Sie sind auf Seite 1von 125

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

Directora: VICTORIA CAMPS

CRTICA/FILOSOFA

PIERRE AUBENQUE

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
con un apndice sotrre

LA PRUDENCIA EN KANT

GRIJALBO MONDADOR! BARCELONA

CRTICA

' .

PRLOGO
Todos estos grandes nombres que se suelen dar a las virtudes

y a los vicios despiertan en el espritu ms bien sentimienlos confu


sos que ideas claras. A pesar de esta severidad de Malebranche 1 respecto a un vocabulario moral que habia florecido durante toda la Antigedad y la Edad Media, la filosofa contempornea, menos persuadida de lo que se estaba en el siglo XVII de la transparencia de la existencia humana a las ideas claras, ha reencontrado el camino para una teora de las virtudes.2 Pero si la moral perma nece, las virtudes pasan de moda y no se puede decir que la pruden cia, que siempre ha sido materia de consejos, sea hoy de aquellas que ms admiran los hombres y celebran los filsofos. Vanam.ente se la buscar en el ndice de un moderno Tratado de las virtudes.
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita

copyright. bajo las sanciones establecidas en las leyes. la reproduccin total o parcial
tratamiento infom1tico. y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o de esta obm por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el

de

los titulares del

las virtudes cardinales que a las variaciones de la lengua cree ms expeditivo el mtodo

Y un autor que no debera ser me1ws sensible a La permanencia de

de arrinconar la prudencia que explicar

al lec

prstamo pblicos.

TiUlo original:

tor moderno que es algo ms (y mejor) de lo que l cree.3 Cierta . mente, desde la poca en que la Prudencia 110 inspiraba slo a los telogos y losfilsofos, sino tambin a los pintores y los escultores, desde aquella en que La Bruyere todava la asociaba a La gran deza,4 la palabra se ha devaluado considerablemente. Pero esta de-

LA PRUDENCE CHEZ AR!STOTE

Traduccin castellana de M." JOS TORRES GMEZ-PALLETE Cubierta: Luz de la Mora, sobre una creacin de Enrie Satu

1963: Presses Universitaires de France, Pars 1999 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:

ISBN: 84-7423-914-1 Depsito legal: B. 585-1999 lmpreso en Espaa

CRTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Arag, 385, 08013 Barcelona

1999.- NOVAGRFIK, S. L., Puigcerda, 127, 08019 Barcelona

l. N. de Malebranche, Trait de mora/e, J, 2. 2, ed. Joly, p. 15. 2 . Cf. especialmente: N . Hartmann. Ethik, 1 926; V. Jankltvitch, Trait des vertus, Pars, 1949; O. F. Bollnow, Wesen wul Wandel der T ugenden, Frankfua1, 1958, y la bibliogmfa dada por este ltimo autor, p. 203. -. 3. R.-A. Gauthier, La mora/e d'Aristote, pp. 82 ss.; comentario a la Etica a fiic6maco de Gauthier y Jolif, p. 463. 4. Donde est ausente la prudencia, encontrad la grandeza, si podis (Carac teres, XII, ed. Hachette, p. 385).

F 263352

LA PfUDENCIA EN ARfSTTELES

PRLOGO

valuacin no es culpa de la prudencia. Se dice: un automovilista

prudente; pero tambin: un nio sensato (sage), lo cual no impide que la sabidura (sagesse) sea alabada an por losfilsofos, aunque
slo sea por educacin. Las variaciones del juicio sobre la pruden cia tienen sin duda causas diferentes de las semnticas. No es ca

perado, sino preservado, y en. primer Lugar contra s mismo; que el superhombre es Lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien. puede ser el enemigo de lo mejor; que lo racional n.o siempre es ra zonable y que la tentacin de lo absoluto (que ellos llamaban VQt) es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La pruden cia poda ser quiz una virtud estpida para un siglo que crea no poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus lmites y que quera realizar sin demora el Reino de Dios sobre la Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es con tingente y el porvenir incierto, que lo inteligible no es de este mundo y que, si se presenta en l, es slo en forma de sucedneos y a la me
si se entiende por tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace

cosa extraa entre todas las cosas, 8 no es aquello que debe ser su

sual que fuera considerada una Virtud estpida en el Siglo de las Luces,5 o que Kant La desterrara de la moralidad porque su impera tivo no era sino hipottico.6 La prudencia ha sido vctima menos de la vida de las palabras que de los avatares de la filosofa y, ms

en general, del espritu pblico. La prudencia fue vctima primero del . s ttzrde del rnoralismo. Ligada a ciertas cosmovi racionalismo y m siones, deba quedar asociada a su declive. Querramos intentar encontrar el lazo de unin entre la exalta cin tica de la prudencia y La cosmovisin que supone en aquel que fuera su primer teorizado1: En un cierto sentido, todo se ha dicho ya sobre la prudencia. Pero, en otro sentido, nada se ha dicho hasta que no se haya explicado por qu fue Aristteles, y no cualquier otro, quien hizo la teora correspondiente. La verdad es que no se puede disociar la teora tica de La prudencia de las doctrinas me tafsicas de Aristteles. La prudencia es, tambin y ms que ningu na otra, una virtud metafsicamente fundada. Y si llegramos a mostrar que el tema de la prudencia tiene races muy anteriores

dida de nuestros esfuerzos. La prudencia n.o es una virtud heroica,

falta coraje, aunque slo sea el del buen juicio, para preferir el bien del hombre, qe es el objeto de la prudencia, a aquello que nosotros creemos que es el Bien en s. Quiz, finalmente, esta virtud tenga todava su oportunidad en una poca que, cansada de los prestigios, contrarios entre s{, pero cmplices, del hroe y el alma bella, busca un. nuevo arte de vivir del que sean desterradas todas las for mas, incluso las ms sutiles, de la desmesura y el desprecio.9 Para designar lo que la tradicin latina denominar prudentia, prudencia, y que es necesario distinguir de la nocin vecina, pem muy diferente, de sabidura (sapientia, CJocp ia), Aristteles emplea la palabra cpevrCJtr;. Pero en Aristteles pbrnesis no significa slo prudencia, y se distingue mal a veces de la sofa Las variaciones palabra presentan un problema a la vez filolgico y filosfi

a Aristteles, esto significara que La exaltacin de esta virtud no es extraa a una cierta cosmovisin que, si era an la de Aristteles, fue, en gran medida. y por largo tiempo, la de los griegos. Este enraizamiento de la virtud de la prudencia en la tradicin griega parecera alejarnos de ella para siempre, dejando nuestra investigacin sin. ms inters que el puramente historico. Pero n.o basta con decir que las lecciones de la filosofa son eternas; hace falta aadir que no siempre se las comprende cuando son pronun ticulan despus de bastantes siglos. El mundo redescubre hoy lo que Los griegos sospechaban hace ms de dos mil aos: que las grandes palabras provocan las grandes desgracias;7 que el hombre, esa
i e a La Harpe, 31 de marzo de 1775. Carta de VoiLar 6. I. Kant, Fundamentacin de 1 metafsica de las coswmbres, seccin 2 (trad. fr. de Delbos, pp. 127 ss.). 7. Sfocles, A111gona, vv. 1.350-1.351.
5.

de esta

co. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos de las mismas. La Segunda parte, necesariamente ms larga, pro pondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de pruden te>> cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin global. Hace falta recordar que nos han llegado tres ticas bajo el nombre de Aristteles: la tica a Eudemo, la tica a Nicmaco y
/bid., VV. 332-333. ...la Desmesura, madre impdica del Desprecio (Pndaro, Olmpica,

ciadas y que hay palabras, de entrada indistintas, que slo se ar

cia. La Tercera parte se esforzar por poner de relieve una fuen

0.0

8. 9.
13).

10

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

PRLOGO

11

los Magna Moralia? Estas tres ticas no pueden ser puestas en el quiz irresolubles, de cronologa y, en el caso de la tercera, de auten ticidad. Pero no tenemos tantos textos sobre la prudenci como para no poder abarcarlos todos:10 tomaremos como base la Etica a Nic maco, pero teniendo en cuenta las otras dos cada vez que la clarifi can o, al contrario, se separan de ella. 11 Adems, si bien este estudio se basta a s mismo, evidememente est en conexin con la inter pretacin de la Metafsica que henws propuesto en otra obra. 12 Finalmente, hemos de se"ialar desde el principio otro vnculo, y tambin una deuda: se podr comprobar que, ms all de la doc trina propia de Aristteles, el problema de la prudencia remite a un debate famoso y oscuro que los antiguos denom.inaban sobre los posibles. 1 Los mltiples aspectos de este debate, lgico, fsico y moral, as como sus resonancias siempre actuales, han sido objeto no slo de una reciente obra de P.-M. Sclzuhl, 14 sino tambin de es tudios que l dirige en su seminario de Investigaciones sobre el Pensamiento Antiguo, en el cual tuvinws el privilegio de participar durante aos. Que estas investigaciones, en especial sobre la no cin de xO.L(}. l$ no estn an publicadas en su totalidad nos oblimismo nivel: su nmero y sus interferencias plantean problemas,

ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontra do en ellas, cuntas sugerencias, principalmente para el captulo 1 de la Segunda parte de nuestro estudio. Por esta deuda, y por muc as

mts, expresamos nuestro vivo reconocimiento a P-M. Schuhl, qu_1e1

desde hace tantos aos es nuestro maestro y se encuentra de mu/t p/es maneras en el origen de este trabajo. Sanos pennitido igual mente agradecer aqu a las dos instituciones que han facilitado la redaccin y la publicacin de esta obra: la Fundacin Hardt para Centro Nacional de 1nvestigaciones Cientficas, en Pars. Besan9on, 12 de marzo de 1962 el Estudio de la Antigedad Clsica, en Vanduvres (Ginebra), Y el

NOTA A LA TERCERA EDICIN FRANCESA de lon o oitud desigual que estudian el destino de la phrnes;s (pruden.. cia) despus de Aristteles. La phrnesis en los estotcos aparec10 Asociacin Guillaume Bud, Belles Lettres, Pars, 1964, pp. 291-292. Morale, LXXX (1975). pp. 156-182. Agradecemos a los editores el habemos autorizado a reproducir estos textos. Esta tercera edicin ha sido aumentada con dos nuevos apndices

10. Slo se trata ex professo de la prudencia en el libro VI de la tica a Ni cmaco (sobre las virtudes dianoticas) y en un captulo de Magna Moralia (1, 34). El libro Vl de la tica a Nicmacn es uno de los libros denominados comunes a sta y a la tica a Eudemo, y, por lo tanto, no tiene paralelo en sa t (lo cual no quiere decir que ignore por lo dems el concepto aristotlico de phrnesis). _ 1 1. Admitiremos provisionalmente lo siguiente: a) la Elica a Eudemo y l a tica a Nicmaco son dos versiones de u n curso de Aristteles sobre la tica, siendo la primer. en su conjunto ms antigua que la segunda; b) la tesis de la inauteotic dad de

primero en las Actas del Vll Congreso (Aix.-en-Provence, 1963) de la La prudencia en Kant apareci en la Revue de Mtaphysique er de

Magna Morafia ha prevalecido durante largo tiempo. Pero. tratndose de Anst

teles, los conceptos de autenticidad e inautenticidad son muy relativos: si la obra pa quiz muy antiguas, de Aristteles mismo; se puede admitir. pues, con el ltimo grao exegeta de Ma.:na M01a/ia, que sta es <<ein Werk des Arislotclcs selbst, zuru mindes rece haber sido rcdacwda por un discfpulo tardo, ste sin duda ha utilizado <<notas, len inhaltlich (F. Dirlmeier,

Aristoteles. Magna Moralia, 1958, pp. 146-147). P. Aubenque. Le probflme de f'etre chez Ariswte. t::ssai .mr la problmati que ariswtficiemle. PUF, Pars, 1962 (hay trad. cast.: El proble111a del ser en Ari. tteles. Taurus, Madrid, 1987'). 13. . . .ObSCUra quaestiO, quam 1T:E{}l OVVaUV11 phiJOSOphi \'OClllll: illam . . . contentionem quam neel ovvar<.iiv appcllant (Cicern, De jto. l. 1: IX. 17). 14. P.-M. Schuhl, Le dominareur etles possibles, PUF. l>:us, IW10. 15. P.-M. Schuhl, De !'instan! propice, Revue philo.l"fiphiqllc' ( 1962). pp. 69-72.
12.

PRIMERA PARTE

EL PROBLEMA

M11oawu .AA.oeL xaeaew l>vcev!;w0uL cpQVIl oet, &XA.' exei.


PLATN, Fedn,

68b

evrp;a C[iQOVei:v XQ 6Vll'tftV cp'OLV.

SFOCLES, fr. 590,

Pearson

LOS TEXTOS

En varios pasajes de su obra, Aristteles, fiel al uso platnico, emplea la palabra phrnesis para designar, por oposicin a la opinin mutable del ser inmutable. As, recuerda en el libro M de la Meta fsica, que para salvar un tal saber admti Platn la teora de las o a la sensacin, que son cambiantes como sus objetos, el saber in

Ideas, pues dice l, habiendo reconocido con Herclito que lo sen sible est en perpetuo movimiento, bien hace falta admitiJ la exis tencia de cosas diferentes de las sensibles, si se quiere que baya ciencia y saber de alguna cosa, bn<JtY)f.llJ -rtvo xaL cpgvrou;.' En cubrir la verdad de que Sin la existencia de naturalezas inmviles el De Coelo, alaba a los eleatas por haber sido los primeros en des no puede haber conocimiento o saber, yv&ot i] cpgvrot.2 Una

frmula anloga se vuelve a encontrar en la Fsica, donde Aristte les retoma claramente, sin referirse esta vez a sus predecesores, la tesis de la incompatibilidad del saber y del movimiento: saca de ah la consecuencia de que no es por gnesis, sino por reposo y deten y que es por retorno del alma a la paz despus de la

cin, que el entendimiento (Otvota) conoce y sabe, E1t.OLaoem

xat cpgovEi:v,
2.
l.

Met., M, 4. 1078b 15. De Coelo, III, f, 298b 23.

16

LA PRUDENClA EN ARJSTTELES

EL PROBLEMA

17

agitacin que le es natural que un sujeto se haga sabio y conoce dor>>, Qvq.wv x.at mcrrij.t.ov.3 Finahnente, en los Tpicos, Aris tteles recurre a una asociacin de palabras anloga para recordar que los ejercicios dialcticos no carecen de utilidad para el co nocimiento y el saber filosfico, JtQ\; "tE yv&crtv xai. "rilv xa1:a LA.ocrolav cpQVllQ'LV.4 En estos cuatro textos, Aristteles se sir ve de los trminos Qovei:v y QVllGL\;, constantemente asociados a mo-d .t.T] o a yv<i:JCJL\;, para designar la forma ms elevada del sa ber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una palabra, el saber verdadero, filosfico. Aristteles no otorga a este saber el mismo contenido que Platn, aunque, a diferencia de su maestro, cree posible alcanzar, en el seno mismo de la fsica, la exigencia cientfica de estabilidad; no obstante, en estos textos la phrnesis de signa un tipo de saber conforme al ideal platnico de la ciencia, que en nada se diferencia de lo que Aristteles describe ampliamente aJ comienzo de la Melaflsica, bajo otro nombre, el de sopha: la prueba de ello es que, para caracterizar sta y mostrar que es la ciencia pri mera, arquitectnica, aquella que no tiene otro fin, sino que es para ella misma su propio fin, no duda en calificarla de phrnesis.5 Sin embargo, en la tica a Nicmaco la misma palabra phrnesis designa una realidad completamente distinta. Ya no se trata de una ciencia,6 sino de una virtud. Esta vutud es, ciertamente, una virtud dianotica,' pero en el interior de la dinoia, no es ni siquiera la vir tud de lo sublime. Aristteles introduce, en efecto, una subdivisin en el interior de la parte racional del alma: por una de sus partes consideramos las cosas que no pueden ser de modo distinto a como son; por la otra conocemos las cosas contingentes. Si esta es deno minada por Aristteles calculadora (A.oyLO'tLY..v)8 o incluso opi nculora (Oosaoux.v),9 no resultar extrao que la primera sea de nominada cientfica (1tLO''tT]tovtx.v).10 Lo ms extrao es que la
Vll,3, 247b ll, 18. 14, 163b 9. Mew.fsica, A, 2, 982b 4. t. Nic., Vl, 5, 1140b 1: ovx av eb 1] qgvqot emO'tl-llJ. 7. 'Ageri owvorp:tx: l. Nic., !, 13, 1103a 6. 'AQE1:' 1:i'j 6wvolet: ibid., VI, 2,1139a 1 (cf. &eeri OtavoLa: Ret., I, 9, l366b 20). 8. t. Nic., VI, 2, l, 139a 12. 9, !bid., 5, 1140b 26. 10. 2, 1139a 12. 3. 4. 5. 6.
Ffsica, Tpicos, vrrr,

phrnesis; que pareca asimilada a la ms elevada de las ciencias en otro contexto, no sea aqu no slo una ciencia, sino ni siquiera la virtud de lo que hay de cientfico en el alma razonable: la phrnesis designa, en efecto, la virtud de la parte calculadora u opinadora del aJma.11 Otra variacin no menos sorprendente: as como la phrnesis serva para oponer, al comienzo de la Metafsica, el saber desinte resado y libre, que no tiene otro fin que l mismo, a las artes, que, nacidas de la necesidad, apuntan a la satisfaccin de una necesidad, la phrnesis de la tica a Nicmaco no es reconocida ms que a los hombres cuyo saber est ordenado a la bsqueda de los bienes hu manos (av8Qwmva aya8),'2 y que saben por ello reconocer lo que les es beneficioso ('ta ou..QOV'ta auwt\;).13 En fin, la phr nesis, que era antes asimilada a la sopha, es aqu opuesta a sta: la sabidura trata de lo necesario, ignora lo que nace y perece; 14 es, pues, inmutable como su objeto; 15 la ph.rnesis trata de lo contin gente, 16 es variable segn los individuos y las circunstancias.17 As como la sabidura es presentada en otro lugar como una forma de saber que sobrepasa la condicin humana, 18 la phrnesis debe a su carcter humano, demasiado humano, el llegar a un rango que ya no es el primero. Es absurdo pensar que la prudencia sea la forma ms elevada del saber, si es verdad que el hombre no es aquello que hay de ms excelente en el Universo. 19 Ahora bien, es obvio que no lo es: existen, en efecto, otros seres mucho ms divinos que el hom bre: por ejemplo, para atenemos a los ms manifiestos, los Cuerpos de los que est formado el Universo.20 Se habr reconocido en esta concepcip de una virtud que, para ser intelectual, evoca menos los m1itos de la contemplacin que los del saber oportuno y eficaz, en esta modesta rplica a escala huma-

1 l. 12. 13. 14. 15. 16. J7. J8. 19.


20.

OU.t(j)QOV UVQ:l1t(l).

7, 114lb 5. Cf. Magna Moralia, 1, 34, 1 J97b 8: 'H bt <pQVTJUL<; 1tEQL 1:0 VI, 7, 1141a24. VI, 5, 1140b27; 6, Jl40b 36; 8, Jl41b 11. Vl,7, 114la25.

5, 1 1 40b 2 1 ; 7, 114lb 8.

5, 1 J40b 26.

OME,ttCic; yQ e<ntv yrmoewc; (VI, 13,1143b 20).

Metafsica,

A, 2, 982b 28.

VI, 7, 1141a 20. 1 J4la 34. Estos Cuerpos son los astros.

18

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

EL PROBLEMA

19

na de una sabidura ms que humana, lo que la tradicin latina transmitir al Occidente cristiano bajo el nombre de prudencia Pero esta traduccin tradicional, que ha diferenciado con precisin uno de los dos sentidos de la palabra, no debe ocultarnos lo que hubie ra podido tener de sorprendente para los oyentes y s lectores de Aristteles, ni lo que puede todava tener de problemaoco el empleo del mismo trmino phrnesis en dos acepciones tan diferentes, por no decir opuestas, sin que explicacin alguna justifique la coe is tencia de estos dos sentidos o la transicin de uno a otro. CualqUiera que haya podido ser la indiferencia de los autoes antiguos respec to de las fijaciones etimolgicas,21 hay pocos eJemplos en la histo ria de la lilosofa de una desenvoltura tal, al menos aparente, en el uso de un concepto (ilosfico que atae a lo esencial: la naturaleza del saber humano, las relaciones de la teora y la prctica, la rela cin del hombre con el mundo y coo Dios.
.

percibida no en s misma, sino como componente de la vida buena y fundamento de la accin recta. Este uso todava )atnico correspondera a la fase teol!rica del pensamiento de Aristteles. La teoo loga especulativa se prolonga en una morl tcrna, segun 1a . cual Dios, objeto de la contemplactn, valdna tarnbten com n?rma moral absoluta de la misma manera que en Platn el conoctmtento
'

de lo inteligibl

accin. Pero el abandono por parte de Aristteles de la teora de las Ideas provoc una primera sacudida en el universo mor l del p ao . nismo: La unidad del ser y del valor se hunde. M etaftstca y etJca se separan ... Entonces se consuma eJ divorc o, lleno de conse cuencias, entre la razn terica y la razn prctJCa, que no estaban todava disociadas en la phrnesis)).22 Esta primera crisis se situara, segn Jaeger, entre el Protr ptico y la tica Euderno. Pero si Aris tteles renuncia a las Ideas, no ha renunctado, sm embargo, a la

aportaba su principio y su norma a la rectitud de la

trascendencia de lo divino: respecto a Dios, Aristteles ser toda

2.

LA TBSIS DE

W. JAEGER

su vida platnico)>Y No obstante, el Dios trascendente se aleja cada Solamente a lo lejos emerge el polo inmvil, en el horizonte de la existencia indicando la direccin ltima.24 Si en la tica a Eudemo, cuya mor sigue siendo tenoma)), Dios p rmanece cmo principio regulador de la accin humana, no es lo mtsmo en el. hbro VI de la bre no debe contar ms que con sus solas fuerzas para organizar La vida en la tierra; la accin no tiene ya nada ms que esperar de la teora, es decir, de la contemplacin: Aristteles quita a la plzrn sis todo significado terico,25 para ver en ella una especie e settdo moral, capaz de orientar la accin hacia aquello que s mmedtata mente til y bueno para el hombre, pero sin referencta alguna a la norma trascendente. Por esta reconsouccin Jaeger tena el mrito no slo de orde nar textos dispersos y aparentemente contJadictorios; aportaba una
p. 85. Ci

vez ms de las preocupaciones .y de la actividad de los hombres:

Corresponde a la filologa moderna plantear un problema cuys cornentmistas antiguos y medievales, poco interesados en el coteJO crtico de los textos, parecen no haber advertido. Si bien las contra dicciones de Aristteles apenas haban influido en los comentadores, iban a proporcionar el alimento esencial de las hiptesis genticas de Jaeger: Aristteles no habra podido contradecirse al mismo tiempo, y lo que nosotros tornamos por tesis contradictorias debera ser re . conocido corno fases de una evolucin. Desde esta perspecuva, las variaciones de sentido de una palabra dejaban de ser signos de in coherencia para pasar a ser testigos de una gnesis, a condicin, ciertamente, de que se desprendiera una cierta continuidad de estas variaciones. Son estos principios metodolgicos los que

tica a Nicmaco: Dios est en lo sucesivo oculto o mudo, el hom

W.

Jaeger

iba a aplicar brillantemente a la nocin de phrnesis en su libro de 1923 sobre Aristteles. La tesis de Jaeger es, en resumen, la siguiente. Aristteles parte llada principalmente en el Filebo, donde designa la contemplacin,
21. Cf. Platn, Repblica, VJl, 533de: No es, pienso, el momento d discutir sobre una p alabra cuando tenemos tantas cuestiones tan importantes a dcballr.

de la nocin platnica de phrnesis tal como se encuenLra desarro

22. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte selner E111wicklung,


edicin de la traduccin inglesa de R. Robinson 23.

Lamos esw obra segn la edicin alemana (1923; nueva edicin sin cambios, 1955), teniendo en cuenta eventualmente las correcciones apo11adas por el autor a la segunda

25.

24.

/bid., p. 85, n.0 l. /bid. /bid., p. 83.

( 1948).

20

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

EL PROBLE,\IIA

21

motivacin, se podra decir dramtica, a una de las teoras en que

sofa griega se caracterizaba por la oscilacin entre un ideal de vida contemplativa y un ideal de vida poltica. Antes de Platn, el prime ro estaba representado por Parmnides, Anaxgoras y Pitgoras; el segundo, por los sofistas. El procedimiento socrtico era un primer intento de conciliacin que tendia a fundar el ideal prctico sobre una base retlexiva. Pero es Platn quien propone la verdadera sntesis de estos dos ideales, al hacer del conocimiento de las Ideas, en particu lar el de la Idea del Bien, el fundamento de la vida poltica misma. Aristteles, separando de nuevo la teora y la prctica, disociando la vida contemplativa, relegada al rango de ideal lejano, y la vida propiamente tica, inaugura una disolucin progresiva 29 de la sntesis platnica, disolucin que ser consumada en la escuela peri pattica, en la que se asistir, segn el testimonio de Cicern,30 a una polmica decisiv1 entre Teofrasto, partidario de la vida contemplati va, y Dicearco, partidario de la vida activa.3' La falta de sentido terico del Liceo, su indiferencia respecto de la especulacin, bien pronto se guidas del rechazo escptico de toda teora, iban a dar una victoria, al menos provisional, al ideal prctico. Cicern slo podr asimilar ms tarde la fllosofa griega a la sustancia de la cultura romana des preciando el profundo respeto que le inspiraban Platn y Aristteles y adoptando el ideal de vida poltica de Dicearco.32 En este marco general

la posteridad iba a ver la simple reaccin del buen sentido o del empirismo de Aristteles frente a los excesos del idealismo

platnico. Jaeger planteaba el problema en el nico marco en el cual poda desarrollar sus verdaderas dimensiones: el de las relaciones entre la teologa y la moral, entre la metafsica y la tica. Sugera que una tica de la prudencia deba tener sus races en un aleja miento progresivo de las preocupaciones teolgicas -o, para ser
tre el conocimiento metafsico y las normas inmediatas de la accin,

ms exacto, en la teologa de un Dios lejano-, en un divorcio en

-o, ms precisamente, en una metafsica del divorcio y de la esci

sin. Desgraciadamente, Jaeger no iba a estar a la altura de su pro pia interpretacin. Algunas pginas despus ya no vea en la teora de la pntdencia de la tica a Nic6maco ms que un retorno a Jo que Platn denominaba la virtud popular (O'Y]f!OOLa 0.QE't1)).26 Olvi dando las motivaciones trgicas que, segn su propia interpretacin, hab(an obligado a Aristteles a este retorno, Jaeger ya no vea en la virtud popular ms que una cada desde las cotas en las que el disc pulo no haba sabido mantenerse como en el Protrptico y la tica a Eudemo, cuando todava prolongaba la gran tradicin especulativa sofa de la cada se encontraba reconducido, conforme a la inter del platonismo. Lo que podra haber sido entendido como una filo

W.

Jaeger procede a una nueva recons

pretacin tradicional, a una cada de la filosofa en el empirismo, el humanismo, la justificacin del oportunismo o, para retomar un trmino que Jaeger haba empleado a propsito de Iscrates, de la prudencia pequeoburguesa. Jaeger autorizaba con ello el resumen que Taylor iba a dar de su interpretacin de Aristteles: la de un pla tnico que pierde su alma.27 Sin saberlo estaba ilustrando a propsi to de Aristteles las duras palabras de Pguy sobre la evolucin de la filosofa griega, una degradacin de la mstica en poltica>>. De hecho, es una perspectiva de este gnero la que Jaeger iba a ciclo del ideal filosfico de la vida.28 All mostraba que toda la filodesarrollar, algunos aos ms tarde, en un artculo sobre el origen y el

truccin de la evolucin del sentido de la phrnesis. El trmino, an tes de Platn, habra tenido un sentido esencialmente tico y prctico. Scrates el primero le habra dado una coloracin terica haciendo de l una especie de intuicin moral (sittliche Einsicht, moral in. sight), considerada como unidad de la teora y de la prctica. Platn subordina hasta tal punto la prctica a la teora, la accin recta a la contemplacin de las Ideas, que olvida lo que el concepto socrtico cer de l un sinnimo de oocpta, vo' o buotT).t'Y]. Aristteles conde phr6nesis comportaba todava con referencia a la accin, para ha

26. P. 250. 27. A. E. T ayl or, Critica! Notice on Jaeger's "Aristoteles", Mind, 1924, pp. 192-l98. 28. ber Ursprung und Kreislauf des philosoplschen Lebensidcals. Actas de la Academia Prusiana de las Ciencias, seccin de Hist oria de la Filosoffa, 1928,

pp. 390-421. Citamos este articulo de acuerdo con la segunda edicin de la traduc cin i nglesa de R. Ro bin son (On the Origin and Cycle ofthe Philosophic Ideal ofLije), publicado con ocasin de la segunda edicin de su traduccin de Aristteles. 29. On the Origin, p. 440. 30. Acl Att., 11, 16, 3. 31. P. 451. 32. P. 461.

22

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

EL PROBLEMA

23

ca a Eudemo: la prueba es que Anaxgoras y Pitcroras, smbolos


tradicionales del ideal contemplativo, son citadoseen estas obras

serva este sentido terico de phrnesis en el Protrptico y la ti

como ejemplos picos de phr6nesis.33 Por el contrario, en la tica a N_icmaco asistimo a una descomposicin de la concepcin pla tmca de la phr6nes1s en sus elementos de origen: ya no significa

yendo ms all del pensamiento de su maestro, habran IJecado a cree mcluso poder adelantar que Magna M01a/ia retomara un afirmr la primaca de la prudencia sobre la sabidura.39

ortodoxia aristotlica frente a discpulos demasiado celosos que,

de Magna Moralia no hara, segn Jaeger, sino recordar la estricta

alternas, realizar su propia tarea.38 Con este comentario el autor

W. Jaeger

nar la contemplacin y el ideal contemplativo; Aristteles especia con el Protrptico y la tica a Euderno, la calidad de liza en este sentido el trmino sophfa: as, en contradiccin directa

ms que la inLUicin moral prctica, siendo excluido en adelante todo contenido terico .34 Hace falta por ello otro trmino para desig

conteplacin de la accin, no rechazando mucho ms que su maes

argumento de Teofrasto contra Dicearco: el primero, al separar la

denegada a filsofos como Anaxgoras o Tales: stos son en ade lante aocpo., y es Pericles, prototipo del poltico ms deseoso de

cpQVLOS es

cmao, no habra isto ms que supervivencia en el elogio, que


desestimado defmitivamente en provecho de la vida activa.

mterpretacin abusiva de la doctrina desarrollada en la tica a Ni todava presenta Anstteles, del ideal contemplativo, y la habra La doctrina aristotlica de la prudencia representara un mo

ro el 1deal contemplativo, mientras que el segundo, al hilo de una

del phrnimos.35

accin eficaz que de teora, el que ilustra en adelante e personaje Finalmente, Magna Moralia, tratado del cual Jaeger cree poder

cuanto menos bajo el escolarcado de Teofrasto,36 aportara un testi racin de la sopha y de la phrnesis es considerada en l como algo cacin prctica, utilitaria incluso, de la prudencia, por oposicin a monio postaristotlico sobre la evolucin del concepto. La sepa

probar que no es autntico y que naci en el medio aristotlico

entre el elogio de la vida activa y el de la vida de ocio. Si de los

sfico de la vida que caracterizara una especie de alternancia

mento en una historia ms general: la de la evolucin del ideal Jilo

funda hac1a la. vtda contemplativa. Parecera que Platn pone fin a

pre ocrticos a los sofistas, la curva va de la contemplacin a la acc1n, S rates. y, sobre todo, Platn le otorgan una inflexin pro

adquirido, y el autor insiste, ms an que Aristteles, sobre la vo la especulacin desinteresada que representa la sabidurfa. Llega in

un norma. Pero. esta sntesis se encuentra de nuevo disociada por Anstteles. Es c1erto que ste mantiene la superioridad de derecho da en adelante ms all de la condicin humana. El aristotelismo de de la vida contemplativa, pero de una manera tal que parece situa

la concurrencta de los dos ideales, haciendo de la contemplacin

cluso a asombrarse de que, all donde se trata de moral y de inves continuacin, es cierto, restablece una relacin de subordinacin en tigacin poltica, se mencione la sabiclura.31 Inmediatamente a

de reposo que corresponden a su vocacin Liberal, del mismo modo la prudencia, al regir las partes inferiores del alma, crea las condicio

se ocupa de los asuntos del jefe para proporcionarle los momentos

como el intendente al jefe; de la misma manera que el intendente

tre la prudencia y la sabidura, siendo aqulla en relacin a sta

ls epgnos no podr mantener por largo tiempo esle ideal dema Siado leJano y se conformar con virtudes menos elevadas de la vida poltica.

nes que permitirn a la sabidura, liberada de preocupaciones sub33. Protrptico, fr. 11 Walzer, p. 49; 5b W (1. 6 ss.) (Anaxgoras y Pitgora); . Eud., l, 4, 1215b 2 (Anaxgoras); cf. 1215b 6-14; 5, 1216a 11-16. l. 34. On the Origin, p. 437. 35. t. Nic. , V.f. 7, ll41b 2 (sobre Anaxgoras y Tales), 1140b 7 (para Pericles).

3.

CRTICA A LA

TESIS

DE W. .JAEGER

sariO reconocerle, como a otros anlisis aristotlicos de

W. Jaeger . el mrito de haber dado un nuevo impulso a la investigacin N es

. Esta reconstruccin es criticable en varios puntos, si bien es nece

36.
37.

On 1he Origin, p. 440, n . l. Magna M01a/ia, l, 34, ll97b 28-30.

l<Ctt

. . 39

38.

CjJLAOOO(jllCI.c; "ttJ.UOrtEQOV WtQXEL Cjl(.?vrmc; (132, 8).

Enc?ntramos. una tesi de este gnero en la

Jbid.,

r. 34, ll98b desde la p. 9.

Carta a Meneceo de Epicuro:

24

LA PRU DENCIA EN ARISTTELES

EL PROBLEMA

25

tras objeciones sern de tres rdenes: concernirn, respectivamente, a la historia de las ideas, la investigacin de las fuentes y la propia interpretacin.

otra va que la de la ascesis generadora de ataraxia;42 en que la es peculacin pura se vuelve refugio y sucedneo de una accin frena da. Esta atmsfera de retraimiento o, como se ha dicho, de abs traccin43 es caracterst ica de las filosofas helensticas. Pero no se puede pensar que" haya sucedido sin ningn lipo de transicin a las

I Acerca del primer punto, el esquema que hace de la doctrina aristotlica de la prudencia una etapa hacia el triunfo, aunque sea provisional, del ideal de vida poltica es por lo menos paradjico. En el momento en que la disolucin de la ciudad griega se consuma y el ciudadano de Atenas se convierte, aun cuando conserve ciertas apariencias, en sujeto de un imperio cuyo gobierno y leyes ya no es tn sometidas a su deliberacin, no se ve cmo el elogio de la vida poltica podra ser, por ejemplo en Dicearco, otra cosa que un tema de escuela. De hecho, se han descrito a menudo las consecuencias espirituales de la desaparicin de la ciudad griega en trminos que contradicen el anlisis puramente leraro de Jaeger. Si la unidad de la v ida privada y la vida pblica cmacterizaba la edad de oro de la Grecia clsica, La ruptura del marco de la ciudad en beneficio de conjuntos ms amplios arruina dicha unidad. Aristteles mantena todava que la virtud del hombre pblico y la del hombre privado coinciden:40 pero sta se vuelve intil en una sociedad que ya no es pera del hombre privado una participacin en los asuntos pblicos. El filsofo, que en la Repblica de Platn simbolizaba la unidad de la teora y la prctica, se encuentra confmado en la teolia pura des de el momento en que la prctica>> deja de depender de l para de pender de un amo extranjero. Es el momento en que la libertad del hombre libre, que hasta ese momento se confunda con el ejercicio de los derechos cvicos, se transforma, a falta de mejor solucin, en libertad interior;41 en que el ideal de autarqua, que buscaba hasta ese momento satisfacerse por mediacin de la ciudad, no reconoce
40. Poltica, TU, 2. 4 1 . Esta evolucin ha sido presentada como restlitado de una lgica interna por H. GomperL (Die Lebensauff assung der griechischen Philosophie uml das Ideal der inneren Freiheit, Leipzig, 1904) y, en mel).or medida, por Max Pohlcnz (Griechische Freiheit. Wesen und W erden eines Lebensideals, Heidelberg, 1955). Por el contrario, A. J. Festugiere insiste sobre el papel determinante en esta evolucin de las condicio nes soc iales y polticas (cf. Libert er Civilisation chez les Gr('(w. 1946. captulo 1).

pretensiones unitarias de la filosofa precedente, como si este resur gimiento del ideal contemplativo representara una misteriosa alter nancia>>. De hecho, se ha podido mostrar recientemente que estos temas helensticos estaban ya en germen en la filosofa de la anti gua Academia.44 As, en Espeusipo, que mantiene el principio de las ambiciones polticas del platonismo, se encuentra sobre todo una predicacin de la imperturbabilidad o, como l dice, de

&J..:urtlu.

En

. do puramente especulativo las doctrinas, indisolublemente tericas y prcticas, del platonismo. Por lo dems, tenemos la suerte

cuanto a Jencrates, es conocido por haber prolongado en un sent-

conservado dos fragmentos suyos en torno a la phrnesis. El haba escrito un ITEQL cpgovicmws, en donde el trmino deba tener el

e haber

sentido general de inteligencia, puesto que la definia como la facultad de definir y de contemplar los seres.45 Pero segn otro fragmento ms explcito, distingua dos tipos de inteligencia: una

terica, que se confunda con la sabidura, ciencia de las causas


primeras y del ser inteligible>>, y otra prctica.46 Esta distincin, que consagra la ruptura de la teora y de la accin, no poda ser plat nica: Jencrates habra tomado conciencia del carcter anacrnico de la unidad entonces afirmada por Platn.47 De hecho, otTOS frag mentos nos lo muestran preocupado ante todo por la salud del indi viduo, la tranqwlidad del alma, la liberacin de los tormentos48

picos, VJ, 14la 6).


46. 47. 48.

42. Sobre la evolucin de la nocin de autarqua, cf. Festugiere, op. cit., pp. 109 ss.; picure et ses dieux, p. X, y nuestras notas en Le probleme de /'etre, pp. 500-501 y 504, 11. l . 43. K. Marx, Dif erencias acerca de lafiloso f a de la naturaleza en Demcrito yE picuro, trad. fr. de Molitor (CEuvres phi/os., 1), p. 3 1 . 44. M . lsnardi, Teoria e prassi nel pensiero dell'Academia antica, en La Pa rola del Passato (1956), pp. 401-433; cf. la resea de P.-M. Schubl, Rev. Phi/. (1958), pp. 373-374 (reproducida en tucles Platoniciennes, pp. 129-131). 45. 'OQu:rmdv xut 8E<.OQlltLXv t<ilv ovtwv, fr. 7, Heinze (Aristteles, TFr. 6 H. M. Isnardi, art. cit., pp. 424-425. Cf. fr. 4 H y el comentario de Tsnardi, p. 425.

26
o

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
49

EL PROBLEMA

27

tenstJcos del estOlCI smo y del epicuresmo. Con Polemn, Crantor y . Crates, la Academ1a renunciar definitivamente a ejercer, en una . soc1edad ya extraa a la filosofa, una funcin activa. Ser la poca de la fuga mundi ya predicada en la misma poca por las pequeas escuelas socrticas; ser tambin el comienzo de la literatura de con

bin por la uarqua del sabio:

temas que sern pronto carac

la contemplacin el que ser denominado phr6nimos, sino ms bien los propios astros;55 pues merece, en efecto, esta calificacin aque llo que acta siernpre siguiendo los mismos principios, de la misma manera y por las mismas razones; ahora bien, esta es la naturaleza de los astros. Finalmente, el autor del Ep nomis descr ibir en trmi nos de iniciacin y de xtasis el descubrimiento progresivo del orden admirable del Cielo, cuya contemplacin permitir a la inteligencia humana participar en el Intelecto

solationes, como se puede ver en el pseudoplatnico Axioquos.


istteles mismo, por todo un aspecto Mc; an. le pareca que Ar , , favorecw de su 'filosof1a, un nuevo rebrote del ideal contemplativo. Ya se sabe la impresin proflmda que ejercieron sobre el joven Aris qu econtraban en el Ep nomis su expresin ms acabada. As pues, . sena mteresante estudtar el uso de la palabra phr6nesis en este dilo tteles las doctrinas de la teologa astral, en el momento mismo en

(cpQvr<JL) divino.57

Si nos atenemos al uso del trmino ph.r6nesis, no se puede imagi nar contraste ms sotprendente entre la inteligencia contemplativa del

Ep nomis, que presume de no ocuparse de los asuntos humanos, y la prudencia aristotUca. Pero sera un error limitar aqu la confronta
cin a un rasgo de vocabulario y sacar como conclusin la oposicin total del aristotelismo a los temas de la teologa a c;tral.

go. Se descubrira f cilmente que designa la contemplacin, pero una contcmplacin que ya no es la norma de la accin recta5(1 y, en lo su . ceSIVO, se basta a s misma, descubriendo en el escenario del orden cclste la fuente de una felicidad eterna. Ya desde el prlogo, la phr neszs se opone al arte de la legislacin, sobre el cual ya nos hemos extendido en detalle.51 El autor no oculta que la cosa ms impor tante a descubrir, aquello que hace del hombre un sabio, no ha sido a n descubierta. La continuacin del dilogo nos ensea que este b1cn busca o es una ciencia, y que ninguno de los saberes que tie nen por objeto nuestros asuntos humanos merece llevar este nom brc.52 La ciencia buscada, es decir, la nica que vuelve al hombre sabio, ser finalmente la ciencia del nmero, ciencia divina de la cual el Cielo es a la vez la fuente y el objeto.53 No obstante, esta ciencia que es al mismo tiempo el ms elevado de los bienes, no es otra qu; la phrnesis, que designa aqt la forma ms elevada del sab er es de cir, la contemplacin astral.54 Ms adelante, no es slo el ho

W. Jaeger es

quien m{lS ha contribuido a poner de manifiesto el parentesco entre las obras de juventud de Aristteles, en especial el De plzilosophia, y los temas msticos del Epnomis.58 Hemos tratado de mostrar en otra obra 59 que el tema astral --despojado de sus aspectos msticos- no slo era caracterstico del joven Aristteles, sino que continuaba ani los astros se encuentra expresamente invocada en el libro VI de la ti ca a Nic6maco, en un contexto en el cual se trata de mostrar que la ph.rnesis, en adelante comprendida en el sentido de prudencia, no es la forma ms elevada del saber.60 Esto tendera a >robar que la idea ar istotlica de prudencia est tan poco opuesta al ideal contemplativo de la religin astral que sta, ms bien, proporciona su marco de com prensin a aqulla. Es precisamente porque la contemplacin se ve ligible de ste, por lo que encuentra en tal mundo un modo de co atrada por otro mundo que no es simplemente la reduplicacin inte mando toda su teologa dndole su sentido. Ms an, la divinidad de

bre de

manera de guiarse por normas que carecen de solidez. Sera vano, por
Es cieo que el auto del E pnomis nos dice una vez que aquel que la po sca ser Un sab1o y un buen c1udadano, que mandar y obedecer en la ciudad con sabidur a y

nocimiento menos destacado y que se convie1te en virtud, una c1erta

49. 50.

Fr.

77 H.

ello, oponer al ideal de vida contemplativa un ideal de vida poltica


55. 982e. Cf. P .-M. Scbuhl, Le dominateur et 982bc. 986d.

Epfnonus
51. 52.
53.

es precisamente la poltica. 973ab.

se trata de un Lema platnico tradicional que el _ replle su1 conv1CC10n y que se desva del [croa que aqu interesa, que no

esu (97?d); Pero

56.
57. 58. 59.

les possibles, p. 43.

Aristteles,

cap. 2. Reservamos aqui el caso del

Prozr ptico,

dado el

974b. 977a.
977ab.

carcter problemtico de su reconslruccin (cf.

54.

60.

Le probleme de L'tre, Primera parte, cap. J l . Vl, 7, 1 14la 2 0 ss. (cf. supra, p. 17).

il!{ra).

28

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

EL

PROBLEMA

29

que se confundira con un pretendido ideal de la prudencia. Incluso si los epgonos lo han comprendido as, el pr pblema nunca se ha plan teado de este modo para Aristteles: la Etica a Nic6maco misma, como bastara para probarlo el libro X, no conoce otro ideal que el de la vida de la inteligencia y el placer del estudio, y sigue tomando de l la imagen para pintar los temas extendidos por la nueva religin astral. La prudencia no ser nunca para Aristteles ms que el susti tuto imperfecto de una sabidur a ms que humana. As pues, no se puede explicar, como hace Jaeger, la teora aris totlica de la prudencia ni las variaciones de esta teora en el marco de una lucha entre dos ideales filosficos de la vida y una victo ria alterna de uno y otro. Pues en ningn momento de la carrera de Aristteles se puede hablar de un ideal de la prudencia, ni siquiera de un primado de la vida poltica. Desde el punto de vista de la his toria de las ideas, Ar istteles no es el precursor de la moral cvi ca, que ser ms tarde la de los romanos (y de la cual Jaeger nos dice que habr a sido tomada por Cicern de Dicearco), como t.:"lm poco lo es de las morales del repliegue sobre s y de la salvacin in ter ior, que sern las de la poca helenstica. Ar istteles no opone la una a la otra, sino que mantiene ambas, la vocacin contemplativa y la exigencia prctica. Pero sta no encuentra ya en aqulla su mo delo y su gua, y debe buscar en su propio nivel una norma que, sin embargo, no deja de ser intelectual o dianotica. La prudencia re presenta menos una disociacin entre la teora y la prctica y la revancha de la prctica sobre la teora61 que una ruptura en el inte rior de la teora misma. Pero estos son problemas de interpretacin interna del aristotelismo para la resolucin de los cuales no basta el recurso a informaciones de orden psicolgico y sociolgico aporta das por la historia de las ideas.
61. Se podra objetar a Aristteles accesoriamente que a l revancha de la prctica no es necesariamen1e la de la polt ica. E s un rasgo comn de las doctrinas helensti cas y tambin de la antigua Academia despus de Jeocrates, como del Liceo despus de Tcofr:t slo. apanarse de la especulacin; pero menos eo provecho de la actividad po HII\:a que de la asccsis moral. Se debera desconfiar lambin de la a cc in colectiva. lllltlll rHIIIO di! l:h lcyc generales, para no ocuparse ms que de la dieta>> del par lindltl' (rl. llctdidcs Pntico, fr. 76-89, Wehrli) y, ms tarde. de la salvacin del

II W. Jaeger, como hemos visto, ha sacado la consecuencia de una presunta evolucin de la doctrina de la phr6nesis cuyas etapas seran: el Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nic6maco (Magna Moralia prolongar a la misma curva pero ms all de la enseanza de Aristteles mismo). El Protrptico sera, en este punto como en otros, el reflejo del platonismo del joven Aristteles. A partir de la signifi cacin platnica del trmino, tal como se la encontrara todava en el Protrptico, Jaeger interpreta las doctrinas de la tica a Eudemo y la tica a Nic6maco como ms o menos alejadas del platonismo, y por ello como ms o menos recientes. Este esquema plantea dos series de problemas: qu valor tiene la reconstruccin del Protrptico y qu conclusiones se pueden sacar en cuanto a la evolucin de las con cepciones ticas de Aristteles? Conviene buscar en la nocin pla t6nica de la phr6nesis la fuente a par t ir de la cual se habra consti tuido, por reaccin, la doctrina aristotlica de la prudencia? La reconstruccin del Protrptico de Aristteles, ya se trate de la t basada casi enteramente de Rose,62 la de Walzer63 o la de Ross,-64 es sobre el Protrptico del neoplatnico Jmblico. Desde Bywater, que est en el origen de estas reconstrucciones,65 pareca ya admitido mblico haba plagiado ampliamente la obra del mismo nombre que J que esc1ibi Aristteles, hasta tal punto que no se dudaba en atribuir al Estagi ria t pasajes cada vez ms amplios del filsofo neoplatnico.66 No habra ninguna razn para detenerse en_ este tema si un estudio re ciente de M. Rabinowitz67 no nos hubiese recordado las reglas de la prudencia critica. Estudiando los cinco primeros fragmentos reunidos por Rose y conservados por Walzer y Ross, Rabinowitz descarta casi enteramente la atribucin a Aristteles, y se puede prever que sus con62. Aristotelis... fragmellla, 1870 (vol. V de la edicin de la Academia de Ber lin); Teubncr, 18863. 63. Arisrorefis dialogorum fragmema, Florencia, 1934. 64. Arisroreli s fragmenta selecta, Oxford. 1955 (trad. ingtesa eo The W'orks o f Aristot/e trans/ared into English, vol. Xll, 1952). 65. On a lost dialogue of Aristotle, Jou rnal o f Philology (1869), pp. 55-69. 66. Jaeger, Arisroteles, pp. 65 ss.; P. Merlan, From Platonism ro Neoplatonism, cap. VI; FesJugire, Rev. Phil. (1956), pp. 122 ss. 67. Aristotle's Protrepticus and the Sources ofits Reconstruction, Berkeley-Los , Angeles, 1957.

A la vhht l'Oitlcmplativa hay que oponer, pues, no uno, sino dos tipos 1ltl1t ltt llvu lu vitlu polhka y la vida propiamente moral, a la cual se reducir
iniltvidll\1

"VIIIIII'IIh', tltpltt' 11t'

progre

de

Plnln y Aristteles, la herencia de l a sabidurra socd1ica.

30

N ARISTTELES LA PRUDENCIA E

EL PROBLEMA

31

clusiones relativas a los otros fragmentos no seran menos negativas. t reaccin parezca excesiva, ha obligado a los defen Por mc; que esa sores de la tesis Lradicional a reconocer que la atribucin a Aristteles pJUebas, sino slo en convergencia de probabilidades.68 M<i recien de amplios fragmentos del Protrptico de Jmblico no se basa en temente, Dring, retomando Lodos los elementos del debate, ha soste nido la atribucin a Aristteles de un amplio fragmento del Protrpti itiendo a la vez que ste haya podido modificar co ele Jmblico,119 adm en algunos pasajes la terminologa y el estilo de su modelo.70 Esta ltima consideracin bastara para ponernos en guardia con tra una utilizacin sistemtica de los fragmentos del Protrptico para el estudio de la evolucin de un trmino aristotlico. Pero, aun cuando se admita que Aristteles, escribiendo todava en la atmsfe ra del pensamiento platnico,71 no tena razn alguna para no emplear una palabra cuyo uso haba sido consagrado por su maestro, quedara pendiente de probar, si es que se quiere hacer del Protrptico el pun to de partida de una evolucin doctrinal, que Aristteles quiso darnos con l una doctrina de la phr11esis; pues slo con esta condicin se podra poner en paralelo e.c;ta doctrina con la<; de la tica a Eudemo y la tica a Nic6maco. Ahora bien, nada permite pensar que sea as. Gadamer ha subrayado desde hace tiempo que el gnero protrptico en cuanto tal excluye toda discusin propiamente doctrinal: tratndo se de incitar al no ftlsofo a la filosofa, es evidentemente inoportuno desplegar las disensiones de los filsofos, como habra sido el caso si Aristteles hubiera defendido sus propias posiciones frente a las posiciones comunes de la escuela platnica. Hay que reconocer al gnero protrptico eine tbeoretische Anspruchslosigkeit>> la ausencia de toda pretensin terica.72 No se debe buscar en l una posicin fi losfica, sino la posicin de la ftlosofa en general.73 Y Gadamer

concluye: Un protrptico no e s una tica, n i siquiera el esbozo de debe ser medido por el rasero del concepto.74

una tica. Lo que no toma sobre s la responsabilidad del concepto no Sobre todo, Gadamer plantea una ley general, que sera pruden te tener en cuenta cada vez que se estudia la presunta evolucin de un concepto en Aristteles, y segn la cual ste emplea palabras

convencionales en su sentido tradicional, refirindose incluso a teo ras banales, que no son necesariamente las suyas, cuando no trata

esso. Ahora bien, no es dudoso que la nocin de phr de ellas ex prof nesis no es ni poda ser el centro de la argumentacin del Protrp odo induce a creer que Jmblico habra transcrito exacta tico.7 T

mente los pasajes correspondientes de Aristteles, que ste utilizaba el trmino sin pensar en darle una significacin tcnica precisa,76 re servando para investigaciones esotricas la concrecin terminol gica que permitira distinguir la phrnesis de las nociones prximas de nos, epistme, sopha, etc. De hecho -y se trata de una cir cunstancia significativa, que impide utilizar las variaciones del sen tido de phrnesis como criterio cronolgico-, el trmino no es em pleado en el sentido aristotlico de prudencia ms que en los tratados ticos, y en ninguna otra parte del resto de las obras, incluso las esotricas de Aristteles.77 Antes hemos citado textos, en especial

74.

!bid., p.

t:repticus">>, en

cotcsta este punto de vista, alegando que el Protrifptico defiende una idea bien de fin.da de la filosofa ... por medio de argumentos que se enraiz.an en ciertas pers otra que la notio conwumis de la filosofa, tal como reinaba en los crculos a los que

Arisrotle and

istotlc's "Pro 146. S. Mansion (Contemplalion and Action in Ar y, 1960, p. 68, n. 5) Plato in the Mid-jourth Cent ur

pectl\as ftlosficas totalmente precisas. Pero esta concepcin bien definida no es prico isteles El estilo sostenido (l. Dliring, op. cit., p. 17) del Pmtr perteneca At : bastara para dtstmgtur este escrito Laoto de las discusiones escolsticas de la Acade y para manifestar que itos esotricos' mia como de las intrincadas investigaciones del Aristteles de los escr
se

ea de la obra de Tabinowitz, Revue Philosophique de Lou 68. S. Mansion, res ( 1 958). pp. 316-320, esp. pp. 31 9-320. 69. Cap. V, p. 34, 5-36, 20; VI-XJI, p. 36, 27-60, JO, Pistelli (I. Dring. Aris totle:r Protrepticus. An Auempt 01 Reconstruction, l96l. pp. 14, n. 3). 70. l. Dring, op. cit., p. 17. vain 71. habrfa sido escrito hacia e l 350, cuan Segn Dring (p. 29), e l Prot rptico do Aristteles era un miembro activo de la Academia.

i siquiera se puede decir con certeza que los pasajes en los que Jmblico . parece dtstJngutr sophfa y phrnesis (35, 8-9; 36, 9-1 O, Pistclli) sean postaristotli . cos, como sostiene Jaeger, que los atribua a Porfirio (Aristoreles, p. 62; Gadamer,

75.

trata de una Obra popular (L Dring,

ibid.).

p.

(cf.

s tomadas de Jmblico a Aristteles. fragmentos 27 y 29 D). textos de las cita

istteles vuelve aqu al sentido popular de phr6nesis 1 9). Bast.ar admitir que Ar a e l. Dring. op. cit., pp. 191. 195-196, que no ve razones para excluir estos r f m

72.
73.

Der aristmelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Be

76. 77.

istotle avoids Cf. J. DUring, op. cit., p. 191 (a propsito de phrnesis ): Ar Se encontrar en la Retrica (1, 9,

tmchtung der arisrorelischen Ethik, d., p. /bi

Hermes, t.

LXUJ

( 1928), p. 155.

strict terminology in thc Protl"epticus. iscusin de JV, 2, 10; VI, 6, l45a 30; cf. la d

145.

1366b 20) y en los Tpicos (V, 6, l36b 121 b 31) la definicin de la phr6nesis

32

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

EL PROBLEMA

33

de la Meta fsica, que prueban que phrnesis es en ellos sinnimo de

una especie de vacilacin tenninolgica de la cual podemos encon

sopha o epistme, designando el conocimiento por excelencia, exac tamente como en el Protrptico.18 Parece como si Aristteles, por

las divagaciones dialcticas y vacas81 de los platnicos s. por lo dems, una constante de la actitud aristotlica: hemos citado algu nos ejemplo en otro lado.82 sta encuentra un campo de aplicacin privilegiado en moral, terreno donde se podra establecer una con frontacin elocuente entre las crticas a menudo amargas que Aris tteles dirige a la doctrina platnica del Bien y el recurso compla ciente a los proverbios o a las citas de los poetas gnmicos y trgicos, a quienes Aristteles considera, igual que Platn, grandes mentiro sosY Este antiplatonismo, que aparenta descubrir ms filosofa en La sabidura popular que en la filosofa de los filsofos, no poda en contrar mejor ilustracin que la rehabilitacin llevada a cabo por Aristteles del sentido vulgar de phrnesis, injustamente despreciado por los platnicos. De hecho, Aristteles se cuida de referirse a este

trar otros ejemplos en su obra, siguiera empleando el trmino en u sentido platnico, cuando en realidad ha renunciado a l en el terre no tico, o bien lo ha criticado expresamente.79 Sin embargo, conviene matizar. como ya lo hemos hecho en otra parte,80 las indicaciones tan oportunas de Gadamer. Sera falso creer cuando no trata de l ex prof esso, o en las obras esotricas, y que reservara el sentido culto para los anlisis ms Cientficos de las que Aristteles emplea el trmino phrnesis en su sentido vulgar

ticas. Pues, en realidad, sucede lo contrar io. El sentido de cono cimiento filosfico que se encuentra en el Protrptico o en la Me taf ica no ha sido nunca el sentido corriente de phrnesis: no se
el contrario, en las ticas, singularmente en la tica. a. Nicmaco, Aristteles retoma el sentido popular del trnno. Esta correccin no contradice, por lo dems, la indicacin de Gadamer: cuando no sfico banal, es decir, en la poca en que escriba, el platnico; en el contexto ms tcnico de la tica a Nicmaco, restaura el honor, no quiz sin alguna afectacin de simplicidad y de arcasmo, un sentido que los filsofos haban rechazado desde haca tiempo como vulgar, exactamente como hoy da tal filsofo recurre de buena gana al sentido prefilosfico de los trminos, considerado ms esencial trata de ello ex prof esso, Aristteles permanece fiel al sentido filo

encuentran ejemplos de ste ms que en la literatura platnica. Por

por con f esin unnime, caracteriza al prudente . . . Todos nosotros pensamos que Pericles y sus semejantes son hombres prudentes . . .

uso a lo largo de todo el libro VI de la tica a Nicmaco: Lo que,

Considerar lo que est bien para cada gnero de ser, eso es lo que

especies de animales . . . Anaxgoras, Tales y sus semejantes pasan

llamamos ser prudente . . . Llegamos a denominar prudentes algunas

por ser sabios, pero no por prudentes.BA

Aristteles nos indica, pues, de qu lado conviene buscar las

fuentes de su doctrina de la prudencia: sus f uentes no son cultas,

sino populares, no platnicas, sino preplatnicas. Para el autor de la


82. 983a 3). 83. 81.

por ms original. Esta voluntad de retorno a las fuentes ms all de

t . Eud .. l. 8, 1217b 21. Le wvbleme de l'rre, en especiaJpp. 82 y 97. Cf. el proverbio citado con irona por Aristteles en la MewfTsic(l (A, 2, t. Nic., VL S, 1 140a 25b, 8; 7, 1 1 4 1 a 25. 27b. S. En lo que concierne al

sea decisiva) de la parte inf erior de La inteligencia (A.oywuxv no t iene este sen tido restrictivo ms que en l a tica a Nicmaco). 78. No se entiende qu l l ev a Jacger a escribir: As como e l Protrptico
concibe la p. 83).

como virtud d el a inteligencia

(A.oywuxou UQE"Cl). pero no (la

nica cosa que

ejemp l o de Anaxgoras y de Tales ( y e l ejemplo semejante de Pericles) parece tratar

84.

se de una retractacin de Aristteles (cf. l o s textos citados ms arriba, p. 22): si insis


cuando

to ftl osfico en general, l a Metaflsica ya no conoce este concepto (Aristteles,

rpQVTJOLS

en un sentido totalmente aristotlico, como el conocimien

Pericles, que, si no bao

79. Ms an, se encuentra e l sentido p l atnico de cpQove'i: v, cpQVTJOLs; en las ticas incluso all donde no se hace mencin expresa de l; cf. t. Nic., I, 4, 1096b 17, 23; Vn, 12, I IS2b 15-16; 13, LIS3a 21; t. Eud., I, 4, L2lSb 2; S, 1216a 19. 80. A. Mansion, Autour des "thiques" attribues a Aristote>>, Revue nosco /astique de Philosophie (1931), p. 222.

debe m:1s al insnto que a la ciencia.

el sentido popular tiene razn reservando este cali ficativo a hombres como contemplado nunca la Idea d e l Bien, saben a l menos discer nir l o que es bueno para e l los mismos y para el hombre en genera l (1 140b 8). A travs d el a rehabilitacin d e l sentido popular d e phrnimos se opera aqu, como ya se ha dicho (R. Walzer, Magn(l M ora/i(l und aristotelische Ethik, p. 190), una ver d adera rehabilitacin de los hombres de EsadO>> t contra Pintn, o al menos contra un cieno platonismo, en especial elde Gorgias. Aristteles vuelve al punto de vista d e Gorgias y reconoce una cierta grandeza a la tigura del poltico cuyo triunfo se

te tanto sobre el uso, es para medir mejor l a aberr.1ci6n que l e haba hecho d ecir otras veces, siguiend o el ejempl o de los p l atnicos, que Anaxgoras era un phrnimos,

34

LA

PRUDENCIA

EN ARISTTELES

EL PROBLEMA

35

tica a Nicmaco t ?do sucede como s e! uso platnico de phrnesis,

a cual a veces sac 1 ca su propia intuicin, no fuera ms que un ac _ ctdente en la h1stona del concepto. Aqu como en otros terrenos en especial Jos de la retrica, la dialctica o la poltica, Aristteles

ya hemos esbozado la historia del trmino87 y no volveremos a ella de momento; Aristteles nos pone sobre el camino de una investi gacin ms limitada, pero guiz ms fecunda: si se refiere tan a me nudo, sobre todo en las Eticas, a ejemplos o a citas tomados de poetas, no es temerario suponer que, entre otras fuentes de la moral de Aristteles, hace falta contar tambin con esta palabra potica, en particular trgica, que oculta quiz en sus sentencias ms verdad mologa o la teologa sabia de los fi lsofos. sobre el hombre, el mundo y los dioses que la antropologa, la cos

pre

tende enlazar con una tradicin que el platonismo habra roto. Se poda evidentemente pregutru acerca de la realidad de esta pre tensin, recordar que las crft1cas que Alistteles dirige al platonis o estn a menudo prefiguradas en ciertos textos de Platn y que este, a su vez, conserva de la herencia de sus predecesores los sofistas ms de lo que deja entrever. Habra que matizar, en este punto como en otros, la oposicin de Aristteles y ele Platn.85 En el roblema que nos ocupa, se podran poner de relieve aquellos pasa JeS en 9ue Plat a a phrnesis un sentido que no es, sin embargo, el sent1do platomco, pero que parece anunciar el sentido aristot

m
que es la interpretacin. Ms an, la interpretacin, y ella sola, per La investigacin de las fuentes no dispensa de la tarea esencial

lico. Pero, incluso en este caso, la phrnesis platnica no anunciara la prudencia aristotlica ms que porque evoca la phrnesis de la tradcin.ll6 Sobre sta debemos llevar a cabo nuestra investigacin:
85. Sobre el problema general de las relaciones entre teora y prctica. Platn

mir reconocer las fuentes. Por ella, pues, hay que comenzar. Los numerosos esclitos que han suscitado las pocas pginas de W. Jaeger sobre la phr6nesis nos han enseado finalmente poco sobre el senti do filosfico de la doctrina de la pmdencia. Queriendo resituar a
Platn juega con el trmino phrn sis, que designa la verdadera unidad de clculo,
pero no en el sentido en el que lo entenda el uso popular. Igualmente, en boca de caz y que vuelve potente al que lo posee 490bd Calicles pltrnesis y ph rn imos designan la sa g acidad el saber inmediatamente efi

le serir de gua a la accin potica (OUK av Etl] ev Jtolu:nx JtQ<i!;Et E1tl01:j.t11 YJ_YEfAWV, 99b), que, en csle terreno, la opinin recta no es menos til que la cien Cia (97c) y que, por ello, no es necesario ser un sabio para gobernar las ciudades Cia de las Ideas C?9b). En el otro extremo de la canera de Platn, el

defie1de a veces un relalivismo ms cercru1o al ar istoleljsmo q ue a la doctrina del Gorgws o de la Reprblica. El Scrates del Men611 llega a decir que la ciencia no pue

no nos es de ninguna ayuda cuando se trata de reencontrar el cami no para volver a casa (62b), y que no es posible guiarse en un mundo inexacto ms q e con tcnicas impuras Pero, tanto co el Filebo como en el Me11n, Platn deno mma phrnesis a esta sabidura demasiado elevada cuya insuficiencia prctica de muestra (Menn, 7b; en todo el Filebo, phrnesis designa la sabidura que trata de lo mutable, d. esp. 5?cd):_ se puede, pues, admitir que la idea de la prudencia, ,a mfeoor (cf. Fil _dun es dec1r, de una sab1 ebo 59c) pero necesaria, ya est presente

Fi/eho reconocer que la cien

es un buen ejemplo de la ambigedad ya sentida del trmino: Scrates y Ca licles convienen en que el hombre ms prudente es al mismo tiempo el mejor, ,;ov fPQOVLj.t<l"tEQOV EA"tLOO, pero no lo entienden en e l mismo se ntido. Cf. tambin Rep blica 1, 348d. 2) Los textos en que Platn toma l mismo la phrnesis en el sentido

(Gor gias,

490a, 492a); la discusin de

de una sabidura de segundo rango, menos pura que la epist me, pero ms cercana a tra accin. En este sis); Leyes,

este mundo ensible s en el que tenemos que vivir y sobre el cual debe ejercerse nues

sentido, Hipias Mayor 281cd (donde se encuentra ya, a props it o

en

est os textos de Plt , pero con la reserva de que phrness. i en vez de designar en _ ellos la prudenc1a, sJgrufica, por el contrario, aquello a lo que se opone.

del ejemplo clsico de Tales y de Anaxgoras la oposi i6n de soplta y de phrne

. pia

86.

