucrurilor prieteni puin numeroi, poate chiar unul singur (pentru c marile prietenii, snt prieteniile n doi, cf . infra, IX, 1 17 1 a 15), dar prieteni autentici, alei nu dup criteriile capricioase ale interesului sau plcerii de moment (cf. infra, VIII, 1156 a 10 sq.), ci dup valoarea lor moral ?i 'spiritual (infra, VIII, 1156 b 7-35;. (Crile VIII -IX vor pune bogat m eviden aceste trsturi, umaniznd figura statuara a omului grandorii sufleteti, nuannd-o i adugind noi reliefuri portretului trasat aici, chiar dac acolo el nu va mai figura dect sub numele generic de om virtuos"). 58 n orig. : o>Ss Sau^iacmKo. Sensul este moral si se refer la bunurile fxterioare, de care omul grandorii sufleteti nu se las impresionat, avnd o "nportan minor pentru el. (Pentru sensul metafizic, implicat de concepia adiional despre mirarea" care st la baza filosofici, cf. Met., A, 982 11 21). de a admira (sau de a se mira), consacrat mai trziu n expresia nihil i, va deveni unul dintre atributele eseniale ale filosofului stoic, o cone pentru asigurarea linitii i constanei sufleteti, a atitudinii impertur-le n faa surprizelor existenei (cf., de ex., SVF, III, 642; Cicero, Tuse., H 30; Seneca, De vita beata, III, 3 etc.). Singurul lucru pe care si unul si u^ U admir este frumosul moral, virtutea. ef 315 ARISTOTEL 59 n orig.: dv9pa}7[oA,6yo<;, cruia Aspasios, l H, i d sensul de om care plvrgete, brfete pe socoteala altora, adugind c omul grandorii sufleteti ca i filosoful lui Platon (cf. Theait., 173 c 175 b; cf. i Rep., VI, 500 b - c)[ nu numai c nu s-ar preta la aa ceva, dar i ignor asemenea subiecte de discuie. 60 In orig.: zi \j,r\ 81' Oppw, cuvinte a cror interpretare este controversata (de pild, Toma d'Aquino, 779, 215, nelege: insolen din partea dumanilor si, sens respins de majoritatea traductorilor i contrariu interpretrilor antice). Explicaia versiunii alese de noi poate fi: ntre a brfi si a riposta chiar jignitor, dar deschis, omul grandorii sufleteti prefer, la nevoie, ulirna atitudine. 61 Cf. Pol., VIII, 3, 1338 b 2 4, unde se precizeaz c este nedemn de ornu. grandorii sufleteti, ca i de orice om liber, s caute peste tot utilul. Despre caracterul autarhic, cf. I, 1097 b 7 i n. 74. 62 Cf. De gen, anim.,V, 7, 786 b 35 sq. (o voce grav este semnul distinctiv al unei naturi mai nobile, la fel cum o muzica gra'/. este superioar uneia stridente, gravitatea fiind pretutindeni o not de superioritate). 63 Ca i omul vulgar i cel meschin, cf. supra, 1123 a 31 33. 64 Supra, II, 1107 b 26; IV, 1123 a 34 - b 22. 65 Supra, II, 1107 b 24-31. 66 Literal: iubitor (amator) de onoruri" ((piXilJlO, cf. i injra, r. 15), dup cum lipsit de ambiie" este cel care nu iubete onorurile" sau indiferent la onoruri" (cpiam.uoc, infra, r. 10). 67 Supra, II, 1107 b 31. 1108 a 2. 68 ncercnd s individualizeze aceast virtute anonim, Ramsatier (229 230) si H. von Arnini (Das Etische. . ., 64) presupun c ar fi modestia (la care Aristotel se refer supra, i 123 b 5 sq.; cf. i n. 35). Gauthier (Magnanimie..., 64; 112 114,,), atrgnd atenia c ntre grandoarea sufleteasc i aceast virtute n-ar mai exista astfel dect o diferen de grad (degre), ncearc s demonstreze c virtutea n cauz este distinct de modestie, iar ntre ea i grandoarea sufleteasc exist o diferen de natur (aceasta din urm avnd ca obiect marile onoruri, datorate omului care contempl, deci filosofului, n timp ce prima are ca obiect onorurile mai modeste, datorate omului de aciune). Oricare ar fi interpretarea, rmne totui greu de precizat la ce s-a referit Aristotel;. cert este, aa cum el nsui sugereaz, c aceast msur just", scap, fim moment ce nici extremele nu sint net distincte, putnd fi cu uurina luate una drept alta, n funcie de unghiul din care snt privite. 69 Pentru interpretarea termenului din original: rpaorrig, utilizat i de Platon (Rep., II, 375 c e; Theait., 144 b), traductorii oscileaz ntre dou-ceur" (Voilquin, Tricot), placidite" (Gauthier), bonariet" (Mazzarelli)s Ruhe" (Dirlmeier) etc. n ce ne privete, l-am fi putut traduce prin calm' (cf. i E. des Places, Pindare et Platon, Paris, 1949, 159, referindu-se la Platon: le calme parfait du temperament"), numai c acesta din urm sugereaz mas degrab o stare dect o trstur permanent a caracterului, cum este aici. Dificultatea gsirii unui echivalent exact n limbile moderne rezida dealtfel, parial, n faptul c i n textul original al ntregului capitol se poate constata une sorte d'impropriete permanente dans le vocabulaire" (Tricot, 197, !} Cf. i Rhet., II, 3, 1380 a 6 - 1380 b 33; E.E., III, 3, 1231 b 5-26. 70 Aceste cauze snt studiate n Rhet., II, 2. 71 Cf. Platon, Gorg., 483 b.

316 NrcOMAHlC.l 73 Despre autodestrucia rului prin exces, cf. Toma d'Aquino, 808, 224. 73 Aristotel va distinge, n continuare, patru categorii de comportamente excesive n materie de mnie: irascibilii" (opyXoi, r. 1318), colericii" (ctKp6%o/Un, r- 1819), ,,ranchiunoii" (mKpoi, r. 1926), caracterele dificile"^ (%aA,E7ro, r. 26 28). 7J nclinaie ce denot o slbiciune a naturii umane (cf. supra, "III, 1111 b I; infra, VII, 1149 b 28; VIII, 1163 b 24 etc.), n opoziie cu natura divin /cf Plat., Soph., 268 d). 7 Supra, II, 1109 b 14-26. 76 Cf. supra, II, 1109 b 22-23 si n. 76. 77 n orig.: psoicoi, oameni care in cu tot dinadinsul s plac, pentru J pura plcere de a place, fr s-si fac scrupule morale (trstur descris de Theophr., Caract., V). Cf. supra, II, l 08 a 30. 79 Este ceea ce am putea numi amabilitate" (cf. supra, II, 1108 a 2628, unde am tradus astfel termenul de <piA,ia, prietenie", datorit distinciei marcate n rndurile urmtoare). Posesorul acestei dispoziii habituale, lipsit la rndul lui de un apelativ anume (cf. infra, 1127 a 67), poate fi deci considerat un om amabil". *" 80 Aluzie la prietenia bazat pe virtute, singura form veritabil de prietenie, tratat infra, VIII, 4. 81 n orig.: TO KCC/.OV (frumosul moral), echivalent cu binele. Cf. si infra, 1127 a 5. 82 Despre linguire (ico^aiceia), privit ca o comportare dezonorant dar profitabil pentru cel ce o practic, cf. Theophr., Caract., II. Linguitorul (KOC^) apare n comedia nou ca, tip clasic al parazitului, deci un tip deja cunoscut, ceea ce face ca Aristotei s nu insiste asupra lui, oprindu-se doar, cnd face aluzie la el, asupra unei trsturi sau alteia (cf. infra, VIII, 1159 a 1416; X, 1173 b 31 - 1174 a 1; cf. i E.E., VII, 4, 1239 a 14-25; Rhet., I, l, 1371 a 22-24; Pol., V, 11, 1314 a l-4 etc.). 83 Cel al relaiilor sociale, ca si n capitolul anterior. 84 Falsa modestie" sau disimularea" (eipwveia), cf. supra, II, 1108 a 22 i n. 61; cf. si E.E., III, 7, 1233 b 38 1234 a 3. Pentru analiza acestei trsturi, cf. O. Navarre, Theophr aste et La Bruyere, REG", 27, 1914, 404 406; W. Biichner, Uber den Begriff der Eironeia, Hermes", 76, 1941, 339358. 85 In orig.: ai)8sKacsTO, n care Aspasios (urmat de Grant, Burnet, Rack-ham, Ross, Dirlmeier, Tricot) vede omul care spune lucrurilor pe nume", interpretare ce ni se pare incomplet, Aristotel referindu-se i la vorbe, i la fapte (textual: n via", t<S J3wp). O interpretare preferabil este-cea a lui Stewart (urmat de Gauthier): omul care este el nsui", care se arat deci aa cum este, adic sincer", deschis", i totodat dornic de a-i afirma eu"-l, ^e a fi. el nsui". Dac aceast din urm tendin se manifest n exces, ea devine un defect, trdnd orgoliul, deci termenul n cauz poate cpta, n acest caz, un sens peiorativ (cf. Gauthier ad l., care, printre alte exemple, citeaz portretul lui cnj9sKa0TOC; trasat de Ariston din Keos, fr. 14 II IV, v\ehrli, VI, 36-38). Intr-ua asemenea caz, mincinosul poate spune adevrul, dup cum. si ^ul sincer poate mini (cf. Met., A, 29, 025 a 2 sq.; cf. si Toma d'Aquino, o,_231), dac de pild trebuie s salveze o situaie, ceea ce (cf. Aspasios, 123, ~~^) nu afecteaz adevrul, pentru c el nu acioneaz de dragul minciunii, ci 317 ARISTOTEI din necesitate. (Despre minciuna utila, cf. i Herodot, III, 72; Heliod., Ethic,* I, 26, 6 etc.). Caracteristica omului sincer este respectarea adevrului de drau adevrului n sine, a frumuseii morale ce rezid n el, dup cum cea a rrauci nosului este de a mini din plcerea de a mini; de aceea, prima atitudine est frumoas i ludabil, cealalt blamabil (obinuita opoziie ntre virtute s-viciu), cum precizeaz n continuare textul. 87 Adic de dreptate (8iKcuoC'l)VT|), a crei tratare constituie obiectul crii a V-a. 88 Aa cum remarc Gauthier, este vorba aici de domeniul relaiilor particulare i al celor mondene, unde nu poate ii vorba de reguli prea stricte. Important este, n astfel de relaii, s te ari un orn distins, educat, respectnd conveniile i evitnd grosolniile. > Cf. Top., IV, 5, 126 a 30-l26 b 2; Met., Y, 2, 1004 b 22-25; Met., I, l, 1355 b 17 21. Potenialitatea (Suvaju) aparinnd contrariilor, fiind susceptibil de a realiza fie binele, fie rul, nu poate fi obiect de blam sau aprobare; ceea ce d unui act caracterul moral este intenia (npoaipsci). 90 Medicii i profeii treceau drept arlatani tipici. Pentru asocierea dintre profet" (sau ghicitor") i nelept", cf. Eschyl, Sept., 382; Sofocle, Aias, 783; Antig., 1059; Euripide, Iphig. n Taurida, 662; Herodot, II, 49 etc! 81 Vernntul spartan era simplu i fr pretenii; arborarea unei asemenea inute, care friza modestia excesiv, chiar

umilina, era, evident, o disimulare a orgoliului (cf., de ex., Diog. Laert., VI, l, 8). 92 n orig.: dv&rrauaig (cf. i infra, X, 1176 b 34 sq.; E.E., III, a 423), termen definit n Pol., VIII, 3, 1337 b 42, ca dvscrig (destindere, relaxare a sufletului). 93 Sensul de aici al termenului de 8iayo>yfj este cel uzual: distracie", agrement", destindere" (cf. Met., A, l, 981 b 18; Ind. ar., 178 a 33: cultus vitae). Tricot l traduce prin loisir", trimind la sens1.!! strict (echivalent cu axo^fi, timp liber", rgaz", ce va aprea infra, X, 1177 a 26 etc.), de via contemplativ, scop al practicii si ideal al ntregii viei, activitate nobila i fericire, ce caracterizeaz Primul Motor (Met., A, 7, 1072 b 14; cf. si Pol., VIII, 5, 1339 b 17;. 94 Bufonul (6 fk>(K>?i6xog), personaj de comedie, se pare c i face apariia n literatur odat cu Aristofan, care-i calific astfel pe demagogi (cf. Broatele, 10851086; Cav., 901, 11094 etc.), pe poeii comici care-i sint rivali (Pacea, 748J, pe propriii si dumani (Norii, 910y etc. Platou, la rndul su, privete ntreaga comedie ca pe o bufonerie (cf. Rep., X, 606 e). 95 Termenul din original: fiypoKog, care iniial semnific ran" (pstrat n sens propriu de Aristofan, cf. Acharn., 37, 674; Norii, 43 sq. etc.), devine curnd un adevrat tip comic (cf., n acest sens, E.E., III, 2, 1230 b 18 20), tip al omului aspru i necioplit, care ignor rafinamentele vieii citadine, ale vieii de plceri, un nesociabil, uri insensibil" (supra, II, 1104 a 24). Pentru caracterizarea complex a personajului, cf. Theophr., Caract., IV. 96 Joc de cuvinte intraductibil ntre euipuTre/Un (spirituali) i tulpoioi (versatili, care se mic uor), n care Aristotel compara supleea spiritului cu agilitatea corpului (sesizat destul de bine n traducerea lui D. Lambin: jicxibi^ ac versatili ingenio praediti). Pentru comparaia cu micrile corpului, ci-Toma d'Aquino, 854, 236. 97 n orig.: f| 7u5siOTr]g (subtilitate sau tact). Cf. i Rhet., II, 4'i38 a 28 29; 3235, unde se d o explicaie asemntoare cu cea din ce urmeaz. 318 ETICA NICOMAHIC as Pentru analiza acestui pasaj din cele dou puncte de vedere: al calitii i al efectului ei asupra altora, cf. Toma d'Aquino, 860, 237. sa Cele trei virtui sociale la care se refer Aristotel (clasificate supra, II, llOS a 914) snt sinceritatea, amabilitatea i veselia (calitatea de a glumi decent), studiate n capitolul de fa i n cele precedente. Prima are ca obiect adevrul, celelalte dou plcerea (una n viaa cotidian n general, cealalt n materie de divertisment). La aceste virtui, al cror domeniu l constituie relaiile mondene, se va aduga (infra, \ ) o alt virtute social, practicat de data aceasta n viaa public i n cea de afaceri, dreptatea. w Conceptul de a5d)? (pudoare, rezerv, reticen) cunoate o lung evoluie, ncepnd cu Homer (la care desemneaz un sentiment esenialmente social: teama de dezonoare a eroului, confruntat cu cei sub ochii crora triete i acioneaz); odat cu Euripide alScbg ncepe s se confunde tot mai mult cu <x0;uvr| (ruinea i regretul pentru un ru deja comis), pentru ca la Demo-crit sensul s se interiorizeze, presuplinnd respectul fa de sine care salveaz virtutea. (Pentru o privire de ansamblu asupra acestei evoluii, cf. Gauthier, 320 322). Aristotel preia aceast tradiie, utiliznd termenii de aiSdx; i alcr-ruvr) ca i cnd ar fi sinonimi (cum remarc Burnet, 200; cf. Rhet., II, 6, 1383 b 12- H; E.E., IU, l, 1229 a H; 1230 a 17; cf. i supra, III, 1116 a'20; infra, X, 1 179 b 11 etc.), ceea ce explic i alunecarea permanent, n capitolul de fa, de la un sens la altul, a termenului de aiSro (pudoare" i totodat ruine, regret de a fi comis un ru"). f 101 Cf. supra, II, 1105 b 20 sq. i n. 32. Dac Aristotel o prezint ca medie-tate ludabil sau msur just (cf. supra, II, 1108 a 3135; E. E., II, 3, 1221 a 1; III, 7, 1233 b 26 29), el precizeaz de fiecare dat c al5c><; nu este o virtute, ci o msur just n materie de afecte (jascromig na9r)TiKfi cf. E. E., II, 2, 20 b 12-l3; III, 7, 1233 b 16-l8; E.N., supra, II, 1108 a 30-31); ea este doar ceea ce se poate numi o virtute natural (cf. E. E., III, l, 1234 a 2433), adic o predispoziie natural spre virtute, dar nu o dispoziie permanent a sufletului (el), ce caracterizeaz virtutea propriu-zis. 102 Platon (Legi, I, 646 a.) distinge aceste dou feluri de team, ceea ce ar face din ruine (aicr^uvr)) o' specie a temerii. Aristotel (Top., IV, 5, 126 a 6 9 ) critic aceast definiie, atrgnd atenia ca astfel genul i specia nu sar mai afla n acelai subiect, ntruct ruinea este localizat n partea raional a sufletului (XoyiGTlKov), n timp ce teama este n partea irascibil 103 Cf. De an., I, l, 403 a 16; De sensu, I, 436 a 6 etc., texte n care afectele snt considerate activiti comune sufletului i corpului. 104 Atitudinea lui n acest caz reprezint doar un ru mai mic (un ru amestecat cu un bine, ca i n cazul stpnirii de sine, cf . infra, r. 35) ; ceea ce exclude posibilitatea ca un astfel de om s fie cu adevrat virtuos este chiar raptul c ruinea i remuscarea snt consecina unor acte cu caracter voluntar (cf. supra, r. 28 29), or omul virtuos nu

poate comite n mod voluntar acte reprobabile, deci nu se poate pune n situaia de a-i regreta actele. 105 Infra, VII, l-l1. CARTEA A V-a l T"1 liste vorba de metoda dialectic (adoptat i n examinarea celorlalte r ui etice), care pornete de la evSo^a (expresie fie a opiniei curente, fie 319 ARISTOTEL epiniei unor filosofi; despre noiunea de svSoljov, cf. Top., I, l, 100 b 21 2'i i J. M. Le Blond, cp. cit., 916). 2 Conceperea tiinei (erciaifiur] sau te^vri) ca facultate (ouvautc) productoare de efecte contrare (cu alte cuvinte, una si aceeai tiin speculeaz asupra contrariilor n msura n care snt complementare) este constant n filosofia aristotelic (cf. Anal. pr., I, l, 24 a 21; 36, 48 b 5; Top., I, 14, 105 b 5; VIII, l, 155 b 31; Met., F, 2, 1004 a 9; 0,2, 1046 b 21 etc*): astfel' medicina este o facultate (sau potent) a sntii i n acelai timp a maladiei sntatea ns, care este unul dintre contrarii, nu poate produce efecte contrare propriei sale naturi, ci numai n concordan cu aceasta. In acelai fel, dreptatea nu poate fi definit ca facultate distributiv a egalitii: omul drept este mai degrab cel ce vrea, n mod deliberat, s distribuie egalitatea (cf. Top. VI, 7, 145 b 35 146 a 3; cf. i Tricot, 214, n. 1). Prin aceasta Aristotel se detaeaz net de concepia lui Platon, care (n Rep., I, 334 a b; Hipp. min., 375 d) pune pe acelai plan iniOT^t] si sig. a Cf. Top., l, 15, 106 b 36. 4 Cf. Top., VI, 9, 147 a 16. V. si comentariul lui Toma d'Aquino, 892, 244. 5 n spe, la cunoaterea dreptii (5:Kaioowr|), n calitate de dispoziie habitual inerent omului drept (Siicaio), se poate ajunge prin examinarea actelor acestuia. H Cf. supra, I, n. 67. 7 Se anun aici distincia dintre cele dou specii ale justiiei, distributiva si corectiv (tratate pe larg n capitolele urmtoare), a cror existeni presupune o dubl surs: pe de o parte, respectarea principiului egalitii ntre membrii unei comuniti pe de alta obediena la lege sau cutum. 8 Este vorba de bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 105 107), care, dei privite n mod absolut (drcMic) snt bunuri, n raport cu o persoan determinat i pot pstra sau pierde aceast calitate n funcie de modul (bun sau ru) iu care se face uz de ele, ' 9 Precizare necesar, dat fiind c rnai exist un sens n care poi fi drept (cel ce const n a respecta egalitatea). Ceea ce este drept" prin conformitate cu legea are ns un caracter relativ, ntruct legea variaz dup tipul de constituie care o genereaz (cf. nota urmtoare). Pentru identitatea la Aristote 3 dintre termenii de votitua i veuxn (fiecare dintre ei putnd desemna fie legile scrise, fie legile nescrise), cf. Bonitz, Ind. ar., 488 s 16. 10 Dup cum remarc majoritatea comentatorilor, opoziia dintre legile ce vizeaz binele tuturor cetenilor si cele ce vizeaz binele unui numr zestrns (al celor mai importani" sau celor mai buni") corespunde, pentru Aristotel, opoziiei dintre constituiile bune (oo9a TtoXtisat) i cele deviate (jmpcKP0" cmc); cf. infra, VIII/ 1160 a 3l-b 22; Pol., III, 6, 1279 a 17-21; 7, 1279 a 28 31 etc.). Cei mai buni" (piarot) de care este vorba aici nu sin t cei mai buni n sens absolut, ci cei mai buni n funcie de un antimit criteriu (distincie formulat n Pol., IV, 5, 1293, b 3 4), care poate fi, cum arat o continuare textul, fie psrfi (desemnncl in acest caz nu virtutea, n sensul^0 care a fost examinat supra, II, ci nobleea de snge sau valoarea rzboinic), fie un criteriu asemntor", adic bogia sau condiia liber (cf. Jolif &< l-)' Cum tot Jolif observ, nu trebuie s surprind faptul c Aristotel, in determinarea naturii a ceea ce este drept din punct de vedere legal, include i conj" stitutiile deviate; el nsui afirm (Pol., III, 9, 1281 a 9) ca i acestea se bazeaz ntr-un fel pe noiunea de justiie si, spre deosebire de Platon (Legi, 735 t>)> 320 ETICA NICOMAHIC BU le refuz titlul de constituii, cu condiia ns de a fi prevzute cu legi (Pol., IV, 4, 1292 a 30). n Pentru enumerarea elementelor componente ale fericirii, acoperind sfera bunurilor exterioare, bunurilor corpului si celor ale sufletului, cf. Rhei., , 5, 1360 b 19 26. Aici Aristotel are n vedere bonurile sufletului, adic diversele virtui ce contribuie, ca pri constitutive, la configurarea dreptii f> virtute total. 12 Dreptatea este o virtute ,,perfect" (TG.ECC) n sensul de virtute complet, total (pentru semnificaia complex a epitetului TSSIOC, explicat n Met., A, 16, cf. supra, I, n. 73). Fiind o virtute care se exercit n mediul social (cf. Pol., III, 13, 1283 a 33), ea coincide ca mplinire total a legii cu virtutea moral complet nu n sens absolut, ci n sens relativ, adic m msura n care aceasta din urm privete raporturile noastre cu alii (asupra acestui punct, cf. W. D. Ross, Aristote, trad. fr., Paris, 1930, 291292). 13 Comparaia cu luceafrul (preluat i de Plotin, Enn., I, 6, 4, 30 12 ; VI, 6, 6, 38 40) este un ecou din Euripide, 'Melanipp. (fr. 486 Nauck;. Dealtfel, elogitd dreptii, privit drept cea mai important dintre virtui, este

tradiional n literatura greac (cf. i Platou, Rep., II, 363 a; 364 a). 14 Theogriis, Elegii, 147. 15 Acelai dicton este atribuit lui Pittakos (Diog. Laert., I, 77). Ci. si Sofocle, Ani., 174-l76. 16 Cf. Platon, Rep., I, 343 c, dar n alt spirit; ceea ce Aristotel vrea s pun n eviden aici este caracterul oltruist al dreptii. 17 Aceeai distincie conceptual este pus n discuie de Aristotel n numeroase pasaje (infra, VI, 1141 b 23 24; Top., V, 4, 133 b 34; Phvs., III, 3, 202 a 20 etc.; De an., II, 12, 424 a 25; III, 2, 425 b 26 etc.; -Met., A, 10, 1075 b 5 etc J. Ceea ce individualizeaz dreptatea este deci noiunea de relativitate (npoq TI), adugat celei de dispoziie habitual (s^i), care o definete ca virtute n general. De aici, necesara socialita (s.a.) individuatrice della giustizia" (G. Drago, La giustizia e le giustizie, Milano, 1963, care, consi-dernd fragil acest criteriu distinctiv, propune n locul conceptului de altcri-tate, aplicabil oricrei virtui, pe cel de reciprocitate, indispensabil pentru acoperirea ambelor forme de dreptate: corectiv i distributiv). Despre diferena categorial dintre dreptate i virtute, ce ar putea exprima mai tehnic raportul dintre ele, cf. Jolif, 314. Pentru o analiz a dialogului Despre dreptate, din care Aristotel reia n E.N. o serie do consideraii, cf. P. Moraux, la recherche de V Aristote perdu.^Le Dialogue Sur la Justice", Louvain, 1957. 18 Dup ce, n capitolul anterior, Aristotel a definit dreptatea legal ca virtute total (o^rj (ipetii) considerat n expresia ei social, adic n raport cu altul (Trpog repov), prezentul capitol i va consacra stabilirii existenei unei Justiii particulare (ev ftspei, Kai ptpoc), distinct de prima, ce reprezint o parte a justiiei (sau virtuii) totale. Existena ei va fi stabilita printr-un raionament a contraria (aplicnd principiul enunat supra, 1129 a 1718), i dovedind, cu ajutorul a trei argumente (cf. infra, r. 16 24; 24 28; ), care nu snt de fapt probe tiinifice propriu-zise, ci simple indicii n sens larg, realitatea unei nedrepti particulare. H. H. Joachim Af.V S(l(urmndu-l pe Smita) apropie distincia dintre nedreptatea legal IOA.T} dSiKia) i cea particular (KCCT<X jiepog) de distincia stabilit de legis-aia ateniana ntre procedura dreptului public (Siicrj SrjjLiocria), avncl ca obiect ancionarea actelor ce atenteaz la securitatea comunitii politice n ansam-u* ei, si instanele dreptului privat (Si'Kcti 8icu), al cror scop este aprarea 321 ARISTOTEL intereselor particulare ale membrilor comunitii (cf. i Tricot, 220, n. 2; 221 n. 1; pentru explicarea dificultilor ridicate de ntreg capitolul, cf. Tom d'Aqui'no, 913 - 919, 250 -251). ' ia Adic la nedreptatea particular (d5vKa 0)Q u&poq), care, cum rezult din argumentaia anterioar, este echivalent cu nXeove^ia (cupiditatea" sau dorina de a avea mai niult dect i se cuvine", cf. supra, 1129 a 32, unde se precizeaz c este contrar principiului egalitii). Celelalte forme de viciu prin care se poate aduce un prejudiciu cuiva snt incluse n nedreptatea n sens larg (6>O| dSiKva), sancionat de lege. 20 Snt enumerate cteva dintre aspectele sub care se poate manifesta 7tXeove,ia; avantajele despre care este vorba aici snt bunurile exterioare (cf. supra, 1129 b 3 sq.). 2V Supra, 1129 a 34- b 1. 22 Pentru problema de critic textual ridicat de acest pasaj, ce a dat natere la numeroase conjecturi, cf. Jolif ad l. 23 Despre rolul legilor n educaie, problem asupra creia Aristotei revine adesea, cf. infra, X, 1180 a 1 23. 24 Infra, X, 1179 b 201181 b 12; c. i numeroase pasaje din Politica (III, i, 1276 b 16-l277 b 32; 5, 1278 a 40l278 b 5; 8, 1288 a 32-l288 b 2; VII, 14, 1333 a 1l-l6; VIII, l, 1337 a 1l-l4). 25 Cele dou specii n care Aristotei divide justiia particular snt: justiia distributiv (8iaveur|TlKf|) i cea corectiv (oiOpSomKfj), prima excrci-tndu-se n sfera bunurilor comune, cealalt n sfera -bunurilor individuale. Apropierea care s-a fcut uneori ntre aceast diviziune (specific aristotelic) i cele dou tipuri de justiie despre care vorbete Platon (Legi, VI, 753 b e; V, 737 e; 744 c) este pe bun dreptate respins de Jolif, care atrage atenia c n cazul lui Platon nu este vorba de dou specii, ci mai degrab de doua grade de perfeciune n distribuirea bunurilor ntre membrii cetii. Pentru detalii privitoare la domeniul de aciune al justiiei distributive, cf. Burnet, 212; Joachim, 139; W. D. Ross, op. cit., 293-294. 20 Caracterul acestor raporturi individuale este voluntar sau involuntar dup cum presupune sau nu acordul prilor. De aceea am i tradus termenul din original (aovcitX,X(XYM.0.TOi) prin raporturi private" sau particulare" i nu prin contracte" sau tranzacii" (cum procedeaz o parte dintre traductori), termen specializat care se poate aplica numai primei categorii, fiind inadecvat celei de a doua (ce include acte ca furtul, adulterul, asasinatul etc.). (Cf., n acest sens, judicioasele observaii ale lui P. Lapie, De justiia apud Aristotelem, Paris, 1902, 23, n. 2). 27 Cf. Pol., III, 12, 1282 a 18. 28 Idee reluat explicit n M.M., I, 33, 1193 b 3135. 29 Adic lucrurile (TU repliata) ce fac obiectul distribuirii.

30 Egalitatea (106x11?) care trebuie realizat ntre cei patru termeni este 'egalitatea proporional, din acest punct de vedere drept" fiind ceea ce este proporional egal (TO Kai' avctAGyiav aov), iar nedrept ceea ce nclca proporia (t6 napu TO avXcyov). 31 Cf. Pol., V, l, 1301 b 28 sq., unde ideca este aplicat la disensiunile lintre ceti. 3i Cf. Pol., III, 17, 1288 a 20 sq. Invocarea meritului constituie un nou indiciu n favoarea tezei c orice distribuire dreapta se bazeaz pe proporie-Dificultatea const n aceea c acest principiu, universal admis, se poate aplic* diferit, n funcie de criteriul ales pentru determinarea meritului. Aristotei ETICA NICOMAHIC ostul leaz virtutea ca fundament al meritului (Pol., III, 5, 1278 a 20; VII, 1326 b 15 etc.). dar recunoate ca merite secundare n raport cu virtutea, ' originea nobil, condiia liber, educaia etc., pot prevala dac constituia respectiv le consider determinante (ci. Pol., III, 12, 1283 a 14 ; 9, 1281 a 4_8); astfel nct (curn noteaz Joachim, 142), raportarea la merit semnific jnai degrab raportarea la poziia cetenilor iu stat, determinat n mod diferit de diversele constituii. s3 Pentru opoziia dintre numrul abstract (povaSiKo dpt-SpOc), care este numrul aritmetic (dpiO!,ir|TiK6c;), format din uniti abstracte, i numrul ce definete obiecte concrete i determinate, cf. Met., I, l, 1052 b 21 sq.; M, 6, 1080 b 30; N, 5, 1092 b 19 sq. etc.; cf. i Plat., Phileb., 56 b. Proporia exist nu numai n numr, ci i n toate cantitile unde intervine msura (cf. Toma d'Aquino, 939, 257). 34 Aceeai definiie la Euclice, El cm., V, def. 8. Ceea ce este drept presupune deci dou cupluri de termeni (dou persoane i dou obiecte de distribuit). 35 Proporia discontinu (8nipriMvr|) implic minimum patru termeni diferii ntre ei (A: B = C: D), n timp ce proporia continu (cjVJVSXTl?) implic minimum trei (cf. Eucl., ibid.}, dintre care unul este enunat de dou ori (A:B = B:C) ; deci, ntr-un anume sens, aceasta din urm poate fi considerat tot o proporie discontinu. Cum n proporia ce trebuie stabilit pentru realizarea dreptii termenul mediii nu este ceva comun fiecrui membru al egalitii, ca n silogisme, ci difer de la un membru la altul, lucrurile se petrec ca n proporia discontinu. Aristotel vrea s demonstreze n acest pasaj necesitatea de a postula patru termeni i nu trei n proporia sa. (Cf., pentru detalii, Tricot, 228," n. 4)/ 36 Permutaia (vaXXd<;) const n a stabili dou noi raporturi egale, unul ntre termenii superiori, altul ntre termenii inferiori ai raporturilor cate (v. Eucl., Elem., V, def. 1112; demonstr. 16; despre no avXoyov gva? vXd, cf. Ind. ar., 48 a 12 i trimiterile la text, n special De an:, III, 7, 431 a 27). Operaia final, pe care Euclide o numete GuvQsCTt^ (asamblare, compoziie) const n asamblarea termenilor proporiei permutate, totalurile rezultate fiind ntre ele ntr-un raport similar raportului termenilor simpli (cf. Eucl., ibid., demonstr. 18). Deci, dac A: B = C: D i, permutnd termenii, A: C = B:D, asamblndu-i rezult c (A + C): (B + D) = A: B. Considernd c A i B desemneaz persoanele crora li se distribuie, iar C i D prile distribuite, persoanele, dup ce i-au primit prile prin proporionarea de mai sus, rmn in aceeai relaie ca la nceput (A: B), iar dreptatea este realizat. 37 Definind dreptatea distributiv ca proporie geometric (dvaX,oyia YG(Oj,ietpiKfj), adic proporie a dou raporturi (i nu o simpl progresie, ca proporia aritmetic), Aristotel preia concepia platonic despre dreptate ca egalitate geometric (laoirc; YSCOjiSTpiKf)), adic aristocratic, presupunnd distribuirea proporional cu virtutea (cf. Ger g., 508 a; Legi, 754 b; 55S b), 38 Cf. supra, n. 35. 39 Cf. supra, 1131 a sq. i n. 25-26. 40 Proporia geomftric. 41 Dac ambele specii ale dreptii particulare stabilesc egalitatea, cri-eriul ce determin aceast egalitate difer: n timp ce proporia geometric, P.e care se bazeaz dreptatea distributiv, ia n consideraie meritul personal social (KGIT' d^iav, cf. supra, 1131 a 24), proporia aritmetic, abstracie de aceste considerente, ine seama de egalitatea naturala persoane. Egalitii de tipul A: B = C: D stabilite prin proporia geo323 ARTSTOTET. metrica, i se substituie, n cazul proporiei aritmetice, egalitatea, de tipul \ __ B = C - D 4i Natura delictului" sau caracterul distinctiv al prejudiciului [adus"" (icpog TOU P?uipouc; Tf)v Sictcpopciv). Burnet (2 S219), sprijinindu-se pe o serie de texte platonice (Legi, VIII, 843; IX, 862 b; XI, 915 a sq. etc J care atest, distincia marcata de dispoziiile legislaiei ateniene ntre gravi-tatea nedreptii comise (ctSiKia) i cea a prejudiciului suportat de victim. (pXpocj, crede c Aristotel ar fi omis primul termen; termenul de P?d$oc existent n text, acoper ns ntreaga idee. (Vezi i obieciile lui Joacnim 144). Ceea ce intereseaz aici ese accentul pus pe lucru" (= actul comis), calitatea persoanelor neavind nici un rol n stabilirea proporiei aritmetice, pe care se

bazeaz dreptatea corectiv. Totui, rezerva formulat infra, 1132 b 28 30, arat c acest lucru" este apreciat n funcie de datele sociale, care (cum observ Jolif adl.) reintroduc indirect proporia geometric. 43 Rolul de jjscriSloc; (mediator" sau arbitru") exprim condiia imparialitii, care-l situeaz pe judector ntre cele dou pri n cauz ((.icoo .intermediar") nu pe plan de egalitate cu ele, ci deasupra lor; n aceast calitate, de deintor al msurii juste", el poate restabili egalitatea (cf. infra, T. 25), echivalent cu actul de dreptate, (Despre persoana judectorului n dreptul atenian din sec. V IV .e.n., v. G. Drago, op. cit., 109 113). 44 Etimologie probabil pythagoreic, bazat pe un joc de cuvinte clar, dar intraductibil. Ca argument nu aduce nimic n plus, fiind o simpl speculaie. 45 Reprezentarea grafic, prin care ntreg pasajul ncearc s explice ca dreptatea corectiv const n media aritmetic dintre partea celui ce ctig (autorul prejudiciului) i partea celui ce pierde (victima), este urmtoarea: D Linia BB, media aritmetica ntre AE i DC, reprezint deci ceea ce este drept (TO SiKmov). 40 Pasaj interpolat, n care majoritatea comentatorilor vad o glos marginal introdus apoi n text. Cf. infra, 1133 a 14 16 i n. 55. 47 n tranzaciile voluntare, prile au n mod legal deplina libertate ce a trata, justiia corectiv neintervemnd n principiu (cu excepia cazurilor de fraud, ce denatureaz contractul). 48 Pasaj dificil, mult discutat de comentatori. Ramsauer l consider corupt, Jolif presupune, c este vorba de un fragment dintr-o redactare strin co' textului etc. Oricum, exprimarea un fel de" (rivoc) ctig sau pierdere deiio-' c pierderea sau ctigul de care este vorba aici nu snt luate n sens propn' (adic decurgnd dintr-o vnzare sau cumprare, ca n tranzaciile voluntare,, ci aplicate la cel de al doilea fel de raporturi private (cele involuntare). ( 49 Pentru pythagorei, reciprocitatea (TO vTure7iov36c;) este n primul n0 matematic, implicnd deci o proporie. Definind toate lucrurile prin nvulie . <cf. Met., A, 5, 985 b 26 sq.), inclusiv virtuile (cf. M.M.,.1, l, 1182 a H), e 324 ETICA NICOMAHIC tribuiau dreptii un numr determinat (dup unii autori antici 4, dup alii o adic primul numr par sau primul impar multiplu prin el nsui, n ideea c. dreptii i este proprie reciprocitatea; cf. Alex. din Aphrodisia^ in Met., 36, 12 Hayduck). Aa cum este prezentat aici, definiia atribuit pythagoreior pste mai degrab o identificare a teoriei acestora cu opinia curent, pentru care 4ustitia ca reciprocitate nu este altceva dect legea talionului (cf., n acest sens,'i Sofocle, Philoct., 583-584; TucicL, III, 61, 2; Xen., Anab., II, 17 etc.). Obiectndu-i caracterul simplist (aTCcoi;, r. 21), Aristotel admite reciprocitatea numai cu condiia s fie proporionala (K<XT(X dvcA,oyiav, infra, r. 33). o Hesiod, fr. 174 Rzach. n sensul de aici (redus la legea talionului), reciprocitatea nu se poate aplica la nici una dintre formele justiiei particulare, ntruct fiecare dintre acestea presupune o proporie. 51 Cf. Probi., XXIX, H, 952 b 28. n acest caz, nu este vorba numai de faptul n sine, ci si de semnificaia lui social (cf. Tonia d'Aquino, 962, 267 ; supra, n. 42). 52 Faptul c Aristotel admite reciprocitatea proporional ca form de dreptate, consacrndu-i ntreaga seciune 132 b 211133 b 28, a fcut s se pun ntrebarea ce form de dreptate reprezint (pentru discuia problemei,. cf. Jolif, 369 372). Urmndu-l pe D. G. Ritchie (Avistotle's Subdivisions of Particular Jusiice , CR", 8, 1894, 185193,1, Jolif ajunge la concluzia (pe care, dealtfel, chiar textul aristotelic o sugereaz) c reciprocitatea nu poate fi situat pe acelai plan cu speciile justiiei particulare, ci. este un fel de drept natural, anterior constituirii cetii si necesar exercitrii justiiei distributive sau corective, servind ca regul fundamental schimburilor dintre indivizi (ce condiioneaz coeziunea economic i politic a cetii). Ea se afl, astfel, printre elementele ce vor permite configurarea i dezvoltarea unui drept mai elaborat. 53 Explicaia, ingenioas desigur, dar fr legtur expres cu cultul Charitelor (la romani, Graiile), se servete de un joc de cuvinte bazat pe noiunea de charis (%pic;, graie", dar si gratitudine", recunotin"). 54 Cuplarea termenilor n diagonal (exemplificat n continuarea textului) marcheaz deosebirea dintre reciprocitatea proporional i dreptatea distributiv; dac formula acesteia din urm era A + C: B + D = A: E (cf. supra, 1131 b 8 sq. i n. 36), formula reciprocitii proporionale va fi A -f D: B + C = A: B, conform schemei: entru realizarea reciprocitii proporionale este ns necesar, n prealabil,. P^raia de egalizare valoric a produselor de schimb (C i D), creia i urmeaz limbul propriu-zis. Aristotel va arta, infra, 1133 b l sq., inconvenientele e pot decurge din omisiunea acestei operaii. a Caracterul general i oarecum imprecis al acestei fraze (ce reproduce i. ?al rndurile 1132 b 8 11, unde era evident o interpolare, cf. supra, n. 46). determinat pe unii comentatori (Ramsauer, Stewart, Ross etc.) s-o consi-al G ^ ?*c* interplat. Teoria interdependenei (n ordinul cantitii i n ce L dintre elementul activ (TG TiovoOv) i

cel pasiv (io ncta%ov) este325 ARISTOTEL ns aristotelic (compar cu De a?., III, 5, 430 a 1019; Met., Q, 5, 104$ a 14 15) i nu vedem (mpreun cu Burnet, Tricot, Jolif) de ce nu s-ar insera firesc n acest context, unde oricum a fost aplicat la exemplul relaiilor de schimb dintre arhitect i cizmar (relaii n care poate fi implicat orice art" practicat n cetate). 5fi n orig.: f\ %pcia. Ci. Rcp., II, 369 b c, unde Platon concepe apariia societii ca rezultat al nevoii reciproce dintre oameni; determinnd raporturile de schimb, nevoia st la baza unitii economice create de comunitatea de interese (Koivcovia). 57 Cf. Plat., Rep., II, 371 b (unde moneda este definit ca simbol convenional destinat schimbului). Despre motivele substituirii schimbului n natura prin cel monetar, cf. Pol., I, 9, 1257 a sq.- Pentru opoziia (purjig (natura) v6| J.OQ (lege, convenie), cf. supra, I, n. 23; infra, 1134 b 18 sq. 5S Schema cuplrii termenilor n diagonal (cf. supra, n. 54). ntreg pasajul ' ce urmeaz este o aplicare a principiului enunat supra , 1133 a 1012. 59 Text corupt, n mod firesc, exemplul trebuie s ilustreze alternativa cnd schimbul nu este posibil. Egalizarea necesar poate fi realizat, n asemenea situaii, numai prin intermediul xmui etalon care face ca cei doi termeni s devin comensurabili, adic moneda, cum se va explica n continuare. 00 Dreptatea (SixcuoOTJvn) ca habitus (^ic) este doar un fel de medie-tate" (|.isCT6TT|5 TIC;), pentru c ea nu reprezint calea de mijloc ntre dou vicii, ci se opune unuia singur, nedreptatea, care ocup simultan ambele extreme .{unul si acelai act de nedreptate, fiind prin fora lucrurilor i comis, i suportat n acelai timp, provoac att excesul ct si insuficiena). Dreptatea n act, adic actul de dreptate (SiKaionpayia, supra, 1133 b 30), este ns efectiv un termen mediu (sau msur just), implicnd distribuirea corect ntre cele doua pri n cauz. (Asupra dificultilor ntmpinate de Aristotel n aplicarea a dreptate a teoriei msurii juste, cf. L. Robin, Aristote, cit., 239; pentru alte aspecte legate de acest pasaj, ci. Joachim, 152; Dirlmeier, 108, n. 3). 61 Precizarea arat c, n definirea omului nedrept, decisiv este nu actul n sine, ci dispoziia moral a subiectului. (Despre rolul inteniei" sau alegerii deliberate", Tipoalpscng, n analiza actului moral, cf. supra, III, passim', problema caracterului voluntar sau involuntar al actului de nedreptate va fi reluat infra, 1135 a 15 3136 a 8). Din exemplele de mai sus, reiese c Aristotel se refer aici la justiia legal, adic justiia n sens larg (cf. supra, 1130 a 29 si n. 19). 62 Pasajul de mai sus (1134 a 16 23), considerat de Joachim, 153, o simpla parantez, este evident lipsit de legtur cu restul capitolului. S-au fcut, n consecin, diverse propuneri de transfer: dup 1135 b 24 (H. Jackson); dup 1136 a 8, mpreun cu cap. 9 (Jolif) etc. (Pentru alte propuneri, ca i pentru discuia problemei n.general, cf. Dirlmeier, 109, n. 1). 63 Dreptul politic (TO nofo/UKov 8iKctiov) nu reprezint o nou specie a dreptii, n opoziie cu dreptul abstract (to n"k.)C, 5tKoiov); este vorba aici de o nou modalitate ele a defini ceea ce este drept, n capitolele anterioare ?-u fost examinate condiiile formale ale dreptii, pentru determinarea diferitelor ei specii. Dar dreptatea nu este numai o esen, o realitate ideal; ea i gsete realizarea concret n cadrul cetii, aspect a crui analiz va permite compl' tarea definiiei dreptii. Dreptul politic nu trebuie deci situat alturi de justiia distributiv si de cea corectiv; el este att justiia distributiv, ct i justiia corectiv, dar prezentate de data aceasta sub aspectul realizrii lor practice. (Cf. Jolif, 386; Tricot, 248, n. 4). 326 ETICA NICOMAHICA 4 Ca i Platon (Rep., II, 369 b), Aristotel vede n autarhie o condiie eseniala a vieii sociale (ci. Pol., I, 2, 1252 b 28; VII, 4, 1326 b 8; 8, 1328 b 16 etc.), bazata pe principiul libertii i egalitii; distincia dintre egalitatea proporional (icat' ccvayoyLav) i cea aritmetic (KCU' dpi9iiov) marcheaz distincia dintre criteriul adoptat de constituiile aristocratice (cf. supra, n. 32 ; 37) i cel adoptat de democraii. P. Aubenque (Le probleme de Vetre. . ., 504, n. l) pune n eviden caracterul relativ al autarhiei sociale. 65 Ideea va fi reluat explicit infra, 1134 b 917. ee Cf. supra, 1129 b l-l0. 67 Preferm leciunea vojiov (adoptat de Susemihl, Burnet, Rackham) n locul leciunii XOOV (adoptat de Byv/ater). Pentru o tratare ampl i nuanat a opoziiei dintre guvernarea oamenilor i cea a legilor, cf. Pol., III, 15 16, unde se ajunge la concluzia c superioritatea absolut a legii se poate verifica numai ntr-o societate alctuit din indivizi asemntori i egali (16, 1288 a 15); se poate repera, n ntreag aceast dezvoltare, un ecou al teoriei platonice din Polit., 293-294; 297 e; Legi, IX, 874 e etc. 68 Cf. infra, VIII, 1160 b 2 sq., unde este descris tirania, ca form deviat, a regalitii. 6a Supra, 1130 a 3. ntreg pasajul este inspirat din Platon, Rep., I, 346 e 347 a.