Habra que distinguir dos casos: l ) Los textos donde Platn opone su pro

concepc1n de la phrnesis-contemplacin a la phr6nesis

, planza (eur{:)r aw<pQoauvrv, 68e) de aquellos que creen renunciar a ciertos place res pru-a conservar los otros; pues <<no es un modo correcto de intecambio r en relacin a la virtud iHercambiar as los placeres unos conra t otros . . Quiz, por el contrario, no hay aqu1 ms que una moneda que valga y a cambio de la cual todo esto haya _ de ser camb1ado: el pensam1ento (phrnesi s) (69a). No se puede dudar aqu. que

se percibira qe sta estaba extendida mucho antes de Aristteles, como una espe cie p de c1a calcu ladoa. Asf, el Scrates del Fedn se burla de la estpida tem

ic in. Entonces de la trad

690e (donde ph n sis designa el sentido de la mesura, que ensea a te ner por verdadero el dicho de Hesodo segn el cual la mitad es a menudo ms que el todo); 693e (donde phr6nesis es acercado a <:rW<pQOO"vr). Se puede citar tambin la etimologa fantasiosa del Cratilo, poco compatible cou la acepcin de contem placin de lo inmutable: la ph rnesis sera cJoQac; vr oc; (inteleccin del mov mento) o cpoQ<ic; ov'Y)atc; (a uxili ar del movimiento). Sobre la phrnesis en los pri

re

<<

de ru 1

meros di l ogos de Platn, cf. J. Hirschberger, Die Phronesis in der Philosopbie Pla tons vor dem Staate>>, de su ttlllo, este estudio trata ms bien de la

Phi/ologus-Supplement, XXV (1933), pp. l-200 (pero, a pesar idea de sabidura, sea cual sea su de

87. R. Onians, The Origins o f Europecu Thouglu, Cambridge, 1931; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 19553. Cf. infra, Tercera parte.

nominacin, que sobre el trmino mismo de phrnesis).

36

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

EL PROBLEMA

37

Aristteles en su contexto histrico, por reaccin a la tradicin de la exgesis, y multiplicar las investigaciones sobre las fuentes y sobre la evolucin, se ha acabado por poner el acento nicamente en tex

del autor hubiera permitido discernir una cumbre.

ms que transicin y paso entre extremos, all donde el punto de vista Se nos permit ir, pues, volver a una ipterpretacin interna de los

tos marginales, el Protr ptico, la tica a Eudemo o Magna Mora

tia, y por despreciar el texto esencial, que es el libro VI de la tica a Nicmaco. Ms an, el trabajo filolgico de reconstruccin de las
fuentes y de la evolucin, si ha tenido por efecto despertar de su somnolencia una larga tradicin de parfrasis banal y de amplifi direccin que deja de lado lo esencial. cacin piadosa, ha contribuido a orientar la interpretacin en una Brevemente podramos resumir as nuestro planteamiento: a par

r iamente, de la tica a Eudemo y de Magna Moralia, pero poniendo estos textos en relacin con lo que constituye su marco natural: las cin y de la necesidad de estudiarla parece evidente. Sin embargo, no parece haber tenido hasta ahora ningn efecto prctico. doctrinas metaf sicas de Aristteles. El reconocimiento de tal rela

textos ar istotlicos, esencialmente de la Etica a Nicmaco y, acceso

el conjunto de la especulacin de Aristteles por el del lugar de la

sustituido el problema de la interpretacin de la tica aristotlica en

tir de los trabajos de fillogos como E. Kapp88 y W. Jaeger, se ha

Aristteles y sus ticas, no ha conseguido jams relacionar una me

excesiva no les haya impedido estudiar a la vez la Metajlsica de tafsica que crea sistemtica y una tica que, especialmente a tra

la mayora de los intrpretes, suponiendo que una especializacin

Y es que

tica a Nicmaco en la historia de la tica ar istotlica y, ms en ge


neral, de la tica arislotl:ica en la historia de la tica. A la compren sin, se podra decir, horizontal, que multiplica las conexiones con otras partes del sistema, se ha preferido la comprensin vertical de el resultado es que, a fuerza de ver en el aristotelismo una simple diferentes momentos en la historia de una nocin o de un problema:

tematicidad. El resultado es que la tradicin o bien ha proyectado sobre la prudencia el estilo intelectualista que se atribua a la Me

vs de la nocin de prudencia, hace gala, si se puede decir, de asis

ario, no llegando a pensarla en los marcos aristotlicos de la al contr ciencia, ha desviado la prudencia hacia un empirismo sin principios, condenndola a no ser sino una especie de aptitud que dirige de modo inmediato la accin. Del primer tipo son algunas interpreta ciones de inspiracin tomista, si bien, en este punto como en muchos

ta fica, insistiendo en el carcer t intelectual de esta virtud, o bien,

etapa entre el prearistotelismo del joven Aristteles y el postar istote

especfico en el aristotelismo mismo. Esta es la desventura que le ha acaecido a la phrnesis, desgaiTada entre la contemplacin de la cual
se de sprende y la prctica hacia la cual se encamina; la doctr ina aris

lismo de los epgonos, se ha terminado por olvidar lo que haba de

otros, santo Toms ha comprendido mejor a Aristteles que algunos la prudencia, como saber de lo particular, permite aplicar los prin

de sus discpulos. En esta perspectiva, se insistir en la idea de que

totlica de la prudencia no figura ya desde entonces ms que como entre las filosofas de la teora y las de la experiencia y la accin. por las estructuras, ms dispuesto a poner de relieve las contradic ciones de una doctrina que su coherencia, ms atento a la inestabili transicin entre el idealismo de los unos y el empirismo de los otros, As, el mtodo gentico, siempre ms preocupado por el proceso que

cipios de la moralidad, tal como estn definidos por

sobre las cuales se ha de ejercer la accin. Se habla de hiato . . . en

1 concien ia moral o sindresis, a la variabilidad indefinida de las cucunstanc1as


huidiza de los actos mltiples y dispares, engarzados todos ellos en

tre las leyes morales rgidas, uniformes, intangibles, y la movilidad

dad de un pensamiento que a su intencin unitaria, tenda sin querer a mudarse en interpretac.in peyorativa, no viendo en todos lados
88.

las circunstancias variables que forman la trama de nuestra vida.

tico, para realizar la juntura, llenar el hueco: es el interme

Pero se confa en la pmdencia, trmino medio en el silogismo prc

Kapp ha abierto el camino con su tesis sobre Da erhiiltnis der eudemis .s V .!hik, Berln, 19!2 (sobre phrnesis, pp. 48-52). L. Oll chen zur nikomachischen l:.' Laprune ya haba sci'lalado In diferencia de acento enrre las dos ticas, la tica a Eudemo cvelara una inspiJacin ms religiosa y ms platnica (Essai sur la morale d'Arisrote, 1881, pp. 5 ss., 201 -202), pero no haba sacado de ello una con clusin gentica.

diario obligado entre el fin y los medios, enLTe las intenciones mora

les y las acciones morales.89 Se podra considerar, finalmente, con


89. H.-D. Noble, lntroduction a la prudence (Sunw teolgica, lla llae, q. 47-

56), d. de la Revue des Jeunes, 1. ed., p. 8 (una segunda edicin de este opsculo
ha sido elaborada por T.-H. Deman, 1949).

38

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

EL PROBLEMA

39

toda serenidad, el fundamento intelectual de la moral en Aristte les.w Pero, en realidad, equivald r a a hipostasiar el problema ms que a resolverlo, y tomar los propios deseos por realidades. Pues, si el conocimiento de lo singular es requer ido para asegurar, a su pro pio nivel la rectitud de la accin, queda abierta la cuestin de saber si en Aristteles es posible un conocimiento de lo singular, y si el hiato puede ser llenado de otra forma que no sea una decisin que la inteligencia no llega nunca a iluminar del todo. En esta interpreta cin Optimista faltaba explicar que el objeto propio de la pmden cia sera lo contingente, es decir, aquello que ningn saber llegar jams a penetrar y, sobre todo, a prever, y tambin que Aristteles habra puesto mucho cuidado en oponer la prudencia a la sabidur a, la cual, precisamente porque es slo terica, no es de ninguna ayuda para la accin moral. Se comprende que estas dificultades hayan suscitado la reaccin de los intrpretes modernos: J. Walter, Zeller y Jaeger, en Alemania; Robin, en Francia; Ross, en Inglaterra. Estos autores insisten en el hiato entre lo universal y lo particular, entre la teora y la prctica y, finalmente, entre la ciencia y la prudencia, siendo sta depen diente, no tanto de la deduccin que desciende del principio a la aplicacin, cuanto de un empirismo que se esfuerza por orientar se mal que bien en el seno de lo particular mismo. Una nueva reac cin contra esta concepcin no se ha hecho esperar. R.-A. Gautllier se ha rebelado recientemente contra la interpretacin antiintelectua lista, cuya paternidad atribuye a J . Walter,91 para recordar que, si la prudencia es un conocimiento de tipo especial requerido por su ca rcter prctico, no por ello es menos un conocimiento. Ciertamen te, en tanto que prctica, es decir, imperativa, incluye el deseo y la virtud; pero, en tanto que intelectual, es la determinacin del fin, y no slo de los medios: la eleccin de los medios no es ms
Es el ttulo de una obra de Gillet (Friburgo, 1905). 9 1 . Es dar demasiada importancia a este voluminoso panfleto (Die Lehre von der praktischen Vemunft in der griechischen Philosophie, Jena, 1874), cuya clera se explicara mal si slo se viera en esto un episodio de la querella entre la escuela de Kuno Fischer (del cual J. Walter era discpulo) y la de Trendelenburg. J. Walter con sagra 573 pginas a demostrar que la razn prctica de Aristteles (que l asimila a la phrnesis) no es una ciencia prctica, es decir, un saber terico de los principios de la accin, sino una facultad racional deliberativa o prct ica (ein beratschla gendes oder praktisches Vernunftvermogen ).

que uno de los momentos, el de la eficacia, en el interior d su fun cin total indisolublemente terica y prctica. R.-A. Gauthter, con trariamen e a una tradicin venerable, no duda en traducir phrnesis

por sabidura, queriendo sin duda poner de m

esto qu la noin . . moderna de prudencia es incapaz de traducJr las mlphcactOnes mt . lectuales que conserva en Aristteles la phrnesis. Concluye crrtr cando la atribucin a Aristteles de una especie de empirismo mo

ral que consistida en conferir a la virtud y al deseo la determinacin


del fin, como si la inclinacin de la virtud fuera una especie de su cedneo que remplazara el conocimiento y lo hara inti1.92 Arist teles no habra corregido el intelectualismo socrtico ms que en un punto secundario: despus de todo, la inteligencia del bie? no basta . para determinar inmediatamente la acctn recta; es necsano el plus terminacin intelectual del fin. Aristteles se limitara as a comple

del deseo,93 pero de un deseo que permanece subordrnado a la de tar y reforzar el intelectualismo socrtico haciendo descender la in teligencia hasta las mediaciones afectivas y prcticas que Scrates haba despreciado. Intelectualismo o empirismo moral: es en esta alternativa donde se introduce el debate siempre renaciente sobre el sentido ltimo de la prudencia aristotlica. Esta problemtica tena como ventaja to mar por punto de apoyo una posicin clara: l a teora socrtica de la virtud-ciencia y el desarrollo que Platn le haba dado haciendo de la ciencia de la Idea l a norma y el motor de la accin recta. Depen diendo de la distancia en la que se lo situaba en relacin a este pun to de partida absoluto, se juzgba que Arist ele haba evluciona
.

f 1

do hacia el empismo o que haba permanecido mtelectuabsta. E .sta problemtica era, tal como hemos visto, la de W. Jaeger. Tambt n era la de R.-A. Gauthier, que critica la respuesta de Jaeger, pero srn criticar la cuestin misma. No obstante, es el planteamiento mismo

del problema el que hay que poner en cuestin: hablar del empiris
mo o del intelectualismo de Aristteles, de su propensin menor o mayor a la teora o a la prctica inmediatamente apoyada en la ex . periencia, no tiene ningn sentido y no ue e llevar a nada, mren , tras no se haya cuestionado por qu Anstoteles habna hecho de

90.

pender la virtud del saber y, en caso afirmativo, de qu saber. Sin


92. R.-A. Gauthier, L(l mora/e d'Aristote, pp. 95 y 94.

93.

!bid. . p. 95.

40

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

embargo, la respueta a esta cuestin no se ha de buscar, al menos en su totalidad, en los tratados ticos, pues se trata de la estructura de la accin humana en general y, a travs de ella, del ser del hom bre y del ser del mundo sobre el cual eJ hombre ha de actuar: no se puede hablar de la prudencia sin preguntarse por qu el hombre tiene que ser prudente antes que sabio o simplemente virtuoso. El

problema de la prudencia y, secundariamente, ciertas variaciones extraas de su sentido, no poda ser resuelto mientras no se hiciera de l un problema metafsico. Aristteles nos orienta, sin embargo, en el camino correcto: la prudencia no tiene por objeto, nos dice, lo contingente, que es denominado azar cuando somos afectados por l; es ms bien sabidura del hombre y para el hombre. Ser, pues, de vivimos es contingente? Ser, pues, porque el hombre no es un dios que debe contentarse con una sabidura apropiada a su con la sabidura de los dioses impotente o muda porque el mundo don
SEGUNDA PARTE

LA INTERPRETACIN

dicin? Estos problemas no eran nuevos y, sin embargo, no son platnicos. La tragedia griega estaba llena de intenogantes de este en un mundo en el que reina el Azar? Qu puede esperar de un fu turo que le es ocultado? Cmo permanecer, puesto que somos hombres, en los lmites de lo humano? La respuesta, incansable

gnero: qu le est permitido conocer al hombre? Qu debe hacer

mente repetida por los coros de la tragedia, se resume en una pala bra: <pQOVELV. Se puede uno extraar, es cierto, de que no se haya percibido antes una filiacin tan manifiesta. Pero, por haber enfoca do siempre a Aristteles a la sombra de Platn, se haba acabado por olvidar que era ante todo un Griego, ms griego quiz que su

f '

maestro, ms cercano que l a esa prudencia reverencial, verdadero mensaje trgico de Grecia, del cual Platn haba credo desterrar los ltimos escrpulos, disipar las ltimas sombras, y que renace en el hombre aristotlico, el cual ya no llega, en un mundo dividido, a dirigir el espectculo de un Dios demasiado lejano.

l.

EL HOMBRE DE LA PRUDENCIA
El deseo inmoderado de saber es an t brbaro en s

como el odio del mismo que los griegos dominaron por su sentido de la vida . . . Su instinto de conoci miento era insaciable, pues lo que aprendan, queran tambin vivirlo.

NIETZSCHE, El nacimiento de

la tragedia

l.

DEFINICIN

Y EXISTENCIA

La tradicin moral de Occidente no ha retenido la definicin

phrnesis como Ciencia de las cosas a hacer y no hacer>> o ciencia


de los bienes y los males as como de lo indiferene t 1 se impondrn fcilmente a la posteridad,2 Ja definicin que da Aristteles en el libro VI de la tica a Nicmaco presenta un carcter demasiado la

aristotlica de la prudencia. As como las definiciones estoicas de la

borioso o, si se quiere, demasiado tcnico para haber pod ido correr


1 . Las definiciones ms completas son dadas por Estobeo, &:l., JI, 59, 4: C(JQVIl <JLV O'ELvaL emO't'l'.tv thv :ltOll')'tOv 'XCtL OV :JtOLTJ'tov xat OVIl'.'tQWV l EJUO"tl.tl')V ayq8fuv 'K<XL xetxfuv 'KOL ouottQUW <P"OL nolmxou l;cpov (SVF, lll, 262). El rasgo expresado por estas tJes l.timas palabras (probablemente una adicin de origen peripattico) desaparece en los orros testimonios, y tambin se omite el 'X.Ob oVbe'tQmv (cf. Andrnico, SVF, Jll, 268; Ale jandro de Afrodisa, SVF, ill, 283; por ico (Adv. Math., IX, 153, el contrario, la definicin que nos conserva Sexto Empr SVF, m, 274) precisa: btLO"tl!-tll'V &yafl>V 'tE %<XL 'X(XXWV 'X(XL OLCXC(JQWV). 2. Las volvemos a encontrar en Cicern: rerum bonarum et malarum neutra rumque scientia>> (De in.ventione, II, 53; cf. De natura deorum, Ill, 15, 38), rerum expetendarum fugiendarumque scientia>> (De o jficiis, I, 43, 153; sin embargo, bay aqu, parece, una confusin con la definicin estoica de la awcpQo<Jvr : btw"Cijtl')V al.Qtt&v xai. cpeVX'tWV xai oM!!tQWV, Estobeo, Ecl., 11, 59, 4; SVF III, 262), en

44

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

45

la misma fortuna. La prudencia est definida all como disposicin bueno y malo para el hombre.3

precisar que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en ge neral, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el hombre.7 Se podra reconocer en este planteamiento, que procede menos por determinaciones positivas que por exclusin progresiva de lo que no es la prudencia, una aplicacin del clebre mtodo platnico de divisin. Hay dos actitudes fundamentales en el hombre: el saber, que trata de Jo necesario, y el hacer, que trata de lo contingente. En el terreno del hacer en sentido amplio (para el cual no existe nni t no griego propio), hay dos especies de disposicin, prctica o po tica: la disposicin prctica concierne a la intencin
o

prctica acompaada de regla verdadera concerniente a lo que es Siguiendo un mtodo familiar a Aristteles, esta definicin es presentada como el resultado de un razonamiento a la vez inductivo y deductivo. Se parte del uso comn,4 se constata que se denomina

phrnimos al hombre capaz de deliberacin;5 se recuerda que con


cierne a lo contingente, mientras que la ciencia atae a lo necesario: as pues, la prudencia no es una ciencia, ser un arte? No, pues la prudencia tiende a la accin,

JtQiL<;,

y el arte a la produccin,

nolrcn<;: as pues, la prudencia no es un arte. Si la prudencia no es una ciencia ni un arte, puede (A.clns-rm) que sea una disposicin (lo que la diferencia de la ciencia) prctica (lo que la diferencia del
arte). Pero esto probara como mximo que es una virtud. Para dis tinguirla de las otras virtudes morales, habra que aadir otra dife rencia especfica: dado que la virtud moral es una disposicin (prc tica) que concierne a la eleccin

la regla de

eleccin; sta tiene por norma el Bien absoluto o e] bien humano. Por eliminaciones sucesivas se llega a la definicin buscada que, en su formulacin, obedece al esquema clsico de l.a divisin del gne ro en especies mediante la diferencia especfica. Pero esto es mera apariencia. Pues, en realidad, Aristteles no parte del gnero para descender, mediante divisiones sucesivas, has ta la cosa a definir. Su punto de partida no es una esencia, cuyas de terminaciones posibles se tratara de analizar, sino un nombre -phr

(JtQOULQE"tLX),6

la prudencia es

una disposicin prctica que concierne a la regla de eleccin; aqu no se trata de la rectitud de la accin, sino ele la exactitud del crite rio; porque la prudencia es una disposicin prctica acompaada de

,, 1

nimos- que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos


reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparenta dos y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por la historia, la leyenda y la literatura. Todo el mundo reconoce al

regla verdadera. Pero esta definicin es an demasiado amplia, ya


que se podra aplicar a cualquier virtud i nelectual: t para dist inguir .la prudencia de esta otra virlud intelectual que es la sabidura, se
Agustn (cognitio rerum appetendarum et fugiendarum, Lber 83 Qua.estionum, q. 61, n. 4; cf. De libero arbitrio, l, 13), etc. Santo Toms dar una definicin escue ta de la prudencia, inspirdda esta vez en Ar istteles: <<recta ratio agibilium>> (II a II ae, q. 47, a. 2, sed contra); pero veremos que esta simplificacin (sugerida sin embargo por t. Nic., Vl, 13, 1 144b 28) es discutible. 3. Tl)v qJQVr]<JLV eLV e1v<lL f.lE"tcl A.yov aJ..r6oiJ; JtEQL ta av8goomva ayaea rcgax:nxi)v (VI, 5, 1 140b 20) y eLV aA.r8lj J.Ul"tCt Ayou rtgaxnxi'v JtEQL a av0Q>JtW (rya8a xat xax (ibid., 1 1 40b 5). Ponemos esta segunda frmula junto a la primera en lo que concierne a la funcin del epteto l..r6i;: Apelt va hasta sustituir aA.r8ij por &.A.r8o; (cf. por lo dems la definicin del arte en l 140a 21: e;t; tt; J .IHU ),you J..r 8o; JtOLrnxi); incluso si se admite que el &Ar8i'j de 1 140b 5 puede ser debido a una negligencia de Aristteles mismo, est claro que slo el A.yor; puede en rigor ser denominado &J..r 8i)r;, y no la e;L;. Cf. en este sen t ido Dirlmeier, Tricot; en sentido contrario, Bywater, Ross, Gauth ier.
S(Ul

phrnimos, incluso si la persona no sabe definir la phrnesis. Al dis tinguir la phrnes[s de la ciencia, del arte, de la virtud moral y de la
sabidura, el filsofo 110 har sino delimitar cientficamente una unj dad semntica que le es entregada tal cual por el lenguaje, expresin de la experiencia moral popular. Se comprende, pues, que la investi gacin sobre la definicin de la prudencia se abra con esta frase: La mejor manera de captar qu es la prudencia consiste en considerar cules son los hombres que llamamos prudentes.8 La existencia del

prudente, tal como est atestiguada por el lenguaje de los hombres, precede a la determinacin de la esencia de la prudencia.
Esta manera de proceder podra aparecer como un procedimien-

4. 5. 6. lante.

Cf. supra la defi nicin de la virtud (ll, 6, l 1 06b 36), que citamos ms ade

I J ,40a 24. 1 140a 3 1 .

7. Hemos resumido a qt el desa!Tollo que desemboca en la definicin de la prudencia (Vl, 5, 1 140a 24-b 6, a lo cual bay que aadir las lneas 6 y 7, que cons tituyen la conclusin de lo precedente). 8. VI, 4, l l40a 24.

46

LA

PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA JNTERPRETACJN

47

to de investigacin, o, en todo caso, de exposicin, banal, si no es tuviera relativamente aislado en la historia de la especulacin sobre las virtudes. Si nos remontamos a la clasificacin platnica de las virtudes, aquellas incluso que sern a partir de san Ambrosio las vir la definicin de cada una de las virtudes, sobre una divisin pre tudes cardina/es,9 nos daremos cuenta de que descansa, al igual que

ellos que no afinnarn, con Aristn, l a unicidad absoluta de la vir tud, conservarn la misma clasificacin de las cuatro virtudes fun

de sus objetos: la prudencia trata de las actividades que se han de de las cosas por desear, y la justicia, de las cosas que se han de atri realizar, l a fortaleza trata de lo que se ha de soportar, la templanza, bu . En los d?s casos, a se trate de una clasilicacin subjetiva u . ObJettva, la teona de las vtrtudes, parttendo de una totalidad a dividir

cpgvrms por la aocp.a-, fundndola esta vez sobre una divisin

damentales --con la diferencia de que sustituirn definitivamente la

via de las partes del alma. El alma comprende tres partes: apetitiva

(bn9u..rnxv), activa (Ou..txv), racional (Aoytxv), a cada una de las cuales corresponden las tres virtudes de la templanza (awcpgo a'vr), el valor (avoge.a) y la sabidura (aocp.a o cpgvrat); 10 la cuarta virtud, la justicia (Otxmo<J'vr), es responsable de la armo

en sus articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema. Por el contrario, el carcter no sistemtico de la descripcin aris totlica de las virtudes ha s.ido frecuentemente subrayado, sea para deplorarlo 13 o para alabarlo. 14 Aristteles, como ya lo hace en otro mbito a propsito de la lista de las categorfas, se contenta con una en umeracin e'?prica, probablemente de origen popular,11 que re . mtle a una sene de Pesonajes erigidos en tipos por el lenguaje . , comun. A una descnpc16n de estos tipos, es decir, una galera de retratos, se remonta el anlisis aristotl ico de las virtudes ticas en los libros ID tos alcanzan una perfeccin ]iterada que ha contribuido a acentuar su carcter tpico: es el caso de la clebre descripcin del magnni

na del conjunto.11 En cuanto a los estoicos, al menos a aquellos de


De hecho, ltl tcorla ele las cuatro virtudes (sabidura o pmdencia, justicia, va

9.

lor, templanza), ya sugerida por Platn (cf. nota siguiente), no se har clsica ms que con los cstc1icos (cuando por el contrario, presente en el 2 y 58, p. 68, 6-9, Rose, y en las partes antigua de la b 33-36 y 15, 1334a 22. es ignorada por las la que Platn llama indiferentemente crocpta o, en las

ptico, fr. 52, p. 62, Protr Poltica, Vfl, 1 , 1323a 27 ss.,

ticas de Aristteles); slo que, a lo Leyes, qJQVTJOL!;, y que designa

cpQVllcrt. que, conforme al sentido popular de la palabra, designa una virtud inte

sn/)idurfa, es decir, el conocimiento de lo inteligible, los estoicos sustituirn la

y IV

de la tica a Nicmaco. Algunos de estos retra

lectual orientada inmediatamente a la accin (los estoicos, que organizan la econo ma del mundo inteligible, ignoran evidentemente el concepto platnico de oocpta).

ino pmdentia Es Cicern el que. para traducir la cpQvra estoica, recurre al trm
finalmente, al
a

ido ver el retrato idealizado,16 o por mo, en la cual algunos han quer
ica, qu es <<rerum divinarum ct humanarum scientia (De offi s!'ieutia. ms ter e atiene a esta distincin (cf. ibid., J, 5, 15-16). o s l nusmo n CIIS. l, 43, 153). Pero Sible .. . d e Jar de sorprenderse . . . al constatar hasta qu pumo Aristteles no etaba preocpado en absoluto por clasificarlas con rigor, y segn los principio, que ha es . . tablecidO l mrsmo, es dec1r, en relacin a las pasiones y las acciones (Ariscoce. p. 235). Robn emprende la tarea de suplir esta laguna (cf. tambi6n en este sentido

(contraccin de providencia. lo cual evoca la idea de previsin, de saber eficaz), y es, travs de l

24. 1 15), y

fficiis minisrrorwn, 1, j]iciis de Cicern que san Ambrosio (De o De o toda la Edad Media latina, toman prestada la lista de las cuatro virtudes cardinales (que san Ambrosio llama vimaes principales). 10. Reptblictr, fV, 439d ss.; cf. ibid., 427e; Banquere, 1%b; Leyes, 1, 631b (slo
este ltimo texto habla de CPQVTJOu;, todos los dems hablan de aoqta). Sobre el t que se remontarla al siglo VI (aunque no se pueda invocar a Pnda igen de esta lisa, or 1 1. Ms tarde, Plotino retomar bajo el nombre de virtudes polcas la lista

13. c:r. L. Robn, que escribe al respecto sobre las virtudes ticas: No es po-

12.

Cf. SVF, ill, 262-263: L 201.

ro. Nm., 3, 72-75). cf. E. Schwartz. Die Erhik der Grieclren. Stuttgart, 1951, pp. 52-53.

de las cuatro virtudes, fundndola sobre la divisin platnica de las partes del a.lma, pero llamar cpQVtlO a la virtud del l..oytt.tevov imera bajo la influencia de Aristteles, Plotino distingue cpQVTJOt<; y oocpta, la pr estando subordinada a la segunda que. siendo ms general, le proporciona las reglas idas y (I, 3, 6). En la tradicin latina, sapientia y prudentia sern a menudo confund empleadas una en lugar de otra en las listas de virtudes fusin lo proporciona san Ambrosio, en

(1, 2, 1).

una empresa sistemtica en Hacker, Das

En otra parte, quiz

Einteilung.r- und Anordmmgsprim:.ip der mo ralischen Tugendreihe in der Nikomakischen Erhik, Berln, 1863).

14. <Aristtele. , el modelo jams igualado de toda tic:1 descriptiva, no ha estu . diado las VIrtudes ms que unas en referencia a otras y en un sentido bastante laxo: y es que el mbito de las vinudes es imprevisible e insistematizable (0. F. Bollnow,

De officiis, 25, que debe por lo dems hacer coincidir la prudemia de la tradicin estoica con la sapientia de las traducciones la
tinas de la Biblia). Tan slo Cicern, inspirndose sin duda
en

(un buen ejemplo de esta con

textos de Posidonio y

de Panecio (cf. tambin Plutarco, De la

virtud tica, 443c-444a) se csfucrta por dis

tinguir la prudemia, <<quae est rcrum expctendarum fugiendarumque scientia, de la

Magnanimit. L'idal de la grandeur dm1s la philosophie pai"tmne et la chologie chrtiemre, pp. 55 ss.)

. .16. Cf. 'fl Jaeger, <<Der Grossgesinnte, Aus der Nikomachischen Ethik des /. Nic., IV, 7-9), Die A11tike, VJJ (1931), pp. 97-105; R.-A. Gauthier, Anstotelcs (/

ugenden, p. 27). Cf. en este sentido N. 1-Jartmann. Ethik. Wesen und Wcmdel der T 15. Et. Nic., Il, 7, 1 107a 28-1 J 08b JO; Et. Eud., n. 3, 1220b 38-122Jb 9.

48

LA PRUDENCIA

EN

ARISTTELES

LA INTERPRET ACIN

49

el contrario caricaturizado, 17 del hombre griego, o incluso el retrato i.deal de Axistteles, al menos de su yo ideal, por A1istteles mis mo.18 Con ello, Aristteles se erige tanto en el iniciador de un g nero literario, el de Jos caracteres, que ser ilustrado por su disc pulo TeofTasto, como, si se quiere, en el primer representante de una tica fenomenolgica y descriptiva, ms que en el fundador de un sistema de i 1losofa moral. Pero, si se m ira bien, se constatar que, en la descripcin de las virtudes ticas en los libros III y IV de la tica a Nicmaco, el pro cedimiento del retrato no est utilizado por l mismo, sino como va de acceso a la determinacin de la esencia de la virtud conside rada. Adems, Aristteles comienza, por lo general, su exposicin con un esbozo de definicin de la virtud estudiada. As, el captulo sobre la liberalidad comienza con estas palabras: Esta virtud parece ser el justo medio en los a suntos de di11ero,'9 lo que evoca el carc ter genrico de la virtud, determinado aqu por la diferencia espec fica que constituye la relacin patticular a un cierto domjnio de la actividad hum: ma. Es cierto que Aristteles no se mantiene por lar go tiempo en este plano lgico de la definicin de la esencia y que la justifica despus, no por una clasificacin a priori de los mbitos de la actividad humana, sino mediante el recurso a la descripcin, a la vez fenomenolgica y axiolgica, del hombre liberal y de los jui cios de valor que se hacen sobre l: El hombre liberal es el objeto de nuestros elogios, no en los traba jos de guerra, ni en el dominio en el que se distingue el hombre moderado, ni tampoco en las de cisiones de justicia, sino en el hecho de dar y adquirir dinero.20 Volvemos a encontrar aqu, como en el caso de la pmdencia, una es pecie de mtodo de variaciones eidticas, que permite determinar empricamente el contenido del ncleo sistemtico, que no ha sido puesto ms que en apatiencia como definicin a priori. Este mto do, que es inductivo, si se quiere, pero con la precisin de que el punto de partida no es aqu un dato de experiencia, sino un uso lin gstico -considerado l mismo como un modo de manifestacin

de las cosas mismas-,21 es habitual en Aristteles cuando se trata de definir virtudes y pasiones.22 Present la teora al respecto en un pa saje de los Analfticos segundos, en el cual toma precisamente el ejemplo de una virtud, la de la magnanimidad: Si hemos de buscar la esencia de la magnanimidad, hay que digi.r la atencin a algu nos hombres magntlimos que conocemos como tales, y considerar qu elementos tienen en comn; por ejemplo, si Alcibades era "magnnimo", o Aquiles o yax, nos preguntaremos qu elemento era comn a todos.23 Puede pasar, por otra parte, contina Aris tteles, que otro grupo de hombres llamados magnnimos, tales como Lisandro o Scrates, no tengan nada en comn con los pri meros; entonces, har falta distinguir dos especies o, para ser ms exacto, dos gneros de magnanimidad. Este texto pone en evidencia a la vez el mecanismo de esta induccin semntica y sus lmites: puede pasar que las palabras sean ambiguas y que el filsofo sea lle vado a hacer distinciones (aqu entre la intolerancia de Aquiles y la impasibilidad de Scrates) que escapan al vulgo. Pero entonces, si el filsofo jtlZga el lenguaje, lo corrige y, eventualmente, lo sup]e,24 es porque tiene otras fuentes de investigacin y otros criterios que le vienen de una aproximacin ms inmediata, ms esencial, de la cosa misma. El mtodo de los tipos no es finalmente ms que un su cedneo all donde la esencia no puede ser alcanzada por el mtodo lgico de divisin del gnero segn sus diferencias. De hecho, los dos mtodos, apriorstico y deductivo, son generalmente utilizados a la vez, ste para verificar y guiar las intuiciones de aqulla, que son necesariamente azarosas en su ocunencia, a falta de un conoci nento exhaustivo de la totalidad a dividir: e] dominio indefinido de la accin humana.
21. Es caracterstico de Aristteles designar con la misma palabra, cpaLv .teva, tanto los f.eytsva como los hechos de observacin. Cf. G. E. L. Owen, 1\6vm ta cpmv.teva, Aristote et les problemes de mthode, Actas del II Simpo sio Aristotlico, Lovaina, 1961, pp. 83-103. 22. Sobre la definicin de las pasiones en el libro ll de la

rut iculo <Sw la dfinition aristotlicienne de la colere, 317. 23. Il, 13, 97b 15 SS.

Rev. Phil., 1947, pp. 300-

Retrica, cf. nuestro

17. 18. 19. 20.

Burnet, Joachim en sus Comentarios

R. Allendy, Aristote
TV, 1, l l9b 22.

ou le complexe de trahison, p.

(ad loe.).

24. 36.

Hay virtudes y vicios que Aristteles menciona en nombre de presupues

fbid.,

1 1 9b 23 (trad. fr. de J. Tricot).

guaje corr iente

y dos vicios sim Ticos) y que, sin embargo, no tienen nombre (av(OVUf.ta) en el len

tos tericos de su anlisis (la teora del justo medio, que implica cada vez una virtud

(Et. Nic., II, 7; t. Eud., ll, 3,

1220b 38-.122\a 12).

50

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES En el caso de la definicin de la prudencia, Ar istteles recurre a

LA INTERPRETACIN

51

una cvisin subjetiva de las partes del alma segn el ejemplo pla tnico: la prudencia es la virtud de la parte calculadora del alma intelectual.25 T ambin distingue, en el interior de las virtudes cano ticas, la prudencia de la sabidura por una disti ncin de sus objetos; la sabidura trata sobre lo que no nace ni perece, y la prudencia sobre lo contingente.26 Tendremos que volver luego a esta impor tante distincin. Pero querramos mostrar aqu que la definicin, cualquiera que sea, de la esencia de la prudencia presupone, no slo de hecho (como es el caso de Jas virtudes ticas), sino de derecho, la existencia del hombre prudente y la descripcin de esta existencia. Aqu, el recurso al retrato no es un sucedneo, sino una exigencia de la cosa misma. No podernos contentarnos, en efecto, con deter minar la prudencia como una especificacin de la virtud en general, por la simple razn de que la existencia del hombre prudente ya est implcita en la definicin general de la virtud. Para convencerse es suficiente remitirse a la ddinicin general de la virtud propuesta por Aristteles en el libro Il de la tica a Nicmaco: La virtud es una disposicin que consiste en el justo medio relativo a nosotros, el cual est determinado por l a regla recta tal como la determinara el hombre prudenteY No es este el lugar donde comentar esta definicin tan densa, que recoge todos los elementos de l a doctrina aristotlica de la virtud. No es siquiera necesario justificar la traduccin de A.yo por regla recta, desde el momento en que se ha mostrado de manera decisi va, parece, que A.yo no significa en Aristteles la facultad racional, sino que designaba la regla que serva de norma,28 y que, empleada

cin de la virtud ms que el papel asignado al phrnimos, del cual no siempre se ha subrayado suficientemente el arcter eor itante . La . virtud consiste en actuar segn el justo med10, y el cnteno del JUS nos da ningn medio para reconocerla, si no es el recurso al JUtcto
. . .

to medio es la reala recta. Pero qu es la regla recta? Aristteles no b

del hombre prudente. No pasara nada si el hombre prudente extra jera su autoridad de la sabidura o de la ciencia, de las cuales l no sera ms que el instrumento: pues es el universal lo que se expre sara por su voz. Pero el prudente, como ya hemos visto, n es en familiaridad especial con lo trascendente, se mueve al nivel de lo particular y fija a cada uno el justo medio que responde a su pi cularidad.0 El prudente sabe lo que es bueno para nosotros (nQoc;

cuanto tal ni un sabio n i un erudito: no estando dotado de nmguna

1 ,td); pero la ciencia del Bien en s o de

Mdiana en s no servira para determinarlo ms de lo que la ctenc1a de la Salud en SI

sirve al mdico cuando se trata de curar a Scrates o a CaliaS,31 o de

lo que, ya para el Parmnides de Platn, la posesin de la 1aestra . en s permitir a al maestro de carne y hueso ejercer su domm10 so bre el esclavo sensible.32 Pero si la superioridad del prudente no reposa sobre un saber, es decir, sobre la participacin en un orden general, la autoridad de la cual la inviste Aristteles no es arbitraria? He aqu un hombre que, a pesar de todos los atenuantes,33 no es slo el intrpret e la regla recta, sino que es la regla recta misma,34 el portador vtv1ente de a norma. Ciertamente, Platn en el Poltico haba concedido una pn

maca de este <Ynero al Hombre sobre la Ley, pero el hombre in vestido del po r real rechazaba tan poco la universalidad que, por
30. Cf. U , 5, 1 106a 36-b 7 (pasa como con la racin de alimenros que fija el maestro de g imnasia y que no es la m isma para Miln que para el atleta debutante). sica, A, 1 , 981a 18 ss. 3 1 . l, 4, 1097b 9 ss.; cf. Metaf 32. Pannnides, 133d-e. 33. As corrige Dirlmeier at <be; en xnt4>. leyendo entonces: . . . en un justo medio . . . , que est determinado por la regla recta, es decir, por la regla con aytda de la cual el hombre prudente lo determinara (ad loe.). Pero esta traduCCin supondra precisamente lo que est en cuestin: la existencia de una regla tTascen dcnte al hombre prudente. El comentario de Dirlmeier no justifica en absoluto esta correccin. 34. No basta con decir con santo Toms que la prudencia es .la recra rmio: pues no es la prudencia (que en realidad no sabemos lo que es), sino el prudente, el que es presentado aqu como la recta ratio.

absolutamente, equivala a la nocin, frecuente tanto en Aristteles como en Platn, de Q6 A.yo.29 No retendremos de esta defin25. 26. 27. Cf . supra, Primera parte, 1 . Cf. ibid.. y cap. siguiente. "Ecmv <'iQa fl clQE't gSL 1tQO<lLQE"UY.l, EV

de

LWtTJtL OVO<l ttj itQ de;, >QLO.illV) Ay<) xat wc; liv qgvtLoc; Q.oeu:: (ll, 6, l 106b 36). Leemos >QWVl] y no >QlOJ.Uvr, contrariamente a los manusc1itos, pero de acuerdo con el
comentario de As>asio. 28. Cf. In polmica sobre el tema en el comentario de Gauthier-Jolif, pp. 147-

148.
29.

t.

Sobre la nocin y sus orgenes platnicos, cf. la erudita tesis de Dirlmeier, Nic., pp. 298-304.

52

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACfN

53

oposicin a la generalidad abstracta y rgida de la ley, era l quien representaba la universalidad viviente, el Saber encarnado. Los jefes son aquellos que saben;35 porque tienen la ciencia de las pri meras cosas, son los primeros en la ciudad. Pero el prudente de Aristteles no tiene ninguna connivencia con los principios. De dnde le viene, entonces, su primaca?

ma, e n l a que lo inteligible e s la nica Norma y donde la autoridad del phrnmos es invocada por lo que representa y no por Lo que es: el phrnimos remite a una phrnesis trascendente; es, como se ha dicho, el representante terrestre de la Idea.39 Pero all donde no hay ms Ideas el phrnimos se encuentra re mitido a sus solas fuerzas, a su sola experiencia. En la tica a Nic

maco el juicio tico ser comparado, no ya con el saber del gemetra,

2.

LA NORMA

sino con el saber hacer del carpintero,40 y la exactitud matemtica le ser denegada expresamente en provecho de un acercamiento, sin duda escandaloso para un platnico, a la retrka.41 Igualmente sera instructivo para nuestro propsito, aunque Ar istteles no pronuncie el trmino phrnimos a este respecto, comparar los pasajes en que

Una primera respuesta a esta pregunta consistira en mostrar que Aristteles conserva la matriz de las frmulas platnicas, pero va cindolas poco a poco de su contenido. El phrnimos sera, pues, el heredero del filsofo-rey platnico,36 pero habra perdido entretanto esta ciencia de las Ideas que era el nico fundamento de su realeza: pljdo heredero o ms bien heredero abusivo! Un texto del Pro

trptco, cuya importancia ha subrayado W. Jaeger, proporcionada


aqu el eslabn intermedio: Qu criterio para juzgar el valor de una cosa podra ser ms exacto que el phr

Ideas (P. Wilpert, Zwei aristotlische Friihschrfien, p. 65; R. Stark, Aristoteles-Stu dien, p. 9; S. Mansion, Contemplation and Aclion in Aristolle's "ProtTepticus", en Aristotle and Plato irz the Mid-fourth Century, pp. 56 ss.): .las Ideas son sustittdas por expresiones como <<lo verdadero>>, la naturaleza, el bien; pero falta una cosa, que es la nica que nos importa aqt: estas expresiones designan de una manera u otra lo divino "Protrepticus", en Autour d'Arstote, pp. 81-97), pues no es menos exacto, por ms que se ponga en duda legtimamente la exactitud de sus aplicaciones (D. J. Monan, La connaissance morale dans le "Protreptique" d' Aristote>>, Revue Philosophique de Louvain, 1960, pp. 185-219). Finalmente, se ha querido ver en la teora del sujeto mo dario dudar del carcter matemtico>> de un saber tal (l. Dring, Aristotle in the

(xavwv)

o qu norma

(-co 0etov) (cf. fr.

13 W; 55, 23 y 27, Pistelli). Desdt entonces resulta secun

valon>.J7 Pero, si bien se asiste ya en este texto a una personificacin de la norma, que anuncia la frmula de la tica a Nicmaco, el tex to del Protr ptico guarda una resonancia muy platnica: el phr

(xm;a 'tTJV

nimos? Pues aquello por Lo que este hombre, siguiendo la ciencia


lo:n:urt f..L'YJ V), se decide es el valor, y lo contrario el no

nimos no es aqu privilegiado ms que por la exactitud de su saber;


no es la regla recta, sino que la sigue: conforme al sentido platnico deJ trmino, el phrnimos designa aqu al hombre de la contempla cin o al menos a aquel que, habiendo contemplado el orden de la Naturaleza y de la V erdad, saca de l la Norma trascendente de toda accin.38 Permanecemos aqu en la perspectiva de una moral teno-

r a r (cpQVw<;. anodkti:o<;, etc.) erigido en norma absoluta y autnoma una constan te del pensamiento de Aristteles (1. Dring, art. cit..). Pero es necesar io observar que esta era ya una idea platnica (cf. el papel del filsofo en la Repblica: -x.AA.tma

xQlveL,

582d; del poltico en el Poltico (309d); del gran hombre>>, del hombre

eminente>>, e la mejor alma en las Leyes: 659a; 730d, 732a, 950c, 964b, y los textos citados por F. Dirlmeier de t. Nic., p. 299) y que Aristteles la presenta en los Tpicos corno un lugar comn>> (liT, I, ll6a 14 ss.: es pref erible lo que esco gera el hombre prudente, (pQvq.w<;, o el hombre de valor, &.ya0<;, o los hombres que sobresalen,

las frmulas importa discernir las justificaciones que de ellas se dan, preguntmse 35. 36. 37.

anovOaioL, en cada especialidad). Pero a travs de la constancia de

ct'VOQU tO'V ,eta cpQOVlOero aOLAVXV.


38.

Poltico, 258b, 292c, 300c; cf. T eetetb, 170a. Cf. Poltico, 294a: 1:0 6'<iQL01:0'V O' -cous; v,ou emtv kO;("!OLV," hA.A.'

cada vez por qu el phrn.imos es presentado como norma: S?bre este punto, la evo lucin del platonismo al aristotelismo y del Protrptico a la Etica a Nicmaco oo se puede negar. , 39.

Fr. 52 R, 5a W (Jmblico, Protrptico, Vl, 39, 16-20, PisteUi).

Cf. fr. 13 W (Jmblico, X, 54, 22-55, 3 P). Estos textos,Ael Protrptico han

40.

R. Walzer, Magna Moralia, p. 236. t. Nic., I, 7, l098a 26. Cf. W . Jaeger, Arstoteles, p. 87. El Protr ptico, es

suscitado una abundante literatura, pero no nos parece que ponga en cuestin la inter poder discernir en ellos el proyecto de constituir una moral more geometrico (cf. nues

pretacin que de ellos daba w. Jaeger (Aristteles, pp. 77-78 y 87, 253), qten crea

cierto, comparaba y la norma moral a la regla del carpintero texto ya citado de T picos, ID, l, 1 16a 18).

pero eso era, en una inspiracin muy diferente de la de la tica, para subrayar la exactitud>> de su arte. El ejemplo del carpintero deba por otra parte ser banal (cf. el

(fr.

13 W; 54, 24 P),

tra Primera parte). Se admite hoy da que el Protrptico ignoraba la tesis de las

41.

t. Nic., 1, 1 , 1094b 1 1 -27; 13, lJ02a 23; cf. II, 7, ll07a 29.

54

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA lNTERPRETACIN

55

Platn y Aristteles denuncian uno despus de otro la generalidad inhumana de la ley, que ignora los casos patticulares, y declaran su preferencia por la Ley viviente y personalizada que se encarna, en Platn, en el personaje del Rey y, en Aristteles, en el del Hombre Justo. La letra de las frmulas es la misma42 en los dos filsofos, pero su espritu es opuesto. Platn opone la ley a la ciencia: la ley es comparada a un hombre seguro de s. pero ignaro,43 es la coarta da de la ignorancia o al menos el sucedneo de un saber no dispo nible por el momento, como sucede cuando el mdico sale de viaje y deja detrs de s prescripciones escritas.44 El jefe es aquel que no necesita de la ley porque pone su propia ciencia como ley;45 su disponibilidad infinita con relacin a estos casos particulares n)ani f iesta la f ecundidad de su saber. Por el contrario, para Aristteles la c ienc ia comparte con la ley el privilegio, pero tambin el inconve niente, de tratar sobre lo general. Desde entonces todo lo que Aris tteles puede decir contra la ley es vli.do tambin, por las mismas razones, contra la ciencia, al menos desde que se trata de aplicar las proposicioi1es de la ciencia, que son generales, a las circunstancias de la accin, que son singulares. O ms bien la ley, que hace lo que puede, no es ms condenable que la ciencia, que slo puede cons tituirse haciendo abstraccin de los casos particulares. As como Platn no parece haber puesto en duda que un saber suficientemen te trascendente pudiera llegar a abarcar la totalidad de los casos par ticulares, Aristteles no confa en deducir jams l o particular de lo general: La f alta, nos dice, no est ni en la ley ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, gv

cotTegir los fallos inevitables de la ley. As como en Platn la cien cia deba llegar, de derecho, a definir todo, puesto que era en s mis ma perfecta determinacin, Aristteles extrae de una misma situa cin la consecuencia inversa: si la indeterminacin es ontolgica, no puede depender ms que de una regla elJa misma indeterminada,

tov y.Q aoQLotou aQLO'tO xai. xav<.>v e01:tV,47 a la manera de


la regla de plomo de los lesbios, cuya inexactitud misma permite abrazar adecuadamente los contornos de la piedra. El jefe platnico no se dispensaba de la ley ms que porque llevaba en l mismo la ciencia de un orden ms alto que toda ley; iba distribuyendo en torno a l una justicia perfecta penetrada de razn y de ciencia,48 expresin en s misma de un orden matemtico.49 Por el contrario, en Aristteles la justicia abstracta, cient(fica, ve unida su suerte a la de la ley: pues la justicia tiene necesidad de ser corregida por la vir lud de la equidad.50 Si en Platn la ley era un sustituto de la infali bil idad de la ciencia, en Aristteles la equidad es un correctivo de la falibilidad de la Ley. Finalmente, el jefe, segn Platn, cual piloto que fija su atencin sobre el bien del navo y de aquellos a los que l conduce,51 tena los ojos fijos sobre la Idea de Bieo.52 Pero so bre qu tendra fijos los ojos el hombre de la equidad en el mo mento del hundimiento o, al menos, en el del exilio de la Norma trascendente? Se habr reconocido el paralelismo de esta problemtica con la de la prudencia, o ms bien la articulacin de la una con la otra: si la prudencia es la virtud intelectual que permite en cada momento definir la norma, el hombre equitativo deber poseer la virtud de la prudencia en el ms alto grado para aplicarla a su propio dominio. el de la distribucin de bienes y, ms generalmente, de las relaciones entre Jos hombres. De una manera general la virtud moral consiste, ya l o hemos visto, en aplicar la regla determinada por el hombre

'tij <p'oeL wii

1tQy.uuo.46

All donde Platn vea un fallo psicolgico debido a la ignorancia de los hombres, Aristteles reconoce en su hbito un obstculo on tolgico, un hiato que afecta a la realidad misma y que ninguna ciencia humana podr jams sobrepasar. No es, pues, al erudito, ni mucho menos a ningn supersabio, al que Aristteles recurre para
42.
Comprese Platn,

nuncian el carcter absoluto (mA.ov, nA.w) de la ley, opuesta a la diversidad de los hombres y de tteles). Cf. 43. 44.

Polftico, 294b, con tr. Nic., V, 14, 1 137b 25, que de Poltica, ni. 15, 1 286a 9.

47. 48.
49.
50.

t. Nic., V, 14, l l37b 29. To .tEta VO' xat 'tXV"l C)L)!.CtLl:CttOV (Polftico, 297ub). Cf. Gorgias, 508a.
l l37b 12.

tambin

las acciones (Platn) y a la infinidad de casos d(: especie (Aris


Aristteles,

51.
52.

PoUtico, 296c-297a.
La metfora del piloto que gua

Platn, Polftico, 294c. !bid., 295c. Tfv xvrv vwv mxeex!A-evo (297a). l l37b 17.

su

marcha fijilndose en las realidades in

mutables se vuelve a encontrar en el na al texto del ge Q.t(! por Q.tGi:).

45. 46.

Polftico, no vemos la necesidad de la conjelllra de Vitelli. que corri

Protrptico, fr. 13 W 55, 27 P (dada la cerca

56

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

57

prudente: La rectitud de las virtudes morales depende de la pru A esta cuestin Aristteles parece aportar a veces una respuesta in

denc1aY Pero de qu depende la rectitud del juicio del prudente?

entender bien, con la vida de placer; y, como si los argumentos te ricos que acaba de proponer (la virtud, al igual que el placer verda recer demasiado difciles al auditorio, da de ellos una confirmacin dero, son actividades que tienen su fin en s mismas) puilieran pa

quietante: siendo el prudente el criterio ltimo, l es para s mismo

desde Platn, es el reflejo en el alma del sabio de un orden trascen

su propio criterio. Mientras que la sabidura, tal como es concebida dente que permite medirla, la prudencia, no teniendo esencia en re dente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien

ad hominem.: Las acciones virtuosas son bellas y buenas, y l son in


Pero si se recurre aqu al spoudaos para aportar una confirmacin a una argumentacin ya persuasiva en s misma, el mismo spou de estas mate1ias,

cluso en el ms alto grado, si es verdad que el valeroso es buen juez

lacin a la cual definirse, no puede remitir a la existencia del pru

dneQ ?<.aA.w xQtveL rtcQL a{n;GYv anouomo;.55

quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes te nemos los ojos fijos sobre el hombre de bien. En este punto Aristteles parece volver, ms all del intelectua

dal.os es invocado en otra parte como criterio njco. El objeto de la


voluntad (oA.rm), se pregunta, por ejemplo, Aristteles en el libro II, es un bien real (en cuyo caso todo lo que es querido es

pone menos por su saber que por sus xitos o, simplemente, su criterio sea a menudo designado bajo el nombre de celo. No es casual que en Aristteles el personaje que sirve de

lismo de Scrates y de Platn, al ideal arcaico del hroe, que se un

bueno, y entonces el mal desaparece) o Un bien aparente (en cuyo bien absoluto)? Aristteles responde mediante esta afirmacin sor-

caso el bien es lo que parece tal a cada cual, y entonces ya no hay . prendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad del hombre valeroso; en l, coinciden; aquello que en todo momento permite ilistinguir La ver

trmjno evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el com

anouoat:o;.

El

bate, y despus la de actividad seria: el spoudaos es el hombre que seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. Si estas determina

q.mv,.u::vov &ya8v y &ya86v mA.w

inspira confianza por sus trabajos, aquel al lado del cual se respira ciones son progresivamente interiorizadas, y si Aristteles piensa

dad y la apar iencia es, pues, la decisin del spoudafos, cuya volun-

calidad de su juicio,54 sin embargo, el valor del spoudatos no vie

menos al tomarlo como ejemplo en la fuerza del spoudaos que en la ne medido por niJ1gn Valor trascendente, sino que es l nsmo la

medida del valor. En este sentido, propondremos llamarlo el valer o medida desde el primer Libro de la tica a Nicm.aco. Aristteles

so. El personaje aparece en su papel de criterio y fundamento de la

acaba de mostrar que la vida de la virtud se confunde, si se sabe

53. t. Nic., X, 8, 1 178a 18. 54. Este ideal del spoudaios ser interiorizado igualmente, pero en un sentido totalmente distinto, por la tradicin cnica y estoica, que insistir ms bien sobre los valores de esfue1-l0, de tensin, de ascesis, de dominio de s; en este sentido volun tarista sern valorados los trabajos>> de Hrcules, smbolo de la lucha contra estos enemigos interiores que son las pasiones. Cf. Epicteto en el retrato que hace del cnico, Coloquios, lU, 22, 57; cf. l, 6, 36; II, 16, 44; IV, 1, 127. Sobre esta forma de interiorizacin del ideal arcaico cf. Wilamowitz-Motlendorf, Eu.r i pides Herakles , Der T-lerakles der Sage, pp. 1-107, esp. pp. 41-43, 102-103; W. Jaeger, Paideia, II, p. 1 06, y nuest r a Introduccin a los Coloquios de Epicteto en E. Brhier, Les StoiCiens, publicado por P.-M. Schuhl, Pars, 1962, p. 805.
'

55. I, 9, J099a 22. La mayora de los traductores especifican de modo abusivo el sentido del trmino traduciendo onov6ai por el hombre virtuoso (Tricot), el hombre de b.ien>> (Voilquin), el virtuoso (Gauthier), the good man (Ross). Por el contrario, Dirlmeier exagera quiz la resonancia heroica>> de la expresin tradu cindola por der votlendete Repriisentant edlen Lebens; esta traduccin viene pre parada por aquella que da ms arriba de qA.xaf..o:;; ( 1 099a 13) por Frelmd des Ed len, y tambin por la comparacin que Aristteles mismo hace del hombre virtuoso con el vendor de Jos Juegos Olmpicos (1099a 3-7). M. Gigon traduce m{IS sobria mente por <<der EdJe>>. De una manera general, la tr adicin de lengua alemana, por in fluencia de Wilamowitz y ms lejaoamente de Nietzsche, es llevada a subrayar los or genes aristocrticos de la moral griega y los restos que sobreviven de la Adelsethik en la moral clsica (cf., en especial, dentro de la obra de Wilamowitz citada en la nota precedente, el pasaje ele las pp. 39-43 sobre la dorische Weltanschauung>> que se des prende de la figura paradigmtica de Heracles: Die Heraklessage spr icht zu dem do rischen Mann: nur fir ihn ist sie das Evangelium; sie kennt keine Menschen ausser ihm, sondem nur Knechte und Bosewichter. Also spricht sie: "Du bist gut geboren . . ., aus gottlichem Samen entsprossen . . . Wenn du dich nicht frchtest, wird der Sieg dein seio. Eitel, Mhe und Arbeit wird dein Lebeo sein . . . Fr die agm, Mannesk.raft und Ehre, bist du geboren. . . ". Ein Volk, das diesen Glauben im Herzen hat, istjugendfrisch uod jugendstark, etc. Wilamowitz, es cierto, aada: Seine Kraft wird er einsteUen in den Dienst des Allgemeinen, n i den Dienst der gesittung und des Rechts). Cf. para fina lizar la obra pstuma de Ed. Schwarz, Griechische Etltik, Stuttgart, 1951, esp. pp. 41-66.

58

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

59

tad es menos iluminada (pues qu podra iluminarla?) que ilumina dora: Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa le aparece lo verdadero . . . y sin duda el valeroso se distingue prin cipalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si l fuera su regla y medida, &m tEQ

hu ajsta de Protgoras,62 como al absolutismo platnico del Bien, Anstoteles est tenta dode sustituir un nuevo absolutismo, que hoy . ioridad no parece muy relativo: aquel que toma por criterio la super _ frsrca del hombre sano o la social del hombre libre. Ls otro textos sobre el spoudafos van en el mismo sentido y , , . sen rnutll Cttarlos todos . Mencionemos solamente que, en la tica a Ntc6nwco, el spoudafos interviene en numerosas ocasiones en lo

xav<i:>v xat ,t'tQOV wv.56 Si

estas

palabras hacen pensar en la famosa frmula de Protgoras sobre el

hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen una significacin totalmente distinta. Aristteles no hace aqu nin guna concesin al relativismo, que, por el contrario, trata de supe rar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos y, si ya no hay como para Platn una Medida trascendente que per mita juzgarlos,57 al menos permanece el hecho de que son los hom bres de valor los que juzgan el valor mjsrno.58 Aristteles es tan consciente de lo arbitrario de esta posicin que l mismo sugiere en el mismo texto un Criterio, pero que es necesariamente inmanen te: el de la salud. As como hay que distinguir entre la sensacin del hombre sano, q ue juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la del enfermo, que se precipita hacia aquello que le per judica, del mis mo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre de mala calidad ( p<XUA0).59 ( entre el hombre conseguido60 y el hom bre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre.61 Al relativismo

que se P ta denominar la problemtica del criterio,63 y que fa omparac10n del .aleros? y del sano es invocada otra vez para jus tificar a rmaclOn segun la cual el valeroso es el criterio del pla cer autenttc, qe no se etine, como el placer puro en Platn, por su carcter rntrrnseco, s1.no por la calidad de aquel que lo juzga

1 ?

como tal, cuando en rea!Jdad los placeres vergonzosos no son pla ceres ms que para las almas corruptas .64 Est claro que traducir en . estos pasaJes spoudafos por hombre virtuoso o por hombre hon

rdo> * es presuponer resuelta una dific ltad que no puede dejar de . hacer se pcttente a todo lector no preve111do. Pues incluso si de he defi n tda cho,

isttelcs asimila .el valeroso al virtuoso, es la virtud 1 que es


P?r

. la eJOstencta del valeroso, y no a la inversa, como su

cede tambrn en la moral contempornea, en la que el e jemplo del hroe o del santo precede y funda la definicin intelectual del valor. Pero qu es lo que Aristteles entenda justamente por spou daws? A falta de una definicin abstracta e intelectualmente con

56. 111, 6. l l l3a 29 ss. eeteto. 152a, 160d; Leyes, 716c. 57. Es lo que Platn opone a Protgoras: cf. T 58. Nietzsche, como buen conocedor que era de la Antigedad, supo ver bien el origen aristocrtico de los conceptos morales en los griegos, cuya huella sub siste sorprendentemente en el postsocrtico que era Aristteles: Son los buenos, es decir, los hombres de distincin, los poderosos, aquellos que son superiores por su situacin y su elevacin de alma, los que se han considerado a s mismos buenos. los que han juzgado sus acciones buenas, es decir, de primer orden, estableciendo esta tasacin por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y populachero. Es desde lo alto de este sentimiento de la distancia como se arrogaron el derecho de crear valores y determinarlos (Genealoga de la moral, trad. fr. de H. Albert. pp. 303 J ; sobre los griegos, cf. esp. p. 37). 59. J l l3a 25. 60. Cf. en el mismo sentido ti..Bw;; (X, 5, 1176a 28). 61. Cf. IV, 14. l 128a 31: El hombre distinguido y libre ( xaeteL;; xat EAE'1!0QLO!:;) es pora sr mismo su propia ley. En un pasaje de la Poltica (IIl. 13, 1284a 10 ss.), en el que Hegel quera ver una alusin a Alejandro (Geschichte der erke, 1833, XIV, p. 401 ); sobre la improbabilidad h Philosopilie, W istrica de tal alu sin cf. R. Weil, Aristote et l'hstoire. Pars, 1960. pp. 184-185. Aristteles no se re fiere slo a la superioridad de una close, sino a la del gran hombre que cual un dios

tos que acabamos de citar. El spoudafos, nos ruce, es el represen tante perfecto de todo lo que es noble; a travs de l se encuentran

trlabl , qu ideal e vida se oculta bajo este vocablo ambiguo? Dtrl et r h respondrdo a esta cuestin de una manera abrupta, que . ampharra, SI fuera necesano, las resonancias inquietantes de tos tex

orden comn: No se pueden estable . para tale cer leyes h?bres, pues elos son para s mismos la ley. La permanencia de este tma en A1stoteles est atestiguada por Cicern, segn el cual Aristte les ha ba escrno n su JUVentud uo Poltico en dos libros: De re publica y De proestaute . VIro (Ad Qumt., fr., ffi, 5, 1 ). quien la diferencia entre el juicio del hombre sano y el del enfermo . 62. Contra es mvocad a en la Metafsica (G, 5, 101Ob 5). 63. cr. yc. 4, 1 l66a 12 (Eotxe yaQ ... J.ttQov x&otcp , &oeti) xat cr:rtouocuo; etvat); X. 5, 1 176a 17. 64. X, 5, 1 176a 5-24. . * L expresin francesa hoJUJete homme tiene unas connota ciones ms am plias. que mcluyen tambin un grado alto de cultura espiritual. (N. de la t.)
enLrc los monales, no puede estar sometido al
_

60

LA PRUDENCIA EN ARlSTTELES

LA INTERPRETACIN

61

i!!idas en norma ltima las tradiciones ms nobles de su pue er blo> . El spoudaios sera, pues, la realizacin ms autntica del h_om bre griego, es decir, del hombre sin ms, opuesto a la no hmarudad _ del brbaro. Y Dirlmeier contina: En cuanto a la cuestJOn de sa ber cmo las tradiciones helnicas contienen algo de universalmen

interior de los lmites que son los de la conciencia griega, no pare ce que Aristteles haya renunciado a toda determinacin intelectual y, en consecuencia, universal del valor. La equivocacin de Dirl meier, que parece seguir en esto a W. Jaeger, es sin duda haber cre do que el abandono de la teora de las Ideas privaba a Aristteles de todo criterio objetivo, de todo punto de apoyo en un mundo entre gado al azar y donde ya no subsisten, al dermmbarse los valores trascendentes, ms que estos plidos sustitutos ele la trascendencia que son la autoridad de la tradicin o l a excelencia de la raza. En la tica a Nicmaco, si bien no se abandonan las opiniones tradicionales y la eugneia sigue siendo mencionada como bien ex terior entre las condiciones de la felici.dad,7 sin embargo, estos da tos de la conciencia popular son interpretados y situados segn las perspectivas de un sistema ms vasto cuya premisa ms constante es esta vez el anlisis de la naturaleza humana, y no el culto de la par especialmente en su anlisis de las virtudes, Aristteles se nutre del ticularidad tnica o histrica de los griegos. Y, si bien es verdad que,

te vlido, Aristteles no tiene todava suficiente distancia como para plantearla, y en conjunto la cuestin quedar estancada ah asta el _ final de la Antigedad, incluidos los comentadores b1zan1:.1nos.65

Sin duda habra mucho que decir sobre l a ltima parte de este

comentario, que parece subestimar la aportacin del cosmopoUtismo

estoico (poco griego, sin duda, en sus orgenes);66 pero, en o que _ concierne a Aristteles, no es ir demasiado leJOS en el senttdo de

una interpretacin arca izante? Ciertamente, Aisttele no parece haber puesto en cuestin los prejuicios de la soc1edad gnga n tor. _ no a la superioridad de Jos griegos sobre los barb os. Mas bten, se sabe que acenta las instituciones de su tiempo Intentando fundar sobre la naturaleza la distincin entre amo y esclavo.67 En una obra de juventud, Sobre el buen nacimiento (lleQt euyeve.as), no haba dudado en explicar que la nobleza no pertenece por naturaleza al hombre bueno, como haba sostenido Eurpides,61l sino a aquel que es el fruto de antepasados valerosos (ex ntA.at. onou&a.wv), de manera que es la excelencia de l a raza>> (aQeui yvO'US), Y no la

tesoro paradigmtico de las tradiciones de su pueblo, como escri be pomposamente Dirlmeier,71 es necesario precisar que la multipli cidad misma de los hroes, mticos o histricos, ofrecidos a la ad miracin de los griegos, aboca al f tlsofo a la obligacin crtica de escoger a los que de entre ellos ilustran su ideal moral. Aristteles no se ha sustrado a esta exigencia. Si se relee el pasaje de los Ana lticos segundos que hemos citado antes, se ver que, en las defmi ciones que _da de su virtud, l prefera Lisandro por encima de Aquiles o Ayax, y Scrates a Alcibades. Los hroes de la mitolo ga o de la historia griega son, pues, menos paradigmas en el senti do estrict, puesto que ya no hay ser inteligible del cual seran la en carnacin, que tipos o incluso simplemente ejemplos destinados a ilustrar una teora moral elaborada por otras vas. De hecho, si comparamos la definicin general de la virtud en el libro l l con los textos que acabamos de citar sobre el spoudaos, vemos en ellos que el hombre-criterio toma aqu otro nombre: el de

virtud individual, la que define la verdadera nobleza.69 Ms tarde, en

la tica a Nicmaco la reaccin antiplatnica de Aristteles Le 11e va, por una pendiente que ya hemos descrito en ?tra parte a recha _ zar la autoridad de los sabios para volver, no sm afectaciOn, a lo que se dice y lo que se hace, a las opiniones y 1 ostumbres populares. Finalmente, el abandono por parte de Anstoteles de la Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de la humanidad la norma de su propia excelencia. Dicho _esto, y en e l
F. Dirlmeier, op.

65.

66. Es cierto que en 1934, en un libro desafortunado no slo por su Ltulo, Poh los lenz crea deber Salvar de la acusacin de cosmopolitismo al menos a uno de estoicos, Panecio (Antikes Fiihrerwm. Ccero De Offics u das Lebensid helemzacn Panaitios, esp. pp. 142-144, sobre el Fiihrerideal de Panec1o como

cit., p. 284, a propsiLo de J099a 23.

es

phrnimos. Si se comparan las frmulas. se constata que se trata


de una misma problemtica: encontrar la regla, el

Q86 A.yo. o ms

del Prtico). 67. Poltica, 1, 4-5. 68. Fr. 345, Nauck. 69. Fr . 94. Rose, 4, Ross; cf. fr. 92. Rose, 2, Ross.

70. 71.

P . 312, a propsito de la def micin de la virtud

1, 9, 1099b 3. Cf. Rer6rica l. 5, 1360b 19-20.

(U. 6).

62

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

63

bien el criterio vivo de tal regla.72 En la definicin de la virtud, Aris tteles habra podido designar con el vocablo spoudaios a qul cuya existencia permite determinar la regla recta, ya que este termJno pa rece designar el ttulo gendco de dicho privilegio. Al especficar 1 spoudatos como phrnimos, Aristteles noyude h?er temdo 1as que una intencin muy particllar que 11 st cacto del trmmo, como todo el contexto, penmte discermr factlmeote. que la deter minacin en cuest in es una determinacin de esencia intlectual, que el hombre-medida es invocado aqlJ! no po la exelenc1 de. su . ejemplo, sino por la rectitud de su JUICIO. A diferocta ?l tenm?o spoudaios, que se refiere origioalment a una cualtdad fttca, el ter . mino phrnitnos, se lo tome en su senado popular o emd1to, destgna una cualidad intelectual. Que Aristteles haga de la phrnesis en btro lugar una virtud no impide que esta virtud sea algo ms qu tica: es una viJtud de la inteligencia, y no del ethos. El prudente sHve de criterio porque est dotado de una inteligencia cftica. No sl es . aquello segn lo cual se juzga, sino el t smo ue JU;ga; ahora bten, Aristteles recuerda una vez que no se Juzga bten mas que de lo que se conoce, y es en ello que se es buen juez.73 As pues, si isteles ha rechazado la subordinacin platnica de la viJtud a la ctencta, en tendida ella misma como ciencia de las ideas o de los nmeros, no ha roto por ello con un cierto intelectuasmo socrtico. La regl rcta se encuentra, es cierto, individualizada en la persona del plrommos, . lo cual parece dar a la pntdencia un fundamento ex1stenct ; no s tanto la prudencia cuanto el prudente el que es la recta ratzo, pues to que no bay prudencia sin prudente (cudo: por lo que sabemos . os). de los estoicos, puede haber una sab1duna sm que haya sab Pero el prudente no es invocado como juz ms qe porqu. t1ene . to mcuso s no se juicio, experiencia, en resumen, un conocurue : tr< ta de un conocimiento de lo trascendente. S1 la mtebgencta, que ' aqu no se denomina voi3s, sino OLvOLa, <ruvt<JLS o yvw.t.t') , ya no
.

es el reflejo de lo inteligible, no significa que ya no haya nom1a, sino que es norma en s misma. Si Aristteles abandona la trascen dencia de lo inteligible, no es para sustituirla por la trascendencia ilusoria de algo irradonal, sino por la inmanencia cr tica de la inte ligencia. A la inteleccin de los inteligibles le sustituye, como flm damento de la regla tica, la inteligencia de los inteligentes, y a la sabidura de las Ideas, la prudencia de los prudentes, pero se trata to dava de uo fundamento intelectual, aunque sea bajo una f orma nue va. Aristteles particulariza, individualiza, relativiza la inteligencia, pero no renuncia al intelectualismo. La sustitucin del spoudafos tradicional por el phrnimos, que no es el sabio platnico, inaugura, frente al empirismo de la tradicin popular y simultneamente fren te a la filosofa platnica de las esencias, lo que se podra llamar un intelectualismo existencial.

3.

EL TIPO

'

72. Por lo dems, el phrnimos (y no el spoudafos) es invocado en otros mo mentos como criterio: t. Nic., 1, 3 (Se busca ser honrado por los hombres pru en tes. y no por cualquiera); VU, 13, 1 153a 2 7 (el hecho de que el pr_dente _ c er ), slo aquello que est exento de pena es mvocado por los advrsanos del pla l l53a 32 (Aristteles corrige el argumento precedente, pero sm poner en duda el valor normativo del prudente). . , , ayaeo; . 73. "Ex.a.o-cos M x.QlvsL x.aA.oos a yLyvwo xeL, x,a.L 1:ou'twv eo-cLv L-dj<; (T, 3, J094b 27).

pers1gu
, .

En conclusin, la prudencia, incluso entendida como virtud in telectual, nos remite al personaje del prudente; adems, el anlisis topolgico debe preceder aqu, como en el caso de las otras virtu des, y ms an -ya que se trata de una virtud ftmdamental impl cita en la definicin general de la virtud-, a la determinacin de la esencia de la prudencia. Al10ra bien, sobre este punto ya hemos apuntado que Aristteles cita como tipo de prudente al personaje de Pericles,74 renegando expresamente de los ejemplos que da otras ve ces de la mis.a virtud: Pitgoras, Parmnides y Anaxgoras.75 Si en la Etica a Nicmaco Aristteles no vuelve sobre los per sonajes de Parmnides y de Pitgor as, sino que aade al e jemplo de Anaxgoras el de Tales,76 se ve bien por qu niega a este tipo de hombres la cualidad de prudentes: ciertamente, poseen la sabidura, es decir, la ciencia de las cosas ms elevadas, pero -aade Arist teles, que nos invita con ello a una reserva dentro de la admiracin
74.

75.

76. (281 e), en un contexto en el que el sentido prctic o de estos sabios era ya puesto en duda.

t. Nic., VI, 5, l l 40b 7. Protrptico, fr. 5b y 1 1 W; adems t. Eud., 1 , 4, l215b 6; 5, J2l6a J l . Estos dos personajes estn ya asociados en el Hipias menor de Platn

64

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

65

que debemos tenerles- ignoran completamente lo que puede ser til para ellos mismos y, de un modo general, para los hombres, de manera que su saber puede ser admirable, difcil y divino, pero, en realidad, es intil.71 Si la lgica y la cronologa nos autorizan a ver aqu una retractacin de Aristteles, hay que aadir que esta retractacin afecta ms al sentido que hay que dar al trmino phr6-

rigen la ciudad, ignoran la manera en que hay que hablar a Los otros en los asuntos privados y pblicos, nada saben de los placeres ni de las pasiones y que para decirlo en una palabra, su experiencia de las costumbres (f)8wv) es nula.82 La nica diferencia es que Calicles nos invitaba a preferir, frente a la especulacin intil de los filsofos, la expedencia de los polticos83 o de aquel que l deno minaba phrnimos,8Jl sin la cual, nos dice, nos hadamos condenar in justamente, incapaces de defendernos ante el primer acusador que llegara.35 Ar istteles, por el contrario, no sacrifica la sabidura a la prudencia, y parece ver en eJias dos virtudes complementarias, de las cuales no duda que puedan coexisti r en el mismo hombre. En la

nimos que al fondo del problema. El carcter desinteresado de la


sabidura, que no es inmediatamente prctica, ha sido afinnado siempre por Aristteles, al mismo tiempo que su carcter divino.78 Esta inutilidad era reivindicada en otra parte como la garanta de la superioddad de la sabidura, que no es la si rvienta de fines ajenos, sino que es su propio fin. Aristteles no discute aqu el carcter emi como una superioridad en

Poltica nos cuenta cmo el propio Tales, queriendo ensear a sus


compatriotas de qu era capaz la filosofa, hizo fortuna aplicando su saber meteorolgico a la especulacin sobre los olivos.86 Y se sabe que el propio Aristteles, al final de su vida, se sustraer, si no por su elocuencia al menos por su huida, a la acusacin de impie dad explicando, segn dice una tradicin quiz sospechosa, que no quera proporcionar a los atenienses la ocasin de cometer un nue vo crimen conba la filosofa.87 Pero, si puede ocurrirle al filsofo que tenga que hacer prueba de su prudencia, no es recurriendo a s mismo como Aristteles da la ilustracin tpica de esta virtud, sino en el personaje de Pericles y de la gente de su clase, es decir, de los administradores de hacien das y de ciudades ('t01J otxovof..lLXOU xat -rou n:oLtLXO).88 Esta mencin de Per icles es nica en las

nente de la sabidura. Pero lo que en otra parte era proclamado

s aparece,

desde el punto de vista ti

co, como una inferioridad para nosotros: la exaltacin es tambin desinters, la independencia, indiferencia, y la sublimidad, ridculo, segn el punto de vista desde el cual se las considere. Estas adver tencia<> son hoy banales y lo eran ya para Aristteles. No haba su brayado Platn el ridculo del filsofo que vuelve a la caverna,"' del pensador genial incapaz de doblar una colcha?80 No haba opuesto las burlas de la esclava tracia a la distraccin sublime de

pasajes era muy distinta de la de Aristteles en el nuestro: se trata

Tales cayendo en un pozo? 81 Pero la intencin de Platn en estos ba de oponer la superioridad del filsofo a la incomprensin de los hombres, mientras que para Aristteles Jos hombres tienen razn desde su punto de vista. Aristteles ya no opone la virtud a la no virtud, la ciencia a la ignorancia, sino la virtud ms que humana del filsofo a la virtud mnima -pero excelente a su manera- del hombre cualquiera. Aristteles no est lejos de darle razn en un cierto plano a la diatriba de Calicles contra el filsofo, que hace al hombre extrao a todas las cosas que hay que conocer para hacer se un hombre de provecho y considerado; no est lejos de consi derar a <;imismo que los sabios en cuanto tales <dgnoran las leyes que
VI, 7, l l 4 l b 3-8. Cf. Metafsica, A 2, 982b 20-983 a 1 1 ; Port. anim., l, 5, 644b 22-645a 5; y Protr plico, fr. 58, Rose ( 12, Walzer). 79. Repzblica, Vil, 5 1 7d. 77. 78.
80. 81. T eeteto, 174a.

ticas, de modo que es di

fcil saber de entrada en qu Percles poda parecer a Aristteles, ms que cualquier otro, un representante de la prudencia. Pero la invocacin de Pericles parece menos el hecho de una predileccin particular de Ar istteles que la alusin clsica a un personaje ya ti-

82.
83.

/bid.

84. /bid., 490a. Cf. supra, Primera parte, p. 34, n. 86. 85. 486b. lscrates opona en la misma direccin el buen sentido (Ma) a la ciencia (bctO"tf.lTJ), la cual no nos pem1ite orien tamos en esta vida (Contra los so fistas, 7-8; Anlidosis, 184, 262; Panatenaico, 9). 86. Poltica, T, 1 1, 1259a 6-20. 87. Fr. 667, Rose. Sobre esta tradicin cf. I. Dring, Aristotle in tire Ancient Biogmphical Tradition, pp. 34!-342. 88. VI, 5, 1 140b 10.

Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Croiset, modificada. Ibid., 484e.

66

LA PRUDENCLA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

67

pificado por la tradicin.89 No es la pr imera vez, por lo dems, que el personaje de Pericles y, a uavs de l, del poltico era ocasin de un debate tico. En el Gorgias el Scrates de Platn no haba abonado sus crt icas contra los ms clebres hombres de Estado ate nienses: Temstocles, Cimn, Milcades y Peticles, estos hombres que se haban preocupado de engrandecer la ciudad antes que de hacer justos a los ciudadanos.90 Han llenado la ciudad de puertos, de arsenales, de muros y otras inutilidades, pero no se han preocu pado ni de la templanza ni de la justicia:91 cierto, son hbiles, e incluso ms hbiles que los de hoy;92 pero hay que creer que, para Scrates, la habilidad no constitua la virtud del hombre de Estado puesto que negaba a Per icles la calidad de buen poltico,93 para atribursela paradjican1ente a l mismo, e incluso a l en exclusi va.'. Ciertamente Platn se haba mostrado eo otra parte ms justo respecto a Pericles: en el Fedro le alababa por haber sabido unir la especulacin, aprendida de Anaxgoras, con la palabra y la accin.? Pero en el Menn el elogio era ambiguo: si Scrates recordaba que Pericles haba sido incapaz de hacer justos a sus propios hijos % era para mostrar que la virtud no se ensea, y que en particular la vir
r a y el delirio potico que con la ciencia, no poda ser ms que el

adivinos, dicen la verdad a menudo sin saber en absoluto de qu hablan.95 Ciertamente, al ojvel de la ciudad emprica, el poltico Pe r ieles es sin duda un mal necesado, a la manera de los artesanos cuya actividad es indispensable para satisfacer necesidades huma nas.99 Pero Platn soar con otra ciudad y con una virtud ms alta para sus lderes. Invocando a Pericles en una obra de tica, en el mismo lugar en el que antao haba citado a Anaxgoras o Tales, Aristteles no poda menos que afirmar, de una manera que debi parecer provocadora, su oposicin al platonismo clsico: se ha habla do de una rehabilitacin aristotlica de los hombres de Estado; 100 digamos ms bien que, en una perspectiva muy diferente de Jo que ser ms tarde el maquiavelismo, el poltico simbolizado por Pericles se encuentra erigido en modelo de una virtud de la cual Aristteles no dice que sea una virtud solamente poltica, y que se encuentra desde ese momento propuesta a la imitacin tanto del hombre pri vado como del hombre pblico. Al conceder un lugar a Pericles en la galera de los retratos ticos, Aristteles reintegra la experiencia propiamente poltica en la experiencia moral de la humanidad. Pero hay polticos y polticos, y el caso de Pericles estara todava por interpretar, as como la idea que Aristteles se baca del buen poltico. La mayor tentacin para el intrprete moderno es sustituir

tud del poltico, por estar emparentada ms con la opinin verdade fruto de un favor divino, donde la inteligencia

(vo)

no tiene

parte alguna,97 y gracias a la cual los polticos, como los profetas y

estos personajes lejanos por referencias ms actuales. R.-A. Gau

thier, que condena a aquellos que Se obstinan todava en traducir

phrnesis por prudencia, y que sostiene, como ya se sabe, que se


89. Se podra estudiar desde este punlo de vista el primer discurso de Pe(icles en 1\tcdides (!, 140-144): Pericles, el primero de los atenienses, gracias a su capa cidad eminente para la palabra como para la accin (139, 4), parece a la vez preo cupado por el detalle (xafJ' EX<l<Tt<l) y por el CO n j untO {tO Slit<lV) ( 145); el COn junto es la salvaguardia de un Estado de derecho; el detaUe es el reconocimiento de la ocasin favorable (X<lLQS) que en la guerra no esper a (142. 1). 90. Gorgias, comparar 518e y 5 1 6b. 9 1 . !bid. 518e. 92. 5 17c. 93. 5 1 6cd. 94. Creo ser uno de los raros a1enienses, por no decir el nico, que cultiva el verdadero arte poltico, y el nico hoy en da que pone este arte en prctica (52 l e).
.

ha de traducir por sabidura, cree poder justificar esta traduccin mediante una explicacin terminolgica de la cual no se da cuenta puede muy bien pasar ante nuestros ojos por el tipo del sabio, phr nimos: no hemos tenido recientemente un "comit de sabios" que no era un comit de filsofos, sino un comit de hombres polticos, y el tipo del sabio, no es, a los ojos de todos los franceses, Gandbi antes que Einstein o Bergson?. 101 A la inversa, W. Jaeger, contra quien va dirigida por l o dems la interpretacin de R.-A. Gautbier, no haba dudado en evocar la Realpolitik: estudiando la evolucin suficientemente que es a su manera una interpretacin: Pericles

Fedro, 269e-270a. Menn, 94ab; Protgoras, 319e-320a; Aristteles, ReuJrica, D, 15, 1390b 32. 97. Menn, 94ab (sobre Pericles), 97b (sobre este pasaje, en el que la opinin verdadea r es opuesta a la cpQVTJO'S. cf. Primera parte, p. 34, n. 85), 99b-I00a.
95. 96.

99.

98.

99cd. Sobre la comparacin entre poHticos y artesanos, cf. Gorgias, 5 1 7de. 100. Cf. supra (p. 33, n. 84) la cita de Walzer. 101. En Gauthier-Jolif, en t. Nic . p. 463.
.

68

LA PRUDENCIA El"l ARISTTEL.ES

LA INTERPRETACIN

69

de la poltica aristotlica hacia el realismo y el empirismo, resalta ba el papel que habra podido tener la larga amistad con un pol 2 tico realista como Hermias de Atarnea,10 que habra as constituido el tipo de poltico segn Aristteles. Gandhi o Bismarck? No avan zaremos mucho afirmando que Perides no fue ni el uno ni el otro. Y, puesto que la histori a sera aqu.i de poca ayuda para la interpre tacin de un pensamiento en el que la estilizacin tpica no juega ms papel que la verdad histrica, quedan por examinar los raros pasajes de la tica donde Aristteles describe al poltico, y que pue den servir para defender e ilustrar al phrnimos. De entrada hay que subrayar que Aristteles, en el pasaje en que cita a Pericles, no le confiere la denominacin de phrnimos ms que en la medida en que posee un cierto saber: Pensamos que los hombres de este tipo son prudentes por cuanto son capaces de con

El prudente conoce lo que es bueno para l mismo, en el caso de la prudencia privada, y para los hombres en general, en el caso de La prudencia polt ica, lo cual es ciertamente una particularizacin de la Idea platnica del Bien, pero no una particularizacin arbitraria, abandonada a la concepcin que cada uno se hara del bien: Arist teles nos previene un poco antes que lo que l llama bueno y ven ta joso por s mismo no significa bueno y ventajoso parcialmente (xa'ta tQoc;), como aquello que es bueno para la salud y el vigor del cuerpo, sino absolutamente, como lo que es bueno para vivir

(ngoc; 'tO d iv) . 106

sentido, sino pura y silnplemente

(JteQ. u), que apuntan a un cierto fin

Y, si bien existen prudencias particulares

prudentes el buen mayordomo y el buen poltico, pues ellos se pro

(,;A.oc; 'tL), 107 no es en este (oA.wc;) que sern denominados

ponen por fin la vida feliz de la comunidad que dirigen; 108 ahora eliz (ya se trate de la c.iudad o de la casa, ya del indi bien, la vida f

siderar (EWQetv) lo que es bueno para ellos mismos y para los


hombres.103 El pmdente ve reconocido aqu para s un cierto tipo de superioridad intelectual; habra que dec, transcribiendo exacta mente a Aristteles, terico, acordndonos de que

viduo) es la totalidad que trasciende tos nes partieulares.11)9 El pru dente no es, pues, el puro emprico, que vive al da, sin principios y sin perspectivas, sino el hombre de amplia mirada, el heredero del O"UVOJt'ttxc; platnico; pero lo que ve es una totalidad concreta -el bien total de la comunidad o del individuo-, y no aquella Totalidad abstracta y, segn Aristteles, ilTeal que era el mundo pla tnico de las Ideas. Ciertamente en el resto del libro VI de la tica a Nicmaco, donde se trata de oponer la prudencia a la ciencia y a la intuicin de los inteligibles
106. 1 140a 26-28. Lo contrario de xata t.tQ no es expresado aqu. Pero esta expresin es opuesta corriemememe a mA.<i'> o a xa66M>'U (cf. Bonitz, ndice, ' 455b 60 ss.) 107. 1 1 40a 29. 108. Adoptamos. para las lneas 1 140b 7 - 1 1 , la intepretacin de Greeowood frente a la de Bumet, que quera ver eo el jefe de familia y el de Estado ejemplos de pntdencia particular. 109. Dejamos aqu de lado la cuestin de saber en qu marco el individuo al canza me jor la vida buena ('to d fv): en l mismo, en la f amilia o en la ciudad. Respondiendo: <<en la ciudad (Poltica, I, 2, 1252b 30) Aristteles otorgar cierta prioridad a la poltica sobre la tica y a la prudencia poltica sobre la prudencia privada. Pero el problema no est aqu: la prudencia polti ca, como la prudencia eco nmica, no se cilan ms que como ejemplos de la prudencia en general. Solamente despus (8, 1 141b 23) Aristteles mostran que, en su ms elevada realizacin, la prudencia coincide con la poltica, dada la naturaleza poltica del hombre. 1 10. Cf., sobre todo, 9, 1 142a 24-25.

8ewget:v tiene el

sentido de ver, sin que esta visin sea necesariamente de tipo con templativo. Que Aristteles nos haya prevenido antes que el objeto de esta capacidad no pueda ser lo necesario, sjoo lo contingente, que este saber, por lo tanto, no pueda ser denorrnado ni ciencia ni si qujera arte, t().l no cambia nada el hecho de que Ar istteles contine viendo en la virtud del poltico una virtud intelectual: nota que al canza todo su sentido si recordamos que Platn la describa en el

(voc;), 110 Aristteles

insistir ms bien en el hecho

Menn como una especie de adivinacin que no tiene necesidad al


guna de la ayuda de la inteligencia. Hay que admitir, pues, que Aris tteles reconoce la existencia, al lado de la ciencia y del arte, de otro tipo de conocimiento, que se podra denominar opinin, si re cordamos los pasajes en que hace de la prudencia la virtud de la parte opinadora del alma.'05 Ms an, Aristteles no contesta que este conocimiento sea, a su manera, un conocirniento de lo generaL
102. W. Jaeger, Arisroreles, p. 303. 103. l. Nic., VI, 5, 1 140b 8. 104. /bid., l l40a 31-b4. b 26; cf. VJ, 2, 1 139a 12. Platn, en el Menn, invocaba ya la opi 105. 1 1 40 nin recta como gua de la accin poltica; pero esta opinin dependa de la adivi nacin ciega ms que del saber.

70

LA PRUDE..'IC I IA EN ARJSTTELES

LA INTERPRETACIN

71

de que el prudente conoce

tambin

lo particular,111 pero este tam

oscuro 1 16 ms que en la meilida en que no se ha reconocido el ca rcter intermediario de la

bin significa primeramente que no se le discuta un cierto conoci mjento de lo universal.112 Ms an, en las ltimas pginas de la

ti

experiencia ar istotlica, que se sita a me

dio camino entre la sensacin y la ciencia}17 La experiencia es ya conocimiento: supone una adicin de lo particular y est, pues, en la va de lo universal. Lo que se les reprocha a los sofistas es que, reclamando tener un saber demasiado general y vaco, acopian lo particular sin poseer esa mnima perspectiva de conjunto que cons tituye Jo esencial de la experiencia: son como esas gentes sin expe riencia musical que llegan a distinguir si una obra es buena o mala, pero sin saber por qu. 1 18 Las colecciones de leyes o de ordenanzas mdicas, que son yuxtaposiciones de casos particulares, no son de ninguna ayuda para el que est falto de experiencia,119 pues le f alta r la inteligencia y el discemimiento necesarios parajuzgarlos}20 Lo que Aristteles denomjnaba en otra parte la prudencia legislativa (q;gvrat voto(knxr) ),121 y que es una parte de la poltica, aque se encuentra, pues, a similada aqu a la

ca a Nicmaco,

cuya meta parece ser la de reintroducir y justificar

la obra poltica de Aristteles, ste parece reunirse con Platn en su crtica de los polticos empricos. Despus de haber recordado esta verdad de experiencia (desconocida por los tericos de la vir tud-ciencia), segn la cual los discursos edificantes no bastan para volver virtuosos a los hombres, Aristteles viene a constatar -con la intencin, parece, de deplorarlo- el divorcio entre la prctica po ltica y las teoras polticas: por un lado, tericos ineficaces, como los sofistas: por otro, polticos de los cuales se podra pensar que actan por una especie de capacidad (bvv-tet) y por experiencia ms que por razonamiento

(EJ.UtELQLQ

-tM.ov

ba es que no se les ve jams escribir o discurr i r sobre tales materias (Jo cual serfa, sin embargo, una tarea quiz ms honorable que pro nunciar discursos de pretorio o de asamblea), ni tampoco, por otra parte, vemos jams que hayan convertido en hombres de Estado a sus propios hijos o a ciertos amigos.113 En esto, la poltica se dis tingue -parece que a disgusto- de otras ciencias y capacidades que, como la medicina o la pintura, pueden ser enseadas y trans mitidas}14 Detrs de esta descripcin de la poltica dificultad la polmica platnica de

i} cSwvolq):

la prue

lla misma cuyo desarrollo anuncia Aristteles en una obra ulterior,122

experiencia. Pero la empei ra de Aristteles evoca otra cosa distinta del empirismo de los
modernos: si se entiende por tal una accin ms que un saber, ms an, una accin sin principios y sin perspectivas, que muere y re nace al son de las circunstancias, estamos en las antpodas de la experiencia aristotlica, que no se opone menos a la prctica ten ia que a la ciencia intil de los tativa e inmediatamente utilitar principios. La experiencia no es la repeticin indefinida de lo par ticular; pero entra ya en el elemento de la permanencia: es ese sa-

de hecho,

a la

que se le reprocha l a falta de perspectivas tericas, se reconocer sin

Men6n

Protgoras

contra Jos

polticos que, como Pericles, se han mostrado incapaces de transmi tir su habilidad a sus descendientes. Pero la poltica tal como la concibe Aristteles no ser tan dife rente de esta poltica de hecho. Deber ser un equilibrio entre la ciencia y la familiaridad

1 16.

As para Rodier (en

(O'Uvi}8ELCt)

con los negocios. Sin embar

la polftica <<emprica en el pasaje precedente era un lugar comn que Arbttelc:. no tomaba enteramente en serio. 1 17. Cf.

r. Nic

X, p. 145), que no ha visto que la crtica de

go, este equilibrio no podr ser mantenido ms que por mediacin tido, la

de lo que Aristteles llama precisamente, y esta vez en el buen sen

Meta f sica, A, 1 , donde la Elll'ttQia es distinguida claramente de la

ato011m<;. Gracas a la memoria. el hombre (a diferencia de los animales) accede a

ex perienci a (EJ.UtELQLCt),

sin la cual la f amiliaridad es inac

cesible y la ciencia impoteote.11s Este texto no ha podido parecer

"tXVll Oti.t tilt; EllJTElQ.a; "tOl<; avOQ<mot<; (981a 2). Segn Alejandro. la experien

la experiencia y, por medio de ella. al arte y a la ciencia : CmOa.VEl O'ErrtOtlIIll

X<.tl

cia es ya un conocimiento general (yvG>m<; xuOoA.tXl). aunque no sea todava un co de la

conocimiento de lo general (4, 20 ss.). Sobre el car .cter ya de alguna manera teri 1 1 1. 1 12. 1 1 3. 1 14. 1 15. Cf., sobre lodo, 8, 1 141 b 15. 1 14 1 b 14: o'o' e<rdv 't <pQVl']O'L<; "tW'V X, 10, 1 J 8 1 a 1-6. 1 1 80b 32-34. l l8la 10. 1 1 8. 1 1 9. 120. 121. 122.

.'ira aristotlica, cf. R. Stark, Ari.rtoteles-Studen, pp. 4-l 9. em )(

xaf:lA.ou J.l'VO'V.

Et. N1c., X,
1 181b 2

SS.,

10, l l 8 l a 22. 5
SS.

1 1 8 L a 18, b 8. VI, 8 , 1 1 4 1 b 24

SS.

X,

10, 1 18 1 b 12 ss.

72

LA PRUDENCIA EN ARJSTTELES

LA TNTERPREfACIN

73

ber vivido ms que aprendido, profundo porque no deducido, que reconocemos a aquellos de quienes decimos que tienen experien cia>>. Que un saber as sea incomunicable, como lo muestra el ejem plo de Pericles y de sus hijos, prueba que se trata de un saber en raizado en la existencia de cada uno, pero no que no se trate de un ,saber: la incomunicabilidad de la experiencia no es ms que el re verso de su singularidad irreemplazable, singularidad que atae a cada uno reconquistar para s mismo, en la paciencia y el trabajo. Si la ciencia se dirige a aquello que hay de menos humano en el hom bre, a lo ms impersonal, el intelecto, y s se transmite por las vas universalizables del lgos, a un nivel ms vital se sita la experien cia: a este nivel en el que las facultades intelectual.es son responsa bles no slo de la lgica de su contenido, sino tambin de la con ducta del hombre, cuya gua son, a e te nivel en que el Lgos mismo debe hablar el lenguaje de la pasin nive1.123 La prudencia es, pues, como la experiencia (y no es casual si tanto la una como la otra son atribuidas a los polticos como Peri cles, que unen en una sntesis cada vez nica la capacidad de pers pectivas de conjunto con el sentido de lo particular). Hace falta re tomar en adelante lo que Platn opona a los hombres de Estado: la prudencia es aquello que no se transmite de padres a hijos, pues son necesarias mediaciones menos transparentes que las de los discursos educativos, y menos oscuras, sin embargo, que las de la herencia. La relacin entre la prudencia del padre y la del hijo no es del orden de la transmisin, sino de la reanudacin. Al hijo le toca recomenzar la tarea del padre y volverse viejo a su vez. Si bien es posible dedi carse a las matemticas de joven, en cambio hace falta tiempo para acceder a la prudencia: 121 este tiempo no se puede forzar ni siquiera

prever, y si los hijos no se parecen a sus padres, es a aqullos y no a stos a quienes se Les ha de dirigir el reproche. La pmdencia es ese saber singular, ms rico en disponibilidad que en contenido, ms enriquecedor para el sujeto que rico en ob jetos claramente definibles, y cuya adquisicin supone no slo cualidades naturales, sino aquellas virtudes morales que tendr la planza misin de guiar: 125 el valor, el pudor (atc.) y, sobre todo, la tem

(aw<pQOO'VT]), de la cual
-.;v

nos dice Aristteles, jugando con

la etimologa al estilo de Platn, que es l a salvacin de la prudencia

(o<i>touaa

cpQV'l10W)_ I 26

Por eso se alaba a alguien por ser

prudente, o por ser virtuoso, pero no por ser inteligente o poseer tal o cual cualidad natural.127 Este ltimo rasgo nos permitir, para acabar, distinguir el pru denre de otro personaje con el que se podra confundir la compara cin del poltico y del mayordomo: el personaje deJ hbil (&et.v). La habilidad es la capacidad de reaUzar fcilmente los fines, es decir, dado un fin, combinar los medios ms eticaces.128 Pero la ha es noble, es una capacidad digna de elogio, pero si es perverso, no es ms que hipocresa_129 La habilidad se parece a ese ojo del alma del que hablaba Platn 130.y que, segn Aristteles, slo ve el bien si es puesto del buen lado por la virtud moral.'31 La prudencia
llas que se apoyan sobre demostraciones. Que hace falta ser viejo para ser phrnimos deba ser un luga comn que se remontaba sin duda a los coros de la tragedia, como atestigua el Protrptico, fr. 1 1 W, 52, 3-6, Pistelli (donde phr6nesis es, sin embargo, empleado en otro sentido). 125. Aristteles afirma a la vez que no se puede ser virtuoso sin prudencia ni prudente sin virtud moral (Vl, 13, 1 144b 31-32). Hay ah una apariencia de crculo vicioso sobre el cual nos explicaremos ms adelante. 126. Vl, 5, 1 1 40b 1 1; cf. Crarilo, 4 l l e. 127. Cf. Mttgna Moralia, l, 34, 1 197a 17: btc:x.vetoL yQ mv ot <pQVt.LO,

(n:eo;), del carcter ceo).

del placer y de la pena, si quiere ser odo por ellos y elevarlos a su

bilidad en cuanto tal es indiferente a la cualidad del fin: Si el fin

123. t. Nic., X, 10, 1 179b 2-26 (]os discursos racionales no bastan para trans formar el tlzos). Cf. Il, 2, 1 104b 8-12 (sobre el papel del placer y del dolor en la educacin): Magna Mora/ia, I, 1, 1 182a 15-23 (sobre el error de aquellos que, hac iendo de las virtudes ciencias, desprecian el pthos y el ethos). Se sabe que el libro IJ de la Retrica est consagrado a un estudio del prhos y del ethos en tanto que este conocimiento es requisito para la eficacia del discurso. Vl, 9, l 142a 13-17. Cf. Poltica, VII, 9, 1329a 15: 'H OE <pQVTJOL ev nQeou-tQOLt; l;cntv; t. Nic., VI, 1 1 , 1143b 1 1 - 14, donde las opiniones de las gen tes con experienci los ancianos y prudentes, se acercan entre s y se oponen a aque124.

6 &'enawo eeti'l 128. VI, 13. 1 144a 23. 129. 1 144a26; cf. VII, 1 1, 1 1 52a 1 1-14. 130. Repblica, VTI, 5 1 8c, 533d; Banquete, 219a; T eeteto. 164a; So fista, 254a. La expresin es de origen l1omrico (B. Snell, Emdeckung des Geisres, p. 32,
n. 1).

131. VI. 13, 1 144a 30. Sobre la metfora del ojo del alma, cf. 111. 5, 1 1 14b 7; VI, 12, l l43b 14. En Aristteles, como se puede ver, el ojo del alma designa una facultad ms judicativa que contemplativa.

74

LA PRUDENCJA EN ARISTTELES

LA ERPRETACIN

75

es, pues, la habilidad del virtuoso.132 Un poco despus, Aristteles retoma el problema desde otro punto de vista, mostrando que la prudencia es a la habilidad lo que la virtud moral es a la virtud na tural: la prudencia es una especie de reanudacin tica de la habili dad, del mismo modo que la virtud moral es una regeneracin de las disposiciones naturales (a la templanza, al valor, etc.) por la inten cin del bien. m Pero este anlisis se complica por el hecho de que, moral, esta misma intencin en cuanto intencin del bien depende de la virtud intelectual de la prudencia, que es la nica que permi te a la virtud natural convertirse en virtud moral. No hay, pues, slo analogfa, sino conexin entre la prudencia y la virtud moral : la pn.l dencia es mediadora entre la virtud natural y la virtud moral, pero la virtud moral es mediadora entre la habilidad y la prudencia. Vol vemos a encomrar por este ngulo la verdad segn la cual no hay virtud moral sin prudencia ni prudencia sin viJtud moral. A menudo se ha puesto de relieve el cculo vicioso que impli caran estas frmulas. Pero slo hay crculo vicioso si se busca una gnesis all donde Aristteles descubre una concomitancia en la uni dad de un mismo sujeto. Precisamente porque es un nico y mismo personaje el que es a la vez virtuoso y prudente, se dir de la vit1ud moral que es la virtud natural del prudente y de la prudencia que es la habilidad del virtuoso. Est claro que Aristteles no nos ensea
132. VI, 13. 1 144a 27, 36 (aMvm:ov <pQvt(.lOV eivaL l ovta l.tyaOv). 133. 1 144b 5 ss. Serfa interesante comparar la distincin aristotlica y la dis tincin kantiana entre la habilidad y la prudencia (para Kant, cf. F1mdamemaci11 de sica de las costumbres, segunda seccin, trad. fr. de Delbos. pp. 127-129 y la merafl 132-133). Kant, como Aristteles. advierte que la habilidad atae a la eleccin de erente a los fines. No se trata aqu de que el fin sea razonable s indif los medios, y e y bueno, sino de lo que e preciso para obtenerlo (p. 126). Sin embargo, lo que en ambos era presentado con indiferencia moral con respecto al valor de los fines, es interpretado a continuacin por Kant como una indeterminacin ontolgica. una posibilidad: la habilidad regula la eleccin de los medios con relacin a todo fin po sible; la prudencia gua la eleccin de los medios con relacin a lo que es el fin efectivo de todos los hombres, es decir, la felicidad: las reglas de la habilidad son im pcrJtivos hipotticos problemticos; los consejos de la prudencia, imperativos hipot ticos asertricos. Para Kant, la distincin entre habilidad y prudencia no es de ca rcter tico, porque una y otra son imperativos hipotticos y, por lo tanto, ajenos a la moralidad. Por el contrario. para Aristteles la prudencia se opone a la habilidad, no slo como lo determinado a lo indeterminado. sino como lo bueno a lo indiferente, es decir. como la virtud (susceptible de elogio) a la naturaleza moralmente neutra.

si la intencin del bien en cuanto tal intencin depende de la virtud

bien organizado puede inculcar a todos los ciudadanos las buenas costumbres>>, La participacin inmediata en la moralidad es decir en la elaboracin espontnea de la regla recta no est reservada en vida
' '

a reprenderlo? 135 As pues, en la base de la vida moral se da una parte irreductible de suerte o fortuna,136 de favor divino.137 Si la coercin es accesible a todos y si, por tanto, un Estado policial

dad de discursos ticos? Y a la inversa, cmo el hombre que vive segn la pasin podr prestar atencin a los discwsos que tienden

destinos individuales. Los discursos ticos no tienen eficacia ms que sobre las almas bien nacidas.l-1 Pero acaso stas tienen necesi

mitira imitarlo: no se vuelve uno fcilmente un segundo Pericles, aunque se sea hijo de Pericles. La educacin moral debe reconocer sus lmites. que no son otros que los de la imprevisibilidad de los

con ello ni a volvemos prudentes ni virtuosos, pues hara falta ser ya virtuoso para volverse tal por la prudencia, y ser ya pmdente para volverse tal por la virtud. Aqu, una vez ms, Ar istteles describe un tipo prestigioso, ms que proporcionar la receta universal que per

m s que a un pequeo nmero de elegidos: los otros vivirn quiz baJO la regla recta, pero no sern la regla recta, encarnada exclusi vamente por el prudente. El phr6nimos, pues, sigue siendo en Aristteles el heredero de una

134. t. Nic., X, 10, l l79b 8. 135. /bid., 1 179b 27-29. 136. 1 179b 23. 137. 1 179b 22. Todo el contexto contradice la interpretacin optimista de Rodier. segn la cual esta parte de divino seria concedida a todos los hombres, a excepcio de los rnostruos: <<Todo hombre cuya natumleza e:.t completa y no . _ en l m1smo las condiciones fundamentales de la felicidaJ y de la muulada.lene virtud .. . ta eqnita no es una excepcin, es la condicin normal de todos los hom bres (en Et. Nic., X, p. 132, o. 2). Rodier piensa sin duda en r, 10, 1099b 19 (cuan do el texto al que remite, ID, 7, 1 1 14b 6, insiste por el contrario en las dificultades morales desperadas cuales sean las s Sin embargo. ean por la doctrina de la t iaciones de Aristteles, que insiste a veces en el pequei\o nmero de las almas var bien nacidas. a veces sobre la disponibilidad cuasi universal para la virtud, excepcin hecha de los monstruos, sigue planteado el mismo problema: aunque no hubiera ms que un solo monstruo sobre la erra, sera una Suerte no serlo, la virtud se guirla estando subordinada a un azar fundamental, el del nacimiento. Los estoicos sern los primeros en ensear que todos los hombres, ya que tienen en ellos una par cel! del Logos divino, nacen igualmente aptos para la virtud. Pero la doctrina de la universalidad del Logos es extraa a la cosmologa de Aristteles y, por tanto, a su antropologfa.

eilqnita).

76

LA PRUDENOA

El'\ ARISTTELES

tradicin aristocrtica que concede aJ alma bien nacida un privi legio incomunkable al vulgo. Pero este privilegio sigue siendo el de la intelectualidad, incluso si no es intelectualmente definible ni transmisible por discursos racionales. El phr6ninws de Aristteles rene rasgos cuya asociacin hemos olvidado: el saber y la inco municabilidad, el buen sentido y la singularidad, el bien natural y la experiencia adquirida, el sentido terico y la habilidad prctica, la habj!idad y la rectitud, la eficacia y el rigor, la lucidez precavida y el herosmo, la inspiracin y el trabajo. El personaje de Pericles no la vez. Ni alma bella ni Maquiavelo, es indisolublemente el hom simboliza ni el idealismo poltico ni el oportmlismo, sino ambos a

2.

COSMOLOGA DE LA PRUDENCIA
Dios no es la causa de todo.
PLATN,

bre del interior y del exterior, de la teora y de la prctica, del fin y

de los medios, de la conciencia y de la accin. O ms bien estas son oposiciones modernas, que comienzan a aparecer en la poca de Aristteles 138 y a las cuales intenta oponer, como un ltimo dique, la unidad todava no disociada del prudente de la uadicin.

Repblica,

ll,

379b

l.

LA CONTINGENCIA

I
Una disposicin se define por sus actos o por sus ob jetos.' Mediante esta frmula, que encontramos a mitad del desarrollo sobre las virtudes morales, pero que puede aplicarse a toda

Est<;,

Aristte

les manifiesta la doble cara de la virtud, que no se define slo por un cierto tipo de disposicin subjetiva, sino tambin por la referen cia a un cierto tipo de situacin. Ser virtuoso no es slo actuar como hace falta, sino tambin con lo que hace falta, cuando y donde hace falta.2 La materia de la accin es aqu tan poco extraa a la defi nicin de la moralidad que la virtud no puede ser definida sin su objeto: El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser, lo que es, incluso no sera en absoluto, si el mundo fuera distinto De hecho, en su descripcin de las virtudes morales, Aristteles se cuida de indicar cada vez las situaciones que dan al hombre la ocasin de ser valeroso, liberal, justo, etc. Allf donde estas situa ciones no se dan, ms an, alli donde no hay ninguna posibilidad
l. 2.

si las circunstancias fueran otras; y, en general, la virtud no sera del que es.

t. Nic., lV, l , l 122b 1 . 'H e;<; 1:ett'<; eveQye.ett<; Qtl;e,;at xat wv e<n:Lv.
n, 2, l l04b 26; 6, 1 107a 17; 9; l !09a 28, 1 109b 16; m, 15, 1 Jl9b 17.

138.

Como atestigua, por ejemplo, la Ant gona de Sfocles.

78

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA fNTERPRETACIN

79

de que se den, tampoco hay razn alguna para que estas virtudes florezcan. Aristteles sacar de ello la consecuencia que se sigue ri gurosamente, la cual debi parecer escandalosa a los platnicos y parecer todava difcil a P1otino:3 los dioses no son ni justos ni va lerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas de dinero o moderar deseos.4 Los dioses no viven en el mundo de la relacin, de la aventura y de las necesidades, y sera conceder a la virtnd un valor que no tiene5 el querer atribursela a seres que, siendo lo que son y viviendo all donde viven, no tienen evidente mente nada que hacer con ella. Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como hay un tipo de situacin propia a cada virtud particular. Si la defi nicin de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sera evi dentemente en la definicin del objeto de la viitud de la prudencia, puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino la virtud rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras, puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta funcin de la prudencia no es posible ms que en un horizonte m s universal, que es aquel por el cual una situacin en general es posi ble, aquello por lo cual el hombre es un ser de sitnacio que no pue de vivi r los principios ms que en el modo del acontecimiento y de lo singular. A este horizonte Aristteles le da un nombre, con una insistencia que no parece que los intrpretes de su pensamiento hayan tenido siempre muy en cuenta: la prudencia se mueve en. el dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de fonna distinta a como es, 'tO evbsx-tevov aA.A.wc.; SXSLV.6 Es por ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabidura, la cual, en tanto que es una cienCia,7 versa sobre lo necesario 8 y, en
i 3. Cf. Enadas, I, 2 (Sobr e las virtudes), donde Plotino se e sfuerza por conc liar la tesis de Platn segn la cual la virtud vuelve al hombre semejante a Dios (Tee teto, l76a ) y aquella de Aristteles segn la cual Dios no es virtuoso. 4. X, 8, l l78b 9-18. 5. La virtud forma parte de las cosas d ignas de elogio, btmve-; (cf p. 73, n. 127), no de los bienes trascendentes, 1: l .tLa. Sobre esta dislincin, cf. infra, p. 1 10, n. 145. 6. VI, 5, l l40b 27; 6, 1 1 4 l a 1 ; cf. 8, 1 14lb 9 - 1 1 . 7. VI, 7, l l4 1 a 19. 8. VI, 3, l l39b 19 SS.
.

tanto que es la ms alta de las ciencias,9 versa sobre las realidades ms inmutables e ignora el mundo del devenir.10 La teora de la prudencia es, pues, solidaria de una cosmologa y, ms profund amente, de una ontologa de J.a contingencia cuyos Li neamientos importa recordar. Pero, antes de remitir a otros textos aristotlicos, veamos cmo la tica a Nicmaco justifica esta intru sin de consideraciones de entrada extraas a la tica. Aristteles parece haber llegado a este resultado mediante un anlisis de las condiciones de la accin (JtQisLS) y de la produccin (:rWLl]mc.;). Actuar y producir es, de alguna forma, insertarse en el orden del mundo para modificarlo; es, pues, suponer que ste, puesto que ofrece esta latitud, comporta un cierto juego, una cierta indetermi nacin, una cierta incomplecin. El objeto de la accin y el objeto de la produccin petienecen, pues, al dominio de lo que puede ser de otra manera.11 Ahora bien, si la disposicin a producir acom paada de regla (este; Eta A.you JtOLfl'tL'x:r) se denomina arte (tXVYJ), la disposicin a actuar (:rtQUX'txf) acompaada de regla se denomina prudencia. 12 A decir verdad, Aristteles no desarrolla apenas este tema, que para l parece ser totalmente obvio, a prop sito de la prudencia. Sin embargo, es un poco ms explcito a pro psito del arte, del cual trata en este mismo libro VI bajo el ttuJo de las .virtudes, es decir, de las excelencias intelectuales. El arte concierne siempre a un devenir, y dedicarse a un arte es consi derar la manera de traer al ser una de esas cosas que pueden ser o no ser (n nl>v evbsxo-tV)V xuL elvm xat i stvm) y cuyo prin cipio reside en el productor y no en la cosa producida.13 Este texto suscita dos comentmios. En primer lugar, lo contingente es denomi nado aquello que puede ser o no ser, pero eso no es ms que una especie de lo que puede ser de otra manera, del mismo modo que el camb.io segn la esencia, el nacimiento y la destruccin (yvsmc.; xaL cp8oQ) no es ms que una especie del cambio en general.14 Apenas hace falta subrayar que, para Aristteles como para el pen9. VI, 7, 1 J 4la 16. 1 O. VI, 1 3, 1 143b 20. ! l . To\) o' EV0XOWVOtJ 6./c/,wc; exetv ecrn "tL xai JCOLlltOV xat JtQWHV (Vl, 4, 1 140a 1). 12. VI, 5, l l 40b 5. Cf. comienzo del captulo precedente. 13. Vl, 4, 1 140a 10-14. 14. F sica, DI, 1 , 200b 32; V, 1 ; Metaf sica, Z, 7, 1032a 15; H, 2, 1042b 8, etc.

F 63352

8 F I LOS O F \ .A.
V LETRAS

80

LA PRUDENClA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

81

sanento griego en general, el poder-ser no designa la posibilidad de un surgimiento vuelta a la

punto de vista, el caso de la accin no difiere f undamentalmente del de la produccin:'9 una y otra no son posibles ms que en el hori zonte de la contingencia, que debe ser entendida, no como una re gin del ser, sino como una cierta propiedad negativa que afecta a los procesos naturales. As pues, estarnos autorizados a aplicar a la prudencia lo que Aristteles dice, para concluir, del arte: En cierta manera, el domi nio del arte es el mismo que el del azar, como lo dice tambin Aga tn:

ex nihilo ni el poder-no-ser nada, la vertibilitas in nihil de la entes

la posibilidad de una que hablarn los cr is

tianos,l5 sino que se trata slo de la posibilidad de que esta esencia se disuelva en los elementos de la cual sali. As pues, si el arte es productor de terminado. El segundo comentario es que el dominio de lo contin cosas contingentes, Aristteles parece distinguir aquellas cuyo prin cipio reside en el productor -son los nuevos, no los saca de la nada, sino de lo inde

gente es ms vasto que el del arte, puesto que, en el interior de las

El arte ama el azar y el azar ama el arle.w

No es importante

artef acta-

y aquellas cuyo

saber lo que Agatn quera decir con eso, probablemente que el arte es el fruto de la inspiracin, ms que el resultado de reglas concer tadas. En cambio, es interesante apuntar que Aristteles recurre una vez ms a la sabidura de los poetas para recordar, de una manera voluntarian1ente velada, que las empresas humanas tienen una cierta afi nidad, quiz incluso una cierta complicidad, con el azar. Igual mente, no hay duda de que es aqu ms inoportuno que nunca aplas tar esta ligera insinuacin de Aristteles bajo comentarios demasia do sabios. No se habr explicado nada, por ejemplo, invocando los textos en los que Aristteles nos dice que la salud es indiferente mente el fruto de un azar o del arte,2' pues esto probara ms una concunencia entre el azar y el arte, cuyo feliz resultado sera rei vindicado por ambos, que una afinidad recproca. Ms an, en otros parte (Le probleme de l'eue, pp. 4 1 8 ss. y 468 ss.), el movimiento es fundamento de la contingencia en sentido estricto, al dis ociar el ser en potencia y el ser en acto, e introducir as el tiempo, es decir, la posibilidad del obstculo (cf. Anal. pos1., II, 12. 9Sa 24-b 1) entre la causa y el efecto. El movimiento. que es esttico (F sica, TV, 13, 222b 16; cf. Le probleme de l'ene, p. 433). es decir, hace salir al ser de s mis a. Lo que Aristteles llama mo, es el comienzo de la indetenninacin, de la aventur movimientos necesarios designa los movimientos de los a stros, y slo stos, es de cir, los movimientos que por su circularidad son una imitacin de la inmovilidad. Pero se puede decir que a nivel del mundo sublunar hay una identidad entre movili dad y contingencia. 19. Veremos en el captulo siguiente las consecuencias de esta asimilacin, que subraya. por ejemplo, R.-A. Gauthier en su comentario: Aristteles . . . no hace . . . nu1s que aplicar a l a accin moral nociones primitivamente elaboradas para explicar la actividad productora (p. 199, a propsito del anlisis de la deliberacin en el li bro Hl; pero la nota vale tambin para el libro VI). 20. VI, 4, 1 140a 1 7 ss. La cita de Agatn ('tXVll lVXf!V gcneg!;e xat wxr txvrrv) constituye el fr agmento 6, Nauck. 2 1 . Part. anim., I, 1, 640a 28-29; Retrica, l, 5, l362a 2-S; ef. Flsica, U, S, 197a S, y el comentario de Simplicio (en Ffsica, 327, 27-328, 6).

principio reside en la cosa producida misma, que son los seres na turales. 16 Si la situacin de los objetos de produccin, losf actibilia, es clara,'' dnde situar los objetos de la accin, los parece que eso sea propiamente hablando e.l dominio de la naturale

agibilia?

No

za; pues, si es verdad que el agente tiene en l mismo su propio

principio y que en esto est emparentado con el ser natural, su ac cin en el mundo implica su propia sustitucin en lugar de los agen tes naturales, introduciendo as una cierta artificialidad. La accin inmanente, la praxis, tiene menos por objeto la naturaleza que los faJios o el carcter inacabado de la naturaleza, siendo esa indetermi nacin precisamente la que permite a Aristteles poner los procesos naturales en el dominio del poder ser de otra manera>>.18 Desde este lS. Cf. santo Toms, Suma teolgica, lll, q. 13, a. 2: Omnis creatura est ver tibilis in nihil. 16. Cf. en F sica, 11, 1 , 192b 13-14, la definicin del ser natural: aquello que tiene en s mismo un principio de movimiento y reposo; x.vrou; t iene aqu el sen tido Jato de cambio. 17. Cf. 1 140a 14: El ane no concierne ni a las cosas que existen o cambian necesariamente ni tampoco !entre las cosas que permanecen, es decir, las cosas con tingentes] a los seres naturales que tienen en ellos mismos su princip io. 18. Hay que decir aqu que esta expresin puede tener dos sentidos: significa de entrada que una cosa puede volverse distinta de Jo que es; pero significa tambin que la cosa que es lo que es podrfa ser actualmente diferente de lo que es. En el pri mer sentido, la expresin designa las cosas en movimiento con relacin a las cosas en reposo; en el segundo, corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al de necesidad. Nos parece que Aristteles no siempre distingue claramente estos dos sentidos: a veces lo contingente es opuesto a lo eterno; otras veces lo contigente e s opuesto a lo neces:1rio en el interior del mundo del devenir, reconociendo entonces que puede haber movimientos necesarios (cf. nilv E &vy?<.r ... yLvotvrov de la lnea 1 140a 14). Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la contingencia en el sentido estricto, no es fortuito: tal como hemos mostrado en otra

82

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

83

textos Aristteles, conforme al optimismo racionalista ele los sofis ta'>, nos ensea que el azar debe difuminarse poco a poco ante los progresos del arte.l2 Pero en el libro VI de la tica a Nicmaco la intencin de Aristteles no es oponer el arte al empirismo vacilante y azaroso, sino a la ciencia, de la cual Aristteles nos recuerda que trata sobre lo que no puede ser de otra manera.2' Lo que Aristteles quiere decir aqu es que, en un mundo perfectamente transparente a la ciencia, es decir, en el cual estara establecido que nada puede ser de otra manera a como es, no habra ningn sitio para el rute ni, de una manera general, para la accin humana. Si estuviera cientfi camente establecido que el enfetmo debe morir o que debe curarse, sera intil llamar al mdico: la universalidad de la explicacin cien tfica sera la justificacin de la pereza humana.24 Por el contrario, el hecho de que haya en el mundo hechos de azar inexplicables e im previsibles es una invitacin siempre renovada a la iniciativa del hombre. Para comprender este sendero del pensamiento hace falta liberarse de la mentalidad moderna que tiende a ver en la tcnica una aplicacin de la ciencia.25 Esta ltima concepcin no tiene sen tido sino porque la ciencia moderna se contenta con seguir en la natmaleza las series causales mltiples, cuya misma pluralidad deja una parte a la contingencia y as un campo a la actividad humana. Pero, para un giego, la ciencia es una explicacin total y no puede desarrollarse ms que suprimiendo la contingencia. El arte muere a base de ciencia e, inversamente, slo tiene sitio y sentido en la me dida en que la ciencia no explica ni puede explicar todas las cosas. As, el arte no progresa en el mismo sentido que la explicacin cien tfica: desaparecera ms bien a medida que sta progresara. Pero Aristteles se asegura de que no progresar siempre, pues siempre se encontrarn obstculos ineductibles que se resumen en la indeter minacin de la materia, otro nombre de la contingencia, y as el arte no tendr fin. El arte no es, como lo ser para Bacon, el hombre
22. Poltica, l, l l . l258b 35-36; cf. Mewf sica, A, l , 98la 3-5. 23. VI, 3, 1 139b 20. 24. Sobre el argumelllo perezoso, consecuencia de la necesidad universal, cf. Cicron, De fato, XIT-XTIT, 28-29 (vase infra, pp. 108-109). 25. Cf., por ejemplo, DescartcB, Discurso del mtodo, parte VI: Conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los otros cuerpos que nos rodean . . . los podramos emplear del mismo modo para todos los usos que nos son propios y as volvernos dueos y poseedores de la Naturaleza.

aadido a la naturaleza, sino e.l hombre insinundose en las lagu nas de la naturaleza,26 no para humanizarla, sino para acabarla en ella misma, para naturalizarla. Ahora bien, la naturaleza del mun do sublunar estar siempre separada de ella misma y sus lagunas no sern jams abolidas del todo. La filosofa aristotlica de la contin gencia explica que el arte no haya unido su suete a los progresos de la ciencia, sino a sus fracasos, y que no prospere ms que en una atmsfera de azar. Los comentarios precedentes no impiden que el azar y el arte sean --conforme a la Tiparticin t platnica, retomada por Atistte les,27 de la naturaleza, el arte y el azar- causas eficientes distintas: el rute humano utiliza el azar para suplantarlo, y tanto uno como otro no son ms que aproximaciones a la naturaleza, de manera que la tiiparticin de la naturaleza, el arte y eJ azar no tanto delimita tres dominios diferentes cuanto distingue las tres especies de causas por las cuales la naturaleza inacabada del mundo sublunar tiende ms o menos felizmente a sus fines. Por otra parte, la frase de Aga tn no signif ica en el pensamiento de Aristteles que el arte sea una actividad adivinatoria y sin principios: va. por el contrario, acompa ada de regla, !!B'ta A.you. Pero esta racionalidad, de la cual vere mos que es slo deliberativa, no tendr jams la exactitud que tiene la de la ciencia. Aristteles invoca aqu ejemplos que, acercndonos a los rnbitos de aplicacin de la prudencia, nos pem1iten comprender mejor su pensamiento: el de la medicina, donde la complejidad de los casos siempre singulares escapa a la generalidad de las listas de prescripciones; y, ms an, el ejemplo de la estrategia o de la na vegacin, que compo1tan una gran parte de azru}8 y donde ninguna
26. . El arte acaba lo que la naturaleza no puede llevar a trmino (F sica, 11, 8, 1 99a 1 5 -J7); su papel es ayudar a la naturaleza Y llenar sus lagunas (-c;a JtUQUAeutteva rijs; cpvoews avan/,rgoiiv) (Protrptico, fr. 1 1 W; IX, 50, 1-2, Pistel). Cf. nuestra obra Le probleme de l etr e, pp. 498-499. 27. Meta f sica, Z, 7, 1032a 12-13; cf. A, 3, J070a 6-7 (donde la txr es dis tinguida del CtU't.tettov, cf. infra). En la t. Nic., lll, 5. 1 l l2a 32-33, Aristteles aade la necesidad y reemplaza el arte por la inteligencia (para esta ltima sustitu ci6n cf. Ffsica, 11, 6, 198a 5-6; Metafsica, A, 6. 1071 b 35. Esta asimilacin de la xvr y del vos era por otra parte conforme al modelo platnico (cf. Leyes, X, 888e-889a). Cf., adems, Protr ptico, fr. l l W. 49, l-1 1 P; De philosophia, fr. 2 1 W (Cicern, De natura deorum II, 16, 44). Sobre la interpretacin de esta doctrina en Aristteles, cf. nuestra obra Le probleme de l'tre, p. 426, n. 6. 28. t. Eud., Vlll, 2, l247a 5-7; t. Nic., lll, 5, ll2b 4-7.
' ,

\\

84

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

85

ciencia dispensa al hombre del arte de captar mediante una intuicin madurada por La experiencia, pero cada vez nica, el terreno o la ocasin favorables, o el viento imprevisible que llevar el navo a buen puerto.

tica a Eudemo estudia minuciosamente el concepto de buena f or tuna (ctn:ux.a) y se pregunta s el hombre afortunado es tal por na
turaleza o de otra manera. No puede ser, responde, a causa de sus propias cualidades, morales e intelectuales, pues la buena fortuna es algo irracional y no puede ser explicdo.33 Tampoco puede ser por

n
En el fragmento que precede hemos asimilado, tal como nos in vitaba el contexto, azar y contingencia. Si saliramos del marco, ne cesariamente de carcter tan slo aproximado en este mbito, de la

una proteccin divina que compensara sus defectos naturales, pues sera indigno de los dioses proporcionar sus favores a los hombres ms malvados.34 Queda tan slo que la buena fortuna, si no viene ni del mrito de los hombres ni de la proteccin de los dioses, es pro ducida por la naturaleza. Pero, por otro lado, <<la naturaleza es la causa de aquello que es siempre uniforme o de lo que acontece con ms frecuencia, y el azar (t'X'Y}) es lo opuesto.35 Mas esta objecin, no descansa sobre una concepcin errnea del azar? Aristteles se lo pregunta, sugiriendo una teora segn la cual es necesario des erutar completamente el azru y decir que nada acontece por azar, pues cuando decimos que el azar es una causa, es que en realidad existe otra causa pero no la vemos, y es por ello que, cuando se de fine el azar, se hace de l una causa impenetrable al razonamiento humano (at-dav (fAO"{OV UV8QWJtlVI{> AO"{W,t0), COmO si Se trata ra de una cierta naturaleza.36 Aristteles acaricia aqu la hiptesis segn la cual el azar sera un nombre dado a nuestra ignorancia de las causas verdaderas y, aunque rechaza debatir este problema en un marco se presiente que su simpata va hacia esta doctrina cuando escribe la

tica,29 tendramos que recordar los anlisis de la Fsica sobre el


azar.30 Pero stos no seran aqu de gran ayuda. Parece establecido que el anlisis erudito de la Fsica representa una elaboracin re lativamente tarda . . . de la nocin pr imitiva y ms amplia con la que el Estagirita se haba contentado anteriorrnente,31 y que, desde en tonces, el libro VI de la tica a Nic6maco contina refirindose a esta nocin primitiva que es al mismo tiempo la nocin popular y religiosa del azar. Por lo dems, el anlisis erudito de la Fsica hace alusin en varios momentos a esta nocin. En el examen prelim inar de las opiniones, Aristteles recuerda que, para algunos, el azar es una causa, pero oculta a la razn humana, porque sera algo divino y demonaco en un grado superior.32

1) Una doctrina as, si bien parece extraa al Aristteles de la Fsica, no la haba tenido l mismo siempre por despreciable. En la
La tica se contenta con consideraciones en forma de esbozo, cb; t':rtq:: t. Nic., l, 1, 1094a 25; 1094b 20 ss.; 1 1, ! ! O l a 27; 11, 2. 1 104a 1 ; 7, J 107b 14; In, 12, l L 17b 21, etc. 30. Fsica, [(, 4-6. 3 1 . A. Mansion, lntroducton iJ la Physique ari stotlcierme, 2. ed., p. 313. 32. 0}tL ELVUL attla J.tEV , -cvxr, &l)rA.o; M &.v8gro:n;lvu 1\wvol<;t w; eetv n o\oa xat <lalJ.tOV<>1:EQOV (11, 4, 196b 5-7). La primera parte de la fnnula, ya clsica sin duda en t iempos de Aristteles, se reencontr.m casi tal cual en los es toicos, que defmian el azar ahla M11A.o; &.v8grorclvq: A.oyOf!<fl (SVF, TI, 965-973). Pero el sentido es bastante distinto de un contexto al otro: se pasa de la idea de una Causa escondida en tanto que trascendente, a la de una ignorancia de las causas que debe desaparecer ante los progresos del saber. La frmula autori7 .a tanto una concep cin mstica del azar como su negacin en nombre de una concercin determinista>> de la naturaleza. Aecio, 1, 29, 7, atribuye ya la frmula a Anax;goras y a Demcrito; para esta idea, cf. Demcrito, fr. 119, Diels. Sobre Mr/,o;, cf. in(m. p. 89, n. 48. 29.

que no es el suyo, pues esto sera -dice- otra cuestin,37

tica a Eudemo. Pero la continuacin del pasaje precisar en qu


sentido hay que entenderlo: esta causa oculta al entendimiento hu mano que se denomina impropiamente azar es ciertamente una cau sa natural -y en este sentido es verdad decir que los hombres afor tunado lo son por naturaleza-,3R pero esta naturaleza no se ha de

33. t. Eud., VTT, 14, 1247a 14. 34. l247a 28. 35. 1247a 3 1 . 36. l247b 4-8. Se advertir la analoga de la frmula que define aqu el azar con las que hemos citado anterionnente. Los manuscr itos dan av.A.oyov, que no tiene ningn sentido, y que se ha sustituido por W..oyov. Pero parece que se debe ra leer &1\rA.ov (lo cual dara exactamente la frmula que ser retenida por los estoicos). 37. 1247b 8. 38. 1247b 28.