70 Termenul prin care Aristotel desemneaz aici sclavii este KTfj)j.a (proprietate, posesiune), definit n Pol., I, 4, 1254 a 9 13, ca instrument de lucru analog uneltelor meseriailor; cf. infra, VIII, 1161 b 4 5 (sclavul este o unealt animat, precum unealta este uri sclav inanimat"). 71 Supra, 1134 a 24-30. 72 Dreptul familiei" sau dreptul domestic" (to olKovotiiKov SIKGIOV) se reduce n ultim instan la dreptul conjugal, ntruct principiul ce regleaz relaiile dintre soi concede femeii o parte din autoritate, prin participarea ei la administraia domestic (cf. infra, VIII, 1158 b 1319). n consecin, dei brbatului i se recunoate o superioritate ce-i d dreptul la o poziie dominant, femeia se bucur de mai mult .libertate i egalitate (ceea ce apropie dreptul familiei de dreptul politic fr s se confunde ns cu el) dect copiii i mai ales dect sclavii (a cror situaie n familie este reglat de dreptul patern", TO TcatpiKov Sucaiov, respectiv de cel despotic", TO SsanouKov SiKaiov). Cf. i Pol., I, 12, 1259 a 39; 7, 1255 b 20; III, 4, 1277 b 7 etc. 73 Aceeai distincie n Rhet., i, 13, 1373 b 4 27, unde legea universal, nescris (KCHVOC;, UYpCKpoc), bazat pe natur, este opus legii particulare (&log), ce difer de la un popor la altul. (Despre limitele principiului valabilitii universale a legii bazate pe natur, cf. G. Drago, op. cit., 85 87). 74 General spartan, ucis la Amphipolis n timpul rzboiului peloponesiac. Dup ce l-au nmormntat cu onoruri publice, locuitorii cetii au instituit in memoria lui jocuri i sacrificii (cf. Tucidide, V, 11). 75 Despre teza sofist 30 opoziiei dintre natur (pOai) i lege (vc^oc;), la care se face aluzie aici, cf. supra, I, n. 23. Sensul n. care Aristotel recunoate valabilitatea acestei teze este acela al caracterului variabil al tuturor normelor de drept; ceea ce nu nseamn ns c nu exist i un drept natural (negat de sofiti), care se distinge de cel pozitiv printr-o stabilitate mai mare, totui relativ i ea. Rndurile ce urmeaz atrag atenia c a postula caracterul absolut imuabil al legilor naturale nseamn a postula un fals principiu, ntruct *t ceea ce este natural (TU (puoei) posed n sine un principiu de micare i, lu consecin, orice lege fizic presupune excepii (cf. infra, r. 34 35: superio327 )l ARISTOTEL ritatea natural a mnii drepte poate fi modificat prin exerciiu). Prin urmare caracterul variabil al tuturor normelor de drept nu vine n contradicie cu faptul c unele dintre ele sint bazate pe natur; este necesar doar diferenierea lor n dou specii, una avndu-si sursa n natura, cealalt n convenie. 76 Dup. cum presupun majoritatea comentatorilor, se pare c este vorba aici de comerul en gros i en detail. n acelai fel, ansamblul normelor juridice stabilite prin convenie variaz de la o constituie la alta, n funcie de scopurile urmrite de fiecare. 77 Caracterul mai general al sensului acestui termen l d faptul c include aut justiia distributiv, cit i pe cea corectiv (v. si Rhct., I, 13, 1373 h 1; M.M., l, 33, 1195 a 814). Asupra acestui pasaj, cf. H. H. Joachim, 156; M. Hamburger, M oral s and Law. The Growth of Aristotle's Legal Theory, New Haven, 1951, 66, 7ti O asemenea analiz este absent n E.N. Dup unii comentatori (Ross, Jackson), poate fi vorba de o referin la cartea din Politica ce trebuia''s fie consacrata legilor; dup alii (Kamsauer, Stewart), prezenta fraz este o interpolare. 79 Dup ce n prima parte a examinrii dreptii a /ost determinat caracterul obiectiv a ceea ce este drept sau nedrept, se trece acum la .studiul dispoziiilor subiective ale agentului, ce decid caracterul drept sau nedrept al actelor. Se reia, cu aceast ocazie, teoria actului voluntar, dezvoltat supra, III, 1109 b 35 1111 b 4. (Pentru chestiuni de redactare privitoare la ntreaga seciune 135 a 16-l136 a 9, cf. Jolif, 397; Dirlmeier, 112, n. 3). 80 Supra, III, 1111 a 23-24. 81 Actele a cror necesitate ine de natur scap acestei clasificri, ele nedepinznd de voina uman. Pentru distincia dintre ceea ce survine prin natur i ceea ce survine prin constrngere, cf. Met., I, l, 1052 a 23; Phys., 111, 5, '205 b 5. 82 Rolul alegerii deliberate (/rpoaipecic;) n structura actului moral este pus n eviden supra, II, 1111 b 4 1112 a 17. 83 Lund drept criteriu intenia subiectului, clasificarea ce urmeaz distinge trei planuri de responsabilitate n aducerea unui prejudiciu: ) dtf3%r)jua (ca&us, nenorocirea, accidentul nefericit, provocat de o for exterioar); 2) dpaptriM01 (culpa, simpla greeal, n sens larg}; 3) dSiicruua (dolus, actul de nedreptate propriu-zisy). Primele dou au ca surs comuna ignorana (yvoioc), diferena dintre ele constnd n aceea c, n cazul accidentului nefericit, subiectul nu este responsabil de ignorana sa si nu poate prevedea deznodmntul unui act total neprevzut, n timp ce, n cazul greelii, cauza ignoranei se afl n el nsui, ceea ce implic un oarecare grad de responsabilitate. La rndu sau, actul de nedreptate, dei comis n cunotin de cauz, poate fi lipsit de intenie (n acest caz, agentul nu este un om nedrept) sau premeditat (n acest caz, agentul este nedrept el nsui). Aceast clasificare, pe care o regsim n Rhet., I, 13, 1373 b l 1374 b 26, i are probabil sursa n Piaton (Legi, IX, 861 e 864 c, unde snt

menionate cinci specii ale greelii). Pentru responsabilitatea moral a greelii, cf. si Poet., XIII, 1453 a 10. 84 Textual: pasiuni, necesare sau fizice, ce se nasc n oameni" (rrSTl. OCKX dvayicaa r\ (pucucd avjjjBafvsi rog dv%a>7roi). Infra, VII, l^/ b 26-28; 1148 b 1517, vor fi tratate separat, dar sfera lor este aceeai, pasiunile necesare (nevoia de hran, apetitul sexual etc.) constituind o specie a celor naturale, astfel nct aproape se confund, n textul de credem c termenii ce le definesc pot fi considerai sinonimi. ETICA NICOMAHIC 5 Cu alte cuvinte, acesta din urm este UH &m vicies, cellalt nu fdife-eflt esenial, determinata de rolul decisiv al inteniei). Dup acelai criteriu rte definzt omul drept (infra, 1136 a 3 5J. $s Mecanismul declanrii mniei, descris infra, V LI, 1149 a 30 34, explic n ce fel nedreptatea resimit de cel in cauz poate fi real sau imaginar. Scopul ntregului pasaj este de a demonstra caracterul scuzabil al nedreptii cornie la mnie, datorit pe de o parte bunei credine a ambelor pri (spre deosebire de cazul contractelor, cf. i Rhet., III, 17, 1417 b 27), pe de alta a gpremeditrii actului (spre deosebire de actul comis cu intenie). 87 cf. supra, III, 1110 b 18-24 i n. 14. sa Aluzie la dispoziiile bestiale si la cele morbide (studiate infra, VII, 1148 b 15 1149 20), ce depesc chiar si limitele viciului. 89 Euripide, Alcmeon (fr. 68 Naucky). Teoria actului de dreptate, expus anterior, va fi aplicat acum la soluionarea unui numr de aporii, procedeu care-i va confirma valabilitatea, adugnclu-i in acelai timp elemente noi. Versurile citate constituie un punct de plecare pentru formularea primei aporii (poate fi suportat n mod voluntar nedreptatea?), discutat i soluionat infra, 1136 a 31 b 12. (Pentru detalii despre metoda diaporematic la Aristotel, cf. supra, I, n. 33 ; asupra dificultilor ridicate de ntreg acest capitol, cf. H. H. Joachim, 158l59.) 90 A dou aporie (1136 a 231136 b 12). Se reia aici distincia valabil (n cazul comiterii nedreptii (cf. supra, 1135 a 15 sqq.). 91 Fraz, suspectat de inautenticitate (Rassow, Ramsauer), considerat de Jolif nu numai inutil, ci si inoportun, din moment ce tocmai aceast distincie a permis concluzia din r. 2527. 92 Problema va fi tratat infra, 1138 a 4 b 13. 93 Referindu-se att la acest pasaj, cit i la cele anterioare, Jolif observ caracterul neltor al echivalenei stabilite ntre omul nestpnit si victima unei aciuni nedrepte, neputndu-se spune despre omul nestpnit ca sufer o nedreptate dect n sens metaforic. Problema nestpnirii nu trebuie pus n termeni de nedreptate suportat sau comis, ci mai degrab ca un conflict interior ntre dorin i raiune (cf. infra, VII, 1147 a 24 b 25, unde va fi studiat mecanismul nestpnirii). 91 1 1 iada, VI, 236. Citatul servete, indirect, tot la soluionarea problemei dac poi comite nedreptatea fa de tine nsui : pentru a suporta nedreptatea, este necesar existena unei a doua persoane care s-o comit, si asta mpotriva voinei victimei. 9* Cf. infra, IX, 1169 a 2629. Definiia ce urmeaz, prin care Aristotel rectific opinia pus n discuie, soluionnd aporia, este cea stabilit supra, 1136 b 3-5. G Fraza fiind eliptic de subiect, se poate presupune c este vorba fie e cel ce distribuie prea mult", fie de cel ce primete prea mult". Alegem de a doua interpretare, n sensul c, fr a fi el nsui autorul nedreptii, primete prea mult comite t'fetusi ceva nedrept", prin acceptare, deve-un fel de instrument" al nedreptii (sens ce concord cu exem-. enionate anterior). Cf. Toma d'Aquino, 'l07i, 293 (manifestum est quod ut . lstributione distribuens se habet ut principale agens, recipiens autem se habet {^lnstrurnentale per modum obedientis) ; cf. i Tricot, Mazzarelli etc. Pentru er9Pretarea opus, cf. Jolif ad l. cf Q rig. : TO Ttpcorov, desemnnd dreptul natural (TO (pucriKov 5iicaiov, uPr<*> 1 134 b 19), dreptul nescris (ciypCMpov). Dup normele dreptului pozitiv, 329 . ARSTOTEL cel care, aflndu-se n necunotin de cauz" (supra, r. 33,), adic ignornd datele exacte ale litigiului, d o sentin eronat, nu este considerat nedrem ntruct el aplic corect legea; ceea ce nu nseamn ns c decizia lui, corect-' din punct de vedere formal, nu a violat n realitate ordinea naturii, deci din punctul de vedere al dreptului natural el a comis o nedreptate. 98 Cf. i M.M., II, 3, 1199 a 23 37. ntreaga seciune (1137 a 4-26) pune accentul pe ideea c nimic nu este cu adevrat drept dect dac este ndeplinit ntr-un mod determinat, adic n maniera n care o face un om dreat (cf. supra, II, 1105 b 2 sq.; 1109 a 2530 etc.). Or dreptatea, ca orice virtute este un habitus, a crui dobndire presupune efort, necesitnd timp i exerciiu' Chiar dac aceast seciune este aparent o ntrerupere a cursului normal al textului

(ceea ce i-a determinat pe unii comentatori s propun diverse alte situri), ideea subiacent care o leag de rest rrnne aceea c a ndeplini un act de dreptate sau de nedreptate nu este acelai lucru cu a fi drept sau nedrept. 99 Aceast eroare pare s aib ca surs opinia (respins supra, 1129 a 11 sa.\ dup care dreptatea ar fi o facultate" ce poate avea contrariile ca obiect! (Pornind de la acest principiu, Platori, Rep., I, 334 a b, ajunge la concluzia c omul drept este capabil tot att de bine s pstreze ca i sa fure o sum. ncredinata). Continuarea textului va arta c originea, acestei erori este aceeai ca i a celor precedente: se ignor faptul c dreptatea const ntr-o dispoziie habitual, ceea ce exclude posibilitatea de a avea contrariile ca obiect (cf. supra, 1129 a 14). 190 Aluzie la bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 106107; V, n. 8), a cror just distribuire aparine dreptului politic (cf. supra, 1134 a 26 35). 101 mpreun cu Stevvart, Burnet, Jolif, preferm tradiiei manuscrise (care las verbul emv fr subiect) textul atestat de traducerea lui Robert Grossetest.e: hoc autem humanum est. Sensul ntregului pasaj este acela c bunurile exterioare nu pot fi utile naturii umane dect pstrndu-se msura n obinerea lor; dac ele duneaz vicioilor/este pentru c le utilizeaz n mod neadecvat. Cf. i E.E., VII, 15. Pentru inspiraia platonic a pasajului, cf. Joachim, 160. 102 Ci. Rhet., I, 13, 1374 a 26 b 25. Majoritatea comentatorilor snt de acord c acest capitol, ce constituie de fapt concluzia normal a studiului despre dreptate, ar trebui s ncheie cartea a V-a, considernd ultimul capitol din forma actual fie inautentic, fie transferabil n alt seciune (pentru discuia problemei, cf. Jolif, 431). 103 Cf. supra, l, 1)02 a 10; infra, IX, 1168 a 33; 1169 a 16; 1170 a :5 etc, Vezi si Ind. ar., 271 b 36. 104 Echitatea nu se identific pur i simplu cu ceea ce este drept (daca nelegem prin ceea ce este drept" dreptul pozitiv), dar nici nu se deoseoete generic: ea este o specie a dreptului, i anume una superioar. Soluia adus*-de Aristotel (care conciliaz opiniile curente expuse anterior) se bazeaz e se ialmente pe conceperea dreptii ca o realitate analog, analogie de care *i bajul curent nu inea seama" (Jolif a L). 105 Denunarea caracterului prea general i abstract al legii, ce cazurile particulare, era deja tradiional n timpul lui Aristotel, av originea n opoziia dintre legea scris, instituit de oameni (vouoc), 1^ ^;, nescris, etern i universal valabil (cf., de ex., Sofocle, Ani., 450 sq.)- -^ ^ tatea (eTueiKela), privit ca justiie superioar, identificabil cu indulg , opus simplei 5iK.'r) (justiia uman, inflexibil, proprie cetii), era eonc r iniial ca un ideal superior, dar exterior dreptului. Pstrndu-i caracteru 330 ETICA NICOMAHIC iar, Platou face din ra ua instrument de corectare a rigiditii legilor scrise Jc{.'polit., 294; Legi, IX, 875 etc.)- La Aristotel, pentru prima oar, echitatea ltt se mai afl n afara sferei dreptului, ci este surs de drept, a unui drept superior, ntruct este nscris n natur (cf. Rhet., I, 15, 1375 a 27), e:<primnd deci uaa istanza di diritto naturale rispetto al diritto codificate o comunque legale" 'Q Drago, op. cit., 82). Prin aceasta, teoria aristotelic despre echitate marcheaz o etap important n istoria dreptului. (Cf. Jolif, 432 433). ioe n orig.: e;>%<; ydp Toiaotr) f| TCOV TrpaKrv 6A,r| ecmv. Asupra sensului lui e)96c;, cf. Ind. ar., 296, 16; f| TSv rpaKTcbv ulr| (echivalent aici cu tot fca-9' sicacria, cf. Burnet, 243), desemneaz datele concrete, ansamblul aciunilor morale, coninutul moralitii (detalii la Tricot, 267, n. 4). Acolo unde platon vedea o deficien psihologic, datorat ignoranei omului, Aristotel recunoate un obstacol ontologic, un hiatus ce afecteaz realitatea nsi, p care nici o tiin uman nu l-ar putea depi (cf. P. Aubenque, L pnidence. .., 43). i7 n orig.: 16 aJiXw, echivalent cu TO JpcbTOV (dreptul prim), TO {pi)0i-KOV (dreptul natural), anterior oricrei legi scrise, opus dreptului convenional al cetii (to VOUIKOV OKaiov). Cf. supra, 1136 b 34, unde se face aceeai distincie. i8 Explicaiile referitoare la rigla de plumb menionat snt contradictorii (v., de ex., interpretarea lui Burnet contra Stewart). Ceea ce intereseaz aici este, cum remarc R.-A. Gauthier (La -morale. . ., 129J, faptul c Aristotel a avut contiina caracterului nedeterminat i uneori ezitant al domeniului moralei, care nu se preteaz la formule rigide, ci, asemeni acelei linii flexibile le plumb, necesit formule mai suple, adaptabile circumstanelor. i9 Supra, 1136 b l-l5. 110 Sinucigaul este nedrept fa de cetate ntruct actul lui constituie o violare a legii, fapt pentru care societatea l pedepsete (la Atena i se tia mina celui ce se sinucidea i i era ngropat separat de corp, cf. Eschine, Ctes., 244; cf. i Plat., Legi, IX, 873 c e). 111 Daca argumentul anterior lua n consideraie dreptatea legal, cel de fa se refer la dreptatea particular (cf. supra, 1130 a 14 b 5 i n. 18 20); cum aceasta din urm implic un raport de patru sau minimum trei termeni (cf. supra, 1131 a 10; 1132 a 24), posibilitatea ca una i aceeai persoan sa fie i autor, i victima a nedreptii este exclus. 112 In sensul: s nu fie provocat". Cf. Joachim, 161: agressive (unpro-voked) aci. Preci/area implic necesitatea

existenei unei a doua persoane, ceea ce duce din nou la anularea posibilitii ca aceeai persoan s fie i agresor 1 victim. 113 Supra, 1136 a 15 b 12, unde soluia este negativ. 114 Cf. Plat., Gorg., 469 b. ntreaga seciune 1138 a 28 b 5 nu este dect digresiune ce ntrerupe suita argumentrii, motiv pentru care unii comentatori o pun ntre paranteze (Ross, Rackham), alii o insereaz dup 1134 a 12 (Jackson, Ramsauer) sau aup $ 138 b 13 (Jolif). 115 Pasajul pune n discuie teoria platonic dup care, n interiorul indi-vidului, exist dreptate i nedreptate, prima constnd n armonia dintre prile Bietului, cealalt n maladia acestuia (cf. Rep., I, 352 a; IV, 443 c 444 c *tc'), ceea ce nu va infirma concepia aristotelic expus anterior, i anume c Nedreptatea fa de sine nu este posibila. 116 Cf. supra, 1134 b 8-l7. 331 ARISTOTEL CARTEA a Vl-a 1 Supra, II, 1104 a 1l-27; 1106 a 26-b 35; 1107 a 27. Cf. i II, 3, 1220 b 2l-36. 2 Cf. supra, II, 1103 b 3l-34; 1106 b 36-l107 a 1; III, 1115 b 12 19-IV, 1125 b 35. Cf. si E.E., II, 3, 1220 b 27-28; 5, 1222 a 8-l0. 3 Principiu de determinare" sau norm" (6poc), concept de origine platonic (cf. Rep., VIII, 551 a; Polit., 293 c e etc.). Preluat de Aristotel nc n Protr. (fr. 5 a W, p. 29; 13 W, p. 54, 25;, tratat ex professo n E.E., VIII, 3, 1249 a 2125, acest concept deine un rol deosebit n Politica, unde desemneaz criteriul distinctiv i totodat scopul specific al diferitelor tipuri de constituie (cf., n acest sens, W. Jaeger, Aristoteles. . ., 304, n. 2). Dac n Protrepiikos Aristotel i pstra nc sensul platonic de norm ideal, aici (ca i n E.E.) opoQ reprezint scopul concret i real al oamenilor, acel bine uman pe care. l opune Binelui n sine (cf. supra, I, 1096 a 11 1097 a 14). Norma suprem a virtuilor morale de care este vorba aici nu este nici definiia ce exprim forma (sens frecvent la Aristotel), ci chiar scopul (CKOROC, echivalent cu a crui funcie const n aplicarea regulii drepte dictate de raiune ^6705). Cf. Gauthier ad l. 4 Supra, I, 1103 a 3-l0. 5 Supra, I, 1102 a 27- 1103 a 3. Cf. i E.E., II, l, 1219 b 26- 1220 a 12 ; 4, 1221 b 27-32. 6 Se face aici distincia ntre necesar i contingent, n prima categorie intra realitile metafizice, eterne i imuabile, abstrase sensibilului (cf. supra, III, 1112 a 21 sq.), n cealalt realitatea sensibil, multiform i variabil, susceptibil de schimbare (Cf., de ex., Met., I, 10, 1058 b 26 sq.). Deosebirea generic dintre aceste obiecte ale cunoaterii determin distincia generic dintre cele dou faculti ale sufletului raional, despre care va fi vorba n continuare. innd seama de coreciile aduse de Aristotel, la originea acestei diviziuni se poate recunoate diviziunea platonic dintre tiin i opinie, n funcie de obiectele lor. Xenokrates, la rndul lui, n stabilirea corespondenelor dintre treptele existentului i cele ale cunoaterii, recunoscuse trei realiti: realitatea inteligibil (crooia vorirn), realitatea opinativ (ouat So^aoifl) i realitatea sensibil (eucria ac9r)tf|). 7 Principiul dup care asemntorul este cunoscut prin asemntor ^ (similia similibus) i are originea n teoria despre efluvii (ctfcoppoun) a lui Empedokles (cf. Met'., B, 4, 1000 b 5-9). Aplicat de Platon la nrudirea dintre Sufletul lumii i lumea Ideilor ce face posibil cunoaterea acestora clin urma (cf. Tim., 45 b sq.; Rep., VI, 490 b etc.), teoria va fi profund modificat de Aristotel, dup care facultatea de a percepe nu exist n act, ci este, n potena, ceea ce obiectul perceptibil este n entelehie, obiectul fiind cel care o a^ctuau-zeaz. Acelai raport trebuie presupus ntre voOq (intelect) i VOTITU (obiectele cognoscibile ale intelectului). Este vorba aici (cum subliniaz Tricot, 275, n. ->} de una dintre temele eseniale ale psihologiei aristotelice. Cf. i De an., II, ->' 416 b 32-418 a 6; De sensu, 2, 437 b 24-438 a 4. 8 n orig.: t6 matn.HOViK6v (partea tiinific" sau speculativa > al crei obiect l constituie necesarul), respectiv 76 ^oyiaTiKov, facultate c are ca regul silogismul practic si ca obiect contingentul. Fcnd din parte reflexiv doar o parte a sufletului raional, Aristotel aduce profunde modnic** concepiei platonice, dup care TO XcyicmKov l acoperea n ntregime ic 332 ETICA NICOMAHIC Rep., IV, 439 d). i totui, faptul c partea reflexiv" va fi indicat n continuarea textului (lHO b 26; 1144 b 14) i cu termenul ei platonic, TO 5oi;acm-KOV (partea opinativ"), dovedete (cum remarc Gauthier ad l.) c Aristotel se afl nc n plin platonism, de care se va elibera total numai cnd prezenta diviziune n doua pri ale sufletului (\|/UXTI) va fi nlocuit cu diviziunea specific aristotelic n dou funcii ale intelectului (vouc), intelectul speculativ i intelectul practic (deci dou funcii ale aceleiai faculti), ce se disting ntre ele mai ntii prin scopurile lor (cf. De an., III, 10, 433 a 1415): cunoaterea, respectiv aciunea (cf. supra, I, 1095 a 46). Cazul fizicii pune n lumin cel jnai bine deosebirea dintre acest punct de vedere i cel platonic: avnd ca obiect generalul, care este una dintre

formele contingentului (cf. supra, I, 1094 a 21 si n. 25), fizica ar trebui s fie, din punct de vedere platonic, obiect al prii opinative a sufletului; pentru Aristotel, ns, ea este obiect al intelectului speculativ i nu al celui practic, pentru c scopul ei este cunoaterea teoretic i nu aciunea (cf. Met., E, l, 1025 b 19 1026 a 7). n textul de fa Aristotel nu ajunsese nc la contiina cert a acestei ireductibiliti (pe care b dovedete deplin tratatul De anima), ceea ce-l determin pe Gauthier, ibid., sa vad n el o reminiscen din redactarea primitiv a c. VI (cea care aparine E.E.) sau, dac nu, cel puin un ecou al dialogului de tineree Despre dreptate. 9 Cf. supra, I, 1097 b 24 i n. 78. 10 Adevrul (ft.f]9em) este sinonim aici cu cunoaterea (yvGXKc;), cf. Top., I, 11, 104 b 2; aciunea (irpa^i) trebuie luat, evident, n sensul de ,,aciune moral". Dintre cele trei faculti ale sufletului indicate mai jos, senzaia {aiaSiTCfic) i intelectul (vou, care nglobeaz aici att sensul de gindire intuitiv, ct si pe cel de gndire discursiv) se afl la originea cunoaterii teoretice (despre rolul senzaiei, cf. De an., III, 8, 432 a 7; cf. i Anal. post., I, 18, 88 a 38), iar intelectul i dorina (opE^ig) la originea aciunii morale. Intelectul joac deci un dublu rol, intervenind n acelai timp n cunoaterea pur si n aciunea moral, fapt explicabil prin aceea c funcia sa const n atingerea adevrului, att n domeniul speculaiei, ct i n cel al moralitii. Excluznd senzaia (ca fiind strin domeniului moralitii), la geneza- actului moral particip, ntr-o strns ntreptrundere, intelectul i dorina (faculti cu o activitate analoga, cf. infra, r. 21 22). Aciunea moral reuit, al crei element esenial este alegerea deliberat (ipoaipE0n;), va'fi deci rezultatul penetrrii reciproce, al sintezei dintre dorina dreapt (op3f) ope^ic;) i reflecia adevrat (dXnQ ^oyo), ce dau rectitudine alegerii (cf. infra, r. 24 sq.). Rezult c funcia intelectului n domeniul moralitii este similar celei pe care o ndeplinete n cutarea adevrului speculativ: el desprinde din dorin elementul universal coninut de aceasta, pentru a da o regul dreapt (opSo Ax>yog), care va fi regula conduitei morale i totodat premisa major a silogismului aciunii. Morala lui Aristotel este, dup cum se vede, o moral esenialmente intelec-tualist (cf. Tricot., 276, n.,3.). uCf. supra, I, 1099 b jl-l100 a 1; E.E., II, 6, 1222 b 13-20; 8, 1224 a 29. In tratatul De anima (III, 7, n special 431 b 212), dimpotriv, senzaia va juca un rol important n funcionarea intelectului practic. 12 Pentru diviziunea tripartit a tiinelor, cf. Met., E, i, 1025 b; Top., V- 6, 145 a 15-l8; VII, l, 157 a 10 etc. Cf. si M.-P. Lerncr, op. cit., 85; HO sq. 13 Adevrul este pentru intelectul practic ceea ce rectitudinea este pentru Dorin (cf. supra, r. 22 23), astfel nct funcia intelectului practic const 333 AR1STOTEV n a poseda adevrul asupra mijloacelor de a atinge scopul urmrit de dorina dreapt. 14 Cu alte cuvinte, Tcpoatpecri!; este cauza eficient (si nu cauza final aceasta constnd n obiectul dorinei drepte, TO opEKov). 15 Cf. Poet., VI, 1450 a 1 2. Caracterul i dorina raional snt pentru Aristotel noiuni att de strns legate, nct aproape se confund. 16 n orig.: Sidvoia 5' auif], gndirea pur, lipsit de dorin,. Pentru explicarea mecanismului gndirii practice, creia scopul fixat de dorin i servete ca punct de plecare (ccpxl), cf. Met., Z, 7, 1032 b 6 sq. ; Tricot, 278, n. 4. 17 Asupra distinciei dintre activitatea poietic (sau productiv, TCOITI-TiKf|), al crei scop const ntr-o oper exterioar agentului, i aciunea practica (jpaKtlKfj), al crei scop este imanent agentului, cf. supra, I, n. 1; 3. 18 Omul reprezint deci o combinaie de dorin i raiune, ceea ce iace imposibil conceperea virtuii etice fr a o subordona virtuii intelectuale. Cf. infra, IX, 1166 a 16 17 (omul este intelectul). 19 Deliberarea nu poate avea ca obiect ciect contingentul ; trecutul nedind contingent, asupra lui nu se po?,te exercita nici o aciune. Asupra problemei deliberrii, cf. supra, III, 5 (1112 a 18-l113 a H). Rndurile 6-l1, constituind o digresiune ce ntrerupe desfurarea normala a textului, snt puse ntre croete de ctre majoritatea editorilor. 20 Fr. 5 Nauck. Agat ho n se inspir aici din Sofocle, Trachin., 742743; ci. i Aias, 378; Platou, Protag., 324 b; Legi, XI, 934 a. 21 Adevrul este pentru virtutea intelectual ceea ce msura just este pentru virtutea etic, deci orice tentativ de a face clin virtutea intelectual o msur just este supus eurii. Dealtfel, Aristotel nsui, stabilind necesitatea msurii juste, precizeaz c nu se refer dect la virtutea etic (supra, II, 1106 b 16; 1109 a 20 ), iar in c. VI nimic nu va face s se presupun c virtutea intelectual ar fi o medietate ntre dou vicii (aspect remarcat nc, de Aspasios, 47, 20 21), cum s-a afirmat uneori (asupra acestor aspecte, cf. Gauthier ad L). 22 Cf. Anal. post., I, 33, 89 b 7-9. Dup cum atrage atenia Burnet, 257, lista acestor cinci virtui dianoetice nu este aristotelic, ci prezentat ca apar-innd opiniei curente (Aristotel o va reduce la dou virtui: tppovr|aic, nelepciunea practic" i crocpia, nelepciunea speculativ"). La Platon figureaz o list asemntoare, n care ns <ppoVTicn<; apare ca gen, fa de ea celelalte patru virtui fiind specii (cf. Phileb., 19 b d). S-ar putea (cum

presupune Gauthier, 451) ca n textul de fa s fie transpus forma dat enumerarn platonice de ctre Xenokrates, care distinsese deja cppovr|cri de o"O(pi fcad din aceasta din urm nelepciunea suprem. 23 n orig.: i)itoXr|i[nc; (judecat", supoziie", convingere" ce prezint un caracter de universalitate). Ea este genul, fa de care tiina, nelepciunea. practic i opinia snt specii: exist o judecat a tiinei (cf. infra, 1140 b lJ~ 15), una a nelepciunii practice (infra, 1142 b 33,) i una a opiniei (VII, >-*-b 36; 1146 b 28). Singura care poate induce n eroare este judecata opm!el; care, ca n textul de fa, se poate confunda cu opinia (cf. Ind. ar., 800 t> > Joachim, 190-l91). 24 Despre caracterul necesar al obiectului tiinei, c. Anal. post., L ?/ 73 a 21. Necesitatea absolut (n^.&c,} se opune necesitii ipotetice sau C0""c* ionale (&; UTlo9eaecoQ) ; dac prima privete realitile eterne i iniuapi . care posed n sine cauza necesitii, aceasta din urm intereseaz realita. supuse tmei deveniri i n consecin este relativ, condiia sa ^ 334 ETICA NICOMAHICA urie sau nu (cf. Phys., II, 9, 199 b 34-200 b 8; Met., A, 5, 1015 a 20- b 16 cf. i A. Mansion, Introd. la phys. arisi., cit., 283 285; M.-P. Lerner, op. 83 85; asupra concepiei despre tiin a Aristotel, cf. L. Robin, Aristote, cit', 3l-39). 25 Cf. De part. anim., I, l, 639 b 23; De gen. et corr., II, 9, 335 a 32-35; H 337 b 35 338 a 2. Despre sensul aristotelic al termenului de (itoiov (etern), cf' F. Nuyens, op. cit., 307. 20 cf. Met., A, l, 981 b 7-9. Cf. i supra, II, 1103 a 15- 17. 2? Anal. post., I, l, 71 a l-l1. Cf. i Top., VI, 4, HI a 28-30; Met., A, 9, 992 b 2433 etc. 2S Cf. Rhet., II, 20, 1393 a 26 sq. Cunotinele preexistente snt necesare nvamntului att inductiv (oY inaj()}jf[C,), cit i deductiv (auXXoyuru)). n ce privete inducia (despre a crei natura, cf. supra, I, n. 90), aceste cunotine le constituie individualul (cazurile particulare, Ka9' Ka0ta), pornind de la care se ajunge la universal (ro Ka96^ou). Inducia este deci un principiu (tipy,fj), principiu de cunoatere a universalului, la fel cum universalul este principiu de cunoatere pentru deducia silogistic, ce pornete de la universal. (Cf. si Anal. post., I, l, 7 l a 6 9; Tricot, 281, n. 6). Dup cum atrage atenia Gauthier d l., Aristotel subnelege aici c procedeul tiinei este silogismul i nu inducia (aceasta din urma fund procedeul intelectului intuitiv, cum va arta continuarea textului), dar silogismul presupune inducia (cu alte cuvinte, tiina presupune intelectul intuitiv), acelai principiu (universalul) fiind punct terminus pentru inducie i punct de plecare pentru sildgism. 29 Anal. post., I, 2, 71 b 17-25. so Anal. post., I, 2, 71 b 28. Rezult c tiina, fr a avea ca obiect principiile, nu poate fi cu adevrat tiin dect cunoscriclu-le, cu alte cuvinte nu poate enuna adevrul dect sprijinindu-se pe intelectul intuitiv. 31 Despre scrierile exoterice, destinate marelui public, cf. supra, I, n. 46. (P. Moraux, op. cit., 46, crede ca Aristotel se refer aici la dialogul pierdut, Despre dreptate.} Asupra distinciei dintre producie (rcoir\ai) i aciune (jtp-tcj), cf. supra, I, n. l, 3, 6 7; ele nu acoper n ntregime categoriile contingentului (n care snt incluse i obiectele devenirii naturale, cf. in f r a, 1140 a 10 16). Trecud la studiul artei (TS/VTI ; asupra acestui concept, cf. supra, I, n. 1), pe care opinia comun o include printre virtuile dianoetice (cf. supra, 1139 b 16), acest capitol va demonstra c arta nu poate fi considerat virtutea prii reflexive a sufletului. 32 In sensul ca nici una dintre ele nu se afl fa de cealalt n raport de ^en ~ specie. Asupra acestui punct, cf. Top., VI, 6, 144 a 12 13. 33 n orig.: g^ig JISTOL A,6you d?ai3oi3c; 7rovr]TiKfi; cf. infra, r. 21. Posesiunea adevrului marcheaz diferena specific a virtuii intelectuale, ^re o distinge de virtutea etic (habitus al msurii juste), n cadrul acestei distincii nsi, faptul c arta este uri habitus al produciei (si; 14 TtoiriTiKi}) .^individualizeaz n raport cu tiina, habitus al demonstraiei (ei<; d/io-ElKuKi), i cu nelepciunea jSfactici, habitus al aciunii (ei;ic; rcpaKtiKi). 34 Cf. Plat., Polit., 261 a b. Arta se opune astfel tiinei, care se ocupa cu producerea unui lucru, ci cu examinarea a ceea ce este acel lucru. Cf. post., II, 19, 100 a 9. Fr. 6 Nauck. Partea do hazard presupus de art se datoreaz apar-i sale la lumea contingenei i faptului c-i are principiul n exterior, parte este ireductibil n arte ca strategia i navigaia (cf. E.E., VIII, a 5-7) sau medicina (De part. anim., I, l', 640 a 28-29; Rhet., I, 5, 335 ARISTOTEL 1362 a 2 5). Dar efortul artei const n a imita natura" (Phys., II, 2 194 a 21; 8, 199 a 15; c. De part. anim., I, l,

639 a 16 etc.j, adic n a se apropia ct mai mult de imanena micrii naturale, ceea ce reduce implicit partea de hazard; cu ct aceast parte este mai redus, cu att arta este mai depvr Sit (c. Pol., i, 11, 1258 b 3536; cf. i Met., Z, 9, pentru explicaii generale)* 3(i n orig.: (pp6vT|Oic,, din care Aristotel face virtutea prii reflexive1' sau opinative" a sufletului (TO XOYIGTIKOV, to So^acmKov). n aceast calitate, ea prezint un dublu aspect: a) gnoseologic (reprezentnd o form special? de cunoatere a universalului) i b) practic (ca principiu al aciunii, pornind de la singular, de la concret), ncluznd dorina i virtutea (n msura n care este practic", adic imperativ), cleterminnd scopul (i nu numai mi}ioacele\ aciunii, n msura n care ine de intelect (v., n acest sens, R.-A. Gauthier La morale..., 9495), ea este un garant" al rectitudinii i totodat al eficienei practice a aciunii morale (cf. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 89). Concepia aristotelic se detaeaz astfel de teoria lui Platon (urmat nc n Proir., jr. 13 W), care fcuse din (ppovncn!;, identificat cu acxpia, o cunoatere transcendent, constnd n contemplarea Ideii de Bine ca ideal i norm suprem la care trebuie s se refere aciunea. Ea se apropie mai mult de Democrit, primul care elaborase o teorie a acestui concept (recunoscndu-i o tripl funcie: a delibera corect, a vorbi bine, a aciona oportun, cf. fr. 2 D), i de Socrate, la care (dei o identific i el cu costa) (ppovrcnq este o cunoatere practic a binelui si rului uman (pentru o apropiere de hippocratici i de tragedie, c. P. Aubenque, La prudence.. ., 159 169). Concepia lui Aristotel a dat natere la numeroase dezbateri, care n fond se reduc la problema (iniiat de Jaeger) dac este vorba aici de intelectualism sau de empirism moral. Aa cum remarc ns P. Aubenque (ibid.,-2930), problema nsi este cea care trebuie pus n discuie, ea neputndu-se rezolva dect n termenii metafizicii aristotelice. (Pentru o analiz detaliat a conceptului aristotelic de (ppovncnc;, cf. T. R. MonchoPascual, op. cit., 87127; pentru evoluia sa n cultura greac, cf. Gauthier, 463 469; F. Hufmeier, Phronesis in den Schriften des Corpus Hippccraiiciun, Hermes", 89, 1961, 5l-94, Burnet, 261 etc.). V. i definiia dat n Phd., I, 9, 13G6 b 20 sq. 37 Stabilirea unei corelaii ntre nelepciune i deliberare devenise tradiional. Cf., de ex., Platon, Rep., IV, 428 b d ; Xen., Mem., I, 4, 18; Lsocr., Euag., 41; Panath., 196 etc. 38 Cf. sufira, III, 1112 a 18 34. n aceast premis minor rezid (cf. Gauthier ad l.) deosebirea esenial dintre concepia aristotelic i cea platonica despre cppovTjOiQ- Dac Platon consider c, pentru a delibera bine asupra aciunii, trebuie mai nti s contempli Ideea de Bine (adic ceea ce este etern i imuabil), Aristotel gsete suficient s cunoti scopul aciunii morale nsei adic binele uman (cf. supra, I, 1096 b 311097 a 13). Contemplarea i ideea de transcenden pe care aceasta o presupune aparin, la Aristotel, nelepciunii speculative (ootpicx), interesnd nelepciunea practic numai indirect, n msura n care ea este subordonat celei dinii; ca s poat rmne o cunoatere prac' tic, <>p6vT\cn<; trebuie s rmn imanent i nu transcendent aciunii. Dup'* pinia noastr, diferena de fond dintre concepia platonic i cea aristotelic* (exagerat uneori de critic n sensul empirismului aristotelic) ar aprea mai puin tranant dac am ine seama de faptul c Aristotel trateaz De ceea ce Platon identific: (ppovr\aiQ i co(pia; chiar i aa, trebuie s nu ur bipolaritatea nelepciunii practice, permanent menionat n textul care o pune n legtur att cu individualul ct i cu universalul. 336 ETICA NICOMAHIC 39 Particularizarea regulii drepte a raiunii n persoana posesorului nelepciunii practice (cppoviuoc;, cf. supra, II, 1107 a 2 i n. 51), care nu este nici neleptul platonic al esenelor, nici neleptul empiric al tradiiei populare, inaugureaz ceea ce P. Aubenque (op. cit., 51) crede c s-ar putea numi un intelectualism existenial". Citndu-l aici ca prototip al nelepciunii practice pe Pericle, Aristotel dezminte exemplele date altdat pentru ilustrarea aceleiai virtui: Pythagoras, Parmenides si Anaxagoras (Protr., fr. 5 b si 11 Vf; E.E., I, 4, 1215 b 6; 1216 a 11); filosofilor de acest tip le va atribui acum calitatea de posesori ai nelepciimii speculative (oo<poi, cf. infra, 1141 b 3 8 si n. 56). Figura lui Pericle, deja tipizat de tradiie, constituia un prilej de dezbatere etic (Platon l critic, printre ali oameni politici, n Gorg., 518 e; l laud n Phaidr., 269 c -270 a; Men., 94 a - b; cf. Protag., 319 e -320 a etc.), dar atitudinea lui Aristotel este diferit de cea a altor filosofi. Acordndu-i un loc n galeria de portrete etice, Aristotel reintegreaz experiena propriu-zis politic n experiena moral a umanitii. El nu-i confer lui Pericle calitatea de poviiao dect n msura n care acesta posed o cunoatere de un tip special, al crei obiect nu poate fi necesarul, ci contingentul, care nu poate fi considerata nici tiin, nici art (cf. supra, 1140 a 31 b 4), rmnnd ns n felul ei o cunoatere a generalului: binele pentru om, acest bine viznd viaa fericit" (cf. supra, 1140 a 26 28), adic o totalitate ce transcende scopurile particulare. Aristotel va arta (infra, 1141 b 23) c, n cea mai nalt realizare a ei, nelepciunea practic coincide cu politica, dat fiind natura politic" a fiinei umane. Posesorul nelepciunii practice nu este deci empiricul pur, ci omul vederilor de ansamblu; el rmne n felul su urmaul lui cruvoTtTiKd al lui Platon, dar ceea ce vede el este o totalitate concret (binele total al comunitii sau al individului) i nu acea totalitate abstract (i, dup Aristotel, ireal) care era lumea platonic a Ideilor. Cnd Aristotel opune nelepciunea practic tiinei i intuiiei inteligibilelor (VOUQ, cf. infra, 1142 a 2425), insist asupra faptului c omul nelepciunii practice cunoate i particularul' (cf. infra, 1141 b 15), dar acest i" semnific n primul rnd c el nu-i

contest o anumit cunoatere a universalului. (Cf. P. Aubenque, op. cit., 51 57). 40 Este preluat aici etimologia dat de Platon (Crat., 411 ej cuvntului coKppocruvri: tbc; atpCouaav t)V cppovraiv, formul ce nu este exclus s fi fost mprumutat din repertoriul pareneticii medicale populare. Ambii termeni (nrudii, dealtfel) evoc aceeai idee de msur, presupunnd pe de o parte limita, pe de alta echilibrul, ceea ce-l face pe P. Aubenque (op. cit., 161,) s observe c cppovrictc; ar putea fi considerat regimul (s.a.) inteligenei, n toate sensurile n care hippocraticii nelegeau Siaua; determinare intelectual i totodat calificare moral, ea ine att de psihologie ct i de ceea ce s-ar putea numi, n sens larg, deontologie. 41 Cf. infra, 1144 a 34-36; VII, 1151 a 15-20. 42 Cf. M.M., I, 34, 1197 a 18 20, text care poate lmuri exprimarea ambigu de aici, datorat dublului sens al noiunii de petf (virtute", dar i >.excelen", perfeciune"). Arta n sine poate fi executat bine sau ru, n funcie de competena celui ce o execut; pentru a fi perfect, executantul trebuie s posede o miestrie (ccxpia, cf. infra, 1141 a 9 12), aceasta fiind virtutea" artei (n sens de excelen"), n timp ce nelepciunea, fiind ea nsi 0 virtute, nu poate fi dect perfect: nu exist nelepi buni i nelepi ri. 3 Celebru paradox socratic, transmis de Xen., Mem., IV, 2, 1920; cf- Plat., Hipp. min., 373-376, cf. Met., A, 29, 1025 a 8 sq. n materie de art, 8reeala intenionat este preferabil celei datorate ignoranei, ntruct cel ce 337 ARISTOTEL greete voit poseda facultatea (Suvafjig) de a aciona corect, deci o poate face cnd vrea, n materie de nelepciune este invers, greeala voluntar fiind negarea nsi a virtuii (cf. Toma d'Aquino, 1173, 320). Teoria este dezvoltat n E.E., VIII, l, 12-l6 a 26- b 36. 44 n orig.: TO So^acmKov, numit supra, 1139 a 12, partea reflexiv" (to XoyicrTiKov}. 43 Cf. supra, I, 1100 b 12 17 i n. 122. 46 Cf. supra, 1139 b 25-36 i n/28-30. Cf. i Anal. post., I, 3. Pentru relaia stiin-universal, cf. P. Aubenque, Le probleme de Vetre'..., 209216. Intenia lui Aristotel nu este aici de a trata despre tiin, ci de a o diferenia de alt modalitate de cunoatere, intelectul intuitiv (VOUQ) ; acesta din urm are ca obiect principiile nedemonstrabile, pe care tiina se sprijin, fr ns a le putea sesiza n mod nernediat. 47 n orig.: aocpia. Pentru istoria semantic a conceptului, cf. Gauthier, 480489, care, considermd pe bun dreptate c n cazul ui Aristotel termenul de cro(pia este echivalent cu {p'JoOcrocpia, l traduce ca atare: filosof ie", n ce ne privete, pstrm formularea adoptat de restul traductorilor: nelepciune speculativ", teoretic" sau filosofic", att pentru a reproduce clar distincia (tehnic necesar) subliniat de Aristotel fa de nelepciunea practic (cppovrjCTic;), ct i pentru c n textul E.N. apare, alturi de 0o(f>ia, i termenul de (piloaoia (infra, X, 1177 a 2425,). Termenul de crocooc;, cnd se refer la deintorul nelepciunii speculative, l vom traduce ns, n majoritatea cazurilor, prin filosof" (cf. rndul urmtor). 43 Arta (admis de opinia curent, cf. supra, 1139 b 1517) este omis aici, ea nedacnd n mod infailibil la cunoaterea adevrului, fiind susceptibila de eroare (cf. supra, 1140 b 2224). Procednd prin eliminare, Aristotel va conchide c principiile, nefiind cognoscibile prin raionament (de care se servesc tiina si nelepciunea practic), constituie obiectul exclusiv al intelectului intuitiv (vou), care le sesizeaz cu ajutorul induciei. Cf. i Anal. fost., II, 19, 100 b 5 sq. ; J. Chevalier, La notion au necessaire . . . , 122125. 49 Termenul de crocpid, aplicat la art, exprim simpla abilitate tehnic (acesta este dealtfel sensul originar, care va coexista cu conotaiile morale i intelectuale adugate ulterior), n continuarea capitolului, tJOpia va fi privit n sensul ei general, care este dificil de precizat ; ea exprima, n concepia aristotelic, deea de nelepciune i n acelai timp de tiin: tiin i filosof ie n general (cf., de ex'., Met., A,' l, 981 a 27 ; T, 3, 1005 b 1) sau chiar filosofia prim, metafizica (Met., B, l, 955 b 12; 2, 996 b 9; A, 10, 1075 b 20)._n acest ultim sens poate fi considerat nelepciune propriu-zis (0o(pI(X a7^5>?)> capabil s demonstreze principiile tuturor tiinelor. Dac voO este cunoaterea adevrurilor nedemonstrabile, iar STUCfrnjiri cea a adevrurilor demonstrabile, ao:pta este capacitatea de nelegere nsi, ndreptat spre cunoaterea realitilor celor mai nalte i devine, n capitolul de fa, crotpta are ua sens foarte cuprinztor, acoperind cele trei diviziuni ale nelepciunii enumerate in Met., E, l, 1026 a 13 (metafizica, matematica, tiinele naturii) i rspunznd vieii ideale a neleptului (descris infra, X). Cf. Tricot, 289, n. 2. 50 Fr. 2 Allea. Posmul este n m od fals atribuit lui Homer. 51 In orig. : tc5v STtus'nm&v (dintre tiine), avnd ns aici sensul mai larg sugerat de traducere. 52 Intuiie intelectuali sau intelect intuitiv (voOg). Sintagma din continuarea textului: tiin ncoronat de..." traduce expresia prover bial* sp CscpaXfjv ... (textual: tiin avnd, ca s spun6

338 ETICA NICOMAHIC aa, un cap...), ntlnit adesea la Platon (Corg., 505 d; Phil., 66 d; Tim., 69 A etc.); ci. i /?/?*., III, H, H 15 b 8, semnificnd ceva finit, desvrsit. Aici ea sugereaz c cocpux, cunoatere a principiilor (ca voCc) si totodat tiin (ju0TiuT|), este o virtute perfect, virtutea intelectual prin excelen. Superioritatea obiectului ei (realitile de ordinul cel mai nalt", adic realitile metafizice, eterne si imuabile) i confer superioritate fa de politic i nelepciunea practic (al cror obiect este relativ si variabil, aparinnd contingentului). 53 Pentru dificultile de interpretare suscitate de r. 2527, cf. Burnet, 267268; Gauthier, 493. 54 Cf. H ist. anim., I, l, 488 b 15; De gen. anim., III, 2, 753 a 7; Met., A, l, 980 a 27 980 b 27. Remarca subliniaz, evident, ideea c nelepciunea practic nu este forma de cunoatere cea mai nalt. 55 Dei se numr printre obiectele de mai mic importan ale metafizicii, existena atrilor este verificabil prin faptul c snt accesibili vederii. Cf. Met., E, l, 1026 a 18; A, 1074 a 30-31; Phys., II, 4, 196 a 33-34. Pentru sensul de sistem ceresc" al noiunii de KOCTJUOC;, cf. Met., K, 6, 1063 a 15. 56 Caracterul dezinteresat al filosofiei, care nu este n mod necesar practic, este totdeauna afirmat de Aristotel mpreun cu caracterul ei divin (cf. Met., A, 982 b 20983 a 11; De part. anim., I, 5, 644 b 22 645 a 5 etc.). Aceast inutilitate" era revendicat dealtfel ca not de superioritate a so-pMa-ei, care nu servete scopuri strine, ci i este propriul ei scop. Dar ceea ce este proclamat ca superioritate in sine apare, din punct de vedere etic, ca o inferioritate pentru noi". Aristotel nu opune virtutea ncm-virtuii, tiina ignoranei (ca Platon, Theait., 174 a; Rep., VII, 517 d etc.), ci virtutea mai mult dect uman a filosofiei virtuii medii (dar care n felul ei este o excelen) a omului obinuit. Dealtfel, Aristotel pare s, vad n cxxpfu i (ppovTimc; dou virtui complementare, de care nu se ndoiete c pot coexista n acelai om (v., de ex., pentru Thales, Pol., I, 11, 1259 a 620). Dar dac este posibil ca filosoful s dea dovad i de nelepciune practic, nu aceasta este marca lui distinctiv. (Cf. P. Aubenque, La prudence. . ., 52 53). 57 Cf. supra, 140 a 25 33. Repetiie necesar pentru a pune n eviden diferena dintre obiectul nelepciunii speculative i cel al nelepciunii practice. 58 Adevrurile universale (tct KaSo^oo) pe care trebuie s le cunoasc nelepciunea practic, spre deosebire de cea speculativ, snt regulile generale ale conduitei umane. 69 Cf. Met., A, l, 981 a 12-23. 60 Adic individualul. Aristotel va reve ni (irfra, X, ISO b 7 2j asupra raportului dintre cunoaterea universalului i cea a incividi^aJului n malcrie de nelepciune practic si va insista asupra cunoaterii universului. 61 Aceast art fiind politica. Asupra tejmcnului din crig.: tic. . . j, cf. supra, ^, n. 10. "a Politica este o aplicare special a nelepciunii practice, ca:e nu ptatc fi s la simplele interese individuale (cum profeseaz opiria cimrl, cf. . r. 30 31); natura social a fiinei umane face imposibil ?epararea_bire]ui Jndividual de cel al familiei i de cel al cetii (cf. injra, 1342 a 911). nelep-lunea politic se identific astfel cu ferma cea mai nalt a nelepciunii prac-"<* (detalii la Tricot, 293, n. 5). 3 Ei (i.g. oratorii), fiicnd s se voteze decietele (caie, sjie deosebire cie Sl> ce stabilesc principiile generale, se c cup de circumtlarle ccncrete), nu n* dect executani a ceea ce adevraii oameni politici concep si stabilesc 339 ARISTOTEL pentru binele cetii. Iar acetia din urm snt pentru Aristotel (ca i pentr Platon) filosof ii moraliti: legea este n realitate legea moral investit cu valoare universala, erijat n lege de stat (asupra acestui punct, cf. supra, I, n. 21) Cu acest aspect superior al politicii (legislaia) se identific de fapt nelepciunea practic, n forma ei cea mai nalt, privit dintr-un dublu punct de vedere (cum noteaz Gauthier, 498): obiectiv (ca tiin definit de obiectul ei: cetatea) i subiectiv (ca virtute a omului de stat ce o posed). 64 Cf. Pol., IV, 14, 1297 b 40. V. i schema lui Dirlmeier, 131, n. 7. 65 Philoct., fr. 787-788 Nauck. 66 Nu numai la universal. Cf. supra, n. 39. 67 Cf. Met., F, 3, 1005 b 1. Se face aici distincia ntre filosoful ce se ocup, de metafizic (filosofia prim) si cel ce se ocup de fizic (tiin a naturii), care este o filosofic secund. 68 n tiinele abstracte, dimpotriv, acest al doilea fel de eroare nu exist. Pentru distincia dintre tiinele ce pornesc de la principii mai abstracte (td & cupaipscrsoo;, cf. supra, r. 18), care, fiind mai exacte i mai clare, snt mai uor de asimilat, si tiinele (ca fizica, de ex.) ce se bazeaz pe principiul mai complex al adiiunii (rd SK TtpoaSecfECOQ) datorate experienei (g GUTisipiag r. 19), cf. Anal', post., I, 27, 87 a 34; De coelo, III, l, 299 a 16 etc.

69 Supra, 1141 b 1422. De fapt, dup cum s-a afirmat de repetate ori, ea nu are ca obiect numai individualul, dar aici Aristotel vrea s sublinieze diferena dintre nelepciunea practic i cea speculativ. Dac aceasta din urm este tiin i intuiie intelectual (e7U<rcf)ur|, VOUQ), acum. trebuie s reias clar c nelepciunea practic nu este nici una, nici alta. 70 Aristotel face aici distincia ntre sensibilele proprii (TCOV Stwv, i.e cdcy$r|TCt:>v), care nu snt cunoscute dect prin simurile specializate corespunztoare (culorile prin vz, sunetele prin auz etc.) i sensibilele comune (ca micarea, forma, numrul), percepute printr-un sim comun, cu caracter mai degrab intelectual, superior ca atare senzaiei, ce constituie un punct de plecare n organizarea experienei, funcia sa fiind de fapt aceea de a opera unitatea contiinei (cf. De an., II, 6, '418 a 7 sq.; III, 1 2; Met., Y, 5, 1010 b 14 sq.). Chiar dac nu o spune direct, Aristotel compar aici nelepciunea practic cu percepia sensibilelor comune (cf. n acest sens Burnet, 274; contra Joachim), care nu aparine nici unui sim special, innd mai degrab de intelect. Se poate vedea astfel n (ppqvr|cnc; o aprehensiune nemediat, analog celei prin care percepem intuitiv c o figur matematic este, de pild, un triunghi (pentru o alt interpretare a acestei fraze, Burnet, Rackham, Joachim)-Aceast comparaie arat c obiectul intuiiei morale este foarte departe de sensibilele proprii i seamn (dar n direcie opus) intuiiei ce ne face s percepem principiile morale care constituie premisa major a silogismului practic. Determinnd astfel natura nelepciunii practice, Aristotel ne avertizeaz c i aici trebuie s ne oprim (cf. supra, I, n. 12): cu alte cuvinte, la fel cum nu se poate urca dincolo de principiile nemecliate (dp%a{, Tpriot opoi), care snt neanalizabile, nu se poate nici, n sens opus, cobor dincolo de indivizi, aflat1 de asemenea n afara oricrei analize. Fraza urmtoare atrage atenia c intuii* matematic a triunghiului, ce a servit ca termen de comparaie, se apropie mai mult de percepia propriu-zis dect de nelepciunea practic, aceasta di n urm fiind o intuiie intelectual i nu sensibil, innd deci de o alt specie-(Tricot, 296, n. 4). 71 Deliberarea (pouXeucrii;) este deci o specie a cercetrii, n dornenlU eticii, ea constituie o etap a actului moral (cf. supra, III, 5, 1112 a 17 l*1 340 ETICA NICOMAHIC a H), cu condiia s fie o bun deliberare" (e6pouA.ia), asigurttd rectitudinea gndirii. Buna deliberare", mpreun cu alte virtui dianoetice secundare (ce figurau n lista platonic) vor fi studiate n capitolele ce urmeaz ca auxiliare ale nelepciunii practice, creia le snt subordonate; intenia general este ns (ca si n capitolele precedente) aceea ele a arta c nu exist,' n fond, dect dou virtui dianoetice: (ppovrjcng si crcxpia. 72 Este opinia lui Platon (Rep., IV, 428 b; cf. si Alcib., 125 e), pe care Aris-totel o respinge, (Asupra acestui punct, Burnet, 275276; Joachim, 215). 73 n orig.: eu<Tto%a (sagacitate, putere de ptrundere; literal: abilitatea de a atinge direct scopul). Cf. De part. anim., l, l, 639 a 5; Platon, Legi, VII, 792 d; XII, 950 b etc., unde este privit ca un fel de divinaie. 74 n Anal. post., I, 34, 89 b 10 15, vioiciunea (sau agerimea) de spirit (dy%ivota) este definit ca o capacitate de a descoperi instantaneu termenul mediu, de a surprinde intuitiv un adevr. Ea figureaz n lista clasic a virtuilor intelectuale platonice (cf. Charm., 160 a; Rep., VI, 503 c; Phaidr., 293 a etc.).^ 75 n orig.: [opSotrigf Smvofac. Pasajul se explic cel mai bine dac este privit (cum propune Burnet, 276) n lumina teoriei platonice la care se refer Aristotel aici. Platon stabilise trei trepte ale cunoaterii: Tno'TfiuTj (tiina), 6a (opinia) si Stdvoia (reflecia). Respingnd succesiv tiina (corect prin definiie) i opinia (care, cnd e corect, nceteaz s mai fie opinie, devenind adevr), Aristotel se oprete Ia 5tctvoia, definit de Platon ca dialog interior ntre suflet si el nsui (cf. Theait., 189 e; Soph., 263 e). Discursul care exteriorizeaz acest dialog este, n afar de Sidvoia, afirmaie i negaie (cpcccnv te rai dnocpacriv, Soph., 263 e). La aceast teorie se refer aici Aristotel, cnd menioneaz c Sidvoia nu este nc afirmaie, spre deosebire de opinie, care a atins deja acest stadiu (constituind astfel punctul final al refleciei, cf. Soph., 264 b). Deliberarea, al crei obiect este nc nedeterminat, care se afl nc n stadiul cercetrii, nu poate avea deci ca materie opinia, ci reflecia; ea este o bun deliberare (supou^ia) cnd se desfoar corect i n acest caz poate fi privit ca rectitudine a refleciei. 76 Rectitudinea deliberrii, n acest caz, este o simpl abilitate a judecii n alegerea mijloacelor. Or, n aciunea moral,, rectitudinea deliberrii implic rectitudinea inteniei si, odat cu ea, rectitudinea scopului. (Asupra acestei chestiuni, cf. P. ubenque, La prudence..., 116117). 77 Deci mijloacele de atingere a scopului nu snt simple procedee tehnice, neutre din punct de vedere moral, ci trebuie s justifice scopul, fiind la rndul lor corecte. Aciunea moral este astfel un tot indivizibil, n care toate elementele trebuie s concorde. 78 Asupra acestei distincii, cf. Plat., Rep., IV, 428 b d. Cf. si supra, H40 a 25-28. 79 Cf. supra, 1140 a 25 31; 1141 b 814. (Scopul ce trebuie atins este binele uman realizabil prinkaciune). 80 n orig.: auvecrtg (inteligen, capacitate, de nelegere, judecat), situat de Platon printre virtuile intelectuale (cf. Phil., 19 d). Gauthier tra-Quce acest termen prin conscience" (interpretare justificat n comentariul

sau, 519527, unde face i o ampl prezentare a evoluiei semantice). Tcrme-nul de iXTUVScria, tradus de noi prin sagacitate", compus al lui cruvGCTig, i este de fapt sinonim (cf. infra, 1143 a 1l-l2). 1 Paranteza se refer exclusiv la opinie, toi oamenii fiind capabili de o Plriie, indiferent dac este bun sau rea. 341 ARISTOTEL 83 Cu alte cuvinte, obiectul ei nu-l constituie nici metafizica, nici fizica ci aciunea. 83 Compar cu Protr., f r. 4 W. Ci., pentru interpretarea celor dou texte Gauthier, 528 532. Tot Gauthier (La morale..., 93), punnd n discuie acest pasaj, dezvolt ideea c morala lui Aristotel nu este o moral a contiinei, ci a nelepciunii; aceasta datorit caracterului ei practic", al crui imperativ este punerea n aplicare efectiv (s.a.) a virtuii. 84 Cf. Resp. sof., 4, 165 b 32 34. Distincia marcata de Prodikos ntre cele dou sensuri ale vb. (J.av8dvsiv (a nva, a nelege), ca i sinonimia stabilit de el ntre vb. piavMvEiv i auvisvai (a nelege), fusese aplicat de Platon n domeniul tiinei speculative (Euthyd., 277 e 278 s,). Trecnd-o n domeniul opiniei, Aristotel se servete de ea pentru a arta c auvemc; nu este nici nvare, nici posesiune a nelepciunii practice, ci, rmnndu-i subordonat, const ntr-un anume uzaj al acesteia. (Despre dificultile de interpretare suscitate de acest pasaj, cf. Tricot, 303, n. 2; Gauthier, 532533). 85 Aristotel stabilete aici un subtil joc de sensuri, aproape intraductibil, ntre termenul yvcb|,iri ?i compuii si, cyuyycaixn/CTuyydb.uaw. Noiunea de YVd)jJ.T|, a crei complexitate semantic este sesizabil nc de ia nceput (la Theognis, de pild), desemneaz un anumit mod de a vedea, nelege, simi si judeca; dincolo de sensurile specializate (n retoric: maxim" ; n limbajul juridic: decizie", sentin" etc.), ea exprim capacitatea de nelegere a unui spirit larg, comprehensiunea (pe plan att cognitiv, ct i afectiv), ceea ce explic legtura ei cu cuyyc&iari (indulgen, toleran). Platou face din ea o virtute intelectual (Crat., 411 d,), asimilnd-o cu tiina (Rep., V, 476 dj ; Aristotel o 'transfer de pe planul intelectului speculativ pe cel al intelectului practic. Pentru noiunea de echitabil" (TO SVSIKCQ), cf. supra, V. 1137 a 3l-l138 a 3; cf. i Rhet., I, 13, 1374 b 4-l1, unde este subliniat legtura dintre echitate i indulgen (sau toleran). 86 Aa cum. se va meniona infra, r. 3435, obiectul lor l constituie aciunea moral. Despre raportul dintre aceste dispoziii habituale, ntr-un fel echivalente, i cppovrcnc;, spre care converg, cf. Burnet, 279. 87 Adic principiile universale si nedemonstrabile, n opoziie cu domeniul particularului. Cf. supra, 1140 b 31 1141 a 7 i n. 46, 48. Fa de intelect, cruia Aristotel i atribuie calitatea de a fi facultatea extremelor, raionamentul este facultatea termenilor medii. S8 Procesul aciunii morale este prezentat aici n termenii unui silogism practic (de unde i dificultile de interpretare a pasajului, semnalate de majoritatea comentatorilor). Dup cum s-a remarcat (R. A. Gauthier, La morale..., 36), silogismul exprim n termeni de cauzalitate formal (s.a.) ceea ce analiza deliberrii i cea a alegerii deliberate descriau n termeni de eficien (s.a.) a mijloacelor, diferen sesizabil nu numai la nivelul expresiei, ci i la acela al fondului, ntruct cauzalitatea formal se cunoate (s.a.), n timp ce cauzalitatea eficient se exercit (s.a.). (Pentru analiza acestui pasaj, cf. i P. Aubenque, Le probleme de l'efrre..., 497; La prudence...., 139140). 89 Cf. supra, 1139 b 28 sq. i n. 28. 90 Senzaia (sau percepia) intelectual. Cf. supra, 1142 a 2530 i n. 70. 91 Adoptm, pentru r. 911, ordinea propus de Rassow (urmat de Gauthier), singura care pstreaz continuitatea logic a argumentaiei. Bywater, Burnet, Rackham etc. o pun ntre croete. 92 Termenul de (ppoviuo trebuie luat aici n sens popular (cum remarca Burnet, care-l respinge totui, ca pe o gloss inautentic), nelepciunea * 842 ETICA NIGOMAHIC. tic nefiind pentru Aristotel o calitate natural, ci, dup cum s-a vzut, recla-mnd posesorului ei cunoaterea principiilor universale i capacitatea de a-i justifica deciziile. 93 Cf. infra, 1144 a 30 i n, 104. 94 Aristotel va examina acum aporiile ce iau natere (dup cum pe bun dreptate observ Gauthier) din nsi concepia sa, care face distincia ntre nelepciunea practic i cea speculativ (pe care Socrate, ca i Platon, le identificase), ntre nelepciunea practic i virtutea etic. V. i Joachim, 216. 5 Cf. supra, II, 1104 a 27- b 4 i n. 15. 96 Adic pentru a ndeplini acte de virtute cnd eti deja virtuos. 97 Cf. Top., III, 5, 119 a 1719. Asupra inferioritii nelepciunii practice fa ele cea speculativ, cf. supra, 1141 a 21 sqq. 98 Fiind virtui ale prii raionale a sufletului, deci superioare virtuii etice (care'nu este dect virtutea prii dezirante), n ele const perfeciunea uman (pentru c ornul este, n esen, intelectul, cf. infra, IX, 1166 a 16 17).

99 Pasaj de importan capital, a crui interpretare a dus la o mare divergen de opinii (pentru discuia problemei, cf. Gauthier, 542 547). Aa cum subliniaz Tricot (308, n. 3 4) i trateaz pe larg Gauthier (ibi.), Aristotel, comparnd nelepciunea speculativ cu sntatea, afirm implicit c cocota este (prin actul ei, contemplaia) cvuz formal a fericirii (cf. Mei., A, 3, 1070 a 2126; 4, 1070 b 2230, pentru sntate ca f arm a sntii), deci o cauz intrinsec (v., n acest sens, interpretarea dat de Gauthier termenului uspo, r. 6), dstingnd-o astfel de (ppovTjO'K; (cauz eficient, comparabil cu medicina, cf. infra, 1145 a 7 9). 109 Este rspunsul direct dat la obiecia formulat supra, 1143 b 21 28. Dac la contemplaie particip n calitate de cauz eficient (sens implicat de paragraful anterior), n realizarea operei morale, pentru care virtutea etic este insuficient, nelepciunea practic particip ca regul ce imprim rectitudine mijloacelor, n fapt, toate elementele ce compun virtutea n ansamblul ei snt inseparabile (cf. infra, 1144 b 30), distincia dintre ele nefiind posibil dect teoretic, prin analiz. 101 Partea vegetativ" sau nutritiv" (TO SpSrtiKov), comun i plantelor si animalelor, este sediul funciilor naturale, strine moralitii. Ea nu posed deci nici o virtute care s poat contribui ia funcia (spyov) proprie omului, deci nu poate fi nici factor de producere a fericirii (cf. i supra, I, 1097 b 33- 1098 a l; 1102 a 16- 18; 3 2- b 12). 102 Cf. supra, II, 1105 a 17- b 18 i n. 28, 29; V, 1135 a 16-l136 a 9 i n. 79, 83. 103 Cf. Platon, Theqit., 172 c -l77 c; Rep., VII, 518 c -519 b; 533 d, Pentru o apropiere a acestui pasaj cu celebrul cor din Sof., Ant., 332 375, unde termenul Sstvov penduleaz ntre aceeai polaritate bine-ru ca i abilitatea (Ssivovrsg) la Aristotel, cf. E. Schlesinger, AEIVOTTK, Philologus", 91, 1936, 59 66. Aa cum se va vedea n continuarea textului (1142 b 23), ntre abilitate (facultate intelectual neutr din punct de vedere moral) i nelepciunea *>ractic exist o interrelaie analog celei dintre virtutea natural i virtutea propriu-zis. Dar, cum virtutea natural nu poate deveni "virtute etic fr intervenia nelepciunii practice, la fel cum abilitatea nu se poate incorpora n dispoziia habitual constituit de nelepciunea practic fr intervenia virtuii etice, ntre (pp6v]CT<; si virtutea etic exist nu numai analogie, ci i conexiune. Fiind vorba deci (cum observ P. Aubenque, La prudence..., 62) de o concomitent n unitatea aceluiai subiect, aceeai per343 ARISTOTEL soan fiind prin fora lucrurilor i virtuoas, i posesoare a nelepciunii practice n acelai timp, se poate spune c virtutea etic este virtutea natural a omului nelept, iar nelepciunea practic este abilitatea omului virtuos. (Pentru o comparaie cu Kant, la care distincia dintre abilitate i nelepciune este transferat din sfera eticului n cea a ontologicului, devenind o opoziie ntre indeterminat i determinat, cf. P. Aubenque, ibid.}. 104 Metafor platonic (cf. Rep., VII, 518 c; 533 d; Symp,, 219 d; Theait., 164 a etc.); cf. i supra, III, 1114 b 7; VI, 1143 b 14. Spre deosebire de Platon' ns, la Aristotel acest ochi al sufletului" care este abilitatea desemneaz o facultate mai mult indicativ dect contemplativ (cf. P. Aubenque, op. cit 61 i n. 4). 'ios Cf piat>j Rep., VII, 518 c519 b. Virtutea este deci singura care imprim rectitudine abilitii, orientnd-o spre acceptarea imperativului raional ce va constitui premisa major a silogismului aciunii morale. Cf. i supra, 1140 b 1l-20; intra, VII, 1151 a 15-l9. 106 n orig.: rj (pucyiKf) perf). Cf. supra, II, 1103 a 2428 i n. 2 ; III. 1117 a 4-5 i n. 104; E.E., III, l, 1228 a 27-29; 7, 1234 a 24-33; Hist, anim., VIII, l, 588 a 18- b 3. 107 Cf. Platon, Legi, IV, 710 a. 108 Adic virtutea propriu-zis, la car se ajunge prin efortul de a perfeciona nzestrarea natural. Cf. supra, II, n. 2. 109 Aa cum pe bun dreptate observ Rackham, vou? (intelectul) este sinonim aici cu (ppovrjatg (nelepciunea practic). 110 n orig.: TO fi^iKov, partea n care i au sediul virtuile etice, numit de obicei TO 6p8KiiKOV (partea dezirant). 111 Aristotel vizeaz aici dou texte din Platon (Men., 88 a 89 a; Phaid., 69 a b,). Despre valoarea istoric a interpretrii socratismului n acest pasaj, cf. Th. Deman, Le temoignage d'Aristote sur Socrate, Paris, 1942, 82-98. 112 Aluzie la filosofii Academiei, discipoli direci ai lui Platon, contemporani cu Aristotel (de ex., Xenokrates). Cf. Met., A, 9, 992 a 33; A, l, 1069 a 26. 113 Poziia lui Aristotel este deci intermediar ntre teza lui Socrate, pentru care virtuile snt de ordin exclusiv intelectual, i cea a discipolilor lui Platon, care consider c un simplu raport extrinsec leag virtutea de elementul su raional. El se apropie totui mai mult de Socrate, concepnd virtutea intim unit cu regula dreapt, cu raiunea (j^et X.6you,r. 30), fr s fie ns identic cu aceasta. (Cf. Tricot, 313, 1; v. i Toma d'Aquino, 1284, 347). 114 Cf. supra, II, 1103 b 3l-34; 1107 a l-2 i n. 51; III, 1113 a 33 i n. 59; VI, 1138 b 20 34. Despre caracterul obiectiv al regulii impuse de (pp-vricrti; vieii morale, cf. Gauthier ad l. 115 Dac Platon este primul care prezint o doctrin coerent a unitii virtuii, Aristotel este primul care pune problema n mod explicit. Pornind de la Platon i Aristotel, aceast tem va reapare la toi moralitii. Stoicii, de

pild, care concep virtuile ntr-o interdependen bazat pe o cauzalitate reciproc, merg pn la a presupune colaborarea tuturor virtuilor n ndeplinirea aceluiai act; ei nu acord ns un rol special nelepciunii practice i prin aceasta se deosebesc de Aristotel, n concepia cruia virtuile snt inseparabile unele de altele pentru c snt inseparabile de nelepciunea practic (cf. infra, VII, 1152 a 8; X, 1178 a 1619 etc.). (Pentru o tratare detaliat a problemei, att la Platon si Aristotel ct i n colile elenistice i n filosofia scolastic, cf. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 33 38). 344 ETICA NICOMAHICA *16 Este ceea ce Aristotel a afirmat de repetate ori: ndeplinirea efectiv a aciunii morale, al crei principiu este alegerea deliberat, necesit colaborarea dintre gndirea raionala (implicat de nelepciunea practic) i dorin (implicat de virtutea etic, a crei for animatoare este). Cf. supra, III, 4-5 (11U b 5- 1113 a H); VI, 2; Met., O, 5, 1048 a 10. 117 Soluie a dificultii ridicate supra, 1H3 b 331H4 a 6. Cf. M.M., I, 34, 1198 b 9 10. Pentru o privire de ansamblu asupra doctrinei aristotelice despre (ppdvno'ig, Gauthier, 563 578. CARTEA A VH-a 1 Dup studiul virtuilor etice i dianoetice, primele capitole din c. VIf (l 11) se vor ocupa de examinarea unor dispoziii mixte (cf. supra, IV, 1128 b 35: amestec de virtute i viciu"), capabile s favorizeze sau s mpiedice desfurarea vieii morale: stpnirea de sine (yKpdtsta) i lipsa de stpnire (dKpaoia). Dac stpnirea de sine reprezint fora de caracter a omului capabil s acioneze moral dup ce si-a nvins instinctele rele, opusul ei, lipsa de stpnire, se caracterizeaz prin slbiciunea voinei n faa pasiunilor; fr s fie un viciu propriu-zis, ea este astfel la porte ouverte tous Ies vices" (Tricot, 315, n. 2). (Pentru detalii, cf. R. Robinson, L' acrasie selon Aristote (Eth. Nic., VII, 3), Rev. philos.", 7-9, 1955, 26l-280; despre raportul dintre concepia aristotelic si cea socratic, cf. Jolif, 580 581). 2 Aristotel menioneaz virtutea eroic" (f|p<atKf] pSTf|), ce depete condiia uman, doar pentru a o opune bestialitii (Or|pi6TT]<;), form monstruoas a viciului (depind i aceasta, n sens negativ, condiia uman), fr a o integra n sistemul su etic. Aceeai opoziie este menionat infra, 1148 b 19; 1150 a 1; cf. M.M., II, 4, 1200 b 9-l9;' Pol., III, 13, 1284 a 3; VII, 1332 b 16; Plat., Polit., 301 d; Legi, IX, 875 e. 3 //., XXIV, 258. 4 Cf. Pol., I, l, 1258 a 27. Sitund omul ntre cele dou extreme, ansamblul pasajului delimiteaz de fapt poziia omului, artndu-i ce trebuie s fie: o fiin echilibrata, organizndu-i viaa dup preceptele virtuii. 5 Cf. Platon, Men., 99 d. 5 Cf. supra, I, n. 110; infra, 1148 b 17. n orig.: Trrjpwcretg, termen sinonim cu dte/\,ea (cf. De an., III, l, 425 a 10); el indic o dezvoltare incomplet a corpului (cf. De gen. anim., II, 3, 737 a 28; IV, l, 766 a 26 etc.; H ist. anim., H. l, ^498 a 32) sau o mutilare (cf. Hiat. anim., VII, l, 581 b 22). 7 ntre ele si virtute, respectiv viciu, trebuie s vedem doar o diferen de specie Jcf. Tricot, 3f?, n. 4). 8 n orig.: T<i (paivou,sva, sinonim aici cu tti ev8oa (opiniile curente); cf. Anal. pr., I, l, 24 b 11. Dup definiia dat de Joachim, 219, ele snt mat-ters of common opinions or facts as they appear to the ordinary moral coo.sciou sness of this time." 9 Aristotel expune aici, n linii generale, metoda diaporematic (cf. supra, n. 33), n care rolul opiniilor curente examinate, ce constituie punctul de Plecare al cercetrii, este comparabil cu cel al premiselor n silogismul tiinific |cf- Top., I, H, 105 a 34 37) sau al experimentului n fizic (cf. A. Mansion, ni*od. la phys. arist..., 221, n. 33). Pentru explicarea n detaliu a metodei, 345 ARISTOTEL of. Tricot, 317, n. 7; despre aporie ca moment esenial al cercetrii filosofice la Aristotel, cf. P. Aubenque, Le probleme de Vetre..., 221; 508. 18 Prima aporie (1145 b 21 1146 a 9), privitoare la judecata ce se atribuie omului nestpnit. Judecata puind consta n tiin, opinie sau nelepciune (cf. supra, VI, 1139 b 17 si n. 23), vor fi examinate pe rnd fiecare dintre aceste interpretri, problema rmnnd aceeai: cum poate fi nestpnit un om cu judecat corect? Pentru nceput, este pusa n discuie teoria socratic despre virtutea-tiin; tiina, dup Socrate, este infailibil i nu se acioneaz ru dect din ignoran (infra, r. 27 ; cf. Platon, Gorg., 468 c; 509 e; Rep., I, 382 a.; III, 413 a"; Tim., 86 d -87 b; Soph., 228 c - e; Legi, V, 731 c etc.). 11 Cf. Platon, Prot., 352 b - c. 12 Cf. supra, V, 1136 b 8. Nestpnirea nu se explica deci printr-o star permanent de ignoran, ci printr-una

pasager; pentru ca teoria n cauz sa fie valabil, trebuie determinat modul (r. 29: 6 tporco) n care survine aceast stare (asupra importanei acestei precizri, cf. Jolif ad L). 13 Punrtdu-se n discuie acum teoria partizanilor opiniei, este vizat coala platonic. Pentru distincia psihologic, (marcat de gradul de convingere) dintre tiin i opinie, menionat n rndurile ce urineaz, cf. Top., V, 2, 130 b 16; VI, 2, 139 b 33; IV, 5, 126 b 15 etc. 14 Supra, VI, 1140 b 4-6; 1142 a 24; 1145 a l-2. n aparen snt vizai i aici platonicienii, care vedeau n (ppvToic; factorul cel rnai puternic a moralitii (cf. E.E., IV, 13, 1246 b 3436); dar, cum (ppovnaic; era identic pentru ei cu tiina (ibid.), ar fi nsemnat s renege astfel ceea ce admiteau mpreun cu Socrate, adic valoarea tiinei. Cum bine observ Jolif, pentru a critica un argument ce face apel la concepia platonic despre (pp6vrjai<;, Aristotel recurge la propria sa elaborare, creia caracterul dialectic al discuiei tinde s-i dea o aparen istoric. 15 A doua aporie (r. 9~ 16). Nu trebuie confundat omul cumptat (cjGKppcov) cu cel stpn pe sine (fryicpaaTnq), primul fiind strin de dorinele rele i excesive (cf. supra, III, 1119 a 1120), cellalt resimindu-le, dar fiind capabil sale reziste. Aristotel critic aici concepia platonic expus n Rep., IV, 430 e. 18 Aluzie la versurile 895 916; cf. infra, 1151 b 18. Aceast a treia aporie rezult din opoziia primelor dou opinii (enunate supra, 1145 b 812). 17 Textual: s resping prin paradoxuri" (TO Ttap6oE,X gXey'XStv). Aristotel prezint aici, n linii mari, procedeul sofistic ce constrnge adversarul; la un raionament contrar concluziei date (cf. Ecsp. sof., l, 165 a 3), pentru a sfri ntr-o aporie ce blocheaz gndirea. Scopurile sofistului ntr-o asemenea argumentaie (enumerate ibid., 3, 165 b 18 22) snt: s dea aparena c i-a respins adversarul; sa arate c acesta a enunat o falsitate; s-l constrng sa recurg la paradoxuri; s-l constrng s fac un solecism.; s-l fac s repete de mai multe ori acelai lucru. Argumentul sofistic ducnd la o concluzie absurda const, n cazul de fa, n a spune c asocierea a dou vicii, lipsa de raiune i lipsa de stpnire (acppoawr UET' &Kpao"ic*g, r. 27) constituie o virtute (pentru acest tip de definiie, tcSs S-'Etct toSs, cf. Top., VI, 13, 150 b 27 151 a 20). (O expunere detaliat a procedeului, la Tricot, 323, n. 3). 18 Cu alte cuvinte, este imposibil s vindeci un om nestpnit dndu-i o eonvingere corect, din moment ce o are deja. Ne aflm i aici n prezent8-unui raionament sofistic, ee va fi corectat n soluia acestei aporii (in]*0" 1151 a' 15 sq.). 346 ETICA NICOMAHK w Ultima aporie, legat de opinia 6) enunat supra, 1145 b 1920. Interpretarea ei, care duce direct spre domeniul lipsei de stpnire propriu-fj.se, nu prezint dificulti. 30 Fraz eliptic. Nu este vorba de a avea contiina, propriei aciuni, ci a faptului c ceea ce face este un ru, deci de a poseda cunoaterea regulii drepte a raiunii (opOo Xoyoc;). Aristotel prezint n acest paragraf planul general al prezentului capitol i al celor ce urmeaz (inclusiv cap. 11), care vor consta n soluionarea aporiilor menionate anterior. 21 Pstrm leciunea manuscris n&c, e^ovts, respingnd corectura adus de Bywater (e5c). 22 Adic domeniul plcerilor senzoriale (cf. supra, III, 1117 b 23 1119 a 20). 23 Concluzia la ntrebarea pus supra (r. H 18) este deci c lipsa de. stpnire se datoreaz ambelor motive, ea raportndu-se att la un obiect determinat cit i la o manier de a fi determinat. 34 Enunat supra, 1145 b 31 sq. Aristotel va arta n continuare c opinia au este o convingere slab (cum susin platonicienii ca s-o diferenieze de tiin),^deci diferena dintre 56i;a si ujnaTf;uri nu mai are importan aici. 26 n sensul c, sub aspectul forei de convingere, tiina nu va mai avea siici o superioritate fa de opinie. 26 Aluzie la caracterul sigur i dogmatic al afirmaiilor lui Heraclit n domenii iii care nu se poate vorbi despre o cunoatere tiinific propriu-zis. Cf. i M .M., II, 6, 1201 b 8-9. 27 Considernd irelevant argumentul distinciei dintre tiin i opinie, Aristotel caut acum, n interiorul tiinei nsi, distinciile ce vor permite soluionarea aporiei create de teza socratic, n acest scop va propune, succe- -siv, patru soluii, prima dintre ele bazndu-se pe distincia dintre simpla posesiune a tiinei i actualizarea ei (opoziie care-i are originea n Platou, Theait., 197 sq.). Verbul Seoopsv este utilizat aici ca termen tehnic, pentru a desemna tiina n act, n opoziie cu tiina n potena (cf. De an., II, 4, 412 a 11; Met., O, 6, 1043 a 34-35; Phys., VIII, 4, 255 a 34 etc.; cf. i Ind. ar., 323 a 54 sq.); el este sinonim cu vepysia i %pfjai<; (cf. supra, I, n. 101). 28 Aceeai distincie este aplicat acum la silogismul practic: problema care se pune este de a ti cum e posibil ca omul lipsit de stpnire, dac cunoate ambele premise, sa nu cunoasc concluzia. Tricot, n interpretarea acestui pasaj (330, n. 3), vede un polisilogism cu o pluralitate de premise minore, dintre care ultima rtimne necunoscut omului nestpnit, astfel nct el se afl n situaia medicului care tie c o hran uoar este uor de digerat, dar