86

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA iNTERPRETACIN

87

entender en el sentido de los fsicos: es la buena o mala naturaleza, el buen o mal nacimiento, que es un don de los dioses, no para re compensar nuestros mritos o suplirlos, sino el don inicial constitu tivo de nuestro sino, que no es una consecuencia, sino la fuente de nuestros mritos y demritos. Ar istteles va incluso ms lejos: la Divinidad no se contenta con damos la existencia para de jamos lue go a nuestra libre disposicin, sino que la mueve en cada uno de sus instantes. Cuando queremos lo que es necesario, como y cuando es necesario -lo cual es la definicin misma de la intencin virtuo sa-, no hay que creer que esto es en ltima instancia el resultado de una libre deliberacin, lo cual Aristteles demuestra por reduc cin aJ absurdo de la manera siguiente: No se delibera despus de una deliberacin previa que presupone a su vez una deliberacin, sino que existe un punto de partida (CtQX ); y no se piensa despus de haber pensado en pensar, hasta el infinito. El pensamiento, pues, no es el principio del pensamiento ni la deliberacin el de la deli beracin . Cul puede ser entonces el principio, si no es el azar? Pues entonces todo ocurrir por azar, si existe un plincipio que no comporta ms principio que l mismo . . . La cuestin es saber cul es el principio del movimiento en el alma. La respuesta es clara: en el alma como en el universo es Dios quien mueve todas las cosas; y se puede decir que en un sentido mueve todas las cosas lo que hay de divino en nosotros.39
azar, o al menos de aquello que representa: es el nombre dado por

habitados por el dios.40 As, si es cietto que en un sentido todo est regido por el azar, es decir, por Dios, hay que corregir esta primera afirmacin precisando que la Divinidad no inspira directamente ms que a los hombres que ella misma ha elegido: los otros son abando nados a las mediaciones laboriosas del razonamiento y de la deli

(E'lrtuxta) y la buena cuna (euq.JUta, euyVELCl) hacen intil el ejercicio del intelecto (VO') e incluSO de
beracin. La buena fortuna la virtud, que no es sino un instrumento del intelecto:' A la in versa, las virtudes intelectuales y morales, y en particular la virtud de la prudencia, que las resume todas, no son ms que un sustituto, un remedio ltimo para aquellos que tratan de reencontrar, por medio de la deliberacin, los bienes que los hombres afortunados reciben inmediatamente de los dioses.42 Tales hombres, aunque poco dota dos para el razonamiento, encuentran por azar (arco-;uyxvoumv) los atributos de los prudentes y Jos sabios, y sobre todo la aptitud para una adivinacin rpida . . . sta les permite ver el futuro y el presente, y son hombres cuyo poder de razonar (Ayos;) est relaja do . . . Pues el Principio parece actuar con tanta m<: 1s fuerza cuanto ms se relaja el poder de razonar>>.43

40. 41. 42.

'H y.Q UQEti TO' vo ogyo.vov ( l 248a 29).

1248a 29-33.

Se puede apreciar la alta idea que Aristteles se hace aqu del

Este carcter de remedio ltimo que Aristteles atribuye aqu a la pruden

cia y a las virtudes morales vuelve a salir en una f bula que san Agustn toma pres

nuestra ignorancia a la Causa de las causas, aquella que mueve todas las cosas sin ser movida ella misma, al Principio que se funda en s mismo, es decir, Dios. Dios es el Primer Motor de nuestra alma y del Universo; en este sentido, es el Azar fundamental al que est suspen dida nuestra existencia. La consecuencia que saca de eUo Aristteles es que los hombres afortunados no deben su fortuna a su inteligencia ni, ms particularmente, a su capacidad de deliberacin: Sea cual sea el lado hacia el que se inclinen, tienen xito sin reflexin (af..oyoL ovtr::) y deliberar no les sirve de nada, pues tienen en s un principio que es mejor que el intelecto y la deliberacin, en tanto que Jos otros no tienen sino el razonamiento; ellos no tienen ste, sino que estn

tada al Hortensia de Cicern, qu ien. segn toda verosimilitud. la tom a su vez del Prorrptico de Aristteles: supongamos que somos transportados a la lsla de los Bie

naventurados. Tendramos necesidad de elocuencia, si allf no hay tribunales? De valor. si no hay peligros que afrontar? De justicia, si no hay propiedad? De tem planza, si no hay deseos que dominar? De prudencia. si no hay que escoger entre bienes y males? Slo quedara la contemplacin. <<la nica cosa que hace loable la vida de los dioses>> (resumimos as a san Agustn, De Trinitate, XIV, 9, 12. Jmbli co, en Protrptico, TX, 53, 3 ss.

P. fr. 1 2 W, cita tambin esta fbula, pero nos pare

ce que altera completamente el sent ido). Ciertamente, este texto insiste sobre las con diciones objetivas de la virtud, mientras que el de la condiciones subjetivas; pero, en ambos casos, se trata de mostrar que Dios -<> el hombre inspirado- escapa de estas condiciones, que son igualmente limitaciones, y con ello de la obligacin de la viltud. La virtud nace de l a finitud y desaparece con

l. Eud.

lo hace sobre sus

t. Nic., X, 8, 1 178b 9 - 1 8 (cf. supra, p. 78). Sobre este tema de que Dios es mejor que la virtud (tLI.U.Ycegov aget'jc;, BeA.tloov t'jc; CtQet 'jc;), ef. t. Nic. , VIL. 1 '
1 145a 26; Magna Morolia, rr, 4, L200b 14. 43. 1248a 34-b l.

ella. El texto sobre la lsla de los Bienaventurados se ha de acercar, evidentememe, a

39.

1248a 18-27.

88

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

89

A menudo se ha puesto de relieve la coloracin mstica de estos pasajes,44 la cual parece estar en contradiccin con el humanismo profesado en el libro VI de la tica a Nicmaco. Alli el azar, asi milado a la contingencia, parece, por su determinacin misma, soli citar la iniciativa productiva de los hombres y autorizar la eficacia de sus deliberaciones. Aqu el azar domina todo, es la causa oculta del universo: la accin y la deliberacin de los hombres, incluso cuando son virtuosas, no pueden oponerse a l, ni mucho menos concurrir con l. La prudencia estara aqu tan poco ligada al azar como a su condicin, que no sera requerida como remedio ltimo ms que en los hombres ciegos para el Destino que los conduce. La prudencia no es an la facultad de prever, el ojo del alma, sino, al contrario, la marca de su ausencia y como su sustituto, la agita cin irrisoria de los hombres que tratan de suplir por sus propias fuerzas la inspiracin ausente del dios, y que no siempre lo con siguen. Pero la concepcin del azar sugerida por este texto no est tan clara ni exenta de dificultades como lo parece de entrada. Pues ya aparece, al lado de la nocin reUgiosa de azar -Fuerza oculta que dirige todo-, otra concepcin que une el azar no a la trascendencia insondable de la Divinidad, sino a los fallos de su accin. El azar es, ya lo hemos visto, opuesto en este texto a la naturaleza como lo ex cepcional a lo uniforme.45 Un poco ms adelante Aristteles precisa que el evento del azar es el que se deriva de causas que son indefi nidas e indeterminadas (cmetgwv xat ogtm;wv), es decir, del g nero de causas de las que no puede haber ciencia.46 Sin duda, el sen tido general del texto permite entender que Aristteles toma partido ampliamente por la imposibilidad de una ciencia del azar, puesto que hay algo ms elevado que la ciencia, que es Dios.47 Pero lo in definido y lo indeterminado no designan nunca en l, ni por lo de-

44. L. Oll-Laprune, Essai sur fa mora/e d'Aristote, p. 5, 1 1 ; W. Jaeger, On the Origin and Cycle, p. 443. Si bien Oll-Laprune no saca ninguna consecuencia

ms en la ftlosofa griega en general, el correlato de nuestra igno rancia (que es expresada por a&rA.oc;),48 sino propiedades ob jetivas de las cosas: desde entonces hay que admitir que lo que es indeter minado para nosotros lo es tambin en s, es decir para Dios. Pero la incertidumbre ms grave se encuentra en la concepcin de la rela cin entre la mocin divina y la deliberacin humana. Toda delibe racin --comienza por decir Ar istteles- est impulsada por Dios, lo cual parecera significar que el sentimiento de libertad que la acompaa es ilusorio y que la deliberacin es, en cuanto tal, ineficaz. Pero a continuacin Aristteles parece distinguir dos categor as de hombres: los que deliberan y los que no pueden deliberar49 pero es tn habitados por el ruos. En resumen, la deliberacin no est pre sente universalmente en el hombre, y all donde est presente debe tener un sentido. Pero este sentido, cul puede ser? Si la delibera cin es una apariencia, por qu Dios, que mueve todo, no podra prescindir de ella, como hace con los hombres aforlllnados>)? Y si no lo hace, no es cierto que deja permanecer la deliberacin, allf donde la inspiracin est ausente, ms que provocarla? En otras pala bras, si todo est impulsado por Dios, por qu su mocin se ejerce a veces directamente y a veces mediatamente? Esta mediacin misma, no es acao;o el signo de que Dios no puede mover inmediatamente todas las cosas, pues tiene necesidad de intermediarios? Pero, enton ces, estos intermediarios no vivirn su propia vida, sus6tuyendo a Dios, antes que ser dciles e intiles agentes suyos? Ciertamente, una concepcin de este gnero no est desarrolla da expresamente en el captulo en cuestin de la tica a Eudemo. Pero slo ella permite comprender que Aristteles, aunque ve en la deliberacin un modo de determinacin menos elevado que la ins piracin, .no le niega toda eficacia propia, puesLo que no slo se triunfa por la buena fortuna,50 sino por la prudencia y la virtud.51 Ciertamente, ms valdra ser guiado por Dios y no tener que ser pru dente ni virtuoso; pero, a falta de buena fortuna, no le queda al hom bre ms que contar con l mismo, y lo puede hacer, puesto que la

<<gentica>> de esta consideracin, Jaeger ve en ella la marca del carcter todava plato nizante de la tica a Eudemo, cuya teora del azar evocara l a <<doctrina platnka tarda de la fortuna divina. 45. L247a 3 1 . 46. 1247b 12-13. 47. Cf. 1248a 27-28: A.you ' CtQXTJ o A.yo;, aA.A. tL XQ&LltOV.

48. Sobre esta nocin, cf. P.-M. Schuhl, Aclla, en Nomo, Annles publicados por la Facultad de Letras de Toulouse, r, 1953, pp. 85-93. 49. O 'vavtm (J248a 34). 50. Como parece decir Aristteles en 1247a 12, 28. 5 1 . 1246b 37.

90

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

91

ausencia de buena fortuna DO significa mala fortuna, sino una inde tenninacin propicia a la accin humana. 2) Sin embargo, no es en la Fsica donde sern desarrolladas tales perspectivas, que llevaran a fundar la accin sobre la contin gencia. La meta de Aristteles es aqu aportar una teora del azar _ que se integre en el marco de su teora general de a causal 1dad. _ _ Desde este punto de vista, si Aristteles reconoce las 1mpilcacJOnes antropolgicas tradicionales de la nocin de TxY1,52 no ve en ella ms , m1sma. que una denominacin extrnseca que no afecta a 1 teona El azar, que atae a los seres dotados o no de capactdad de escoger (en este ltimo caso se denomina atrt!im:ov), es para Aristteles el encuentro, no de dos series causales, sino de una relacin de cau salidad cualquiera y de un inters humano, o el encuentro de una serie causal real, dotada de cierla finalidad, y de una finalidad ima ginaria tal como podra ser reconstruida retrospectivamente a partir del resultado. Es conocido el clebre e jemplo del hombre que va al mercado y encuentra por azar a su deudor:53 todo sucede como si hubiera ido al mercado a recuperar su dinero, cuando en realidad fue por otro motivo; este ltimo motivo, el nico real, es entonces causa por accidente de un efecto que no era entrevisto como Lal, el cobro de la deuda. Se ve que esta concepcin del azar no introduce falla alguna en el encadenamiento causal; el azar DO hace ms que sobreaadir una intencin, pero, siendo imaginaria, no aade ni quita nada de hecho a la realidad del proceso natural. El azar no es, en este sentido, ms que una ilusin retrospectiva, la proyeccin de una finalidad humana sobre una relacin causal que es de por s com plelamente extraa a dicha finalidacl.3 Desde este punto de vista, la

t"X'l; O'tiv ooou; xcxi tO EirtuxfiOCXL av rtCQ;Eu:. -v xai ol..o; o rtQtil;;. avLyx11 neQt -ra rtQaxta el:vm Uv n!xtlv.

52.

Fsica, 11, 6, J97a 36-b 13, esp. 197b 1 ss.: 'H uv yaQ n!xr xcxL

W X.<ll

t &.rt

teora del azar en el libro l l de l a Fsica parece sin relacin con el problema de la contingencia55 -la expresin ev?>EX,.tEvov A.Aw<; EXEL'V no se encuentra, por otra parte, ni en el libro ll ni en el resto de la Fsica- y parecera incluso comportar una interpretacin de tenninista. Pero en el seno de la misma argumentacin se trasluce otra ma nera de concebir el azar: la que lo considera no como causa, sino como efecto. Desde este punto de vista, en efecto, el azar, en tanto que encuentro de una serie real y de un fin no perseguido efectiva mente, aparece como un hecho excepcional 56 y sin causas, al menos asignables: en este sent ido el azar pertenece al dominio de l o indeter minado,57 pues sus causas, siendo causas por accidente, son indetenni nadas:58 La causa por s es determinada, la causa por accidente es indeterminada; pues la multitud de accidentes posibles de una cosa es infinita.59 El azar no ap<:uece, pues, ms que en un mundo donde el accidente --es decir, aquello que acontece, avLoatvcL, a una cosa- no se deja reconducir a la esencia, un mundo donde no todo es deducible, donde la infinidad de accidentes posibles de una cosa hace imprevisibles las combinaciones que pueden resul tar de ellos. 3) Es esta tercera concepcin del azar, de un azar que no sera posible ms que sobre un fondo de indetenninaciD objetiva, es de cir, de contingencia, la que aparece paulatinamente en otra lnea de pensamiento de la que sera ndice el libro VI de la tica a Nic maco. Se podra decir que esta lnea de pensamiento es menos fsi ca que teolgico-antropolgica, pues en ella el mundo es abordado como el lugar en el que se instituye la relacin del hombre y Jo di vino. El punto de partida parece ser el rechazo por Aristteles de l a
55. Cf. A. Mansion, op. cit., p. 314: La adjuncin, en una nocin ms es tricta de azar, de una nota nueva -la de una causa que desemboca e n un fi n que no se haba per seguido- no aporta ninguna indicacin suplementaria que permita determinar el carcter de necesidad o de contingencia de la actividad salida de esta causa. 56. Esa es la idea banal del azar (11, S, 196b 13-15, 197a 19-20; cf. 197a 30, sobre el carcter incierto, 0.6!\oawv, de la fort\lna), pero que Aristteles retoma por su cuenta en la definicin cientfica que da de ella ( 1 97 a 32-35). 57. 'H ,;y;r to' aoQ.awu etvaL l>oxei: (5, 197a 9-10). 58. 197a 8, 2 1 : cot' e:rt:ell> &QLata ta oitros ahLa, xat txr aQLatov. 59. 196b 27-29.

53. TI, 5, 196b-197a 5. 54. Se notar que esta proyeccin de una finalidad humana o. ms en geneml, de un inters humano --constitutivo del azar- no aparece menos en el caso de lo que Aristteles llama aut.w-rov. En este caso, en efecto, el sujeto es un ser inani mado o, al menos, no dotado de eleccin (rtQOCXLQEOl;), pero e l efecto no es por aar ms que por su relacin con un inters humano (as e l trpode que cae sobre sus ptes, . como para servir de sede, 197b 17) o por su semeJaoz con una finaltdad hmna _ nctn (asr el caballo que parece encontrar su salvacin en la hutda, 197b 15). La dtst entre t'XYl y au-r.tatov nos parece de poca importancia y, por lo dems, Artslte lc1> no se atiene siempre a ella.

92

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA TNTERPRETACIN

93

nocin ya tradicional de Providencia. A veces se ha pretendido que Aristteles admita tal nocin.60 Pero el pasaje que se invoca gene ralmente en este sentido tiene una significacin muy diferente: Si mnmente (<b 6oxd), ser quiz razonable pensar que ponen su complacencia en la parte mejor del hombre y la que tiene ms afi nidad con ellos (la cual no podra ser otra que el intelecto), y que recompensan generosamente a los hombres que cuidan y honran ms esta parte.61 No slo se trata aqu, como apuntan Zeller62 y Dirlmeier,63 de una alusin a creencias populares que Aristteles no tomara necesariamente por suyas; ms bien se presenta esta alusin bajo una forma hipottica: si hay una Providencia, los sabios deben ser felices. Pero, los sabios, son felices? Se sabe que sobre este punto ca pital Aristteles discrepa de la tradicin socrtica, que asimilaba la pecial los del libro 1 de la tica a Nic6maco, que hacen de la virtud felicidad a la sabidura o a la virtud. Son numerosos los textos, en es los dioses se cuidan de los asuntos humanos, como se admite co

eJ len de Nemea y la hidra de Lerna);66 pero, en un segundo senti lo cual supone sin duda una duracin ptima, pero tam _ bJen la rntegndad del cuerpo y la prosperidad de nuestros proyectos, t eunga.yla: tambin es sos que los griegos resumen con el rmino tener una tesis paradjica, a la cual Aristteles no se adhiere en absoluto, declarar feliz a aquel que sufre las peores torturas y los peores sufrimientos.68 En este sentido, Soln sostena que no se puede decir de un hombre que es feliz m 1S que una vez muerto, pues, en tanto vive, est sometido a las vicisitudes del azar,C19 como lo prueba el ejemplo ele Pramo cayendo en los mayores sufrimien tos en la poca de su vejez, al cual <<nadie califica de feliz.70 Slo puede llamarse feliz la vida sustrada finalmente a las incertidum bres de un futuro que est oculto para nosotros/' cuando la vida es transfonnada en destino por la muerte.72 Ciert.: 'l.mente estas af mnaciones, que corresponden a la concien cia popular de lo trgico de la vida y que retoman tema<; desarrolla dos por los poetas y los rgicos t (el del sabio siempre expuesto a los es de la suerte , el del mundo y los hombres abandonados por avata _ los dwses a los capnchos del azar, o el cuadro de la injusticia triun fante), no son referidas por Aristteles ms que en desarrollos apo rticos y a beneficio de inventario. De hecho, estas advertencias de la prudencia popular contradicen a sus ojos el que es uno de los pre dicados esenciales de la felicidad: la estabilidad.73 La felicidad debe pues, ser sustrada ya en su concepto a la inestabilidad deJ azar,74 sil

'tEL0),67

do, no puede haber felicidad total sin una plen itud de vida (.o

la condicin necesaria pero no suficiente de la felicidad. Es nece sario introducir en la definicin de la felicidad los bienes exteriores y los bienes del cuerpo, el buen nacimiento, una feliz progenie, la

belleza fsica: no se es, en efecto, del todo feliz si se tiene un as pecto desgraciado, si se es de baja extraccin, si se vive solo y sin hijos.64 Sin embargo, tales bienes no se adquieren por el ejercicio o el mrito: dependen de la buena fortuna (cutvxla.). Ciertamente sta no basta para definir la felicidad (cu6a.qwvla), pero sin ella no hay felicidad posible, y esto en un doble sentido: primero, porque la virtud necesita una materia para e jercerse y, como ya hemos visto, un mundo, es deci r, condiciones que no dependen de nosotros: amigos, dinero, un cierto poder poltico65 y tambin ocasiones que no son ofrecidas a todos (as, Hrcules fue afortunado al encontrar

lo cual el bombre feliz seda semejante a un camalen o a una casa


Sobre la ocasin, cf. siguiente. Este tema ser retomado por Epicteto

ligiom}, 6.1. 62.

Phronesis, V (1 960), p. 60, n. 8. r. Nic., X, 9, l l79a 24 ss. Die Philosophie der Griechen, ll, 2, 1921\ pp. 388-389. 63. En su comentario ad loe., p. 597. 64. t. Ni c., 1, 9, 1 099b 2 ss. Cf. 8, 1098 b 12 ss. ; t. Eud., I, 2, 1214b 1 1-17; Retrica, J., 5, 1360b 18. 65. I, 9, 1 099b l.

60.

Cf. W. J. Vernedius,

Traditional and Personal Elements in Aristotle's Re-

16, 44); pero para l todas las circunstancias valen, al menos si se sabe utilizarlas. 67. 1, 6, 1098a 1 8 ; 10, I J OOa 4; 1 1 , l lOla 16; X, 7, 1177b 25. 68. . . . xax o:n:a8etv xat at-uxerv ta .tywm (I, 3, 1 096a 1). 69. 1, 1 1, l J OOa 10, 17, 36 ss. Es este un lugar comn de la traaedia (Esquilo' Agamenn, 928; Sfocles, Edipo rey, 1528-30; Eurpides, Andrnuc 100). 70. I, lO, I IOOa 8-9; 1 1 , 1 LO l a 8. 1420.
71.

. (Coloqwos, 1, 6,36; II,

66.

T6

.t/../.ov . a<paves 'IJ.tLV

(l, l l Ola 18). Cf.

;,

Sfocles' yax,

VV. 1418-

72. Aristteles incl uso se pregunta si el hombre muerto no comina estando afectado por los sufrimientos de sus descendientes ( 1 1 , 1 1 OOa 1 8 ss). 73. Bem-trs; ( 1 1 , I IOOa 13). 74. Es un predicado tradicional del azar el ser &6atov (Fsica, II, 5. 197a 30).

94

LA PRUDENCIA

E N ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

95

que amenaza ruina.15 Ahora bien, entre las actividades del hombre, no
hay otras ms estables que las actividades virtuosas y, en especial, la ms elevada de todas, la contemplacin.76 Qu podemos decir sobre esto? De entrada, sin duda -este tema ser largamente desa rrollado en el libro X-, que el sabio es de todos los hombres aquel

slo los males interiores -el error, la incertidumbre, la ignorancia, los vanos lamentos o la espem angustiada-, sino tambin los males exteriores: las enfermedades, la pobreza, el dolor, la esclavitud, las viol encias, los insultos o las calumnias. A partir de este momento, _ el ttempo, lugar de la beteronoma y marca de mi impotencia. no la accin virtuosa, que vale por una eternidad de f elicidad. Y no se

que ms se basta a s mismo, el ms autrquico, a1rta(>x<Ttat0<;;77 pero tambin que, en el ejercicio mismo de las virtudes morales, se puede siempre hacer de la necesidad virtud, es decir, soportar con resignacin

puede nada contra mi f elicidad: sta es alcanzada en el instante de tendr necesidad de ningn espacio de tiempo para juzgar final mente si alguien ha sido feliz o no, como si hubiera que esperar a que alcanzara el ltimo da de su vida.i!t' La prudencia de Soln pa recer poco sabia a los sabios del estoicismo.s' Ms an, en un se gundo movimiento, que culmina la universal realeza del sabio, el nuevo estoicismo har de las circunstancias, hasta entonces tenidas por indiferentes, una materia virtutis, una ocasin siempre abierta al ejercicio de la virtud.R2 As pues, el mundo se disuelve en la trans parencia y la disponibilidad: no hay nada ininteligible para el sabio, si se reme a la Providencia; nada es imposible pura l, si se ha liberado de una vez por todas del miedo a la muerte, el nico due o absoluto.83 Este tono es extrao a Aristteles, que no se resigna a tener por indiferentes los bienes exteriores y los bienes del cuerpo. Pero sera vano tacharlo de pusilanimidad pequeoburguesa, como si, asustado por las consecuencias radicales del socratismo, se hubiera queda do a medio camino en sus deducciones. En realidad, lo que opone Ar istteles a los socrticos, no es un menor o mayor rigor en el de do. La intuicin fundamental de Aristteles es la de la separacin, la distancia inconmensurable entre el hombre y Dios. Ciertamente sarrollo de un tema, sino un divorcio radical en la visin del mun

(exA.wc;)

los golpes de la suerte, o sacar partido de

ellos para llevar a cabo siempre con los recursos disponibles Jas mejores acciones posibles, como el buen general que utiliza en la guerra las fuerzas de las que dispone de la manera m'> eficaz, o el buen zapatero que hace los mejores zapatos posibles con el cuero que se le ha confiado.7 Esta vez se pueden reconocer aqu temas que pueden ser califica dos de socrticos: el tema, procedente de Anttenes, de la autarqua, el tema cnico de los trabajos que son otras tantas ocasiones para el hombre de afirmar su excelencia. Pero lo que ms llama la atencin no es que Aristteles desarrolle estos lemas, que eran sin duda ya tra dicionales en las escuela s filosficas, es ms bien la timidez, la fal ta de conviccin con las que lo hace. Se puede comparar aqu el de sarrollo aparentemente poco consistente de Aristteles con el rigor en este punto de la moral estoica, heredera de l a tradicin socrtica. La distincin de las cosas que dependen de nosotros y de aquellas que no dependen de nosotros, as como la exclusin de estas ltimas de la def micin de la f elicidad, aportarn y sern las nicas que podrn aportar una respuesta perentoria a la objecin clsica del in fortunio del sabio: el sabio es por definicin feliz, si la felicidad reside en la virtud, si la virtud depende de nosotros y todo el resto es indiferente. Solamente con esta condicin ser realizada la ambi cin de todas las morales postsocrticas, que es, como ya se ha dicho, la liberacin mediante una actitud interior de todo aquello que los griegos se han puesto de acuerdo en designar como desgracia/9 no
75. t. Nic., l. 1 1 , 1 1 OOb 6-7. 76. !bid., I IOOb 12-18. 77. X, 7, 1 177b 1; cf. l, 5, l097b 8, 14; X, 7, 1 177b 2 1 ; 9, 1 179a 3. 78. 1, 1 1 , l l 01a 2 ss; cf. l l 00b 3 1 . 79. E. Brhier. Chrysippe et /'ancien stoii:isme. 2. ed.. p. 219, n. 1 ; ef. p. 212. CL tambin M. Pohlenz, ut libert grecque.

el hombre imJta a Dios, pero sin poder alcanzarlo jams. As, el sa bio es entre todos los hombres el que ms se parece a Dios.85 Es el
Cicern, De jinibus, 111, 22. adji11. file unus e scptem sapicntibus non sapienter ... monuit (ibid.). Sneca. De Providentia, TV, 6. Cf. V. Goldschmidt, Le systeme stoicien et f'ide de temps, esp. p. 124. 83. Cf. el dicho de Digenes citado por Epicteto (Coloquios, LV. 1 , 29): No hay ms que un medio de asegurar la libertad: estar dispuesto a morir>>. Cf. Hegel, Fenometwloga del esprilll, rrad. fr. de Hyppolite, p. 164. 84. c;r. nuestra obra Le piVbleme de /'erre, pp. 305 ss. 85. Et. Eud., VTI, 12, J245b 15. 80. 81. 82.

96

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

97

ms autrquico, a\n:aQ'Am:a,;o.86 el ms querido de los dioses, OeocpLAm:aw,37 el ms feliz, euoaqwvm;a,;o.88 Pero estas ex presiones se han de tomar por lo que son, es decir, por superlativos

de la virtud. No se puede ser valeroso en la paz, justo en la soledad, liberal en la pobreza. Es una Suerte tener una guerra por hacer, contratos que firmar, una fortuna para distr ibuir. La virtud depende

relativos y no absolutos. El sabio, como ya admita Platn, no se


asimila a Dios ms que en la medida en que es posible

(x.cmx ,;o

del mundo en cuanto a sus condiciones de existencia, y este mundo no depende de nosotros. He aqu al virtuoso Aristteles, e incluso al contemplativo -que son menos dos personajes distintos que el mis mo personaje en dos niveles diferentes de excelencia-, condenados a esta hetcronoma, a esta dependencia respecto del azan> que Aristteles, sin embargo, pareca qu'erer evitarle.97 Pero, en realidad, los textos en que Aristteles insiste sobre la autarqua del hombre moral y aquellos donde reconoce su depen dencia son menos contradictorios que complemenarios. t Unos defi nen la esencia de la felicidad, los otros sus condiciones de existencia. La f elicidad se basta a s misma, hay que pasar por mediaciones que no dependen de nosotros, de manera que, sea cual sea nuestro m rito, podemos no alcanzar la felicidad a la que tenemos derecho, y que dependera en efecto de nosotros en el supuesto de que la tu viramos. Hay un punto trgico en la vida moral, que consiste en que la unin de la bondad y la virtud no es, por as decirlo, anal tica, como crean los socrticos, sino siempre sinttica, porque de pende en una proporcin iiTeductible del azar. Si este rasgo no ha llamado tanto la atencin de los comentadores es porque este punto trgico tiene en Aristteles un carcter residual, de manera que se ha podido ver en l la pervivencia de una prudencia popular -nada en demasa, no hay que retar a los dioses proclamando demasiado fuerte la autarqua y la inmortalidad del hombre-, de la cual Aristteles no se habra librado completamente, o quiz slo fuera una concesin puramente formal a esta mentalidad. Pero, si se quiere considerar como modos de hablar todo lo que en un filsofo va en el sentido de la- menalidad t popular, se puede llegar a malinterpre

Ovva,;v).89 Para Aristteles esta posibilidad no

llega a atribuirle

perfecciones que son atributos exclusivos de Dios, como la contem placin de s mismo.00 El sabio es autrquico, pero esta autarqua no lo dispensa, como en el caso de Dios, de tener amigos, pues si Dios e para s mismo su propio bien, para nosotros el bien im plica una relacin al otro.91 El sabio se inmortaliza tanto como es posible, ecp' un sucedneo de inmortalidad. Y si la contemplacin es ms conti nua que cualquier otra accin,93 esta continuidad no es nunca total en el hombre;. afectado por la fatiga,95 sin contar con que la vida contemplativa supone la posibilidad del descanso.96 A falta de ste, el hombre moral se contentar con la virtud tica que, como ya hemos visto, supone ms mediaciones an. Ahora bien, estas me diaciones no estn a disposicin del hombre. Forman parte de un mundo que no est quiz predispuesto a proporcionrselas y que, al menos en el desarrollo de su episodios futuros, le est oculto. Se dir entonces que para el sabio todo es pretexto para manifestar su valor, y que la indeterminacin del mundo le da una plasticidad a la cual nosotros siempre podremos dar forma? Pero no cualquier cosa puede producir cualquier cosa en el mundo hiperdiversi fi.cado

ocrov EVOX,EtaL,92 es decir, que

slo puede alcanzar

88.
89.

87.

86. t. Nic., X, 7,
1 179a 3 1 .

1 177b

J.

X, 9, 1 179a 24, 30.

90.

91. t. Eud.. VIl, 12, 1245b 18-19. Sobre este problema cf. tambin t. Nic., IX. Magna Moralia, ll, 1 5 (cf. infra, pp. 205-209). 92. t. Nic., X, 7, J 177b 33. 93. X, 7, 1 177a 21-22. sica, A, 7, l072b 16, 25; 9, 107Sa 8-9. 94. Mewjf 95. t. Nic., X, 4, 1 175a 3-4; cf. Metcifisica, e. X. 1050h 22, y la reserva de t. Nlc:., X, 7, 1 177b 22. 96. t. Nic., X, 7, l l77b 4-26. Sobre la oxoAl'J, uc In que se ven privados los 9; esclavos ( J 334a 20-21), cf.

1213a 7.

t.

T eeteto, 176ab.

Eud., VTI, 12, 1245b 14-19; cf.

Mana Mom/ia,

11, 15, 1212b 33-

tar el

entido profundo del enraizamiento de este pensamiento en la

tradicin y la continuacin eventualmente original de este fondo de pensamiento tradicional.98 Lo trgico en Ar istteles es ciertamente

97. 98.

lmites de hecho de la autarqta del sabio en

Se cometera el mismo error con un filsofo como Kant si se pasaran por


ra-

Vase, por e jemplo, la d iscusin tan problemtica de Aristteles sobre los

t. Nc., X, 9, J 178b 33 ss.

Poltica, VJI, 15, 1334a 1 1-h 'i.

problema se plantearla a propsito de la religin de Descartes. Una ciera i crtica

alto sus declaraciones de fidelidad a la piedad y la moralidad populares. El mismo

98

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA BRPRETACJN

99

rsidua , pro en un sentido ontolgico, por cuanto consiste en la dtstancta stempr acortada, pero nunca suprimible, que separa al _ _ hombre de la f eltctdad, o mcluso la felicidad del hombre de la feti cidad sin ms, y que hace que los hombres puedan ser ciertamente _ fehces, pero como los hombres pueden serlo;99 la felicidad verda dr la de la conte'"?placi autr9.uica, est por encima de la con ; humana, dtcton fl XClt' aveQwn:ov;oo y que incluso Si el hombre puede sobrepasarse- a s mismo, no puede hacerlo ms que en tanto es posible. Hemos subr ayado anteriormente esta lt1ma frmula. No es nue va, y aparece en todos los predecesores de Aristteles' 101 como la e p.rs n, a veces q inal, de la ant igua prudencia griega, que ptohtbta al hombre dtvmrzar al hombre. Pero, en todo caso en Aris tteles esta frmula banal est cargada de implicaciones ti osficas, como s tomara al ie d la letra la advertencia que sus predeceso res habun desalendLdo, srn lo cual no se comprendera la apora que renace SJn cesr sobre la buena fortuna que es requer ida a la vez _ pru:a las condtctones de ejercicio de la virtud y para su recompensa. Artslteles llega a confiar en la naturaleza y en un Dios regulador, pero esta confianza siempre est matizada por una reserva. Hemos visto que haca falta una buena natmaleza, un buen nacimiento, para _ ser trtuoso. En un pasaje al menos Aristteles parece concedrse los ltberalmente al hombre: la felicidad, dice, debe ser accesible a la multitud, pues puede pertenecer a todos los que no son anormalmen t ineptos para la virtud ("ro: J..LiJ st ponen de su parte algo de estudio y cuidado.102 As pues, todo el mdo es apto para a irtud y la felicidad, salvo alguna ex cepcton. A pesar del opturusmo de algunos comentadores, ro Uama menos la atencin el universalismo de Aristteles que la excepcin

XQELTtWV

no hubiera ms que que l mismo se empea en ponerle. Aunque tratados de biologa un monstruo en el mundo -y sabemos por los que el hombre no que hay muchos-, esto bastara para establecer ido a un Azar funda es dueo de su propia vida y que est somet infelices mal mental, el cual, si puede crear monstruos, es decir, tes y hacer prosperar nacidos, tanto ms podr afectar a los inocen cosa y, antes de a los malvados. La traged ia griega no deca otra restringe lo teles Arist is. Teogn de o do ella, la poesa de Heso cia que distan la es pues : mente entera a trgico, pero no lo elimin mejor lo aet, de :n:oA: -co btt <be; c;, separa ot :n:oA.A.o. de :n:v'te ativo superl del o relativ ativo superl posible del bien absoluto, el inacce lo mode su de zos esfuer os absoluto, el trmino de nuestr sible. de ms noble,1o.. es al juego del azar Jo que hay de ms grande y so todava que la hermo decir, la felicidad del hombre, sera ms responder de otro a pudier cuestin no tuviera que plantearse o que se ble a casi todos accesi modo que no fuera el po deseo de ver la virtud 1 as a condicin ser y casi siempre recoropensada. 05 Pero slo podra ocuparse del destino de que el Dios de Aristteles condescendiese a . altura de su bondad de los hombres y que su potencia estuviese a la sica ica y metaf Ahora bien, parece que toda la especulacin teolg indife la de iento de Aristteles est dominada por el doble sentim cono l peor para rencia de Dios respecto a un mundo que sera impotencia para go su a to respec , menos Jo por y, cer que ignorar106 es muy antiguo en bernarlo en todos sus detalles. Este ltimo tema criticaba la idea, de la obra de Aristteles. En el De philosophia ya en las Leyes, de una sarrollada por Platn en el Timeo y, sobre todo, mismo, aunque sea ior infer mundo al de Providencia que se extien
104. t. Nic., 1, 10, 1099b 23. elicidad como recompensa de 105. La frmula de la lnea J099b 17 sobre la f i) no parece significar erra cosa que un ideal del la virtud (?ieA.ov . . tijs; agen La larga discusin de Oll cual estamos separados por los azares de este mundo. virtud y la felicidad Aris la entre a Laprune sobre si al instituir una relacin analtic d'Jirisrote, pp. 154-170, mora/e /a sur (Es.wi ito mr de nocin la suprime tteles no que vuelven esta reservas las ce descono ica; esp. pp. 165-167 ) no slo es anacrn

4)

donar Si por una pru1e sera demasiado discordante aban

:n:en:rQWJ..Livmc; nQoc; aQE't v),

cionalista a estado a lo largo de la historia de la filosofa en el origen de muchos _ contrasenudos pon1endo a ceota de la prudencia mundana lo que era quiz el hecho, en un hlsofo determmado, de una reserva por lo dems profunda respecto al mundo, al hombre y a lo divino. 99. Tal parece ser el sentido de la reserva !lOXOQ.OtJS l'i' &vflQ<.>:rcous; (l. . Ntc., T, 1 1 , I I O i a 20). 1 OO. !bid., X, 7, 1 177b 26. 1 O l . Cf. iifra, Tercer parte. 102. t. Nic., 1, 10, 1099b 18-20. 103. Cf. In cita de Rodier, p. 75, n. 137.

relacin problemtica. 106. Metajfsica, A, 9, 1074b 27, 32.

100

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

101

to quiz a recibir su ley. El Dios estoico tampoco crear el mundo; pero ser el mundo, y por ello el problema de La limitaci n de la Providencia no se plantear a los estoicos de la poca clsica, puesto que la identidad de Dios y del mundo autoriza la perfecta raCionali dad ele ste y, sobre todo, la coincidencia del poder de Dios con su querer. No se puede dudar de que el tema teolgico de un Dios lejano, cuyo poder decrece en la misma medida de su alejruniento respecto de las cosas, es en Aristteles el origen del tema cosmoloico de la comingencia. Esta contingencia aristotlica no es funda ental onstitutiva, como lo ser la contingencia del mundo para los cris t1anos. Es, podr amos decir una vez ms, residual. No es la ausen cia de ley, sino la distancia -nfima, si se quiere, pero imposible de

con el concurso de seres intennedios -ayudas o demonios- Hn , encargados de mediar al nivel de lo particular los designios genera les de la Divinidad.108 No es que el Dios de Ar istteles no est pre ocupado por el orden: como la Naturaleza, no hace nada en vano 169 y se podra decir tambin de J lo que Aristteles dice de la Naturale za que actua como un buen mayordomo, administrando lo mejor posible los recursos de que dispone. 110 Pero esta ltima metfora expre sa tanto Jos lmites de la accin de Dios sobre el mundo como la extensin de su bondad. Dio quiere lo mejor, pero hace lo que pue de, y no puede hacer todo lo que quiere.11 1 La dualidad de Dios y de un mundo que no ha creado implica que, actuando al nivel del mundo, aqul est sometido a las condiciones de ste, el cual no est dispues
, '

llenar nunca por completo- que separa l a ley, que e s general, de su realizacin en lo particular. Esta distancia, que hace de lo particular un lmite inaccesible a las determinaciones de la ley, concierne a la materia, la cual, siendo potencia indeterminada de los contrarios,112 est siempre en potencia de ser otra cosa que lo que es. Ahora bien,

la materia es, como hemos intentado mostrar en otra parte,113 reque rida como condicin de posibilidad del movimiento, y cuanto ms se aleja este movimiento de la inmutabilidad divina, ms refractaria a La materia que supone. Se comprende, pues, la detenninacin ser que, siguiendo las justas expresiones de Rodier, la contingencia y el

desorden crezcan con la complejidad y que esta complejidad misma s superiores a la regin se manifieste cuando se pasa de las esfera sublunar y de los elementos simples a los cuerpos compuestos, pues cuanto ms una cosa contiene materias o potencias diversas,

tanto ms hay en ella de indeterminacin y mnbigedad.114 Se po drfa expresar la misma idea diciendo que la contingencia concierne a la impotencia de la forma para dominar l a materia, la cual est menos dotada de un poder propio de resistencia que de una indeter

minacin que hace que su causalidad exuberante corra el riesgo de desarrollarse fuera de todo control, engendrando entonces mons trUos.1u Alejandro expresar bastante bien esta extenuacin del po der informador de la Naturaleza a medida que se desciende a las

107.. Leyes, X, 903b; Epfnomis, 984d-985a. Estos demonios>> y el papel que les es as1gnaclo parecen tomados de la astrologa persa, que Aristteles rechaza en este punto, para no conservar, con Eudoxo, sino el pr incipio de la explicacin mate mtica de los movimientos celestes. 108. Sobre la crtica de esta teora en el De philosophia. cf. D. J. Allan, The Philosophy o fAristotle, pp. 23-26 y 29. 109. De Coelo, l, 4. 271a 33; 11, 291b 14; Parr. anim., ll, 13, 658a 9; ur, 1 , 661b 24; Polftic:a, I , 8. 1256b 2 1 . etc. 1 10. Gen. anim., 1 1, 6, 744 b 16-17; cf. Parr. anim.., IV . 10, 687a 16. 1 1 1. oltic:a, I, 6. 1255b 2-3: 'H M q>OL o/.emL ).lev 1:0\ito itOLEtv, , . . n:o!J..a>U -t.evtoL ou ouva1:cn. (Sobre la equivalencia en Jos textos de este gnero en tre las expresiones la Naturaleza y Dios, cf. nuestra obra Le probleme de l'etre, p. 349, n. 4, y tambin l . Dring, Aristoe on ultimate Principies from "Nature and Reality", en Aristotle al!(/ Plato in the Midj ourth Cenlury, esp. p. 43.) Teofrasto se preocupar expresamente de lo que denominar la impotencia (o9veta ) del Primer Motor (Metafsica, 2, 5b 14).

regiones inferiores del mundo, diciendo que a este nivel el no ser est mezclado con los entes116 y como disperso entre ellos.117 Sin duda no hace falta tomar al pie de la letra estas frmulas, que Aris lteles sin duda no habra aceptado. 1 1 Al menos tienen el mrito de

P_

1 15. Cf. los textos citados en Le prob/eme de l"tre, pp. 388-389. 1 16. "Ecmv o 1:0 ti ov EYXEX.Qatvov tot oow (De anima, en Suppl. arist., 11, 1, ed. Bruns, 1 7 1 , 27). . 1 17. 'Ev toi: ouoLv tO J.lll ov n:aQeon:Q.Q).Ivov n:oo... (ibid., 170, 1 1 ) De manera general vanse las pp. 170-175, Bruns, y el comentario de este pasaje por P.-M. Schuhl, Le domiiUUeur et les possibles, p. 45. istteles rechaza las teorfas que, con el pretexto ele explicar el movi 1 18. Ar miento y la predicacin, introducen el no ser en el ser. Cf. Le probleme de l'tre, pp. 1 5 1
SS.

jfsica, Z, 15, J039b 29; 7, 1032a 22, etc. 1 12. De Coelo, 1, 12, 283b 13; Meta 1 13. Le probleme de l'tre. pp. 429 ss. 1 14. G. Rodier, tudes de philosopllie grecque, p. 273. que remjte a Meteoro/ 1, 1 , y a Part. anim., l, 1 , 641b 18. Cf., tambin, Metafsica, f, 5, lOlOa 3: 'Ev toi:
alOT)l:Ot n:o>J..i l l:O CxOQlO'tOU qnJOl.

1 02

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

manifestar que la contingencia aristotlica, que Alejandro denomina el azar, 1


1

que una mpotencw de la forma, de la Naturaleza, es decir, en lti . ma mstanc1a, de Dios. Una nueva ompacio con el estoicismo nos permitir estimar las consecuencias eticas de esta metafsica de la contingencia. En

es mens una realidad positiva, un principio de desorden,

l J

LA INTERPRETACJN

103

acuerdo con la armona universal, consiente a los decretos de una Providencia que, incluso bjo las apariencias inevitables del mal, permanece siendo la expresin ms elevada del Logos. El sabio es una parte del mundo del cual sigue el orden; como el mundo cuya armonfa reproduce en s mismo, l es una obra de arte. Los obs tculos a la sabidura no estn en las circunstancias, sino en las pa siones, que nos hacen depender de las circunstancias y de las cuales olvidamos que dependen de nosotros. El ideal moral de Aristteles no puede consistir, por el contrario, en una asimilacin al mundo en su conjunto, puesto que ste no es racional ms que en sus partes superiores, sino slo en una imitacin del orden que reina en stas. El conocimiento ele este orden, que no se ha de buscar en la fsica, como pensaban los estoicos, 122 sino en la teologa, es lo que Ar ist teles denomina sabidura. Pero la vida segt 1n la sabidura no es inmediatamente accesible al hombre por una ascesis interior, pues depende tambin, en sus condiciones de realizacin, de las circuns tancias exteriores, las cuales no son, ni en apariencia ni en el fondo, enteramente racionales. El reino de la sabidura exige, pues, un dominio previo de las circunstancias, dominio que no puede ser ad quir ido ms que por una accin tcnica sobre el mundo. Si en los estoicos la indiferencia a las circunstancias se justificar, en ltima instancia, por la creencia en la Providencia y la conviccin correla tiva de que todo lo real es racional, el hombre de Ar istteles no sa bra fingir indiferencia respecto de un mundo cuya indeterminacin es la forma propiamente aristotlica del ma].123 Pero aqu se opera una inversin que va a proporcionar su dominio y, en el sentido ms profundo del trnno, su oportunidad a la accin moral: si la con tingencia es la fuente del mal, hace posibles las iniciativas humanas con vistas al bien; indeterminacin, y por ello signo de la in1portan cia de la razn universal, es al mismo tiempo apertura a la accin razonable del hombre. Esta disociacin habra parecido absurda a los estoicos; tambin los hombres actan por el razonamiento con tra la naturaleza, 124 pero, si pueden, es porque la naruraleza no es
estoicos, cf. Cicern, Sobre las relaciones de la fsica y de la tica en los

ectamente ordenado, como es el de los estoicos, 120 la un undo perf accwn moral no puede ser accin sobre el mundo: puesto que el . , tundo es racJ?al, sena absurdo y, sobre todo, vano querer cam _ biarlo. As1, Breh1er, constatando la indiferencia de Crisipo a toda re forJa social, eala de una manera ms general que los estoicos teman una razon . . . para no buscar la realizacin de la justicia en el

suadidos de que existe ya abora; la rea mndo es porque estn er lidad cosm1ca es una reahdad de esencia moral que contiene en eJJa la suprema sabidura y la suprema f elicidad . 121 El sabio no acta pues, sobre el mundo, sino que lo sigue, pone su vida privada d

1 19. 20.

Alejandro,

ibid., 1 7 1 , 15, Bruns.

28 Y 8,

Sin duda no hay que co1ceder aqu una importancia demasiado grande a . lo mgu ?1entos por los que los est01cos, pres1onados por la necesidad de justificar la ex1s1enc.a del mal, parecen a veces li"mitar el poder de la Providencia. As, ens1po se e1 un1verso . comparable a una gran casa en la cual ninguna adminisp c unta SI no e s uactn, or ms perfeca t que sta sea, puede impedir que se pierdan sonidos 0 gra nos de Lngo (Plutarco, De Stoic. repugn., 37; S V F 11, 1 178). Segn Filodemo (col. 7 que <<no pede saber o lodo (col. 7, 28, 156. Scott) (pero el texto est aqu muy al

pp. 156-157, Scott; SVF, ll. 1 1 83), Crisipo excusara a Dios por la razn d

ian' . uo terado). Fllodemo nade: Aun concediendo a Dios la omnipotencia, s e ref cuando se ven pres1onados por las objeciones, en la tesis seg!n la cual el enla d

Magna di curam, parva negligunt (De natura deorum, n, 66 , cf . lli, 35, 86 , . 38 , , 90) pero esta tes1s va contra la inwicin fundamental del estoicismo, segn la . cual el mal nusmo forma parte del orden universal yLyvetal x.at a, u ,....: ' XOX.l(l) 1 (- r , t?v aew yov (Plutarco, De Stoic. repugn., 35; S V F, ll, 1 181). 1tW m;a , . 121. Chrys1ppe et l anc1en stoidsme, 1. ed., p. 213. Brhier remi1e a SVF' fl 328, 1 (Din Cr isipo, Or., 36, 29). Sobre la coincidencia e11 los estoicos entre na
la tes1s
,

coup1endtdo la Leona del mal como naeax.oA.ov011 Jt<:X). Es sobre todo Cicern qlllen, apoynose en fuentes que provienen del estoicismo medio (donde la doctrina . . csto1a ha pod1do ser desv1ada por mfluencias aristotlicas), atribuir a los estoicos

la mcunsrancJUs (ta ovvatJ.t.Eva) hace que Dios no pueda hacer todo (o' nvt ovva ta L)>> . Pero a que senl que estos testimonios provienen de autor e s hostiles _ en rel c1 al toJcmo (la ult1ma cila de Filodemo muestra todo lo ms que no ha

c'::

122.

turaleza Y r azn, o enue la necesidad fsica y la necesidad lgica (la cual a su vez se co

plue grecque, p p . 273-274.

unde con la belleza moral), cf. tambin las notas de Rodier, tudes de philoso

bus, m, 22. Dejini 123. Cf. Metaf sica, E>, 9, l051a 17-21.
Vil, 13, l332b 6-7), citado por Rodier, 124.

.t tOV A.yov (Poltica, lloAA.a '(.Q 1tUQ. . . . tTJV <p'OW 1tQTIOUOL Cu'

op. cit., p . 274.

104

LA PRUDENCIA E N ARISTTELES

LA I"NTERPRETAC1N

105

todo lo que puede ser, y siempre es posible enderezarla. El hombre de Aristteles no puede volverse indiferente a las circunstancias, aunque s le est permitido, en la medida en que stas son todava moldeables, hacerlo humanamente; y si no est invitado a cambiar sus deseos antes que el orden del mundo, es que Aristteles cuenta con el deseo razonable para acabar de ordenar el mundo, tomando el relevo de una Providencia fallida. Se comprende, pues, que para Aristteles, contrariamente a los estoicos, dependa del hombre el cambiar no slo sus deseos, sino tambin el mundo, el cual no est ordenado ms que en general o, lo que es lo mismo, en su envoltura celeste.12 s La contingencia es el mal, pero ella es tambin el reme djo, al menos si el hombre quiere.126 Podra parecer que estas consideraciones nos alejan de la pru

en reintroducir diferenciaciones entre cosas indiferentes; dicho de otra manera, en restaurar en la economa de la moral la apreciacin de las circunstancias. Pero estas mximas de la conveniencia no conciernen, como ya se ha dicho, ms que al hombre medio, 127 in capaz de captar en su unidad el pr incipio de la :abidura. Lo.P.r ; f erible (1CQOTJYI!VOV) no es, para el estoico, ma que .una v1s1on

confusa de alQUna manera dispersa, del bien, el cual res1de slo en la recti poseyramos el saber absoluto que nos pcm1iliera coincid con los designios de la Providencia. Sin duda, en general es pre f enle estar sano que enfermo, ser rico que pobre, estar odeado de amtos qe . solo; pero. si supiramos que este es el des1gnto de la Prov1dencta

une la concepcin aristotlica de la prudencia y la visin aristotli ca del mundo. En una cosmologa unitaria como es la del estoicis mo, la djstincin de dos virtudes intelectuales igualmente rectoras

dencia. Sin embargo, no remiten a ella, al desvelar el vnculo que

d de la voluntad. Pero lo preferible se deducira del bien si

para nosotTOS, entonces querramos la enfermedad, la pobreza, la . soledad, etc.128 La moral de lo preferible no es ms que un correcti vo a nuestra ignorancia; no es requerida ms que por la imperfec cin de nuestra naturaleza, Ja cual, puesto que no es ms que una parte, no puede coincidir con el todo ms que en ntencin 129 : Completamente distinta es la relacin que Anstteles ms1tuye entre la sabidura y la prudencia, por la simple razn de que mngn
.

no tendra ningn sentido: si es lo mismo ser fsico y telogo, ya que el mundo es Dios, es tambin lo mismo ser sabio y prudente, puesto que se trata de poner en prctica un nico saber. Ciertamen te, los estoicos distinguirn dos niveles en la moral: el de la accin recta, xm:g9w-ta, y el de la accin simplemente conveniente, es decir, el de los deberes o xa0ixovw; este segundo nivel consiste
participacin de las regiones inferiores del ser al no ser provoca a la vez el

jams a llenar la distancia entre una y otra. Lo saber humano llecrar o . que para Aristteles separa al hombre de la sab1duna y reqmere que acte segn las reglas de la prudencia, a falta de otras mejores, n es slo su propia imperfeccin, sino la incomplecin del mundo. As1 como el sabio estoico es una parte del mundo, el mundo, a causa de su contingencia, separa de la sabidura al hombre ar istotlico. La sa bidura de lo inmutable no nos es de ninguna ayuda en un mundo donde todo nace y perece. Al menos no tiene para nosotros ms que el valor de ejemplo un poco lejano. E sperando poder realizar inme-

125.

Alejandro, en el pasaje de su

dio para la contingencia que dejara subsistir el determinismo de la naturaleza>>. Para justificar el determinismo de la r azn Rodier recuerda que, taot para Aristteles como para toda la tradicin socrtica, el hombre quiere lo mejor (Et. Nc., Vll, 4 ss., e incluso la de desorden mrbido, cixoAaota, cf. piensa sobre todo en el desarrollo sobre el
azar

touto bt v .tEV totc; EXtOt; ai.tlmc; yev.tevov ri)v t'XllV btoill<JEV xai to aut.tatOV. V bE toic; &v ).ltv t <p' 1) tv (171, 15). Cf. 170, 8, y el comentario de P.-M. Schuhl, Le dominateur el les possb/es, p. 45. 126. Cf. Rodier, op. cit., p. 274: El determinismo de la razn ... es un reme

en las cosas exteriores y, en nosotros, lo que depende de nosotros:

De anima citado ms arriba, muestra que la

azar

esp. 1 147b 9) (nosouus aadiramos: salvo la excein de la bestialidad, 9rQl"tfj;, Er. Nic., Vil, 1 : 6, 1 149a 4-20). En

lo que concierne a la contingencia, estaramos menos impulsados que Rodier, que del libro ll de la Fr sica, a ponerla a

de la moral ms que al primero. Sin embargo, encontramos en Estobo (Ec/., ? 60 : . 9; 11, 62, 10 SS. W; SVF, m, 264) una definicin de la phrISIS como . '1 tOtJ xaOrpwvto; d grotc;, bsqueda de lo conveniente. Esta elitICtn, an dtferente
=

127. 128. 129.