ignor care este acea hran (cf. supra, VI, 1141 b 19 sq.). Cf. Burnet, 300 (v. i obieciile lui Joachim, 224-225). 23 O nou distincie (r. 10 24), viznd de data aceasta simpla posesiune a. tiinei: sau o posezi fr a o pune n act, sau eti doar apt de a o po'seda, ar a o npseda nc. Despre diversele trepte ale potenialitii, cf. De gen. anim., II,~\ 735 a 911; Phys., VIII, 4, 256 a ^33; cf. i' supra, I, io9S b 33- 1099 a 2. 30 Cf. Platou, Tim., 86 b -87 b. 31 A patra i ultima soluie va prezenta problema nu Sia/lEK'ciKfik; cum s-a procedat pn acum (soluiile precedente fcnd apel la principii prea generala, de natur s le ndeprteze de subiect), ci (pyaiKtoc;, adic pornind de la observarea realitii psihologice (pentru aceast distincie, cf. supra, *I, 1107 a 30 i n. 56), astfel nct abia acum mecanismul lipsei de stpnire 347 ARISTOTEL va fi examinat n sine. Aristotel va explica acest mecanism recurgnd din nou la termenii silogismului practic. 32 Deci actul omului nestpnit nu decurge dintr-un principiu corupt (ca n cazul celui necumptat), ci este efectul interveniei dorinei. La omul iiest-pnit coexist dou premise majore aflate n contradicie, una conform cu regula dreapt, cealalt cu opinia. Sub impulsul dorinei, el subsumeaz premisa minora nu regulii drepte, ci opiniei, care-l duce la o concluzie greit. Omul nestpnit este deci victima unei erori (despre mecanismul erorii, cf. Anal. pr., II, 21, 66 b 18 67 b 26), datorit creia n mintea lui se formeaz un nou silogism (cf. Jolif, 612) ce va comanda aciunea, n care dorina ine loc de regul universal (de aici i caracterul accidental i nu esenial al opoziiei dintre opinie i regula dreapt). Aceast eroare fiind de natur intelectual, posibilitatea ei este exclus, cum va arta n continuare textul, la animale (cf. i supra, VI, 1139 a 20; cf. De mem., I, 450 a 1225). (Pentru o interpretare detaliat a ntregului pasaj, cf. Tricot, 332, n. 5; 333, n. 1). 33 n ali termeni, explicaia acestei probleme este de ordin nu etic, ci fiziologic (cf. De somn o, 3, 458 a 10 25). 34 Adic premisa minor (sau, dup Tricot, 335, n. 2, ultima premis minor a unui polisilogism, cea care precede imediat concluzia). Obiectul sensibil" sau termenul ultim" (infra, r. 14.) exprim un lucru individual (de pild, acest aliment dulce"). Termenul ultim nefiind un universal, el nu poate fi obiect al tiinei propriu-zise (rfjc; KUpiox; ihucmiiri?, infra, r. 15 16), deci teza socratic (supra, 1145 b 22 sq.) este exact n acest sens: nu tiina veritabil (adic tiina universalului) este cea nvins de pasiune; ea nu mai concord ns cu realitatea dac se ia n consideraie faptul c actul omului nestpnit privete cunoaterea sensibil, deci cunoaterea particularului (i ceea ce ignor el n acest sens este aplicarea regulii drepte la cazul particular dat). 35 Supra, III, 1117 b 27 sqq. Cf. i E.E., III, 2, 1230 b 21 sq. 36 Cf. infra, X, 1176 b 2-3; Pol., VII, 14, 1333 a 32-36. Prezenta distincie este necesar pentru a diferenia nestpnirea propriu-zis de nest-pnirea luat n sens metaforic (sau prin analogie, KaO' 6uoiOTr|Ta, r. 35), dar nu definitiv; la cele dou specii de plcere menionate aici se va aduga (injra, 1148 b 15 1149 a 20) o a treia, cea a lucrurilor plcute, dar rele n sine, n raport cu care nu se poate vorbi de nestpnire dect tot n sens metaforic. 37 Existena lui Anthropos, nvingtor olympic la pugilat n 456 .e.n., este atestat de documente (cf., n acest sens, Burnet, 306 307). Numele lui, semnificnd n greac om" (v9pa)7toc), este luat ca exemplu de omonimie (cf. Cat., I, la 1 5). Totui, dup cum remarc Stewart, exemplul lui nu este pe deplin edificator aici: Anthropos nu este omul n general, dar mtr fr echivoc n categoria universal a oamenilor, n timp ce omul nestpnit n materie de cstig, onoruri etc. nu intr n categoria oamenilor nestpnii n sens propriu, termenul aplicndu-i-se doar metaforic. 38 Fr s fie un viciu propriu-zis, ci mai degrab un semiviciu" (cf. supfdi n. 1), nestpnirea se manifest ntr-un domeniu susceptibil de generare a viciului, prin exces; luat n sens metaforic, adic raportat la alte domenii, ea nu mai este considerat dect eroare. 39 Oamenii cumptai si necumptai, spre deosebire de cei stpni pe sine i nestpnii. n timp ce omul nestpnit comite rul avnd contiina 348 ETICA NICOMAHIC rului i mpotriva propriei voine (cf. supra, r. 9 10), deci din slbiciune de caracter, la omul necumptat principiul nsui este corupt. 40 Seciunea 1145 a 22 b 4 poate fi considerat un dublet al seciunii precedente (cf., n acest sens, Jolif ad l.}, singura noutate introdus aici fiind menionarea celei de a treia categorii de plceri, T(i vavtici (cele contrare), adic plcerile rele si dezonorante prin natura lor (cf. infra, 1148 b 15 sqq.); lucrurile frumoase si bune, care prin natura lor snt demne de ales (cpucrsi aipeTOt), corespund plcerilor demne de dorit n sine (cdpsrfx KCtS' autd) din prima redactare (supra, 1147 b 24 25,), iar cele intermediare (ret jisia^u) snt identice cu plcerile necesare (ibid.). 41 Exemplu pentru ilustrarea excesului de afeciune fa de copii. Este cunoscuta pedeapsa primit de Niobe

care, mndr de cei doisprezece copii ai si, o ofensase pe Latona, mam doar a doi: Apollon i Diana; acetia din urm, ca s rzbune ofensa, au ucis toi copiii Niobei (cf. Homer, //., XXIV, 602-617). 43 Dup Aspasios, 158, 16, Satyros s-ar fi sinucis din cauza durerii provocate de moartea tatlui su; dup ali comentatori antici, i-ar fi deificat tatl. Nu se tie precis la cine se refer Aristotel; presupunerile lui Burnet, 310 (urmat de Rackham, Ross), c ar fi vorba de unul dintre regii' Bosforului (despre care avem informaii la Diod. Sic., XV, 93; XX, 2223; Strabon, VII,'4, 4 etc.) snt nesigure. 43 Pentru a fi n spiritul limbii romne, acelai termen din original:,KCtK6 (ru) l-am tradus mai sus prin adj. prost", el av'nd rolul, n acest caz, nu de calificativ moral, ci de calificare profesional. Cf. i Resp. so}., 20, 177 b 13 (poi fi cizmar bun, dar om ru). 44 Dup ce a fcut distincia ntre lipsa de stpnire n sens propriu i cea n sens metaforic, ambele situate pe plan uman, Aristotel va face acum distincia ntre lipsa de stpnire uman i cea bestiala, aceasta din urm fiind luat, la rndul ei, n sens metaforic, n acest scop, el va proceda la o nou clasificare a plcerilor (r. 15 18), pe care o vom reda dup schema lui Tricot (341, n. 2): 1) plceri naturale (f)5sa cpucrei, r. 1516), echivalente cu (pucrei cdpst (supra, 1148 a 24;, subdivizate n: a) n'k&c, (n sens absolut) i b) KCti yevrj (dup categorii de fiine); 2) plceri nenaturale (tS'oOK ikm, r. 17 19), echivalente cu vavtia TOUTCOV (supra, 1148 a 24,), subdivizate la rndul lor n a) cauzate de anomalii n dezvoltare (5id jrnpdxreic:), b) cauzate de obinuine (5f s,9r|) i c) cauzate de pervertirea naturii (6m juo%9rjpc cpucrgu;). Dispoziiile habituale (e*;eu~) corespunztoare acestor plceri nenaturale (r. 18 19) snt dispoziii infra-umane sau bestiale, ce vor fi studiate n acest capitol. Pentru diferite scheme ale acestei clasificri, v. si Joachim, 230231; A.-J. Festugiere, Aristote. Le plaisir (E.N., VII, 11 14, X, l-5;, Paris, 1936, XXXVI - XXXVII si n. 38; LXX; Jolif, 626 etc. 40 Cf. supra, n. j6. 48 Este vorba aici de anomaliile nnscute, spre deosebire de dereglrile provocate de maladii sau obinuin. (Cf. Jolif ad L). 47 Anonymus (427, 38 40) menioneaz cazul unei femei din regiunea Pontului, care cptase aceste porniri bestiale n urma pierderii propriilor copii. Este posibil s fie vorba i de vreo vrjitoare din tradiia popular, cum presupune Tricot. Oricum, este de remarcat sensul peiorativ al femininului rj (tradus de noi prin creatur", r. 21, dar care are sensul mai degrab ARISTOTEL de barbat" sau femeie brbtoas"; cf. Jolif: virago"'); cf. i M.M. l 16, 1188 b 33. 48 Cf. PoL, VIII, 4, 1338 b 19; Herodot, IV, 106. 49 Tiran din Agrigentum, faimos pentru actele sale de cruzime bestiala (cf., de ex., taurul de aram ncins n care-si nchidea victimele), menionat i n M.M., II, 6, 1203 a 23 ca exemplu de perversitate. 50 Asupra distinciei dintre sexe i a naturii feminine, cf. De gen. anim II, 3, 737 a 27; IV, 3, 767 b 9; 6, 775 a 15. 51 Burnet, 33, considera c numele lui Phalaris este introdus aici de un copist, pentru c fraza nu are subiect, ipotez pe care, mpreun cu Jolif (contra Tricot) o considerm plauzibil. 53 Aceast fraz rezum n mod fericit toat discuia problemei: nest-pnirii propriu-zise, care se exercit n acelai domeniu cu necumptarea uman, i se opun, pe de o parte, o nestpnirc care nu are nici o legtur cu necum-ptarea (s.a.), pe de alt parte o nestpnire ce nu a,re nici o legtur cu necumptarea uman {s.a.), Cele dou forme de nestpnire se opun astfel, pe de o parte, nestpnirii n sens propriu, pe de alta ntre ele. (Jolif ad L). 63 Cf., pentru definiia mniei, Rhet., II, 2, 1378 a 30 sqq. Este primul dintre cele patru argumente prin care Aristotel va demonstra c nestapuirea n materie de plceri este mai dezonorant dect cea n materie de mnie. Asupra caracterului psihologic al acestui argument, cf. Jolif ad /. 54 Cf. Probi., XXVIII, 3, 949 b 13- 19. n timp ce nestpnirea n plceri este totdeauna contrar raiunii (neascultnd dect de regula dorinei), nestpnirea n mnie are tangen cu raiunea n msura n care aceasta l face pe omul nestpnit s vad insulta; eroarea const n aceea c cel n cauz, cre-znd c raiunea i-a dictat i actul de rzbunare, trece la aciune fr a delibera. 55 Al doilea argument, destinat s sublinieze caracterul natural, deci scuzabil, al mniei. Pentru distincia dintre plcerile naturale, comune tuturor oamenilor, i cele fr caracter de necesitate sau necesare dar urmrile n exces, cf. Supra, III, 1118 b 8-9; 16-l9. 5ts Exemplu pentru ilustrarea caracterului natural al mniei. Cf. M.M., II, 6, 1202 a 2329 (unde se precizeaz c, tocmai datorit acestui caracter natural, omul n cauz a fost achitat de judectori). 57 Citat dintr-un poet liric neidentificat. Epitetul de KuTrpoysvfi 11 ntlnim la Hesiod, Theog., 199; cel de Soort:?v,6Kcg la Sappho, I, 2. 58 II., XIV, 217. Citatele ilustreaz al treilea argument. Pentru caracterul agravant al perfidiei n comiterea unui delict sub impulsul plcerii etc., cf. Platon, Legi, IX, 869 e. 39 Numai ntr-un sens, pentru c ea nu este expresia unei alegeri deliberate; sau, cu alte cuvinte, un semi-viciu" (cf.

infra, 1152 a 17). 66 Pentru acest al patrulea argument, ce pune n eviden caracterul justificat al mniei (ca reacie la o insult sau la ceea ce are aparena unei insulte} cf. Rhet., U, 3, 1380 a 34-36. 61 Supra, 1148 b 15-31. 62 Pentru ilustrarea acestor excepii, cf. De part. anim., II, 4, 651 a 4; H ist, anim., VIII, 6, 595 a 18; 596 b 10 etc. Ele snt, ntr-un fel, aberaii ale maturii, depsindu-i limitele normale (cf. infra, r. 35 36). 63 Textul eliptic al acestui srit de capitol a creat numeroase dificulti 4e interpretare. Urmm n linii generale interpretarea lui Tricot (347, n. 6), ia rnda ei parial inspirat din cea, a lui Burnet. O prim comparaie este stabilit ntre bestialitatea animal si cea uman, n aceast privina, bestial*850 ETICA NICOMAHIC tatea, mal puin rea din punct de vedere moral dect viciul (cf. supra, 1150 a 1), este totui mai nfricotoare Ia om ; aceasta pentru c, n timp ce la animale partea superioar a sufletului (to PS/.TIOTOV, 1130 a 2), adic intelectul (vo'oc;), au exist (cf. i De an., III, 429 a), a om este corupt, deci principiul rului se afla n el, ceea ce-l face infinit mai periculos dect un animal (comparabil, sub acest aspect, M ceva inanimat). O a doua comparaie (mai forat) pune n relaie nedreptatea n sens abstract (65tKia) si omul nedrept (npo v-SpcOTrov dSiKov, r. 6): nedreptatea este ntr-un sens mai rea dect ornul nedrept, ntruct ea este n mod esenial ceea ce omul n care se realizeaz este prin accident (cf., pentru acest raionament, Top., III, l, 116 a 2327); dar, n alt sens, este mai puin rea dect omul nedrept, ntruct nu poate comite rul dect realizata n el. Aadar, dup cum remarc Burnet, rul" este utilizat aici n dou sensuri: ru n sine" (si n acest sens viciul este mai ru dect bestialitatea) i ru prin accident" (adic ceea ce constituie o surs de aciuni grele, iar n acest sens bestialitatea este mai rea dect viciul). 64 In orig.: S7n3uj.ua (dorina, apetitul). 65 Supra, III, 1117 b 28- i 118 b 33. 66 Aceasta clasificare, ce face clin stpnirea de sine'i nestpnire dispo-iiii relative la plcere, n tirnp ce tria (icapTSpio) i slbiciunea (jjaA,aKia) le raporteaz ia durere, constituie o noutate fa de limbajul curent, dar numai In msura n care ea este exclusiv si riguroas (v., n acest sens, Joiif, 638 639). Introdncnd termenul de Kaptspia n domeniul moralei, Aristotel va influena toate clasificrile ulterioare ale virtuii, mai ales pe cele datorate stoicilor, Ia care Kaptepia va fi interpretat fie ca virtute subordonat curajului, fie ca parte component a grandorii sufleteti, fie constituind, mpreun cu grandoarea sufleteasc i curajul, triada virtuilor principale (cf., asupra acestui aspect, R.-A, Gauthier, Magnanimite..., 161162). 67 Text corupt. Pentru discuia pasajului, cf. Tricot, 349, n. 2. Plcerile excesive" (supra, r. 19) se refer la cele care nu snt nici necesare, nici demne de dorit, n opoziie cu cele demne de ales n sine (cf. supra, III, 1118 b 25). 68 Adoptm leciunea lui Spengel (urmat de Ramsauer): O S'aKpaatac n locul leciunii manuscrise: 6 S'dKoXaaioc (cellalt este omul necumptat), pstrat de Bywater, care nu ni se pare logic integrat n context. 69 Despre superioritatea moral a caracterului activ al stpnirii de sine lat de rezistena pasiv a triei de caracter, cf. Joachim, 233. 70 Cf. Rhet., II, 6, 1383 b 35 1384 a 2. Aristotel face din Tpui'i o specie a slbiciunii, n timp ce uzajul comun imprima acestui termen o nuan de dispre sau de trufie^cf. Pol., IV, 4, 1291 a 4; Platon, Gorg., 525 a etc.). 71 Cf. fr. 803 Nauck. Retor i poet tragic, discipol ai lui socrate, apoi al lui Aristotel, Theodektes este citat de mai multe ori n Rhet. (II, 23, 1397 b 3; 1398 b 6 etc.); cf. Pol., I, 6, 1253 a 36 etc. 72 Fr. 797 Nauck. i Karkinos, poet tragic din sec. IV .e.n., este menionat foarte des n tratatele aristotelice; cf. Rhet., II, 23, HOO b 911; III, 16, 1417 b 18 etc^ Poet., XVI, 1454 b 23; XVII, 1455 a 27. Protagonistul tragediei Alope, Kerkyon, se sinucide, neputnd suporta dezonoarea la vestea c fiica sa fusese violat. 7l! Este vorba, .probabil, de muzicianul de curte al lui Alexandru Macedon, atenionat si de Seneca, De. ira, II, 2. 74 Cf. Herodot, I, 105; v. si Hippocr., Ilepl dspov, 106. 75 Cf. supra, IV, 1127 b 33 i n. 92. 351 ARISTOTEL 78 n orig.: }isXayxoA,iKoi, temperamente uor excitabile, nervoase. Cf. De mem., 2, 453 a 19, unde este remarcat, ca si aici, marea lor sensibilitate la reprezentrile imaginative, n Probi., XXX, l, 953 a 1012 se face observaia ca oamenii dotai pentru filosofic, politic, arte (de pild Empedokles, Socrate, Platon etc.) snt toi ueA,ay%oXiKoi. V. i Cicero, Tuse., I, 33 i observaiile lui Burnet, 322; H. Flashar, Melancholie und Melancholiker in den medizinischen Theorien der Antike, Berlin, 1966. 77 Supra, 1150 a 21 sq. 78 Supra, 1146 a 311146 b 2, unde este enunat aporia ce va fi soluionat n acest capitol. 79 Cf. supra, 1149 b 19 i n. 59; v. i n. 1.

80 Poet originar din insula Leros, n apropiere de Milet, altfel necunoscut. 81 Pentru sensul acestei distincii, cf. supra, V, 1135 b 22 24. 82 Cf. Anal. post., I, 2, 72 a 1824; 10, 76 a 33. Pentru similitudinea dintre cele dou procese (aciunea moral i demonstraia matematic), cf. Tricot, 355 n. 4. 83 Supra, 1146 a 16-21. 84 Prin accident, n dorina de a respecta regula raional, omul stpn pe sine poate respecta o regul fals, crezndo adevrat; acest lucru survine ns numai ntmpltor (v. Toma d'Aquino, 1437, 386, pentru exemplul celui ce, din cauza culorii asemntoare, ia otrava drept miere; ceea ce caut el ns este mierea, ea este -raia recta). 85 n orig.: aypoiKoi descrii n Rhet., II, 21, 1395 a 6. 86 Cf. supra, n. 16. 87 Cf. supra, I, 1099 a 7 sq. (la omul virtuos, aciunile nobile si frumoase snt plcute n sine, pentru c la el binele si plcerea coincid). 88 Cf. supra, II, 1107 b 7; III, 1119 a 5 11. Aristotel definete stpnirea de sine ca linie de mijloc ntre dou dispoziii rele pentru a sublinia caracterul ei de dispoziie, ludabil i nu pentru a face din ea o virtute propriu-zis (ea rmne o semi-virtute", aa cum contrariile ei rmn semi-vicii", cf. infra, 1152 a 18). Diferena dintre 'stpnirea de sine si virtutea propriu-zis (n spe, cumptarea) va fi dealtfel subliniat n pasajul ce urmeaz. 89 Supra, VI, 1144 a 36; 1145 a 1 2 etc. Pasajul de fa prezint soluia aporiei create de cea de a cincea opinie (enunat supra, 1145 b 17 19). 90 Supra, VI, 1144 a 23 - b 4. 91 n orig.: Katct ^iev iov ?^6yov. Interpretarea noastr se apropie de cea a lui Rackham (as being intellectual faculties"); cf. i Tricot, Jolif (care precizeaz c este vorba de facultatea reflexiv a sufletului). Pentru o interpretare diferit (dup definiie, opicuov), Burnet, 328. Dac aceast facultate este comun abilitii i nelepciunii practice, ele se deosebesc din punct de vedere moral, unde alegerea deliberat (Tpoaipsaic;) deine un rol decisiv: n timp ce abilitatea este o simpl facultate (Suvauxc;), strin moraliti', susceptibil de a fi orientat fie spre bine, fie spre ru, nelepciunea practica este o dispoziie habitual ce dirijeaz alegerea regulii drepte a aciunii. 92 Pentru o tratare mai larg a acestui aspect, cf. E.E., II, 7, 1224 a 8 1228 a 1. 93 n sensul c el comite aceleai acte ca i omul vicios, fr a poseda insa dispoziia habitual rea a acestuia din urm (cf. supra, 1151 a 6 10); intenia-sa este bun, ceea ce o mpiedic s se exercite fiind intervenia dorinei. Termenul de semi-vicios" (fijiurovripo?) apare i n Pol., V, 11, 1315 b 10 (unde este aplicat tiranului). 352 ETICA NICOMAHIC 94 Cf. supra, 1149 b 14 sq. A comite un ru fr premeditare nseamn-a comite o nedreptate fr a fi om nedrept (cf. supra, V, 1135 b 20 sq.). 95 Cf., asupra acestei distincii, supra, 1150 b 1928. 96 Fr. 67 Kock. Versul vizeaz probabil Atena, unde decretele erau cu att mai numeroase cu ct legile erau rnai puin respectate (cf. Jolif ad l.); pentru decrete, cf. supra, V, 1134 a 24. 97 Fr.9 Diehl (Antol. lyr. gr., Leipzig, 19221925, fasc. I). Euenos din Pros, sofist i poet elegiac contemporan cu Socrate, este citat de rnai multe ori de Aristotel (cf. Rhet., l, 11, 1370 a 10; Met., A, 5, 1015 a 29 etc.). Pentru obicei (sOog) ca a doua natur", cf. De mem., 2, 452 a 27. 98 Textual: celui ce studiaz politica n calitate de filosof" (tou tfjV jroX,iTiKf]V cpiA-oaocpoOvTOc), adic filosofului moralist, care n concepia aristotelic se confund cu veritabilul om politic, el fiind cel ce determin scopul ultim sau binele suprem pentru om (cf. supra, I, 1094 a 22 b 11 si n. 21); acesta este scopul n funcie de care orice lucru este, din punct de vedere moral, bun sau ru n sens absolut (cf. infra, r. 2 3), dup cum contribuie ia realizarea lui sau i duneaz. Cu aceste consideraii ncepe primul dintre cele dou tratate despre plcere inserate n E.N. (VII, 1215; X, 1 5), dublet a crui existen a suscitat numeroase discuii (cf., n acest sens, ca i despre teoria plcerii la Aristotel n general, A. Festugiere, op. cit.; J. Leonard, Le bonheur chez Aristote, Bruxelles, 1948; G. Lieberg, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles, Munchen, 1958 etc.). Concluziile acestor dezbateri au stabilit autenticitatea ambelor, cel de fa a prtinind n realitate E.E., deci fiind o redactare mai veche dect cel din X, 15 (care aparine de drept E.N.); dealtfel, comparndu-le, exegeii au surprins indicii ce marcheaz evoluia gnrlirii aristotelice de la un tratat la altul (evoluie exagerat uneori, de pild la J. Leonard, op. cit., cap. III: De l'Hedortisme l'Eudemonisme). Contrar opiniei majoritii comentatorilor, care consider c actuala situare a cap. 12 15 n contextul general al E.N. este cea intenionat de Aristotel, Gauthier (expunndu-i motivele n comentariul su, 781 783) le transfer. naintea c. X, 1 5. 99 Cf. supra, I, 1094 a 14 sq. i n. 10. 100 Supra, II, 1104 b 8- 1105 a 14. Cf. si E.E., II, l, 1220 a 34-36; 4, 1220 b 32-l222 a 5 etc.

101 Etimologie fantezista. V. i precizrile lui Aspasios, 142, 7. 102 Este opinia lui Speusippos (dup care plcerea i durerea snt dou rele opuse att ntre ele ct i binelui), n opoziie cu cea a lui Eudoxos, care vede n plcere supremul bine (cf. supra, I, 1101 b 27 sq.; infra, X, 1172 b 9 sq.). 103 Se poate recunoate aici teza platonic, dup care exist plceri pure a-le spiritului (Phileb., 50 e 53 c; 66 c), care trebuie deosebite de cele amestecate cu durere, .adic impure, ce privesc mai mult corpul si snt rele (ibid., 64 e). 104 Dup Btirnet (urmat de Tricot), aceast a treia opinie ar aparine lui Aristotel nsui. Vezi ns obieciile justificate ale lui Gauthier, care presupune c, sub forma prezentat aici, ea nu este dect o opinie posibil, adugat Pentru simetrie. 105 Argumentul se refer att la Platon ct si la Speusippos. Platon defi-Dlse ns ca yevecri (proces, devenire, genez) nu orice plcere, cum las s se neleag aici Aristotel, ci numai plcerile mixte sau impure (Phil., 32 ab). Dealtfel, conceperea plcerii ca yevsai aparine lui Aristippos, vizat 353 ARISTOTEL mainte ds Platou, de polemica antihedonist a lui Speusippos. Cf. i Phil., 54 c, pentru opoziia ysve<nc; tsXoc; (scop): scopul aparine sferei binelui, ceea ce doar tinde spre scop neputnd fi deci un bine. Ilustrarea acestei idei prin exemplul cu casa apare frecvent la Aristotel (cf. Phys., III, l, 201 b 9 3 Met., K, 1065 b 17- 1066 a 5 etc.). 106 Criticnd aceast concepie despre viaa neleptului (Phil., 33 ab; 55 a.), Platou l vizeaz cu siguran pe Speusippos, care la rndul lui indusese astfel n domeniul filosofici un vechi adagiu, prezent n opera mai multor poei /cf., de ex., Bacchyl., fr. 11 Snell; Eurip., Hevacl., 503-505; SuppL, 952953 etc.). 107 Cf. Platon, Phaid., 65 a; 66 c; Phil., 63 cd, din nou cu rezerva GA Platon se referise la plcerile corporale, nu la toate plcerile. 108 Cf. Gorg., 462 a 465 e, unde Platon opune artei, al crei obiect este producerea unui lucru bun (TQ Ps?/natov), linguirea (KoXcacela), al crei obiect este plcerea (ro 1186); la aceast concluzie se ajunge prin sublinierea contrastului dintre cele patru rainuri ale artei (medicina, gimnastica, legislaia i justiia) i cele patru ramuri ale linguirii (buctria, gteala, sofistica i retorica). 109 Comentatorii trimit din nou la Platon (Gorg., 464 de; Phil. 67 a j. Oricum, faptul c fiinele lipsite de raiune sau cele ce nu-si exerseaz nc raiunea (animalele, copiii) caut plcerea, n timp ce omul raional caut binele (cum trebuie s subnelegem din context), constituie un argument n plus c binele i plcerea nu snt identice. 110 Cf. supra, n. 105. 111 ntreg capitolul este consacrat examinrii doctrinei lui Speusippos (asupra creia se va reveni i injra, X, 1174 a 131175 a 21). . 112 Cf. supra, III, 1113 a 15 - b 2; injra, VIII, 1155 b 23-27; 1156 b 12-l7 etc.; E.E., III, l, 1228 b 18-23; VII, 1235 b 3l-l236 a 14. Este .primul argument n combaterea teoriei despre plcerea-devenire (de la care Speusippos pornete pentru a nega c plcerea este un bine). Dac admitem c binele (ca i rul) poate fi absolut sau relativ (la o persoan, la anumite circumstane etc.), aceeai distincie se poate aplica i la strile naturale, habi-tuale, la micri sau deveniri, ceea ce duce la concluzia c placerea-devenire au este un ru intrinsec, ci exist plceri bune sau rele fie n mod absolut, fie relativ. (Cf. Joachim, 235; Tricot, 366, n. 5). 113 Cele dou categorii de plceri la care Aristotel face aluzie n acest pasaj (explicate injra, 1154 a 31 b 2) snt: a) plcerile oamenilor vicioi, rele n mod absolut, dar resimite de ei ca plceri n msura n care concorda cu natura lor pervertit (i acestea au caracter permanent, ntruct viciul esio o stare permanent); b) cele resimite ca atare de bolnavi i n general de organismul aflat ntr-o stare deficient (foame etc.), plceri aparente, ce nceteaz odat cu maladia sau revenirea la starea organic normala (acestea a vino deci un caracter accidental). 114 Cf. supra, l, 1093 b 3l- 1099 a 7; injra, VIII, 1157 b 6- 10, distincie oe va servi ca punct de plecare pentru cel de-ai doilea argument. 115 S:;area natural (cpocri;) echivaleaz cu starea normal a organismul^l-Dapi cum remarc Gauthier, eroarea antihedonistilor const n a ignora faptul c, n asemenea situaii, se produc simultan dou fenomene: a) o de"/" ilire ce conduce la restabilirea strii normale; b) o activitate a prii rmase ui stare normal. Ei nu-l iau n consideraie dect pe primul, devenirea; of 354 l ETICA NICOMAHIC plcerea const n al doilea, n activitate. Cele dou fenomene fiind simultane, plcerea generat de activitatea prii

sntoase este resimit concomitent cu procesul de revenire la starea normal, astfel nct devenirea, care nu est n sine o plcere, nici un bine {ci doar o tendin spre bine) se confund B mod accidental cu plcerea, n msura n care coincide cu activitatea plcut n sine (cf. infra, 1154 b 1520). Pentru originea medical a noiunii de plcere-restabilire (sau restaurare)", cf. Hippocr., Apkcr., II, 22; IV, 476 Littre. Asupra dificultilor ntregului pasaj, Joachim, 236; Festugiere, 1718; Cf. i M.M., II, 7, 1204 b 20-l205 a 5. 116 Al treilea argument, decisiv pentru definirea poziiei aristotelice n criticarea concepiei lui Speusippos. Teoria despre plcerea-activitate va fi ns corectat i nuanat injra, X, 1174 b 14 1175 a 17, unde se va preciza c plcerea nu este n sine o activitate, ci doar legat de o activitate (o perfeciune ce se adaug activitii). 117 O activitate nu poate fi o plcere dect cu condiia s se desfoare liber, fr ca nimic s-o mpiedice. Cf. i Pol., IV, 11, 1295 a 3637, unde sensul aceluiai termen (dvs|ii7c65cftoc;) este explicat cu privire Ja viaa fericit, ntr-o aluzie la Etic. 118 Referin la coala cyrenaic, al crei fondator, Aristippos, vedea n plcere o devenire i un bine. Cf. si supra, n. 105. 119 Aristotel se refer, probabil, la cel de-al doilea argument al opiniei enunate supra, 1152 b 2122. V. ns i Festugiere, X; 9. 129 Rspuns la cel de-a treilea argument al primei opinii (supra, 1152 b 16 18). Asupra diferenei dintre rolul plcerilor ce decurg din activitatea nsi i cel al plcerilor strine de activitatea n cauz, cf. infra, X, 1175 a 22l176 a 30. 121 Este opinia comun, opus celei a lui Platon, care tocmai pentru c arta culinar are ca scop plcerea i neag calitatea de art (cf. supra, n, 108). 123 Supra, 1352 b 21. 133 Supra, 1152 b 26-l153 a 7. 124 Argument a contraria, aparinnd lui Eudoxos (cf. infra, 1172 b 1820). Cf., pentru teoria contrariilor, Top., IV, 3, 123-b 5. 125 Raionamentul lui Speusippos, care admite astfel existena mai multor contrarii, este respins de Aristotel, ntruct opoziia de contrarietaf e este opoziie maxim, ce nu admite dect doi termeni, cu alte cuvinte un lucru HU poate avea dect un contrariu (cf. Met., I, 4, 1055 a 3 sqq.j. Asupra opoziiei plus egal minus, o opoziie deci ntre trei termeni, care nu poate fi o opoziie de contrarietate, egalul avnd aici doar rolul de negaie privativ * ambelor extreme, cf. Met., I, 5, 1055 b 30 1056 b 3. -"CI. i infra, X, 1173 a 613. n opoziie cu majoritatea comentatorilor, care vd n argumentarea lui Speusippos presupunerea durerii i plcerii ca dou specii ale rului (gen), Gauthier (801803), reinterpretnd textele platonice i aristotelice ce vizeaz aceast teorie, ajunge la concluzia c Spe-usippos nu recunoate de fapt dect dou (s.a.) stri reale existente: durerea, ca-re este rul, si absena durerii, care este binele i, n consecin, adevrata (s.a.) plcere (cf. Phil., 44 b). Plcerea, adic ceea ce vulgul numete aa, WM exist (s.a.), nefiind dect evitarea durerii (Phil., 44 b c,); ea nu este o fealitate existent (ofcca), ci o devenire (ysvSGt, cf. supra, l 52 b 1215). Astfel se poate nelege n ce fel respingea Speusippos argumentul a contraria, 'idmind c plcerea se opune durerii, dar admind, n acelai timp, i plura-"tatea contrariilor. 355 A.RTSTOTEL 127 Este primul dintre cele trei argumente pe care se bazeaz rspunsul la opinia enunat supra, 1152 b 1112, formulat n maniera unui silogism: dac fericirea (i.e. binele suprem j const ntr-o activitate i nu simpl dispoziie habitual (cf. supra, I, 1099 a l sq.), dac, plcerea este la rndul ei definit ca activitate i nu devenire (cf. supra, 1153 a 13 sq,), cu condiia ca aceast activitate s se desfoare nestnjenit, concluzia care se impune este c fericirea trebuie s fie identic cu o plcere determinat (f|6ovf) TIC). 128 Cf. supra, l, nr. 106- 107. 129 Paradox de origine probabil cinic (cf. Tricot, 373, n. 2). Cf. i Platon, Gorg., 473 c. 130 n orig.: opo; cf. supra, VI, n. 3. Norocul" sau soarta favorabil" (euTUXa) nu este dect unul dintre instrumentele" ce concur la atingerea fericirii, unui dintre bunurile exterioare, cu valoare de auxiliari, un mijloc pentru care fericirea este norrn i scop n acelai timp. Cf., pentru ntreg pasajul, supra, I, 1099 a 33 - b 8. . 131 Hesiod, Munci si zile, 763 764. Pasajul constituie cel de-al doilea argument, aparinnd lui Eudoxos (cf. infra, X, 1172 b 915), pe care Aris-totel l accept ntr-un anume sens" (ncbc;, r. 26). 132 Cf. infra, X, 1173 a 4 5. Aa cum remarc Gauthier, Aristotel distinge aici trei plamiri: 1) plcerile aparente, variabile de la individ la individ; 2) plcerile reale, dar specifice, variabile de la o specie la alta, aflate pe un plan superficial al realitii; 3) pe planul realitii profunde fiecare specie vie fiind o parte a universului i forma sa fiind, n acest sens, ceva divin, ea aspir in mod incontient, prin cutarea binelui propriu, la binele universului; astfel, dincolo de aspiraia spre perpetuarea speciei, de pild, se afl aspiraia de a participa la etern i divin (cf. De an.,

II, 415 a 24 b l; De gen. anim., II, l, 731 b 24732 a l etc.)- Natura ntreag este deci suspendat de aceast -aspiraie spre divinitate, pe care se strduie s-o imite, aspiraie ce constituie prineipiiil ntregii micri; or, activitatea imobil i etern a divinitii este plcerea, o plcere simpl i unic, rnereu aceeai (cf. Met., A, 7, passim, n spec. 1072 b 3 16). Dac pentru om adevratul mod de a realiza aceast aspiraie este contemplarea, orice cutare a plcerii particip totui n felul ei, chiar i n formele cele mai rudimentare, la dorina de eternitate. (Compar <m Platon, unde Ideea de Bine este cea pe care o caut orice suflet, chiar dac, nesesiznd-o clar, se poate rtci; cf., de ex., Rep., VI, 505 d e). Cf. i Joa-chim, 238; Toma d'Aquino, 1511, 401. 133 n orig.: TtapapdA-Xsiv (a acosta), termen nautic luat n sens metaforic (interpretat de Burnet ca refugiu din furtuna provocat de durere). 1S4 Al treilea argument, ce pune n eviden absurditatea concluziei la care se poate ajunge negnd caracterul de bine al plcerii i pe cel de plcere al activitii. 135 Este pus n discuie acum cea de a doua opinie (supra, 1152 b 10j. care-l vizeaz pe Platon, n special n Philebos. Plcerile senzoriale la care se face aluzie aici prin precizarea ca aparin domeniului cumptrii i necum" ptrii (adic plcerea de a mnca, de a bea, apetitul sexual) snt aceleai pe care i Platon le includea n acest domeniu, considerndu-le impure, cele datorate altor simuri dect cel tactil (auzul, vzul etc.) fiind situate de el printre plcerile pure'(cf. Phil., 51 b-e; 66 c; cf. i supra, III, 1117 b 28-l118 b 8 i n. 116). 136 Aceasta din urm este soluia preferat de Aristotel, cum va rezult* din confirmarea textului; plcerile senzoriale, pe care necesitatea le impun6 356 ETICA NICOMAHICA nu snt rele n sine, ci numai dac, depesc msura cuvenit. Soluia anterioar (admiterea lor ca bine n calitate de absen a rului, deci ca bine doar n sens negativ), ce se poate apropia de concepia lui Speusippos (cf. supra, n. 126), este considerat nesatisfctoare. 137 Dispoziiile habituale (ce definesc virtuile) nu snt susceptibile de exces, constnd ele nsei ntr-o ,,msur just" (cf., n acest sens, supra, II, 1107 a 20 26 i n. 55). Utilizarea termenului de micare" din rndul anterior, n loc de cel de activitate", 4fcm ar fi fost de ateptat (cf. supra, 1152 b 331153 a 17), a strnit numeroase discuii. Dincolo de problema fluctuaiilor remarcate de Festugiere (LXVIII, n. 20) n terminologia aristotelica din E.E. (creia-i aparine de fapt prezenta expunere despre plcere), Burnet observ n mod judicios c micrile" despre care este vorba aici snt activiti ce pornesc de la dispoziiile habituale, activiti ce constituie pentru Aristotel plcerea nsi, i nu deveniri, care au ca punct terminus aceste dispoziii. Gauthier, la rndul su, subliniaz existena celor doxi specii de activitate: una care nu este nc act, ci actualizare, adic trecere de la potent la act, si aceast activitate imperfect este micarea nsi, alta care este activitate perfect sau act (evteA,Exem); cf. injra, IX, 1169 b 29 30. V. i Dirl-meier, 166, n. 9. 138 Cf. supra, III, 1118 b 2933. Excesul de plcere fiind un ru, neplcerea opus nu este dect negaia acestui exces i nu un ru propriu-zis (cf. Burnet, 340); acest lucru este valabil pentru omul vicios, cel virtuos nepu-tnd fi privat de un exces pe care nu-l urmrete. 139 n orig.: suXoyov, exprimnd ideea c orice eroare este, n principiul ei, verosimil (idee ce st la baza modalitii de cercetare enunate aici, urinat constant de Aristotel). J. M. Le Blond (EuXoyoc; et V argument de con-venance chez Aristote, Paris, 1938, 29,) pune n eviden caracterul dialectic" al acestei utilizri a termenului n cauz, ce poate califica astfel o teorie pe care Aristotel o recunoate fals, dar care nu este lipsit de justificare n spiritul celui ce o avanseaz". De aici necesitatea, afirmat de filosof, a cutrii sistematice a motivaiei verosimile, procedeu capabil (cum remarc P. Auben-que, Le probleme de Vetre. .., 86) s pun n eviden pe de o parte intenia de adevr, pe de alta falsitatea sistemului, precum i motivul pentru care prima s-a degradat n acesta din urm (procedeu n care rezid profunzimea analizelor sale istorice). Cf. i E.E., III, 2, 1235 b 15; Phys., IV, l 211 a 10. 140 Intensitatea acestor plceri este mai mult aparent dect real, tocmai datorit efectului creat de contrastul dintre ele i neplcerile mpotriva crora servesc drept remediu (cf., n acest sens, i Plat., Rep., IX, 585 a; PhiL, 42 b c; 43 e sq. etc.). 141 Supra, 1152 b 26-l153 a 7. 142 O parte dintre comentatori dau cuvntului sete" sensul metaforic de ..dorine". Dar, aa cum explic Aspasios (urmat de Stewart, Burnet etc.), termenul este utilizat n sens propriu, referindu-se la oamenii viciosi care, dup ce i-au satisfcut apetitul normal, i stimuleaz n continuare setea (prin ^irnente srate, de pild), pentru a mnca si bea n exces, transformnd astfel 0 plcere necesar ntr-una culpabil. 143 n orig.: o nstaxyxoA,iKoi. Cf. supra, 1150 b 26 sq. i n. 76. 144 n orig.: Kpcrt, marcnd proporia ce trebuie pstrat n compo-*iia umorilor, pentru a asigura existena fiinei vii. Cf. Tricot, 378, n. 5; e gen. et corr., I, 10. 357

ARISTOTEL 145 Plcerile pure ale spiritului, generate de activiti virtuoase ( mul rnd de contemplare), al cror obiect este frumos i bun n sine. 146 Cf. supra, 1152 b 33-36. 147 Cele dou elemente diferite din care se compune natura uman, cortml i sufletul, au activiti specifice, deci i plceri specifice, care, mpiedicndu-si reciproc desfurarea (cf. supra, 1152 b 16 sq.; 1153 a 20 23), nu pot avea loc concomitent, ci alternativ (motiv pentru care omul nu poate resimi la, infinit una i aceeai plcere). ^ 143 Plcerea contemplrii (de care se bucur i omul din cnd n cnd, f. injra, X), de care divinitatea, form pur i act pur, gndire ce se gin., dete pe sine, se bucur perpetuu (cf. Met., A, 7, 1072 b 1330). 149 in orig.: evspyeia aKivrjoic<c;, activitate imanent, ce-i atinge scopul n fiecare moment, actul perfect, n opoziie cu activitatea tranzitiv care este micarea. Ea nu semnific negarea micrii, ci intensitatea ei maxim, ce o concentreaz ntr-un singur punct. Pentru aceast concepie, ce constituie nucleul metafizicii aristotelice, cf. Met., 0, 6, 1048 b 18 35; 8, 1050 a 23 -b 2 (i comentariul lui Tricot, II, 50l-502; 512-514); J. M. Le Blond, Log. 'et Meth. chez Ar., cit., 369-370; M.-P. Lerner, op. cit., 127 etc. 150 Consideram, mpreun cu Gauthier (care-l urmeaz pe F. C. S. Schiller), c traducerea termenului din original (fpsuia) prin repaus" (cum procedeaz majoritatea traductorilor) trebuie evitat, ea evocnd pentru noi ideea de inactivitate", n timp ce la stabilite du plaisir est la forme la plus haute d'activite; le mo signifie le maintien fixe et sans ef f ort d'un equi-libre pariait , plus encore, ii signifie cette condensation hors du tempscie toute la realite du mouvement qu'est l'activite d'imniobilite (s,a.)". 151 Euripide, Oreste, 234. Gauthier atrage atenia asupra tentei pesimiste ce marcheaz ntreg pasajul (1154 b 21 31), f,cnd dovada unui stadiu mai vechi al gndiri aristotelice, cel din Protreptikos i Eudemos, unde viaa sufletului n corp este considerat contra naturii (rcapct cpuaiv), la fel cum aici (supra, 1154 b 23) este considerat activitatea corpului. Aceast concepie dualist, impregnat de platonism, va lsa locul celei hylernorfice, proprie lui Aristotel, din tratatele ulterioare, unde nu se va mai vorbi de o activitate separat a celor dou elemente, ci de activitatea compusului uman. CARTEA A VUI-a 1 Nu ntmpltor studiul prieteniei (<piMcO ocup n exclusivitate crile VIII-IX (cf. i E.E., VII, l, 1234 b 18 sq.; Rhet., II, 4, 1380 b 34-l382 a 19); ea constituie n gndirea antic o tem privilegiat, fiind conceput ca un bine indispensabil vieii, inseparabil de virtute, condiie sine qua non a fericirii (aceasta din urm punct culminant i scop al oricrei teorii etice)-Sensul general al conceptului de qnXta poate defini orice sentiment de afeciune, de ataament fa ele alii, fie c este vorba de prietenia propriu-zisa. fie de dragoste, bunvoin, simpatie, binefacere, filantropie etc.; aa cu* noteaz Tricot (381, n. 1), ea reprezint n esen altruismul, sociabilitatea, legtura, social (s.a.) prin excelen, ce menine unitatea ntre indivizi nu num*1 in relaii particulare, ci i ca membri ai unei ceti, grup, asociaii etc. ' pnd, ca de obicei, cu tratarea dialectic, a opiniilor curente i a teoriilor 358 ETICA NICOMAHIC <le predecesori (asupra acestui punct, cf. Gauthier, 655658), Aristotel va etamina succesiv diversele tipuri de prietenie, pentru a ajunge la delimitarea propriei concepii despre veritabila prietenie, prietenia perfect (rsA-sia (piXto), posibil numai ntre oameni virtuoi, circumscriind n sfera strict uman geea ce Platon transpusese pe plan metafizic. (Asupra formrii doctrinei aristotelice despre prietenie, pornind de la Platou, cf. W. Jaegsr, Aristoteles, ed. cit., 254 257 ; H. von Arnim, Die drei aristotelischen Ethiken..., 96 124; pentru formarea i evoluia conceptului de prietenie, cf. Fr. Dirlmeier, Philos und Philia im vorhellenistischen Griechentum, Diss. Munchen, 193; M. Lcmdfester, Das griechische Nomen philos" und seine Ableitungen (Spudasmata XI), Hildepkeim, 1966; asupra concepiei aristotelice despre prietenie n general, cf. A.-J. Voelke, Le rapports aveo autrui dans la philosophie grecque d'Aris-tote Panetius, Paris, 1961, 37 63; 180181; P. Aubenque, La prudence..., 180183; M. Hamburger, Morah and Law. The Grovuth of Avistotle's Legal Theory, New Haven, 1951 (Part III: On Friendship, 111151) etc.). 2 Homer, L, X, 224. 3 Cf. De gen. anim., III, 2, 753 a 7-l6; Rhet., I, 11, 1371 b 12. 4 n orig.: TOUQ cplA,av-9pG>7touc;, termen compus, pe care l-am tradus literal; el exprim icleea de umanitate" (decalcul din limbile moderne, filantrop", neacoperindu-i n ntregime sensul). Asupra originii i evoluiei conceptului de cpiXvSpcoTOC, cf. Gauthier, 661 663 (i bibliografia indicat ad L). 5 Concepia aristotelic despre "raportul dintre concordie (oj-iovoiu) i prietenie va fi precizat infra, IX, 6 (1167 a 22 b 16). 6 Conceperea prieteniei ca relaie utilitar (pus n lumin de aceast prim seciune, 1155 a 416) aparine

teoriei sofiste (elaborate probabil d Protagoras), de care Socrate, la rndul lui, se servise pentru a sublinia utilitatea" tuturor valorilor morale. Cf. Xen., Mem., I, 2, 5255 (pasaj citat de Aristotel n E.E., VII, l, 1235 a 35 - b 2); II, 4- 10; Plat., Lysis, 210 c-d. 7 Epitetul KaA,6, pe care Aristotel l aplic constant virtuilor, marcheaz apartenena prieteniei la domeniul valorilor morale (cf. supra, 1152 a 2). 8 Opinie curent, criticat infra, IX, 10 (1170 b 20-l171 a 21). 9 Aluzie la Socrate i discipolii si. Cf. infra, n. 16. 10 Homer, Od., XVII, 218; Platon, Lys., 214, citeaz versul ntreg: pe cei asemntori un zeu i mpinge mereu unul spre altul", al crui echivalent romnesc n expresie proverbial este: cine se aseamn se adun". 11 Surs necunoscut. Cf. i E.E., VII, l, 1235 a 8; MM., II, 11, 1208 b 9; Rhet., I, 11, 1371 b 15. 12 Aluzie la Hesiod, Muncii zile, 25 (olarul l pizmuiete pe olar, poetul pe poet, sracul pe srac..."), citat i de Platon, Lys., 215 c, reluat de mai multe ori de Aristotel, cf. Rhet., II, 4, 1381 b 16; Pol., V, 10, 1312 b 5 etc. 13 Fr. 898 Nauck. 14 Cele trei citate din Heraclit, cunoscute de noi numai din acest pasaj aristotelic (n afar de ultimul, atestat i de Origenes, Contra Celsum, VI, 42), snt reunite n fr. B 8 DK, respectiv fr. B 80 DK. 15 Fr. B tip DK. Vezi ns i interpretarea lui C. Noica la Platon, Lys., * 14 a 215 c, care atribuie aceast tez mai degrab eleailor (n spe lui Parmenides), cf. Platon, Opere, II, Bucureti, 1976, 182 186. ntreg pasajul 1155 a 32 b 8 rezum, dealtfel, textul platonic din Lys., 214 a 216 c, unde ftste pus n discuie aceeai controvers de opinii. 16 Cf. Platon, Lys., 214 ce; Xen., Mem., II, 6. Socrate este cel care cireuniscrie problema prieteniei n veritabilul ei domeniu, cel al moralitii 359 ARISTOTEL (asupra acestui punct, cf. Th. Deman, op. cit., 75 76). Problema speciilor prieteniei, enunat n continuarea frazei, este aristotelic; prin delimitarea lor, filosoful va putea soluiona problemele create de ambiguitatea si confuzia ce planau asupra conceptului de <piMa. 17 Dup toate probabilitile, snt vizai aici Platon i coala sa, pentru care prietenia constituie o singur specie, toate formele ei ordonndu-se ntr-o ierarhie ce urc, din treapt n treapt, spre un unic prim obiect al prieteniei (16 Tcpioiov (pt^ov, cf. Lys., 219 c), care este Binele n sine. Aristotel sugereaz aici c, dac n principiu diferena de treapt (sau de grad) nu constituie o diferena specific, este posibil totui ca, n anumite condiii, plusul s constituie o specie, minusul alta, astfel nct ntre pluralitatea speciilor de prietenie si faptul c (pi>a este susceptibil de trepte diferite nu exist, n fond, incompatibilitate. El va recunoate trei specii de prietenie corespunztoare unor noiuni i definiii diferite, ntre care va stabili totui o ierarhie, prima fiind prietenia perfect, celelalte dou doar aproximaii ale acesteia (cf. Tricot, 285, n. 1; cf. i Gauthier, care atrage atenia c noiunii de specie", elSog, nu trebuie sa i se atribuie n acest pasaj sensul tehnic, ci un sens larg, ca i n E.E., VII, 2, 1236 a 16 22; pentru discuia problemei, v. i Joachim, 244246; Dirlmeier, 171, n. 9, precum i trimiterile la Platon, Phil., 24 e 25 a; Arist., Pol., I, 13, 1249 36 sq.; De gen. anim., II, 3, 734 b 4; De part. anim., I, 4, 644 a 17 sq. etc.). 18 n realitate Aristotel nu a tratat aceast problem, ceea ce a determinat o parte dintre editori (Grant, Susemihl, Stewart etc.) s-o pun ntre croete, considernd-o o gloss inautentic. 19 Cf. supra, II, 1104 b 31 i n. 22. 20 Cf. supra, III, 1113 a 15 b 2 si notele aferente. Omul virtuos este cel la care binele aparent i binele real coincid. V. i E.E., VII, 2, 1235 b 13 1236 a 6. 21 Binele, plcutul i utilul. Cf. i E.E., VII, 2, 1236 a 7- 15. n funcie de aceste obiecte (sau raiuni) ale prieteniei se vor defini i cele trei specii ale ei. zz Exemplu mprumutat din Platon, Lys., 212 d; 219 e, unde servete, ca si aici, pentru a pune n eviden, prin contrast, dou trsturi ale prieteniei: dezinteresul i reciprocitatea. 23 Bunvoina (euvoid), necesar prieteniei, dar nu suficient, va fi studiat infra, IX, 1166 b 30- 1167 a 21. 24 Este o prim schi a definiiei prieteniei (cf. i Rhet., II, 4, 1380 b 36 sq.), n care Aristotel i asum, cu rezervele de rigoare, dou teorii diferite ale colii platonice (cf. infra, IX, 1166 a 110), una punnd accentul pe caracterul dezinteresat, cealalt pe fuziunea sentimentelor. Aceast definiie va fi continuu mbogit i nuanat pe parcursul prezentului studiu, ducnd la concluzia c prietenia este totala comuniune a spiritelor ntr-o via de intimitate (cf. infra, IX, 1171 b 3233). Despre importana pasajului de fa, cf. Gauthier ad l. 25 Obiectele (sau sursele) prieteniei (TCI (piX/ntd) fiind binele, plcutul i utilul (cf. supra, 1155 b 19), cele trei specii de prietenie corespunztoare, ale cror trsturi specifice le determin, vor fi: prietenia bazat pe virtute, cea bazat pe plcere i cea bazat pe interes. Analizele ce urmeaz vizeaz raporturile de prietenie ntre persoane egale.

26 Pentru interpretarea expresiei din original: ocrnep 6cmv, cf. comentariul lui Tricot la Met., I, 181; Joachim, 247. A iubi prietenul exclusiv pentru 360 ETICA NICOMAHIC ceea ce reprezint n sine, pentru valoarea lui personal, deci pentru el nsui, este caracteristica prieteniei ideale, din care Aristotel face un criteriu n aprecierea tuturor speciilor de prietenie. Asupra dificultilor de ordin filologic suscitate de acest pasaj, cf. Burnet, 367. 27 Idee dezvoltat n Rhet., II, 13, 1389 b 2l-25;'36-37. 88 Cf. supra, IV, 1123 a l-4; infra, 1161 b 15; IX, 1170 b 2l-22. Asupra caracterului utilitar" i oarecum juridic al relaiilor de ospitalitate (stabilite ntre locuitori ai unor ceti diferite), care n societatea greaca aveau valoare de instituie, cf. Gauthier ad l.; Dirlmeier, 173, n. 3. 29 Cf. Rhet., I, 12, 1389 a 3 sqq. 30 n orig.: dya3o, atribut al oamenilor virtuoi, exprimnd superioritatea, nobleea moral si spiritual, concept de al crui sens complex ne prevalm pentru a-l traduce, n funcie de nuana cerut de context, prin bun", nobil", virtuos", termeni dealtfel sinonimi. ncepnd cu W. Jaeger (Aris-ioteies, ed. cit., 254 257), comentatorii au pus n lumin evoluia de la obiectul prim al prieteniei" (Ttpeotov (piXov) al lui Platon (cf. Lys. ; Symp.} la concepia aristotelic despre prietenia perfect" (teA-eia q>iA,(a), descris n acest capitol. Dac la Platon toate treptele prieteniei i iubirii snt ordonate ntr-o ierarhie al crei punct suprem este Binele n sine, deci o realitate transcendent (vezi subtila interpretare la Lysis a lui C. Noica, n: Platon, Opere, II, Bucureti, 1976, 166 212), la Aristotel vocabularul platonic, ce subzist nc n E.E., VII, 2, acoper alte semnificaii: prietenul prim" (npcotov <pRov) i prietenia prim" (Ttpcimi (piX.ia), creia-i snt subordonate toate celelalte specii de prietenie, nu mai snt Binele n sine, abstract i unic, nici prietenia ce presupune ascensiunea sufletului spre Binele n sine, ci o prietenie cu caracter uman, a omului virtuos pentru omul virtuos. Aa cum subliniaz Gauthier (675676; La morale..., 124125), prietenia uman nu mai este o trambulin, o simpl etap n aceast ascensiune, adic un simplu mijloc, ci devine ea nsi scop n sine; prietenul-om nu mai este iubit pentru Binele n sine, ci pentru el nsui, el este acum prietenul originar, obiectul prim al prieteniei". E.N. desvrete aceast evoluie, abandonnd vocabularul platonic, nlocuind prietenia prim" cu prietenia perfect", fa de care celelalte tipuri de prietenie nu mai snt subordonate, ci doar imitaii ale ei, imperfecte, dar puind exista independent de prietenia perfect, la fel cum prietenia perfect poate exista independent de ele. 31 Cf. supra, n. 26. Cum tot Gauthier remarc (citind comentariul lui L. Olle-Laprune la E.N., VIII), aici se afl fundamentul ntregii doctrine Aristotelice despre prietenie. Virtutea este o dispoziie habitual ce formeaz i duce la perfeciune personalitatea nsi a subiectului, intelectul (voO) 1 caracterul su (f)9o<;). A iubi pe cineva pentru virtutea sa nseamn deci a~l iubi pentru el nsui. 32 Text incert, n a crui interpretare i urmm pe Dirlmeier, Tricot; c*- Toma d'Aquino, ,,1579, 419. Pentru o interpretare diferit, Burnet, 362 (care modific leciunea adoptat de Susemihl, Bywater etc.). 33 Cf. E.E., VII, 2, 1238 a 2, unde se precizeaz c este vorba de o rne-dimn de sare (6 ueSiuvo tcov d^rov). 34 De pild, aceeai plcere (cf. Burnet, 364). 35 Cf. Platon, Symp., 183 e. 36 Cf. E.E., VII, 2, 1236 a 16 30, unde este explicat pe larg acest tip ae similitudine. 361 AR1STOTEL 37 Cf. Met., E, 2, 1027 a 11 sq., pentru regula general a accidentalului Plcerea i utilitatea coexist numai in prietenia bazat pe virtute, n car^ legtura dintre ele ine de esen, ducnd la identificarea for cu binele 38 Ci- supra, I, 1098 b 30-l099 a 7; VII, 1152 b 33. 39 Prietenia ca dispoziie habitual (e^iq). Cf. Tricot, 395, n. 3. 48 Citat dintr-un poet necunoscut. 41 n orig.: f\ etOApncf), menionat n Rhet., II, 4, 1381 b 34, printre speciile prieteniei. Ci. i infra, 1161 a 25 sq.; 1161 b 12; 35; 1162 a 10. Termenul din original exprim mai mult dect echivalentul su n limbile moderne (camaraderie"), implicnd o legtur bazat pe afiniti, mult mai strns dect simpla camaraderie, o comunitate a bunurilor si a vieii n general. Sub numele de staipsia au existat n societatea greac diverse tipuri de asociaii, unele chiar cu caracter politic. (Detalii asupra acestui subiect la J. P. A. Eernstmann, Oikeios, heairos, epitcdeias, philos, Gottingen, 1932). 42 Asupra deosebirii dintre ataament ((piA,T\aic;) i prietenie ((pi>a) c, supra, 1155 a 12; 1156 a 27 sq. Pentru distincia dintre sentiment (T^U, Soc;) i dispoziie habitual (,ic), cf. supra, II, 1106 a 3 sq. si n. 33. ^ Ci. injr'a, 1159 b 2-3; IX, 1168 b 8; E.E., VII, 6, 'l240 b 2; Plat., Legi, VI, 757 a. Formul probabil pythagoreic (cf. Diog. Laert., VIII, \t 8; v. ns i obieciile lui G. Glotz, La solidarite de la familie dans le droit cri" minei en Grece, Paris, 1904, 143).

4* Cf. infra, IX, 1171 a 1l-l2; Plat., Legi, VIII, 837 a. Calificativul de TS.SIOV (perfect, desavrit), aplicabil ambelor cazuri, reprezint o stare maxim" (Tricot), ce nu poate fi depit (cf. Met., A, 16/1021 b 15). 45 Aluzie la platonicieni, evident ironic. 4G Supra, 1156 b 13-l5; cf. 1157 a l-3. 47 Exemplul dat aici intr n categoria prieteniilor dintre persoane inegale (c. infra, 1158 b 24 29), unde cel mai bun trebuie s fie mai iubit dect iubete. Pentru a se realiza aceast egalitate proporional (i.e, dup rneritj, in cazul de fa prietenul superior prin putere trebuie s ie superior i prin virtute, ca s poat fi iubit n calitate de om virtuos; altfel situaia celuilalt ar fi degradant, dndu-i contiina c iubete nu prietenul n sine, ci serviciile aduse, deci c accept o prietenie clin interes, incompatibil cu condiia sa de om virtuos. 48 Supra, 1156 a 16-24; 1157 a 12-l4; 20-33. 49 Cu prietenia perfect, bazat pe virtute, singura prietenie veritabil^ (cf. supra, 1157 b l-5). 50 Aristotel abordeaz studiul prieteniei dintre persoane inegale ca i cnd aceasta ar constitui o nou specie, dar va preciza (infra, 1162 a 34 b 2; ci. i E.E., VII, 4, 1239 a l-4j c este vorba n realitate de un nou principiu de diviziune, care, combinat cu cel bazat pe obiectele prieteniei, duce la distingerea a "ase tipuri de prietenie: fiecare dintre cele .trei specii despre care s-a vorbit (prietenia virtuoas, cea plcut i cea util) pot exista fie ntre ega_-iie ntre inegali; ele pot fi, de asemenea, omogene sau heterogene (cnd mo i^ vele prieteniei nu snt aceleai la ambele pri), de unde rezult c exista iruB ^ mum nou tipuri de prietenie (cf. Gauthier, 688, cai e prezint un ta,blcm corn plet al variantelor indicate mai sus). 61 O egalitate proporional. Cf. supra, n. 47. .^ 52 Motivul acestei diferene (ilustrat, dealtfel, de continuarea testu1^ rezid n aceea c prietenia este o asociaie ce nu poate rezista ntre P^rst" de rang sau merit prea inegal, necesitnd astfel prevalenta unei egaliti 362 ETICA NICOMAHTC (sau aritmetice), cea dup merit fiind doar o derivaie, n timp ce justiia distributiv, realizabil doar pe baza unei egaliti proporionale, deci tratnd inegal persoane inegale (cf. supra,, V^ 1131 a 15 sqq. i notele), este posibila ntre pri de rang orict de diferit. (Detalii la Tricot, 402, n. 2). 53 P. Aubenque, La prudence,.., 180, observ c dificultatea n-ar fi dect de ordin teoretic daca s-ar limita la a constata transcendena divinitii, dar ea afecteaz esena nsi a prieteniei, dac e adevrat c prietenia const n a dori binele prietenului": este destinul tragic al prieteniei s doreasdv pentru prieten.un bine cu att rnai mare cu ct prietenia e mai pura i s nu poat subzista totui dect dac prietenul rrnne ceea ce este" (infra, r. 10 H) nici zeu, nici nelept, ci simplu om. L'amitie tend s'epuiser dans la transcendance mnie qu'elle souhaite: la limite, l'amitie parfaite se detruit elle-meme (s.a.)". Prietenia umana nchide deci n definiia ei o imperfeciune ce ar putea fi numit de esen (s.a.). 54 Asupra aparentului egoism din aceast afirmaie, cf. infra, IX, 8 (1168 a 28-l169 a 36). 55 n orig.: (plXotiuia, dorina de stim, de consideraie din partea altcuiva. Seciunea 1159 a 13 b 2 este paralel cu E.E., VII, 4, 1239 a 21 b 2. 56 Cf. supra, I, 1095 b 26 30. Compar nevoia de confirmare a valorii personale, izvort clin slbiciune i nesiguran la cei ce alearg dup onoares cu detaarea dat de contiina valorii la omul grandorii sufleteti (supra, IV, 7-8,). 57 lubindu-i prietenul mai valoros pe msura meritului acestuia, prietenul de condiie inferioar compenseaz inferioritatea prin intensitatea afeciunii sale (cf. Toma d'Aquino, 1650, 436). 58 Cf. Platon, Lys,, 215 e, cu corectivul adus de Aristotel n privina caracterului accidental al unei astfel de atracii i menionarea strii intermediare (corespunztoare msurii juste n materie de virtute) ca stare de echilibru. Dealtfel sursa ntregii seciuni 1159 b 2 23 este platonica: discuia asupra celor doua tipuri de prietenie, prima bazat pe asemnare, cealalt pe contrarii, amintete de Lys., 214 a 216 c, dar felul n care este pus problema o apropie mai degrab de Legi, VIII, 837 ab. ' 59 Supra, 1155 a 22-28. 60 Conceptul ele Koivavia, expresie a solidaritii umane, se aplic la orice asociaie sau grup social, chiar i cu caracter temporar sau accidental, de la familie pn la cetate (forma de Koivcovia cea mai extins i mai caracteristic), ai crei membri snt legai prin interese i scopuri comune (cf. Pol., I, l, 1252 a 2-3; III, 13, 1284 b 6; VII, 8, 1328 a 25-33 etc.; cf. i W. L. Newman, The Poltics of Aristofe, I, 4142). Acestui concept, studiat n cap. 1114 (1159 b 24 1162 a 33) ca fundament al unor forme de prietenie de tip utilitar, coextensive unor raporturi juridice corespunztoare, Aristotel i va conferi i un sens mai elevat, definind comunitatea de sentimente i idei ce caracterizeaz prietenia bazat pe virtute (cf., de ex., infra, IX, 1171 b 3233). (Pentru gndirea de tip arhaic ce domin aceast seciune, cf. Gauthier, 696 sq.).

61 Maxim pythagoreic, frecvent citat de autorii antici. Cf. infra, IX, 1168 b 7-T&; Euripide, Oreste, 735; Andr., 376-377; Plat., Gorg. 507 e; Lys., 207 C; Rep., IV, 424 a; V, 449 a; Cicero, De off., I, 16, 51; Marial, II, 43, l etc. 83 Interesul general, scop al societii politice, ce absoarbe n el toate interesele particulare, este viaa fericit (TO s5 ftv) a tuturor membrilor socie363 ARISTOTEL taii, condiionat ns de virtute (cf. Pol., III, 1278 b 19 23). V. i Joachim 250; J-R. Moncho-Pascual, op. cit., 242 sq. 63 n orig.: 8iaCT(OTCOV Kui epavicrtaw. Primele erau confrerii religioase dedicate n general lui Dionysos" celelalte asociaii cu caracter profan, instituite n vederea organizrii unor banchete la care fiecare conviv trebuia ssi aduc contribuia prin plata unei cotizaii, ntreaga fraz este, evident, o interpolare. 64 Primiiile erau primele fructe culese, trufandalele, rezervate totdeauna zeilor, ca ofrand. 65 Analiza sumar a tipurilor de constituie introdus aici i gsete justificarea n paralelismul lor cu diversele tipuri de comunitate natural i formele de prietenie corespunztoare acestora (paralelism subliniat infra, 1160 b 22 sq.). Descrierea fiecrei constituii normale n opoziie cu forma deviat pune n eviden diferena esenial dintre ele, primele avnd ca scop binele public, interesul general (16 Kowri au^Kpspov), celelalte urmrind interesele particulare ale conductorilor (cf. Pol., III, 7, 1279 a 35 sq.). Pentru completarea prezentei clasificri, ci. Pol., III, 618; IV, 110; VI, 1 8 etc. (n special III, 7, 1279 a 22- 1270 b 10); Rhet., I, 8, 1365 b 29- 1366 a 8. Asupra concepiei aristotelice despre constituii i a influenelor platonice, cf. W. L. Newnian, op. cit., I, 214225; II, 385-401 (Appendix A : the Rela-tion oj the teaching oj the Nic. Eth. to that oj the Politic s) ; III, XXVII XXVIII; L. Robin, La pense'e gr., ed. cit., 329-331; Joachim, 25l-253; Tricot, 410, n. 1. 66 Pentru Platon (Rep., VIII, 545 b 550 c), timocraia, din care Aris-totel face aici un regim ntemeiat pe un anumit venit (cens), era forma de guvernmnt bazat pe onoare, n timp ce forma de guvernmnt ntemeiat pe cens era, oligarhia (recunoscut ca atare i de Aristotel, n Rhet.). Asupra aparentelor divergene dintre textul de fa i cele din Politica, cf. Gauthier, 699-700. 67 Este vorba, evident, de formele de guvernmnt normale. Cf. Pol., III, 1418; 7, 1279 a 39 b 3, unde snt indicate si criteriile de apreciere: monarhia este considerat n principiu forma optim de guvernmnt, cu condiia ca autoritatea regal s-o dein omul cel mai merituos din toate punctele de vedere, cu alte cuvinte un om perfect (ceea ce, n fapt, este aproape o imposibilitate). Regimul censitar, dimpotriv, n principiu este o constituie mai rea, fiind o imposibilitate s gseti un numr prea mare de oameni cu o valoare perfect; n fapt, ns, este cea mai bun, pentru c, nvestind cu autoritate clasa mijlocie, asigur realizarea unui echilibru. 68 Cf. Pol., III, 7, 1279 b 6; IV, 10, 1295 a 19; V, 10, 1311 a 2. 69 Adic rege doar cu numele, fr a exercita autoritatea regal, analog arhontelui-rege atenian, care era tras la sori i purta acest titlu onorific, pstrnd din vechea regalitate doar unele atribute religioase (cf. Pol., "VI. ^ 1318 a 2 sq.). 70 Cf., pentru detalii, Pol., IV, 11. Pentru comparaia dintre criteriul numeric adoptat de Platon (Polii., 297 c 303 b; i cei calitativ adoptat de Aristotel (Pol., III) n clasificarea constituiilor, cf. Gauthier ad L 71 Pasaj paralel cu E.E., VII, 9, 1241 b 27-32; 10, 1242 a l-l8; cf. Pol:> I, 12, 1259 b 1017. n concepia aristotelic familia aflndu-se la baza statului, i structurile politice deriv de la cele familiale, care le servesc drept mode 72 Cf., de ex., L, I, 503; 544. 73 Cf. Pol., I, 13, 1260 a 9-l4. 364 ETICA NICOMAHC 74 Dup normele juridice greceti, o fiic nu-i putea moteni tatl dect dac era unicul copil; chiar i n acest caz, ns, ea nu era dect o purttoare de dot, nu o motenitoare propriu-zis, avnd obligaia s se cstoreasc cu ruda cea mai apropiat, creia i se ncredina succesiunea i administrarea ei (pentru detalii, cf. G. Drago, op. cit., 126). Autoritatea despre care este vorba aici consta n dreptul acordat de lege unei asemenea femei s cear, n anumite cazuri, desfacerea cstoriei i s contracteze o alta, n care avea dreptul s-i transfere i averea. 75 n orig.: tcdv otKrjGscov, pe care Toma d'Aquino (1687, 444) le compar cu localurile n care se ntlneau camarazii, spre deosebire de oiKia, domiciliul unei familii organizate, ce implic un cap de familie. 76 Cf., de ex., II., IV, 413. 77 n cazul regelui, datorit caracterului ereditar al regalitii. 78 Cf. supra, V, n. 32; 37, unde este vorba de dreptatea proporional, caracteristic regimului aristocratic. Cf. si Joachim, 252. Superioritatea natural a brbatului asupra femeii, despre care este vorba aici, const n capacitatea sa de a delibera si a decide (cf. Pol., I, 13, 1260 a 7 14); protecia oferit soiei prin exercitarea autoritii conferite

de aceast superioritate i d dreptul la a primi n schimb mai mult afeciune. 79 Cf. Pol., I, 4, 1253 b 27-32. Pentru stadiul instrumentist al psihologiei aristotelice, indicat de comparaia cu raportul dintre suflet i corp (supra, 1161 a 35;, cf. F. Nuyens, op. cit., 192. 80 S-a remarcat aici o ncercare clin partea lui Aristotel de a rezolva contradicia dintre concepia despre umanitate", prietenie ce se extinde la ntreaga spe uman (cf. supra, 1155 a 20 21), i teoriile sale politice, care privesc sclavul, n calitate de sclav, ca fiin inferioar prin natur; dac n calitate de sclav e! este considerat un simplu instrument, n esena sa de om are dreptul la justiie i prietenie (cf. Pol., I, 6, 1255 b 12 15, unde acest drept i se recunoate i ca sclav; cf. i Gauthier ad l.; Dirlmeier, 186, n. 4; pentru condiia de sclav, n general, M. Defourny, Aristoie. Etudes sur la Poli-tique, Paris, 1932, 27 38). 81 Supra, 1159 b 30-32. 82 Cf. supra, n. 41. 83 Convenia sau acordul (6uoA,oya) pe care se bazeaz asemenea prietenii, stabilite n vederea unui interes comun, le d un caracter artificial, spre deosebire de comunitile naturale, ce ocup un loc aparte, constituite din legturi de rudenie sau de camaraderie (cf. Tricot, 417, n. 6). 84 Cf. supra, 1156 a 31 i n. 28. 85 Asupra dificultilor acestui pasaj, a crui idee general pune n eviden faptul c o fiin ce d natere altei fiine posed o contiin mai clar a dependenei acestei fiine de ea (i, proporional cu aceasta, un grad de iubire mai nalt) clect contiina acesteia din urm c aparine celeilalte, cf. L. Robin Aristote, ed. cit.,*244. 86 Ce qui donne naissance l'altruisme, c'est donc bien une sorte de rayon-nement par lequel l'egoisme s'etend hors de soi" (L. Robin, ibid.}. 87 Proverb citat de Platon, Phaidr., 240 c; cf. Arist., E.E., VII, 2, 1238 a 33; Rhet., I, 11, 1371 b 15. 88 Dac familia, fiind mai necesar, este anterioar clin punct de vedere cronologic, cetatea este anterioar din punct de vedere ontologic ; cu alte cuvinte, cetatea este scopul nsui, la realizarea cruia familia contribuie n calitate de mijloc (cf. Gauthier, ad l.; Pol., I, 2, 1252 a 26-30; 1253 a 18-29). 365 ARISTOTEL 89 Cf. De gen. anim., IU, 2, 753 a 7-l7. 80 Prietenia virtuoas dintre soi nu este o prietenie ntre egali, ci implic, nu raport de superioritate (soul, datorit superioritii sale naturale, este destinat s comande, el singur putnd poseda o virtute perfect, n timp ce soia posed virtutea unui supus). Ci. Pol., I, 13, 12-59 b 28 32; 1260 a 14-31. 91 n orig.: fj n&c, SiKaiov, privind raporturile de drept coextensive formelor de prietenie. 92 Supra, 1156 a 7. 93 Cu alte cuvinte, unde prietenii i pot oferi reciproc avantaje egale sau diferite (adic fie plcere, fie utilitate, termenul dxpEXsia desemnnd avantajul obinut n fiecare dintre aceste cazuri). 94 Cf. supra, V, 1134 b 18-l135 a 3; Rhet., I, 13, 1374 a 18-26; H, 1375 a 1519; pentru teoria aristotelic despre echitate, cf. supra, V, 1137 a 31sq. Prieteniile corespunztoare acestor forme de drept, cea moral (fj fj9lKfi) i cea legal (r\ vqjUKfi), despre care va fi vorba n acest capitol, reprezint n fapt aplicarea termenului de cpi/a la dou tipuri de legturi interesate, cu caracter comercial, prima fiind o obligaie asumat pe ncredere (bazat pe echitate i drept natural), cealalt o obligaie de drept strict (ncheiat pe baza unui contract i sancionat de lege). 95 Un astfel de contract se rezum la o legtur strict comercial, spre deosebire de cea care, acordnd un rgaz n virtutea bunei credine (KOTO Jti0T.iv, infra, r. 31), conine i un element dezinteresat, apropiind-o de prietenia moral. (Despre caracterul ambiguu al prieteniei utilitare, care nu este nici veritabil prietenie, nici legtura total interesat, cf. Tricot, 423 n. 3; 424, n. 2). 96 Aluzie la o form de legislaie arhaic, specific unui stadiu primitiv al comerului. Cf. infra, 1164 b 12-l6; Platou, Rep., VIII, 556 a; Legi, V, 742 c etc.; Theophr., fr. 97, 5 Wimmer etc. 97 Nefiind vorba aici de prietenie dezinteresat, ci de una cu scop utilitar, schimbul de servicii trebuie s aib loc, pentru a fi corect, ca i cnd ar ii fost stabilit, printr-un contract. Acesta este i sensul afirmaiei din fraza anterioar c nu trebuie s tratezi pe cineva ca prieten mpotriva voinei sale", adic s-i ceri s fac binele fr s atepte recompens (cf. supra, 1163 a 1), aa cum numai un prieten dezinteresat o poate face. 98 n acest caz nu este vorba de o tranzacie comercial, n care se cere pla,ta unei valori strict echivalente, ci de angajamente cu aparen amicala i cu un caracter mai liberal. 9 Cf. Hesiod, Munci si zile, 349-350. 100 Cf. supra, V, 1131 b 29-31; Pol., III, 9, 1280 a 25-31. 101 Cf. supra, 1158 b 27; 1159 a 35- b 3; 1162 a 34- b 4. 102 Cf. infra, IX, 1164 b 2-6.

103 Despre aTtoKTipi)^ic, declaraie public prin care un tat avea dreptul s-i renege fiii, cf. Platon, Legi, XI, 928 e. Nu cunoatem detalii referitoare la condiiile, modalitile sau consecinele unui asemenea act; se tie ns ca legile greceti (spre deosebire de cele romane, cf. Sen., De bene f., VI, 4, &> interziceau renegarea tatlui de ctre fii, admind doar intentarea, n amarn"6 cazuri (demen, corupie etc.), a unor procese ce aveau ca urmare retragerea dreptului de a-i administra bunurile sau chiar eliberai ea fiului de cbb?aV de a-i ntreine printele (cf. Eschine, Contra Tim., 13). 104 Ajutor constnd n. ntreinerea prinilor la btrnee (cf. BurOe 399, care atrage atenia c aici JbuKoupia are sensul de 366 ETICA NICOMAHICA CARTEA A IX-a i Supra, V, 1132 b 3l-33; VIII, 1158 b 27; 1159 a 35- b 3; 1162 a 34 b 4; 1163 b 1112, unde Aristotel s-a referit ns n mod expres la alte tipuri de prietenie, nu la cele eterogene, despre care este vorba aici (prietenii io. care fiecare dintre parteneri urmrete altceva, de pild unul plcerea, altul interesul). Cf. i E.E., VII, 10, 1243 b 15-38. z Unii comentatori (Burnet, Dirlmeier, Tricot), sprijiuindu-se pe E.E. VII. 10, 1243 b 30, subneleg: KoiVfflvig (n comunitatea politic"); alii, (Ramsauer, Stewart, Ross, Gauthier) subneleg: <pi?da (n prietenia politic"), invocnd E.E., VII, 10, 1242 b 35. Adoptm aceast a doua interpretare, admincl ns posibilitatea ambelor (dat fiind c Aristotel face din KoiVfvia fundamentul unor forme de prietenie, cf. supra, VIII, 1159 b 25 sq. i n. 60). Pentru exemplul cizmarului, cf. supra, V, 1133 a 811. 3 Cf. supra, V, 1133 a 19 sq. * Relaiile erotice implicate de prietenia despre care este vorba aici nu snt cele dintre un brbat i o femeie, ci dintre un brbat matur i un adolescent, relaii din care Aristotel exclude totdeauna orice element senzual. Ele presupun o pasiune (cf. supra, VIII, 1156 b 2; E.E., III, l, 1229 a 21) ce poate duce pn la un. punct culminant afeciunea inclus ele prietenie, pasiune exclusivist prin natura sa (VIII, 1158 a 1l-l3; IX, 1171 a 1l-l2), o dorin de intimitate sensibil (cf. E.E., VII, 12, 1245 a 2426) definit totdeauna prin simul vzului (cf. supra, VIII, 1157 a 612; infra, IX, 1167 a 47; 1171 b 2531; Rhet., I, 11, 1370 b 19 24): imaginea frumuseii fiind sursa iubirii, plcerea urmrit de riirgostit este prirt excelen bucuria unei contemplri aproape estetios a .acestei imagini (cf. Platon, Phaidr., 250 d e). Prietenia erotic, prin excelen o prietenie a contrariilor (cf. supra, VIII, 1155 b 36; 1159 b 15 19; E.E'., VII, l, 1235 a 14 16), este aproape ntotdeauna hetero-gen, ndrgostitul oferind atenii si avantaje n schimbul plcerii (cf. supra, VIII, 1157 a 12-l4; E.E., VII, 10, 1243 b 17-20). Cf. Gauthier, 719-720. 5 Supra, VIII, 1156 b 9-l2; 1157 a 10l2. G Plcerea de a fi sperat un onorariu bun. Dup Plutarh (De Al'ex. fortuna, 333,), autorul acestei farse ar fi fo.it tiranul Dionysios. 7 Cf. supra, VIII, 1163 a 9 23, seciune fa de ca,re Rassovv (urmat de Susemihl) consider pasajul 1164 a 22 b 21 ca o a doua redactare. 8 Cf. Piaton, Prot., 328 b. a Fragment dintr-uii vers de Hesiod (Munci i zile, 310), al crui sens este c uri om, chiar si cuici este prieten, trebuie s-i primeasc rsplata fixat de comun acord. 19 Pentru opinia lui Aristotel despre soliti, a cror nelepciune o consider doar anarent ((paivo,usvn aocpia), cf. Resp. sof-, I, 165 a 2223; II, 171 b 28-30; Met., F, 2, 1004 b 18 etc. 11 Supr!k VIII, 1162 b 6-l3. ^ la Ct. supra, VIII, 1163 a 22-23; III, 1111 b 5-6; infra, X, 1178 a 34-" 3. Pentru importana alegerii deliberate ca moment propriu-zis etic, cf. ** Aubenque, La prudence..., 138. ' t_. 13 Cf. supra, VIII, 1163 b 16-l8; infra, 1165 a 24. 14 Cf. supra, V, 1131 a 2 5, fr ca relaiile de care este vorba aici s fie echivalentul propriu-zis al celor menionate acolo. Burnet (403 404) face observaia ca Aristotel omite u mod deliberat o latur a realitii, valoarea 367 ARISTOTEL unui produs rezultnd i din costul producerii lui; dac vnztorul nu ar obine nici un beneficiu, l-ar retrage de pe pia. 15 Punnd problema competenei, care n anumite cazuri trebuie s fie preferat virtuii (cf. Pol., V, 9, 1309 a 33 b 3; Const. Ath., 23, 23), Aris-totel evit eroarea moralismului ngust, ce acord totul omului virtuos, fie el si incompetent" (Gauthier), fcnd distincia ntre planuri diferite. Capitolele ce urmeaz vor studia dificultile ce pot surveni n diversele tipuri de relaii amicale pe care acelai om le poate avea cu diferite persoane. Asupra

cazuisticii" prieteniei, cf. Burnet, 404. 10 Supra, l, 1094 b 1l-27; 1098 a 26-29; II, 1104 a l-9. 17 Reguli de conduit menionate adesea de autorii greci, cf. de ex. Aristo-fan, Norii, 993; Xen., Mem., II, 3, 16; Cyr., VIII, 7, 10; Platon, Rep., IV, 425 etc. 18 Cu alte cuvinte, pentru virtutea sa, obiect al singurei prietenii veritabile, n opoziie cu cele bazate pe interes sau plcere. 19 Probabil s^lpra, VIII, 1162 b 23 25, dei acolo problema este restrns la sfera prieteniei legale. 20 Cf. Theognis, 119124; Demostene, Contra Lept., 167; Contra Timocr., 212-214. 21 n acest caz, eroarea aparine mai degrab celui ce s-a nelat, conside-rnd virtuos un om care, n realitate, nu era, din moment ce a fost posibil s se schimbe; adevrata virtute este stabil (cf. supra, I, 1100 b 3335) si, tocmai pentru a nu fi confundat cu aparenele ei, alegerea unui prieten virtuos necesit pruden i timp, condiii pentru verificarea caracterului su (cf. supra, VIII, 1156 b 25-32; llSS'a 14-l8; injra, 1166 b 34-35 etc.). 22 Text incert, comportnd variante. Cuvintele OOTS 6s (piXirceov Ttovrjpov (nici nu trebuie s iubirn ce e ru") snt respinse, ca inautentice, de Ramsauer, Susemihl, Stewart etc. V. i Burnet, 408. 23 Supra, VIII, 1155 a 3435. Despre <pvXcmovr|p(a (atracia viciului, gustul pentru viciu), cf. Theophr., Caract., XXIX. 24 Adic la caracterul su iniial (care, transformndu-se, s-a alterat), deci la natura i nu la virtutea sa (pe care, dac ar fi avut-o, n-ar fi pierdut-o), cum observ Gauthier, care atrage atenia asupra optimismului aristotelic cu privire la virtute (neccncepnd posibilitatea decderii omului cu adevrat virtuos) i pe de alt parte a pesimismului su cu privire la viciu (necreznd n redresarea omului vicios). 25 Supra, VIII, 1157 b 17-26. 26 Examinnd (n capitolul de fa i n urmtoarele) natura prieteniei, Aristotel situeaz n dragostea de sine a omului virtuos fundamentul ontologic (Stewart) al sentimentelor dezinteresate fa de semeni, privind-o ca pe un principiu i totodat criteriu de judecat al acestora (Kavwv, cf. E.E., Vil, 6, 1240 a 10). Egoismul" omului virtuos nu este aadar diferit n esen de altruism, qui n'est qu'un deploiement et un transfert de l'amour de soi biefl compris, le bien-etre d'autrui devenant ainsi un objet d'interet aussi direct que l'amour de soi" (Tricot, 441, n. 4; vezi ns i obieciile suscitate de aceasta concepie, menionate de L. Robin, Anstote, ed. cit., 241 247). Cum toate sentimentele ce caracterizeaz prietenia (tct (piXiKd, cf. supra, r. 1) le resimte omul virtuos fa de partea cea mai elevat din natura sa, intelectul (ooC)' ceea ce a dus la sublinierea intelectualismnlui concepiei aristotelice despre prietenie, s-a considerat c cpi>aa poate fi privit ca l'utilisation sociale de la (ppovrtcnq;" (Tricot, ibid.}, locul ei n acest tratat fiind o trecere de la nelep' 308 ETICA NICOMAHIC ciunea practic ((pp6vr|CTic) la cea speculativ (acxpia), ce va constitui obiectul c X (cf., n acest sens, Burnet, 345). Pentru analiza ntregului capitol, v. t Joachim, 254-255. C f. i E.E., VII, 6, 1240 a 5- 1240 b 37. 27 Ceea ce dovedete i mai mult dezinteresul sentimentelor lor, pe care si le pstreaz chiar dac, n asemenea situaii, nici unul nu se mai poate bucura de binele oferit de prezena celuilalt. Pentru tenta ironic a acestei fraze, cf. Gauthier, ad 1. (care vede n ea o excelent trstur de comedie). 28 Pasajul vizeaz teoriile vehiculate de platonicienii contemporani lui Aristotel, n special Speusippos i Xenokrates (aspect bine pus n lumin de H. von Arnim, Die drei arist. Ethiken..., 109112), pentru care cele cinci sentimente amicale (tratate n continuare ca simple elemente componente ale prieteniei) defineau fiecare n parte prietenia (cf. M.M., II, 12, 1211 b 40); primii puneau accentul pe caracterul dezinteresat al prieteniei (cf. supra, VIII, 1155 b 27 31), ceilali pe viaa de intimitate pe care o implic (cf. E.E., VII, 6, 1240 a 28-30). Cf.' i supra, VIII, n. 24. 29 Supra, III, 1113 a 33. Cf. i II, n. 70 (pentru 6 craouSao, tradus aici prin omul virtuos"). 30 La omul virtuos, partea dezirant a sufletului este n armonie cu partea raional (cf. supra, I, 1102 b 28), obiectul aspiraiei ambelor fiind acelai. 31 Cu alte cuvinte, omul este intelectul" (cf. infra, r. 2223; X, 1178 a 7; cf. i Protr., fr. 6 W), n care rezid esena personalitii umane, elementul ei cel mai elevat (cf. injra, IX, 1168 b 28-36';X, 1177 b 34-l178 a 3), cu care omul se identific. Aceast concepie, din care Aristotel face pivotul antropologiei sale din Etici, reprezint prelungirea unei idei platonice (cf. n special Legi, XII, 959 a b; cf. si Alcib., 130 a d) creia-i va rmne fidel pn la tratatul De anima. (Pentru filiaia platonic, cf. W. Jaeger, op. cit., 256; M. Pohlenz, Griechische Freiheit, Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidel-berg, 1955, 106108; Dirlmeier, 200, n. 8; 207, n. 9; pentru comparaia cu doctrina din De anima, unde omul este un compus, iar intelectul activ separat de suflet, cf. R.-A. Gauthier, La morale..., 4345). 32 norig.: TOUTO e cppovE, principiul ce gndete, n sensul n care Platon folosea termenul de (ppovr|<Ji<;