Brhier,

Epicteto, Coloqui os, U, 10, 5. La phrnesis no parece ya ligada en los estoicos a este segundo aspecto

op. cit., p. 231.

cuenw del simple entrecruzamiento de las series causales, lo cual lo autoriza todava Providencia lleva a Aristteles, nos parece, a admitir una indeterminacin ms fun damental que vuelve tanto ms radical la responsabilidad del hombre. a hablar del determinismo de la naturaleza>>. La lntuicin de una impotencia de la

de/la vta co11templativa, p. 1 16, o. 1 ; P .-M. Schuhl, Rev. Phi/. 1 19601, pp. 234-235)
y podra relacionarse con una influencia ar istotlica.

de las del antiguo estoicismo, que hacan de la phr11esis una cenc.a de! 1en Y del mal . . (cf. supra, p. 43, n. 1), no se remontara ms all de Panecto (cf. P11ppson, Das . SittlichschOne bei Panaitios>>, Philologus [1930), pp. 365-376; A Gnlh, 11 problema

106

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

diatamente en nosotros mismos el orden que vemos en el cielo, nos corresponde ordenar el mundo, no negndolo en provecho de otro mundo, sino comprometindonos en l, pactando con l en caso ne cesario, sirvindonos de l para llevarlo a su plenitud. Tal es la tarea, provisional, pero sin duda indefinidamente provisional, que el hombre debe asumir en el mundo tal como es, y que no se volvera intil ms que el da, siempre aplazado, en que la razn y el trabajo del hombre hubieran dom inado enteramente el azar.130 Aunque Aristteles dis tingue claramente la habilidad tcnica, que es indiferente a sus fines, y la prudencia, que es moral en sus fines como en sus medios, le queda la tentacin de pensar la accin moral de acuerdo con el mode de insinuarse en la contingencia, y de racionalizar no solamente al lo de la actividad tcnica, puesto que se trata, en uno y otro caso,

LA INTERPRETACIN

107

serlo, la sensibilidad aristotlica. La libertad del hombre no est pasaje del libro A ele la Metaf sica, el universo es comparado con que SOn menos propensos a actuu por azar (o -n fhuxe n:me'Lv), Y 9ue todas su acciones, o al menos la mayor parte, son reguladas (tetaxtaL), 1mentras que los esclavos y las fieras, cuyas accio ns raramente estn ordenadas al bien del conjunto (ds t xmvv), smo que son a menudo dejadas al azar, simbolizan las partes in feriores del universo, es decir, el mundo sublunar.132 As pues, los esclavos son libres en el sentido moderno del trnlino, porque no saben lo que hacen, mientras que la libertad del hombre griego y su perfeccin se miden por la mayor o menor determinacin de sus ac ciones. En este sentido, est permitido pensar que Dios no es li bre, puesto que tal libertad implicara duda y seta el signo de un conocimiento deficiente.133 La excelencia ('t.uov) est, pues, del una casa (otxta), donde los hombres libres seran los astros, por unida a la contingencia, sino que se opone a ella. En un sealado

hombre, sino al mundo. La vida moral no se confunde, para Arist

teles, ni con la contemplacin ni con la voluntad recta. Pero, como

e.l trabajo con el que es a menudo comparada, compor\a el doble


discernimiento de lo posible y de lo deseable, la adaptacin de los medios a los fines, pero tambin de los fines a los medios. El sabio estoico se considerar l mismo como una obra de arte, reflejo de un cin del artista que tiene primero que lzacer, para vivir en un mundo en el que pueda ser verdaderamente hombre. La moral de Arist teles es, si no por vocacin, al menos por condicin, una moral del mundo acabado. El prudente de Aristteles est ms bien en la situa

lado del orden, es decir, a parte sub jecti, del lado de la ciencia' 1:-1 la nica que puede volver necesaria la accin. Sin embargo, al menos en un pasaje, Aristteles parece inquieun decadente. Simplemente, tiene l a experiencia del azar , del desorden y del fracaso ... Est en una poca en la que los deberes y las tareas son oscuras. Experimenta mejor que nunca la contingencia del futuro y la libertad del hombre. As considerado, nada es seguro, ni la victoria todava tan lejana, ni los otros hombres tan traidores a me nudo. Nunca los hombres han verificado mejor que el curso de las cosas es sinuoso que se pide mucho a la aud acia, que estn solos en el mundo. Ciertamente, la met< del hombre es acabar con una palabra precisa el discurso confuso del mundo. Los santos del cristianismo, los hroes de pasadas revoluciones no han hecho otra cosa. Simplemente intentaban creer que su combate estaba ya ganado en el cielo o en la historia. os hon re de hoy no tienen este recurso. El hroe de Jos contemporneos no es Luc1fer, 111 s1qwera Prometeo, es el hombre, simplemente (M. Merleau-Ponty' L'hros, l'homrne>>, en Sens et non-sen.1, Parfs, 1946, pp. 379-380). 132. A, 10, 1075a 19-22. 133. Cf. Ffsica, U. 8, 1 99b 26, donde Aristteles disocia las ideas definalidad y deliberacin: el motor (est permit ido pensar que Aristteles piensa ya en el Pri mer Motor) no tiene necesidad de deliberar paro actuar con vistas a un fin, testimonio de lo cunl es el arte, que no delibera (queda sobrentendido que cuando es perfecto; . _ . el m11sta Siempre dehbera ms o menos, en proporcin inversa a su habilidad). Segt n . Fllopn (ad loe., 3 2 1 , 2) l a deliberacin traiciona una "VI>ELU i: cpgovf]or;ro; (qJQ'V'r]Ot; es empleado aqu en el sentido platnico de ciencia). 1 4. TGrv y.Q <hQtOAvrov xut tetantvrov bttotAf) .t..AV eotLV ttOV ' evuvnrov (Prmrptico, fr. 52 R, 5 W; 38, 5-6 P).

hacer, antes de ser y para ser una moral del ser.


m
Se podra pensar que estos temas son extraamente modernos. Estamos habituados hoy a valorar la indeterminacin y la ambigedad del mundo, y esta ausencia de destino es la garanta y, al mismo de la contingencia es a veces amarga. 131 Pero no era esta, y no poda
130. Igualmente el arte humano y la consecuente divisin entre el trabajo 9\!rvil y la actividad libre se volverfan inriles el dfa en que los telares funcionaran solos (Po/frica, l, 4, 1253b 33-1254a 1 ). Pero Aristteles escribe esta frase en sentido irreal. 1 3 1 . Aqu no se puede hacer ms que reproducir esta descripcin del hroe conemporneo t en la cual e s traslucen, curiosa y sin duda i nvolunariamente, t Lemas arislollicos: El hroe de los contemporneos no es un escptico, un diletante, ni

tiempo, la carga de la libertad del hombre, incluso si esta exaltacin

108

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

tarse por las consecuencias morales de una filosofa de la necesidad. Es el clebre pasaje del tratado De interpretatione, donde muestra que es necesario hacer una excepcin al principio de contradiccin en el caso de las proposiciones singulares relativas al futuro. Pues si se admitiera que, de dos proposiciones contradictorias relativas al futuro, una es verdadera desde toda la eternidad y la otra falsa, se llegara a absurdos (<horro.) llS y a consecuencia s imposibles (a'va,;a); 136 ahora bien, la imposibilidad no puede ser aqui de or den lgico, puesto que, al contrario, conlleva una consecuencia de la lgica ms rigurosa. La imposibilidad traduce aqu ms bien una istte incompatibiljdad con la experiencia: pues vemos -dice Ar les- qe hay un principio de los futuribles (clQXiJ ,;<i>v EOO!!vwv) que reside tanto en la deliberacin como en la accin.137 Pero nos parece que la constatacin de experiencia, el recurso al dato inme diato'38 se duplica con una discreta protesta moral, cuando Arist t en virtud de este razonamiento (sobre la teles escribe un poco anes: necesidad de los futuribles) no se tendra ya necesidad de deliberar y de tomarse ese trabajo.139 As pues, no sera ya a una imposibi lidad fsica, sino a un absurdo moral a lo que conduce la tesis ne cesitarista. Y se la condena en parte en nombre de la moral, aunque no sea este el nico argumento. No por azar la tradicin ulterior denominar argumento perezoso (clQ')'O<; A.yo<;, ignava ratio) una argumentain de la cual Aristteles proporciona aqu el esquema, y que consiste en mostrar que el fatalismo conduce a la inaccin.140

LA fNTERPRETACIN

109

Ahora bien, no parece que la pereza, incluso si imita a su mane ra la inmutabilidad de Dios, haya sido jams considerada como dig na de elogio,141 y Aristteles en todo caso se expresa claramente al respecto diciendo que es contraria a la naturaleza del hombre.142 Exaltando, aunque tmidamente, la vutud de la deliberacin y, por consiguiente, la posibilidad tica abierta al hombre por la contin gencia, Aristteles rewmaba, aqu como en otros lugares, la tradi cin moral popular, ms aJJ de las paradojas eruditas de la filoso fa platnica y posplatnica. As, el autor del Epnomis lucha contra la opinin de la muchedumbre, segn la cual quien hace siempre la misma cosa de la misma manera est desprovisto de alma>>, mien tras que la amable fantasa de las acciones humanas sera signo de inteligencia y de vida; en realidad, dice, es la petfecta determinacin de los movimientos astrales la que denota la inteligencia ms eleva da, es decir, en su lenguaje, la phrnesis.143 Aiistteles estaba demasiado atado a la teologa astral para re chazar enteramente esta manera de ver. Por ello su posicin sobre este problema puede parecer ambigua. Sin embargo, es posible ilu minarla mediante una ilistincin semntica que Aristteles toma
141. Aristteles no Uega, sin embargo, a hacer de ella un vicio, quiz porque

su contrario no es tal virtud particular, sino la actividad

(eQyov) en general (cf. la

cita de la nota siguiente), quiz tambin porque los antiguos no Uegaron jams a va lorar la act ividad laboriosa de los hombres, considerada como un medio con vistas al descanso (cf.

15, 1334a 15), y son, pues, ms propensos que nosotros a la indulgencia respecto a

t. Nic., X, 7, 1177b 4: O'X,OAOJAE8a tva ax,oA.l;WAEV; Poltica, VIl,

la pereza (sobre los orgenes modemos de la valoracin de la aplicacin en el traba 136. 137. 138. 135.

De imerpretatione, 9, 18b 26. !bid., 19a 7.


19a 7, SS.

jo,

icios del tratado pseudoaristot La pereza no figura tampoco en el catlogo de los v lico De tengan una funcin y una actividad a ejercer, y que el hombre en cambio sea por na turaleza inactivo ( ....f!YOV 143. dentemente una vida inactiva, puesto que comporta la 142.

gentia, cf. O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der T ugenden, pp. 50 ss.). Fleiss, dili virtutibus et vitiis. t. Nic., 1, 6, 1097b 28: Ser a posible que un carpintero o

Comra Celsum, D, 20), y sobre todo Cicern, De ato, .xn. 28. No creemos, contrariamente a Gercke (Cbrysippea>>, Jahrbcher f f . klasSISche P Supplementband 14, 1885, p. 731), que se trate de una invencin ulo/., i
140.
SVF, n, 957 (Orgenes, megr ica: el argumento, como su nombre indica, tiende ms bien a denunciar las consecuencias moralmente desastrosas de la tesis meg{lrica sobre la necesidad de Jos futuribles. La denominacin del argumento parece ser de hecho de origen estoico, aunque no tengamos sobre eUo testimonios ciertos.

no slo una oeceidad, si?o na nec7sidad moral, y donde JtQ<lY!lCtteeoflm designa . una actJvdad sena y mentona (cf. E t . Nic., X, 6, 1 176b 29, donde n:Qayc::rew6m r . se opone a n:ml;ELv).

Segn la expresin de P.-M. Sehuhl, Le dominateur et les possibles, p. 17. Vase todo el comentario de este pasaje segn esta obra, pp. 14-18. 139. Ote Pov!.eeoOat Mm <'iv oi'Jte ngaytatew6cu donde Mo seala

un zapatero

nqvxev)?. En este sent ido, la vida de ocio no es evi

EQyov de la contemplacin.

Epfnomis, 982d. Cf. Primera parte, pp. 26-27. P.-M. SchuhJ seala al

permite transformar en promocin la pretendida decadencia en la necesidad d o, cf. Nuyens,

respecto el cambio de signo que conoci en esta poca la idea de

libenad, y que

(op. cit., pp. 42-43). Pero el texto del De interpretatione (que se suele considerar tar L'volution de la psichologie d'Aristote, pp. 98- 100; A. Mansion, /ntroduction ii la Physique aristot l., p. LO; Gauthier-Jolif, en t. Nic., Introd., p. 15,
n. 41) mostrara que Aristteles, despus de haber compartido el entusiasmo de los nefitos y de la teologa astral, habra vuelto al final de su vida a un punto de vista ms cercano al semimiento popular de la libenad.

1 10

LA PRUDENCIA

EN

ARISTTELES

LA

INTERPRETACIN

111

prestada de la tradicin. La prudencia, virtud de la deliberacin, es, como todas las virtudes, digna de elogio, btmve1:v,l44 pero no de mente, por Aristteles a todo lo que es divino o al menos digno de , sin em Dios.14s La sabidura es digna de Dios. La prudencia no. Y bargo, o quiz a causa de ello. es la virtud intelectual propiamente humana la que permite al hombre comportarse segn el bien reaveneracin,

lizable en el mundo tal como es. Ms valdra que el hombre no tuviera que ser prudente y que le bastara con ser sabio: en este sen tido, la virtud de la prudencia no puede ser llevada al absoluto y atribuida, ni siquiera eminentemente, a un Dios que no sera Dios si tuviera que deliberar. Pero, como el mundo de los hombres es lo que es, es decir, est sometido a la contingencia, es preferible que el hombre sea prudente y no lo contrario. Los latinos no estarn mal inspirados cuando traduzcan por prudentia, de la cual Cicern nos recuerda que se trata de una contraccin de providentia,146 la phrne

t.f.UOV.

Esta ltima calificacin es reservada, efectiva

Msetev av, ox em<rtiJt.trr E,.,;cnvetot yQ ELOLV

144.

Magna Moralia, l. 34, 1 197a 16-18: ''Eonv b' 1j qJQVl]O UQEn I>S

hcmvettm . . . tL cpQ'Vl!-lOS), pero este ltimo texto tenda a mostmr que la phrne sis, as como la sophftt, no se han de alabar en la med ida en que son cualidades inte
lectuales, y no implican ningn mrito en el que las posee. Esta contradiccin>> tendera a confirmar que, como escribe Dirlmeier (en Magna Moralia, p. 209), Aris t6teles no haya llegado jams a domjnar enteramente el difcil tema de las virtudes

&g:.--ci'j s. Este texto est en contradiccin con Magna Moralia, !, 5,

OL qQVLlm, 6' JtalVOS

sis de Aristteles y de la tradicin popular: la prudencia es el susti


tuto propiamente humano de una Providencia f alible. Es de entrada la previsin que busca penetrar un futuro incierto, en tanto que am biguo; es tambin la previsin que preserva al indii uo de peligr s. Pero, si no fuera ms que esto, sera solamente habll1dad: es tamb1en

1 185 b 10 (o6ets

pero a la cual Aristteles atribuye un sentido preciso: la alabanza (br.CLLVO) expresa un valor relativo

Dirlmeier (en Magna Moralia, pp. 187-188), se tratar a de una distincin tradicional,

mente, que se haya de encontrar la sophla, de la cual nos dice la trad icin que per tenece principalmente a Dios, cf. Metaflsica, A, 2, 983a 6). 145. Sobre la dis tincin entre t<i e:rtawet y t<i tit.tta, cf. t. Nic., 1, 12, I I O l b 11 ss.; l. Eud., IT, l, 1219b 8-1 3; Magna Moralia, I, 2, J l 83b 20-27. Segn

(f3d:tiov tij Qetijs, Magna Mora/ia, ll, 4, 1200b 14; cf. t. Nic., Vll, 1, 1 145a 26), .l<atvet (de los cuales forma parte la virtud) estn los tit.tta (entre los cuales bien parece, aunque Aristteles no lo diga jams expresa
o que por encim a de los

referencia al mrito monll: ahora bien. se podra objetar a Aristteles, qu mrito tendra ser inteligente (phrni111os) o sabio, e s decir, erudito (sophs)? En elacin al phrnimos, Aristteles intentar, apoyndose en la tradicin popular, mostrar su valor no slo intelectual, sino morol. Pero, en relacin al sophs, la demostracin ser ms difcil: en Magna Mora/ia la soph a no es nunca mencionada entre los btmvet; lo es, por el contrario, en la t. Eud., 11, 1, 1220a 6, y en r. Nic., 1, 13, 1 103a 8; sta tiende a establecer que la so phfo e s una virtud (enmvot-tEv be, dice este lti mo texto, xai 'tO'V ao<pov xata Tiv i!l;tv t>V i!l;ewv 6e tas enmveoas agetas Myotev). Pero Aristteles capta claramente que la sabidura es meritoria ms que en la medi da en que no es una ciencia; ahora bien, mal se ve lo que l a rusti ngue de la ciencia, de la cual participa, al mismo tiempo que del vo (Magna Morala i , 1, 34, 1 197a 2429). Magna Moralia se limita a justificar de la manera siguiente que la sabidura sea una virtud: si la prudencia es una virtud, y si la prudencia es inf erior a la sabidura (puesto que trata sobre las cosas infedores, nEQi xetQw yQ e<rtLV, ll97b 7), en tonces est claro que la sabidur a es una virtud, puesto que la virtud es lo que hay de mejor ( 1 197b 5-1 0). Pero es olvidar que hay alguna cosa mejor que la virtud
r

dianoticas. Parece que el trmino

<'xQet'f

virtud, porque realiza en el mundo sublunar un poco del Bien que


la divinidad haba sido impotente para introducir. Yi1tud del mundo, y de un mundo que no es divino en aquella regin que es la nues tra, la prudencia no es ciertamente lo ms elevado que se pueda concebir.147 Pero, si el mundo fuera perfecto, no quedara nada por hacer; ahora bien, es precisamente en el hacer o el actuar, y no en la inmutabilidad, extraamente comn a las plantas y a Dios,1 en don de el hombre realiza su

deba comportar en s u uso corriente una

UQEti,

su excelencia propiamente humana.

Saber nos alejara de actuar, dispensndonos de escoger; pero el hombre no acabar nunca de conocer un mundo cambiante e impre visible, y por ello siempre tendr que deliberar y que escoger. La prudencia ser La virtud de Jos hombres obligados a eliberar en un . _ mundo oscuro y difcil, cuya incomplecin es una mv1tactn a lo que

es una disposicin a escoger y actuar concerniente a lo que est eo nuestro poder hacer o no hacer.149

se puede denominar su libe1tad: la prudencia, dir en Magna Moralia,

146. 147. 148.

cr. Cicern, Repf>/ica, Vl, 1; De natura deorum, 11, 22, 58; De divini
Sobre esta parado j a, que explica que la vida

tMe, 1, 49, J I ; De legibus, I, 23, 60.

l. Nic., VI, 7,

l l 4 J a 20.

vegetativa

se parezca, al

l. Nic., IV, 7, 1 123b 17-20). Sobre el sentido filosfico de esta distincin , cf. Oll-Laprune, Essai, pp. 130-131 y 156.

lor absoluto (cf. tambin

(tq> . . . 1tQS tl nws exew,

IIO!b 13), la veneracin (ttJ:I) un va

menos exteriormente, a la vida contemplativa, cf. De Cf. tambin infra, pp. 207-208.

Coelo. 11, 12, 292a 10-b 24.

149. 'H qJQVIlOLS lJ.v LT) e!;LS 'tLS nQOO.LQEtLX1) 'X.at 1tQClXtLX'i) t<ilv eq' .ti:v ovtwv xal. 1tQil;m xaL t'i) 1tQil;m (Magna Moralia, 1, 34, 1 1 97a 14).

-----

1 12

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

113

2.

EL MOMENTO OPORTUNO

('XaLQs;)

demostracin, como, por ejemplo, las figuras geomtricas, que son siempre lo que son. Pero las cosas tiles, objeto propio de la pru dencia, no son taJes que no cambien jams: Esto es til hoy, pero no lo ser maana, til para uno, pero no para el otro, til en cier tas circunstancias ( o-cwc;), pero no en otras (exe. vws;) . ul No se ha subrayado suticientemente que estos elementos introducen en la economa de la moral aristotlica la dimensin de la temporalidad. As como la moral estoica nos invitar a escapar al tiempo que pasa, lugar de vanos lamentos y de vanas esperanzas, y a buscar en la rec titud del instante virtuoso el equivalente de la eternidad, 152 la moral aristotlica, al invitarnos a realizar nuestra excelencia en el mundo, no puede desconocer que este mundo dura y cambia en el tiempo, que es el nmero del movimiento.153 Criticando a aquellos que, en las escuelas socr ticas que inspirarn ms tarde el estoicismo, de finen las virtudes como estados de impasibilidad y de reposo (<bta8e.ac; 'tLVUS xat Qe.ac;), Aristteles les reprocha que ha blan de una manera absoluta (nA.wc;) y que no aaden a su defini cin de la vi.Jtud: de la manera que hace falta y de la manera que no hace falta y cuando hace falta (ws oei: xat wc; o OEL xat O'tE).154 Un poco ms adelante, recordando que la virtud moral tiene por ma teria afecciones (nf)r) y acciones (rtQ1.;eLc;), en las cuales puede haber exceso, defecto y justo medio, y definiendo la vi1tud por el justo medio, explicita esta nocin diciendo que consiste en actuar

As como la sabidura trata sobre lo eterno (1:0 atowv, 'tCt &eL woet''tWS OV't<X), la prudencia trata de los seres sometidos al cam bio ("ta EV flE't<XoA.fj ova).150 Lo eterno es lo que es objeto de

y padecer cuando hace falta, en los casos en que y en relacin a aquello que hace falta, en vistas al fin que hace falta y de la mane ra que hace falta.155 Si no hay ms que una manera de hacer el bien, hay muchas de no hacerlo.156 Una de ellas consiste en hacer demasiado pronto o demasiado tarde lo que habra que haber hecho ms tarde o ms pronto. Los griegos tiene un nombre para designar esta coincidencia de la accin humana y del tiempo, que hace que el tiempo sea pro picio y la accin buena: es el X<XLQS, la ocasin favorable, el tiem po oportuno. La otiginalidad de Aristteles no consiste ciertamente en retomar esta nocin de origen popular, familiar por lo dems a la sabidura de las naciones. sino en otorgarle un lugar en la definicin del acto moral. Si la moral no tiene nada de ciencia exacta, su do minio no tiene nada de estable (ooev otllXOc; exa); o ms bien puede legislar en general, pero es a los actores mismos a los que atae tener en cuenta la oportunidad ('ta nQos ,;ov X<XLQOV oxonti:v), como es tambin el caso para el arte mdico y el de la navegacin.157 Igualmente, en el juicio que darnos sobre las ac ciones de los otros, y que no son loables o criticables ms que en la medida en que son voluntruias, ss conviene tener en cuenta las cir cunstancias en las que el acto se produce. As como en una tempes tad se lanza por la borda una carga de la que nadie se deshara a sangre fra, igualmente si :furamos prisioneros de un tirano que tie ne a su merced seres que nos son queridos, haramos voluntaria mente, dice Aristteles, actos que nunca querramos en absoluto

153. Fsica. IV, 1 1 . 154. t. Nic., 11, 2, 1 104b 24-26. A qu apunta aqu Aristtel es? Sneca atri buye a Stilpon la paternidad del trmino <'mOew. Pero la idea debfa ser corriente en todos los crculos salidos del socratismo (cf. t. Eud., ll, 4, 1222a 3); la <'m6na de Scrates mismo era por lo dems legendaria (cf. Anal. post., ll, 1 3, 97b 23, y supra, p. 49).

210.

150. 151. 152.

Magna Moralia, 1, 34, 1 197b 8, 1 197a 34-35.

/bid., 1 1 97a 38-b l . Cf. V. Goldschmidt , Le systeme stoi'cien et /'ide de temps, esp. pp. 205-

155. To 6' (he &1>i: xai. Eq>' otc; xat ;cQoc; oc; xui. o- i!vexa xat <>c; et:, tcrov -.:e xai. OQLO"tOV, OJtEQ ea-ti. ti e; UQETti e; (Il, 5, J 1 06b 21 -23). Ar istteles precisa un poco ms adelante que no todas las acciones ni todas las pa siones son susceptibles de justo medio ni, por consiguiente, de uso oportuno: hay un tiempo para la clera ( 1 1 06b 18; 9, l l09a 28) y para el deseo (lll, 15, 1 19b 17), pero no lo hay para el adulterio (6, 1 107a 16). Pues hay acciones y pasiones que son, por de fUlcin y en todo tiempo, excesivas. Sin duda Aristteles responde de antemano a una crtica que asimilara su teora del justo medio a un oportunismo demasiado fcil o a una casustica demasiado sensible a lo que hay de atenuante en las Cir cunstancias. e 156. Como nos lo dice un poeta, del cual Aristteles no nos da el nomb r (l. Nic., ll, 5, 1 106b 35). 157. n. 2, 1 104a 8-9. 158. m, 1 , l l09b 3 1 .

114

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

115

por s mismos.159 De manera inesperada para nosotros, modernos, ingir la libertad y Aristteles no invoca las circunstancias para restr la responsabilidad, sino para ampliar el concepto: para juzgar hasta qu punto un acto es voluntario

se vuelve contra sus intenciones, la accin buena ser la accin

poniendo el acento menos sobre la defrnicin del bien que sobre la realizacin de lo mejor posible. Al introducir en la moral la nocin de kair6s, que haba sido ela

triunfante. La moral parece remitirse a una cuestin de tctica, 163

(xoowv)

no hay que considerar

lo en s mismo, sino en su contexto, y se comprobar entonces que la voluntad debe siempre pactar con algn impedimento sin desa parecer por ello. El ejemplo, citado por Aristteles, del hombre pri sionero de un tirano no es una excepcin, sino que ilustra una ver dad general concerniente a la naturaleza humana, pues no se da slo en casos extremos, sino siempre: el fin de la accin es relativo a s.160 El objeto de la voluntad o, en trminos aris las circunstancia totlicos, de la elecci6n 101 no es el Bien absoluto, sino el bien rela tivo a la situacin, al momento presente, bien que, sacrificando siempre tal parte del Bien a tal otra, no es nunca ms que un mal menor. Lo que llama la atencin desde el principio en estos textos so bre el kairs es el aparente amoralismo que se desprende de ellos: no por el hecho de que Aristteles absuelva necesariamente a aquel que comete una accin vergonzosa para evitar un mal mayor (al con trario, lo presenta como responsable de sus actos a pesar de las circunstancias), sino porque se abstiene de condenarlo de un modo sal que diga: tal acto es intrnsecamente malo. Es el juez 162 y antes absoluto. No hay (salvo excepciones, como el adulterio) regla univer

borada sobe t o tes de l por la doble tradicin de los rtores y de los mdtcos, Aristteles pareca reducir el problema moral a un problea tcnico, es decir, extrao a la consideracin de los fines.

'!

En realidad, era natural que, en el ardor de una polmica todava 163. Saber aprovechar el knirs es una de las condiciones de la accin militar o polftica. Para el empleo de la palabra en estos dos mbitos, cf. Pollica, V, 1 1 , 1314b 16; 1 0, 1312b 25, y an Platn, Carta VI/, 326a, 327e (esperar el kairs que, por una . 1vma fortuna, permitir al filsofo tomar el poder). Teofrasto escribir Jo nOALtLxa nQ; XatQO;. Cf. Cicern, De finibus, V, 4, 1 1 , segn el cual Teofrasstado (Op is ttels estudiando no slo la mejor forma de E 1? fue ms lej?s que Ar tlmus re1puhl1cae status), smo quae essent in re publica rerum inclinationes et momenla lemporum. quibus esset moclerandum, utcumquc res postularct. 164. En el primero de estos dominios la importancia del kairs ha sido subra . Dionisia de Halicar yada por Gorgias, que haba escrito un DeQt toii xaLQO'O (cf naso, De compositione verborum, 45, 6 ss.) y por lscrates. Sustituyen la tcnica ra ci?nlista de los tores sicilianos, preocupados sobre todo por 1:1 verosimilitud (Elxo;) del conterudo, por una tcnica fundada sobre la explotacin de las circuns tanci: no basta con decir una cosa. hay que decirla convenientemente (Iscrarcs, _ 9; Contra los sofistas, 13, 16; cf. Platn. Fedro, 272a). Alcidamas sacar Panegmco. de ello la cosecuencia adical mostrando la superioridad del discurso improvisado, . _ segun las reacciOnes unprevistas del auditorio. sobre el discurso hablado nexblc (Sobre los sofistas, JO ss.). Platn retoma esta idea, pero en un nuevo sentido, _. Sobre el kars en los rtores, cf. W. Sss. Erhos, Leipzig. 1910. en el Fedro, 275d e pp. 18-27; L. Rob1n, Jnrroduccn al Fedro, pp. CLXtV-CLXVII; A. Dics, Awour de Piaron, 1, pp. 201 ss.; M. Untersteioer, 1 so fisli, pp. 151- 159, 215 ss. y 239 ss.; alectique, pp. 19-20; E. Mikkola, lsokrates, Helsinki H. Kesters, Antisrhene. De la di ica la 195, pp. 154-156. Por otra parte, es un lugar comn de la medicina hipocrt os d :m iado generales y la necesidad de adapar t la terapu amdad de los recept . . _ de los mdiv1duos uca a la vanab1hdad captando en cada caso t y de las circunsancias. el kairs; cf. por ejemplo, Sobre la anligua medicina, p. 7, Festugicre; Sobre los lugares en el hombre, 44, Littr, y Jos numerosos textos citados por Joachim de pp. _75- 7 (a propsito de li, 2, 1 104a 9); J. Souilh, La 1101ion platonic:ien r. dtatre, pp. 32 ss.; L. Bourgcy, Observation el exprience cflez les m lle d uuerme i decills de la collection hippocratique, pp. 203, 223. La impronta de la nocin de ka rs en el v?Cabul:rrio mdico est atestiguada por Aristteles ( 1 104a 9; cf. 1 104a 5) en u pasaJe destmad? a introducir la teora de la justa medida cuyo origen mdico es ev1dcnte (cf., por eJemplo, l l , 5, l l06b 3, y el comentario de J. Silhou, arl loc.). ica y retrica haba sido invocado por Gorgias El paralelismo entre las tcnicas md (Helena, 14; cf. Platn, Fedro, 270b).

el agente quien ha de apreciar cada vez La relacin entre la cualidad de la intencin y los inconvenientes o los riesgos que su realizacin implica. Es este un problema tcnico de adaptacin recproca de me

dios y fines, exactamente anlogo a los que se plantean cotidiana mente al mdico o al piloto. Toda intervencin mdica, toda iniciati va en la navegacin comporta un peligro: la nica cuestin es saber si este peligro es menor que el que corra el enfermo o el navo en caso de no hacer nada. La accin mala ser entonces aquella que a: 159. /bid., l l l Oa 4 ss. La lengua francesa clsica hablar aqu de prudenci Et c'est toujous pmdencc en un pril funeste 1 D'offTir une moiti pour conserver

le reste (La prudencia en un peligro es funesta: 1 en ofrecer una mitac:! para con oison d'Or, I, 2). servar el resto) (Corneillc. T 160. To M tl.o; T.i'; :rcQ;ew; -xata tov xmQv o-nv (01, 1, l l LOa 14). 1 6 1 . Cf. il!(ra, cap. 3, 2. 162. Hay que subrayar el carcter jurdico de los anlisis en Jll, 1-3, en donde trata de determinar en qu casos tiene el hombre la total responsabilidad de sus actos.

c.,

116

LA

PRUDENOA EN

ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

117

mal apagada, el autor de la tica insistiera sobre un aspecto que el platonismo clsico haba descuidado aparentemente. La distincin entre la

<pQV'Y}OL;

y la

cLVtf]c;

bastara para asegurarnos que

Ahora bien, Aristteles en las dos ticas a Eudemo y a Nicma co desarrolla a propsito del kairs una idea que est en relacin con la precedente. Se traa t de mostrar, frente a Platn, que el Bien no es una Idea comn a una multiplicidad: oux v EL'Y} xoLvv tL xa8/,o1J xat 8v,168 pues, si lo fuera, no se expresara ms que en una categora. En realidad, hay tantos sent idos del bien como categoras del ser: as, el bien significa Dios y la inteligencia en la categora de la esencia, la virtud en La cualidad, la medida justa favorable

Aristteles no fue hasta el final de esta reduccin. Pero, al insistir sobre la consideracin del kairs, quiere desprender, parece, una cierta estructura de la accin humana que permanece idntica sean cuales sean los fines de esta accin. La accin moral no es ms que un caso particular de la accin conseguida,

nga;Lc;

y, por tanto, no puede sustraerse

a la exigencia de toda praxis, que es realizar su propio fin, ser una

(f.A.tgwv) en la cantidad,

lo

E':rtgayta.

Una accin fallida no es una accin,

tiJ en la relacin, la ocasin (xmgc;) en el tiempo, la permanencia

af ortiori no puede ser una accin moral Aristteles recuerda sim


plemente, contra un cierto platonismo y, sobre todo, contra el so cratismo difuso que iba a expansionarse algunos aos ms tarde en el estoicismo, que la moralidad no puede alimentarse de la impo tencia y el fracaso, por la razn esencial de que no reside slo en la voluntad, sino en la accin. Ahora bien, si la intencin puede ser in di ferente al resultado, la accin debe contar con la imprevisibilidad del mundo. Pero aqu Aristteles choca, como sus predecesores, con la im posibilidad de proporcionar una determinacin racional de este kairs, sin el discernimiento del cual no puede haber accin buena. Dioni sia de Halicarnaso se quejar ms tarde de que ningn filsofo ni ningn retrico haya jams podido decir nada til sobre el kairs. Pero, dirigiendo este reproche principalmente a Gorgias, el pr ime ro que se propuso escr ibir sobre este tema, refiere involuntaria mente la razn de esta carencia. Dionisio nos dice, en efecto, sin duda siguiendo a Gorgias, que el kairs no se da a la ciencia, sino a la opinin (ouo' oA.wc;

(otmta) en el

lugar,169 el maestro y el alumno en las cate

goras del actuar y del padecer.170 Esta enumeracin nos proporcio na de entrada una determinacin, entre otras cosas, de la nocin tan huidiza de kairs: kairs es el bien segn el momento, o ms bien el momento en tanto que lo percibimos como bueno.171 Pero ms
atoU<;; OUX. oLv 't' em;w en:l, yaQ n:vr.l'V 'tOOV 3tQUY!-t'tlV 6wcpeyoi!Ot 'tCt<;; emo'ttl-ta<;;. Se puede ver la razn profunda que hace que la retrica no sea una 'tX,Vll, si se entiende por tal un conjunto de regla universalmente vlidas, sino que es, como dice Platn en tm sentido injustamente peyorativo, una E!-t3tELQta (Gorgias, 463b), una <he",(VO' 'tQ'I (Fedro, 260e). Scrates no piensa as cuando en el Gor gias define la retrica como <<prctica extraa al arte, pero que exige un alma dotada de penetracin y audacia ('IJIUX.li<;; moxamtxi]; xat avOQEat;) y naturalmente apta para el comercio entre los hombes r (463a). Iscrares no dice otra cosa cuando ase glU'a que lo que es d ifcil en el arte oratoria no es adquirir los principios (1:&v li:v lbewv . . . Ujv btmt-tllV) a partir de los cuales pronunciamos y componemos nues tros discusos, r sino escoger los que convienen a cada tema (ecp' b<.o'tq> twv 3tQUYf.I'tlv it; <'>Et n;goeAo(;)m)>> y no desperdiciar las ocasiones (en M twv xmgoov -- 6w.taQ'tEi:V), pues hace falta <<un alma audaz y perspicaz>> ('IJIUXS av6QtX'ijt; 'XCIL oosa<.Ttl'Xf' E(>yov el: vm) (Contra los sofistas, 16-17). w. Sss acer ca estos dos pasajes (Ethos, p. 20) y concluye a partir de su analoga que tienen un origen comn, que podra ser una deJinicin de Gorgias de la retrica, la cual insis te sobre la fineza del tacto a ejercer en la captacin de los imponderables, por opo sicin a un saber aprendido de memoria. Los argumentos (A.ym), a los cuales hace alusin el Fedro (260e), y que t ienden a probar que la retr ica Do es UD arte, bien po dran ser de Gorgias. Pero est claro que, para ste, si no es un arte es porque es ms que un arte, una especie de adivinacin, una <<estocstica. 168. t. Nic., 1, 4, 1096a 27-28. 169. !096a 24-27; cf. t. Eud., I, 8, 1217b 32 ss.; Tpicos, I, 1 5 , 107a 5-12. 1 70. t. Eud., 1, 8, 12J7b 33. 1 7 J . S e podr apreciar e l paralelismo con la nocin mdica de 6Lm,;a, que de signa el gnero de vida, en especial en f uncin del lugar. Los hipocrticos no se preo cupaban menos del tiempo favorable (cf. 3tQL OLCI:nt;, U, 37) que del momeolo favorable Cf., tambin, Tratado de los aires, las aguas y los lugares, y Ar istteles, Poltica, VII, 7.
.

E:rtLO'ttl fl.TI &l]QUtc; EOtLV XCllQ, &XA.. o), 16s y que, por consiguiente, no sera posible alcanzar una pre

sentacin general y metdica de la cuestin, ni mucho menos una tcnica de aplicacin. 166 Iscrates desarrollar el mismo tema en el

Antidos.is: no es por los conocimientos generales, sino por la opinin, como uno se familiariza con las circunstancias (xmgoL), las cuales,
en su diversidad infinita, escapan a la ciencia.167

165. De comp. verb., 45, 17, Usener-Radermacher. 166. !bid., 1 , 16-17 y 13. 167. Antidosis, 184: los paidotribas deben vigilar por que sus discpulos 1:&v ?tCILQWV eyyv'tQl 'tULt; MCILt; yVlVWL. T(i) tEV y.Q etMvaL 3tEQLAa6etv

118

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

1 19

interesante todava para nuestro propsito es el comentario que dan las dos ticas de la enumeracin precedente: puesto que no hay Idea comn del bien, ex.isten tantas ciencias del bien como gneros del bien, es decir, categoras segn las cuales se expresa. Ms at 1n, insis te Aristteles, no hay ni siquiera una ciencia nica del bien en el inte rior ele una misma categora, por e jemplo, de la ocasin y de la medida, pues Se trat a de ciencias diferentes que estudian ocasio nes diferentes

cursos generales habr que dirigirse a una facultad distinta de la inteligencia dianotica para determinar cada vez no slo la accin conveniente, sino tambin el tiempo oportuno. Invocando no slo las lecciones de la experiencia mdica, sino tambin el sentido profun do que tenan los rtores de la condicin humana, Aristteles enla za muy conscientemente con una corriente de pensamiento que Platn haba despreciado injustamente. Pero, si ninguna ciencia, ni siquiera ningn arte -pues el arte mismo procede por juicios universales-, 176 nos permite discernir ni captar infaliblemente el kairs, cmo explicar que ciertos hombres lo alcancen, y Lo alcancen ms que otros? A esta cuestin Aristte les estuvo tentado de dar una respuesta irracionalista en el captulo de la tica a Eudemo sobre la buena fortuna que ya hemos analiza do: 177 vemos, nos dice, que ciertos hombres desean lo que convie ne, cuando conviene y como conviene, y esto sin razonamiento

(-tQa

titegov

XULQOV 8EWQE'L):

la gimnasia o la

medicina en el terreno de la salud, la estrategia en el terreno de las acciones de guerra.172 As pues, no hay ciencia del Bien en general, de modo que no se puede hablar cientficamente de la ocasin o de la medida, etc., en general, sino slo de sus diferentes dominios de aplicacin. Aristteles no va ms lejos aqu, pero uno puede pre guntarse si, a fuerza de fragmentar as la nocin de kairs, no se lle gar a una diversidad irreductible a toda ciencia; pues incluso en el interior de la medicina o del arte mil itar hay tantas ocasiones como situaciones particulares. Se podra acercar estos pasajes a aquel en que Aristteles, en la Politica, toma claramente partido, a propsito de la virtud, por Gorgias fTentc a la ambicin socrtica de investigar las definiciones comunes}73 A la cuestin de Scrates Qu es la virtud? Menn responde, como se recordar, exhibiendo un enjam bre de virtudes.174 Ahora bien, Aristteles finge ignorar la ensean za socrtica subrayando a su vez que no existe una virtud, sino vir tudes: as, la virtud del esclavo no es la del maestro, la templanza no es igual en la mujer que en el hombre, ni tampoco el valor, ni la justicia, como pensaba Scrates; a partir de ah, es abusar decir en trminos generales que la virtud consiste en una buena disposi cin del alma o en la rectitud de la conducta o en alguna cosa pare cida; ms vale enumerar las virtudes, como hace Gorgias, que dar tales definiciones.175 Ya se trate de la virtud o de la ocasin, es im posible hablar en general: la ciencia debe fragmentarse en tantas partes como comporta su objeto; pero, al fragmentarla as se puede preguntar si sigue siendo todava ciencia. Finalmente, las situacio nes ticas son siempre singulares, incomparables: ms que a los dis-

(<'iveu A.you) , m

e incluso contrariamente a todas las enseanzas

de la ciencia y a todo razonamiento correcto

(:n:aga :n:cra ta emota xai. 'tOU AO)'LOOU tOU OQ901J).179 e incluso de una

manera general, estando enteramente desprovistos de sentido y de

(x.av 'tX,WOLV cpQOVe Ovtec; 'XUL aA.oyOL).'8(' Se podr hablar, en este caso, de buena fortuna (ef.rruxta)? Ciertamen
razonamientO te, pero entonces se ba de remarcar que esta expresin tiene dos sen tidos: a veces designa un azar, o una sucesin de azares felices, pero una fortuna tal es esencialmente precaria y discontinua; 181 otras veces se trata de una rectitud permanente del impulso

(Qf]), y

en

tonces hay que convenir en que se trata de una buena naturaleza

(cucpti:a), es

decir, de un favor divino.t2 Pero, en ambos casos, en

cuentro fortuito o azar de los dioses, el razonamiento no tiene nada que ver con el asunto.183 Aristteles saca de ah la consecuencia extrema de la imprevisibilidad del k.airs: ni e l estudio ni siquiera el Metaftsica, A, l. 981 a 5-7.
l248a 3-4. l247b 2 5.

172. 173. 174. 175.

r. Eud., I, 8, l2l7b 37-41; cf. r. Nic., J, 4, 1 096a 32-34.


Mera ftsica, M, 4, 1078b 28. Men6n, 72 a. Polftica, I, 13, 1260a 15-18.

176. 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183.

Cf. pp. 85-89.

t. Eud., vrr, 14, 1247b 23-24.

Ou ouvax; (l248b 7).

1248b 3; 1247b 22. Es la (:)ei:a f.LOLQCt del Men6n (99e). 'Af.oyOL O' cl(..UptEQOL ( l 248b 6).

120

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

121

ejercicio 184 nos permiten alcanzarlo con seguridad, sino slo el favor duradero de los dioses . La contingencia del mundo nos entrega a la arbitrariedad del decreto clivino: no somos salvados por nuestras obras, sino que somos los juguetes del destino. Este misticismo de la predestinacin, este sentimiento de la vanidad de las iniciativas humanas, recuerda los temas mc; sombros de la tragedia. La afir macin de un Azar fundamental lleva a la misma consecuencia pe simista que la de la Necesidad universal, puesto que, en ambos casos, el futuro no depende del hombre. El Aristteles de la lica a Eudemo parece recorrer el camino inverso del que Epicuro le reprochar ms t a los estoicos haber seguido:185 no renuncia a la necesidad na arde tural de los fsicos para recaer bajo el yugo de la Fatalidad religiosa. Pero Aristteles no se limitar a esto. 186 En la tica a Eudemo muestra que el hombre habitado por el dios no tiene necesidad de deliberar (f3ouA.eeo0m), puesto que tiene en l un principio superior al intelecto y a la deliberacin, 187 y que as alcanza sin esfuerzo la ra pidez aclivinatoria de los prudentes y l.os sabios. 188 Pero una argumen tacin tal acaso puede ser invertida? AIH donde falta la inspiracin, alta, al no puede la deliberacin, guiada por la prudencia, suplir esa f igual que en el arte el trabajo suple a menudo al genio? En el mismo texto, Aristteles nos dice que la deliberacin no es su propio princi pio, y que tiene su principio en Dios.'89 Pero, tal como hemos visto, el Dios de Aristteles se volver ms y ms lejano: ciertamente si184. Mientras que Gorgias e lscrates contaban con el ejercicio, a falta de tc nica aprendida. Cf. Dionisio de Halicarnaso. De comp. 1erb., 45, 18-21; lscrates, fistas, 11; Antidosis, 184. Con/T'(I los so 185. Cf. Epicuro, Carta a Meneceo (ap. Digenes Laercio, X, 133-34): Ms dcilmente la leyenda de los dioses que estar esclavizado a la s valdra todava eguir icos, pues la primera nos propone la esperanza de aplacar a los dio fatalidad de los fs ses mediante las plegarias, en tanto que la segunda comporta una necesidad inflexi ble>>. Aristteles haba escrito en su juventud una obra Sobre la oracin. Pero no se ve huella de ella aqu. asto, quiz porque comprendi mal la doctrina aris io Teofr 186. Por el contrar totlica de la phr6nesis, volver a este predominio de la TXll sin captar bien sus re sonancias tngicas, por lo que se ve. Cf. Cicern, De Jinibus, V, 5, 12; 28, 85. Parece que Teofrasto haya subordinado la felicidad al azar, la evbaqwvia a la etrtvxta. Haba escrito un fiEQL evtuxtac;; (Dig. Lacre., V, 47). ) oewc;; ( 1248a 32). 187. Kgeinwv ,;oi: voi xat ovJ...m 188. <I>QOVL!-!.iV xat oocpwv, 1248a 35 (estos dos tnninos estn an mal di ferenciados). 189. 1248a 19-29.

prin Cipio de los ovuruentos e alma,'90 pero, una vez el impulso es im preso o. sug.endo.' l.os mov1mtentos del alma escapan en su detalle a la deemunac1?n divm.a. L que hemos llamado, siguiendo a Teofrasto, la 1mpote nc1a de DIOs: tiene una doble cara: incapaz de proteger al hom?re cntra los acciden tes, tampoco lo esclaviza al destino; si la Prov1denc1a puede fallar, la fatalidad tambin. Si el hombre es entre gado a s mismo, tambin es confiado a s mismo. En este sentido el ar 9ue Ari.st.t.e es reconoce en el mundo, y que tiene por coro Jno la Imprevlstb!ldad el futuro, libera al hombre, pero al. mismo ttepo vuelve S eX!stencJa precaria y amenazada. La wx.r de la tra gedta se seculanza y se humaniza al abrirse a la deliberacin. ero, antes de est diar mo la prudencia humana responde, d1ante la buea de!Jb erac1n, a la vez a los peligros y a las so licitudes de la 'tUX.rJ , podemos sealar algo a propsito del kairs. Paee que el kairs haya tenido en su origen una significacin rllgJOsa que rcitira a las iniciativas arbitrarias de un Dios que <<JUa con .el ttempo: 191 Pro poco a poco, al mismo tiempo que la noc1on de Dtos s racwnaha y se vuelve incompatible con la idea d.e un comportanuento capnchoso, la nocin de kairs, en adelante sm uso para Dios, pero traduciendo siempre el carcter azaroso de nestra experiencia del tiempo, se seculariza y se humaniza; el kai ,.? ya no es el tt.mpo de la accin divina decisiva, sino el de la ac CIOO hunana JOstble, que se inscribe en la trama demasiado laxa de u11a Providencia razonable, pero lejana. El kair s es el momento en el qu el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar Y vacilar, tanto para bien como para mal del hombre. Si el kairs ha acaado po significar. la ocasin favorable, se comprende que haya podido stgmficar, a la mversa, el instante fatal donde el destino se doblega ante la desgracia.192 Pero en este mundo donde todo puede
190. 1248a 25. de esta concepcin religiosa del . !91. Cf. Herclito, fr. 52, iels. Un. vestigio katos.nos paree presente en n eJemplo c1tado por Aristteles en los Ana/licospri mems. La ?Cas16 no es 1 tiempo portuno ( xatQc;; oux eat XQVoc;; bwv); . pues la ocas16 ex1ste. t.1mb1n para D1os, pero para l el tiempo 00 puede ser opor tuno porque D s no Llene nunca nad ue le sea til. (Anal. pr., 1, 36, 48b 35). . ahf d 1 2. Se t1a1a a tran.spOSICIn temporal de un sentido originariamente es . pacial. en omer o, el kat:os des1gna los lugares del cuerpo donde una herida es efi I arahza al advcrsano (P.-M. Schuhl, De l'instant propice, Rev. Phil. (1962), caz Y p

siendo el Pri.mr Motor de todas las cosas y, en especial, el

122

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

ser y no ser el instante de la prdida puede ser tambin el de la salud. Porque es esttico,l93 es decir, hace salir a los seres de ellos mismos, les impide coincidir consigo mismos, el tiempo comporta la consecuencia fsica de ser destructor, vengativo.19J Pero ffsica mente desvalorado como degradacin de la eternidad, es objeto, en Aristteles, de una rehabilitacin antropolgica; pues es, en virtud misma de su estructura contingente, el au:xiJjar benvolo (cruveQyo ya8) de la accin humana.s Todava hay que captar las OCa siones que nos ofrece. Si l es la herida, l es tambin el remedio. ida cuando son empleados a Pero hay remedios que agravan la her destiempo. Hay mdicos que matan a sus enfermos porque sus pres cripciones son generales, es decir, intemporales, mientras que noso tros vivimos y morimos en el tiempo. Qu sentido que no sea una ciencia, pero lampoco el hecho del solo favor divino, nos per mjtir entonces hacer el bien en el momento, es decir, a tiempo, ev xmgcp? Pfndaro sugera ya un nombre: <pQOVEi:v.'96
ada, VU1, 84, Citado por Aris p. 7 1 ); la herida tnorutl se llama XCllQlO; ;r),;ry (1/
tteles, Gen. anim., V, 5, 785a 14-16). 193. 194. 195. 196.

3.
l.

ANTROPOLOGA DE LA PRUDENCIA
LA DELLBERAClN

((30Af:UOL)

juventud, la de la edad madur.t, la de la vejez, y finalmente una cuarta que consiste en captar lo que conviene en el instante presente, (Dornseiff. Pindar iibersetz;t und rechte Erkenmnis des Zcitgemtis.'>Cn, y entre

Fsica. IV, 12, 221a 32-b 3. t. Nic., 1, 7, 1098b 24. Nemadas. 111, 74-75: La vida humana comporta cuatro virtudes, la de la

Cf. texto citados en Le probleme de 1'etre, p. 433, n. l .

q>Qovti:v ... "tO naQxeievov

erliilllerl. Lcipzig, 1921. p. 1 2 1 , comenta: die

precisa: das moralische Denken, das erfas sL. was der Augenblick gebeut). El lazo idea moral) por lscrates.

q>QOVE:V y XUlQ; est

echen, pp. 52-53. E. Schwartz, E1hik der Gri

kairs para la vida humana es un lugar comn de la poesa. Cf. Hesodo, Trabajos. ndaro, Pith., rx, 78: cpu/..ooeoOal, XatQO; ' Ent n:lim.v clQtcrto;; P tt V. 694: <QCl le xatQ . . netV"t; Ex,et XOQU<pv (sobre el kairs en Pndaro, cf. M. Unters icin muy dis teiner, Lt1 forma:ione poetiCll di Pindaro, Mesina, 1951 ). En otra trad tinta se podra encontrar el lazo entre phr6nesis y kairs en l a parbola evanglica de
.

XCl"tCtXQlOaaoa ... "tWV EO CpQOVOV"tWV tlitv eanv. La importancia de captar el

hm; (las acciones pasadas) Paneg.. 9: "tO ' ev XUlQG.J "tCll

igualmente atestiguado (pero esta vez fuera de toda

las vrgenes prudentes 33. el

(cpQVlot)

que velan esperundo el dfa y la hora o, como se dice expresamente en Marcos 13, de los griegos, si es imprevisible, no es irreversible e ignora la unicidad de la oca sin; exige una disponibilidad inventiva y multif onne y no la espera unvoca del momento decisivo, el cual ser al m ismo tiempo el llimo. Sobre el kairs bblico,

(Mt 25, 1-13) o del servidor prudente {Mt 24, 45),

kairs.

Pero el sentido de esta relacin es aqu totalmente distinto: el tiempo

cf. O. Cullrnann, Christ et

rs

griego, cf. Y. Janklvitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, pp. 122-127.

le temps, NeuchateJ, t947; sobre sus relaciones con el lwi

El prudente, cmo ya hemos visto, es el hombre capaz de deli berar (O'UAeU"tLxo) y, ms en particular, de deliberar bien (xaA.w f3ouA. oao9,aL).' Esta ltima prec isin es impo rtante, pues la deli beracin <Bo'UAEUO'L) en cuanto tal no es una nocin tica sino enuentr su empleo sobre todo en los mb itos tcnico y' polit i P r.o agut, como n otras partes, importa, antes de estudiar las con ltclO nes de la acc1n oral, considerar la estru <. ctura de la accin en geeral. or ello Anstteles, especialm ente en el libro m de la ttca a Ntcomaco (donde estudia los requisitos de la accin vutuo1.

. Hemos mostrado hsta aqu que la prudencia slo tena razn de se1 en un rnmdo contmgente. Ahora bien , si la enfocamos de d una perspecttva no ya csnuca, sino hum ana, la contingencia o .ece COIo ropuesta a la atividad, a apa1 la vez azarosa y eficaz, de . los hombres. Sm la contmaencJa la accin de los hombres sena 1m' . 1::> . pos ) t i e. Pew sm la contmgenc1a sera tambin intil. Es esta a / del hombre, a la vz permitida y requerida por la contingenc que s llata . de anahzar ahora en sus relaciones con la prud encia que la gllla. No . reultar extrao que volvamo s a encontrar aqu en tr . mmos U?JetJVOS lo que hemos tratado de desgajar antes en trmi nos ObJetivos. La teora de la contingencia y la de la accin recta no son m qu el anverso y el reverso de una misma doctrina . , e los la mdeter:n1'?acwn futur ibles es lo que hace que el hombr . sea su pnncJpto; la mcomplecin del mundo es el nacimiento del hombre.
, , .

t. Nic., Vl, 5 , 1 140a 3 1 , 26; cf. VJ,

10, 1 J42b

31.

124

LA PRUDENCIA EN ARIS1'TELES

LA tNTERPRETACJN

125

sa, es decir, simplemente de la accin), se propone ofrecernos una teora de la deliberacin. En realidad, esta teora podr parecer decepcionante a quien s pere aqu una psicologa de la deliberacin. Aristteles no descnbe en absoluto lo que describirn ampliamente los modernos, Y lo que . ya describa Homero: los estados de alma del hombre dellberando. Slo se preocupa del

tado es incierto (aol}A.ot M :n:wc; anool}aE"taL) y comportan inde terminacin (aOLQLO'tOV).6 Este anlisis, que nos remite una vez ms a l a doctrina de la contingencia, nos permite reconocer en la deliberacin una cons tante de la relacin del hombre con el mundo, y no slo una duda provisional debida a nuestra ignorancia. Ciertamente, deliberamos tanto ms cuanto ms ignoramos, y la deliberacin sobre lo con tingente no es entonces ms que el margen que nos separa del conocimiento de lo necesario: as, deliberamos ms sobre la na vegacin que sobre la gimnasia, porque la primera se encuentra estudiada con menos precisin que la segunda (nov OLTJ'XQL W'tat).7 Pero, si est menos estudiada, es quiz porque es menos estudiable, pues sabemos por la ductible de azar.8 Sin embargo, inmediatamente a continuacin Aristteles nos pro pone una elucidacin casi matemtica de l a deliberacin, que es por otra parte la que la tradicin ha conservado de este pasa je. La deli beracin es una especie de la investigacin aquella que trata sobre las cosas humanas. Esta consiste en investi

frecuentemente (wc; ..-ti to noA.), pero de tal manera que su resul

objeto

mos un anlisis psicolgico de la accin humana, somos envtados de nuevo a una ontologa de los

de la deliberacin: all donde espeba

agibilia,

los :n:ga.x-t.2 Sobre este

punto, el anlisis de la deliberacin no va a hace ms que confir las cosas, sino slo sobre aquellas que dependen de nosotros mar y precisar lo que ya presentamos. No se delibera sobre toda

ecp' T)t'i:v),J lo cual excluye los inmutables o eternos (como 1 rden

(ta.

del mundo o las verdades matemticas), aquellos cuyo movtmtento

es eterno (los fenmenos astronmicos) y, a la inversa, los aconte cimientos sometidos a un azar fundamental (como las sequas o las lluvias o el descubrimiento de un tesoro).4 Si nos referimos a la divisin platnica de las causa s: <p'CJL. uvy'XrJ, t'XTJ Y voc;. la deliberacin se habr de colocar bajo esta ltima rbrica. la cual, precisa Aristteles, engloba todo lo que es obra d l h? mbre :n:av . tO Ot' av8em:ou).5 Aristteles extraer de esta dlVIS!O cutnpar

tica a Eudemo

que el arte de l a

navegacin es una d e esas actividades que comporta una parte irre

? bsqueda Ctl}tratc;),9

tita de las causas un corolario que haba ignorado Platn: la mcom

patibilidad entre la ioicitiva humana y la ienci d las cosas ' co . secuencia de la separacin de sus respecttvos ambttos. La c1enc1a trata de lo necesario, que engloba las dos primeras causas de Platn (aunque Aristteles no se pronuncia aqu sobre la cuestin de saber rio la actividad inteligente de los hombres trata, SI no sobre el azar en qu la cpm puede ser conducida a la uvy'X ). Por el contra

es el anlisis regresivo de Jos medios a partir del fin, igual que en matemticas se procede a la construccin de una figura: se parte de la figura supuestamente construida, o del fin supuestamente conse guido, y se pregunta cules son sus condiciones. Bastar entonces para actuar con invertir el orden del anUsis: lo que viene en ltimo lugar en el orden del anlisis ser lo primero en el orden de la g nesis. Esta descripcin se refiere al mtodo de

gar los medios de realizar un fin previamente planteado.10 As pues,

t'XTJ y de la l:XVTJ), al menos sobre un mbito presentado aqm como


intermedio entre la necesidad y el azar: el de las cosas que suceden
2.
Ul. 5, 1 1 12a 31.

(c mo dir Aristteles en el libro VI, subryando la afinida

de la

anlisis,

tal como

6.

3.

llos acontecimientos humanos en los cuales no participamos (asr, un lacedemomo no deliberar sobre la Constitucin de los escitas, y nosotros no deliberamos sobre tos . asuntos de tos indios: t. Eud., 11. 10, L226a 29; recurdese que esto fue escnto antes de la expedicin de Alejandro). Cf. r. Nic., Yl, 5, l l40a 3 1 . 36.
5. 1 1 12a 32-33.

/bid.; cf. tt. Eud.. IT. 10, 1226a 28. 4. Resumimos 1 J 12a 21-29. Habra que aadir que no deliberamos sobre que

'Ev OL tX eatL noU tVtOb xat nxrt E'VUlt.QX,EL otov ev CTtQOtll . ' xuoEQVIlt yLq. xat LXll (VTT, 14, 1247a 5-7). 9. I. Nic., 11 1 , 5, 1 1 12b 22-25; cf. VI, 10, 1 142a 3 1 . 10. Pues nunca se delibera sobre el fin: Ill, 5, 1 1 12b 14; cf. Reirica, l, 6, 1362a J 8. J l. To eoxatov f.v tij CtV(lA'OEL 1tQ<inov ELvat V tli yEvoEL ( 1 1 12b 234). Cf. 1 12b 18-20: . . .Ero av V..9rom.v hd. tO rtQ<irrov al:nov, o Ev ni E'QOEL EOXOtV EOtLV.

7. 8.

lll, 5, 1 1 1 2b 8-9. 1 J l2b 3-6.

126

LA PRUDENCIA EN ARJSTTELES

LA INTERPRETACIN

127

era ya practicado por los matemt icos de la poca de Aristteles y que ser sistematizado ms tarde en una clebre pgina de Papo. 12 Pero la cuestin es saber hasta qu punto vale la analogfa para la de liberacin. El anlisis matemtico supone, en efecto, para ser apli cable, una especie de homogeneidad operatoria, una reversibilidad incondicional 13 entre el antecedente y el consecuente, puesto que consiste eo deducir el antecedente (conocido) del consecuente (des conocido y slo supuesto) para poder hacer a continuacin la de mostracin verdadera en sentido inverso. Descartes admirar estas largas cadenas de razones que se pueden recorrer en ambos sen tidos. Pero stas suponen un universo homogneo que se pueda de ducir por completo a partir de cualquiera de sus partes. Ahora bien, la accin humana se desarrolla en un tiempo irreversible. Slo podra asimilar enteramente la relacin entre medio y fin a la de las proposjciones matemticas entre s si se pudiera deducir ad libitum el fin del medio o el medio del lin. Pero esto no es posible, y por dos razones. En primer lugar, un mismo fin puede ser realizado por diversos medios diferentes. En segundo lugar, en tanto que no veri ficada por la experiencia, la causalidad instrumental del medio no es gar, entre la causa y el efecto pueden interponerse acontecirnicnlos del medio, e impiden en general hacer silogismos que deduzcan, <'11 el tiempo, de la causa un efecto no simultneo; 14 en segundo lugar, la causalidad del medio puede sobrepasar la finalidad buscada: e l cada, considerada como dada. 12. El anlisis es l a va que parte de l a cosa bus de ella hasta alguna cllsn que ivan der se e u q ncias consecue para llegar medinnte las s suponcmu' 1l.ulo i s ya fue admitida como resultado de una smesis. Pues en el anli de reboll". la c.1usa y, n condici su es e u q lo mos preguma nos y lo que era buscado, o qul 111"11\'n,ce antecedente de sta, hasta que alcanzamos alguna cosa ya conocida sis. pw l ll.llliO anli mtodo tal a s llamamo y s; principio primeros los de e las c a la o e tl uun sntesis La f.:otv)>>. w (vutaA. constituye una solucin a contrario lol> con ., u,ntcs inverso, que restablece el orden natural>> de los antecedentes y hatt 1 \ 11\IIIIIUr (Colecci6n matemtica, vn. Prefacio, 634, 1 o SS., Hultsch). Papo IIP \Ohre Com('IIIII Proclo, tambin este mtodo a Euclides e incluso a Platn (cf. por lu p1l.Jnri conocido ya sido haber parece mtodo el hecho, De 111). Euclides, ; id.. Matlll tlltll/1', in cos. Cf. T. Heath, Greek Mathematics, 1, p. 168; TI, pp. 400-401 Aristotle, pp. 271-272. . Heath, Greek Marhemazics, ll, p. 401. 13. T 14. Cf. Anal. post.. U, 12, 95a 24-b l. imprevisibles, que pueden ocac;ionalmente obstacuUzar la causalidad sino una causalidad supuesta, y esto por dos razones: en pr imer lu

dtc, que deb recordar que vive en un mundo donde siempre es fct1 le el acc1dente y no es, pues, enteramente transparente a su ctencm.

edio no es slo medio para un fin, tiene tambin su propia causa . li ad efic1ente, la cual, a falta de ser dominada o simplemente pre _ vtta. c?rre el nesgo de vivir su propia vida y pasar de largo 0 ir m l de lo que se esperaba de ella. As, el remedio o la operacin qmru gtca son medios con vistas a la salud, pero tambin puede su _ cede que maten al enfermo. 1s Lo matan, es cierto, por accidente, y _ el accrdente no hay ciencia,16 pero esto no es excusa para el m

De hecho, A istteles distingue dos casos: aquel en el que, dado _ el fin, no hay mas que un med1o de realizarlo, y aquel en el que el hay ms que na solucin, y se trata de encontrarla. Pero, en stc as?, la relac10n entre eJ fin 7 los medios es recproca y necesaria; _ . sera tonccs ObJeo de cwnca, y la deliberacin que precede a la soluc10n no ser smo la med1da de nuestra ignorancia o, aJ menos, _ de ?uestra_d cultad para actualizar nuestro saber. All donde la so lucin es untca, no tenemos ms que enfadarnos con nosotros ns _ mos St no la encontrari}os: el buen matemtico no delibera como 1 oc el buen gramtico. 7 Pero se puede preguntar si es c caso pnv1legad? (que lleva en el texto de Aristteles a la comparacin . _ con el anliSIS matemuo) encuentra a menudo su aplicacin en los asuntos humanos, por e Jemplo en las cuestiones de medicina 0 en

f m puede ser realizado por diversos medios. En el primer caso no

los asuntos de dinero>.18 Aqu, puesto que el fin est dado (curarse _ o ennquecerse), la dJ ficultad vendr del hecho de que hay varios _ . med1o para reaJ_1zarlo: entonces la perplejidad surgir no de la _ ausencia de v1a, smo de la pluralidad de las vas que se abren 19 pero de as cuales ninguna es tal que estemos seguros de su x to. Es aqm donde encuentra su uso la deliberacin, puesto que se trata de

15. Cf. Meta/fsica, E, 2, 1027a 22-27. J 6. lbid. l026b 4. 17. t. Nic., Ul, 5, l l l2b J. 18. 1 1 12b 4. rl a, no de la ausencia de vas 19. EsJa reacin dialctica que hace nacer la apo . smo de su plun1dad, est bien precisada por el coro de Amgona (v. 360), para ei cual el hombre es un JtaLOltQoc; :rtogoc; (contrariamente a la edicin Mazon. 110 tO"o sepos los dos tnmnos por una coma. y leemos: Jtavt:01tQ & ' "' e; t.""t z

O'UbEV EQXetCIL).