(raiune, gndire pur, nelepciune); cf., de ex., Phaid., 79 d. Cf. Tricot, 444, n. 'l. 33 Cf. supra, III, 1117 b 1l-l2; injra, 1170 a 28; b 3. 34 Textual: ca acest altul ce ar deveni" (SKEVO TO yevojisvov), n sensul: .,cu aceast condiie (de a deveni un altul)". Pstrm leciunea tradiional, renunnd la croetele prin care Bywater (urmndu-l pe Vermehren) respinge aceste cuvinte ca inautentice; dimpotriv, mpreun cu Burnet, Tricot, Gauthier etc., le considerm necesare pentru completarea ideii acestei fraze destul de dificile. 35 Parantez obscur, diferit interpretat. Sensul ei se clarific dac inem seama de fraza urmtoare, chintesen a ntregului pasaj: binele pe Cre-l poate dori omul virtuos este cel al prii din el care gndete; numai 681 l exprim, ea este el nsui, n timp ce partea dezirant a sufletului este un altul dect el, iar a dori binele acesteia din urm ar nsemna s doreti binele altcuiva (cf. injra, X, 1178 a 2 4). Or binele ni-l dorim nou nine i dovada cea mai concludent este c n-am accepta s posedm tot binele, din lume dac fcsta ne-ar impune condiia de a deveni un altul, nici mcar de a deveni un zeu (dup cum n-am dori acest lucru nici prietenilor notri, cf. supra, VIII, 1159 a 5- 12). Cf. Gauthier, ad l.; Tricot, 444, n. 2; Mazzarelli, 386, n. 17. 369 ARISTOTEL 36 Omul virtuos nu se pune nicioiat n situaia de a-i regreta actele, pentru ca nu co'tiite niciodat acte reprobabile, care l-ar obliga sa roeasc (ct. supra, IV, 1123 b 10 35). Consecvena p3 care i-o imprima posesiunea virtuii (privita ci 5^i<~) confer un ciraoter infailibil conduitei sale, pe care o stpaete n asmsnea misur, mt alegs binsle n m 3 i spontan (virtutea fiind impregnat n natura lui, de/enini un fel de a doua natur). Toate gn-durile si actele sale orientaiu-se spre bine, ca expresie a uni perfecte armonii interioare (cf. supra, r. 12 l-l), el posed n graiul cel mai nalt capacitatea de a fi prieten (i siei, i altora), n acelai timp n care bogia vieii sale spirituale (cf. supra, r, 25 27) i permite detaarea, in.lep3:1,lenta necesara pentru a^-i ajunge siei (psntru relaia dintre auT'ipKsia i cptXa, v. R.-A. Gauthier, La morale..., 113119). Sohind aceste trsturi, Aristotel anticipeaz aici ceea ce n c. X va fi portretul omului contemplativ, al filosofului. 37 Referire la definiiile platonicienilor (cf. supra, n. 28), pe care Aristotel, chiar dac le recunoate parial valabilitatea, nu i le asum ca atare, consi-derndu-le insuficiente. 38 Problema va fi studiat infra, 1168 a 28-l169 b 2. 39 Aluzie la diviziunea platonic (tripartit) i la cea aristotelic (bipartit) a sufletului (cf. supra, I, 1102 a 27 sq, si n. 142). Cf. E.E., VII, 6, 1240 E 1221; Burnet, 413. (Pentru alte interpretri, ca si pentru discuia filologic a pasajului, ce prezint dificulti considerabile, cf. Gauthier ad 1.). 40 Pentru caracterizarea lipsei de stpnire, cf. supra, VII, l 11. Pentru diversele categorii de vicii menionate mai sus, cf. supra, III, 1110 a 28 29; VII, 1145 a 17- S; 1148 b 15- 1149 a 20; 1149 b 25- 1150 a 8 etc. 4 j Aluzie la oamenii care, din slbiciune de caracter, se abin sa fac binele de frica durerii (cf. supra, VII, 1150 a 9- b 19). 42 Cf. supra, III, n. 87. 43 Dei Aristotel se refera n general la omul vicios, conflictul interior descris aici este specific omului uestpnit (cf. supra, I, 1102 b 1423), viciul propriu-zis antrennd spre ru toate prile sufletului. Verbal rjrcccndCsi (mprumutat ele la PJaton, cf. Rzp., I, 3">2 a; IV, 412 d etc.), aplicat metaforic acestui conflict dintre prile sufletului, evoc imaginea disensiunilor politice (cf, in-f/* 1167 a 34; b 14).' Supra, VIII, 1155 b 32-l155 a 5. Cf. si E.E., VII, 7, 1240 b 33- 1241 a 14. 43 Termenul cl;n original: p[\,T|7i<;, pe care-l traducem de obicei prin ataament" sau afeciune" (cf. supra, V[II, 1157 b 23 31), exprim n prezentul pasaj un sentiment mai intens, niai apropiat de iubirea propriu-zis (epoog), fr a-i include ns toate semnificaiile; este mai degrab ceea ce s-ar putea numi iubire pasional", aa cum sugere^ menionarea dorinei" (ops^tQ, cf. supra, , n. 152) i a tensiunii" (SictTuR'iC, termen de origine medicala, ce exprim o micare violent a sufletului spre atingerea obiectului iubit; cf. ,n acest sens. Toma d'Aquino, 1882, 480). V. i Tricot, 447, n. 2. 46 Cf. Platou, Crai., 420 a b. Pentru o descriere mai detaliat a nceputului iubirii, cf. Rhet., I, 11, 1370 b 1924. 47 Textual: o prietenie lenei" (dp/QV-. .cplXCav), n sensul de necultivat. 48 Singura prietenie psntru care bunvoina poate constitui un nceput (dp%f) qniUag, supra, r. 3) este cea bazata pe virtute, aa cum va arta si continuarea textului. Ea poate deveni prietenie propriu-zis numai dac este reciproc i neignorat de nici unul dintre cei doi (cf. supra, VIII, 1156 a 3 3)' 370 ETICA NICOMAHIC

& Ci. supra, VIII, 1155 a 24~sq.; E.E., VII, 7, 1241 a 15-33. Dintre prieteniile de tip utilitar, bazate pe comunitatea de interese (Koacovio, cf. supra, VIII, 11 i n. 60; 62), concordia (cn6voia) reprezint forma cea mai extins, al crei obiect l constituie domeniul intereselor civice; cuovota definete acordul dintre membrii unei ceti n aspiraia spre binele ccmun. De aici si caracterul ei de prietenie politic" (joXntKf] <piMa, injra, 1167 b 2); dealtfel, conceptul nsui de 6fiovoia, pe care Aristotel l transpune n sfera moralitii, aparine limbajului politic (utilizat frecvent ca atare de Tucidide, de ex.). 60 Pittakos, unul dintre cei apte nelepi (cf. supra, III, n. 65; Pol., III, 14, 1285 a 30 b 1), care fusese n unanimitate ales tiran al Mitylenei, se retrage din viaa politic dup zece ani de guvernare, fr s cedeze insistentelor rugmini ale concetenilor de a-i pstra prerogativele. 81 Tragedie de Euripide, al crei subiect l constituie rivalitatea dintre. fiii lui Oedip, Eteocle i Polynice, pentru tronul Thebei. 52 Bywater i ali editori prefer numele comun eCpiTtoc; (ce desemreaz orice bra de mare agitat); aici ns este vorba (cum demonstreaz Dirlrr eier, 204, n. 5) chiar de Euripos, strmtbare ce separ ins. Eubeea de Beoia, celebr pentru repeziciunea i violena cu care i se schimbau curenii (cf. Platon, 1 Phaid., 90 c, la care de fapt se face aluzie). 53 Asupra naturii obligaiilor (sau serviciilor) publice", cf. sufra, IV, 1122 b 19-23 i n. 20. 54 Cf. supra, IV, 1124 b 9 17, unde rproblema dezvoltat n acest capitol a fost atinsa doar in treact (n portretul omului grandorii sufleteti). Cf. si E.E., VII, 8, 1241 a 34- b 9. n Rhet., I, 13, 1374 b 17- 18, se atrage atenia c a fi echitabil nseamn a-i aminti mai mult de binefacerile primite dect de cele aduse; cf. i Plat., Legi, V, 729 b c. 55 Fr. Ud Kaibel (Cern. gr. Jr., Berlin, 1909). 66 Cf. supra, IV, 1320 b 13- H; Rhet., I, 11, 1371 b 2l-25. 57 Raionamentul din r. 59 (ce constituie primul dintre argumentele pe care Aristotel i fondeaz propria soluie) poate fi transpus n fortna unui silogism: ceea ce este n act (existena noastr, de ex.) este obiect de iubire (<plA,rjTOv); opera (TO Epyov) reprezint ceea ce este n act (actualizarea autorului ei); deci opera este obiect de iubire. Se pcate vorbi aici de o aplicare la raporturile dintre binefctor si beneficiartil su a teoriei aristotelice despre potent i act (cf. Phys., III, 2, 202 a 13-202 b 22; Met., K, 9, 1065 b 5-l066 a 34). Binefctorul i iubete beneficiarul aa cum artistul i iubete opera, care este el nsui (ntr-un anume sens numai, quitiditile lor fiind diferite), pentru c opeia realizeaz potentele pe care artistul le poart n sine. Opera fiind o prelungire a autorului ei, dragostea acestuia pentru oper este o form a dragostei de sine (cf. Tricot, 453, n. l; P. Aubenque, Le probleme de l'itre. ... 442-443). 68 Cf. Met., A, 7, 1072 b 16 18. Plcerea dat de activitate si de amintirea ei fiind asociat cu dragostea numai n persoana agentului, rezult i din acest argument c binefctorul este cel ce iubete mai mult. 69 Prezentul argument reflect teoria menionat supra, VIII, 1159 a 271159 b l, referitoare la superioritatea actului de a iubi ((pi/.tv) fa de starea pasiv de a fi iubit (cpiAecfai). Pentru superioritatea, n general, a factorului activ asupra celui pasiv, cf. De an., III, 5, 430 a 18. 60 Cf. supra, VIII, 1161 b 27 sq. si n. 85. 61 Pentru soluionarea apoi iei prezentate n acest capitel, Aristotel va face o subtil cazuistic a cencej.teler e.'e (piXctma (lit.: dragoste de sine") 371 ARISTOTEL i (jnXcroTOC, (Ut.: cel ce se iubete pe sine"), punnd n eviden echivocul acestor concepte, n care se poate distinge un sens negativ (corespondent al noiunilor moderne de egoism" i egoist", dragostea de sine excesiv, n care Platon, Legi, V, 731d 732 b surprinsese sursa tuturor viciilor) i altul pozitiv, singurul veritabil, ce raporteaz totul la partea cea mai elevat a sufletului, intelectul; despre acest egoism" al omului virtuos, ce ajunge s fie asociat pn i cu ideea sacrificiului de sine (ci. infra, 1169 a 19 20), se poate spune c se confund cu altruismul. (Pentru detalii, cf. L. Robin, Aristote, ed. cit., 245 246; Mazzarelli, 393). 63 n sensul c nu face nimic n mod gratuit, ci numai din obligaie. Despre diversele interpretri ale acestei fraze, cf. Gauthier, ad l. 63 Supra, cap. 4 (1166 a l b 30) i n. 26, unde snt anticipate ntr-o msur problemele puse n prezentul capitol. 64 Ci. Euripide, Or., 1045. 65 Cf. supra, VIII, 1159 b 3l-32 i n. 61. 66 Cf. supra, VIII, 1157 b 36 i n. 43. 67 Cf. Theocr., XVI, 18; Athen., IX, 383 b etc. 68 n orig.: TO Kupiwiatov, adic partea intelectiv (vouc;). Cf. supra, 1166 a 15 sq. i n. 31. 69 Omul se identific cu intelectul su, pentru c intelectul este cel prin care do;nin pasiunile. (Despre stpnirea i nestpmrea de sine, cf. supra, VII, l-l1).

70 Cf. supra, III, 1111 b 6-l0; 1112 a 13-l4; actele ndeplinite n rnod raional (uet ^6yoo) snt acte predeliberate (ta 7tpope|33vAeui4,eva), iar alegerea deliberat este, ca principiu, omul nsui (cf. supra, VI, 1139 b 5 i n. 18) 71 Ceea ce difereniaz egoismul omului virtuos de egoismul vulgar, si-' tuudu-le la p Ju opui, este caracterul dezinteresat al celui dinii fa de caracterul interesat al celuilalt (cf. supra, 1165 b 15 19). Egoismul omului virtuos g3fu x,i: ni.rirei exclusiv a fruonsuUn moral (deci a binelui), pentru atin-rezid cruia este capabil s renune fr ezitare la orice interes personal (cf. in/m, 1169 a 26 32). Caracterizarea de la sfritul capitolului amintete de portretul omului generos (supya, IV, 1119 b 221122 a 18, n spec. 1120 a 22 sq.; 1121 a 5 sq.J, precum i de anumite trsturi ale omului grandorii sufleteti (supra, IV, 1123 a 35 1125 a 17) ; n,orice virtute, de fapt, se poate recunoate acest egoism nobil, component a oricrei personaliti morale (cf., n acest sens, J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 210 211; 225). 72 n realitate, omul vicios nici nu se iubete pe sine (pentru asta ar trebui s-i iubeasc intelectul, singurul care se identific cu omul); iubind doar partea iraionali a sufletului (cf. supra, 116S b 21), iubete un altul (c. suprat n. 35). 73 Asupra alegerii deliberate ca act al intelectului, cf. supya, III, 1113 a 6-7 i n. 52. 74 Cf. E.E., VII, 12, 1244 b l-l245 a 26. Pentru analiza prezentului capitol, n aniaublul su, cf. Joacrum, 257 26 1. 75 Asupra conceptului de ajp;csia, ca atribut al fsricirii, cf. supra, I n. 74. 76 Euripide, Or., 667; cf. i Heraol., 1338-l339. 77 Cf. Hsrodot, V, 24, 3; Xen., Mem., II, 4, l-2; Euripide, Heracl-, 14251425 etc. Opiaia ete in/oiat ca simplu argument dialectic (dealtfel, ntreaga, seciune 115} b 31170 a 13 va consta n discuia dialectic a pr" todemei enunate la ncsputul capitolului). 372 ETICA NICOMAHIC '8 Cf. supra, l, 1097 a 9-l1 i n. 73. 7 Cf. supra, l, 1098 a 16; 1098 b 3l- 1099 a 7 i n. 101. Precizarea servete dezvoltrii ce urmeaz, prin care Aristotel va arta de ce omul are nevoie de prieteni (cf. infra, n. 81). Fiind o activitate a micrii, fericirea uman (chiar i n expresia ei cea mai nalt, contemplarea) rmne incomplet, forma perfect a fericirii realizndu-se mimai la nivel divin, ca activitate a imobilitii sau act pur (cf. supra, VII, 1154 b 2631 i n. 149 150). Despre activitate (evepyem) ca micare tranzitiv de la potent (&bve|iic;, echivalnd aici cu K^fiJ TI) la act (vTe>X5CSia), cf. Met., K, 9, 1066 a 21 sq. i comentariul lui Tricot, II, 615616. 80 Supra, l, 1099 a 7-28. 81 Punnd problema statutului uman al prieteniei, pasajul pune implicit problema conexiunii dintre prietenie i contiina de sine, iar aceasta din urm nu poate fi neleas dect prin prisma raportului dintre teologia i antropologia aristotelic, n timp ce divinitatea, gndire ce se gndete pe sine, este pur contiin ce-i ajunge siei, neavnd nevoie de prieteni (cf. E.E., VII, 12, 1244 b 7 10; 1245 b 14 19), la om, care posed aceast contiin ntr-o ms/ur imperfect, prietenia apare ca o exigen intern a vieii spiritului su limitat: puterea de dedtiblare a contiinei sale fiind prea slab ca emul s se poat contempla pe sine (apanaj exclusiv al divinitii, cf. Mc.t.,A, 7; 9), omul are nevoie, pentru a se cunoate pe sine, de mediaia altcuiva, a unui prieten (adic a unui al doilea eu), n care s se poat privi ca ntr-o oglind (cf. M.M., II, 1213 a 15 24). Ceea ce ofer prietenia este deci un dedouble-ment de notre moi qui nous permet de prendre pleinement conscience de nous-mmes, parce qu'il y a des lors un moi contemplant nous et un moi contemple cet autre nous-rnemes qu'est notre ami" (R.-A. Gauthier, La morale. .., 126127), comuniunea prieteniei constituind astfel condiia contiinei de sine" (ibid.) i n acelai timp, dac putem spune aa, o identitate cu sine prin complementaritate, n acest sens, prietenia nu este dect ,,un substitut imperfect al autarhiei divine, la fel cum gndirea discursiv este un substitut al contemplrii de sine i cum virtutea este substitutul unei nelepciuni supraumane" (P. Aubenque, La prudtnce..., 183). Existena prieteniei, prin care omul tinde spre unitatea i autosuficiena originar a esenei divine, arat cum, n concepia aristotelic, tine theologie de la transcer.dance se degrade, mais aussi s'acheve, en une anthrcpologie de la mediaticn" (itid.). Pentru comentarea acestui pasaj, cf. i Joachim, 258; Tricot, 462, n. 3. 82 Cf. supra, VIII, 1155 a 15- 16; injra, X, 1175 a 3-5; 1177 a 34. 83 Theognis, 35. Cf. injra, 1372 a 14. 84 Dup argumentarea dialectic de mai sus, Aristote] trece acum la argumentul (pucnKo (cf. supra, II, n. 56), prin care va aprofunda sistematic psihologia prieteniei i implicit a fericirii. Dac prin argumentele expuse anterior s-a demonstrat necesitatea (s.n.) prieteniei, acum se va si abili legtura cauzal (s.n.) dintre fericire i prietcrie, medul n care necesitatea prieteniei decurge 'lin natura nsi a fericirii (cf. Joachim, 258 259). Pentru analiza detaliat a suitei de silogisme (explicite sau implicite, complete sau fragmentare) ce constituie demonstraia din seciunea 1070 a 14 1070 b 19, cf. Tricot, 464, n. 2 \care-i urmeaz, cu unele modificri, pe Eurnet i Ros j).

Asupra teimenului de cTCODoato<; (tradus aici prin omul virtuos"), cf. supta, II, n. 70. 85 Supra, I, 1099 afli-l3; III, 1113 a 25-33. , ^ C. De part. anim., III, 4, 666 a 34; De an., II, 2, 413 b l-2; II, 414 b H- 19 etc. 373 87 Cf. Met., 0, 8, 1049 b 4-l051 a 3 (i corn. lui Tricot, II, 507-517), unde Aristotel expune diferitele moduri n care actul este anterior potentei. Aa cum remarc Toma d'Aquino (1902, 498), concluzia este c viaa const n act i nu n simpla potent. 88 Cf. supra, l, 1096 b 6;'II, 1106 b 29 30 i n. 43. Teza este pythagoreic, dar amintete i de Platon, Phil., 64 d 65 d; 66 a b, dup care msura i proporia constituie esena binelui (cf., n acest sens, Tricot, 466, a. 5). Cf. E.E., VII, 12 1245 a 26-l254 b 9. 89 Pentru caracterul nedeterminat al rului (n spe, viciul si neplcerea sau durerea), cf. II, n. 48. 90 Intra, X, 1 5, unde problema nu este ns tratat explicit, ci doar prin tangen. 91 Cf. supra, III, 1117 b 1l-l3; IX, 1165 a 19; infra, 1170 b 3-5. 92 Verbul ai7&dvsc79ai, al crui sens obinuit este cel de a simi" sau a percepe" prin simuri, are n acest pasaj semnificaia de a avea contiina de" (contiina de sins ce nsoete senzaia i guviirea). Asupra acestei contiine psihologice, care este una dintre funciile simului comun, cf. De an., III, 2, 425 b 12-25; 4, 429 b 26-29; 430 a 2-9; De somno, 455 a 15 3q. Cf. i Tricot, 467, n. 1. 93 Cf. infya, 1171 b 32 sq.; E.E., VII, 12, 1245 b 9-l9. 94 Cf. E.E., VII, 12, 1245 b 23-25. Problema a fost deja pus i supra, VIII, 1153 a 1l-l6. 95 Hesiod, Munci si zile, 715. 96 Cf. Pol., VII, 4, 1326a 35 sq. Pentru ca o cetate s-i pstreze autonomia, trebuie s respecte o anumit limit n privina numrului de ceteni; odat depit adast limita, ea nu mai constituie o cetate (-/toXu;), ci un evo? (populaie, pjpor), cf. ibid., III, 3, 1276 a 28. 97 Supra, VIII, 1157 b 19 sq.; 1158 a 3; 10. 98 Textual: un fel de exces" (uiSp^^l Tl?)> adic un punct extrem, dincolo de care nu se poate trece. Cf. supra, VIII, 1153 a 12 i n. 44. 99 Aristotel se refer desigur la celebrele cupluri da prieteni ca Ahile -Patrocle (Homar), Oreste-Pylaie (Euripide) etc. Despre prieteniile camaradereti", cf. supra, VIII, 1157 b 24 i n. 41. 100 Adic de coeziunea sociala, la baza creia se afl interesele comune ale membrilor aceleiai ceti (cf. supra, VIII, n. 60; IX, n. 48). 101 n orig.: dpscrKo; cf. supra, IV, 1126 b 11 14 i n. 77. 102 Cf. supra, VIII, 1156 b 25; 1158 a 14. 103 Este vorba, bineneles, de prietenii virtuoi. Cf. supra, 1169 b 13 16 Cf. i E.E., VII, 12, 1245'b 26-l246 a 25. >1(" Cf. Euripide, Ion, 733-732; Menanlru, fr. 6Q-6i2 Koerte etc. 105 Adoptm conjectura lui Apelt (tq druxioc), renunind la tradiia manuscris conservat da Bywater (rrj dVjitia, al'crei sens de insensibilitate" se integreaz, dup opinia noastr, mai puin n semnificaia general a contextului). Pont.ru discuia diverselor interpretri, cf. Gauthier ad l. 106 Cf., cu aceeai nuan peiorativ, Sofocle, Aias, 317 322; 107l-l075; Euripide, Hei.', 947-952 etc. 107 Citat de origina necunoscut, probabil dintr-un poet tragic (fr. 76, Nauck,); cf. Bonitz, Ind. ar., 32 b 36. 108 Cf. supra, VIII, 1157 a 6-l2; IX, 1164 a 3 si n. 4; 1167 a 4-7. 109 Cf. supra, 1170 b 11 14, unie termenul de Koivcavia are acelai spiritualizat, de comunitate de gniuri, sentimente i idei", adic de 374 l ETICA NICOMAHIC niune spiritual, specific prieteniei a crei surs este virtutea (spre deosebire de sensul aplicat prieteniei de tip utilitar sub diversele ei forme, cel de comunitate de interese", cf. supra, VIII, 11 H i n. 60). Bazat pe acte de virtute asemntoare sau identice (cf. supra, cap. 4; 9), prietenia virtuoas ajunge la une sorte de fusion des consciences: la koinnia n'est pas son point de depart, elle est l'acte meme oii elle s'exprime et ou elle s'epancuit" (Gauthier ad L). Condiia acestui act n care se manifest prietenia, menionat de repetate ori (cf. supra, VIII, 1156 a 27; b 5; n special 1157 b 6-24 i 1158 a l-l0; 1158 a 23; IX, 1169 b 17- 18; 1170 a 12; 1171 a 2-3; 10 etc.'), este viaa de intimitate, adic viaa petrecut n comun (16 GX^fjv), amintit i aici (injra, 1172 a l), n absena creia prietenia rmne simplu habitus, care, cu timpul, poate s i dispar (cf. supra, VIII, 1156 a 10H). 110 Cf. sufra, 1166 a l sq., idee dezvoltat dealtfel n ntreg cap. 4. (Aris-totel reia acum, succint, reperele eseniale pe care i-a construit exposeul despre prietenie din c. VIII IX).

111 Cf. supra, 1170 b 8-l4. 112 Cf. supra, VIII, 1159 b 710; precizarea marcheaz contrastul fa de stabilitatea virtuii (cf., n acest sens, supra, I, n. 122). 113 Theognis, 35. CARTEA a X-a 1 Avnd ca obiect studiul plcerii, primele cinci capitole ale c. X reiau sub un alt unghi o tem deja tratat n c. VII, 12 15, determinnd de data aceasta natura, valoarea i implicaiile plcerii n viaa moral. Asupra rolului i raporturilor dintre cele dou exposeuri paralele, cf. s^^pra, VII, n. 98. 2 Cf. supra, II, 1105 a l-3. 3 Cf. supra, II, 1104 b 1113 i n. 16. Aplicat metaforic moralei, verbul olcnci^ew (a dirija, a guverna), echivalent cu K^pf.pvev (a conduce cu ajutorul crmei), aparine limbajului marinresc (cf. Festugiere, de pild, care pstreaz n traducere sensul metaforic: ccmme un gcuvernail pour Ies mener bon port"). 4 (Cf. supra, II, 1104 b 18 1105 a 13. (Aceast scurt introducere nu face, dealtfel, dect s reia unele dintre temele analizate n c. II). 6 Aristippos i mai ales Eudoxos (cruia-i va fi dedicat capitolul urmtor; cf. i supra, I, 1101 b 27 sq.). 6 Antisthenes, Speusippos (cf. supra, I, 1096 b 7 i n. 62; VII, 1152 b 812 i n. 102) i, ntr-o oarecare msur, Platon (cf. sufra, VII, n. 103). 7 Cf. supra, II, 1109 b 4 sq. i n. 74. 8 Pentru opoziia dintre teorii i fapte, asupra creia Aristctel revine cu insisten n cursul tratatului, cf. supra, I, n. 95; II, n. 56; IX, 1168 a 35 b l etc.; cf. i Joachim, 263. n cazul de fa este vizat (cf. Ramsauer, Rodier, Gauthier) doctrina mitului educativ" al lui Platon (cf. Rcp., II, 383 c d; III, 389 b; Polit., 304 c d; Legi, II, C63 d -664 b etc.) i nu att doctrina n sine, ct modul n care Platon face uz de ea. 9 n sensul c toate plcerile pot fi considerate demne de a fi urmrite, ceea ce ar contrazice nu numai teoria celui ce profeseaz blamarea plcerii, ci i realitatea, adic existena unor plceri nobile i a altora reprobabile (dis375 ARISTOTEL tincie pe care Aristotel o pune n eviden att supra, VII, 12 15, ct i Q capitolele urmtoare). 10 n orig.: Toug crovievrag. Cf. supra, VI, 11 i n. 80. 11 n orig.: cpepsa^ai, termen tehnic aparinnd limbajului astronomiei (unde desemneaz micarea de translaie a astrelor, a crei teorie fusese elaborat de Eudoxos, cf. Met., A, 8). Gauthier, care n traducere uzeaz de o perifce raz reproduce chiar acest sens tehnic (que tous Ies etres soient portes par un mouvement de translation"), adaug n comentariul su c redarea n limbaj modern a imaginii sugerate de verbul n cauz ar trebui s fie: tous Ies etres gravitent (s.a.) autour d'un meme centre". 12 Plcerea. Este enunat aici (r. 9 18) primul argument (toate fiinele tind spre plcere") al teoriei prin care Eudoxos recurge la o transpoziie a doctrinei platonice a Ideilor, nlocuind Ideea de Bine cu Ideea de Plcere, din care face ns o idee imanent plcerilor concrete. (Asupra acestui punct, ca si asupra personalitii lui Eudoxos ca promotor al teoriei despre plce-rea-idee", n comparaie cu Democrit, aprtor al plcerii-repaus" i Aris-tippos, adept al plcerii-micare", cf. Gauthier, 774; asupra felului n care epicureii au preluat mai trziu raionamentul lui Eudoxos, cf., de ex., Cicero, De fin. I, 9). 13 Al doilea argument al lui Eudoxos (r. 18 20): toate fiinele fug de suferin". Privitor la argumentul a contraria cf. Top., III, 2, 117 b 3 9 Cf. supra, VII, 1153 b l-5. 14 Al treilea argument (r. 20 23): plcerea este un scop n sine". Cf. Top., III, l, 116 a 29 31 (unde este dat exemplul cu sntatea, ca fiind mai de dorit dect gimnastica ntruct este de dorit in sine, pe cnd gimnastica este de dorit doar n vederea sntii). 15 Al patrulea argument (r. 23 25): plcerea sporete lucrul cruia i se adaug". Cf. Top., II, 11, 115 a 28 sq. 16 Cf. Phileb., 20 e - 22 e; 27 d; 60 a - 61 b etc. Cf. i supra, I, 1097 b 16 20 (unde s-a mai fcut aluzie la acest argument) i n. 77. 17 n orig.: TO (iiKiov, semnificnd aici asocierea plcerii cu un alt bine. Cf. supra, n. 16. 18 Cf. supra, I, 1096 b 3435; 1097 a 15 sq. i n. 71 (pentru opoziia dintre binele abstract al platonicienilor i binele aplicabil n practic, deci accesibil omului, urmrit de etica aristotelic; acesta din urm const n activitatea conform cu virtutea, care include n ea toate celelalte bunuri, inclusiv plcerea, cf. supra I, 1099 a 7 21, i a crei form prin excelen este contemplarea). V. i G. Rodier, 76. 19 Aluzie la Spsusippos (la care Aristotel se refer explicit supra, VII, 1153 b 5 i ale crui argumente vor fi examinate infra, 1172 b 35 1173 b 21). Aristotel ia aici aprarea lui Eudoxos nu pentru ca ar fi de acord cu identi-

ficarea plcerii cu binele suprem, ci pentru a contracara obieciile exagerate, de nesusinut, ale lui Speusippos . 20 n orig.: TI (pucriKov dya36v (tradus de Dirlmeier i Mazzarelli prin instinct natural"), echivalent cu TI 9sov (un element divin), factor natural prin care fiecare fiin, cutnd binele propriu, particip n mod incontient la binele universal, cf. supra, VII, 1153 b 32 i n. 132 (3). Critica de text prezint numeroise contralioii; n ce ne privete, mpreun cu Ross (urmat de Festugiere, Tricot, Mvizirelli etc.), pstrm aceast sintagm, pe care Bp\'*" ter (unnit da Ste.virt i Birn-t) o respinge n aparatul critic, iar Gauthier, fr s renune totui la ea, o coasidarJ, suspecta. Conjectura lui Apelt, <i9ct" 376 ETICA NICOMAHIC VOTOV (nemuritor) pentru dya96v (epitet pe care Rackham, Dirlmeier etc. l resping), dei considerat seductoare" de ctre Tricot (el nsui neadoptnd-o ns), nu credem c este necesar n acest context. V. i amplele explicaii pna care Dirlmeier (219, n. 4) i justific opiunea. 21 Cf. supra, VII, 1152 b 8 i n. 102; 1153 b l sq. i n. 124- 126. Pentru argumentul a contraria al lui Eudoxos, criticat de Speusippos, cf. supra, n. 13. 22 Asupra valabilitii in abstracta a acestui al doilea argument al lui Speusippos (referitor la faptul c un ru poate avea drept contrariu un alt ru i ambele pot fi opuse unei stri neutre), dar a inaplicabilitii sale n cazul de fa, cf. Tricot, 482, n. 3; Rodier, 77; Toma cl'Aquino, 1178-l179, 516. 23 Aa cum remarc Tricot (483, n. 1), acest al treilea argument al lui Speusippos (r. 13 15) se bazeaz pe ideea de origine platonic dup care plcerea, pentru a fi un bine, ar trebui s fie ceva fix si permanent, ca o calitate (adic o form, o Idee), n timp ce ea este o pur devenire (yevscn), aparinnd domeniului ilimitatului i infinitului (cf. Rep., IX, 583 e; Phileb., 27 e; 41 d; 54 d etc.). Aristotel respinge acest argument (cf. si supra, VII, 1152 b 33 1153 a 7 i n. 111 116), ntruct binele, ca i existentul, este afirmat n toate categoriile (cf. supra, I, 1096 a 23 29) i nu, numai n cea a calitii. i chiar admind c plcerea nu este o calitate, argumentul lui Speusippos rmne irelevant, din moment ce activitile (evspysmi) virtuoase i fericirea nsi, care snt micri (KIVICFSK;) i nu caliti (cf., de ex., supra, I, n. 101; IX, n. 79) reprezint un bine. Cf. i G. Rodier, 78-79; L. Robia, . op. cit., 218 219; pentru u,n punct de vedere asemntor, cf. i Gauthier ad l. 24 Cf. supra, II, 1106 b 29-30 si n. 48; IX, 1170 a 20-21; 23-25 i n. 88 89. Cel vizat aici este, desigur, Platon (Phileb., 24 a e, unde se puae aceeai problem). Asupra felului n care Aristotel rspunde acestei doctrine, considernd-o susceptibil de dou interpretri (infra, r. 16 28), cf. n special Rodier, 80 81; Joachim, 265266. 25 Aluzie la Platon, Phileb., 52 e (unde se face distincia ntre plcerile pure i plcerile mixte, primele presupunnd msura, fiind deci un bine, celelalte, innd de domeniul ilimitatului, reprezentnd un ru). Cf. si supra, VII n. 103'. 26 Replica lui Aristotel se bazeaz pe analogia cu medicina, unde sntatea era privit ca o proporie (crujJ,neTpta) ntre cald i frig (v. Alkrnaioa din Crotona, care definea sntatea drept o krovofitu; cf. J. Burnet, L'Au.rore de la philos. gr., trad. fr., 1952, ed. II, 228; cf. i comentariul lui Tricot la Met., A, 5, 986 a 28, I, 46), proporie care, ca orice medietate ((lecroTnc;), permite o anumit elasticitate ntre limite definite" (Tricot, 484, n. 1). Cf. i supra, IX, 1170 b 32. 27 Cf. Plat., Phileb., 20 d; supra, I, n. 71. 28' Al cincilea argument al lui Speusippos (criticat de Aristotel infra, 1173 a 28 1173 b 20). Despre plcereagenez, cf. supra, VII, 1152 b 13 15 i n. 105; 1153 a 715 i n. 116. De remarcat ns diferenele de nuan n interpretarea semantica a conceptului de yevscrtg (devenire, generare, genez) n prezentul pasaj fa de cele din c. VII (diferene subtil puse n evidena de comentariul lui Gauthier ad /.). 29 Cf. De caelo, II, 6, 288 a 13. Este vorba de primul Cer (al stelelor fixe), a crui micare, dei uniform, pare rapid sau lent n comparaie cu alte micri, de pild cele ale planetelor. Primului Cer i este deci caracteristica doar o vitez relativ (nu si una absolut), pe cnd plcerea ca act (aa cuta 377 ARISTOTEL va arta n continuare textul), neimplicnd micarea, nu implic, sub nici o form, nici viteza. 80 Cf. Anaximandros, fr. B l DK; Arist., Phys., III, 5, 204 b 3334; Met., B, 1000 b 25 26 etc. Pentru a putea fi vorba de generare, trebuie s existe materie (i nu numai materie, ci i forma corespunztoare acestei materii, dup principiul unitii dintre ele; cf. de ex. Phys., I, 4, 188 b 12; II, 194 b 9; De an., l, 3, 407 b 25; cf., pentru explicarea detaliat a,acestui proces, savanta not a lui Tricot, 486, 2); or nu poate fi vorba, n cazul plcerii, de o materie care s-o genereze. 31 n orig.: tou Kcrcd (puoiv (strii conforme cu natura, adic strii normale a organismului, aa cum traduce, de ex., Gauthier: del'etat normal"). Cf., pentru ntreg pasajul, sufra, VII, n. 115. 32 n realitate, cel ce resimte plcerea este sufletul, cf. supra, I, 1099 a 7-8.