128

LA PRUDE NCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRET ACIN

129

saber o ms bien de prever, no de ciencia, sino de opinin,20 la efi cacia respectiva de los medios posibles y tambin los riesgos de causalidad adyacente y parsita que comportan. Aqu la matemtica -al menos Ia matemtica griega, que ignoraba los problemas de optimum-21 no ser de ninguna ayuda. El hombre se ve reducido a conjeturas, y solamente comparando conjeturas deber buscar entre los medios posibles cul es el ms rpido y el mejor.22 Finalmen te, la comparacin de la deliberacin con el anlisis matemtico no tiene otra finalidad que manifestar el carcter regresivo de la bs queda de los medios a partir del fin. Sera una equivocacin ver en ello ms de lo que hay y deducir a partir de ella una estructura casi matemtica de la accin, tentacin contra la cual Aristteles nos pone suficientemente en guardia en otra parte.23 Ms instructiva es la alusin que hace un poco ms adelante Aristteles a los orgenes polticos de la nocin.24 La palabra o' A.eum. que Aristteles es el primero en emplear en un sentido tc nico, remite a la institucin de la ouA., que designa en Homero el Consejo de Ancianos, y en la democracia ateniense el Consejo de los Quinientos, encargado de preparar mediante una deliberacin previa las decisiones de la Asamblea del pueblo: el Consejo deli bera (ouA.e'etm), el pueblo escoge o al menos ratifica. Evocando la prctica homrica, Aristteles quera simplemente recordar que no hay decisin (3tQOO.LQWL) sin deliberacin previa. Pero tam bin nos recuerda, aunque no sea ms que por la eleccin que hace del trmjno o'A.euov;, que la deliberacin consigo mismo no es sino la forma interiorizada 25 de la deliberacin en comn, del OU!-L20. Cf. i11jra, p. 1 3 1 . 2 1 . Es Leibniz quien por vez primer a encontrad en las matemticas el mode lo que le permita interpretar la deliberacin y la eleccin: las matemticas permiten, en efecto, determinar por aproximacin un optimum, es decir, obtener segn la ley de determinacin mxima, el mximo de efecto con el mnimo de gasto (cf. De rerum origirzalione radicali, VIl, 303, Gerhardt; 79, Schrecker). 22. ux tlvoc; )qota al xA.A.wta [ytyvwem] bucr xon:oumv ( l l l2b 17). 23. Cf. Et. Nic., 1, l . 1094b 25-27. 24. lll, 5, 1 1 J3a 7. 25. Esta interiorizacin comienza en Homero, que emplea a menudo la expre sin ouA.evew Su..(>. Cf. la descripcin de tal deliberacin consigo mismo en la Odisea, XX, vv. 5-30.

ouA.e'EL'V tal como se practicaba, si no en la Asamblea del pue blo, al menos en el Consejo de los hombres de experiencia, los qJQ'VLA.OL. Aristteles hace la teora de esta palabra deliberante en su Ret rica. Distingue all tres gneros del discurso, segn el auditorio al que se dirige. Cuando el oyente no es slo espectador (BeWQO), sino juez (XQLt). y su juicio se refiere, no al pasado ('t<'V yeye vr -LvYV), sino al futuro (t<v A.ei.A.vt<.ov), es decir, cuando se tra ta de juzgar un mjembro de la Asamblea (X'XA'Y) OLao-o). entonces el discurso ser denominado deliberativo (O'UA.ouA..e"U"tLX).26 Si existen tres gneros oratorios, y primero tres categor fas de auditorios, es que hay tres actitudes del hombre respecto al tiempo. El racioci nio retrospectivo sobre el pasado se llama gnero judicial; la actitud expectante y no crtica respecto del presente favorece el panegrico y la invectiva, objetos del gnero epidctico; finalmente, la preocupa cin cauta por el .futuro suscita el gnero deliberativo.21 Con el pretexto de que depende de un tratado de retrica y, por lo tanto, no cientfico, no se ha concedido a esta clasificacin la importancia que merece. Decir que la deliberacin trata sobre el futuro es admitir, y no es en absoluto evidente, que el futuro pue da ser objeto de deliberacin. Ciertamente, Ar istteles elabora su teora del discurso deliberativo sin interrogarse sobre sus justifica ciones. Pero es evidente que no perdera el tiempo en elaborar esta teora si admitiera que nuestras deliberaciones son vanas y que el futuro sera lo que debe ser aun cuando no deliberramos sobre l. La teora del discurso deliberativo implica, pues, la eficacia de la deliberacin humana, lo cual es una nueva manera de presuponer la contingencia de los futuribles: si el futuro estuviera escrito, la palabra deliberativa de los hombres enmudecera ante los decretos del destino, tal como son revelados por la palabra inspirada de Los adivinos. Aqu todava percibimos la ambivalencia de la experiencia aris totlica del tiempo. Si deliberamos sobre el futuro, es porque est
26. Retrica, r, 3, 1358a 36-b 8. Se notar que aqu la deliberacin concierne al miembro de la Asamblea del pueblo, y no del Consejo: Aristteles tiene en cuenta con eUo la evolucin que, en la democracia ateniense, haba visto deslizarse el poder deliberativo de la OUA a la ex/..ra.a. 27. fbid., 1, 3, 1358b 13-20.

-- -- ------

130

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

131

perfeccin . Pero nuestra deliberacin no es simplemente la bsque un futuro que ataera conocer slo a los dioses y a los adivinos, cunstancias de un combate en el que no participan. La delibera al igual que los estrategas evalan desde sus aposentos las cir

oculto, y el hecho de tener que deliberar es, en lo absoluto, una im

da laboriosa de un saber que desconocemos; no se limita a suponer

si mstica a su transformar el mundo ser convertida en adhesin c racionalidad oculta.31 Entre ambas, el mundo de Aristtel s es am biguo, como la sociedad en la que vive: o todo es potb e, per todo no es imposible; el mundo no es m totalmente raonaJ m . totalmente irracional. La deliberacin traduce esta amb1guedad: a

cin consiste en combinar medios eficaces relacionados con fmes tener respecto del futuro una actitud no slo terica, sino deciso ria, si no es slo un

realizables. Es porque el futuro est abierto. Si el hombre puede

OewQ -co' 1 taQv-co,28 sino un 'XQI:ti]<; -coov .t.EA.Av-cwv, es porque l mismo es un principio de los futuribles, UQXiJ -coov eoof.l.vwv.29 As, el anlisis de Aristteles manifiesta el
contaba con la ciencia para conocer la realidad en sus menores de de asamblea, donde la palabra no es sino el disfraz de la incompe tencia o, todo lo ms, el sustituto abusivo de la competencia.30 cual slo depende de nosotros el asentimiento que damos a nues ante las circunstancias, ante los tempora, junto con e.l corolario de de que las concepciones del mundo refle jan en este punto la reali dad social, aunque sea con un cierto retraso. La sociedad de Platn parece ciertamente desequilibrada, pero todo parece todava posible para la accin humana fundada en la ciencia. En la poca helens tica la impotencia poltica de Grecia favorecer una oosmologa del destino y una religin de la Providencia, donde l.a imposibilidad de
Retrica, 1358b 3-4, 6, 17-18. En el Protr ptico Ar istteles privilegiaba to dava la actitud espectadora: los que van a Olimpia no para panicipar en los juegos,
28. 58 R. pp. 53-54 P). Sobre los avatares de esta metfora de la panegiria de

medio camino entre la ciencia y la adivinacin azarosa,32 es del or den de la opinin/3 es decir, de un sber aproximativ? com o es , su objeto. Fundada en un saber tal, runguna dehberac10n sera. mfa es pos1ble Y que lible El hombre de buen consejo enuncia aquello ,34 pero no posibiHdad aqu Uo que no lo es, capta el punto de la . desde y, se mmen puede hacer que este posible sea necesan?

ca del sistema democrtico, es decir, deliberativo. Una filosofa que

vnculo profundo entre una filosofa de la contingencia y la prcti

terminaciones no poda tener ms que desprecio por un rgimen

to la accin ms deliberada comportar s1empre el nesgo, mclu s infinitesimal, del fracaso. Pero lo que justifica humanamente la deliberacin, a pesar de su falibilidad insuprimible, es que na ac _ na ms ica (tal como la soaba Platon) est cin ideal y Cientf . es mediaciOn las cuenta, en tenerlas no de abandonada an, a falta

Igualmente, en la poca posterior, una filosofa del destino, para la tras representaciones, no podr ms que ensear la indiferencia

rebeldes de la materia y la imprevisibilidad (relatlYa, en sura) del tiempo. Se puede ver que lo que entendemos en u:stros d1as por el vocablo prudencia no es tan extrao a lo que Aristoteles esperaba en efecto del buen O'UAE'U'tL'X<;. . . La democracia deliberativa y antes la mstltUcln patnarcal del
. .

una cierta propensin a la abstencin poltica. No se puede dudar

Consejo de Ancianos nos proporcionan el modelo de una condc . ta individual prudente: en Homero no es el ardoroso Aqmles, smo el prudente Ulises quien delibera a men do en su corazn . De . sus orgenes polticos el concepto de ovA.eum conserva sus JUS-

(Der W ille zur Macht, ed. Kroner, P ; 247); . . . 32. La buena deliberacin (eu6ouA.ta.) no es c1enc1a (pues no se debera o-

31.

Cf. Nietzsche: El estoicismo es la transfiguracin moral de la esclavirud

W,

sino por el espectculo

(evexa ti' ea<;), stos son

los verdaderos filsofos

(fr.

12

genres de vie, pp. 21-52. 29. De interpretatione, 9, J9a 7. Cf. p. 92. 30. Platn, Gorgias, 456ac, 458e-459c. Para una defensa de Gorgias, cf. Le probleme de l'etre, parte 1, cap. m.

8-9) a Epicteto (Coloquios, U, 14, 23 ss.), cf. R. Joly, Le theme philosophique des

Pitgoras (Jmblico, Vida de Picgoras, 58-59, Deubner; Cicern, T uscumas, V, 3,

bre aquello que se sabe) ni adivinaci inediata pues la deliberac16n es calculadora y procede lentamente: Et. Nrc., VI, 9, 1 142a 34b 6. . e (pa la 33. a y OAE'lHJL<; tratan ambas sobre lo contmgent . t LOn especia cf. Anal. Post., 1, 33, 89a 2-3). La oi1A.Et1CJL<; sera, pues, una onena Ciertamente la (L.-M. Rgis, L'opinion selon Aristote, p. lizada>> de la t. Nic. dist pero es porque la pnmera, que es una ingue la eu6ouf...la y la . ra), comporta una recbtud cf. inf oA.euoL<;, simple la virtud (a diferencia de , 6-l. . (QSu<;) que es extraa al concepto de la segunda (VI, 10, 1 142b 34. La expresin es del cardenal de Retz, otro gran terico de la acc1n pollllca

(eumox.la),

OOa,

Ml;a

M!;a,

17?).

debe (debemos esta aclaracin a P.-M. Schuhl). Entre los lugares de los qe el orador . Y proveerse, Aristteles menciona e1 l,ugar ealado auel que es relativo a lo poSible a lo imposible, JttQL OtJV{I.'tOU 'X.(tL aouvatotl (Retonca, l, 3, 1359a 1 5).

132

LA PRUDENCIA

EN

ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

133

tifi.caciones relativas. Ms valdra, como dice Aristteles siguiendo a Homero,35 que Uno solo mandara. El dilogo incierto de los hombres deliberantes, incluso si son

es necesario ser erudito, basta con ser cultivado; 42 despus, s i es imposible que cada uno juzgue sobre todas las cosas,43 el pueblo en asamblea rene las competencias particulares y, en relacin con la asamblea, tiene un juicio suficiente,4" de manera que, Si cada uno en particular es peor juez que aquellos que saben, el pueblo reunido es mejor o al menos no es peor.45 As, el pluralismo de la delibe racin no es para Aristteles un mal menor, un remedio, con rela cin a la autoridad monrquica de la cienca.46 Pero este pluralismo, por la cr tica recproca que instituye de las opiniones, vale ms que lo arbitrario de las decisiones del tirano, cuya figura acecha al mo narca como el perfil de su sombra.
42. m, 11, t282a 5-7: .:rtootbou\v ()e t6 xgtveLv oMv lttov 1:0 :n:e:rtLOE'UJAvm; i <O:S etomv. Sobre este punto Aristteles da una vez ms la

(pQVL!!OL,36 no tiene nada que

ganar si se compara con el monlogo seguro del hombre compe tente, del sophs. Pero, adems de que nada se parece tanto a la ciencia como la falsa ciencia, la ciencia no es de ninguna ayuda allf donde la realidad sobre la cual conviene actuar no est sufi cientemente determinada para ser conocida cientficamente. La de mocracia es, ciertamente, un rgimen mediocre,37 el peor de los mejores gobiernos y el mejor de los peores, deca ya Platn,3R pero esta mediocridad misma, que la aleja de los grandes designios como de las grandes aberraciones,39 es el reflejo del mundo en que vivimos. Siendo las cosas .lo que son y el hombre lo que es, conviene bus car en todo, no lo me jor absolutamente, sino lo mejor posible dadas las circunstancias .4 Ciertamente, corresponde por derecho al espe cialista juzgar y escoger,41 y, se puede suponer, sin deliberacin pre via. Pero, para justificar la atribucin al pueblo del poder delibera tivo, a Aristteles no le faltan argumentos: primero, para juzgar no
35.

razn a Gorgias frente a Platn (cf. Le probleme de l'etre, pp. 261 -264 y 282 ss.) Es verdad que Aristteles no habla aqu de cultura general, sino de una cultura particular propia de cierto dominio (cf. 1282a 4: :rtEJtaLOCU.t.vo; :rtEQL Tijv tix;vrv). Sobre la capacidad crtica del hombre cultivado>>, cf. Part. ann., 1, 1, 639a l-12.

43.

XwQL;

o'

exacrto; :rtEQL t XQlVELV

(m;A.ic; EOtLV (Poltica, Tll, 1 1,

Jlada, II, 204; Metafsica, A, 10, 1076a 4. En la Polftica Aristteles no se

pronuncia clarameute sobre este punto. No parece poner en duda que un hombre om nisciente que uniese en l mismo la universalidad de la ley y el sentido de lo par ticular debera gobernar. Pero un hombre tal, aade, no se puede encontrar, pues un solo hombre no puede saberlo todo (f. lll, 16, 1287a 24-25), ni siquiera abarcar con la mirada muchas cosas (IIT, 16, J287b 8). '36. Como es el caso en la aristocracia, que es el gobierno del crn:ou6ci;Ot o de los btuwxt>r; (Poltica, ID, 10). 37. MEtQL<O<ttrv M tv OT).t.OXQ<lt.av (Poltica, IV, 2, 1289b 4). istteles, Polftica, IV, 2, J289b 6-9 (Arist 38. Platn, Poltico, 303 a. Cf. Ar teles cita a Platn y corrige: no se puede hablar del mejor de los peores gobiernos, sino slo del menos malo, nov qat.:r1v). 39. La degradadcin del m e jor gobierno (la realeza) sen, a la inversa, el peor de los malos gobiernos, pues la cada ser ms pronunciada (Polfrica, IV, 2, 1289a 38) y, adems, las cond iciones de la tirana (concentracin de poderes, ausencia de control popular, etc.) se encontrarn ya reunidas (sobre el tirano, del que los griegos hacen uno de los paradigmas tradicionales del mal, cf. Poltica, IV, 10, t295a 1-24; Jenofonte, Hiern o De la tiranta, y el comentario de L. Strauss, De la tirana, trad. fr., Pars, 1954). 40. Cf. la distincin entre la mejor constitucin .:n:A.w y la mejor constitucin ex twv ':n:oxEL.t.vwv (Polilica, IV, J , 1 288b 25-26). 4 1 . Poltica, m, 1 1 , 128Jb 40- 1282a 4, y 1282a 8 : t6 A.crem OQ0<tl; 1:WV

sentido de asuntos concernientes al conjunto de los ciudadanos y de asuntos que es capan a todo dominio tcnico particular. Ahora bien, sabemos que del xoLvv, a di.ferencia del x6A.ou, no bay ciencia (cf. Le po r bleme de l'etre, pp. 210-211). 45. . ..btavte Oi:: <JUVEA8vtES i (3et.:dov; i ou XELQOU (Polftica, m. 1 1 , iba otra l282a 17). Cf. 1281a 39b 10; 1282a 34-4]. Aristteles haba dado ms arr razn de pura oportunidad: excluir al pueblo del gobierno es llenar el Estado de ene

44. llvtes .t.ev y<lQ exoum <ruveA.flvtE txaviv ato6Tt<JLV (ibid., 1281 b 34-35). Lo que Aristteles no dice aqu es que el pueblo delibera sobre los asuntos comunes (cf. IV, 14, 1297b 4 1 : co f3ouA.eu.t.evov :n:egL tU>v xowwv), en el doble

128lb 38).

etMTWV egyov EOt.v.

migos; por ello es preferible dejar al pueblo participar en las deliberaciones (A.et:n:etm O toi f3ovAEE<JflaL rWL XQlVel.V f.letXELV auw;, 128lb 30-31), lo que ha hecho Soln. Ms adelante, finalmente, da un argumento ms esencial: una obra debe ser juzgada, ms que por su autor, por aquel que la utiliza; as, el intendente juzg me jor sobre la casa que el arquitecto, y el invitado juzga mejor la carne que el cocmero. Contrariamente a Platn, que utilizaba un argumento anlogo para subordinar las tc nicas de fabricacin a las tcnicas de uso y, finalmente, a la ciencia del Bien (cf., por ejemp.lo, Eutidemo, 290c), el argumento e Aristteles parece itpl ca c ue el uso es . , . asunto no de tcnica>> sino de opinin: to.gya yLyvcuaxovm lWL OL JA.Tt EXOvtE; nv tecno la contra Antigedad la desde ms uada dicho tixv rv (1282a 19). No se ha ios. La tendencia exrraamente antisocrtica>> (dira cra ia>> y en favor de los usuar mos ms bien antiplatnica) y francamente democrtica de este pasaje ha sido subrayada por O. Gigon, Aristote/es. Politik und Staat der Athener, Zurich, 1955, In troduccin, p. 34. Sobre la organizacin del poder deliberativo>>, cf. Poltica, IV, 14.

46.

Cf.

Poltica, JTI, 15, 1286a 20, 26.

134

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

135

Igualmente, este dilogo del alma consigo misma que es la de liberacin, si b e1 traiciona una confusin digna de un espritu ver dadramente diVIno, vale ms que las inspiraci ones azarosas de la pasin. Nada se parece tanto a la autoridad como la arbitrariedad mhumano como l o sobrehumano. La deliberacin representa la va humana,47 es decir medi.a, la de un hombre s no totalmente sabio n o totalmente ignorante, en un mundo que no es ni totalmente racio na) ni totalmente absurdo, y que, sin embargo, conviene ordenar usando las deficientes mediaciones que nos ofrece. La deliberacin es, pues, la condicin sin la cual la accin hu mana no puede ser una accin buena, es decir, virtuosa. Pero Aris tteles se d a cuenta de que la deliberacin, cuyo concepto est Pues la deliberacin no trata del tio, sino de los medios no sobre el bien, sino s o r lo til, 48 y la deliberacin en cuanto t puede ser puesta al servtcto del mal.49 Por ello Aristteles introduce en el cor tomado de la prctica p olitica, n o basta para considerar la virtud.

liberacin,56 de manera que la euouJ,.la es definida finalmente como rectitud relativa a l o t il, que trata a la vez del f m a alcanzar y de la manera y el tiempo.57 Se ve que Aristteles n o acietta a dis tinguir claramente las condiciones de la accin tcnicamente ef icaz y las de la accin moralmente buena, la definicin de l o til y La del gua gtiega: a menudo se ha subrayado la doble connotacin, utilita Aristteles mismo seala el equvoco del trmino 6g8tt<;,58 que bien. Es verdad que la ambigedad es imputable primero a la len

la duracin optima, n i demasiado larga n i demasiado corta, de l a de

u a

la inspiracin como La improvisacin; nada se pmece tanto a

ria y moral, de expresiones COmO aya8<;, et , EV JtQttLV, etc., y

puede designar tanto la rectitud del fin como la perspicacia, moral mente neutra, del juicio.

Es cierto -y esta ltima consideracin sera un testim onio de ello- que en poca de Aiistteles ya se es plenamente consciente del equvoco de .los trminos y de la necesidad de superarlo. Ya el

Epnomis 59 se negaba a considerar como sabidura (aocp.a) 60 las


cualidades intelectuales -buena memoria, facilidad para aprender, vivacidad de espritu-61 que Platn haba convertido en virtudes.62

tej o de las virtudes intelectuales que acompaan a la prudencia la rectitud (6g8tr<;),51 ms particulannente una rectitud del entendi

nocin de EUO'UA.a,50 cuyo concepto implica la idea de una cierta

miento (6Q8tl') <; tij<; 6Lavo<l<;).52 Pero aqu todava Aristteles n o llega a desarrollar las mplicaci ones polticas d e la nocin que, en el _ lengua Je popular, destgna ms la habiJjdad y la sangre f ra en la

Hay que distinguir, dice el Ep nomis, entre lo natural (<p'OL<;) y la sabidura (oocpla) o, como di r Aristteles, entre la virtud natural (ageti] cpuoLx ) y la virtud moral.63 De hecho, si se recuerda con razn que el trmino

agn

n o tiene en su origen un sentido estric

tamente moral, sino que designa la excelencia en sentido lato,64 esta consideracin comienza a perder valor en poca de Aristteles. En efecto, parece que en la lengua de la poca de Aristteles la virtud en el sentido mo56. 1 J42b 26-27. 57. 'OQt'llS T M'tCt 'tO wqn\Atf.tOV, ol ei ML (iJ O't ( 1 142b 27-28). 58. 'H gO't'l'JS n:A.eov xw ( l l42b 17). 59. 976bc. 60. Se sabe que el trmino oocps signific primero la habilidad tcnica (tal como lo recuerda Aristteles, t. Nic., VI, 7, l l 4 l a 9 ss.). En este sentido Pndaro, por ejemplo, habla de un nmrn)s oocps. 6 1 . MvlJ.lTJ, eu.tC:kta, yx.vota. Esta ltima virtud)> es estudiada rpida mente por Aristteles, t. Nc., VI, lO, l l42b 5, y sobre todo en el marco lgico de los Anal. post., L, 34. 62. Cf. l os lextos citados por Gaulhier, p. 508. 63. Cf. supra, pp. 73-74. 64. Cf. B. Sncll, Die Entdecf..:lmg des Geistes, pp. 223-225 y 236-237.

descripcin de la ::uouJ,..a aUnea sin distincin el carcter moral del fin 54 y el discernimiento del medio ms conveniente,55 e incluso
47. Hros visto li_Jtes que la divinidad no deliberaba. Pero el animal tampoco . delibera: la umca excepcrn es el hombre (Hist. anim.., l 1, 488b 24). 48. llQOXtli"tm @ O'U.t6ouA.sovn oxon6 10 ou.tcpgov ouA.e-6-ovtm o JtEQt TOi tAO'U, aU(l :rtQL twv :rtQO ,;o 1A.o (Retrica I, 6, 1362a 17-

eleccin de los medios 53 que la rectitud de la intencin. Por ello en la

UQ8t,

empleado de modo absoluto, designa ya

xat

xai.

49. t. Nic., VI, 10, 1 142b 18-20. 50. lbid., VI, JO. 5 1 . 'OgGus t. eanv t eMo A.ta ouA.ijs ( 1 142b 16). 52. 1 142b 12. 53. Cf. los textos citados por Gauthier en su Comentario, pp. 509-5 10. 54. . La es &.ya0oi (l l42b 22), lo que permite denegarla . al mcontmeme (axean) y al perverso (cpaA.os). 55. 1 142b 2 1 -26.

cou!-.ta,

-csuxnx

136

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA

INTERPRETACIN

137

derno, es decir, Jo que es meritorio, loable

(btawe't),65

por opo

sis de Aristteles sobre las condiciones de la prudencia y las virtu des intelectuales conexas son menos una contribucin a la tica que hermenutica de la existencia humana, en tanto que actuacin en y los fundamentos de una teora general de La accin. es decir, de una

sicin a lo que es moralmente neutro, como la ciencia6 o la habili dad, o incluso lo que es adqurido al precio del trabajo y el esfuer zo, por oposicin a lo que es natural y no nos es imputable. En otros trminos,

&Qe't'Y

parece sinnimo de virtud moral.67 Se comprende

entonces que la nocin de virtud dianotica sea una .nocin bastar da que nunca fue claramente elaborada por Aristteles. Por un lado, ste intenta restablecer el sentido antiguo del trmino

sobre el mundo. Desde este punto de vista Aristteles es incompa rable, aunque no proponga una cosa que busca confusamente y que ningn griego poda encontrar nunca, a falta de una teora del pe cado: el medio de distinguir la accin mala de la accin propia mente virtuosa. Pero conviene ahora proseguir este anlisis de la accin por lo que Aristteles considera como su segundo momento: la eleccin.

aQen,

el de

una excelencia extraa en cuanto tal a la imputabilidad moral; en este sentido, el arte e incluso la ciencia son vrtudes dianoticas.68 Pero, por otro lado, no se libera del todo de las implicaciones ticas del trmino CtQe't, y se esfuerza por especificar las cualidades in telectuales moralmente neutras, que no son vrtudes, y estas mismas cualidades en cuanto que ordenadas a la realizacin del bien, que ya no son virtudes dianoticas sino en tanto que estn asociadas de alguna manera a la virtud moral.69 La ambigedad del trmino EvoouA.ta, que deba evocar para el oyente no prevenido la cualidad del hombre avisado, por e jemplo, del buen estratega,7 pero al cual Aristteles se esfuerza por dar, sin mucha conviccin, el sentido artificial de deliberacin con miras al bien, no hace sino expresar una dificultad ms general: 71 los anli-

2.

LA ELECCIN

(:JtQO<XlQEOL)
interviene en dos niveles en la eco

La nocin de

:JtQOatQCOL

noma de la tica aristotlica. Una primera vez interviene en la de finicin de la virtud moral, que es definida en el libro l l de la tica a Nicmaco como una sL :JtQO<XLQcux.. una disposicin que con

Cf. supra, p. I JO, n. 144. Un texto de los TJi cos (IV, 2, 121 b 31 ss.) parece confinnar que la cues tin EstL<mf.lll <JQvrmc; i\ QEtl deba ser clsica en los crculos de l a Acade mia. Jencrates parece haber sostenido el pr imer punto de vista (cf. T picos, Vl, 3, 141a 6); Aristteles a partir de la tica a Eudemo sostendr el segundo. 67. As, cuando define la virtud mor al, caracterizada por el justo medio (t. Eud., TI, 3, 1220b 34-35), Aristteles dice simplemente clQE'tl (l. Nic., Il, 6, 1 106b 36). 68. t. Nic., VI, 3, 1 139b 16. 69. As Aristteles declara expresamente que no hay phrnesis sin virtud moral (VI, 13, 1 144a 36). La dificultad ha sido bien vista por santo Toms, Suma Teolgi ca, Tia, Ilae, q. 47a. 4 (Ulrurn prudentia sit virtus), 15 (Utrum pn1dentia insit no bis a natur a), '1 6 (Utrum prudentia possit amitti per oblivionem). 70. Cf. lscr.lles, Evgoras, 46; Eurpides, Fenicias, 721, 746; Jenofoote, Ag silas, Xl, 9. 71. Esta ambigedad y esta dificultad son no tanto destacadas cuanto reafir madas por la definicin que Aristteles da infine de la eu6ovA.la: Una rectitud re lativa a lo que es ti.l para la realizacin de un fin, utilidad de la cual la prudencia es la apercepcin verdadera (Q0t'Y}c; i} 'KO.'tet to 01!f.l<pgov n:Q tL tloc;, o i) <pQVl'JOtc; l-..1'}0 ltAl'J'IjiL eo-d.v. 1 142b 32-33). Esta f r ase ha hecho correr 65. 66.

tica, en un contexto totalmente distinto, el de un anlisis general de la estructura de la accin: aquf la proaresis aparece con su sig nificacin de eleccin posterior a la deliberacin. Desde este ltimo
punto de vista debemos considerarla aqu, puesto que es lo propio del hombre prudente deliberar bien, e importa por ello saber a qu

cierne a la intencin.n Aparece tambin en el libro m de la misma

eleccin lleva su deliberacin.


mucha tinta. Oigamos slo que no nos parece necesario corregir ti tM>c;, un fin de terminado>> (que est atestiguado por la mayora de los manuscritos) por t ,;; en segundo lugar, nos parece que el antecedente de o es t o-ut<pQOV y no 1:A.o: la prudencia es la apcrcepcin verdadera, no del fin, sino de lo que es til para el fm, lo cual no es en absoluto contrario (a pesar de Gauthier, p. 518) a la doctrina cons tante de Aristteles (que est claramente expresada en VI, 13, 1144a 7-9: la virtud moral asegura la rectitud del tin, y la prudencia la de los medios, incluso si l a pru dencia, en tanto que unida a la virtud moral, no puede ser extraa a la cualidad del fin). Cf. P . Aubenque, La prudence aristotlicienne pone-t-elle sur la fin ou sur les moyens?, R.E.G., LXXVITI (1965), pp. 40-51 . 72. TI, 6, 1 106b 36. Esta definicin es recordada en el libro VI, 2, rt39a 23. Cf. t. Eud., IT, 10, 1227b 5-11. Es caracterstico que esta determinacin no aparez ca tampoco en la definicin de las virtudes intelectuales, en particular de la pruden cia (cf. Vl, 5, 1 140b 4).

1 38

L/\ PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN
quiere libremente (ngomgchat b'

139

imo anlisis (que es el Pero antes de retomar el hilo de este lt de los captulos 4-6 del libro UJ de la tica. a Nic6ma.co, y del que estudiada en ellos antes que la

l a sede de la imputabilidad: se opone a l a constriccin y es el fun dam nto de los actos qe se hacen plenamente de grado (xo'ota), . l s umcos que son objeto de alabanza y de crtica.16 Es porque l a virtud (as como s u contrario, e l vicio) e s una

o1Jbc).15 La proaresis es, pues,

nosotros slo modificamos el orden, puesto que la JtQOa.QWl-S es

o'At'UOLS,

que es su condicin),

importa subrayar, para evitar las confusiones que nuestros predece sores no siempre han eludido, esta dualidad de contextos, de pro blemticas y, finalmente, de sentidos. Cuando Aristteles define la anlisis sobre la eleccin deliberada, que es hoy el del libro m. virtud moral como ESLS

esLS JtQOatQE'tLXfJ

proafresis no es diferente en el libro Vil de la tica a Nicmaco,

que se ha de colocar entre las xo'ota.71 El sentido del. trmino

JtQOatQEnxf]

no piensa en absoluto en el

don e se traa de distinguir al incontinente (<lxeatf]s), que conoce y quiere el bien, pero no lo puede hacer por la pasin, y el malvado

Quiere decir que la virtud es una disposicin que expresa una de libertad, nuestra responsabilidad, nuestro mrito: el adjetivo JtQOat QctLXS designa la diferencia especfica que separa la virtud moral, mrito en poseer, porque no concierne a nuestra proaresis. Este sentido del trmino

(xux). cuya intencin es acentuadamente maligna: la incontinen


istteles, es contraria a la intencin, naga cia (axgaa.a), dice Ar . , neomgeaw, m1entras que la maldad es conforme a la intencin

cisin cuyo principio somos nosotros, que compromete nuestra que nos es imputable, de la virtud natural, que no tenemos ningn

xata tv ngoa.gwtv.n Un ejemplo extrado de otra parte de

ob1a de Aristteles bastar para confirmar este sentido. En el li

JtQOa.QEOLS,

que expresa nuestra intencin o,

ilosofa, reconoce que una y otra se mueven en el mismo m y la f

bro r de la Metaf sica, al estudiar las relaciones entre la sofstica


JtQoatgeaeL : 79 intencin de verdad, por un lado, in

mejor dicho, nuestra disposicin interior, el compromiso ntimo de nuestro ser, el que constituye nuestro valor o nuestro demrito, es atestiguado por numerosos pasajes de Aristteles. Incluso se po dra decir que es el ms frecuente fuera del anlisis del libro III. Es el caso de la tica a Eudemo, donde proaresis designa normal mente la capacidad que tiene cada ser razonable de fijar una meta

-rou Bwu t

bit, P?ro precisa que

itieren en la intencin vital que las anima,

tencin de provecho, por el otro. Si, por el contario, consideramos. los dos pasajes de la tica a Eudemo y de la Etica a Nicmaco donde se trata ex prof esso l a proafresis, vemos aparecer una significacin completamente distinta: la de la eleccin de medios,80 que es consecutiva a una delibera75. l228a 12-15. 76. l228a 10-12. 77. l228a 8. 78. t. Nic., Y[), 8, 1 1 5 1 a 7. Cf. el comentario de Robin en su Aristore, p. 265, y sobre la acrasia el estudio de R. Robtson, L'acrasie selon Aristote, Rene Phil. 80 (1955). pp. 261-80. 79. r, 2, 1 004b 24-25. Sobre 1tQOULQCJLs; en el sentido de intencin, cf. tambin los otros 21 pasajes reunidos por Ross (Ari. l'fOtle, p. 200, n. 3; tr. fr., p. 280, n. 3). Ross no enctra fuera del libro m de la tica a Nic6maco (habra que aadir: y del libro II de la Etica a Eudemo) ms que 4 pasajes donde el trmino tiene el segundo sentido que vamos a desarrollar ahora. Es caracterstico de una cicna falla de coordinacin en tre anlisis, sin embargo complementarios, de Aristteles que el libro VI de la tica a Nicmaco no conozca apenas ms que la proaresis-inrencio (2, 1 139a 33-b 5 1 3 l l44a 20 y tambin, a pesar de Ross, l l45a 4); el sentido de eleccin no ap seguramente ms que en l l39b 6, pero este pas;tje, que rompe el encadenamiento de las 1deas, podra ser un aadido poster ior. Asf, el anlisis ar istotlico de la prudencia no saca partido del anlisis (sin duda cronolgicamente posterior) de la eleccin. 80. 'H &t :n:goatgeoLs; 't()V :n:eos; .o tA.os; (t. Nic., m, 2, 1 1 1 1 b 27).

(crxons) a su vida, nica meta que puede dar un sentido a sus ac


ciones particulares.73 Pero proalresis designa tambin la responsa bilidad que se desprende de stas con relacin al juicio del otro: x

tfs ngometaews x.g.vo...ev noi:s "tLS, por la intencin juzgamos


la cualidad moral de alguien, es decir -precisa Aristteles-, que lo juzgamos no por lo que hace, sino por el fin por el cual lo hace

(-co "tivos EVcxa ngnet).14 Un poco ms adelante Ar istteles


precisa todava ms la significacin de esta regla introduciendo l a distincin, que se har clsica con el estoicismo, entre l a intencin (ngoalgwts) y el acto (gyov): Distribuimos alabanzas y cr ticas considerando la intencin ms que los actos (ds tv JtQoateemv f:3AJtOVtc LAAOV ij cLS ta gya) . . . porque se pueden cometer actos malos bajo constriccin, cuando en realidad la persona no los
73. Cf. t. Eud., l, 2, l214b 7-J l . 74. !bid., U, 1 1 , l228a 2-4. Cf. 1228a 1 : Es la virtud l a que hace que e l fin de la proaresis sea recto.

a're

140

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES (QE!;L),82 pues


no se

LA INTERPRETACIN

141

cin.81 Ciertamente, esta eleccin es un deseo

quieren los medios ms que porque se quiere el fin, y la eleccin de los medios queda sobrentendida por la voluntad del fin, sin la cual perdera toda razn de ser; en este sentido, la proaresis conserva un aspecto volitivo. Pero el acento se pone esta vez no sobre la cua lidad del fin, sino, puesto que el fin est dado o ms bien querido, sobre la eficacia de los medios destinados a realizar este fin. Importa, eo efecto, que estos medios no dependan de algo imposible 83 y, ms precisamente, que sean escogidos entre aquellas cosas que dependen de nosotros.84 Ahora bien, hemos visto que esta determinacin del me jor medio posible era obra de la deliberacin. La proaresis es enton ces el momento de la decisin, el deseo (al:gwt) que sucede a la de liberacin, y que no es ya solamente la manifestacin de la inteligen poner en marcha la deliberacin, pero tambin para ponerle f m. Me diante la proaresis lo posible, meditado o supuesto, se vuelve posible cia deliberante, sino de la voluntad deseante, la cual interviene para

es responsable. Ya no es el lugar de la imputabilidad, sino el mo mento de la habilidad. No expresa un pri!lcipio moralmente califi cable, sino un momento, se podra decir, tcnico en la estructura de la accin en general. La buena eleccin no se mide por la recti tud de la intencin, sino por la eficacia de los medios. Los intrpretes modernos no han dejado, en general, de subrayar este equvoco del trmino proaresis, concepto que a veces tiene
un

carcter tico y otras moralmente neutro.88 Pero no sacan de ah to das las consecuencias.89 No es posible contentarse con la constata cin de una evolucin de este concepto.90 Pues ya en la tica a Euderno se encuentra el doble senido t de intencin y de eleccin de medios, empero quiz con la preocupacin, en la diseJtacin ex

pro f esso sobre la proaresis ms acentuada que en la tica a Nic maco, de conservar el primero de estos dos sent idos. Pero la tica a Eudemo en el captulo 1 O de su libro U no insiste menos que la tica a Nicrnaco, sino quiz ms claramente todava sobre el
hecho de que no se escoge el fin, sino los inedios.91 Los ejemplos que ofrece Aristteles aqu confirman enteramente el carcter mo ralmente neutro del concepto: No se escoge el gozar de buena sa lud, sino el pasear o sentarse con miras a la salud; oo se escoge ser feliz, sino el hacer negocios o correr riesgos con miras a la felici dad.92 Este ltimo ejemplo podra prestarse a discusin, pues aqu
Robin, Aristote, p. 265; Ross, Aristotle, 1949\ p. 200 (trad. fr., p. 280), y

deseado, deseado no por s mismo, sino como medio para alcanzar un fin. Todo esto es lo que Aristteles quiere resuru en la definicin concisa que da de la proaresis como

BouA.cunxi QE!;L; ,;<i)v eq>' -t'lv, deseo deliberativo de las cosas que dependen de nosotros.85
al fm (cuyo objeto est ciertamente presupuesto por la eleccin,

Lo que llama la atencin aqu es la ausencia de toda referencia

pero no lo constituye) y, ms an, a la cualidad de este fin. El nico ejemplo mediante el cual Aristteles ilustra su anlisis del libro III es caracterstico a este respecto: queremos salud y escogemos

(Bou/..-tc8a) tener buena

(JtQOatQO'-tE8a)

los medios de conseguirJo.86

la nota de Rackham en t. Nic., lli, 4, J l l lb el libro m de la tica a Nicm.aco

88.

5.

La eleccin se encuentra aqu desposeda de toda responsabilidad moral, puesto que no es la posicin del fin, sino que elige solamente

89.

As Ross, que parece decir que Aristteles emprende la tarea de explicar en

E!; tJJto8crew,87 bajo la condicin de un fin ya puesto y del

cual no

libro II

en

el concepto de JtQO<xtQE<JL<; ya encontrado en el

la definicin de la vi.rtud>> (p. 198). Sin caer en los excesos de la

Schichtenmutlyse, es necesario reconocer, sin embargo, que la disertacin del libro m sobre la eleccin es totalmente independiente de la del libro II sobre la v irtud, inclu

8 1 . 'A/./..' &g ')'E (JtQOULQEtOV) tO 3tQ06EoO'UAEU!J.VOV (Ill, 4, 1 1 12a 15). Cf. 5, 1 Ll3a 2-5, JO. 82. 5, 1 1 13a 10-12. 83. 4, 1 1 1 1 b 2 1 . 84. 5, l l 13a l0-11. 85. TU, 5, 1 1 I3a 1 1 . Cf. t. Eud., II, 1O, 1226b 17. Se advertir que esta defi nicin est ms elaborada que la que todava se encuentra en VI, 2, 1 139b 4-5: OQ%tLXOs; voiis; i] oge1;Ls; OLavorttx'lj. 86. t. Nic., lll, 2, l l llb 27-28. 87. Cf. t. Eud., II, 10, 1227a 9-10; 1 1 , l227b 29-30.

tica a Nicmaco ha sido estudiada por R. Walzer, Magna Moralia un.d aristoteli mente aqu: el

al comienzo de III, 1 y de III, 4) transiciones, por Jo dems poco convincentes. 90. Esta evolucin>> !,!el concepto de ltQO<xtQems; de la tica a Eudenw a la
sche Ethik, pp. 1 3 1 - 1 54, pero desde un punto de vista que no nos interesa directa

so si editores celosos, o incluso Aristteles mismo, creyeron

deber aadir (en especial

de las relaciones entre la nQo<xLQEOL<; y la M!;a.

91.

1226a 8: OMEt yag 'tAO ou8ev JtQOClLQEL't<U, &.na t. ltQOc; tO

t"Aos;. La principal diferencia con la tica a Nicmaco es que la proaresi s se opo ne en est e punto no slo a la o/..roLs; (cf. in fra), sino a la M!;a, de la que se dice
,gue trata ms bien sobre el fin ( 1226a 17).

92.

1226a 9- J I .

142

LA PRUDENCIA

EN

ARISTTELES

LA INTERPRETAON

143

es comn a todos Jos hombres-.3 sino los medios escogidos, que son ms o menos morales. Pero el acento no se pone aqu sobre una nota de este gnero. El contexto parece sealar, por eJ contrar io, que Aristteles tiene presente la eficacia de los medios y no su cualidad. En el anlisis que sigue a la deliberacin, tomada aqu como en la

no es el fin lo moralmente calificable -la bsqueda de la felicidad

extremis que el medio es medio con miras a un fin,102 y esto con el


nico propsito de justificar la tesis, probablemente tradicional, de que se juzga a un hombre por su proaresis 103 y que, desde ese mo

mento, el vicio y la virtud son cosas voluntarias. 104 El encadena


miento de ideas es aqu poco natural y, en definitiva, perfectamente ininteligible, si no se reconoce que hay dos problemticas que inter fieren: la problemtica moral de la responsabilidad y la problem tica tcnica del fin y los medios. La fuente de la confusin proviene de lo que significa proaresis en cada uno de estos dos campos y de que estos dos significados son objeto in fine de una sntesis imper fecta y poco coherente. El texto paralelo de la tica a Nicmaco tiene una estructura bastante similar e igualmente ambigua, pero el problema tcnico de la determinacin de los medios toma la delantera sobre el problema tico de la responsabilidad, que parece estar casi olvidado. Cier tamente el an{uisis sobre la eleccin, la deliberacin y la voluntad (01JAlJOLt;), que forma un todo (captulos 4-6), se encuentra in responsabilidad de nuestros actos. Los captulos 1 a 3 del libro l l i plantean, en efecto, bajo qu condiciones un acto puede ser deno serto (quiz a posteriori) en un estudio general que trata sobre la

tica a Nicmaco por condicin de la eleccin,9-> los ejemplos que


vienen todava de un modo natural a la mente de Aristteles estn sacados del arte mdico,95 de la gimnasia,96 o del arte de la guerra: as se delibera sobre la eleccin de Jos enemigos,97 lo cual es total m nte extrao a la cuestin de saber si la guerra emprendida es justa o no. Por Jo dems, Aristteles pecisa un p o ms adelan e . que la virtud es responsable de la rect1tud del fin, lo cual deJana suponer que la eleccin, tenida por la responsable de la rectitud99 e . los medios, no puede ser denominada en cuanto tal virtuosa o Vi ciosa. Desde ese momento resulta sorprendente que al final de este anlisis el autor de la tica a Eudemo haga recaer la imputabilidad sobre la proaresis en el texto que hemos citado antes,")() y que d de ella la explicacin siguiente: juzgamos a un hombre no por lo que hace, sino por los motivos de su propsito.101 al fin, es decir, sobre aquello que Aristteles llama su Pero entonces, por qu no juzgarlo sobre su voluntad n relacn

j3oUAlJOLS? Es
proaresis

extrao que la eleccin de los medios sea ms reveladora de la cua haber desarrollado por extenso el tema segn el cual la

minado voluntario (xooLOv), y el captulo 7 establece que la vir tud y el vicio son voluntarios. Pero no se puede decir que el anli sis intermedio de la eleccin y de sus condiciones haya aportado ningn argumento en favor de esta tesis.10s Aristteles mismo es tan consciente de eUo que, para enlazar su anlisis de la responsabilidad moral con el de la eleccin de los medios, recurre a un subterfugio que contradice su doctrina ms constante. La eleccin de los me102. Cf. 1227b 38, 39-40: escogernos evEti uvo;;. 103. Cf. In fuerte expresin de Et. Nic., VI, 2, 1 139b 5: la rcgoalgEm es el hombre (T tOtCL'tr CtQXlJ av9QOJ1t0). 104. . . .>Ot' avyx-r 'tV tS "CLXLQV XO'OWV Etva xal tiV CtQEt'V (l. Eud., IJ, 1 1 . 1228a 7). 105. El captulo 4 parte del principio de que la eleccin forma parte de los ac tos voluntarios (Tj :rrgoa.QEOu; i xoowv <pa.i.vetat, l l l lb 6), pero que Jo voluntario tiene ms extensin que la eleccin (pues hay actos voluntarios que tienen lugar sin deliberacin previa, salcpvr;;, 1 1 1 1 b 9): el objeto de la eleccin (rtQOatQE'tv) es lo voluntario (xooLOv) previamente de)jberado (1tQ06E6ovA.Ev vov) ( l l l2a 1 4- 1 S). Dicho esto, Aristteles va a mostrarse rns preocupado en los captulos 4-6 por establecer la diferencia especfica de la eleccin (su estructura de liberativa) que por su pertenencia al gnero de lo voluntario.

lidad del fin que el propio enfoque de este mismo f m. Despus de

trata sobre los medios y no sobre el fin, Aristteles recuerda in


93. 94. 95. 96. 97. 98. Cf.

t. Eud., ll, 10, 1226b 19-20.

t. Nic., X, 6, 1 176a 3 1 -32.

1227a 19-20b, 26. 1227b 27. l227a 13. Dota 'tV &Qe-ri]v av OQ90V ELrl tO 'tAO, ID' o'li ta 7tQO<; TCl n'/-.)S (n, 1 1 , 1227b 35-36). cr. 1227b 24-25. . 99. Es t claro que el tm1ino rectitud (OQ9'tl')<;) es aqu an amb1gun 111\lg na sea el valor intrnseco del fin, sea la adapacin t de los medios al fin (el .:u.l putde muy bien no ser recto); es Jo que Aristteles reconoce al distinguir la r <ttHI IIe procede de la virtud y aquella que procede del lgos (1227b 34-35); este uhnun ter mino debe ser entendido en el sentido de clculo (cf. ovA.oyWf!<;. 1 )1/11 l4). 100. ll, 1 1 , 1228a 2. Cf. p. 138, n. 74. 1 O l . 1228a 3-4.

144

LA PRUDE 'CIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETAON

145

dios, dice, es voluntaria; ahora bien, los actos de las virtudes tra tan de los medios; 106 la virtud es voluntaria o, como dice aqu Aristteles, depende de nosotros (ecp' :v).11n En la tica a

as pues,

ponsabilidad.1 1 1 Lo que se encuentra es una nueva contlibucin a una ontologa y a una antropologa de la accin . 1 12 Se podr advertir que, al describir la

Lo que no se encuentra es una doctrina de la libertad y de la res

Eudemo,

Aristteles (o el redactor) insista sobre la finalidad de los medios para hacer de la proaresis la sede de la virtud. Aqui, pre

proaresis

como eleccin

y no en la cualidad del fin. Pero esta tesis es aparentemente contra

fiere decir que la virtud se manifiesta en La eLeccin de los medios, ria no slo al sentido comn, sino a otras afirmaciones del propio necesidades de la causa: enlazar, aunque sea arbitrariamente, la

AristteLes,108 y parece no haber sido imaginada aqu sino para las disertacin sobre la proaresis con la del

molgico del trmino, el cual sugiere, segn dice, que el .n:eom Qc"tv es aquello que es escogido con prefencia a otra cosa

del mejor medio, Aristteles retorna conscientemente al sentido eti

(.n:go hgwv atQc"tV).IIJ

Este retorno, complacientemente subra-

bwowv.

Estas consideraciones no tienen por finalidad denunciar una vez ms las contradicciones de Aristteles, sino discernir su propia doctrina de la proaresis como eleccin deliber ativa. Abordar la no cin de

pues hace referencia a otra cosa. De una manera ms sut il, M. H. Kuhn (art. cit., p. 136) muestra cue la proaresis, entendida como eleccin de los medios, no pue de hacer el papel>> que Aristteles pareca asignar a la constitutiva de la persona).

hier wenig brauchbar ist>>. En realidad este concepto no muestra nada semejante,

proafresis (como intencin

proaresis

en La perspectiva del problema de la libertad de

que no se encuentra en ellos 1 1 0 y a despreciar lo que s se encuentra.


106.

la voluntad 109 es condenarse a esperar de los textos aristotlicos Jo

tica tt Niccmoco, lll, I-3, y en el anlisis psicolgico de Vll, l - 1 1 , sobre la incontinencia o acrasia (en el que Aristteles examina minuciosamente la tesis so
crtica:

de

1 1 1.

Doctrina que

se

cncuenrra rambin en Aristteles, en el an l isis jurdico

Nadie es perverso voluntariamente).

t.A (b 4). No hay nada que concluir del hecho de que el sujeto de la menor de este silogismo sea ai <ilv CtQttG>v tvQyEtat, pues el sujeto de la conclusin es 107. 1 1 13b6. 108.

At M tG>v UQe-tWV evQyEt(ll JtEQL tuii'ta ( 1 1 13b 5). esto es, Tcl JtQ; T.O

1 12.

E sta dualidad de problemticas se manifiesta igualmente en la ambige

dad de la expresin t. t<p' T]ttv, lo que depende de nosotrOS, que designa unas veces lo voluntario (opuesto a lo

t. Eud., m, l l . l228a 1; l. Nic., VI, 13, 1444a 20-22. La contradiccin entre estos textos ha sido sealada por Gauthier (ad loe., pp. 212-213). Pero no saca la
cons ecuencia de ello, puesto que se esfuet7..a por dar un poco antes (pp. 195-I96ad l l l lb 29-30) una interpretacin unitaria de la pmafresis como <<decisin eficaz. Sin embargo, queda manifiesto que no es en tantO eficaz que la deci sin depende del ui j cio moral y que, al insistir sobre la eficacia. se condena a perder de vista la problem tica moral, como le sucede a Aristteles en los capftulos 3-5 del libro lll de la

1j UQE't.

involuntario), otras lo posible. lo contingente moral), y otras a la reali

(opuesto a lo imposible o a lo necesario) y se refiere, pues, unas veces al fenmeno dad cosmolgica de la contingencia (condicin de la potencia tcnica). El primer sen Aristteles en los anlisis de lo voluntario en el libro llT (7, 1 1 13b 7, 27; 1 1 14a 18, 29: 8, 1 1 14b 29). El segundo sentido, tfpicameote aristotlico. se encuentra en cam bio en los anlisis de la deliberacin (111, 4, l l l lb 30-32; 5, 1 1 12a 3 1 , 1 1 13a 10-1 1) y corresponde al hbextEvov at.q> nQii!;m del anlisis de la prudencia e n el libro VI (5, 1 140a 32-33). La psicolgico de la libertad (condicin de la responsabilidad

tido es platnico

(Gorgias, 508c; Rept b/ica, 357b, 398b) y se encuentra todava en

Ar istotle, Volwuary action and Choice, pp. 187-201 . Tambin desde el punto de vis ta de la Willens f reiheit. R. Walzer estudia la evolucin de la nocin de nvafresis (Magna Mora/ia, pp. 139-154). Cf. tambin H. Kuhn, Der Begr i ff der Prohairesis in der Nikomachischen Ethik>>, Festschrift H. C. Gadamer, p. 123. 1 1 O. Cf. la conclusin de E. Kullmann, op. cit., p. 1 2 1 : <<ES it vicl darlber
verhandelt worden, ob der Stagirite "Deterrninist" oder ''Indeterminisl" t'.l 'Wccn sei. Der Begriff der Prohairesis mag zeigen, dass diese Zweiteilung wic in11111:1 'u auch

cho que tienen los panisanos de la libertad moral a rem itirse a Aristteles; Ross,

Nic6maco. A estos textos hay que aadir t. Nic., LU, 7, 1 1 14b 23-24: Es nuestra cua lidad la que nos hace elegir tal o tal fin>> (Tq> n:mot tLVE; Ehat T.O tA.o; tmvbE tL0t\tE6a) 109. Tal como hacen E. Kullmann, Beilriige zum aristolelischen Begriff der Prohairesis, tesis doctoral, Basilea, 1943, aunque se defiende (p. 1); L. Robin, Arista te, p. 265, que cuenta con la nocin de eleccin preferencial>> para evaluar el dere

tica a

tica a Eudemo utili za ms explcitamente eq' atqi

(Il, 10, 1226a 28-33): el singular se refiere a una experiencia psicolgica individual, el plural a la situacin del hombre en general en el mundo. Es evidente que la rela cin entre estas dos clases de E(p' i:v es de especie y de gnero: lo voluntario es

en el primer sentidO (ll, 9, l225a 19, 25, 27b; 8) y mS bien tcp' TJf.ll V e n e( segundO

ortiori contingente, pero todo lo contingente no es voluntario (por ejemplo, los af


uso

hechos del azar). El primer sentido prevalecer en los estoicos, que niegan la contin de las representaciones. L a importancia y la vigen

gencia del mundo y para quienes lO que dependa de nosotros excluye la accin sobre el mundo y se tnita al

cia de estos problemas se ponen de manifiesto en las dos disertaciones que Alejan

dro consagr a los eq' i.tiv (Supp/. Arist.. II, 1 , 169, 33a 172. 15; 172, 16a 175, 32).
1 1 3 . Es asombroso el contrasemido de Joachim (p. 100) y de Gauthier (pp. 187198), que interpretan as lll, 4, 1 1 12a 17: La decisin de hacer precede a todo lo

dems>>, precede entendido en el sentido temporal. De hecho, la expresin atQeio0aL

n:Q en el sentido de <<preferir a, es banal

(cf.

Tucdides,

V, 36; Platn, Repblica,

146

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

147

yado, al sentido etimolgico y popular del trmino y su promocin al rango de concepto tcnico de la filosofa es un procedimiento caro a Aristteles, del cual ya hemos visto un ejemplo a propsito del con cepto mismo de phr6nesis. Aqu todava, y aunque la prueba sea ms difcil de aportar, tenemos la conviccin de que Aristteles re torna, o simula volver, al uso popular ms all de una terminologa erudita que, sugerida por Platn, sera la de la antigua Academia, que el propio Ar istteles emplea por hbito cuando no trata el tema

nor,115 parece que se haya pasado de al1 demasiado pronto a la idea de una eleccin absoluta, eleccin de un gnero de vida que com promete toda nuestra existencia: en este sentido, la eleccin ya no es interior a la vida, sino que es la eleccin de la vida misma,

nQoalQtOLc; "tO' tou . 1 16 Este deslizamiento de sentido parece en


contrar su expresin y su cristalizacin en un clebre mito platnico: el de Er en el libro X de la Repblica. V emos all cmo las almas es cogen (atQoiivtat..) su vida entre muchas otras que les son propues tas, cmo esta eleccin se vuelve en seguida irreversible, cmo las almas, habiendo bebido el agua del Leteo, olvidan que han escogido y se aprestan a vivir como un destino

ex

pro f esso, y que ser ms tarde la del estoicismo. Dicho de otro modo,
del sentido de eleccin-intencin, que era el de la Academia, Ar ist erara el sentido ms primitivo ele eleccin deliberativa y teles recup preferencial que encuentra en el uso popular y del cual es el primero (y tambin el ltimo en la Antigedad) en formular la tema. Si consideramos en su conjunto la historia del trmino proare

(oal..t.<.trr )

una vida que, sin

embargo, ellas mismas han querido deliberadamente y de la cual son en adelante responsables.117 Entre otros significados del mito, Platn expresaba a su manera la paradoja segn la cual el hombre es responsable de su naturaleza, es decir, de lo que es al nacer: nuestra naturaleza la hemos escogido nosotros, aun cuando no nos acordemos y, por lo tanto, no podemos atribuir a Dios 11 o al azar "9 la responsabilidad de lo que somos. La significacin de este mito te na, en efecto, un doble filo. W. Jaeger, en su Paideia, la interpreta en un sentido humanista: el mito liberata al hombre de sus demo nios 120 y, al presentarlo libre respecto de sus decisiones, autoriza ra su perfectibilidad, justificando al mismo. tiempo la gran tarea filo-

sis, nos encontramos en presencia de dos series que se encuentran, sin poder confundirse, en Aristteles. La primera sigue una filiacin que conduce de Scrates al estoicismo pasando por Plat6n y la Aca demia; la segunda va directamente del uso popular a la elucidacin aristotlica y, como ocurre con otros conceptos aristotlicos, que dar sin descendencia en la historia de la filosofa. Para apoyar estas al'irmaciones no podemos apm1ar aqu ms que algunos indi cios, pero que nos parecen suficientes. Si los trminos nQOaLQELO

Bm

y nQOCQWLc; significan originariamente una eleccin relativa,


tO xw()vou tov tU.ovw nQOULQEia9cu. 116. La expresin se encuentra en Demstenes, 23, 1 4 1 : 48, 56, y como ya hemos visto, en Aristteles (Meta f sica, r, 2, 1004b 24-25). Cf. tambin Platn, Gor
115. Cf. el ejemplo dado por el gramtico Herodiano (VI,

una preferencia 114 y, en particular, el hecho de aceptar un mal me-

8, 6): to 1t<lQV

tuye una razn para atribuir el mismo sentido temporal al TCQO- de JtQOatQe-tv: debera preceder a la eleccin (la accin quizs. pero esta no es la cuestin aqu). pues, si se imcrpreta que la deliberacin precede a la eleccin, no est claro lo que

deliberacin. JtQ06e6ou4utVov. donde neo- t iene un sentido temporal. no consti

336b; Fedro, 245b). Si bien e, cierto que Aristteles llama al RQOCllQ&l:V una pre

gitls, 493 (.ov .Aio6at); Ps.-Platn, Definiciones, 413a, donde la amistad es defi nida 1tQOU.QEOlS .ou TO amo (cf. Ar istteles, Poltica, 111, 9, 1280b 38: i y.Q to 0'\Jtfv 1tQO<X.Qeoc:; qllA.ta); Menandro, Monostichoi, 65 (LOi: . . . o-bEic:; v
tae (De offi ciis, l, 33, 1 20). Con este sentido puede relacionarse el ele oficio. profe sin: cf. rscrates, Antidosis, 4; tir que esta concepcin del oficio como eleccin puramente humana concepcin cristiana del oficio como vocacin, Beruf, calli11g).

cit. , no dice Otra cosa). En fin, el pasaje paralelo de la tica a Eudemo en. 10. I 26b 6-8), que citamos ms adelante, no se presta a ningn equvoco. 1 14. Cr., por ejemplo, los textos de Tucdides y de Platn citados en la nota precedente y lambin lscratcs, Antidosis, 1 17-1 1 8 (en una guerra hay que saber escoger los aliados y los enemigos; ef. t. Eud., ll, JO, J227a 13). El substantivo rq:1olQE<JL<; no es empleado s que una vez por Platn, y es en este sentido (Par mmdes, 143c). Con este senl1do se puede relacionar el sentido poltico de eleccin: tLvac:; ex. to n:f..:t' Oouc:; JtQOCli.Qeto9m (Aristteles, Poltica, IV, 14, 1298b 27), pero
se emplea ms bien en este ltimo sentido: atgsto9at, C!LQWL<;.

El reurso de la ctimolo a tiene como objeto aclarar, no la idea de deliberacin pre . vra, s1no la de dchbcrac1n (Aspasio, 70, 3 1 ss., que invoca sin razn a Joachim loe.

JtQOULQEttm .ov). Se encuentra en Cicern la expresin: in diligencio genere vi

Panatlr., 1 1 ; Esquinio, Contra 1imarco, 74 (se adver


e s

aleja de la

1 l7.

J l8.

Repiblica, X, 617d-62Jb.
E>eoc:; valnos (617e).
Cf. 619b: aquel que ha escogido ser un tirano se da cuenta de su error e Cf. 617 de: No es un demonio el que detenninar vuestra suerte, sois

1 19.

incrimina al azar (tJ(TJ), los demonios y todo antes que darse la culpa a s mismo.

120.

vosotros mismos quienes escogeris vuestro demonio.

148

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

149

sfica de la educacin.121 Pero el mito platnico no insiste menos en la irreversibilidad de la eleccin, m que parece volver imposible toda conversin, al menos en esta vida: el mito nos atribuye la respon sabilidad, de la que Dios se encuentra as exonerado, sin darnos la obras y en el tiempo. La Libertad se encuentra concentrada toda en libertad efectiva, emprica, de moldear nuestro destino pr nuestras

rt(>OaLQEto0m.127

En Epicteto, finalmente, el trmino

rtQOO.LQEOLS

acabar por designar la persona moral,128 sede de la voluntad ra zonable y libre que es para s misma su propio fin. Pero e l anlisis propiamente aristotlico de la proaresis se sita fuera de esta filiacin. La idea, sugerida por el mito platnico, de una eleccin inicial e irreversible que nos hace responsables para siempre de lo que somos, no poda ms que ser contraria a l a idea io, el sentimiento de una aristotlica de la contingencia y a su corolar cierta connivencia entre el tiempo y la actividad humana. Si bien ad mita en la moralidad una parte irreductible de naturaleza, 129 Ar ist teles prefera, contrariamente a la prescripcin platnica, dejar esta parte al azar. A la racionalidad finalmente desoladora del universo moral socrtico y de u n cie110 platonismo, donde todo es transpa rente, al menos de derecho, a la decisin razonable, y donde nada escapa a la responsabilidad del hombre, prefera una doctrina que pusiera a cargo de potencias oscuras lo que sera demasiado injusto imputar a la humanidad. Pero, ms an que de naturaleza, la virtud es para Aristteles asunto de costumbre: 130 somos, no lo que esco gemos ser de una vez por todas, sino lo que escogemos

tera en un tiempo mtico, del cual estamos separados por el Olvido,

y hace falta entonces preguntarse si la puesta en escena que preside la virgen Lquesis, de quien no hay que olvidar que es hija de la Necesidad,123 no sera una astucia de Dios, ms preocupado por descargar su responsabilidad que capaz de fundar la libertad efec tiva del hombre. Lo cierto es, en todo caso, que el mito asocia la idea de eleccin a la de responsabilidad. Como proclama solemne mente el heraldo: Platn ilustra con ello de una forma particularmente llamativa una relacin que ya haba sido percibida por la conciencia popular y que explica la evolucin ulterior del concepto. De la nocin de proaress se guardar cada vez menos la idea de eleccin prefe rencial, la cual supone una alternativa y una deliberacin previas, para no retener ms que la idea de una disposicin ntima (y no necesariamente consciente), de un compromiso libre (y por ello moralmente calificable) de la voluntad.125 Esta evolucin alcanza r su culminacin con el estoicismo. En el antiguo estoicismo ya no es perceptible ms que el sentido de decisin libre;126 la idea de

Ab;la. eA.o,tVO'U,

la falta es de quien elige.124

hacer

en

cada instante. Es cierto que se da, en l como en Platn, una cierta libertad inicial que, suscitando un encadenamiento cada vez ms irreversible, acaba por volverse destino para el hombre: as eJ vicio so se hunde cada vez ms en su vicio y el virtuoso lleva a cabo cada vez ms maquinalmente actos virtuosos. Pero esta irreversibili dad, precisamente porque es una propiedad del tiempo humano y no

pref erencia

ha desaparecido de tal modo que, para expresarla, significado tan diferente de

los estoicos debern recurrir a otros verbos: neoyet.v, f.xA.f.ye

aem, que en griego clsico no tenan un

(tOL 'yXQCttat .tVOlb e!;EOtl . . . tO. V ayaea. TCQOCtlQEL06CtL, -c(i)v M 'KCtXV futxwOaL); m, 9, 5; rv, 2, 8; rv, 5, 7.

Paideia. JU, pp. 103-104. En este sentido, R. Walzer, Magna Moralia, pp. 18-20, que habla de <<mythische Vorbcstimmlheit der Peson. r 123. 617d. 124. 617c. 125. Tal es el sentido de arQEOl en la Apologa de Scrates (39a), Gritn (52c), y de ltQOCtlQELOCtL en las Memorables de Jenofonte, por ejemplo, N, 5, J I 121. 122.

126. Cf. Zcnn, SVF, 1, 2 1 6 (el sabio alcanza por definicin lo que depende de su voluntad, tOO'Y 'K<XtCt ltQOCtLQilOL'Y OVtWV autp); Il, 966 (lo que es ')(Qtcl JtQO<XlQEOLV es opuesto a lo que viene de la necesidaq, del destino o del azar).

duccin de Souilh, p. L, n. 3. 129. Cf. sobre la eqruta y la eutvxla los textos que ya hemos citado, en es pecial t. Nic., l, 10, 1099b 18; Ul, 7, 1 1 14a 32-b 5, donde la parte de la naturaleza y de la responsabilidad person al est dosificada cuidadosamente: somos correspon sables, ouvalttOL, de nuestras buenas y malas disposiciones, porque es asunto nues tro hacer un buen o mal uso de nuestr a naturaleza; pero es evidente que es ms fcil
hacer buen uso de un buen natural, eucp'lita, 1 1 14b 12, que enderezar uno malo; X, 1179b 7-16; t. Eud., 1, 3, 1215a 8-15. 130. t. Nic., II, l .