33 Text corupt. Contrar majoritii traductorilor (dar n acord cu Mazza-relli), adoptm (considernd-o mai logic ncadrat n acest context) sugestia dat de Bywater n aparatul critic: <v8efte> ywonevoc;, n loc de t(ivo^evoQ (tradus de obicei prin tietur" sau operaie chirurgical"). Pentru alte sugestii i discuia lor, v. Gauthier ad l. 34 Cf. Plat., Re'p., IX, 584 b-c; Philcb., 51 b. 35 De data aceasta, Aristotel vizeaz probabil teza platonic dup care majoritatea plcerilor (cu excepia celor pure) snt reprobabile (cf. suva, VII, 1152 b 10-l1 i n. 103). 36 Cf. supra, VII, 1152 b 29-33 i n. 113. 37 Din surse nedemne (cf. intra, r. 29). 38 Cf. supra, VII, 1148 b 21 sq. 39 Acesta este, n esena, veritabilul rspuns al lui Aristotel, schiat aici sub form dialectic (prin invocarea a cinci argumente: r. 2831; 311174 a 1; 1174 a l-3; 3-4; 4-8), reluat i dezvoltat itijra, 5 (1175 a 2l-l176 a 29), dup ce n cap. 3 4 (1174 a 14 b 21) vor fi determinate tiinific natura i caracterul specific al plcerii. Pentru diferena dintre poziia lui Platon, axat pe planul ontologic (pentru el plcerile ce privesc corpul fiind rele pentru c snt deveniri, n timp ce plcerile pure snt bune, fiind realiti stabile) i cea a lui Aristotel, care se axeaz pe planul moral (cf. infra, 1175 b 24 sq.), considernd c orice plceie este bun sau rea dup cum este consecina unei aciuni bune sau rele din punct de vedere moral, v. Gauthier, al. 40 Cf. supr, IV, 1127 a 10 i n. 82. 41 Cf. supra, VIII, 1156 b 15 sq.-(unde plcerea presupus de veritabila prietenie, bazat pe virtute, este intrinsec binelui). Opoziia dintre linguitor i prieten subliniaz diferena dintre plcerea aparent i cea real, sub care se ascunde de fapt diferena dintre ru i bine, n ultim instana tot existena unei diferene specifice ntre plceri, stabilit dup criteiiul moral. V. i Fes-tugiere, 42. 42 Cf. Protr., fr. 9 W; Pol., VII, l, 1323 a 27-34; E.E., I, 5, 1215 b 2224; III, l, 1228 b 19 sq. Noul argument exprim ceea ce Aristotel va conchide infra, 1174 a 8 9, i anume c plcerea nu se identific totdeauna cu binele i, n consecin, cu este totdeauna demn de dorit. 43 Dup cum remarc majoritatea comentatorilor, ncheind partea diapo-rematic a discuiei (sintetizat cel mai bine de Tricot, 489, n. 5), Aristotel combate n concluzie si pe Eudoxos (plcerea nu se identifica cu binele suprem), 378 ETICA NICOMAHICA i pe Speusippos (plcerea nu este n sine un ru) i chiar pe Platon (care nu atribuie plcerii locul ce-i revine cu adevrat). 44 n orig.: ii S'ecmv f TIOLOV TI. Unii traductori menin aici pentru jtO6v Ti sensul de calitate" (ct.~ supra, I, 1098 a 31; cf., de ex., i nota lui Festugiere, 42). Acum, ns, dup cum remarc majoritatea comentatorilor, este vorba de a stabili genul si diferena specific a plcerii (cf. supra, II, 1106 a 1315 i n. 35, referitoare la virtute; cf. i III, 1112 a 13 i Burnet, 126) . 45 Lsnd la o parte discuia dialectic din capitolul precedent (1172 b 91174 a 12), Aristotel reia de data aceasta problema plcerii prin prisma propriilor principii, bazndu-se pe distincia fundamentala dintre act i micare (cf., n acest sens, Rodier, 86 87, urmat de Festugiere, 42 43). Pentru o interpretare diferit, Heliod., 214, 37; Burnet, 449. 49 Prin analogia stabilit ntre actul plcerii i cel al vederii, Aristotel subliniaz faptul c plcerea este un act (evpysia) complet n sine n fiecare moment, situat n afara timpului, nepresupunnd genez i destrucie (cf. Ps.-Alex. in Met., 495, 23, Hayduck). De aceea, pentru a da un plus de claritate ideii exprimate aici (i dezvoltate n continuarea capitolului), aducem sensului oarecum mai vag al cuvintelor din original (6A,ov...Ti, un tot", un ntreg'), precizarea de indivizibil", urmnlu-l astfel pe Gauthier (une sorte de tont indivisible", s.n.). Daspre caracterul perfect al actului vederii i al oricrei entelehii n general, cf. Met., Q, 6, 1048 b 18 35 i comentariul lui Tricot, II, 501503; asupra semnificaiilor epitetului TsA-sioc;, pe care-l vom traduce n acest capitol (n funcie de cerinele contextului) fie prin complet", fie prin perfect" sau desvrsit", cf. supra, I, n. 73. 47 Aa cum remarc Tricot, termenul de Ktvncn? (micare) trebuie luat aici n sensul mai general de schimbare" (| jETa3oA,fv). Tot ce este supus schimbrii se afl ntr-o stare de tranziie, de trecere n timp de la potent la entelehia corespunztoare; odat ncheiat, micarea i nceteaz existena, f-cnd loc repausului i formei n sfrit atinse. Exemplul procesului de construcie oferit mai jos, destinat s ilustreze procesul general al schimbrii, trebuie neles astfel: ansamblul de crmizi, pietre etc. constituie ceea ce este, n potent, casa, constructibilul (s.a.); procesul de construcie reprezentnd o actualizare a constructibilului ca atare ia sfrit odat cu sfritul construciei casei, pentru a lsa loc actului, structurii de ansamblu, ce apare dintr-o dat ca tot, ca ntreg, necomportnd nici devenire, nici progres. Toate micrile pariale n care se descompune micarea total (daosebindu-se specific att intre ele, ct si fa de ntreg, cf. infra, r. 22 23) snt operaii incomplete , deoarece ele nu-i pot i suficiente n

sine, ci se produc n ateptarea unei completri. (Asupra micrii incomplete, cf. Phys., III, l, 200 b 25 201 b 15; 2, 201 b 16-202 a 3; 202 a 13-29, pasaje reluate n Met., K, 9, 1065 b 5-l066 a 34 etc.). Un proces de acest gen nu este deci complet (cf. infra, r. 21; 27 29) dect dac l considerm n totalitatea timpului pe care-l ocup sau n momentul n care-i atinge scopul, dar desvrirea i coincide cu nsi dispariia sa. (Cf. Tricot, 490, n. 2). Analiza n detaliu a micrii sub diversele ei forme i va permite lui Aristotel s demonstreze, prin contrast, c pl -cerea nu este micare (cf. infra, 1174 b 6' 13). (Asupra asemnrilor i deosebirilor relevabile ntre teoria plcerii expus de Platon n Philebos i cea aristotelica, v. Joachim, 284286; cf., n special pentru doctrina platonic, A. J. Festugiere, Contempl. et vie contemplative selon PI., ed cit., 293 sq.). 48 Cf. De part. anim., I, l, 629 b 1;'Dz motu anim., I, l, 698 a 5. Diversele forme ale micrii (KivrjavQ), care, alturi de devenire 379 ARISTOTEL este n concepia aristotelic o specie a genului pe care-l reprezint schimbarea (jieTttpo7.fi), snt studiate n detaliu n De gen. et corr. 49 Pentru descrierea felului n care avea loc o curs pe un stadion antic i a bornelor i coloanelor ce marcau diversele pri ale cursei, cf., de ex., Festugiere, 4344. 50 Phys., III, l-3; V-VIII. 51 Cf. Phys., VI, 3; 8, 239 a 23 b l etc., unde se demonstreaz c micarea nu poate avea loc instantaneu, datorit faptului c momentul n sine (vOv) este indivizibil. 52 Ideea imposibilitii existenei unei deveniri n privina lucrurilor simple i indivizibile este recurent la Aristotel. Cf., de ex., Met., H, 5, 1044 b 2l-28; Phys., VII, 3 etc. 53 Pentru discuia filologic asupra acestui sfrit de fraz, considerat ndeobte o simpl repetare, v. Gauthier, ad l. 54 Cf. De an., III, 2, 425 b 26-426 a 9; cf. i Cat., 7, 7 b 15 sq.; Met., F, 5, 1010 b 35 sq., pentru celebra teorie aristotelic despre cunoatere. Sensibilul (16 Cticr8r|t6v) este cel ce actualizeaz simul sau facultatea sensibil (r\ o,a9rmc), perfeciunea actualizrii depinznd de perfeciunea i n acelai timp de perfecta adaptare a celor doi factori. Studiind n acest capitol raportul dintre act (evspyeia) i plcere (f)5ovi'i)5 Aristotel va defini plcerea ca perfecionare, (sau ncununare) a actului n sine i nu ca act distinct. Afirmaiile din prezentul pasaj asupra funciei senzitive servesc pentru a fi aplicate (injra, 1174 b 23j funciei intelective (att sub forma ei discursiv, Sidvoia, ct i sub cea contemplativ, Qecopia fiind aici sinonim cu vot|CTiQ, gndirea intuitiv). Cf. Tricot, 494, n. 4. 65 Cf. supra, n. 54. Pentru o interpretare diferit n ce privete distincia dintre Stdvoux si Seopta, Gauthier ad l. (care o neag, sprijinindu-i argumentarea pe comentariul lui Burnat, 276). 56 Ceea ce difereniaz raportul dintre plcere i activitate fa de raportul dintre sensibil si facultatea senzitiv este faptul c plcerea nu produce actul (care se poate realiza i n absena ei), ci ea este scopul care se adaug actului ca ceva n plus, menit s-l perfecioneze, aa cum tinereii i se adaug frumuseea (cf. injra, r. 34). Comparaia cu medicul i sntatea a strnit o mare controvers printre comentatori, majoritatea vznd n sntate cauza formal, iar n medic cauza eficient a restabilirii sntii (cf. supra, VI, 1144 a 3-5; Met., A, 3, 1070 a 2l-26; 4, 1070 b 28). Analiznd critic opiniile anterioare i bazndu-se pe numeroase pasaje din Etici sau legate de etic, Gauthier ajunge la concluzia c trebuie s recunoatem aici n sntate cauzalitatea final (cf. supra, I, 1094 a 8; VI, 1145 a 7-9; Protr.Jr. 11 W; E.E., I, 8, 1218 b 23 etc.; M.M., I, 2, 1184 a 3 etc.), ceea ce ar anula dificultatea interpretrii textului: medicul, cauz eficient, i sntatea, cauz final, pot contribui, ca dou principii, fiecare n manier proprie, la perfeciunea operaiei, la fel ca si cuplul obiect-facultate (cauz eficient) si plcere (cauz final). 57 Cu alte cuvinte, plcerea intervine n impactul dintre un principiu eficient i unul pasiv. Cf. Phys., VIII, 4, 255 a 34. 58 Aa, cura atrage atenia Gauthier (revenind parial la argumentele expuse supra, n. 56), Aristotel nu introduce aici o nou opoziie, diferit de cea marcat supra, r. 23 26, ci reia aceeai opoziie (s.a.), cea dintre cauzalitatea eficient i cauzalitatea final, pentru a arta cum se aplic ea concret (s.a.) n cazul prezent. Astfel, pasajul de fa reprezint concluzia ntregului 380 ETICA NICOMA.HIC efcposeu, i anume c ceea ce face n esen ca o activitate s fie perfect este starea adecvat (adic bun, optim), cu alte cuvinte virtutea facultii din care provine. Dar o astfel de activitate perfect este, n plus, plcut n sine; aici plcerea nsi favorizeaz activitatea, o sporete, o perfecioneaz (cf. iufra, 1175 a 29 b 1; 1177 b 20 21). Dic deci placarea exercit o cauzalitate asupra acestei activiti, nu o face n maniera unei realiti preexistente activitii si care ar putea-o produce (n calitate deci de cauzalitate eficient, care este rezervat virtuii), ci n

maniera unei realiti consecutive activitii, dar a crei atracie i favorizeaz dezvoltarea (ceea ce reia Gau-thier reprezint definiia nsi a cauzalitii finale). Trebuie adugat ns, cum pe bun dreptate precizeaz Tricot (urmndu-l pe Michael din Efes, 562, 30), c Aristotel, prin nsi comparaia ce ncheie fraza, nelege c plcerea nu este scopul vieii i cauza final a activitii (care este perfect fr a avea nevoie de plcere), ci numai o cauz final suplimentar (s.n.) ce nsoete actul, acesta din urm rmnnd veritabilul scop. 59 In orig.: to Kpvov, subiectul dotat cu facultatea de a discerne, definit de Aristotel n Anal. post., II, 19, 99 b 35 ca percepie. (Pentru importana acestei aseriuni n nelegerea gnoseologiei aristotelice, v. nota lui M. Florian la Aristotel, Organon, ed. cit., III, 188). 60 Adic rmnnd fiecare dintre ele n aceeai stare, pstrndu-i condiia adecvat. 61 Cf. Met., 0, 8, 1050 b 22-28; A, 7, 1072 b H sq.; 9, 1074 b 28-29 etc. (unde snt explicate motivele profunde ale acestei oboseli" ce ntrerupe activitile umane). 62 Dac atracia universal spre plcere servea ca argument lui Eudoxos pentru a demonstra c plcerea reprezint binele suprem, Aristotel arat clar aici c n realitate ea nu este dect dragoste de via i activitate (noiuni care pentru el se suprapun, cf., de ex., supra, IX, 1168 a 5 sq.), plcerea fiind doar ncoronarea acestora. V. i Toma d'Aquino, 2036, 529. 63 nc din antichitate, majoritatea comentatorilor i-au exprimat surprinderea c Aristotel expediaz n cteva cuvinte o problem esenial, ce nu a ncetat s rmn deschis i mult discutat de-a lungul timpului. Gauthier (urmndu-l pe Burnet, 437 438, care observ n mod judicios c de fapt, ajungnd n acest punct, doctrina aristotelic despre plcere este deja elaborat) opineaz c ntreag aceast doctrin const n fond n a afirma ea plcerea, conceput ca realitate n sine, nu exist; exist doar plceri (s.a.) ce formeaz, mpreun cu activitile din care decurg, cupluri indisolubile (plcerea de a vedea, de a gndi etc.) sau, mai bine zis, des blocs inseparabes operaien-plaisir, toucher plaisant, vue plaisante. Le probleme de la fin ultime et du bien suprme ne consiste donc pas se demander si la fin supreme est l'operation ou le plaisir, ii consiste se demander lequel de ces blocs operation-plaisir est la fin ultime. La reponse d'Aristote est nette: la fin ultime, c'est le bloc pensee-plaisir de penser, et une fois qu'on a dit cela, on a resolu le probleme de la fin ultime". 64 Distincia dintre speciile de plcere (deja tratat supra, VII, 12 15) va permite concluzia c o anumit plcere (plcerea de a contempla) poate fi, ntr-un anumit fel, binele suprem, fr a se confunda cu restul plcerilor, fr a fi nglobat n masa lor. 65 Cf. supra, n. 63. Continuarea textului va preciza c plcerea nu ar Qumai rolul de a perfeciona activitatea (cu care se afl n raport de simultaneitate), ci i de a o spori, iar aceast sporire poate fi (cum remarc Trieot, 381 ARISTOTEL 499, n. 3) posterioar plcerii; diferenele specifice dintre plceri in deci nu numai de diferenele specifice dintre activitile corespondente, ci i de natura proprie^ a plcerii. 66 n sensul c trebuie s existe o adaptare ntre ceea ce sporete (TO aui;n~ i ceea ce este sperii (ctfc^avouevov); cf. De gen. et corr., I, 5t 322 a 3 sq. 67 i acest argument pledeaz pentru teza diferenei specifice dintre plceri, enunat la nceputul capitolului. Fiind contrarii, diferena dintre plcerile cormaturale activitilor i cele strine acestora este o diferen de specie, ntruct contrariile snt totdeauna specific diferite (cf. Phys., VIII 8, 262 a 5 sq.). 68 Dac plcerea este simultan actului, dorina (Spe^ig) l precede n timp; de asemenea, natura dorinei este diferit de cea a actului, cruia-i servete drept cauz eficient (cf. De motu anim., I, 6, 700 b 35). 69 Unii comentatori vd n pasajul de fa o opoziie de vederi faa de VII, 1153 a 13 15 (unde plcerea este definit ca activitate nestnjenit", dvsfioSioTQc; evspYEicx; cf., n acest sens, Rodier, 102; Burnet, -457; Festu-giere, XXIII XXIV), opoziie considerat pe bun dreptate de Tricot (502, n. 1) doar pretins". Gauthier (780, 845), la rndul su, este de prere c aici Aristotel i critic propria doctrin din c. VII, loc. cit., fr a fi vorba ns de o schimbare esenial n echilibrul de ansamblu al gndirii sale, n ambele exposeuri Aristotel meninnd ideea^ c o anumit plcere (plcerea de a contempla) reprezint binele suprem, n ceea ce ne privete, credem c importana dat acestei deosebiri, ca i amplitudinea discuiei suscitate de ea, snt exagerate, dac inem seama c acolo Aristotel fcea doar n treact o afirmaie global, cu titlu de explicaie provizorie, n timp ce n capitolele din c. X analizeaz nuanat natura, mecanismul i funcia plcerii, fcnd de la sine neles faptul c aici i expune cu adevrat doctrina, aici i spune ultimul cuvnt n materie de teorie a plcerii. 70 Superioritatea n puritate a vzului, auzului i mirosului fa de celelalte simuri se datoreaz faptului c ele snt independente de orice contact ntre sensibil i facultatea senzitiv (cf. De an., III, 12, 434 b 1424). Pentru alte explicaii n privina sensului dat de Aristotel puritii" (Kcxa-peiotri) simurilor, v. Rodier, 102 103 (contra Rackham, care-l urmeaz pe Heliod.^ 219,' 3).

71 n ierarhia existent ntre plcerile intelectului, cu ct obiectul plcerii este mai imaterial, cu att plcerea corespunztoare este mai pur; astfel, contemplarea (vorjcn, Secopta) este superioar gndirii discursive (Suivota), dup cum intelectul speculativ este superior celui practic. Gauthier, clup ce remarc diferena dintre punctele de vedere ale lui Platon i Speusippos fa de cel al lui Aristotel (pentru Speusippos problema valorii plcerii fiind o problem metafizic, n timp ce pentru Aristotel este una moral), face observaia c aici filosoful stabilete o ierarhie ontologic chiar i ntre plcerile bune din punct de vedere moral, n scopul de a descoperi care este activitatea virtuoas suprem i, mpreun cu ea, plcerea suprem, pentru c unitatea dintre ele formeaz scopul ultim al cmului. 72 n orig.: epyov. Cf. supra, I, n. 78. 73 Fr. B 9 DK. 74 Cf. wpra, III, 1113 a 25-29 i n. 58. 75 Invccnci virtutea i cir.ui viituos ca msur i regul a oricrui lucru (cf. svfra, III, i l 13 a 30 sq. i n. 59), Aristotel, dei recunoate diversitatea 382 ETICA NICOMAHIC plcerilor umane, intenioneaz aici s stabileasc psntru om o plcere specific, obiectiv, rspunznd funciei sale proprii. (Detalii la Tricot, 503, n. 3 4) . 76 Ceea ce n mod implicit Aristotel a sugerat pn acum, i anume c plcerea proprie omului este echivalent cu binele suprem (aceasta presupunnd plcerea si totodat datoria de a-si mplini funcia sa specific de om), va fi afirmat explicit n capitolele urmtoare, care ncheie c. X i odat cu ea ntregul tratat: plcerea de a contempla. 77 Rentorcndu-se la fericire, pe care a ncercat s-o defineasc n c. I, pentru ca n capitolele ce urmeaz s-o analizeze detaliat, artnd n ce const ea, Aristotel traseaz sumar aici planul general al ntregii E.N., amintind subiectele examinate de-a lungul tratatului (diferitele specii de virtute c. II VII; diferitele specii de prietenie c. VIII IX; diferitele specii de plcere c. VII, 12 15; X, 15). Pentru eventualitatea c filosoful ar fi avut intenia s suprime capitolele despre plcere din c. VII, v.Gauthier, ad l. 78 Supra, I, 1095 b 3l-l096 a 2; 1098 b 3l-l099 a 7; 1101 a 6 sq.; cf. i E.E., l, 5, 1216 a 3-9. i 79 Supra, I, 4098 a 5-7; 109S b 3l- 1099 a 7 si n. 101. 80 Cf. supra, I, 5 (1097 a 15-l097 b 21) i n. 74 (despre caracterul autarhic al fericirii). 81 Comentatorii s-au ntrebat adesea ce sens au aici consideraiile Iu i Aristotel despre divertismente sau jocuri (7tai5ial). Gauthier (contra J.L.Stocks, SXOAH, CQ", 30, 1936, 177187, pentru care Aristotel ar fi mprumutat aici concepia lui Piaton despre timpul liber, caracteristic crilor mai vech i din Pol., VII* i VIII) crede c trebuie s vedem o reluare mai liber a criticii vederilor lui Piaton (Legi, VII, 803 b e), afirmat prima dat n Pol., VIII, 3, 1337 b 32 1333 a 15. Este clar, dealtfel, c n pasajul de fa divertismentul, dei enumerat printre activitile considerate a fi un scop n sine , este respins de Aristotel, care consider demne de dorit n sine numai activitile frumoase (adic buns din punct de vecbre moral) i serioase (cf. supra , r. 8: orcouSaia, tradus ds noi prin virtuoase"; asupra dublului sens al termenului do CTJtouSao? n. acest capitol, i anume cel de ngrijit", bine fcut" , excslant" si, pe de alta parte, cel de serios", contiincios", virtuos", cf . Gauthier, 869). 83 n orig.: SuTpisXot (oameni de spirit, cu spirit suplu); cf. supra, IV, 1128 a 10 i n. 95. Aici sensul este, evident, peiorativ, apropiinJu-se mai mult de ceea ca supra., IV, 1128 a 5 am tradus prin bufoni". 83 Cf. supra, VIII, 1158 a 28-36. 84 In orig.: 6 voog, pe care l traducem de obicei prin intelect". 85 Cf. supra, VII, 1154 b 2-5; infra, X, 1179 b 15-l6. 86 Cf. suitra, I, 1099 a 1l-l5; III, 1113 a 22-33; IX, 1166 a 12-l3; 1170 a 14-l6; X, 1176 a 15-22. 87 Cf. supra, n. 81. Este concluzia primului argument mpotriva opiniei c divertismentul ar putea fi considerat ca scop al omului; argumentul ce urmeaz va reliefa nu numai absurditatea unei astfel de opinii (care aparine de fapt vulgului), ci si caracterul serios al fericirii, care, fiind activitatea prii celei mai elevate a sufletului, este la rndul ei activitatea nu numai cea mai serioas, ci i cea mai elevat. 88 Principe scit, considerat printre cei apte nelepi, autor de aforisme (reproduse, n majoritate, de Diog. Laert., I, l, 101105); cf. si Anal. post., I, 13, 87 b 30; Plat., R&p,, X, 600 a. Mai trziu, Lucian i va dedica un dialog despre gymnasii (avndu-l ca interlocutor pe Salon), care-i poart numele. 383 RISTOTEL 30 e. C. supra, IV, 1127 b 33 si n. 92; VII, 1150 b 16- 19; cf. i Plat., Phileb ' 90 Cf. supra, 1175 a 3-4 i n. 61.

91 Pentru o subtil interpretare a diferenei dintre divertisment i timp liber (axoXf)), dedicat activitii intelectuale, noiuni pe care vulgul le confund, cf. Gauthier, ad l. 92 Cf. supra, VIII, 1161 b 4 (sclavul' este o unealt animat") i n. 80; el au are, n calitate de sclav, o via proprie, ci numai una dependent de stpnul su (cf. Pol., III, 9, 1280 a 32 sq. ; VII, 15, 1334 a 20). 83 Supra, 1176 a 35 - b 9; cf. I, 6. 84 nelepciunea speculativ (crcxpia), virtute a intelectului intuitiv (voO). Cf. supra, VI, 1140 b 311141 a 8 i n. 47 48. Asupra intelectului intuitiv, care-i exercit activitatea n speculaia pur (contemplaia, Sewpta), cf. Joachim, 290 297 (unde snt reunite principalele texte din De an. i Met.). Cf. i Toma d'Aquino, 2080 2110, 542 547. Asupra ntregii traiectorii a gndiri lui ristotel n E.N., ce implic ideea c, dac contemplarea reprezint perfeciunea uman, aceasta se datoreaz faptului c ea este virtutea prii celei mai elevate din om, intelectul (cf. r. 1217), care este omul nsui (cf. infraf 1178 a 23), detalii la Gauthier, 856; pentru viziunea de ansamblu a ntregului capitol, cf. P. Aubenque, La prudence..., 166164. 98 Rndurile de mai sus au fcut s se pun ntrebarea la care psihologie se refer ristotel, att n prezentul capitol, ct i n 8 9. (Pentru discuia problemei, cf. Gauthier, ad 1.). Se pare ca teza afinitii dintre aceste capitole i concepia din E. E. i Protr., unde ristotel preia psihologia platonic (tez susinut n special de G. Verbeke, L'&volution de la psychologie d'Aristote, Rev. philos.", Louvain, 46, 1948, 342 345, care consider cap. |7 9 din E-.N. ca aparinnd unui text mai vechi, anterior chiar E. E.) este cea mai plauzibil (pentru un punct de vedere opus, de nesusinut ns, v. J. Leonard, . cit., 201 208), cu condiia (sugerat de Gauthier, ad 1.) de a preciza ea ristotel nsui a inserat n acest loc al tratatului textul n cauz, a crui idee central rmnea n ochii si valabil, chiar dac modul de a o fi exprimat ine de un stadiu al gndirii sale deja depit. Intelectul despre care vorbete aici ristotel este, n concluzie, intelectul platonic, ceea ce explic meniunea sau altceva", rmas incert pentru comentatori ; acest altceva" este, dup Gauthier, partea raional" (16 XoyicmK6v) a diviziunii tripartite a sufletului din teoria platonic. V. ns i J. -R. Moncho-Pascual, op. cit., 292295. 96 Afirmnd c actul contemplrii are ca obiect realitile divine, tot 9ect (cf. Met., A, 2, 983 a 7 9), de la cele mai vizibile dar mai puin importante (cf. supra, VI, 1141 b l-2) pn la substana prim (Met., T, 3, 1005 a 35), ristotel arat implicit c ceea ce face din ^contemplare [activitatea cea mai nalt nu este numai perfeciunea subiectului su (intelectul), ci i perfeciunea obiectului ei. (Ideea, doar sugerat aici, este exprimat n termeni mult mai clari n tratatul De part. anim. I, 5, 644 b 22 645 a 4). Pentru analiza celor dou aspecte ale perfeciunii contemplrii i a accentului pus n acest csmteart pe superioritatea conferit de obiectul ei, v. Gauthier, 855 857. 384 'ETICA NICOMAHIC 97 Afirmarea caracterului divin al intelectului (voug) este o idee recurent Ia Aristotel, ncepnd cu primele tratate (n care influena platonic se manifest nc vizibil) i dezvoltat pe parcurs n sensul propriei doctrine (cf., n special, amplele explicaii din Met., A, de ex. 7, 1072 b 27: divinitatea este -actul intelectului; 9, 1074 b 21 22: esena sa este intelectul etc.). Ideea naturii noetice a divinitii apare chiar i n tratatele de biologie (cf., de ex., De part. anim., IV, 10/686 a 29), iar n E.N., nc de la nceput (I, 1096 a 2425), este afirmat identitatea dintre divinitate (Oeog) i intelect (VOUQ) in categoria esenei (odaia), n mod firesc se ajunge la concluzia c, raportat la om, intelectul este un element divin (cf. infra, 1177 b 30; cf. i De gen. anim., II, 3, 736 b 28), fiind, n consecin, partea sa cea mai elevat. (Pentru tratarea acestor idei n lucrri de tineree ca Ilepi eu^fjg i Protr., jr. 49 Koss, ca i pentru modul n care lamblichos va urma ndeaproape teoria lui Aristotel, cf. Jean Pepin, comentariul la Depi ei) %fjc, n: Aristote..., ed. cit., 58 sq.). Tot J. Pepin (ibid., 5960) face observaia c afirmarea caracterului divin a intelectului uman nu mpiedic considerarea lui ca inferior divinitii, idee sugerat de mai multe pasaje din Met., (A, 7, 1072 b 24-28; 9, 1074 b 3l-34; 1075 a 5-9 etc.); cf. i E.E., VIII, 2, 1248 a 24-32 (pentru ideea transcendenei divine fa de vou-ul uman), ceea ce nu nseamn c ar fi vorba aici de o ruptur, ci de o dezvoltare, o progresie, o continuitate (pentru detalii, ibid., 61 62). Aa cum remarc la rndul su M. P. Lerner (op. cit., 126), contemplarea divin este n act, ceea ce-l determin pe Aristotel s spun ca intuiia intelectual la care omul ajunge din cnd n cnd constituie partea divin din sufletul lui. n aceste momente de pur coinciden cu inteligibilul, se pare de fapt c gndirea uman se afirm ca fiind independent de simuri i imaginaie (compar cu Met., A, 9, 1074 b 35, unde divinitatea este prezentat ca gndire ce se gndeste pe sine: vor|aic; vof)CTCOC; vor|aig). 98 Nu n mod expres, ci implicit; cf. I, 1095 b 14-l096 a 5; VI, l H a 18 1141 b 3; 1143 b 33- 1144 a 6; 1145 a 6 11. nelepciunea speculativ (0O(j>ia), care este virtutea prii celei mai bune a intelectului, este i cea mai nalt dintre virtui. 99 Cf. supra, l, '1097 a 25-l097 b 1; 1099 a 7-21; X, 1173 a 15-l9; 1174 b 20-23; 1175 b 36-l176 a. 100 II y a parallelisme entre Ies facultes du sujet et la valeur ontolo-gique de l'objet" (Rodier, 112), remarc valabil att pentru tiinele practice, ct i pentru cele teoretice (cf. Top., III, l, 116 a 21; Rhet', I, 7, 1364 b 7). n

cazul tiinelor teoretice, aceste obiecte snt realitile frumoase i divine" (supra, r. 15 sq. i n. 96), adic obiectele nelepciunii speculative (adevrurile matematice, metafizice i cele ale filosofici naturii, cf. Met., E, l, 1026 a 18 sq), tiine n ierarhia crora (cum amintete Tricot, 509, n. 3) metafizica deine primul rang, n virtutea absolutei realiti a obiectului ei, care este form, pur, etern i separat. 101 Asupra acestei continuiti, a crei treapt suprem o constituie cea a primului Motor (f) voncri voficrecoi; vor| crvc;), fa de eternitatea creia continuitatea oricrei activiti umane, chiar i a celei contemplative (cea mai durabil dintre toate), apare ca fiind scurt (utKpov xpovov) i intermitent (noii), cf. celebrele analize din Met., A (7, 1072 b 14 sq; 9, 1074 b 28 sq. i corn. lui Tricot, II, 681; 700 701). Cf. i Gauthier, ad l. 102 Cf. supra, l, 1098 b 25 i n. 99; VII, 1153 b 14- 15. 103 Contrar lui Ramsauer (care este de prere c sensul de puritate" dat aici de Aristotel se refer la puritatea" plcerilor spiritului n opoziie cu impuritatea" plcerilor corpului, cf. supra, 1175 b 36 1176 a 3, ceea ce 885 ARISTOTEL n-ar semnifica dect imaterialitatea plcerilor intelectuale), Gauthier crede c mai probabil este ca Aristotel s se refere la plcerile pure" ale teoriei platonice, inelegnd prin aceasta absena oricrui amestec cu durere ce caracterizeaz aceste plceri (cf. supra, VII, 1152 b 36 1153 a 2). n ce ne privete, disocierea ni se pare inutil, considernd c Aristotel, utiliznd aici termenul fr vreo alt precizare (cum procedeaz n alte cazuri), l ia ntr-un sens general, absolut, gndindu-se la superioritatea acestor plceri din toate punctele de vedere. 104 A cunoate nseamn a contempla si aceasta este opera filosofiei (acxpia); a cuta nseamn a nva s contempli i aceasta este opera studiului filosofici ((piA,oo~cxpioi): astfel interpreteaz Gauthier sensul celor dou noiuni (crocpia i cpi,OCTO(pa), menionnd pe bun dreptate c este vorba aici de unul dintre rarele texte n care Aristotel le distinge sensul; este de fapt singurul loc din E.N. unde Aristotel pune alturi termenii de acxpioc i (pi? vOcro(pia, ceea ce ne determin s adoptm, n aceast situaie, traducerea lui Gauthier. Este de la' sine neles c viaa filosofului, a celui ce posed capacitatea de a contempla (cu alte cuvinte, nelepciunea speculativ), trebuie s fie mai plcut dect a celui aflat doar n stadiul cutrilor. 105 Cf. supra, n. 80. 108 Este vorba de categoria bunurilor exterioare, cf. supra, I, 1099 a 33 i n. 106-l07. 107 Cf. supra, V, 1129 b 31 1138 a 8 despre raporturile cu alii, ce caracterizeaz justiia, raporturi extinse aici la oricare virtute etic. 108 Cf. supra, VIII, 1155 a 16; IX, 1170 a 56. Aa cum presupun majoritatea comentatorilor, Aristotel se refer probabil aici la colile ateniene de filosof ie (cum erau cea a lui Platou, Academia, i propria sa coal, Lyceul), la raporturile dintre maetri i discipoli, ce implicau nu numai o direcie unilaterala (de la maestru la discipol), ci o real colaborare ntre ei. 109 Activitatea teoretic este un scop n sine, dezinteresat, ea fiind scopul suprem (tez dezvoltat n Met., A, 982 b 10 28), n timp ce activitile practice (n special cele politice i militare, cum se va vedea n continuarea textului) vizeaz scopuri ce le depesc i nu snt exercitate pentru (sau numai pentru) ele nsei. (In problema subordonrii oricrei activiti umane fa de scopul ultim, echivalent cu contemplarea, fr ns ca activitatea n sine s-i piard valoarea intrinsec, v. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 296 sq.). 110 n orig.: G%ohf[ (timp liber, dar nu n sensul de distracie,, divertisment, ci de via dedicat studiului, gndirii, de via contemplativ; asupra acestei distincii necesare, cf. supra, n. 91). Este vorba deci de o activitate serioas, ce presupune un efort deosebit, de rgazul cerut pentru concentrarea gndirii ntr-o activitate intens, al crei, scop este cel mai nalt, fiind scopul n sine prin excelen. V., n acest sens, interpretarea lui Torna d'Aquino (2099, 545 546); cf. i Tricot, 511, n. 2; Moncho-Pascual, ibid., 295 (pentru echivalena dintre caracterul astfel conceput al rgazului i scopul suprem al o m ului). 111 Aristotel reia aici, aprofundnd-o, o ncercare a lui Platou de a stabili ierarhia activitilor umane. Platon este de fapt cel ce a artat c scopul rzboiului l constituie pacea (cf. Legi, I, 628 c e; VII, 803 d). Pentru modul diferit n care Aristotel preia i interpreteaz aseriunea lui Platon, cf. Pol., VII, 14, 1333 a 30-39; 15, 1334 a 22-40; cf. si comsntariul lui Gauthier ad l. 113 Cf. supra, I, 1098 a 18 si n. 84. Rezumnd aici atributele vieii contemplative, Aristotel rezum atributele fericirii sub aspectul ei cel mai nalt. Dar 386 ETICA NICOMAHIC nu trebuie s uitm c (aa cum remarc J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 296 298) filosoful nu afirm niciodat c fericirea const exclusiv (s.a.) n contemplare, ci consider contemplarea ca form fundamental si superioar (deci ca form desvrit) a fericirii; de aici si ambiguitatea (aparent, n.n.) creat de faptul c uneori Aristotel face s rezide fericirea n virtute pur i simplu (ci, de ex., supra, I, 1100 b 9-l0; VII, 1153 b 10; X, 1177 a l-2 etc.; E.E., II, l,

1219 a 27; 33-39; Pol., IV, 11, 1295 a 36-37 etc.; MM., I, 1184 b 35-36; Rhet., I, 5, 1360 b 14 15 etc.), alteori n contemplare (cf. supra, Iv 1097 a 30; X, 1177 a 17-l8; infra, 1178 b 32 etc.). 113 In scopul de a da mai mult claritate sensului implicat de textul aristotelic, am utilizat n traducere expresia de condiie uman" pentru PICK; ... Kai' vSpfJiov (textual: via propriu-zis uman", via conform, adecvat, proprie, specific omului"); expresia, ca atare, inexistent la Aristotel (ca i n ntreaga filosofic greac), o ntlnim abia n stoicisrmil roman (cf. Cicero, Titsc., I, 15: candido humaiia; Seneca, De ben., II, 19, 4; Ep. ad L., 71, 6 etc.: sors humana). Pentru justificarea opiunii noastre, v. nota urmtoare. 114 n acest element divin" n om regsim acel principiu al principiului", considerat n Anal. post. (II, 19, 100 b 15) ca superior tiinei umane (cf. infra, r. 3032). Acestui pasaj din E.N.i s-a dat n general o interpretare optimist: omul ar fi o fiin capabil s-i depeasc condiia i s participe la divin. Dar, dei infra, 1178 a 7, viaa contemplativ este prezentat ca fiind prin excelen viaa proprie omului, dac este adevrat c intelectul este, n gradul cel mai nalt, omul nsui", fraza de fa ar putea duce i la concluzia c, dimpotriv, o astfel de via nu-i poate fi accesibil si c omul, ca om, este lipsit de intuiie intelectual. Aceast contradicie (relevat n special de Rodier, 119, n. 2) nu poate fi ns (dup cum pe bun dreptate observ P. Aubenque, Le probleme de l'Stre..., 58 59) dect aparent: una este esena (s.a.) omului, alta este condiia (s.a.) sa; iar intuiia, a crei funcie o discernem ca pe o condiie de posibilitate a nelepciunii, n care situm, printr-un fel de passage la limite", esena maxim (s.a.) a omului, poate c ne este refuzat n fapt (s.a.). Semnificaia acestor texte din E.N. ar putea fi atunci aceea c Ies limi-tations de 1'homme, en particulier de es facultes de connaissance, sont moins des negations (s.a.) que des privations (s.a.), que l'homme de fait en appelle l'homme de droit et que la verite de l'homme phenomenal est rechercher, on dans sa condition effective, mais dans l'essence de l'homme en soi, qui s'apparente etrangerement au divin: ainsi se justifierait la jalousie des dieux, et ii faudrait alors entendre dans le sens d'un de'fi (s.a.) la pretention, expri-mee au livre A de la Metaphysique, de partager avec la divinite la posses-sion de la sagesse" (ibid., 59). V. i infra, n. 116. 115 n orig.: TOU cruvSstou, adic omului ca fiin compus din dou elemente deosebite, sufletul i corpul. ne Verbul dSavatiCeiv din original (foarte rar ntlnit. n epoca clasic) a rmas, n interpretarea contextului de fa, o problem nc deschis, care, prin suscitarea rezonanelor sale psihologice i metafizice, a dat natere unei mtregi literaturi. (Pentru discuia problemei, v. n special Tricot, 513, n. 2). Sensul de contiin a imortalitii Intelectului activ dat verbului n cauz (Rodier, urmat de Burnet etc.) este respins de critica modern, dup ce F. Nu-yens, op. cit., stabilind cronologia operei aristotelice, demonstreaz c E.N., scris naintea tratatului De anima, nu elaborase nc doctrina Intelectului activ. Contextul nsui indic, de altfel, c a se imortaliza pe sine" nu poate ARISTOTEL nsemna pentru om dect a se comporta, dei muritor, ca i cnd ar fi nemuritor, depindu-se pe sine, ceea ce, dup interpretarea Iu Gauthier (890; cf. 866), bazndu-se pe Protr., fr. 10 c W, are semnificaia c l'homme fait le dieu en contemplant et ii fait l'homme en agissant". Oricum, ndemnnd omul s nu-si limiteze obiectul gndirii la realitatea contingen (lucrurile trectoare"), Aristotel combate deschis un scrupul adesea exprimat de autorii greci (cf. Epicharmos,/r. 23 B 20 D, citat n Rhet., II, 21, 1394b25; Pindar, Isth., V, 20; Soocle, Aias, 758 sq.; fr. 590 Pearson; Euripide, Bacch., 395 etc.) si anume de a nu strni gelozia divin ncercnd s depeasc limitele condiiei ce-i este destinat. Invitnd omul s se imortalizeze pe sine", Aristotel l invit s se elibereze ele obstacolele gndirii muritoare", ridicndu-se, prin activitatea contemplativ, la o cunoatere de tip divin (cf. P. Aubenque, La pru-dence.. ., 169). De fapt (cum tot Aubenque amintete, ibid., 170 sq.), ncepnd cu Parmenide, toi filosofii si-au propus, dei prin modaliti diferite, s se ridice deasupra gndirii muritoare, ca s ajung la o cunoatere absolut, liber de particularitile si servitutile umane (adic la cea pe care este de presupus c zeii trebuie s-o posede), chiar dac au fcut-o cu anumite rezerve. Aristotel nsui i arat aici rezerva, adugind, n msura n care-i st n putin", rezerv a crei semnificaie este, dup Aubenque, aceea c noi trebuie s tindem (s.a.) spre imortalitate, adic spre imitarea divinitii, fr a fi siguri c o vom atinge n ntregime; imortalitatea despre care vorbete Aristotel aici (i care nu este imortalitatea sufletului, cf. A. Mansion, L'immor-talite de l'me et de l'intellect d'apres Aristote, ,/Rev, philos.", Louvain, 51, 1953, 444472) presupune grade, poate o infinitate de grade. A te mulumi cu condiia ta ar fi o laitate, dar nu ajunge s vrei pentru a o depi; acel scrupul rezidual, dar de nedezrdcinat, al nelepciunii tradiionale, ce -exprim distana infinit, chiar dac infinitezimal" (Aubenque, ibid., 172), ce separ ormal d s zei, capt la Aristotel un sens precis, exprimnd de fapt limitele filosofici. Dar aceste limite nu snt dect limitele oirmlui i, n primul rnd, ale lumii n care triete: filosofia nu este dect una dintre aproximaiile umane ale imortalitii, la fel curn, la un nivel inferior, succesiunea generaiilor permite fiinelor vii s participe la etern i divin", dar numai att ct este posibil pentru ele" (De an., II, 4, 415 a 29; b 5; De gen. anim., II, l, 731 b 3233j. Sensul specific aristotelic luat de aceast restricie, tradiional n forma sa, este c binele spre care tinde omul se lovete de limitele necesarului, limite de data aceasta mai mult tehnice" dect religioase sau chiar etice. Desigur, aceste limite snt imprecise

i este posibil pentru om, prin cunoatere, aciune i efort, s le mping mereu mai departe; dar metafizica tie c separaia dintre om i divin este radical, c divinitatea nsi este incapabil s-o nlture i c tot ce este omenete posibil este circumscris cosmologic. Omul ns, dei rmnnd la funciile sale reale, este mereu condus de orizontul transcendentului, e invitat s ndeplineasc, n interiorul condiiei sale muritoare, ceea ce el tie totui c nu poate ndeplini ca atare: L'infini dans le fini, le progres dans la limite, l'assimilation Dieu dans l'absolue separation, l'imita-tion d'une transcendance inimitable, ce sont Ies perspectives apparement contradictoires qu'Aristote propose riiomme, ce dieu mortel" (fr. 10 c W j. Aristotel rezolva acest paradox (cf. Le probleme de l'&tre..., 497 sq.) astfel: omul este o fiin a mediaiei, a aproximaiei; el nu aplic (s.a.) transcendentul n modul n care filosoful platonic aplica la sensibil ordinul Ideilor, ci ii ruse avee la contingence" utiliznd-o mpotriva ei nsi, retournant l'imprevisibilite en ouverture, le hasard menaant en indetermination propice, insinuant 388 ETICA NICOMAHIC en ce monde un Bien qui n'est pas de ce monde, l'hummanisant enfin faut de pouvoir le diviniser, et soi-meme avec lui, s'immortalisant ainsi, mais seule-nient autant qu'il est possible", c'est--dire trouvant dans es propres ressources le substitut proprement humain d'une impossible eternite" (La pru~ dence..., 174). (Cf. pentru ansamblul acestui comentariu. P. Aubenque, ibid., 169- 174). 117 Termenul oyKog, utilizat aici n sens figurat, aparine vocabularului fizicii i semnific greutate", mass" (cum este tradus, n majoritatea cazurilor, n acest context), volum". El este adesea sinonim cu ac&j.ia i ueye9oQ. 118 Cf. supra, IX, 1169 a 2; X, n. l H. Esena omului trebuie deci situat n activitatea conform cu intelectul; aa cum fiecare fiin se definete prin quidditatea sa, si omul se definete prin aceasta activitate, ce reprezint funcia sa specific. (Detalii la Tricot, 514, n. 2). 119 Adic a compusului uman (cf. supra, n. 115). Cf. si supra, IX, n. 31. 120 Cf. supra, IX, 1169 b 3l-33; X, 1176 b 24-27. ' 121 Pentru cele patru argumente ce urineaz n scopul de a demonstra superioritatea fericirii vieii contemplative fa de cea rezultat din practicarea virtuilor etice (fericire doar de ordin secundar, SeuTSpcex;, scop al omului luat ca CTUv9eTOV, compus), v. Tricot, 515, n. 1. Dar, cum pe bun dreptate atrage atenia Gauthier ad L, nu este vorba aici de a distinge dou tipuri de fericire separabile (s.a.), fericirea perfect a filosofului i fericirea de ordin secundar a omului politic, ci de a ierarhiza (s.n.) cele dou tipuri de via pe care le duce acelai om, filosof i om politic totodat. Idealul lui Aristotel este, n fond (cum tot Gauthier remarc), idealul vieii mixte, acelai om fiind pentru el acela care trebuie s triasc i ca zeu (cf. supra, 1177 b 33), prin activitatea de contemplare, i ca om, practicnd virtuile morale n cadrul vieii civice, numai c Aristotel insist asupra vieii contemplative ca form suprem a fericirii. 122 Pentru legtura dintre virtutea etic' i pasiuni, pe care are rolul de a le modera i raionaliza, cf. supra, II, 1104 b 9 sq. i n. 17. ,123 n psihologia E.N., pasiunile i au locul n suflet (cf. supra, II, 1105 b 1920 i n. 32), dar ele includ si fenomene corporale (cf. supra, IV, 1128 b 13 15 i n. 103). n privina influenei dispoziiilor naturale i a constituiei corporale, a temperamentului, asupra existenei nsi a virtuii etice, cf. supra, VI, 1144 b 3 sq. si n. 106-l07; cf. i H ist. anim., VII, l, 588 a 17 sq. 124 Cf. supra, VI, 1144 a 6-9 i n. 100; 1M4 b 30 i n. 113-l14. 125 n orig.: r) 5e TOU voO, adic aopia (nelepciunea speculativ); atributul Ke%copto"fiEVT| (tradus de noi: liber de orice legtur cu corpul") semnific, textual, separat [de corp]". Unii comentatori (Joachim, 287 i n. 4, urmat de Tricot etc.) interpreteaz sintagma fi Se TOU voO Ke%copia|ievrt ca fericire (e&Saijaovia), aceast fericire de natur divin care este de fapt scopul i n acelai timp rezultatul (sau efectul) activitii contemplativa pre.,u^use de nelepciunea speculativ. Tricot (516, n. 3) observ c problema de a ti dac intelectul (vou) este separat de corp trebuie considerat strin E.N. (i are dreptate, ea fiind tratat abia n De an., III, 5). Pentru o nelegere complex a psihologiei implicate de separarea virtuii intelectuale (i n general a intelectului) de corp, cf. F. Nuyens, op. cit., 192 i n. 140; P. Leonard. op. cit., 204 205 etc., precum i substanialul comentariu al lui Gauthier, 893 896. 128 Aristotel reia aici un argument tratat amplu supra, 1177 a 12 1178 a 8. 137 Tricot (516, n. 5) consider (contra Ross, Rackham etc.) c aici este vorba nu de omul de stat (de omul politic, deci), ci de omul luat ca fiin ce [' 389 ARISTOTEL triete n societate, avnd o activitate practica, n opoziie cu neleptul (jocpo}, a crui activitate este contemplativ; de aceea i traduce 6 noXvciKoc prin l'homme en societe". n ce ne privete, considerm c att dezvoltarea menionata supra, n. 126, ct si continuarea capitolului, marcheaz diferena dintre omul de stat si filosof,

nu dintre simplul cetean i acesta din urm (om care triete n societate fiind i filosoful, chiar dac n privina bunurilor exterioare necesitile lui se pot reduce la strictul necesar, chiar dac activitatea lui i cere o anumit izolare, izolar necesar concentrrii, care, cum Aristotel atrage adesea atenia, nu trebuie confundat cu nsingurarea). ias Inteniile, rmmnd ascunse, snt incontrolabile, motiv pentru care ceea ce conteaz n cazul dreptii este actul n sine (i oamenii nedrepi puind avea intenii bune, dar cu rezultate rele, datorit mijloacelor alese, care nu snt conforma cu virtutea). 129 Concluzia este c orice virtute trebuie s se manifeste n act. Cf. i E.E., II, 1223 a 15 sq.; infra, r. 35-l178 b 2. 130 Cf. supra, n. 121; 127. Dac activitatea contemplativ l ridic pe om, prin gndire, dsasupra condiiei sale, ea este departe totui de a face din filosof ~un solitar, excluznd participarea acestuia la viaa civic; dimpotriv (ca i pentru Platon), l implic efectiv n ea. Datorita acestei dualiti (asupra creia v., de ex., M. P. Lerner, op. cit., 180 181), activitatea i viaa filosofului pot fi mpiedicate nu numai de excesul, ci i de absena bunurilor exterioare; ele i snt necesare n mod moderat (idse reluat i dezvoltata infra, 1178 b 33 1179 a 13); cf. i supra, l, 1099 a 33- b 2 i n. 106; VII, 1153 b 16-25) E.E., VIII, 3, 1249 b 16-21. 131 Cf. Met.,\, 9, 1074 b 17 (prezentul pasaj poate fi comparat dealtfel cu ntreg cap. 9 din. Met., A.). Despre imposibilitatea aplicrii categoriilor umanului la divin, daci da a aplica divinitii experiena uman a gndirii (adic a gndirii altui lucru dect pe sine), cf. P. Aubenque, Le probleme de l'tre. .., 362363; 487 488. Dincolo de negaiile ce traduc aceast imposibilitate (cf. si Pol, I, 2, 1253 a 27; E.E., VII, 'l2, 1245 b 14; supra, VII, 1145 a 26; M.M., II, 5, 12DO b 14 e te., negaii din care reiese c divinitatea nu este virtuoas, fiind superioar virtuii), se pot discerne i aici limitele filosof iei: discursul negativ despre divinitate traduce neputina discursului uman i nu infinitatea obiectului su. Pe plan ontologic ns, se poate vorbi de o dubla negativitate (n expresie, dar si n obiect), negativitate ce exprim nu numai neputina discursului uman, ci si negativitatea obiectului nsui; consecina este c cele dou negativiti sfrsesc prin a se compensa: eacul ontologiei devine ontologie a contingentului, adic a initudinii i a eecului; absena unei ci devine pluralitate de ci, incapacitatea uman de a dsgaja semnificaia unic a existentului nu duce n final la a-i nega orice semnificaie, ci la a scoate la iveal pluralitatea ireductibil a categoriilor prin care se dazvluie (ibid., 488 489,). Toate negaiile enumerate n prezentul pasaj, ce sfrssc prin concluzia c singura activitate ce sa poate atribui divinitii este contemplarea, activitate prin excelena fericit, snt destinate n fond s dsmonstreze, printr-un nou argument, c, pe plan uman, tot contemplarea este activitatea cea mai elevat i sursa supremei fericiri (cf. infra, r. 2324). 132 n orig.: o65' f Kpiaig, cuvinte ce figureaz n tradiia manuscris^, omise ns de Bywater i majoritatea editorilor moderni. Pentru critica de text, cf. Gauthier ad l, 133 Aristotel rezum aici, cu rezerve, rspunsul dat de Sol on lui Cressus (n legendara ntlnire relatat de Herodot, I, 30 32). 390 ETICA NICOMAHICA 134 Cf. fr. A 30 DK; E.E., I, 4, 1215 b 6. Pentru Anaxagoras ca reprezentant al nelepciunii speculative (0o(pa), cf. supra, VI, 1141 b 38 i n. 56. 135 Aici sensul lui 0o(po este cel de posesor al nelepciunii practice" ((ppovi(iOQ), cf. supra, VI, n. 39. 136 Cf. Xen., Mem., I, l, 19; IV, 3; cf. i Platon, Legi, X, 899 d-905 d etc. 137 Cf. E.E., VIII, 2, 1247 a 28-29. 138 n orig.: acxpOQ, n sensul de filosof. 139 pentru concluzia final a capitolului, din care rezult c, pentru om, fericirea perfect const n activitatea contemplativ, cf. amplul comentariu al lui Tricot, 521, n. 2; v. si P. Auberique, La prudence. .., 78 sqq. 140 Cf. supra, I, 1095'a 5-6; II, 1103 b 26-29. 141 Supra, l, 1098 b 32-33 i n. 101. 142 Theogn., 432434 (citat i de Plat., Meri., 95 e, pasaj din care Aristotel se inspir aici). 143 Pentru conceptul de aiSox;, cf. supra, IV, n. 100. 144 Cf. supra, VII, 1154 b 2-5; X, 1176 b 19. 145 Cf. supra, I, 1099 b 9- 11 i n. 108. 146 Cf. supra, II, 1; III, 1114 b 6- 12 i n. 70; E.E., VIII, 2. 147 Cf. Rhet., l, 1369 b 16. 148 Aluzie la Platon (Legi, IV, 718 c 723 d), care propunea ca orice lege s fie prevzut cu un preambul, nu numai pentru a-i explica raiunea, ci i pentru a o impune prin persuasiune, nainte de a se apela la constringere. 149 Cf. Plat., Prot., 325 a b; cf. i Polii., 308 e-309 a; Legi, IX, 862 e 863 a etc. ( idei preluate i de Demostene, de ex., Contra Aristog., I, 93-95).