127. Cf. la definic in del ltQOTJYI.lVOv en Zenn: b' buiqJOQOV <V> e-xA.eyteOa (SVF, T, 192), mientras que en Platn el verbo ExA.yeoOaL serva para explicitar la nocin de <XQEOL (Gorgias, 499e-500a). Se recordar tan slo que el rtQoryrevov estoico es totalmente extrao a la vinud, puesto que marca slo una preferencia en el interior de los abLqlOQ<X, que nO SOn ni buenOS ni malos. 128. Segn la traduccin de J. Souilh. Cf. Coloquios, U, 23, 5 ss. y la Intro

150

LA PRUDENCIA EN AR!STTELES

LA INTERPRETACIN

151

refleja ni ngn desi nio trascendente, no tiene nada de absoluto : sig nifica solamente la verdad humana de que cada vez se hace ms difcil para el vicioso el co e i rse 131 y ms fcil para el virtuoso el

para la cual no hay buenos y malos absolutamente, si no tan slo hom bres en camino hacia el bien

serlo.132 Pero ni el virtuoso est al abrigo de

rr g

-pro ficientes- o

hac1a el mal.

drama csmico de Platn que, si se toma al pie de la letra, no conci be otra

tos 1 33 ni el vicioso es definitivamente incapaz de conversin. As, el

posibles desf allecimien

Una vez excluida la idea de una eleccin existencial que nos une para siempre a una cierta cualidad de nuestra persona moral, el cam po queda libre para que Aristteles retome de nuevo el anlisis de . . la proaresis. Se da cuenta una vez ms de que el s. g ficado eti molgico del trmino no es menos susceptible de desarroUos filo

ciones, y parece unir el progreso moral con la suposicin mtica de la inmmtalidad del alma, se encuentra humanizado en Aristteles. Segn

perfectibi lidad para el hombre que la sucesin de reencarna

t m

sficos que el

Pero para Aristteles el carcter ( Elo) no es ms que un conjunto de


hbitos mente irrevocables si son malos. As, la contingencia,

el dicho de Herclito, el carcter es para cada hombre su destino.13J

ignificado derivado que deba prevalecer en los crculos de la Academia.137 Este sentido ri mitivo de proaresis nos indica que no se trata de una elecci n absoluta, m:A.w. sino de una preferencia, comparativa, no superlativa, o al menos si la eleccin es siempre

('Yl) 135

nunca totalmente aseg rados si son buenos, ni total

Janus bifrons,

l:gou :JtQO htgou.l38 /..:nu'tov,

La eleccin es una actividad

cont apartida de una af macin descorazonadora, y que la precarie dad misma de nuestra existencia moral no sea

hace que una perspectiva consoladora sea siempre en Aristteles la

ir

eleccin de lo mejor,

ms

que otro nombre

relativo y no absoluto.

este

mejor

des i na un su

perlativo

Desde este pri mer punto de vista la eleccin se opone a la vo que queremos el

para su perfectibilidad. La tica de Aristteles es quiz la nica tica griega paJa la cual no hay slo buenos y malos, 136 ms an, la nica

luntad, oAll m. en mejor, es decir, no lo

bien, 139

pero escogemos lo

A'tLO'tOV bt ouva:twv.140 Lo que Aristteles expresa claramente al

absolu tamente bueno, sino lo mejor posible,

131. Cf. 111, 7, donde Aristteles defiende la te;s de que <<el hombre es prin cipio y generador de sus acciones, como lo es de sus hijos { 1 1 13b 17-18). Si se objeta que ciertos hombres estn sometidos a la tirana de las pasiones, Ar istteles responde que ellos mismos son responsables de su relajamiento: Al principio les era posible no volverse tales, y eso es lo que hace que lo voluntariamente; y ahora que se han vuelto as, ya no les es posible no serlo ( 1 114a 19-22, y todo el pasaje precedente desde 1 1 14a 2). Cf. 1 1 14b 3 1 - 1 1 15a 3. Pero est claro que no se puede fijar el momento exacto a panir del cual un hbito vicioso se irreversible. 132. El hombre vinuoso es aquel que encuentra su placer en los actos vinuo sos: t. Nic., 11. 2, 1 104a 33- 1 1 04b 13; cf. X, 1 , 1 172a 19-26; 10, 1 179b 24-26. La consecuencia es que la educacin moral debe ser primero una educacin de la afec tividad (cf. ya Platn, Leyes, fl, 653ac). 133. La virtud es lo que de ms estable hay en el hombre, pero evidentemente slo en tanto pueden serlo los asuntos humanos (l. Ni c., 1, J l , l lOOb 1 2 SS,.). 134. 'H8o;; uvOgwJTC.> oatJ.IO>V (fr. 119, Diels). 135. t. Nic., fl, 1, 1 103a 17. Cf. t. Eud., TI, 2, l220a 39; Magna Moralia, 1, 6, 1 1 85b 38. 136. La dicotoma del cr:n:ouoato;; y el cpaA.os es una de las constantes del pensamiento griego y, como ya hemos visto, una de las tentaciones de Aristteles mis mo (cf. inf ra, cap. 1 , 2). Se transformar en dogma en los estoicos (cf. SVF, r, 216, 227). Slo el estoicismo medio introducir la nocin de lo que Sneca denomina pro ficientes (De tranquillitate animi, 1; cf. De vita beata, XXIV). Hemos tenido ya oca sin de destacm otros rasgos comunes al estoicismo medio y a Aristteles.

sean

hace

137. Sobre la doctrina platnica de la proafresis y las discusiones provo cadas por este concepto en la antigua Academia. cf. la reconstruccin -a decir ver imonios directos- de R. Walzer, agna dad, bastante conjetural en ausencia de test Mora/ia, pp. 131- 139. La existencia de discusiones ya clsicas sobre la cuest1on pa a por el carcter un poco escolstico de la problemtica uad io rece en todo caso atest t tema. En la l. Eud. il, 10, donde estudia minuciosamente de Aristteles sobre es las relaciones de la proaresis con una serie de conceptos emparentados (xocrwv, Oa. geL,;, OATJO't,;, btt9u)..lta, Su.tc;). algunos de estos distinguo parecen referirse a precisiones terminolgicas que desconocemos (as, en 1226a 15-17, por qu se dice que la Oa trata ms del fin que de los medios?). En la t. Nic., m 4, Aristteles hace alusin a los que hacen de la proaresis una bttOUJ.Ita, un 6u11os. una oA.llOtS o una cierta forma de opinin, uva Oav ( 1 1 1 1 b. 10-12), en lo cual hay que ver de nuevo, no un pasaje dialctico que no apunta a nmguna escela de terminada (Burnet, p. 123), sino una alusin a las discusiones de la Acadenu. . O'X 7tAW\; O, .f..f..' ETEQO\J 138. <H yaQ JtQOUlQf:OtS UlQeO'I.c; J..lV

. .

:n:go ktgou (t. Eud., n, LO, 1226b 7-8). 139. Aristteles recuerda la doctrina socrtica segn la cual la voluntad se dirige por defwicin al bien (Ill, 6, l l l3a 15). El nico problema, pero qu no con cierne a la estructura inmanente de la accin, es saber si se trata de un b1en real o aparente ( l l l3a 16 ss.). . 140. Esta expresin que se desprende del texto, puesto que la elecc1n es a la vez voluntad de lo mejor y disceroimiento de lo posible (cf. nota siguiente), no se en cuentra en el texto de las ticas. Pero hemos encontrado una expresin equivalente

Em:tV,

152

LA PRUDENCIA EN ARlSTTELES

LA INTERPRETACIN
general, lo que juzgamos que est en nuestro poder (hp'

153

decir que la voluntad puede tomar por objeto cosas que sabe que son imposibles, mientras que la eleccin, siendo guiada por la in tencin de lo mejor, no puede ejercerse sobre lo imposible. La oA.rOLS puede quedarse en simple deseo piadoso y, si se nos per mite una expresin que Aristteles quiz no rechazara, 142 deseo

T:v),

lo

que excluye los otros posibles cuya realizacin depende evidente mente de Dios, del azar, o simplemente de otros hombres}44 Aristteles expresa an ms claramente el principio de esta dis tincin entre la

voluntad y

la

eleccin

diciendo que la primera trata

platnico:

as, podemos desear ser dueos del universo o incluso in

sobre todo del fin (tO.oc;) y la segunda de los medios

(1tQOS

mortales.143 La eleccin, por el contrario, no puede desinteresarse de la realizacin del fin; y cuando Ar istteles le asigna como objeto lo

,;A.os).145 Se comprende as que la eleccin, ms orientada que la voluntad a las condiciones de realizacin, exija ms que ella el dis cernimiento de la posibilidad y que, por una especie de vicisitud, tienda a excluir del querer mismo el vano deseo de lo imposible. As, en el deseo hay a la vez ms y menos que en la voluntad. Hay me nos, porque la eleccin restringe la voluntad a la consideracin de los posibles. Pero este menos es en realidad un ms, puesto que la elec cin, al mediatizar la voluntad, la hace pasar del estadio de la in tencin veleidosa al querer eficaz y transformador. La voluntad no es ms que voluntad, y puede ser quimrica. La eleccin es la captacin simult nea del fin y de los medios, voluntad del fin realizabl.e y tam parece considerar que una sntesis tal del fin y los medios es difcil bin voluntad de realizarlo con los medios adecuados. Aristteles

,;o

uvcnv,
sino lo

no hay que entender con ello lo posible posible. Lo

lgico

(pues qui

z no sea contradictorio en s mismo querer ser el dueo del mundo),

humanamente

no de la inteligibilidad, sino del

uva:tv marca aqu los lnites, poder (ovaoOm) del hombre en


elec

general, y del individuo que yo soy, en particular. La tarea de la

cin es determinar por la deliberacin y elegir por la decisin el me jor partido a tomar, es decir, quedando claro que siempre se quiere el bien, la mejor combinacin posible teniendo en cuenta las cir cunstancias y los obstculos tal como podemos conocerlos o prever los. Es lo que Aristteles precisa al dec ir que la eleccin tiene por mbito lo posible para nosotros, es decir, el mbito de lo factible en

(puesto que es materia de deliberacin) y tambin precaria (puesto


en

Part. anim.,

rv, 10, 687a 16:

e jemplo, el P. Oubarle, La causalit chez pp. 38, n. 2, y p. 39. n. 1). Ciertamente


se

d ispone (y no la naturaleza realiza el me jor de los posibles, como traduce, por

l..natov, literalmenrc: La naturaleza saca el me jor partido de los posibles de que

'H M cpOLS be l>V EVI>EX.OJAVWV n;ou::t tO

que la relacin que instituye entre medios y fin nunca est entera mente segura de verificarse). Por el contrario, la voluntad es fcil, de masiado fcil, porque todava no est mediatizada. Esta distincin del fin y los medios no era nueva, y Platn la ha puesto por vez primera por Aristteles sobre el medio ms an que
no es esa la materia de la eleccin, pues el resultado no depende de 144. As se puede desear (oM:a9aL) que tal atleta se lleve la victoria, pero

A ristote, Recherches de Philosophie,

Pero Aristteles tiene expresamente en mente analogas humanas: la naruraleza acta


a la manera de un hombre prudente (xa9mQ av9Qwnos cpQVLo;;) (687a

trata aqu de la naturaleza,

no del bombre.

I.

ba desarrollado ms de una vez. Pero lo que es nuevo es el acento,

1 1 ); en otra parte es comparada a un buen intendente (Gen. animal., ll, 6. 744b 16). En el mito de Er, Platn, a propsito de la eleccin de la mejoD> vida. pareca oscilar en tre una interpretacin absoluta y relativa de e..te superlativo. A veces parece que esta
mejor eleccin (x.Qatlan] <XlQWL, 619a) consiste en escoger la vida justa, que es

tambin la vida ms feliz (cf. 619 ab: e 6mwvatat<>s), frente a la vida del placer, eleccin que rece insinuar que las vidas que son propuestas a las almas son mixtas (cf. 618d: el alma deber proceder a

pide ms virtud que discernimiento. Pero a veces tambi n Platn pa

que haya motivo para dar ta

Nic., m, 4, 1 1 1 1 b 23-26; cf. t. Eud., II, 10, 1225b 36-38). 145. t. Eud., ll, 10, 1226a 7-17; tt. Nic., lil, 4, l l l l b 26-27. No pensamos

nosotros (t.

cho de que Aristteles aporte una ligera restriccin a esta dicotoma: la voluntad apun

mucha importancia, como lo hace GaUlhier (p. 195), al he

UJ'XEQClVVJ.Ulva), y todas ellas comportan ventajas e inconvenientes, de manera que un clculo (aval..oyLl;AEvov, 618c; ouA.A.oy OctfiEVOv, 6 1 8 d) para d iscernir la me jor combinacin posible, tov EA.ttw EX T.(lJV <'lt1Vatwv &.EL JtetVlaxo atQetaflat, 6 1 8c.
142. En las Leyes, sin embargo, Platn invita al legislador a limitarse a lo po sible y a rechazar los proyectos irrealizables (JAatatas ovb<mc;) (V, 742e). 143. 141.

sobre todo (.uif..Lota, 1226a 14, 16) al fin, ames (JA<lAI..ov, 1 1 1 1 b 26) al fin que a fin son esencialmente relativos; no se puede querer el fin sin querer ms o

los medios. De entrada Aristteles tiene en cuenta el hecho de que esta terminologa todava no es familiar a sus auditores. En seguida y sobre todo, los conceptos de me dios y de menos activamente los medios; no se pueden escoger los medios sin querer el fin del cual son medios. Queda que la voluntad es posicin del fin, y los medios, incluso si

t. Eud.,

11, 10, 1225b 33-35;

l. Nic., lll, 4,

l l l lb 20.

oblicuamente

t. Eud., IT,

10, 1225b 34.

horizonte de la voluntad, como el del fin en el hor izonte de la eleccin.

la preocupacin por los medios queda en el

la eleccin, posicin de

154

LA

PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

155

sobre el fin. Platn insista en la subordinacin del medio al f m Y pona en guard ia contra la tentacin de aislar el medio y conve irlo en momento independiente. Lo que hacemos lo hacemos con vtstas a un bien, y lo que queremos no es lo que hacemos, sino a uello con vistas a lo cual lo hacemos; as, nadie quiere navegar, arnesgar su vida, tomarse molestias, pero muchos quieren enriquecerse. Y por eso navegan, aniesgan su vida, etc.146 Nadie qtere tomar medicinas, pero todo el mundo desea estar sano. Plat se propona demostrar que el hombre puede hacer lo que le gusta sm acer por ello lo qu _ a St quiere (as, cuando acta injustamente es decrr, se hac dano . mismo, cuando en realidad quiere el bten, es dectr, su bten) y que,

r:r

es ms fcil dar una flauta a alguien que ya sabe tocar que ensear a tocar al que posee una flauta.151 Aqu se encuentra sin duda un eco del tema platrco de la subordinacin, a la vez ontolgica y axio lgica, de las tcnicas de fabr icacin a las tcnicas de uso.152 Dicho esto, Aristteles se preocupa, sobre todo en sus tratados ti cos, de un problema que haba olvidado Platn: el de la adaptacin de Los medios a los fines, adaptacin que no est dada inmediatamente, daba que el medio no es nada sin su ordenacin al fin. Ar istteles realiza por los medios apropiados. As como para Platn la deduccin insiste ms bien en la dependencia inversa: el fin no es nada si no se sino que se impone al hombre como una tarea difcil. Platn recor

a la inversa, el hombre puede hacer lo que no le gusta (tomar una medicina) con vistas a lo que quiere (la salud). La voluntad del fin es la que da su sentido al medio, volviendo bueno lo desagradable. . El mal no consiste en apuntar a un fin mal.o (pues la voluntad qme re siempre el bien), sino en el olvido del fin y la complacencia en los medios, erigidos en momento separado. Por ello uno de los te mas ms constantes de la pedagoga platnica consiste en recordar que el medio es siempre medio con vistas a un fin, Y que la admi . . . nistracin de los medios debe estar subordmada a la ctencta del fin, es decir, en ltima instancia, del f i n supremo, que es la Idea del Bien.147 Una idea as no es extraa a Aristteles, ciertamente. Al comienzo de la tica

del modo ('tQnoc;) de realizacin a partir del fin a realizar ({)l(.o n:c;)

no pareca despertar ninguna dificultad, al menos para quien acta se gn el intelecto (vos) y no a la aventura (rtQOcrtuxv),153 Aristteles plantea por vez ptimera el problema de La disonancia posible entre el fin y los medios y subraya al mismo tiempo que la calidad de una accin se miele no slo por la rectitud de la intencin (como crea Pla tn), sino tambin por la conveniencia de los medios: Existen dos mbitos donde se produce el cimiento correcto del fin (crxons) y de la meta de nuestras acciones

buen acLuar:

uno reside en el estable

y el otro en el descubrimiento de los medios que conducen al fin

a Nicmaco

retoma el tema platnico de la su

sacuerdo o, por el contrario, de acuerdo (evMxHm y.Q ta-ca xat

(n:Qoc; -co 'tA.os); es posible, en efecto, que fin y medios estn en de

bordinacin de las tcnicas pan ilustrar la superioridad del fin que queremos por s mismo sobre el que no s puesto ms ue como medio con vistas a un fin ms elevado; 14R sm esta ordenacin al fin, el deseo sera vaco y vano.149 En los tratados de biologa recuerda, contra las explicaciones mecanicistas, que es ms fcil explca el rgano por la funcin, es decir, el medio por el fin, que la functn por el rgano: porque el hombre es inteligente tiene manos, y no es cual ilustra mediante una comparacin sacada del mundo del arte: inteligente porque tiene manos, sostiene frente a AnaxgoraS,150 lo

OLetcpwvei:v &.A.A./.mc; xat <JU.tcpwvei:v); pues puede suceder que el

fin sea bueno, pero que en la accin no se d con el medio de con seguirlo; otras veces se da con los medios apropiados, pero se ha puesto un fin malo; finalmente, en otros casos se yerra sobre el fin y alta, los medios a la vez, como pasa en medicina . . . Por ello hace f medios (oer 6' ev -eme; txvmc; x.at man .tmc; 'tet"tet a..cp-ceQet X.Qettei:a8m, -eo -cA.ot; xat -cae; etc; -eo 'tA.oc; n:Ql;etc;) .1> eleccin de los medios, lo cual es ya una innovacin respecto del platonismo. Pero Aristteles va an ms lejos, dejando ver un juien las artes y en las ciencias, dominar estos dos mbitos, el fin y los

Se concede, pues, igual importancia a la voluntad del fin y la

146. 147.

149.

148.

1, l, J094a6b 7.

Gorgias, 467cd, 468bc. Filebo, 54a ss.; cf. Eutidemo, 290bc.

151.

!bid.,

150.

Part. anim.,

Kevi]v 'X.ai tawtav ( 1094a 21).


IV, 10, 687a 8-18.

153. 154.

152.

Cf. P. Lachieze-Rey,

687a 12-14.

Poltica, Vfl,

Leyes, XII,

Les ides morales, sociales et politiques de Platon.

962bc.

13, 133lb 26-38.

156

LA PRUDENClA EN ARJSTTELES

LA rNTERPRETAClN

157

cio de valor inverso al juicio platnico. Habla de la voluntad en tanto que voluntad (OATJOL) con un cierto desprecio. Hablando del hombre hundido en sus vicios escribe: No basta con querer para dejar de ser injusto o para volverse justo.155 Y de una manera general insiste en la dificultad de la realizacin, mayor que la d la concepcin.1S6 Cmo entender esta dificultad, que Platn parece haber ignora do? Sera grande la tentacin, para un lector moderno, de proyectar sobre ciertos textos de Ar istteles la problemtica moral que nace de la constatacin de una contradiccin entre el fin y los medios: la rectitud del fin justifica que se Uegue a l por medios intrnseca mente perversos? De hecho, parece que Ar istteles no baya presen tido semejante problema. Cuando escribe que es posible que la meta sea correcta y los medios mal escogidos y, a la inversa, que la meta sea mala y los medios correctos,157 parece pensar en el va lor moral del fin, pero no (si bien Jos trminos que emplea, oge y 6La.taQtveLv, son ambiguos) en el valor moral de los medios. El medio es, en cuanto tal, moralmente indiferente, como pensaba Pla tn; Aristteles tan slo observa que puede estar bien o mal adap tado al fin: hacer una falta (6La.taQtvet.v) en la eleccin de los me dios no es ser maquiavlico, sino ser torpe. El problema planteado aqu no es un problema moral, sino un problema tcnico. Volvemos a encontrar la dimensin moral desde otro ngulo: si la accin es accin tcnica ante de ser accin moral, debe ser tcnicamente conseguida, si se quiere que sea moralmente buena. Ignorar las condiciones tc nicas de la accin moral, es decir, desinteresarse de la realizacin del fin es, en el lmite, cometer una falta moral. No est permitido ser torpe cuando el fin es bueno. Si la habilidad no es por s misma una
155. 156.

virtud, es ciertamente condicin suya, y la excesiva ingenuidad no est lejos de ser un vicio. 158 Aristteles no hace todava la crtica del alma bella que se espanta de la impureza de los medios. Pero hace la crtica del contemplativo que no es ms que contemplativo y se abstiene de arriesgar lo absoluto del fin en la conlingencia de los medios. Se comprende as que la prudencia sea la virtud de la deli beracin ms que de la contemplacin, y de la eleccin ms que de la voluntad: es la virtud del riesgo y la decisin, a los cuales recha zara condescender una sabidura demasiado lejana. Aristteles tena quiz otra razn para transferir a la eleccin de los medios una parte de la responsabilidad moral que las tradiciones filosficas provenientes del socratismo situaban o situarn exclusi vamente en la intencin. Es que la voluntad quiere por definicin el bien,159 y en eUo no hay mrito alguno. Ciertamente el bien que que remos es aquel que nos aparece como tal; pero est en la naturaleza de las cosas que el bien aparente coincida con el bien real (puesto que la naturaleza no hace nada en vano). Si la voluntad quiere el mal, que le aparece como bien, es contra naturam, 1t:aQa cpow,160
158. En la tabla de virtudes y de v icios correspondientes, ordeados segtn el

exceso y el defecto, que encontramos en la tica a Eudemo, leemos dencia es un medio entre la hipocresa

(navovQyta) y

la necedad (e\nj9Eta) (U, 3,

infine que la pru

1221a 12). Esta nota es c iertamente apcrifa, obra de un redactor o de un copista ce

orales (cf. 1 220 34) y no se aplica a la prudencia. Esto aparte, la adicin es inge . niosa y expresa b1en el senudo de la doctrina aristotlica de la prudencia.

loso, que habra olvidado que la teora del justo medio no vale sino para las virtudes

159. 160.

Sobre esta tesis socrtica, cf. t.


ss.

6, 1 1 13a 15

Eud..

ll, 10, 1227a 1832;

t. Nic ITI.
.

xaxo (t.

O !'TJV Mv ye o\A.tp:at, a&txot;

wv rt<XtOt:'tat xal <Ytat &lxcuo;

Eud U, !0, 1227a 29-30). Cf. la tesis que Ar istteles expone (sin apun tarse a ella) en t. Nc i ., m, 7: Perseguir un fin no es objeto de una eleccin perso nal (ox a8CXLQETOS), sino que exige que se haya nacido. por asf decirlo, con un
.

'H f3o\ATJot; qn)oe .tEv TO aya9oii EO'tLV, 1tUQ. q>\OLV M Y.Ub wo

(t. Nic., lll, 5, 1 1 14a 13-14). (Poltica, Vil. 12, 1 3 3 1 b 19-21 ), y aade esta sentencia en forma de proverbio: La

ojo que nos permita juzgar sanamente y escoger el bien verdadero ( 1 1 14b 5-8). Aristteles contesta menos esta tesis que su consecuencia (la irresponsabilidad de todos) con un argumento que examinaremos ms adelante (p. 158, truos
n.

O y.Q xaA.env EO'tl T. "tOLU'ta voom, aA.A.. notfjoat ta>..A.ov A.y ttv
Pero sabemos que el azar puede ser

162). Por lo

eox; EQYOV mtv. 'tO &e cru.t6;;vat 'tXT);).


corregido por el

palabra es asunto de deseo, y el acontecimiento asunto de azar (To .ev y.Q

dems, atena el alcance de la tesis reservando La perversidad a una minora de mons


01tOuOa

arte y la prudencia, que se ejercen en el mismo mbito. Sobre


arc

la importancia y la dificultad de la ejecucin, cf. tambin

(xat

llQyov tcrtt
157.

l l79a 35b 4.

ov&atov e!vm,

es todo un trabajo ser virtuoso);

t. Nic.,

11.. 9, 1 109a 24

el mundo es 01tou&ato;, a excepcin de los monstruos? Serfa una democratizacin bien rad ical (aunque comporta una excepcin inquietante) de la doctrina aristoerti ca del o:n:ouoaros;. Se ve en todo caso por estas variaciones que Ari stteles nunca puso en claro del todo el irritante problema de la

(:n:emQW!Jvm;;) (T, 10, 1099b 19). Pero en otro sitio todava atribuye slo al tos; la voluntad del bien real (lll, 6, 1 1 13a 24). Hace falta concluir que todo

X,

10,

t. Eud. 11, l l , 1227b 20.

eqvta.

158

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA

ACIN ll\'TERPRET

159

y entonces se puede presumir que no es responsable de ello en abso luto. As la moralidad nos parece suspendida una vez ms en su fun damento de un Azar fundamental que hace que seamos bien o mal nacidos, que seamos hombres naturalmente constituidos o, por el contrario, monstruos. Pero ni la patologa ni la teratologa han per tenecido jams al dominio de la tica, cuyos lmites marcan. Por el contrario, la tica conoce otra limitacin: la realizacin de nuestros proyectos se pierde en la indeterminacin de la materia, que es otro nombre del azar. Pero, entre estos dos azares, el azar originario que nos hace ser lo que somos y el azar residual que hace que nuestras acciones no sean nunca del todo lo que queremos, hay lugar para la deliberacin, la eleccin y la accin del hombre. El momento pro piamente tico no se sita, pues, en el nivel de la voluntad (pues su cualidad depende de nuestra naturaleza), ni de la accin, cuyo xito o fracaso depende en ltima instancia del azar, sino entre ambos: la eleccin razonable que, guiada por la eleccin del bien, decide lo mejor posible en cada momento y deja el resto al azar. En l a pers pectiva de Aristteles y de los griegos, la voluntad no es responsa ble del mal, sino, al contrario, el mal es responsable de la mala ca lidad de la voluntad. Pero Aristteles es el primero en extraer la consecuencia: no se juzga a un hombre por su voluntad -pues, o es buena y quiere el bien, o quiere el mal y no es responsable de l-, sino por su eleccin. Pues si el hombre no quiere jams el mal en cuanto tal, puede querer mal el bien y, queriendo el bien en general, escoger cada vez lo menos

mal rela vos, es cierto, pero de los cuales atae a1 filsofo ms que _ al htstonadr eplorar que estn an mal separados de las nociones _ t&:rucas de XIto y fracas,163 disociacin que no baba sido posible . mas que pot una revelacwn, ausente por lo dems tanto para Aris

tteles como para el mundo griego, la de la existencia de una v?luntad l!rvertida, y la reflexin correlativa sobre la esencia y Ja _ S1gruficacwn del pecado. emos visto que eI anlisis de la, deliberacin y de la eleccin, _ . pnnc.tpatmente e eJ hbro U l de la Etica a Nicmaco, estaba cen

H_ 1

trado en l a relacin del fin y los medios. Se ha discutido que este sea punto de vista definitivo -y se ha estado tenlado de aadir:

el mas prondo- de Aristteles.164 En otros textos, en efecto, Aris tt es analtza lacwn entre wuversal y particular. Se trata de textos, a menudo

accin humana segn otro esquema: el de la re

c?mentdos desde la Edad Media, que presentan el proceso de la ac Cl n a o la forma de u silogismo prcLico: la mayor expresa un pnnctpto general (por eJemplo, la templanza es una virtud), la me aor (esto es un acto d e templanza), la conclusin expresa la de CJSion de llevar a cabo ese acto.165 Se reconoce en esta presentacin
sis Y a fC-S?I" d la objecin sacada de la ecpu1a, que el fin est dado por la natura lza <o .u:v "tt/..o qNOLxv), pero que el valeroso (cmou6atov), haciendo volunta

nor subsume el concepto de tal acto particular bajo el sujeto de l a

bueno.161

La moral de Aristteles es la

nica moral griega coherente, porque sita el bien y el mal no en lo absoluto de la voluntad (corno ser el caso de los estoicos, que ig ios: 162 bien y noran tambin el pecado), sino en la eleccin de los med

no menos voluntario en la virtud. Ahora bien, lanentc todo el resto (1:a queda, que fera del fin, smo los med10s? Asf, el optimismo socrLico del nadie es malo voluntariamente conduce, disculpando a la voluntad, a poner en tos medios L<><!o el del mal. el cual no se deja reducir tan fcilmente. T odos Jos hombres mal. El mal no esa en el fm, que es ru rsalmente bueno, sino en la impotencia de t _ los med1os, que los codena a la mulllplJcJdad y hace posible su desorden. La lrima plabra de esta filosofla del mal que restaura lo lrgico de las cosas en el momento dao unos a otros (Enadas, m, 2, m1smo n el que absuelve a los hombres, ser dicha por PloLino: no es aunque quie ran el btcn. smo porque lo quieren, por lo que los hombres hacen el mal y se hacen qu1eren e b_ 1en, pero, poru el bin no es inmediato, Jo quieren por medios que no son necesana ment el refleJO de este, cuya diversidad misma es un pr incipio de

L1t),

pes

161. Es esLa posibilidad la que parece sugerir Aristteles cuando c<mtaw: <<To ' es noble dos los hombres o la mayor parte de ellos quieren seguramente lo I.JIIl (of.eo(:kXL ... 1:a x,aA.ci), pero escogen lo que es provechoso (1tQOUIQP1 110w M 1:a

<.qJALJlO) (t. Nic., Vlll,


162.

15, 1 162b 35-36). 'Xhl que he Es lo que permite finalmente dar un sentido aceptable a los ll mos citado, donde Aristteles puede retomar por su cuenta la viejo idea "Ttttl la cual la proaresis es la sede de la imputabilidad, despus de haber dado ;1 c'll' ll1111lino el sentido

nuevo de eleccin de los medios. Cf. tambin el texto dnnck M' dKc que la ' putllt lllmpren M de los medios (supra, p. 144, n. 106). En fin. slo a trata virtud der. nos parece. el texto de m, 7. 1 1 14b 18 ss., donde Aristtelo.:s. JMt.l 111ultar que somos corresponsables (auvaium) de nuestras acciones, admite l"ttlt1' <lttl\ hipte-

4, J . 20-23, Brhier). morale d'Aristore, pp. 31-37 y 79. srOLe, pp. 325-340. _164. D. J: AUau, Tbe practica! syUogis111, en Aulour d'Ari Cf. td., The ['lulosophy o fAristotle, pp. 176-178. _165. Et. Ni., VI, 13, J 144a 3 1 -36; 12, l 143a 35-b 5; sobre todo Vil, 5, 1 J47a lll. JI, 434a 16-25. Este silogismo de la ac i 4_ ss. De motu ammal., 6-7; De anm sica, z, 7, ismo de la produccin>> (Metaft crn no carece de analogfa con el <<silog
1.63.
Cf. R.-A. Gauthier, La
.

_,

263352

FILOSOFI" Y L E TR A

160

LA PRUDENCIA EN ARISTTELE S

LA INTERPRETACIN

161

ano de los rasgos que caracterizan la eleccin: el encuentro y la mu tua fecundacin de un imperativo (mayor) y de un jtticio (menor), donde el imperativo aporta la mocin y el juicio el punto de aplica cin. Pero se ven tambin las diferencias entre las dos doctrinas. En el silogismo prctico, una vez establecidas. las dos premisas, la con clusin es inmediata: por el contrario, la eleccin va precedida de una larga deliberacin, un minucioso anlisis, cuya conclusin slo viene representada por la menor del silogismo prctico. Desde este punto de vista, el silogismo prctico es slo la reconstruccin abs u.acta del acto te1minal de la decisin; pero deja de lado el momen to esencial que es la deliberacin. Por lo dems, la expresin silo gstica del proceso de la accin podr a hacer creer que la accin es cient(ficamente determinable, mientras que todos los anlisis de la eleccin deliberativa insisten en el parentesco de la deliberacin con La opinin, ()!;a, y que la vtud del deliberativo, la prudencia, es presentada como la viLtud de la parte opinativa, y no cientfica, del alma racional.'66 Una diferencia no menos importante consiste, como se ha advertido,'67 en el hecho de que el silogismo expresa en trmi nos de causaJjdadf ormal lo que el anlisis de la deliberacin y de La eleccin describe en trminos de e ficiencia de los medios: diferencia que no es slo de expresin, sino de fondo; pues la causalidad for mal se conoce, mientras que la causalidad eficiente se ejerce. Se plantea, pues, el problema de saber cul de las dos doctri nas es la ms aristotlica. AJlan privilegia el vocabulario de lo uni versal y lo particular, porque, dice, es el nico conforme con las exigencias de una tica digna de este nombre. Si el valor de la ac cin resjde en su ordenacin a un tln, depende del resultado, es decir, de un principio extrao a la moralidad; si por el contrario damos preferencia a una accin porque es un caso particular de un pr incipio bueno que queremos realizar en la medida en que sea po sible en nuestra vida, entonces esta accin tendr un valor inma1032b 6 ss., 22-30; 9, 1034a 30; Pare. anim., 1, l, 639b 1 8 ss.). Pero en el caso del arte (Aristteles toma como ejemplo la medicina) este silog ismo debe ir precedido por una deliberacin o anlisis encargado de determinar la menor, y que no tiene nada de silogismo. 166. Hay, ciertamente, silogismos dialcticos, pero no lo son ms que por pro babilidad de la mayor, que no se discute aqu. 167. Gauthier-Jolif. en t. Nic., I, p. 210; Gauthier, lA morale d'Aristote, p. 36.

nente; 168 mientras que la relacin del medio al fin es exunseca y accidental, lo universal es inmanente a lo particular; ahora bien, reconocer la universalidad de la ley en la particularidad de las ac ciones singulares, tal sera la tarea de toda moral.169 En este sentido, Allan puede hablar de un progreso y, en todo caso, de una am pliacin 170 del concepto de eleccin cuando se pasa del libro III a los libros VI y VII de la tica a Nic6maco, de los caales admite que son posteriores."' Pero esta interpretacin, sugeLida por lo dems por presupuestos filosficos sobre l.o que debe ser la verdadera moral, descansa sobre una hiptesis cronolgica de la cual se ba rnostrado ya que era in sostenible: 172 los libros VI y VII de la tica a Nic6maco son en realidad libros de la tica a Eudemo cambiados de lugar, anteriores al libro III, que pertenece a un estadio ulterior de la elaboracin de la tica. Pero, sobre todo, hemos mostrado antes que el concepto de proaresis entendido como sede de la imputabilidad, que caracte riza las exposiciones del libro VI de la tica a Nicmaco y, en me nor grado, del libro U de la tica a Eudemo, perteneca a un fondo de pensamiento socrtico y platnico del cual Aristteles se liber, por el contrario, en el libro ID de la tica a Nic6maco (y ya en parte en el libro II de la tica a Eudemo), para volver al sentido etimolgico y, en realidad, propiamente aristotlico de eleccin de medios. Por ou.a parte, la descripcin de la accin en trminos de causalidad formal queda suficientemente cerca del platonismo 173 como para que se pueda, a la inversa, Teconocer en el anlisis de la accin en trminos de fu1 y medios una aportacin ms original mente aristotlica, fruto de una elaboracin ulterior. En fin, hay que
J. Allan, Tlze Philosophy o f Aristorle, p. 177. Cf. ibid., pp. 177 y 189. 170. [bid., p. 177. 171. Jbid. Cf. id., art. cit., Autour d'Aristote, p. 338. En el mismo sentido, E. Kullmann, op. cit., p. 121, apuntaba: <En la primera pragmtica (libro lli), la proaresis es la reflexin razonable sobre la posibilidad de un fin a realizar. En la segunda (libro VI) es presentada como una parte integrante en el mbito de las virtudes ticas fundadas sobre la phrnesis. Pero no sacaba de esta observacin con secuencias para la cronologa. 172. Gauthier-Jolif, p. 210. 173. Allan seala que la idea de una aplicacin de lo mversal a lo particular, que caracteriza el paso de la ciencia al arte, se encuentra ya en Platn (Fedro, 268a27ld, citado por Al11n, en Autour d'Aristote, p. 331). !68. 169.

l.

162

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

163

sealar que las dos frmulas se vuelven a encontrar en el libro VI, donde la phrnesis es descrita a veces como capacidad de aplicar lo universal a lo particular, y a veces corno capacidad de escoger jui ciosamente los medios.174 quema universal-particular. que permita interpretar ms fcilmente la Incluso si la tradicin ha insistido ms, conscientemente, en el es

Juntad por el Demiurgo. Es un medio contra el caos y el orden, un caos que tiende hacia el orden, un orden que es impotente para do minar enteramente el caos. En este debate dudoso entre la forma Y la materia, entre la determinacin y el infinito, entre Dios y el mun do o, como dice Aristteles, entre lo mejor y lo necesario,m el hombre puede y debe tomar el relevo de un Dios impotete. llevar siempre lo mejor hasta los lmites extremos de lo necesario, ocupar todo el campo de lo posible, recordando siempre que este campo tiene lmites infranqueables para el hombre. Esta idea no era nueva: la tragedia pona en escena situaciones lmite donde se trataba de conciliar>> en el dolor y el desgarramiento, lo mejor y lo necesa rio."6 Est Bien en s que nos prometfa Platn a veces. Pero no es culpa de Aristteles si la verdad, a la que hay que venerar ms que a Platn, le parece ms humilde. Aristteles redescubre que todo el Bien no
-o al menos posible con- en este mundo y que, yor ello la voluntad antecedente del Bien no es ms que platruca

moral de Ar istteles en un sentido intelectualista, creemos que la ori

exigencia correlativa de una deliberacin seguida de una eleccin, que conclusin. La presentacin silogstica del proceso de la accin, aun cuando hubiera podido tentar a Aristteles, dejaba fuera de sta el momento esencial: el establecimiento de la menor, es decir, el discer nimiento de lo particular. No hay, pues, ninguna contradiccin entre las dos descripciones de la accin por Aristteles. Pues aunque, una vez reconocido lo particular, lo universal se aplique necesaria mente a l, es necesario reconocer primero el part icular: lo que se de duce silogsticamente es la propiedad de lo particular de ser deseable, pero no la existencia de lo particular. Lo difcil no es saber si hay que ser valeroso, ni decidir que lo que ha sido reconocido como valeroso debe ser llevado a cabo, sino dnde est el vaLor hic et nunc? Est en la arrogancia o en la sangre fra?, en la aventura o en la absten cin?, en el combate sin esperanza o en la huida que planea el futu ro? La distancia es infinita entre pr incipios demasiado generales, una mente infinita entre la eficacia real del medio y la realizacin espera da del fin. Es este infinito el que Aristteles pide a la prudencia que diversidad inaccesible al pensamiento racional. La disancia t es igual

ginaLidad de Aristteles se sita ms bien en la intuicin, tan extraa a Platn, de una disonancia posible entre el fin y los medios, y en la

es una cosa totalmente distinta de un razonamiento seguido de una

idea no era quiz tan exaltada como la ascensin al

es posible si n

tteles no dispone, como ms tarde Leibniz, de una matemtica su

se mediatiza en la eleccin consecuente de lo mejor. Aris

ficientemente flexible como para decidir estos dolorosos casos en Jos que hay que sacrificar el Bien absoluto a lo mejor posible, por que el mundo es limitado. La vieja idea griega de los lmites no se deja reducir matemticamente, y Aristtles no puede hacer otra . . cosa una vez ms, que apelar a la expenencia Irreemplazable del hom re de arte: el piloto avisado sabe que el mejor medio de cone guir el fin no es segujr todo recto, sino, como dice el proverbio, adoptar como segunda navegac10n e menor ma . 177
175. 176.

.'

la determinacin y, en general, a un mundo que nunca acoge de modo fcil el orden, conocemos ya el nombre: la contingencia. tructura del mundo. El mundo sublunar de Aristteles ya no es una copia, su materia ya no es un simple receptculo moldeable a vo174. Para el esquema universal-particular, cf. VI, 8, 1 1 4 l h 15; 9, 1 142a 14

aQLOl:OV, que afecta a una materia siempre ms O menos reticente a


As, el anlisis de la eleccin nos remite una vez ms a la es

llene por mediaciones laboriosas y azarosas. Pero de este infinito. este

Gen. anim., 1, 4, 717a 15; Part. anim., m. 10, 672b 23; IV, 9. 685a 18.

IX, 858a. . . . Eurpides, / jigenia en Aulide, vv. 1409-141 O (a propsto del sacnfi10 de lfigenia). Por ello las Soluciones de la tragedia son siempre cojas: cf. mlo.
menor mal y a dos tercios de fecidad), etc.

Sobre esta opos icin, cf. Platn, Ttr!'eo, 48a, 75d; /...eyes

Las Suplicantes, v. 442 (Punto de partida exento de dolor), 1070 (Me resgno al

f:sq

(t. Nic., U, 9,

177.

Kaa 'tov l)e''tEQOV, qJcwt, nA.ov -ca "-x_Lota A.rptttov t<iYv xaxwv
1 109a

34-35). Importa poco que esta Segunda navegacin designe

y todo el caprtulo 9. Para el esquema fln-medios, cf. Vl, 12, 1 1 ,13u D; 13, 1 144a 7-9.

la navegacin a remo o el hecho de navegar en zigzag, pues en ambos casos se rata de un remedio secundario. En el Protrprico el lilsofo es comparado con el p1loto

que se conduce segn el orden de las realidades inmutables (Jm lico X. 55, 27 P;
.

la prudencia de la sabidura.

fr. 13 W). Hay entre estas dos metforas <<cibernticas toda la dtstru1c1a que separa

164
Y

LA PRUDENCJA EN ARJSTTELES

LA INTERPRETACiN

165

3.

PRUDENCIA

JUlCJO (')'VW.t'Y))

t pues, como se cree a La originalidad de Aristteles oo consise, veces, en la afirmacin del carcter prctico de la prudencia, ni por lo dems en la de su carcter intelectual. Pues Platn nunca dijo otra cosa de la sabidura, l a cual, denominada sopha o phr6nesis, era ya indisolublemente terica y prctica.184 Y tal era ya el sentido de la doctrina socrtica de la virtud-ciencia. La originalidad de Arist teles consiste en realidad en una nueva concepcin de las relaciones entre teora y prctica, consecuencia de una ruptura consumada por vez primera en el mbito de la teora. Lo que es nuevo eo l no es un inters indito por la accin -ni Scrates ni Platn haban sido puros especulativos-, sino el descubrimiento de una escisin en el interior de la razn y el reconocimiento de esta escisin como con dicin de un nuevo intelectualismo prctico. Caracterstica a este respecto es la crtica de la moral socrtica que encontramos en el libro VII de la tica a Eudemo. El acento se pone primero en la imposibilidad de atribuir a la ciencia un valor moral por ella misma, pues se puede hacer de la ciencia un mal uso. Por el contrario, no se podr a hacer un mal uso de la prudencia sin incurrir en contradiccin: eJ lenguaje da testimonio de ello, pues muestra que no se pede hacer un uso insensato

A menudo se presenta la doctrina aristotlica de la prudencia di . cte do que, por op?sicin a la sabidura, que es especulativa, que rema pero no gobterna, la prudencia rige inmediatamente la ac ci humana:. sera una especie de sabidura prctica, opuesta a la , sabtduna tenca. Pet:o estas oposiciones son demasiado simples y no

bastan para caractenzar el verdadero pensamiento de Ar istteles.

es, por una parte, la sabidur a, como parece atestiguar el Protrp


tlC0,178 no es extraa a la accin que dirige, incluso si es de una ma

estatuto de vrrtud dianotica. Por lo dems, este carcter intelectual de la prudencia viene suficientemente subrayado por la importancia que Anstteles :oncede al momento de la deliberacin en la preparacin . de la elecc10n, el cual aparece as como todo lo contrario de una ins

nea cada vez ms le jana.179 Por otra parte, la prudencia no puede ser calificada s lo d ?ispos cin prctica, pues entonces se distinguira mal de la vttud et:tca, 011entras que Aristteles insiste siempre en su

en el

Qest; O'IJMUtL%rJ ,'80 viene a ser decir que es un deseo intelectual QESL? OtavortLxfJ o un intelecto deseante, QEXtLxs vu;.'s' y si

piracin arbitraria. Decir que la proaresis es un deseo deliberativo'

. . stn dtspostcn mo leccton ;al, prectsa que tampoco hay eleccin sin . mtelecto y sm pensamiento, aveu vo xal Otavola;.'sJ
178.

bt; d la E_tia a Nicmaco Ar istteles mantiene que no hay


La sabidura del Protrptico es una bn,;axtxT cpQVY]crt (fr. 4 W; 37,

phrnesis.185 El sentido de esta crtica es claro: muest:ta que no se puede dar el sentido de ciencia a la f rnesis, que evoca una virtud,
sin hacer violencia al lenguaje, ni mucho menos el de virtud-ciencia, pues el buen sentido popular disocia con razn la virtud, que es meritmia, de la ciencia, que no Jo es: as pues, si la pmdencia es una virtud, no por ello es una ciencia. Una crtica tal parecera alcanzar al intelectualismo moral en su mismo principio . Sin embargo, la Reptblica, IV, 7imeo, 47bc. Ciertamente en el Poltico (259e260b) Platn distingua dos especies de conocimiento: judicativo ('XQL"ttxv, por ejemplo, la aritmtica) e imperativo (bt:n<XMLXV, por ejemplo, la arquitectura),
441 y passim; cf. Gorgias, 507e-508a; 184. Sobe r el carcter arquitectnico de la sabidura cf. Platn, bre el papel rector de la dialctica). tteles muestra 185. pero estos dos caracteres aparecen reunidos en la fiJosofa (cf. Eutidemo, 290bc, so VII, 13, 1246b 6. Cf. todo el captulo 13. En la

(aq:>Qvwc;)

de la

111

vue Plulosopluque de Louvain (1960), pp. 185 ss.). , n9. En la Etica a Eu demo lo divino ya no es quien manda, sino slo ltqucllo e 1 stas a cul la pru?enca gobierna (ou y.Q bmwmxw <'igxwv On'>. t'tiJ..'
1 8 1 . Et. Nic., vr, 2 , tl39b 4-5. 182. ems visto que en el libro VI proa{resis conservab a el sentido :wad . . rruco de dtsposlctn moral, pero aqu destaca el sent ido propiamente :IIINtollico de eleccin deliberada.

nstotle's "ProtTeptricus">, Aristotle and Plato in rhe midJvurth Centur y, pp. 56 ss., J. D . Monn, La connrussance morale dans le "Protreptrique" d'Aristotc, Re

brayado -reacc1onan?o quiz excesivamente en contra de las ideas de W . Jacgcr . por ls mtrpretes recentes de estos textos (S. Mansion, Contemplatioo ancl Act ion

21 P). El carcte_r ya prctico de la sabidura del

Protrptico ha sido fuertemente su

OtJ EVEXa 'l'j <pQO'Vl'j<H elt'WttE) (Vfl, 15, 1249b 13-15). 180. Nic., lll, 5, l J 13a l l; VI, 2, l l39a 23.

f.o 1.

3. vr, 2, 1 1 39a 3. El libro m, ms preocupado del anlisis 16cnI'O etc 111 tlt'li . beraewn que del corolano moral de la eleccin, dice simpleme nte que 111 l"il't lion va acompaada razonamiento y pensamiento. peta A.yov xai< )avol u (111, >1, 1 1 1 lj 6).

la clebre paradoja socrtica (Jenofonte, Menwrables, IV, 2, 20; Platn, Hipias me nor, 373-376) segn la cual aquel que miente de modo voluntar io es superior al que bre tal sea qJQOVJl<:ltlOQO, como parece baber dicho Scrates (cf. Mer afisica, D, 29, J025a 6-13, esp. 1 , 8; miente involuntariamente (VI, 5, 1 14la 21-25), pues no se puede decir que un hom

del mismo modo que la pntdencia no es

un arte. Combate entonces

tica a Nicmaco Aris

de

Tpicos, IV, S, 126a 32b 2).

166

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA

INTERPRETACIN

167

c?nclusin no es aquella que se esperara: La prudencia es una vtrtud y no una ciencia, sino otro gnero de conocimiento.186 As pues, lo que Aristteles discute no es el car cter moral de todo cono cimiento, sino slo del conocimiento

cient fico.

Aristteles no dis

lla que, a diferencia de la parte cientfica (Emm;r!lovut v), trata sobre lo contingente. '88 As, la nocin popular de PC?denca se en _ cuentra de nuevo unida a una intuicin propiamente a nstot eltca: la de la divisin del mundo en dos regiones y la de la divisin correlativa del alma razonable en dos partes. Se dir que Platn, en un pasaje clebre de la Repblica, haba efectuado ya distinciones -vo' Y

cte que una virtud pueda ser intelectual; slo dice que esto no . S1gn1fica que deba ser por ello mismo una ciencia. teles asimila la prudencia? Si nos atenemos al texto, a decir verdad de ciencia o del arte moralmente neutros, un saber moral por l mismo, es decir, que habra cierto mrito en poseer un saber que compottara de algn modo una deontologa de su propio uso. Pero Aristteles no embargo por el uso popular de phrnesis. Ya a contentarse en la tica desarrollajams explcitamente tal idea, que le haba sido sugerida sin ma siado alusivo, de la tica Cul es, pues, este Otro gnero de conocimiento al que Arist

Otvow.- en el interior del alma razonable.189 Pero se trataba enton

a Eudemo,

debera ser, a diferencia de la

ces ms bien de momentos del conocimiento, de grados en una jerar qua que culmina en la intuicin del Bien, ms que de una di visin en el interior de los objetos reales: la realidad verdadera se encontraba concentrada toda entera en el objeto de la forma ms elevada de co minio de las sombras o en el mbito de la nocimiento, y el resto quedaba slo figurado en grados dentro dl do

copia.

Por el contrru"Io, en

a Nicmaco con asimilar el

saber prudencial al que es requerido para

Aristteles es la escisin del mundo real mismo la que determina una

explorar el dominio de la accin en general, ya sea esta accin moral o solamente tcnica. En la crtica del intelectualismo, que alcanzar esta vez ms a Platn que a Scrates, el acento ya no ser puesto . sobre la neutrahdad moral de la ciencia, sino sobre su inaptitud para conocer lo pruticular y lo contingente, que son, sin embargo, el do minio propio de la accin. Aqu, Aristteles estar tentado de calcar el anlisis de la accin prudentemente conducida del de la accin tc nicaente cnsegi contentndose con aadir in fine que la pru

escisin paralela en el interior no slo del alma cognitiva, sino de la

razn.

Y entre estas dos partes del alma ya no existe la jerarqua que

estableca Platn; pues, para Aristteles, lo que una gana en exactitud lo pierde su objeto en proximidad y famili a .190 , Puesto que el sentido general de esta dtv1s16n esta claro, las va

r iaciones terminolgicas de Aristteles, particularmente numerosas aqu, tienen poca importancia para nuestro propsito. El asgo ms . interesante es el uso que hace Aristteles de la expres10n AO"(LO

dencia no ex1ste sm vtrtud moral y se distingue de la habilidad pero ser incapaz de presentar la relacin de la pmdencia y la mor idad como otra cosa que una relacin extrnseca y accidental. Esta doctrina es conocida y no tenemos necesidad de insistir en ella. Consiste en presentar la prudencia como siendo la virtud

d.::,

'tl'X.V

tratan de ello

para designar la parte calculadora y de .liberativa del alma . , 1stoteles, cuando no razonable ' 11 mientras que Platn y el prop1o Ar

ex prof esso,'9?.

se haban servido del mismo trmino

para designar el alma razonable en su conjunto. La ruptura con el do, con un retorno complacientemente subrayado al uso populru, 191
188. en VI, 2, 1 139a 5-12; 5, 1 140b 25-28. Pasaje paralelo (y ms desarrollado)

vocabulario platnico viene acompaada aqu, como pasa a menu

(&Qe'ti)),187 no del alma razonable, sino de una de sus partes: ague186. ( 1 246b 35-36).

'Ageti y.Q EOll, ai. ovx. en:tOtf.Ll'J, all yvo allo yv<.>OEW

187. Se advertir aqu todava la ambig edad de este trmino en Aristteles: excelencia moralmente oemra, pero tambi n virtud moral. En este ltimo sentido la relacin de la virtud y de la inteligencia es una relacin sinttica, que Aristteles ex presa por edio de uo genitivo: 1:XV11; .Lv <rtLV CtQE"], qgoviJoew 6' ovx <rtLv, <<hay una vutud del arte, pero no hay nmgun . a de la prudencia>>, pues la prudencia es e la misma una virtud (prueba de que no es slo inteligencia) (VI, 5, 1 J40b 22). De Cir que la prudenc1a es una virtud del alma razonable es decir que ella no es slo una disposicin acompaada de regla (oM' lll;Lt; Ayou .Lvov), es decir, solamente mtelectual ( l l 40b 28).

,.e"t

Magna Moralia I, 34, 1 196b 15-33. 189. Reptblica, V , 475e-480a. 190. t. Nic., VI, 7, 1 1 4 l b 4 ss.; Port. Ollim., l, 5, 644b 22-64)a 4. 191 t Nic.. VI, 2, 1 I39a 12, 14. Pltn, Repblico, IV, 439d y l o s textos citados por Joacbim, en t. Nic. 192 VI, 2; Aristteles, Tpicos, IV, 5, J26a 8 13; V , 1, 129a 1 1 ss: 5, 134a 4; 6, 136 1 1 ; 8,. 138a 34b 2, 13; Vl, 9, 147b 32; t. Eud., VIl, 13, 1246b 19-23; Magna Moralta, 11, . 19 8, p. 12. 10, 1208a 10. Cf. H. von Arnim, Eudemische Ethik und Meraphystk,
_

193.

.oyleo6o.L, recuerda Aristteles, es sinnimo de

bien, no se delibera sobre lo necesario, que es objeto de demostracin

f3oveuecr9m; :mora
(a:n:obeL!;L):

r. Nic.. VI, 2, 1 1 39a 12-14.

168

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA INTERPRETACIN

169

que entenda por lgos, logisms, no tanto las demostraciones de los matemticos cuanto los clculos del hombre avisado. Las dems ex presiones que emplea Aristteles no t ienen nada que deba sorpren der: es normal oponer a la facultad cientfica la facultad opinati va

Que la prudencia est vinculada a la captacin de lo contingente no implica que sea intuitiva o discursiva. Puesto que esas no son ms que determinaciones secundarias que conciernen al modo de apre hensin del objeto, parece que la p1udencia pueda ser la una y la otra a la vez, segn los diferentes momentos de su operacin. Si la pru dencia parece requerir los lentos procedimientos de la deliberacin,200 Aristteles conoce y condena el personaje que nunca acaba de deli

(6oamLxv),194 deliberativa <Bou/..:u : uxv) 195 o incluso electiva (JtQOo.LQEtL?<.v),196 puesto que, como hemos visto, la opinin, la de
liberacin y la eleccin tienen como rasgo comn lo contingente. En revancha, y a pesar de una tentacin que podra ser suscitada aqu por el vocabulario platnico, no se puede concluir nada del uso del trmino

berar: es necesario que la deliberacin, como todas las cosas, tenga m;20' ahora bien, en dnde se detendra, si no es en la captacin un f de lo particular, lugar oportuno, ocasin favorable y, de una manera general, medio apropiado, que corresponde a la eleccin querer y a la accin poner en obra inmediatamente?202 As pues, no hay que ver ninguna inconsecuencia en el hecho de que Aristteles a veces opon ga la prudencia a la intuicin203 y a veces las acerque.2M Si se entiende por vo't; la captacin inmediata de los principios de la demostracin, la prudencia y la sabidura se encuentran igualmente alejadas de ella, si bien por razones diferentes: l a sabidura porque est hecha de demostraciones; la prudencia porque no trata ni sobre

6Lavor ttx.<;,

med iante el cual Aristteles designa el ca

rcter intelectual de la prudencia. Mientras que sicin a su aspecto intuitivo, expresado por trminos de vo'<;,

6Lvmo.
o por

designaba

en Platn el aspecto discursivo del conocimiento racional, por opo

vo'<;

vr OL<;, 197

una especializacin tal no aparece en Aristteles, que emplea los

/..yo<;

&tvma

de manera equivalente casi

siempre; '98 dinoia suele designar la actividad del pensamiento en general. No se extraar que las virtudes dianoticas 199 engloben en Aristteles el vos tanto como la prudencia, tanto el arte como la ciencia: llamndolas dianoticas Aristteles quiere simplemente expresar que estas virtudes conciemen menos al carcter

(8o<;)

que

lo demostTable ni sobre su principio. Pero si se entiende por vo't; la captacin inmediata de las cosas ltimas y particulares,205 habr que atribuir una intuicin tal al hombre prudente. A la vez hombre de pensamiento y de accin, heredero en esto de Jos hroes de la tra d icin, el phrnimos une en l la lentitud de la ret1exin y la inme diatez de la intuicin, que no es sino la brusca eclosin de aqulla; une la minucia y la inspiracin, el espritu de previsin y el espitu de decisin. Aqu todava, y mediante una simple seal de vocabula tio, no est prohibido discernir una crtica discreta dirigida a Platn: por lo dems, Aiistteles no parece enfadado por recordar que es al

al pensamiento en general. As pues, no es entre la dinoia y el nos, entre la discusin y la intuicin, donde se produce segn Alistteles la escisin esencial, sino entre el pensamiento de lo necesario y el pensamiento de lo contingente.

194.

VI, 5, 1 J40b 26.

anima, ITT,
196.

195.

Magna Moralia, l. 35, l l96b 16, 27; cf. t. Eud., II, JO, 1226b 25; De
1 O, 433b 3.

Magna M01alia, I, 35, 1 196b 27, 33. a es el dilogo interior del alma con 197. Cf. Repblica, VI, 5 1 ! d. La dinoi sigo misma (T eeteto, 189e; Sofista, 263e; cf. Filebo, 38ce), cuya conclusin es la dxa, la cual no slo duda, sino que afirma o niega 198. Cf. t. Nic., III, 4, 1 1 12a 16; VI, 2, 1 139a 33 y 1 J39b 4-5 (qu.: asimila QEXtL?><;; voii;;; y OQELS Otavorp:txJ; cf. 1, 6, l098a 5, donde tavoei:oOaL de
signa el ejercicio del pensamiento en general). Slo en estos pasajes, el eco de polmicas internas de la Academia, Aristteles da a tcnico: as en VI, lO, 1142b 6-15, donde la y de la Ol;a.

phrnimos a quien el vulgo atribuye espontneamente la capacidad de


200. Las decisiones bruscas (tu el;at<;) son voluntadas (bt-OVOLCl), pero no resultan de una eleccin deliberada (xata :rtQOUQEOLv O' oi) (III, 4, l l l l b

bt.vOLa

es

btVOLU un sentido

que parecen ser emonf.n

9-10). 201.

Ill, 5, l ll3a 2 (condenacin de l a poAEUOt<; Et;;; <irtagov). Cf. Dirl

distinguida de la

meier, pp. 327-328. 202. Cf. el proverbio: Hay que ejecutar rpido lo que ha sido deliberado, pero deliberar lentamente (VI, lO, 1 142b 4). 203. 204. VI, 6, 1 1 40b 34
SS.

VI, 3, 1 I39b 16.

l l 39a l . La enumeracin ms completa de las virtudes dianoticn.

199.

Sobre esta expresin, cf. t.

Nic., I,

13, 1 1 03a 3-7; n, 7,

I IORh
w

encuentra en

10; Vl, 2,

VI, 12, 1 143a 25b 6. Resumimos aqu este ltimo pasaje.

205.

1143a 28.

170

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA

INTERPRETACIN

171

intuicin (voi.l), antes que al sabio o al filsofo, que, reducido a sus demostraciones,ZC.16 ignora el comienzo y el fin de las cosas.207 Pero, como resulta siempre que Aristteles se deja llevar y mag nifica la valoracin popular del phrnimos, aqu se encuentra con una dificultad que acaba por hacer problemtica la significacin ti

cro<p.a.), pero que no se pueden considerar virtudes intelectuales menores.209 Hemos encontrado ya una de ellas: la

buena delibera

cin

o cu6o'UA.la., que Aristteles acerca y distingue a la vez de dos

ca del personaje. La filosofa es laboriosa, mientras que la inteli gencia del phrnimos es fulgurante. Pero tambin se podra decir
que la filosofa se adquiere y que, por lo tanto, es meritoria, mien tras que la prudencia y los predjcados que evoca parecen ser dones de la naturaleza,208 de una naturaleza que no se puede forzar (hay que est claro que la virtud, en el sentido corr iente del trmino (es de cir, la virtud moral), no puede ni contar con los caprichos de la na turaleza ni siquiera esperar los aos necesarios. Otra dificultad que ya hemos encontrado viene del hecho de que, insistiendo en la inteligencia del ser viejo para ser prudente) ni mucho menos enderezar. Ahora bien,

cualidades cercanas que difieren de la primera en que son ave'U A.yo'U, es decir, que actan inmeiliatamente y sin clculo previo: la justeza de La intuicin (eucr-coxla.) y la vivacidad de espfritu (ayxtvma.).210 Despus vienen otras dos virtudes: la inteligencia (ovem) y el juicio (yv<>.t'Y) ). En primer lugar llama la atencin el carcter emprico de esta enumeracin, que no parece obedecer a ningn principio de clasificacin y no tener otro inters que propor cionar, en una especie de apndice, un anlisis semntico de nocio nes ntimamente unidas con phrnesis en el uso popular. En realidad, esta enumeracin era ya tradicional: se encuentran listas anlogas en numerosos pasajes de Platn.211 Un pasaje del Epnomis2'2 parece ser el testimonio de la tentativa de reducir estas virtudes a no ser sino componentes de la sabidura, y de excluir aquellas que no debe ran pretender esta digrudad. Finalmente, hemos tenido ya l a ocasin de reconocer que el carcter escolstico de la discusin sobre la

phrnimos,

ya sea Ulises o

Pericles, se pierde de vista su valor moral. El problema ya no es el de las relaciones entre la naturaleza y la moralidad, sino el de la re lacin entre la moralidad y la inteligencia. Ahora bien, si el pensa miento griego nunca llegar a alcanzar la solucin del pr imero, por considerar el azar del nacimiento como un azar irreductible, l a tra dicin aportaba al segundo, como veremos, una direccin de pen samiento que es lamentable que Aristteles slo haya explorado tmidamente. En relacin con el estudio de la phrnesis, Aristteles examina un cierto nmero de cualidades que no figuran en la lista de las cinco grandes virtudes dianoticas (emcrn !J.'Y),

Evoo'UA..ta pareca referirse a debates internos de la Academia, cu


yos miembros se complacan en estas distinciones de conceptos un tanto pedantes.213 Pero en el breve anlisis de la inteligencia (ovccrt.) y del juicio parece que Aristteles rompe con las sutilidades acadmi

cas para volver, ms all de la Academia y del propio Platn, a la significacin popular de estos trminos. Platn, exactamente como para la phrnesis, haba credo dar sus cartas de nobleza a estas virtudes, largo tiempo alabadas por la sabidura popular, haciendo

(yvW.t'Y))

"tXVJ], <pQV'YJ O"L, voi.l,


Segl'n la expresin de J. Tricot (en VI, lO y J I , pp. 298 y 302). particular, J 142b 2-6. La vivacidad de espritu es definida en los Analticos segundos como una especie de la euotOXLU, la que consiste en poner instantneamente el dedo sobre el trmino medio, como ocu1re cuando al observar a alguien que habla con un hombre r ico, se adivina que l le presta dinerO>> (L 34, 89b 10-15). 2 1 1 . Cf. las nun1erosas referencias citadas por Gauthier-Jolif, p. 508. Se en cuentran definiciones anlogas en las De finiciones pseudoplatnicas, 413d, y en el tratado pseudoaristotlico Sobre las virtudes y los vicios, 4, l250a 30-39. 212. 976bc. igen de la re 213. Cf. supra, p. 151, n. 137. Es Jencrates quien est<tr en el or duccin de las virtudes intelectuales a las cinco que retiene Aristteles al comienzo del libro VI. 209. 21 O.
VI, 1.0, en

206. Cf. VI, 6, 1 141 a 1-3: La sabidurfa no trata sobre los princi1Jios, pue.s es lo propio del sabio tener una denwstracin sobre ciertas cosas. 207. VI, 12, 1 143a 35b 2: <<La intuicin trata sobre Jos extremos en los dos sentidos; pues los trminos primeros como los Jtimos son del dominio de la intui cin y no del razonamiento (},.y); cf. 1143b 9-lO: (iu) Y.at <iQx 'X<tt tA.a<; vou;. Esta desvalorizacin del lgos en provecho del 11011s, que designa la captacin inme diata de lo singular tanto como la de lo univesal, r no est aislada 1:11 AriStteles. Cf. t. Eud., Vli, 14, 1248a 27: A.yov 8 UQXYJ o' A.yo;, UAA tt X!)I'L'ttOV, y el sen tido generalmente peyorativo del trmino ?..oyrx;. 208. vr, 12, 1 143b 6 ss.: (ito x.at qYuOLxa (ioY..Ei eivm re (ln:c. mientras que nadie es sabio por naturaleza (q>'\OEL oo<pO; tv oMd).