150 Cf. supra, II, 1104 b 16-l8 i n. 18. 151 Caracterul raional al legii fusese deja subliniat de Platon (Legi, I, 64-4 d; IV, 714 a). Aristotel preia ideea nc din Protr. (fr. 5 a Vf) ; cf. i Pol., III, 16, 1287 a 28; E.N., supra, V, 1134 a 35; VI, 1141 b 24-25 etc. 152 De pild, la cretani sau cartaginezi (cf. Pol., VIII, l, 1337 a 3133); cf. i Protr., fr. 13 W; supra, I, 1102 a 1,0. Pentru comentarea acestui pasaj, v. Rodier, 133134; Gauthier ad l. 153 Aristotel se refer aici la Atena, criticnd acelai regim cruia Tucidide (II, 37) i face elogiul, prin intermediul discursului lui Pericle. 154 Cf. Horn., Od., IX, 112115, versuri ce ilustreaz regimul patriarhal (anterior tribunalelor), cf. Plat., Legi, III, 680 b; Arist, Pol., l, 1252 b 20-24. 155 Cf. Hippocr., De prisca med., IX; L. Bourgey, Observation et expe-rience chez Ies medecins de la collection hippocratique, Paris, 1953, 201. ise pentru detalii n privina necesitii adaptrii stilului de lupta (n pugilism sau alte probe gymnice) la temperamentul fiecrui atlet, v. Lucian, Anacharsis (sau Despre gymnasii). 157 Cf. Met., A, l, 981 a l- b 9. 158 Cf. supra, VI, 1141 b 24-25. 159 Cf. supra, I, 1094 a 7; 18, 26 etc. i notele aferente. 160 n sensul c le si predau, le i practic. Cf. Plat., Men., 91 a sq. 161 Cf. Plat., Men.', 99 b - c. 162 Cf. Plat., Men., 93 a 94 b (unde snt dai ca exemplu Temistocle, Pericle, Tucidide); Prot., 319 e. 163 Reacia lui Aristotel (care supra, I, 1094 b 2 sq. subordoneaz retorica politicii) contra falselor pretenii ale sofitilor (cf. i Platon, Polit., 304 d) 391 ARISTOTEL, pare s fie ndreptat, n ntreg pasajul, i mpotriva elogiilor exagerate la adresa retoricii, aduse de Isocrate, Antid., 80 83 (aspect asupra cruia v., de ex., Tricot, 530, n. 2; Mazzarelli, 444, n. 49). Cf., pentru critica generala -a sofitilor, Plat., Gorg., 452 sq. N 164 Adic produsul acestei arte, i nu arta n sine. Cf. Resp. sof., 34, 184 a 2 sq, (unde Aristotel reproeaz sofitilor c nu predau teoria unei arte, ci doar rezultatele ei empirice). ies Pentru descrierea tipului de tratate la care se refer Aristotel aici (de medicin empiric, nu raional, dup opinia lui Gauthier ad 1.}, v. L. Bourgey (op cit., 145 sq.; 151 i n. 3; 155 j ; ele constau n culegeri de observaii detaliate cu privire la variatele forme de manifestare a fiecrei maladii, cuprinznd de asemenea i culegeri de reete, adaptabile, cu modificrile de rigoare, fiecrui caz n parte. 166 pentru ilustrarea aceluiai principiu, cf. Rhet., I, 1360 a 30 33; cf. i supra, 1181 a 21; Pol., VIII, 7, 1341 b 19 sq. 167 Referire, desigur, la Platon (n special Rep. i Legi], foarte diferit interpretat, ntre opinii contrare, ca aceea exprimat de K. von Fritz E. Kapp, Aristotle's Constitution of Athens and Related Texts, New-York, 1950, intr., 43 (n sensul c Aristotel s-ar considera nc platonician, de unde concluzia c sritul E.N. trebuie s fie un text vechi) i cea a lui Gauthier ad l. (care vede aici, dimpotriv, expresia dispreului su fa de legislatori ca Platon, care, ignornd metoda experimental, n-au explorat" legislaia real, mulumindu-se s edifice teorii n aer), ambele exagerate i unilaterale dup prerea noastr, o interpretare judicioas este cea datorat lui I. Banu, Sistemul filosofic al lui Aristotel, Ed. Univ. Bucureti, 1977, 230 231, care ia n consideraie, delimitndu-le, att elementele originale ale obiectivului noii cercetri anunate aici de Aristotel, ct i elementele platonice subzistente (cf. in/m, n. 170). 168 n orig.: fj Tispi td &v9p<OJtsi,a cpiXoaocpia, expresie suspectat, datorit noutii ei, de muli comentatori, n care J. Leonard (op.cit., 144, n.-4 j gsete ns, pe bun dreptate, o paralel explicabil a expresiei f) nspl td Sslo. qnXoaoqna (filosofia privitoare la problemele divine"), existenta n tratatul De part. anim. Referindu-se la obiectul acestei filosofii ximane", declarat de Aristotel n prezentul pasaj (cunoaterea constituiei, legilor si cutumelor optime), I. Banu, op.cit., 198, observ c subtextul implic o cuprindere mai larg, analog cu aproape tot ce includem azi n domeniul tiinelor sociale". 169 Colecia alctuit de Aristotel, la care face aluzie aici, cuprindea 158 de constituii, dintre care nu ne-a parvenit dect Const. Ath. 170 n acest ultim pasaj (1181 b 12-23), care, pnlaW. Jaeger (Aristo-teles, ed.cit., 211 219), a fost considerat inautentic, majoritatea comentatorilor vd programul unei noi politici aristotelice, bazat pe observaie i experien, opus vechiului su curs, nc n ntregime deductiv (pentru detalii, Gauthier ad L ; cf. i I, l, 37 38, n. 91; v. i Joachim, 298 etc.). Dar sensul pasajului nu se reduce la att. Aa cum remarc I. Banu, referindu-se la normele metodologice discernabile n acest context, exist aici i altceva dect propensia spre metodica

observaional. n obiectivele anunate de Aristotel se mbin procedura inductiv cu metoda deductiv, pe prima (prin care urmeaz s demareze cercetarea) opunnd-o apriorismului platonician, potrivit cruia statul ideal trebuie s plece de la concept. Dei examenul minuios al refleciei sale l relev mai aproape de Platon dect s-ar crede: ca 392 i Platon, el are n minte o noiune de organizare politic declarat a fi n principiu", n mod necesar i universal, cea mai bun", trebuie observat ca aceast formul ideal de organizare a societii este pentru Aristotel universal valabil doar n principiu" ; spre deosebire de Platon din Rep., Aristotel admite c, n vederea aplicrii ei, trebuie s se in seama de considerente reale, concrete i variate, dezvluite ntr-o cercetare sociologic" ce nu-si are echivalentul n opera platonician. Dar dac obiectivele urmrite de cercetarea empiric, plecnd de la o realitate practic i modificnd-o, in seama de aceasta, ele nu in mai puin seama de comandamente de principiu (op.cit., 229-231;. 171 Autenticitatea acestei fraze, considerat n general suspect, poate fi admis dac nelegem prin ea c Aristotel privete exclusiv acest ultim capitol (i nu E.N. n ntregime) ca o introducere la cursul de politic, ceea ce ar indica organizarea programului de nvmnt al Lyceului: cursului de etic i urma cel de politic (cf. Gauthier ad L). BIBLIOGRAFIE SELECTIV EDIII, TRADUCERI, COMENTARII Arisloelis graece, ex recensione Immanuelis BEKKERI, ed. Acad. reg. Borussica, 5 voi., Berlin, 18311870 (voi. II: E.N., E.E., M.M.; voi. V; Fragmenta, ed. V. ROSE; Index aristotelicus de H. BONITZ). The Elhics of Aristotle, ill. with essays and notes, by A. GRANT, 2 voi., Londra, 1857. Aristotelis Etilica Nicomachea, ed. G. RAMSAUER (text i comentarii), Leipzig, 1878. Aristotelis Ethica Nicomachea, recognovit Franciscus SUSEMIHL, 1880; editio tertia cur avii Otto APELT, Leipzig, 1912. ASPASII in Ethica Nicomachea quae supersunt commentaria, ed. G. HEYLBUT, Berlin, 1889 (Coli. Commentaria in Aristotelem graeca", XIX, 1). HELIODORI in Ethica Nicomachea paraphrasis, ed. G. HEYLBUT, Berlin, 1889 (Comm. in Ar. graeca" XI.X, 2). EUSTRATII, MICHAELIS et ANOMYMI in Ethica Nicomachea commentaria, ed. G. HEYLBUT, Berlin, 1892 (Comm. in Ar. graeca", XX). Toma d'AQUINO, In decern libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, ed. R.M. Spiazzi, Torino-Roma, 1949. Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle by J. A. STEWART, 2 voi. Oxford, 1892. Aristote. Morale Nicomaque, Livre VIII, par L. LEVY (texte grec, aveo introd. et notes), Paris, 1882. Aristotelis Ethica Nicomachea recognovit L. BYWATER, Oxford, 1894 (cu multiple reeditri; ed. utilizat, n volumul de fa este cea din 1984). Arislote. Ethique Nicomaque, livre X, par G. RODIER (texte gr., avec intr. et notes), Paris, 1897. The Ethics of Aristotle, ed. J. BURNET (text, pref. i note), London, 1900. Aristoile, The Nicomachean Ethics, ed. H. RACKHAM, London New York, 1926; ed. II, 1947 (text, trad.). Aristoie. L1 Ethique Nicomaque, livres I et II, trad. et comm. par J. SOUILHE et G. CRUCHONT, Paris, 1929 (Arch. de Phil., VII). Aristoie. Le Plaisir (Eth. Nic., VII, 11 14; X, 1 5), introd., trad. et notes par A. J. FESTUGERE, Paris, 1936. Aristoteles. Etica Nicomahic, trad. Tr. BRILEANU, Bucureti, 1944. The Nicomachean Ethics of Aristotle, trad. W. D. ROSS, London, 1954. Aristoteles. Nicomachische Ethik, iibersetzt und kommentiert von Franz DIRLMEIER, Berlin, Akad. Verlag, 1956 (Aristoteles Werke, ub. E. Grumach, Bnd 6) ; ediia utilizat n volumul de fa este cea din 1974. Aristote. Ethique Nicomaque, texte, trad. et notes par J. VOILQUIN, Paris, (1940). The Nicomachean Ethics, a commentary by the late H. H. JOACHIM, edited by D. A. Reas, Oxford, 1951. L'Ethiquz Nicomaque, introduction, traduction et commentaire par R.-A. GAUTHIER et J. Y. JOLIF, Louvain - Paris, 19581959, 2 voi. (volumul de fa utilizeaz ed. II, Paris Louvain, 1970, cu o introducere nou). Aristoteles. Ethica Nicomachea, trad., introd. e commsnto li Franco AMERIO (II Pensiero. Classici della filosof ia commenti), Brcscia, 1960. 395

A ETICA NICOMAHIC Arisote. Morale et politique. Textes choisis et traduits par Florence et Claude KHODOSS (Le grands textes"), Paris, 1970. Aristotele. II pensiero etico, antologia dall'Etica Eudemia, dai Magna Moralia e dall'Ez'ca Nicomachea, introduzione, scelta, commento e note di A. PLEBE, Firenze, La Nuova Italia, 1973. Aristotele. Etica Nicomachea, introd., trad. e parafrasi di Claudio MAZz^ARELLI, Milano, 1979. Aristote. Ethique Nicomaque, nouvelle traduction avec introduction, notes et index par J. TRICOT, Paris, Vrin, 1983. STUDII ADKINS, Arthur W. H., Merit and Responsabilitv. A Study in Greek Values, Oxford, 1960. ALLAN, D. J., The practicai syllogism, n: Autour d''Aristote, Melanges Mansion, Louvain, 1955, 325-342. ALLAN, D. J., The philosophy of Arislotle, London, New-York, Toronto, Oxford IJniversity Press, 1957. ALLAN, D. J., Magna Moralia and Nicomachean Ethics, JHS", 77, 1957, 7-l1. ARNIM, H, von, Die drei aristotelischen Ethiken, Sitzungsber. d. Ak. d. W, in Wien, Philos.-hist. Kl., 202, Bd. 2 Abh., Viena - Leipzig, 1924, ARNIM, H. von, Die Ethik des naturgemssen Lebens, Logos", 20, 1931, l 16., ARPE, C., Das ii f\v svai bei Aristoteles, Hamburg, 1930. AUBENQUE, P., Le probleme de Vetre chez Aristote, Paris, PUF, 1962. AUBENQUE, P., La prudcnce chez Aristote, Paris, PUF, 1963. AUBENQUE, P., La prudence aristotflicienne porte-t-elle sur la fin ou sur Ies moyens? ( propos d'Eth. Nic., VI, 10, 1142 b 3l-33), REG", 78, 1965, 40-51. AUBONNET, Jean, rispi euyeveictc;, fr. 4, n Aristote. . ., Fragments et temoignages edites, traduits et commentes sous la direction et avec une preface de P.-M. Schuhl, Paris, PUF, 1968, 100105. * * * Autour d'Aristote. Recueil d'etudes de philosophie ancienne et medievale offert Monseigneur A. Mansion, Louvain, Publ. Univ. de Louvain, 1955. * * * ARISTOTE. De la richesse De la prier e De la noblesse Du plaisir De l'education. Fragments et temoignages edites, traduits et commentes sous la direction et avec une preface de P. M. SCHUHL, Paris, PUF, 1968. BADAREU, D., L'individuel chez Aristote, Paris, f.a. (1935). BGOLINI, L., 27 problema della schiaviti ml pensiero etico-politico di Aristotele. Publ. deUTstituto di studi filosofici, Sezione di Bologna, Milanor 1942, 3-38. BANU, Ion, Sistemul filosofic al lui Aristote!, I, Ed. Univ. Bucureti, 1977, BANU, Ion, Filosofia elenismului ca etic, Bucureti, 1980. BRBIERI, A., Aristotele e l'edonismo di Eudosso, n: Giornale critico della Fiiosojia Italiana, 33, 1954, 509-517. BARBOTIN, E. La theorie aristotelicienne de l'intellect d'apres Theophraste Louvain et Paris, 1954. BERTI, Enrico, L'unit del sapere in Aristotele, Padova, CEDAM, 1965. 396 ARISTOTEL BIEN, G., Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Freiburg, 1973. BIEN, G., Die Frage nach dem GlUck, Stuttgart, 1978. BIGNONE, Ettore, L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicitro, 2 voi., Firenze, La Nuova Italia, 1936. BOBOC, AL, A por etica la Aristotel: semnificaii si deschideri n istoria dialecticii i a ontologiei, Rev. filos.", Bucureti, XXV, 6, 1978, 708 714. BOSSUET, J. B., Platan et Aristote. Notes de lecture. . ., Paris, 1964. BOURGEY, L-, Observation et experience chez Aristote, Paris, Vrin, 1955. BOUTROUX, E., Questions de morale et d'education, Paris, 1895. BOWRA, C. M., Aristotle's Hymn to Virtue, CQ", 32, 1938, 182-l89. BRUN, Jean, Aristote et le lycee, Paris, PUF, 1970 (Que sais-je?", nr. 928). BURNET, J., On the Meaning of loyog in Aristotle's Ethics, CR", 28, 19 H, 6-7. BURNET, J., L'aur or e de la philosophie grecque, trad. fr., Paris, 1952 (ed. II). BUCHNFR, W., Uber den Begriff der Eironeia, Hermes", 76, 1941, 339-358. CADIOU, R., Aristote et la notion de justice, REG", 73, 1960, 224-229. CHEVALIER, Jacques, La notion du Necessaire chez Aristote et chez es predecesseurs, particulierement chez Platan, Paris, 1915. COUCH, H. N., On Responsabilii y in Drunkenness, C J", 34, 1938, 99-l01. CRESSON, Andre, Aristote. Sa vie,

son ceuvre, avec un expose de sa philosophie, Paris, PUF, 1958. DEFOURNY, M., Aristote et l'education, Louvain, 1919. DEFOURNY, M., Aristote. Etudes sur la Politique, Paris, 1932. DEMAN, Th., Le temoignage d'Aristote sur Socrate, Paris, 1942. DEMOS, R., Some Remarks on Aristotle's Doctrine of Practicai Reason, n: Philosophy and Phenomenological Research, 22, 19611962, 153162. DE VOGEL, G. J., Aristotele e V ideale della vita contemplativa, n: Giornale di Metafisica, 16, 1963, 185-214. DE VRIES, J., Soocppoaivn en Grec Classique, Mnemosyne", 11, 1943, 81 101. DES PLACES, E., L'education des tendznces chez Platan et chez Aristote, n: Philosophy", 10, 1935, 27-39. DIRLMEIER, Fr., Philos una Philia im vorhellenistischen Griechentum, Diss. Miinchen, 1931. DONINI, P. L., Aristotele, Milano, 1976. DRAC, G. V. KONDSELKA, V. V., Aristoteles und die Probleme der antiken Wissenschaftstheoric, Philologus", 131, 1987, 109118. DRAGO, Giovanni, La giustizia e le giustizie. Letture del libro quinto dell' Etica a Nicomaco (di Aristotele), Milano, Marzorati, 1963. DUMITRIU, Anton, Aletheia, Bucureti, Ed. Eminescu, 1984. DURING, L, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, 1966. DYER, R. R., Aristotle's Categorie s of Voluntar y Torts (E.N., V, 1135 b 8 25), C.R.", N.S., 15, 1965, 250-252. EERNSTMANN, J. P. A., Oikeios, hetairos, epitedeias, philos, Gottingen, 1932. FAIRBROTHER, W. H., Aristotle's Theory of Incontinenct. A contribution to Practicai Ethics, Mind", 6, 1897, 359-370. FESTUGIERE, A. J., Contemplation et vie contemplative selon Plafon, Paris, 1936. FESTUGIERE, A. J., Liberte et civilisation chez Ies Grecs, Paris, 1947. 397 86S : "i 'l' ,.,.' M""' !S! " ^ de 6, >la,ion * rfumG, G, Di* Lehre ......., hinloKical analog ^ri.ation an ^ r.xnturV, ^ ^ ionQ. 2j4-^u1965. 399 ETICA NICOMAHIC MONAN, J. D., Two Methodological Aspects of Moral Knowledge in the Nicomachean Ethics", n: Aristote et Ies Problemes de methode, Louvain Paris, 1961, 247-271. MONAN, J. D., Al oral Knowledge and its Methodology in Aristotle, Oxford, 1968. MONCHO-PASCUAL, Jose Rafael, La unidad de la vida moral segiin Aristoteles, Valencia, 1972. MONDOLFO, R., L'unite du sujet dans la gnoseologie d'Aristote, R. Ph.", 78, nr. 7-9, juillet-septembre, 1953, 359-378. MORUX, P., la recherche de l'Aristote perdu. Le Dialogue Sur la Justice", Louvain, 1957. MOREAU, J., Aristote et son ecole, Paris, 1962. MOULINIER, L., Le pur et l'irnpur dans la pensee des Grecs d'Homere Aristote, Paris, 1952. NAVARRE, O., Theophraste et la Bruyere, REG", 27, 19H, 404-406. NOICA, C-, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, 1986. NORTH, H., Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Corneli Studies in Class. Phil., 35, Ithaca, 1966. NUYENS, F., U evolution de la psychologie d'Aristote, Louvain, 1948. GATES, Whitney J., Aristotle and the problem of value, Priucetou, New

Jersey, University Press, 1963. 0LLE-LAPRUNE, L., Essai sur la morale d'Aristote, Paris, 1881. OSBORNE', R., Law in action in dassical Athens, JHS", 105, 1985, 40 58. OLMSTED, E. H., The Moral Sense" Aspect of Aristotle s Ethical Theory, AJPh", 69, 1948, 42-61. PAPACOSTOULA, Georgette, Le conceptions d'Aristote sur la familie et l'education morale, Athenes, 1956. PATZIG, G., Silogistica aristotelic, trad. rom. Bucureti, 1970. PEPIN, J. Ilepi suYevetai;, Fragment 3, n: Aristote. .., Fragments et temoignages, t. I, Paris, 1968, 116-l33. PINILLA, A., Sofrosine. Ciencia de la ciencia, Madrid, 1959. POHLENZ, M., Griechische Freiheit, Wessen und Werden eines Leber.sideals, Heidelberg, 1955. PRICHARD, H. A., The Meaning of <iya96v in the Ethics of Aristotle, Plvilosophy", 10, 1935, 27-39. RACKHAM, H.. Notes on the Nicomachean Ethics, C.R.", 42, 1928, 6-8. RAVAISSON, F., Essai sur la metaphysique d'Aristote, Paris, Vrin, 1953. REALE, G., Introduzione ad Aristotele, Bari, 1974. RICOEUR, P., Etre, essence et substance chez Platan et Aristote, Paris, CDU, 1957. RIEDEL, M., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Freiburg, 1972. RITTER, J., Metaphysik und Politik, Frankfurt, 1969. RIVAUD, A., Le probleme du devenir et la notion de matierc, depuis Ies origines jusqu'a Theophraste, Paris, 1906. ROBIN, L., La theorie platonicienne des Idces et des Nombres d'apres Aristote, Paris, 1908. ROBIN, L., La morale antique, Paris, 1938. ROBIN, L., Aristote, Paris, 1944. ROBINSON, R., L' acrasie selon Aristote (Eth. Nic., VII, 3), Rev. philos.", 7-9, 1955, 26l-280. RODIER, G., Etudes de philosophie grecque, Paris, 1926. 400 ARISTOTEL ROSS, W. D.. Aristote, trad. fr., Paris, 1930. RYAN, Eugene E., The notion of good in books alpha, beta, gamma and delta of the Metaphysics of Aristotle, Copenhagen Munksgaard, 1961. !SAITTA, A., Note sul problema della <pi?ua in Aristotele e nello stoicismo, n: Annali della Reale Scuola Normale Superiore di Pisa, Lettere Historia Filosofia, II serie, 8, 1939, 68-73. SCHLESINGER, E., AewdTTig, Philologus", 91, 1936, 59-66. SCHUHL, P. M., Essai sur la formation de la pensee grecque, Paris, 1949 (ed. II). SCHUTRUMPF, Die Analyse der Polis durch Aristoteles, Amsterdam, 1980. SIWEK, P., La psychophysique humaine d'apres Aristote, Paris, 1930. STARK, R., Aristotelesstudien, Miinchen, 1954. STEIN, R., Megaloprepeia bei Plafon diss., Bonn, 1965. THILLET, P., corn. la Hepi Tt^-OUTOU, n: Aristote..., Fragments et temoig-nages, Paris, PUF, 1968, I, 5-44. UHLEMANN, K., Zu Aristoteles Eth. Nic., III, l, Hermes", 49, 1914, 137- 142. VANIER, J., Le bonheur principe et fin de la morale aristotelicienne, Paris Bruges, 1965. VERBEKE, G., L'ideal de la perfection humaine chez Aristote et l'evolution de sa noetique, n: Miscellanea G: Galbiati, voi. I, 1951, 7995. VERBEKE, G., L'evoluiion de la psychologie d'Aristote, Rev. philos.", Louvain, 46, 1948, 335-341. VERNANT, J. P., Mythe et pensee chez Ies Grecs, Paris, 1965. VERNANT, J. P., Le origines de la pensee grecque, Paris, PUF, 1969. VERXANT, J. P., et VIDAL-NAQUET, P., Mythe et tragedie en Grece ancienne, Paris, Maspero, 1973. VIANO, C. A., II primato del sapere nella filosofia di Aristotele, Rivista di filosof ia", 55, 1964, 383-420. VINOGRADOFF, P., Universal Justice in Aristotle's Ethics,'C\. Ph.", 19,1924, 281. VLDUESCU, Gh., Modernitatea ontologiei aristotelice, Cluj-Napoca, Dacia, 1983. VOELKE, J., Le rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote Panetius, Paris, 1961. VOGEL, C. J., de, Quelques remarques sur le premier chapitre de l'Ethique Nicomaque, n: Autour d'Aristote, Melanges Mansion, Louvain, 1955, 307-327. WEIL, E., L'anthrapologie d'Aristote, Revue de Metaphysique et de Morale", 51, 1946, 7-36. WERXER, C., La finalite d'apres Aristote, Revue de Theologie et de Philosophie", t. 19, Lausanne, 1931, 5 16. WIDMANN, Giinther, Autarhie una Philia in den aristotelischen Ethiken, Stuttgart, 1967. \VIELAXD, W., Die aristotelische Physik, Gottingen, 1962. \VILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U., Die

Glaube der Hellenen, I, Berlin, 1932. 401 INDEX DE TERMENI TO pierrov, dya96v (TO) binele; binele suprem dyaog bun,, virtuos, nobil (n sens moral) yvom ignoran dy^voia agerime, vioiciune de spirit dSfKrina act de nedreptate dSiKta nedreptate dSuvctTOV imposibil, absurd dsi totdeauna, etern (n opoziie cu erei TO TtoXu, ceea ce se produce n general, si cu KttTd GUJLI-PsplKot;, accidentalul) dtSiog etern (asociat de obicei cu Oeo, divin) ctiCT9r|m<; percepie, senzaie, facultate senzitiv; TO aCT9t|TOV, sensibilul, obiectul senzaiei ccS&x; pudoare, rezerv ama cauz dKivrjTog imobil dKoAxxcriot necumptare; dKo^aaTOQ, om necumptat dKpacrict lips de stpnire dKoucriov involuntar, neintenionat cK extrem, termen extrem adevr eroare, greeal dvyKr) necesitate; dvayKaov sau e dvdyKr|c;, necesar (opus contingentului) dvSpea curaj dveisuOepia avariie dva^oyia proporie; cruvs%f|C :, proporie continu; 8i]pnuevr| d., proporie discontinu ; dpiOun-TIKT d-, proporie aritmetic; ysco-HeTpiKf] d., proporie geometric; TO dvdXoyov va/l^d, perrnutaie (proporie obinut prin inversarea termenilor) dvcc^imKco n mod analitic, pur demonstraii (referitor la raionamente) dvci7raucn<; repaus, destindere vnnenovBoc; (TO) reciprocitate doptCTTO!; nedeterminat, nedefinit cmstpov infinit, ilimitat dTC^cog n sine, strict, propriu-zis, n mod absolut nodsi^iq demonstraie, raionament tiinific d/ropia aporie, problem, dificultate; 8iccjropev, a pune, a dezvolta o problem; euTtopsv, a rezolva o problem noqaaiq negaie dpETT virtute; excelare ntr-un domeniu; (puaiKf) dpeTi, virtute natural; fjSiKa dpeTai, virtui ale caracterului (sau virtui etice); SiavriTiKai d., virtui ale intelectului (dianoetice) ^i principiu; nceput, punct de plecare ViKfi (T8%vri) art, tiin, activitate fundamental, creia i se subordoneaz alte arte, tiine, activiti dcrama risip; acrcoTOg, risipitor aTeXfjg nedeterminat, nedesvrit, incomplet (opus lui T8,eioc;) UTU%r|Ma accident nefericit, nenorocire ttUTdpKeia autarhie, independen de spirit; calitate a tot ceea ce-i este suficient siei j3fg n mod forat, violent, contra naturii /3/Uipoc; prejudiciu, daun PouA,si)0ig deliberare; buna deliberare; TO obiectul delibejrii pour|O"l<; dorin raional, voin 402 INDEX DE TERMENI E ysvEaig genez, generare, devenire ysvog gen yvcbur) judecat, sim; cjuyy<i)|ur), Jrgime de spirit, indulgen Cunoatere 8sv a trebui, n sens de datorie, imperativ moral (cf. TO 8sov). 8tv6rr|<; abilitate 8lypctuua figur, problem geometric Siccycoyii destindere, distracie StaipsaiQ diviziune Sictvoia gndire discursiv (n opoziie Cu vouc;, gndirea" intuitiv); reflecie, raionament 8id9ecnc; dispoziie trectoare (n opoziie cu e^l?, dispoziie stabil, habitus) 8ia^8KTiKog (-035) (raionament) dialectic SKcuov (16) drept, justiie; TO (puaiKov 5., dreptul natural; TO VOjiiKov 8., dreptul pozitiv (cel ce decurge din legi); TO ToliTiKOV S., dreptul politic; TO O[KOVO-UIKOV S., dreptul familiei; TO SEOTIOTIKOV S., drep'tul stpnului fa de sclavi 8tKcuO7rpayia aciune dreapt, act de dreptate

8iKaiog (om) drept 8tKaioauvr) dreptatea, n sens absolut (ca virtute) SIOTI cauz, motiv (n opoziie Cu OTI, faptul ca atare) SOKEV a prea (exprimnd opinia comun) 86a opinie Suvauig facultate, potent, capacitate, aptitudine SOVOTOV (TO) posibilul stpnire de sine elogiu public sOvog popor, grupare etnic obicei, obinuin form, idee, specie elvcci a fi, a fiina, a exista; TO 6v, existentul; TO T 8<7Tl, esena, natura determinat a unui lucru, T evai; TO T f^v stvai, esena; quidditatea epwvea fals modestie, disimulare, ironie (socratic) etcacrcog fiecare lucru n parte; Td Ka9' EKaaTOV, cazurile particulare, individuale; TCI Ka9' eKaCTTa, grupuri, categorii determinate de lucruri, situaii etc. eKouaiov voluntar, intenionat efefu9spia libertate; 8Xeu9epo<;, om liber, att n ce privete statutul su politic, ct si comportamentul demn de un om liber eA.l)9spi6Tr](; generozitate, larghee; eA.8u9spiog, om generos eX?tU)/tg insuficien, caren, lips, privaiune (termen opus lui l)7ippoA,f), exces, n teoria virtuii ca msur just) vctVTiov contrariu; TCC evavuct, contrariile v8s%6j^evov (TO) contingentul evSo^a (ta) opiniile curente, comune evpyia activitate, actualizare (a potentei v. 8uvaui<;) VTe^e%eia actul complet, perfect, desvrsit ^i habitus, dispoziie habitual, permanent STtayooyf] inducie ETtatvog elogiu; aprobare; Ta EuaiVETCC, lucruri demne de elogiu 7ui TO TtoA.6 constantul, habitualu.1; genul de exactitate ce poate fi pretins de la etic i politic ETtiSE^iOTrig dexteritate, ndemnare, tact ETCisiKEia echitate 7rt9uua dorin iraional 403 INDEX DE TERMENI tiin n sens strict (n opoziie cu 56^ft, opinie); io TtiCf-TTITOV, cognoscibilul, obiectul tiinei epyov funcie, sarcin, oper (TO) termen final; n domeniul eticii: individul tatpEta camaraderie (v. eu6aiu.ovia fericire SU^oyov logic, verosimil suvom bunvoin aciune reuit, bun perspicacitate, sagacitate om cu spirit suplu, subtil euTV>xa soart, favorabil, fericit, noroc; euTV>XT|HCi, prosperitate (j>' f|p.v (TO) ceea ce depinde de ta pedeaps, pagub, daun H f|5ovi plcere f|9o<; caracter f|penia repaus; stabilitate divin zeu, divinitate contemplare, gndire contemplativ (sinonim cu v6r|CH) bestialitate impuls, impulsivitate, curaj, mnie I

l5lOV propriu (atribut al unei specii sau esene) egalitate K Ka9' a()T(b n sine, absolut (opus lui KttTC^ cru|i|priK6(;, prin accident, n mod accidental) Ka96/vOU (t6) universalul (n opoziie " cu TO Ka& EKaaTOV, individualul) Kcupo moment oportun, favorabil KaXov (TO) fruniosul (moral); Ktt-ho, frumos, * nobil (n sens moral, echivalent cu ftJdBoc,) Kctvow regul, criteriu KapTepa trie de caracter KaTtiyopa categorie (predicat al existentului) KEVOQ vid, van Kivr|cn<; micare Koivov general, comun Koivoavict comunitate de interese sau de sentimente (comuniunea spiritual specific prieteniei bazate pe virtute) KoXxtKeia linguire; K6A.aq, linguitor KoajaOQ cer (v. i oupavo) KpcrtQ compoziie biologic, temperament KTfjCTiQ posesiune Kupiox; n mod fundamental, prin-cipial, absoKit, propriu-zis, strict >tOyiK6 (-ax;) logic, calificnd un raionament general n opoziie cu raionamentul bazat pe date reale, (puoiKo (<&<;) XoyoQ raiune, regul, raionament, concept, definiie 6p96<; Xoyo, regula dreapt, impus de raiune durere, neplcere (n opoziie cu fiSovfi, plcere) soluie (a unei aporii) M disciplin, studiu, nv-mnt; u\av9ctveiv, a nva i a nelege slbiciune de caracter 404 mrinimie peyaXo\(/uX,ia grandoare sufleteasc, magnanimitate; HEyaXoxyvjXO, om cu suflet mare, cu grandoare sufleteasc jj9ooc; cercetare, investigaie, disciplin, metod ifiepoc; parte; TOI iv jiepEt, T<X KdTCi (lEpo, particularul (n opoziie cu TO Ka96Xou) mijloc; termen mediu; msur just (punct de echilibru ntre dou extreme) medietate, linie de mijloc (definind virtutea ca E^v) schimbare ^i) intermediar, mediu (echivalent cu necrov) jjETpOV msur just, moderaie ;jiiKpov|/i)xia meschinrie N v6r|Oig gindire intuitiv; 16 vor)T,6v, inteligibilul, obiectul gndirii lege instituit de oameni, convenie; sinonim cu ta voutuxx, reguli de conduit determinate de legea scris intelect; n sens strict, intelect intiiitiv (sau intuiie intelectual), opus facultii de a demonstra (gndirii discursive, Sivoid, sau refleciei raionale, Xoyo) O mass, volum, 6?tOV (TO) totul, ntregul; n general onoXoyia convenie, acord onovova concordie oueovunta omonimie, echivoc opyavov instrument, mijloc, metod ops^i dorin opOotri? rectitudine impuls norm, principiu de determinare OTI v. 81611 oupavo univers (spre deosebire de KocrMOQ, care n terminologia aristotelic semnific cer") Ouat esen, substan n Ti(i9o<; pasiune, afect ; stare pasiv TiaiSeia educaie, cultur JiaiSux joc, divertisment, distracie paradox, propoziie contrar opiniei comune limit (n opoziie cu diEipoV, infinit, ilimitat) fiin nedesvrsit, incomplet ; anomalie sove^ia cupiditate fi (T8X,vn) activitate poie-tic (productiv) ; Ttoiriai!;, produsul acestei activiti (oper exterioar agentului) TIOIOV calitate cetate, stat (n opoziie cu

constituie, form de guvernare ^ig aciune imanent (aciunea moral, al crei scop este ea nsi) TipaoTTig blndete, calm, amabilitate Ttpercov (to) proporie just (ceea ce se cuvine", ceea ce este potrivit") 7tpoaipeai<; alegere deliberat, decizie, opiune Tipo TI relaie; relativitate Ttpoiepov anterior (opus lui Ccrcepov, posterior) arjuEov indiciu, dovad oocpia nelepciune speculativ, teoretic, filosofic; cocpo, posesor al nelepciunii speculative, filosof CTTrouSacx; om de valoare, superior, virtuos (sinonim cu (iya96g) 405 v. asamblare a doi termeni oQ silogism, raionament n general cruiacpspov (TO) utilul crovaXXctYI-iciTa (tot) raporturi private, particulare; tranzacii auvsciQ capacitate de nelegere, judecat auvexs? continuu OUVO)VU|.IOV sinonim, univoc cxo^f) rgaz, timp liber destinat activitii intelectuale |ja corp; couoiTiKai fi5ovai, plceri ale corpului, senzoriale Mppoauvri cumptare, moderaie; ccocppoov, om cumptat, moderat perfect, complet, desvrit scop, cauz final art, tehnica, tiin productiv (n opoziie cu toiornW) Tiufi onoare; td T^ia, onoruri T65e TI individualul, individul concret, determinat Tpoirog mod, modalitate T>x,r| hazard, noroc (paivecr9cu a *i manifest, evident afirmaie iubire de suie, [egoism; , cel ce se tiubete pe sine, egoist afeciune, ataament (to) obiect ai prieteniei (pl prietenie, altruism, sociabilitate n general ;teXeia q>ikia, prietenia perfect, bazat pe virtute; &TaipiKf (p., prietenia camaradereasc; 7uAvn,Kf| <p., prietenia politic; fiSiKfj (p., i vo|iiKf (p., relaii amicale bazate pe norme juridice cpi>.iK (ta) sentimente amicale (semnificnd, la Aristotel, elemente constitutive ale prieteniei) prieten oQ ambiios (cel ce aspir spre onoruri), opus lui cupiXo-Ti|0.oq, indiferent, lipsit de ambiie (fp6vT|aig nelepciune practic; (ppoviuo^posesor al. nelepciunii practice i natur n general; natur umana, natur sensibil etc.; esen; stare natural. Katct (f>uaiv, n conformitate cu natura; Trapa (puaiv, contra naturii CX.T1 (TCOV JtpaKiSv) materia agibilis, materia moral (mdpxovra (T) atribute, propri- XaOvo? vanitos eti (sensul obinuit dat de xpfiuata (tot) bunuri materiale Aristotel este cel de date fap- ^pfjav uz tice", n opoziie cu td XeyoXtopiaw6q separat (aeva, opiniile curente) r 6rcppo)tf) exces :>8eov<; poziie de baz pentru m un raionament; ino^easco? silogism ipotetic oXWi judecat, supoziie, conVW^ua decret vingere V^X^ suflet 406 TABLA DE MATERII i 5 7 32 50 78 104 133 Studiu introductiv.......................................... Not asupra ediiei........................................... Cartea I.............................................. Cartea II ............................................. Cartea III............................................ Cartea IV .................,........................... Cartea V............................................... Cartea VI .........................<..................,

Cartea VII .............................................. 153 Cartea VIII ............................................ 184 Cartea IX .............................................. 2 12 Cartea X.............................................. 238 Comentarii .........................../...................,, . . 267 Bibliografie selectiv ...,....................................... 395 Index de termeni.........................................*. . . . 402 Redactor : ELENA LAZAR Tehnoredactor : OLIMPIU POPA Bun de tipar : 10.09.1988. Aprut : 1988. Coli tipar : 26,5. Tiparul executat sub comanda nr. 675 la ntreprinderea Poligrafic 13 Decembrie 1918". str. Grigore Alexandrescu nr. 89-91 Bucureti Republica Socialist Romnia ERATA Pag. rndul n loc de se va citi 107 114 292 372 376 1617 de sus 13 de sus n. 45, r. 5 n. 45, r. 6 n. 71, r. 4 n. 71. r. 5 n. 11, r. 4 particular virtute recompensat raional gerea rezid perifce raz virtute particular recompensat de (jieoov) raional rezid gerea perifraz ce