172

LA PRUDENCIA

EN

ARISTTELES

LA lNTERPRETAClN

173
y la equidad no es

de elJas virtudes especulativas: en el bidura terica; 214 y en la

Filebo,
la

la

aveoL

apareca

mos ms que es indulgente

(auyyvw!lOvxv),

como una especie de la phrnesis, ella misma entendida como sa

nada ms que tener indulgencia para ciertas cosas.221

Repblica

yv<.>!l'YJ

era asimilada a la

rv<.>JA.T}, <JUyyv<.>Jl'r}: el juego de palabras es intraducible al espaol, pero ex


presa bien el deslizamiento de sentido que, por una excepcin nota ble a una ley semntica probablemente universal,222 asocia un matiz de moralidad a un trmino que significa la inteligencia. La indul gencia -concluye Aristteles- es el juicio que decide sobre lo

emm:i.t.r.215 Pero a Aristteles no le importa mostrar que sera for

(avwL), es decir, la capacidad del hombre inteligente (<JUV1:, e'IJa-V1:0), o incluso de aquel que comprende (auvuvat.), posee una extensin
que no permite asimilarla a una ciencia particular;2'6 ms an, ella no trata sobre los seres eternos e inmviles, ni sobre nada de lo que deviene, sino slo sobre las cosas que son ocasin de perplejidad o materia de deliberacin.217 Se ve que la

zar mucho el sentido de las palabras: la inteligencia

equitativo, cuando este juicio es recto, y es recto cuando se cie a Jo verdadero. 223 As, la indulgencia (<JUyyv<.>.t.r) trata a la vez e indisolublemen te de lo equitativo y de lo verdadero. En ella se encuentran reunidos por un lazo que parece esta vez intrnseco y no ya accidental, una determinacin intelectual y un predicado moral. Pero esta coinci dencia de lo verdadero y de lo equitativo no es en s misma posible ms que con una condicin: que lo verdadero no sea ya asimilado a lo demostrable, a lo geomtrico, puesto que es por oposicin a ellos que lo equitativo ha sido definido. As, el saber no coincide con la moralidad a condicin de limitar sus pretensiones o, lo que es lo mismo, de reconocer sus lmites. El hombre del juicio, que no es ms que otro nombre para el hombre de la prudencia, no se libra de su deber de juzgar, es decir, de comprender, sobre un Saber trascen dente. Tener juicio no es subsumir lo particular bajo lo universal, lo sensible bajo lo inteligible; es, siendo sensible y singular uno mismo, penetrar con una razn ms razonable que racional>> lo sensible y lo singular; es, viviendo en un mundo impreciso, no imponerle la justicia demasiado radical de los nmeros; siendo mortal, no juzgar las cosas mortales a la luz de lo inmortal; siendo hombre, tener pen samientos humanos. El hombre del juicio sabe que la ciencia puede volverse inhumana cuando, queriendo ser rigurosa, pretende imponer sus determinaciones a un mundo que quiz no est hecho para aco gerlas. Al rigor de la ciencia, que puede ser violencia, lo equitativo opone la indulgencia del juicio. lntelectualismo todava, puesto que hace falta inteligencia para comprender y juzgar; pero intelectua-

OVWL

no designa la

inteligencia del telogo, ni siquiera la del fsico, sino ms bien la capacidad de analizar y de resolver las situaciones concretas. Tiene, pues, el mismo dominio que la prudencia (es decir, lo que deviene en cho de

(ErtL't(l'X.l:L'X.i ).2 1 8

tanto que depend de nosotros), y difiere slo por el he que sta es crtica, mientras que la prudencia es normativa

Finalmente queda la yv<.>.t.r : sta designa el juicio en el sentido

en que se dice de alguien que tiene juicio bien, tener juicio buen juicio

no es slo una cualidad intelectual.

(EXELV yv<.>.t.rv).

Ahora

El hombre de

(Euyv<.>.t.e.ov)

no se confunde con el hombre de ciencia;

no tiene ninguna connivencia con los principios y no puede guare cerse detrs de ninguna demostracin. Ms an, sabe que lo verda dero en los asuntos humanos no se confunde con lo demostrable. Y es justamente este reconocimiento ele los lmites de la ciencia el que constituye su valor propiamente moral. <<El juicio es la deter minacin correcta de lo que es

equitativo (but::Lx); 219 ahora bien,

hemos visto220 que lo equitativo era el sustituto humano de una jus ticia demasiado geomtrica y por ello demasiado rgida. La prueba es -dice Aristteles- que el hombre justo es aquel del cual deci-

214.
215.

216. VI, 1 1 , 1 143a 2-4. alidades fsicas 217. 1 143a 4-6. Por -rwv ytyvoJ.tivwv hay que entender las re que, en tanto que fsicas, no son objeto de la mvecns. 218. 1 143a 8-10. Sobre esta oposicin, cuyo origen est en Pintn, cf. p. 165, n. l84. 219. !bi d., 1 143a 20. 220. Cf. Segunda parte, cap. L 2.

19b. En el Cratilo, ouvvcu es asimilado a nLcrtao0cn (412ab). V, 476d. Cf. Clatilo, 4 1 1 ad.

22l. 1 143a 2 1 -22. 222. Se conoce esta ley que tiende a asociar la idea de inteligencia a la de mal dad (ex.: malignus, &eLvs, etc.) e inversamente, la de necedad a la de inocencia (cf. necio, inocente, y ya en griego er'9f)<;). 223. ' H M ouyy<>.tl') yv<>.tl'J crtt X QLttxit -ro :n:tetx.os 6Qei, Qei] 6'l

174

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

lismo que escapa a la presuncin del saber: la yv<:lf.t't'J no es lo que ms tarde se entender por
za de antemano.

todo lo contrar io de una sabidura gnstica, cuyo vrtigo ella recha A este Saber humano, humano por sus lmites, pero humano tambin por su atencin al hombre, el pensamiento griego tradicio evoca aqu ms que in fine y como lamentndolo. Pero la idea de que el saber es moral no por su alcance, sino por sus lmites, est nal le haba reconocido siempre un valor moral, que Aristteles no

yvw<YL(_;,224 y

la prudencia gnmica es

TERCERA PARTE Y

presente en el trmino mismo de phrnesis, esta vieja palabra que Platn haba conservado cambiando su sentido. Al devolverle su sentido arcaico, Aristteles hace revivir, quiz involuntariamente, el

CONCLUSIN

LA FUENTE TRGICA

viejo fondo de sabidura gnmica y trgica que lo habita: en phr

nesis contina resonando la llamada a un pensamiento humano,

&vElQ<:lmva cpgovetv, en que se resume


los lfmites.

la vieja sabidura griega de

224. B. Snell (Die Ausdrcke fiir den Begriff des Wissens, cf. p. 177, n. 1 ) apunta que, y a en la filosofa presocrtica, yvwat. de formacin ms reciente, a diferencia de yv<>.tYJ, tiene una significacin puramente terica (p. 38; remite a He rclito, fr. 56, Filolao, fr. 6; cf. Platn, T eeteto, 1 93d). Sobre Jos sentidos de yv<>.tYJ, ibid., pp. 3 1 SS.

M, q>i.M:t 'ljrux, tov &evatov o:rccii&e, tav &' E.:rtQaxtov <'ivt:A.el .taxavv.

PNDARO,

lll P1ica, vv.

109- 1 10.

'E<p' ocrov tv&xe-.:at &Oavati.l;ew.

ARISTTELES, l. Nic., X, 7, 1 177b 33.

Creemos haber mostrado suficientemente que el verdadero ori gen del concepto aristotlico de prudencia no se haba de buscar en la phrnesis platnica, sino en la phrnesis de la tradicin, a la cual se refiere Aristteles expresamente. Sin duda, como hemos apuntado, hay que subrayar en Aristteles un cierto arcasmo afectado, que retorna a las fuentes ms all de las construcciones demasiado eruditas del platonismo. Pero sigue siendo verdad que el trmino no ha sido escogido al azar entre muchos otros de sentido prximo -oota, vouc;, etc.-, y que con l penetra en la tica aristotlica algo de la atmsfera de pensamiento en la cual se haba ido consti tuyendo su significacin. No podemos referir aqu la historia del trmino phr6nesis en toda la literatura preplatnica, mucho menos la de los numerosos trminos de la misma raz: QVTJ (.La, cpQOYtLtcLV, o<.Ocpgwv, ci)cpQWV, etc. Nos limitaremos a algunas indicaciones que conciernen a cpQVTJOL<;,

cpQVLtO<;, y, sobre todo,


l.

al verbo

cpgovE:V.1

Estos trminos forman

No existe un estudio general sobre esta cuestin. Se encontrarn algunas

indicaciones en Gauthier-Jolif, pp. 464-465, a completar ahora con F. Hffmeicr, Phronesis in den Schriften des Corpus hippocraticum, Hermes, 89 (1961), pp. 5 L-

94 (numerosas referencias a los presocrticos). B. Snell ha abordado a menudo te mas vecinos (Die Ausdriickefr den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Phi losophie, Philosophische Untersuchungen, 29, Berln, 1924; Die Entdeckung des

178

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA FUENTE TRGICA

179

parte de los que expresan -ya desde la leratura homrica, por lo que concierne a <pQOVei:v- actos o cualidades de pensamienro. Que hayan tenido primero un significado concreto, derivado de <pQve, que designa el diafragma o Jos pulmones,1 no bastar a para distin guirlos de trminos vecinos ('\jJux. 8uJA., vo, etc.), cuya signi est lejos de ser la nica que se encuentra en Homero.3 No se pue de tampoco ver una particularidad de <pQove:v en el hecho de que este verbo no expresa slo una funcin intelectual, sino un estado emotivo y una tendencia a la accin, en breve, una disposicin inte rior mucho ms compleja y matizada que el simple hecho de pensar o de conocer;4 pues esta distincin de lo intelectual y lo afectivo es una constante del pensamiento homrico, cuyo vocabulario psicol gico distingue no tanto facultades cuanto actitudes del hombre todo entero.5 Dicho esto, hay que preguntarse por qu, o al menos cmo, los trminos <pQOVeLV, cpQVY)OL, han conservado basta Aristteles esta unidad de significaciones diversas, intelectual y prctica, mientras Geistes. Hamburgo, 19553, nota cap. Ylll), pero sin poner el acento especialmenle en phrnesis. El trmino no se encuentra en Homero (que slo conoce qJQVL\;, cf. Odi sea, TIT, 244), pero es a l a quien hay que remonlarse para encontrar el p r imer t es
existen numerosos estudios sobre este tema: R. B. Onians, The Origin o f European Thought about the Body, the Mind, the World, Time and Fate, Cambridge, 1951 (sobre <pQVES, pp. 23-43); A. J. Festugiere, R.E.G., 56 (1953), pp. 396-406; G. PlambOck, Etfassen Gegenwiirti gen lnnesein. Aspek l e homerischer P s ychologie, tesis doctoral, Kiel, 1959 (sobre cpeovetv, pp. 103 ss. y 113 ss.). Se encontrarn algunas indicaciones en M. Hof fmann, Die etische T ermirwlogie bei Homer, tesis doctoral. Tubinga, 1914 (esp. pp. 54-57); O. Kumsemller, Die Flerkunft der platonischen Kardinalmgenden, tesis doctoral, Munich, 1935; T. B. L Webster, <<Sorne Psychological TemlS in Greck Tragedy, Jounwl o f Hel/enic Swdies, 77 (1957), pp. 149-154.

que otros trminos, cuya ambigedad era similar en el origen (por e jemplo, vou. 8uJA.). se especializaron rpidamente en el mbito intelectual o afectivo. El rasgo genrico de esta evolucin -o ms bien de esta ausencia de evolucin- del trmino phrnesis nos pare ce residir en que a la idea de un acto o de una funcin 6 intelectuales ha sido asociada a menudo la idea de en un sentido negativo, o de

ficacin de entrada material no est menos asegurada, aun cuando

lmite, entendido inicialmente equilibrio, esta vez en sentido positivo.

La phrnesis es un pensamiento, un pensamiento intelectual in cluso, pero limitado tanto en su mbito como en sus pretensiones. Este rasgo se deriva de diversas comparaciones. As, se ha podido observar7 que, en el poema de Parmnides, qJQOVe:v designa la ob servacin, el pensamiento empr ico, por oposicin a voetv, que ya est especializado en el sentido de pensamiento racional.8 Cuando ms tarde Aristteles y Teofrasto9 reprochen a Parmnides, Empdo cles, Anaxgoras, Demcrito e incluso a Homero haber confundido la inteligencia, cpQVY)OL, y la sensacin, atQEhJOL, es manifies to que proyectan sobre estos pensadores antiguos un vocabulario que no es el suyo; pero la alusin a Parmnides y Anaxgoras, que no eran precisamente empiristas, permite suponer que este repro che de Aristteles se dirige menos a su teora general del conoci miento que al uso, juzgado errneo por un Aristteles que evoca aqu a Platn, que hacan de cpgovei:v.10
6.

timonio semntico sobre trminos de la misma raz. en especial <pQves, <pQOvetv;

<pQVllOLS no designa una cualidad, sino la accin de <pQOVE:V isma. funcin m p. 163, n.l; 8.

Conviene

en efecto subrayar que. como lodos los substantivos en -me;,

y, por extensin, la

7.

E. Loew,

Das Lehrgedicht des Parmenides, Rhein. Museum. 18 ( 1929), Berliner philologischer W ocltenschrift, 49 (1929), pp. 426-429.

pecie de olfato sensible. Sobre la evolucin de los sentidos de voeh, cf. K. von Fritz,

Esto es tanto ms notable cuanto que voetv designaba en el origen una es

mones considerados como rganos de la expresin, y tambin del pensamiento. 3.

2.

Se admita generalmente: el diafragma. Segn Onians, se tratara de los pul

N and voeiv in the Homeric Poems, Class. Philology, 38 (1943), pp. 79-125; Nois, voetv and their derivatives in Presocratic Philosophy. . . from the Beginnings to Pannenides>>, 9.

de estos trminos (por ejemplo, que <pQves significa siem pre pulmones, etc.). Pero Festugicre pone en duda con r..tZ.n este primitivismo de Homero (art. cit., pp. 401403),

Onians sostiene que Homero no conoci ms que la signifi cacin concreta

y B. Snell resalta a propsito de ello que nuestra distincin moderna de lo abs

sensu, 10 (a propsito de Empdocles). 1 O. Siguiendo Metafsica, l009b 12, Ar istteles da varias citas para justificar
cual muestra claramente que el inters de Aristteles es algo ms que terminolgico. Sin embargo, varias de ellas comportan el empleo de cpQovei:v en un contexto en el que esta funcin parece ser inestable y depender del estado del cuerpo o de las circunstan cias; aqu se trata de citas de Empdocles (fr. 108, Diels), de Parmnides (fr. 16, Diels; para la interpretacin de este fragmento cf. en ltimo trmino J. Bollack,
<<Sur

Class. Philology, 40 (1945), pp. 223-242. Metaft sica, r, 5, l009b 12 ss.; De anima, m, 3, 427a 21-29; Teofrasto, De

tracto y l

que el rgano nunca es considerado como inerte, sino como portador de su f uncin

o concreto es anacrnica aqu:

lo que hay de <<primitivo en Homero es

su propsito. Un cierto nmero de ellas

no compo1ta ni

cpQovetv ni <pQVTJOLS, lo

(Die Entdeckung, p. 34).


4. 5. Fesrugiere, art. cit., p. 396 /bid., p. 396.

(resumido por Onians, p.

19); cf. p. 401.

deux

180

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA FUENTE TRGICA

181

Si ahora consideramos no ya la funcin, sino el sujeto dotado de phrnesis, vemos que este sujeto es por excelencia el hombre. Phro nefn y phrnesis no se emplean casi a propsito de la inteligencia o del conocimiento divinos. Todo lo ms Herclito, en el ms antiguo testimonio que poseemos del trmino phrnesis, se queja de que en tre la multitud (ot noUot) cada uno, en lugar de captar lo que rene ("to l;uvv), se deja vivir como si tuviera su inteligencia propia (t()ta cpQVlJOL)." Sin duda Herclito quiere manifestar con ello que los mortales participan, quieran o no, en un lgos que les sobre pasa, y que la falta ms grave del hombre es oponer su pobre indi vidualidad a lo universal que hay en l. 12 Pero en el momento mismo en que les deniega el pensamiento personal, phrnesis, Herclito parece retomar el lenguaje de los mismos que l critica: se creen <pQVq.tm, mientras que slo el Fuego es <pQVLlOV, o ms bien 'tO q.gvq.tov_.3 Pero 'la tentativa de Herclito para retirar la phrnesis al hombre individual y atribuirla slo al lgos deba contradecir tan to al uso comn que con razn (igual que ms tarde la concepcin platnica de una phrnesis contemplativa) quedara sin continuidad,
fragments de Parmnide, R.E.G., 70 (1957), pp. 56-71) y de Homero (ll ada, XXffi, 698). La <<Crtica>> de este ltimo pasaje por Aristteles es particularmente interesan te: reprocha a Homero que dijera que un guerrero delirante bajo el efecto de las heridas yaca teniendo en mente otros pensamientos (xei:a9m allocpQovovta), como si -comenta Aristteles- los delirantes (n;aQacpeovoi3vta) pensaran (cpeovovta) todavfa, slo que no pensaran las mismas cosas que tos sanos (1009b 30-31; cf. De anima, r, 2, 404a 29-30). Aqu hay no slo un testimonio interesante sobre la concepcin disconlinuista que se haca Aristteles de las relaciones entre lo normal y lo patolgico, sino tambin sobre el sentido de qQovei:v: no es slo el pensamiento estable, absoluto (sentido platnico), sino que es ante todo el pensa miento sarw (sentido que, corno veremos, es el de los mdicos hipocrticos). 1 1. Fr. 2, Diels. 12. Es sin duda en este sentido en el que hay que entender el fr. 1 1 3 uvv eO"tL :n:<iOL 1:0 qlQOveiv), que no quiere decir que todos los hombres piensen, sino que el pensamiento es el mismo para todos, que l es el que rene. Segn O. Gigon (Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935, p. 16), el fr. 1 1 6, que atribuye a todos tos hombres el <pQoverv, no sera de Herclito sino una parfrasis errnea del fr. 1 .13. 13. En un fragmento restituido a Herclito por K. Reinhardt, Hermes, 77 ermlichtnis der Antike, Gotinga, 1960, pp. 68-71), ( 1 942) pp. 1 ss. (reproducido en V se dice del Fuego que es <pQvq.wv (Diels-Kranz consideraban este pasaje como un comentario de Hiplito, cf. fr. 64 y la traduccin del pasaje por C. Ramnoux, Rev. Philos., 196'1 , p. 106). Una tentativa anloga d e dar uo alcance csmico a la p/m}nesis t sentido, en Empdocles: cf. fr. 105 (:n:e<pQVflxev se vuelve a encontrar, si bien en oro a:n;avm), 110, Diels.

, al tiempo que poco despus Anaxgoras, al .asimilar Dios al No dos inaugurar un pensamiento y un vocabulano que sern acepta pasa un en mente Cierta r. ulterio n tradici la toda ampliamente por , sica que parece no deber nada a la tenrunologa pa je de la Metaf Dtos tnica, Aristteles reprochar a Empdocles el haber hecho a ue lo ya menos sabio (<pQVt.to) que los otros seres,. puesto qu, 9 en do mclut d10. no est semejante slo conoce lo semejante y el <? . ru lo que se denva de Odto el e conoc no mismo Dios dad la divini ' esta l. Pero si nos remitimos al contexto, se puede percibir que de la docles Emp phrnesis, de la cual Aristteles .se. extraa q E que o (puest co niegue a Dios, designa el conoctmtento empm t u del tos lemen los de pdoc.les tampoco conceba otro posible) D10s a ar deneg o extran es verso Aristteles quiere decir aqu que o un conocimiento del cual el hombre mismo es capaz. Pero cuand , divino cto Intele del acto el se esfuerce en describir por su cuenta el no L, Y vro de no trmi el l Aristteles emplear de modo natura un de <pQVlJots;_.5 Por el contrario, el Estagirita no dudar e pre1a, st b10lOg de obras sus en te ialmen tarse en varias ocasiones, espec que esis, phr6n de s dotado estn no ciertos animales como la abeja no designa una inteligencia prctica y en absoluto inventiva, pues 16 faculad t?dava no gene ria: memo la que requiere otra condicin ralizadora que se limita a la previsin de las Situaciones que afec tan a los intereses de la vida biolgica.7 Estas consideraciones nos llevan a la segunda particularidad im los portante del uso de phronefn y phrnesis, 9?e en el lengaje de tual, mtelec mdicos tiende a designar no slo una func10n o facultad
14

410b 4-6: <ruj.la.vEL &' Metaftsica, B, 4, lOOOb 3 ss. Cf. De anima, 1, 5, 6ev. 'tOV 'EtJteboY.J-ei: ye xa .qlQOV<Ttll"fOV UV<ll 15. Metafsica, 1\, 9, 1 074b 22 ss. 614b 8; 29, ca, 1\, 1, 980b 22; Hist. anim., 1, 1, 488b 15; [)(, 10, 16. Metafsi o de Alejandro: La phr6neSIS es la ComenLari 12. a 753 2, ill, anim., Gen. 25; 618a 14.

d natural eo la conducta prc precisin y la limpieza en las imgenes y una pulcritu Metaj'(sica, 30, JO ss., memoria (en . tica que se encuentra en los entes dotados de a la locura que se pjaros los de sis phrne la oponfa Electra de Hayduck). El coro . . apodera de los atridas (Electra, v. 1058). s cogmuvas la 17. l. Nic., VI, 7, 1 14la 27. En la jerarqua de las func10n . inacin (<pavtaota) Y !a. mem plrr6nesis viene inmediatamente despus de la ima Lil), en la que O p:m1c1pa s ria (Aovur), por debajo de la experiencia (EI.mtQ del arte y de la cenc1a (Metaftstque dbilmente>>, y evidentemente muy por debajO

ca, A,

1, 981b 25 ss.).

182
sino el ejercicio

LA PRUDENCiA EN ARISTTELES

LA FUENTE TRGICA

183

normal

de esta funcin o de esta facultad. Es lo

el uso de la vida, vida privada, vida pblica,24 actitud del hombre en relacin a s mismo, los dem s hombres y los dioses. La modera cin, bles -junto a mesura

que resulta de un examen de la literatura hipocrtica: es slo pensar, sino pensar

cpQOVEi:v

no

sanamente,

ser dueo de los propios

sentidos y pensamientos, por oposicin a los verbos que expresan un modo de pensamiento patolgico (3taQacpQovetv) o delirante (.t.a.Lvw8m).'8 Se comprende, pues, que la phrnesis compone gra dos y que la medicina se preocupe de las causas de su alteracin y de las condiciones eventuales de su restauracin, que estn unidas a la circulacin del aire en las venas y al estado del cerebro.'9 Pero no es slo la enfermedad la que destruye la phrnesis; entre las causas de perturbacin hay que aadir el sueo, que, al ralentizar la circu lacin reguladora de la sangre, deja al espritu perderse en el mun do fantstico del sueo, y evidentemente tambin las indigestiones y las borracheras:20 la phrnesis tiene por condicin un cierto equili brio orgnico, por lo que el mejor medio para conservarla ser se guir ciertas reglas de rgimen.2' No est prohibido, en este sentido, tomar al pie de la letra el juego de palabras de Platn y Aristte l e sobre la

orocpQOO'VY), es una de esas palabras propiamente intraduci atow, el pudor-2s mediante la cual los griegos

nos invitan en toda ocasin a evitar el exceso (rtEQ6oJ..:r) ), la des

('QL),26 el deseo de tener ms del premio correspondiente (rtA.eovesla), y a conocernos a nosotros mismos para ser conscien

tes de la medida exacta de nuestros lmites y de la distancia que nos separa de Dios. Por un proceso semntico del que ya hemos visto _ que las principales mediaciones se ordenaban alrededor d la tdeas de lmite y de equilibrio, estos temas, difusos en la conc1enca y la literatura griegas, fueron cristalizando progresivamente en la nocin, de entrada bastante vaga, de phrnesis: la phrnesis es el saber, pero limi ado t y consciente de sus lmites; es el pensamiento, pero huma no, que se sabe y se quiere humano. Es una determinacin intelec tual, tambin en tanto que atributo del hombre, y de un hombre cons ciente de su condicin de hombre, y una calificacin moral, pues hay algn mrito en limitar el deseo natural de conocer, en no intentar rivalizar con los dioses, en limitar al hombre y sus intereses un pen samiento al que inspira o acecha en cada instante la tentacin de lo sobrehumano. El trmino phrnesis depende a la vez de la psicolo ga y de lo que podramos llamar, en un sentido amplio, la deonto loga. Demcrito dice que es grande, en medio de las desgracias, pensar como conviene tal, si es verdad que ya un pleonasmo y, en todo caso, ser entendido cada vez ms como

templanza

que salvaguarda la

prudencia, orocpQOOVTJ

OCJ)t,EL "ti)v cpQVTJOLV,22

frmula que, si bien es etimolgica, podra

haber sido tomada tambin del repertorio de la parentica mdica popular. Acabamos de evocar el vnculo de unin entre ma de

cpQ'Vl'JOL

oroq>QOVTJ. Estos dos trminos han acabado por evocar la idea mis
medida,
de

moderacin,

no slo en el uso de los placeres del

cuerpo -lo cual no es ms que un sentido derivado y singularmen te restringido de

(cpQOVElV

0EL).27 Pero

cpQOVcl"V

Oct es

orocpgo<TVTJ-,23 sino de un modo ms general en


60. Se advertir que Aristteles retoma por su cuenta la opo
simple H ...owoveiv): cJ

cpQovetv tendr

la tendencia progresiva a sig-

18.

As. a propsito de la epilepsia: De

morbo sacro, cap. 7, 14. Cf. F. Hff

cf. supra, p. 179, 19. 20. 21. 22. 23.

sicin mdica entre

meier, tlrt. cit.. pp. 53 y


o.

q;govei:v y ltagacpQOVEtv (que no es on


10.

!bid., 372, 10-374, 2 0 ; 386, 17; 388, 1 1 ' Littr. Deflatibus, caps. 13-14 (cf. Hffmeister, p. 64). De vicm (llegt 5uxt'Y)!;), cap. 35 (Hffmeister, p. 69 ss.). Platn, Cratilo, 411e; Aristteles, t. Nic., VI, 5, 1 140b 12. Aristteles en la tica a Nicmano no conoce ms que este sentido estre

tmgedia (cf. M. Pohlenz, Die Griechische Tragodie l, PP 18, 270 ss.; La liert : grecque, p. 74) y Herclito hada del owq;govetv la agEtrt f.LL (fr. 1 12, D1els?. Sobre este trmino, cf. Weitlich, Quae f uerit vocis awqeoavvt vts ac natura, teSts doctoral, Gotinga (Jahrbuch plrilos. FaJe., Got inga, 1922); M. A. Kollman. Sophro syne, WienerStudien, 59 (1941), pp. 12-34; G. J. de Vries, !:rocpQOOUVl'f en grec classique, Mnemosyne, l J ( 1943), pp. 81-1 O l. te en Tucdides (cf. Vlli. 64. 5), un gobierno de reputacin moderada, el gobierno aristocrtico; cf. M. Pohleoz, 25. 24. En el mbito poltico oroq;go<rVl'f ha acabado por designar, especialmen

La libert grecque, p. 45. o. l .

cho de justo medio en relacin a los placeres (ill, 13, 1 1 1 7 b 25). Al hacer de ella una de las cuatro virtudes cardinales Platn restringa ya la owcpQOO'Vl'f a la re gulacin de la

bn8u.tla (Repblica, IV, 430e).

Pero se encuentru en l todavfa el era una de las p alabras clave de la

Aristote/es-Srudien, VI (Die Bedcutung der al<> in der aristotelische Ethik), pp. 64-86.
26. 27. tesis doctoral, Utrecht, 1941 (en holands); Fr. 42, Diels. Existen varios estudios generales sobre esta noc1n: J. J. Fraenkel. Hybns,

Sobre esta nocin en Aristteles, cf. el estudio de R. Stark,

sentido amplio de Sabio reservado (cf.

oro<JQOO'\Vl'f es opuesta a l6QLS). !:roq>QOOVl'f

C4rmides, 160bc; Fedro, 253d, donde

C.

del Grande, Hybris, Npoles. 1947.

184

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA FUENTE TRGICA

185

nificar pensar sanamente y como es debido. Al igual que en me dicina se ha pasado insensiblemente del sentido fisiolgico al sen tido normativo, tambin en el uso corriente se pasa de la descripcin de la inteligencia a la prescripcin de la virtud. Ms que todos los anlisis filosficos del texto de Aristteles, e] estudio de sus fuen tes extrafilosficas muestra que la teligencia

Es cierto que estas nociones son vagas, y los hombres divergen cuando se trata de darles un contenido: los hroes trgicos, en lo ms duro de sus peleas, reivindican para s el monopolio del

phronefn 32

y se acusan recfprocamente de locura.33 Pero este exclusivismo es ya un mal signo: Aquel que se imagina ser el nico sensato (cpQovei:v

phrnesis

no es la tmidad extrn

,tvo) . . . brelo: no encontrars en l ms que vaco.34 Antgona


misma es ms sensata, pues reconoce el carcter relativo del

seca de una capacidad y de un valor (como si bastaJa orientar la in

hacia e]

bien para tener prudencia), sino la unidad interior

nen:

de una capacidad que se vuelve valor al limitarse. Al igual que se pasa de la idea de organismo a la idea de salud por la idea de

coro es particularmente sensible a lo que hay de razonable y de igualmente verosmil en los discursos antagonistas: Se ha hablado bien en ambos sentidos, t y.Q e[Qrp;m OLJtA, concluye pruden temente tras haber odo los argumentos contradictorios de Creonte y de Hemn.36 Pero esta prudencia no es pusilanimidad, rechazo del compromiso, huida ante las responsabilidades de la accin o inclu so del juicio. Simplemente, el coro, instruido por la experiencia, sabe que las verdades humanas son difciles no slo para nosotros, sino en s: lo que perder Creonte es su seguridad, su presuncin, su pretensin de saber lo que es bueno en s y de estar en connivencia con lo absoluto, su rechazo de las circunstancias y de las contin gencias humanas. Hemn, por el contrario, avanza el sentimiento del coro al advertir: Si existe en m, a pesar de mi juventud, algn

Parecas sensata a unos -dice a Ismene- y yo a otros.3s El

phro

\ 1

rgi

men,

tambin se hace de la inteligencia una virtud si se espera en

primer lugar que sea inteligencia de sus propios lmites. La pruden cia es, se podra decir, el

rgimen

de la inteligencia, quiz en todos

los sentidos en que los hipocrticos entendan

.m ta: 28 el

viaje fa

vorable, la cura, el horizonte en el que el organismo se expande al limitarse, en el hombre alcanza su forma de hombre en el lfmite, a salir de s mismo para caer en lo monstruoso y lo patolgico.29 En tico, la razn y la sinrazn del alma>>.30 Todos estos temas, que pertenecen al viejo fondo de la sabidu ra gtiega popular, encuentran su expresin ms acabada en la tra gedia. Si hasta tal punto verdad que el hombre tiene una tendencia natural

el fondo lo que est en juego es, como ya deca el tratado hipocr

juicio (yv<.,trJ), declaro que a mis ojos no hay mi.da por encima del

hombre que posea en todo la ciencia (bncrtf] ,trJ) innata; pero, en su defecto, puesto que la realidad no inclina en este sentido, es bueno tambin aprender alguna cosa de quien os aporta buenas razones

phrnesis todava es en

sta bastante rara, pocos verbos hay

tan usuales en los trgicos como phroneln. Ciertamente,

phronem

phrnesis se emplean a menudo en el

sentido intelectual de inteligen

cia, de saber, o en el sentido afectivo de disposiciones, que pueden ser buenas o malas. Pero phronen, tomado absolutamente, suele desig nar, en un sentido indisolublemente intelectual, afectivo y moral, el pensamiento sano, el discernimiento correcto de lo conveniente, la deliberacin recta que culmina en la palabra o la accin oportunas.31
28. 29.
Sobre

xaL rtQttEv & t>E'l) (fr. 2, Diels). En otro lugar expresa su concepcin, ms opti

hablar sin faltas, actuar como es debido (ouA.eeoflm

xaA.wc;. A.yeLV Uf.LO.Qtrj-cw

t-xr:

istteles, sobre las relaciones de la phrnesis y de la mista que la de los trgicos y Ar Los hombres se han hecho una imagen del azar destinada a enmascarar su
azar

propia irreflexin (tli:r a6ouA:r); pues raramente el ojo perspicaz

b.aLm en Aristteles, cf. supra, pp. 117-1 18.

prudencia (qQovoL), y pocas cosas hay en la vida que la agudeza de un golpe de

entra en conflicto con la

Cf. en el mbito poltico el Estado hinchado de humores>>. opuesto al

Estado sano segn Platn <<forma.

totlica de los monsttuos, explicados por una proliferacin no controlada por la

(Repblica, n, 372e) y, de

modo general, la teorfa aris

30. 31.

<l)Qvrcrtc; '\jmxfjc; xat &cpeoovr (De victu, cap. 35. comienz.o).


Por la misma poca Demcrito elabora la primera tcorfa de la

phr6nesis:

Del pensamiento sano

(EK -coil cpgovetv)

nacen estos tres f r utos: deliberar bien,

(cltl;vve-coc; o;-vt>EQxEtr) no pennita alcanzar (fr. 119). Cf. fr. 193. 32. Sfocles, Electra, l056. 33. Cf. id., Anrgona, 562 (vouc;), 754-755 (<pQEvwv xevc;), 1026 (MouA.o). 1050-1051 (ti cpeovetv), 1242 (MovA.io.), 1269 (buoouA.tm); Electra, 398, 429 (&.OVALO.), 890 (cpQOVOUOO.V .t<UQO.V), 1054 (VOL<l), etc. 34. Anttgona, 707-709, trad. fr. de Mazon. 35. lbd., 557. 36. !bid., 725.

186

LA PRUDENCIA E:> ARISTTELES


d

LA FUENTE TRGICA

187

(ni'>v A.cyvt:wv

xo.A.Ov 'tO .to.v9vcLV).37 As, el juicio -esa

de la suerte, y no es sino con los aos que aprenden la prudencia>>.39 Hacer lo mejor en cada momento, preocuparse de las consecuencias previsibles, pero tambin dejar a los dioses lo imprevisible; descon fiar de las grandes palabraS>>, que no slo estn vacas, sino que son peligrosas, cuando se pretende aplicarlas sin mediacin a una realidad humana que no est quiz predestinada a plegarse a ellas; no rivalizar con los dioses en la posesin de una sabidura sobrehu mana, que se revela inhumana cuando pretende imponer sus con clusiones al hombre: a todo esto, que se aprende con la edad y por la experiencia, la tragedia lo llamaba phrone!n. La

yvW.t'Y) que Aristteles colocar en el cortejo de las virtudes que acompaan la prudencia- es el sustituto de una ciencia inalc<mza ble. Ciertamente, si hubiera hombres que tienen ciencia, habra que inclinarse ante ellos. Pero dnde estn? Y qu es lo que hay que

saber?

A la presuncin del saber, simbolizada aqu por Creon

te, Hemn opone, seguido inmediatamente por el coro, la paciencia y la seriedad de la experiencia; a la violencia de los discursos cien tficos opone las lentas mediaciones de la deliberacin, que no saca conclusiones precipitadas, sino que oscila entre discursos verosmiles antes de escoger el menor mal en la conciencia de la incertidumbre y el riesgo. Poco a poco se desprenden las lneas fundamentales de una prudencia, que reconoce que lo racional (aqu, defender la in tegridad del Estado contra la rebelin, venga de donde venga) pue de no ser razonable (porque, en el caso particular -pero es que todos los casos son particulares-, el rebelde puede tener tambin buenas razones), que sabe que hay en este mundo problemas ineso lubles, y se contenta por ello con el compromiso y deja a los dioses la verdadera solucin. E l crimen de Creonte, lo que constituye su desmesura, no es haber preferido su ciudad a sus inclinaciones (pues ello nunca constituy un crimen para los griegos), sino, al de negar la sepultura a su adversario muerto, haber traspasado los po deres del hombre, que se detienen ante las puertas de la muerte. La falta de Creonte es haber querido sustituir a los dioses en la resolu cin de un problema humanamente irresoluble. Al final de la tragedia, un Creonte mal arrepentido se gana la ltima rplica del coro, dando lugar al ms bello himno que haya sido jams escrito en alabanza a la prudencia. Creonte, consciente de la enormidad de su crimen, pero todava incapaz de situar su lugar exacto, apela a la muerte de sus deseos; a lo cual el corifeo responde sin amenidad: Esto es el futuro. El presente espera actos. Djemos el futuro a aquellos a quie nes contempla.38 Y el coro no dir otra cosa cuando exponga como conclusin un poco ms tarde la leccin de la tragedia: La pru dencia (1:0 cpQovei:v) es con mucho la primera condicin de la feli cidad. No hay que cometer nunca impiedad hacia los dioses. Los orgullosos ven sus grandes palabras pagadas con los gnmtlcs golpes

phr6nesis

no es todava el saber socrtico del no saber (sin

duda, heredero suyo, aunque inconsciente), es un saber que des confa de sus propios maleficios y se remite constantemente a la con ciencia de sus lmites necesarios. El Edipo de Sfocles se sacar los ojos por haber querido saber demasiado y no haber comprendido con suficiente rapidez la advertencia del adivino Tiresias: Ay! Ay! Qu terrible es saber ( cpQovetv) cuando el saber no sirve de nada a aquel que lo posee !.40 Aqu es el trmino cpQovctv el que designa ese saber del que es un eufemismo decir que es intil . Pero de este cpQovetv que literalmente no aporta intereses porque pretende penetrar los secretos del Destino y de la Fortuna,4' que, limitndose, se exaltara al rango de viitud y de la cual Edipo, ese gran descubridor de enigmas, es cruelmente desprov isto. Este saber vano y eventualmene t peligroso es denominado por Sfocles, como hemos visto, para expresar una idea vecina: Nunca el hombre, al cual la natu bera dar a sus hijos un saber que vaya ms all de lo ordinario

(..tTt -cA.T] A.n ).

se puede pensar que Tiresias apela a una phrnesis ms elevada, la

bwnrf.I.'Yl Eurpides recurrir al trmino aocp

raleza ha provisto de sentidos (O<nL UQ't:LqJQOOV n:cpux.' aVrlQ), de

(n:o.i:6o. 1ttQWa& ex.6L6.ax.eoem aocpo).42 Ciertamente, este


uso de

soph6s,

opuesto aqu a un trmino de la f ami la de phrne

sis, no
40.

puede ser generalizado en la literatura trgica, y parece que

38.

37.

!bid., 71 9-723. /bid., 1334-1335.

Edipo Rey, 3 16-317. l. Cf. e l adagio que cita Aristteles para justificar que su Dios no conoce el mu ndo: Hay cosas que es mejor no ver que ver>> (Metafsica, A. 9, 1074b 32). 42. Medea, 294-295. En otro pasaje de Eurfpides (Filocteto, fr. 787, 782, 2, Nauck), citado por Ar istteles (t. Nic., VI, 9, l l42a 3-6), el pltroneln es opuesto a la ambicin de estar entre los :n:tQLcrcrol, las gentes fuera de lo comn.

39. /bid. 1347-1353.


.

188
la oposicin de la

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
sopha y
de la phrnesis sea una invencin propia

LA FUENTE TRGlCA
sopha,

189

de Aristteles. Pero sigue valiendo el que los trminos sophs, cuyo sentido primero de

La inspiracin de estas frmulas es sin duda convergente y mani fiesta en su fuente, que es la sabidura popular, la urudad de temas que volvemos a encontrar asociados en las

habilidad tcnica

no difiere tanto de uno

de los sentidos de phrnimos, evocarn cada vez ms la idea de su perioridad, de maest ra,43 y se adecuarn mejor que los trminos de la familia de phrnesis a la tarea de evocar la idea de una pretensin desmesmada, mjentras que los primeros se adaptarn ms bien a un matiz de humildad. Ya Pndaro opona las ambiciones de la sabidu ra (oocpla) a la debilidad del espitu humano

ticas

aristotlicas: la

exaltacin de la medida, de la templanza, de la prudencia, la preo cupacin cauta por el azar, la importancia concedida a] kairs: No se debe w1o extraar de encontrar en este contexto la frmula dlfi ca: yvwet,

ocautv.

A pesar de todas las interpretaciones modernas

(gotq

q.>QEV.).44

que han credo reconocer la invitacin hecha al hombre de descubrir cado otra cosa, hasta Scrates e incluso Platn, nis que esto, que es que eres mortal y no un dios.47 El concete a ti mismo no nos invi ta a encontrar en nosotros mismos el fundamento de todas las cosas, nos recuerda, por el contrario, la conciencia de nuestra finitud: es la en l mismo el poder de la reflexin, esta frmula nunca ha sigrufi

Estas exhortaciones a la reserva en el saber y la invitacin para lela a la moderacin en los placeres, exhortaciones que cristalizarn poco a poco en los dos trminos de idntica familia

cpgvrtmc;

algo bien diferente: conoce tu alcance, que es limitado; debes saber

\ 1

<J>q.>QOO"VYJ, no eran nuevas, y el mencionado personaje de la tra geilia estaba ya fundado sobre la opinin de que este era un lugar comn (JtyxLvov),45 a menudo retomado por los ancianos del coro. Formaban parte de un conjunto de temas estrechamente relaciona dos entre s, cuyo comn denominador era, segn parece, la idea de

frmula ms elevada de la prudencia griega, es decir, de la sabidu ra de los

lmites.

Slo una grave equivocacin sobre el sentido de

lmite,

y a travs de los cuales aparece uno de los rasgos ms cons

esta frmula ha podido ver una intencin antisocrt ica en la crtica realidad, Scrates era el primero en desconfiar del conocimiento de s mismo,49 a menos que se esperara de l el reconocimiento de lo que es apropiado a nuestra cond icin mortaJ.5 Platn no dice otra que hace Platn, en el Crmides, del conocimi ento de s mismo.4S En

tantes del espitu griego. Un buen ejemplo del entrelazamiento de estos temas nos lo proporcionan las listas, en buena parte legenda rias, sin duda, de preceptos atribuidos por la tradicin a los Siete Sa bios de Grecia. En la lista debida a Demetrio de Falera, que ha sido conservada por Estobeo, encontrarnos mezcladas algunas exhor taciones como esta: La medida es la mejor de las cosas (t-t'tgov

cosa al interpretar la frmula dlfica, a pesar del contrasentido que

O.gwmv); domina el placer ({oovfc; xgatEi:v); dirige tus oraciones a la Fo11una (tXU cvxw8m); de ninguna cosa demasiado (t-trt Mv O.yav); concete a ti mismo (yv&8L oautv); conoce el momento oportuno (xmgov yv&8L); ama la prudencia (q.>QVf)<JLV &.yna).46
43. Esta evolucin es evocada por Aristteles nsmo: t. Nic., VI, 7, l l4la 917. Cf. F. Ravaisson, Sagesse, nota publicada por P.-M. Schuhl, Rev. Pililos. (1961), pp. 89-90. 44. Fr. 61 (33) Sandys (= Peones, 13, Puech): Qu esperas t de la ciencia (aocptav), por la cual los hombres poco se superan unos a otros? No es posible son dear la voluntad de los dioses con la ayuda del espritu humano (f3Qoteq <pQevL); [puesto que ste) ha salido de una madre mortal. En otro lugar Pndaro subraya la ceguera del espritu humano si no es iluminado por las Musas: l"U<pkaL yaQ avQrov <pQeve, oa-w;; avevEl' EAtwvt6wv (Peones, fr. 7b 13). 45. Ant gona, 1049. 46. Estobeo, m, 1, 172 SS., Hens; Diels, V o rsokratiker. 10, fr. 3 (Clebulo, 1 , 1 0 y 13; Soln, 1 ; Quitn, 1 ; Pitaco, 1 ; B as, 7). El precepto sobre l a phrnesis se vuelve

a encontrar en Pftaco, 1 3 ((:)egJteve evoeea. lt(lOelav, OOJ<JQOOT]V <pQVf)atV, etc.), y segtn otra fuente en Soln (fr. 4, 6, Diehl). Wilamowitz opona estos conse jos jonios de la pmdencia (8VI']la <pQovet v, yvroflL aatnv, xmgov oga, etc.) al ideal dorio del hroe, simbolizado por Heracles (Euripid es' Herakles, Introduccin, 1909l, p. 42). j t, 36 (1940), esp. p. 290; 47. Cf. F. Dirlmeier, Archiv fr Religionswissenscha J. Moreau, Contrefavon de la sagesse, en Les sciences et la sagesse, Actas del V Congreso de Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa, Burdeos, 1950, pp. 8992 (cf. p. 89: La frmula dlfica invita al hombre a no olvidar su condicin, a rehuir la desmesura>>). 48. E. Horneffer, Piaron gegen Sokrates; L. Stefanini, Platone, pp. 193-201, a propsito de Crmides, 164c ss. 49. Cf. V. Janklvitch, L'ironie ou la bonne conscience, 2. ed., p. 9 (La sa bidura socrtica desconfa del conocimiento de s>>). J. Moreau, La construcrion de l'idalisme platonicien, 92-107; y art. cit. 50. Cf. Jenofonte, Memorabilia, IV, 2, 25-26; Platn, Crmides, 16lb; Alciba des, 1, 133bd; Tim.eo, 72a: Hacer lo que es propio y conocerse a s mismo, slo esto conviene al sensato (a<<pQOVt)>>.

190

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA FUENTE

TRGJCA

191

ya entonces se cometa acerca de ella, como una invitacin a la me sura (OOJq>QOO'VT)).51 Habr que esperar una visin radicalmente nueva del hombre, del mundo y de los dioses, donde ser desterra do todo pudor, toda reserva/2 para que el sentido de la frmula dl t ica sea invertido. Esta revolucin, que har posible una apoteosis del hombre que habra parecido a Las generaciones precedentes el colmo de la impiedad (cwocta), no llegar a su cumplimiento ms que con el estoicismo. Slo entonces el Debes saber que t eres un hombre se convertir en Debes saber que t eres un dios.53 Los escrpulos de la vieja prudencia griega han encontrado otra expresin en una frmula a menudo repetida por los poetas, citada dos veces por Aristteles, y donde se vuelve a encontrar el trmino phrone'in. En el libro X de la tica a Nic6maco, Aristteles se pre gunta si la vida contemplativa no es demasiado elevada para la condicin humana (XQE:t'tOJV il xat' av8Qwnov), y cita en apoyo de este escrpulo el viejo adagio que aconseja al hombre, ya que es hombre, tener pensamientos humanos, y al mortal tener pensa mientos mortales.54 En la Retrica, Aristteles cita una frmula anloga que se atribuye generalmente a Epicarmo: Svata XQiJ 1:ov eva'tV, OU'X aeva"ta 'tOV eva,;ov q>QOVcLV.ss Frmulas como
5 1 . Crmides, 164de: <P r .ti. elvcu O'WqJQOO'Vf]V 1:0 YLYV<>OXELV au1:v . . . To y.Q rvwHL ((l1J1:0V xal 1: 0 LO><pQVEL e<nl LEV l:(ll:OV -;( yQati.Hl't< cpf]OLV xai. ey<>. Pero ya Platn condena el acercamiento entre la frmula dlfica y el Mr &ev ayav, que la rebajara al rango de un vulgar consejo.
co

esta expresan un Jugar comn que aparece muchas veces en la lite ratura griega.56 Esta exhortacin tradicional parece haber sido, des de la Antigedad, objeto no slo de cr ticas, sino tambin de inter pretaciones divergentes, que tendan sea a exagerar, sea a atenuar, su alcance. Parece que algunos hayan querido hacer significar a la fr mula: No tomes por objeto de pensamiento las cosas inmortales, y hayan sacado pretexto de ello para prohibir a Jos hombres el estu dio de las cosas divinas, en particular de los astros. En este sentido, la frmula ha tenido sin duda efectos nefastos, proporcionando su ltimo argumento al oscurantismo y s-irviendo de pTetexto a los pro cesos de impiedad contra los fllsofos.57 Se comprende que stos ha yan protestado contra el abuso de este precepto para prohibir en es pecial las especulaciones astronmicas.58 A la inversa, la frmula ser reinterpretada a partir de Menandro -parece- en un sentido no ya restrictivo, sino positivo, convirtindose en el primer santo y sea del humanismo: No te ocupes de lo incognoscible, sino pien sa todo lo que es humano, preparando as el Nil humani a me alienum puto de Terencio.59 En realidad ninguna de las dos interpretaciones es exacta. Pues desconocen, tanto una como otra, la signifi.cacin literal de la ex56. Ya hemos citado en el epgrafe de la primera parte, un verso de Sfocles (fr. 531, Nauck; 590, Pearson). Cf. fr. 346, Pearson (x.aA.ov cpQovei:v 'tov 9vrp:ov av9Q<l:n:ms toa); T raquinitUUlS, 473 (Ovrrtiv <pQOVOiioav 6vrp:a xoiJx ayv<llOva). Mazon traduce: (Veo que) tienes el corazn de una mortal, y no de un juez insensi ble; se advertir en germen en este verso el paralelismo entre phr6nesis y yv<l)); yax, 760-761; Eurpides. Bacantes, 395, 427 ss ; Alcestes, 799; fr. 1040, Nauck; Antfanes, fr. 289, Kock (Estobeo, Flor., 1, 316) (EL 6VrJ1:0<; el, Al:LO'tE 0v111:. xai. qJQVEl). Para interpretar el sentido, se puede comparar con Pndaro, f.rrmicas, V, 20:
.

1 1 1

52. En reaccin contra la valoracin tradicional del at6wc;, Digencs el Cni ser el primero en hacer profesin de avat&eLa. Cf. Pohlenz, La libert grecque. p. 99. 53. Es la frmula, quiz estoica, que aparece en El Sueo de Escpi i n : {<Deum te igitur scito csse>> (Cicern De republica, VI, 24). En Epicteto coMccrse a s mismo ya no es conocer los propios lmites, sino conocer la propia invcncibilidad (cf. Coloquios. 1, 18, 27). Es el cr istianismo el que volver a encomrar, aunque en otro sentido, la tonalidad restrictiva de la frmula. Cf. Pascal, fr. 72, p. 353, 13r. Co nozcamos nuestro alcance. Kant, en la Crtica de lc1 razn prctica. alahurd al cris tianismo por haber puesto los lmites de la humildad (es decir, del conurlmiemo de s mismo) a la presuncin y al amor propio, los cuales desconocen de t:rndo sus l mites (la cursiva es nuest.ra). Es verdad que la prudencia griega, que prutc . w ul hom bre contra s mismo en iruers suyo, est muy alejada del olvido de s y d<'l don de s de los cristianos. 54. . .. &v6Q<.>3tLVQ (PQOVeL V av6Qw:n:ov Ovta (xaL] SVT]l:cl TV Ovq \V (X, 7, l l 77b 26-31). 55. Retrica. ll, 2 1 , 1394b 24-25 (Epicarmo, fr. 20, Diels).
,

esta filiacin, cuyo detalle es controvertido, pero que parece asegurado en sus l neas principales, cf. E. Bickel, Menanders Urwort der Humanitat, Rheinisches Mu seum, 91 (1942), pp. 186-191; Fr. Domseiff, Nichts menschUches ist mir fremd>>, Hem1es, 78 (1943), pp. 1 1 0 - 1 1 1 .

57. Cf. E. Drenne, Les procs d'impit intents aux philosoplzes a Arhi mes v et. (111 tv siecle, Lieja, 1930. Sobre este punto la acusacin contra Scrates haba sido preparada por Aristfanes en lAs nubes. 58. Platn, Leyes, vrr, 821 a; Ep FIOIIUS, 988ab. Cf. Jaeger, Aristoteles, p. 168; J. Moreau, L'lime du monde de Platon aux sroiciens, pp. 112-113: Festugiere, La r vlarion d'Hermes Trismegiste, n. Le Dieu CosJTque, pp. 206-209. 59. El fragmemo de Menandro es el primero de los Monostiquios que le son atribuidos; cf. tambin fr. 475, Koerte; Terenc io. Heautontimoroumenos, 77. Sobre
(111

6va1:. f)va'tObOl :1tQJu:L.

192

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA FUENTE TRGICA

193

presin. Phronefn seguido del acusativo nunca ha significado: pensar alguna cosa, como si el acusativo expresara un complemento de ob jeto cualquiera. Phronetn significa: estar dispuesto, mediante el pen samiento, de una cierta manera, y el acusativo n.eutro que le sigue especifica el modo en que el pensamiento est dispuesto;60 a s, qlA.a cpgovei:v no significa evidentemente: pensar cosas afectuosas, sino estar en disposicin benevolente. Igualmente, avOgcmva <pQOVELV no significa: pensar cosas que conciernen al hombre, sino pen sar cin entre

que se abren al pensamiento bumano,63 se fij rpidamente en el entido de <<pensamiento sabidura inscrita en el

conveniente, heredando av9g<.mva <JlQOVELV.

entonces toda la

Sin embargo, si Aristteles toma prestada la tradicin, rechaza expresamente el texto del libro X de la tanto como es posible

phrnesis de la &.vOgcmva <pgovei:v. En el tica a Nicmaco, nos invita a no e cuchar

estos consejos pusilnimes y, por el contrario, a inmortaJizamos

humanamente, de una manera apropiada al hombre. La oposi 8vrp:a O av0g<.mva <pQOVELV y a0vata <pQOVELV no

(tcp' ooov tvMxe,;at. &.6avattev).64 El con

texto pone en evidencia que Aristteles no piensa en la inmortalidad del alma, nos invita solamente a liberarnos de las trabas del pensa miento mortal y a elevamos mediante la contemplacin a un saber de tipo divino. Pero esta pretensin no es la definicin misma de la

recubre la oposicin de ambos dominios del conocimiento, que se ran las cosas humanas y las cosas divinas; pues se pueden pensar las cosas divinas

humanamente,

es decir, en la reserva y el senti

miento de la distancia,61 y se puede pensar sobrehumanamente, es decir, inhumanamente, igual el hombre que el mundo o los dioses, a la primera actitud, enraizando as en el viejo precepto las concep ciones ulteriores de la prudencia? Se objetar sin duda que, en varias frmulas que hemos citado, hay un paralelismo entre las expresio nes

"6QL?

Responder a esta cuestin no sera absolver o condenar

slo a Aristteles desde el punto de vista de la moral popular grie ga, sino a toda la filosofa en general. Pues no slo es el proyecto de Aristteles, sino el de toda filosofa, Jivalizar con los dioses por la posesin de la sabidura. Desde Parmnides, todos los filsofos se propusieron, si bien por vas diversas, elevarse por encima de los pensamientos mortales, de los

lo que es la definicin misma de la UOQL. Llamaremos phrn.esis

8vrp;a <pQOVELV y a0vaca <pQOVLV62 y que, desde ese mo mento, el phronefn es moralmente neutro, abierto a la vez a la des mesura y a la prudencia. Pero si nos remitimos al uso de <pgovet:v 8vrta o avOgcmva

QO"tWV o;aL,65 para llegar a un

sa

ber absoluto, liberado de las particularidades y de las servidumbres humanas, es decir, tal corno los dioses deben poseerlo. Ciertamente, a veces adoptan el tono de la humildad para implorar a los dioses que les eleven hasta e1los.66 Pero lo ms corriente es que disimulen mal su orgullo de haberse elevado por sus propias fuerzas hasta cimas desde las cuales pueden despreciar al vulgo y sentirse a la al tura de los dioses.67 Y si Scrates, ms sofista en esto que filsofo,
de Eur pides: ll' <p(>vt)at tou 0eo teiov o0vetv rtei, pero la humana

en los trgicos, vemos que el trmino evoca las ms de las veces el pensamiento mesurado y cuerdo y que, por ello,

<pgovei:v

debi ser comprendido muy pronto como un pleona smo,

como una contradictio

&8vata cpgovei:v deba aparecer al mismo tiempo in ad jecto. Es cierto, en todo caso, que el tr mino phrnesis, despus de haber dudado entre las dos posibilidades
mientras que

63.

Se ve. por ejemplo, que el matiz de

desmesura est latente en este verso

bta <pQovetv). Cf. G. PlembOck, op. cit., p. 103 ss. y 1 1 3 ss. Sobre este uso en los Hipocrticos, cf. F. Hffmeier, art. cit., pp. 60, 82.
. 61. les parte de la

60.

Este uso se encuentra ya en Homero {por ejemplo, xa;-., <Uae,

Qtnn:

razn pretende ser ms fuerte que Dios (Suplicantes, 216). De ah el sentido de orgullo que se encuentra igualmeme en Eur pides (fr. 739, Nauck: el orgullo, <pQvrot, de saberse hijo de un padre noble) y Sfocles (Antlgona, 707). Pero es sobre todo <pQvt)Jl.U el trmino que se especializ ar en este sentido.

eserva r (verec1mdia) con la cual debemos abordar las discusiones so bre la nawraleza de los dioses (De philosophia, fr. 14 R, 14 W; Sneca, Cuestiones
62. Cf. tambin el Ps.-[scrates, A Dem6ni cos, 32, que nos invita a la vez a a8vaTa ()lQOVIlLV y a 9vrp:a qJQOVEi:V (manifestando con ello que no ha compren
dido el sentido de esta oposicin).

Asf es como, en un texto de juventud que nos transmite Sneca, Aristte

naturales, VII, 30).

66. As Empdocles, fr. 2, Diels, vv. 3-4. 67. Cf. el comienzo del poema de Parmnides, fr. 1, vv. J-4, su desprecio por los f3Qotot eLMte oMv (fr. 6, v. 4). El desprecio del pensamiento vulgar, por en

64.

65.

X, 7, 1 L77b

33.

Parmnides, fr. 1, Diels, v.

30.

cima del cual se eleva el clito,

fr. 1 , 4, 9, Diels, etc. Empdocles, a

filsofo, es un Jugar comn en los presocrticos. Cf. Her pesar de la aparente modestia de lo que

194

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA

FUENTE TRGICA

195

se envanecer de no tener ms que un saber humano (av8Qw:n:.vf] crocp.a),68 y se reir del saber divino69 de los poetas y de los adi vinos,70 Platn revivir por su cuenta las ms elevadas ambiciones del filsofo, no temiendo proponer a sus esfuerzos la asimilacin con Dios, la .to.wm f :k([>.71 Aristteles no dice otra cosa cuando desarrolla aJ comienzo de la metafsica el concepto tradic.ional de la 1ilosofa. Pero, en el momento ele retomar ste por su cuenta presta atencin, sin duda ms de lo que lo hiciera Platn a la adver tencia de la prudencia>> popular: Con razn se podr estimar no humana (oux av8Qw:n:.T)) la posesin de l a filosofa. De tantas ma ner a., en efecto, la naturaleza del hombre es esclavan que, segn Si mntdes, slo Dios puede disfrutar de este privilegio y sera indig no del hombre no contentarse con buscar el saber que le es propio.73
deba ser el comienzo de su poema Sobr e la naturaleza, no duda en celebrar su pro pia apoteosis en

Si los poetas no hablan por hablar y si los celos son connaturales a la divinidad, es en este caso precisamente cuando deberan ejerci tarse, parece.74 Ciertamente, Aristteles no toma en serio esta ame naza, pues no es admisible que la divinidad sea celosa,75 y, por lo dems, los poetas son grandes mentirosos. Pero mantiene que la ciencia buscada es la ms elevada y, por consiguiente, la ms divi na de todas, y que corresponde slo -o, corrige, principalmente,

!J.AL<Jta- a Dios poseerla.76 Si Aristteles supera el viejo escr

pulo, no es sin dudas ni sin reservas. Ciertamente, el hombre debe

buscar la sabidura y no dejarse limitar en su bsqueda por una res triccin previa de su campo. Pero que esta ciencia buscada sea un da poseda por el hombre no es algo asegurado, sino una esperan za y una tarea: la ioQL no se ha de emprender o, segn l a expre sin de Aristteles, de busca(")>, como Jo haba comprendido una interpretacin demasiado pusilnime del viejo precepto; pero sera presuncin cree: que esta bsqueda humana prefigura nuestra asi milacin a lo divino: el saber divino sirve de ideal a nuestra bs queda; es su principio regulador, no constitutivo. No se ha prestado suficiente atencin al hecho de que, en el clebre pasaje que hemos citado antes, y en el que se nos invita a inmortalizamos, Aristteles aade: ecp' como sea posible. Si tomamos en serio esta restriccin, significa que debemos tender a la inmortalidad, tender a imitar a Dios, sin que estemos seguros de llegar a ello enteramente: la inmortalidad de la que habla Aristteles (y que no es, repitmoslo una vez ms, la in mortalidad del alma) 77 comporta grados y quiz una infinidad de
s ms digno de las cosa iru, tiene el derecho y el deber de considerarse como es Espfr es no dice nada asf (sobre el elevadas (ibid., Introduccin, XIII. p. 6). Pero Aristtel xat' Civ6Qwnov, citado ames, t. Nic., X, cf. sentido limitativo de

(fr. 1 12, v. 4-5; cf. Ir. 1 1 3 ) (esta falla de Empdocles, que es en verdad una schuld

Oll"? Jugar: eyci> ()'ti.V Oeo .tOQO'tO, ovx'tt 0Vr)'t0\; 1t(I)A8.tUL

lose Sclwld, el pecado original de la hybris, ser el tema de uno de los esbozos dra . m:ucos de Holdcrlin sobre La muerte de Emp docles). Demcrito era sin duda ms
modesto; pero invitaba a todos los hombres, y no slo a sf mismo, contrariamente al viej? prccept?, a no poner sus placeres en las cosas mortales>> (fr. 1 89, Diels). Se ha pod1do. a la mversa. subrayar la prudencia de ciertos presocrtic os como Jcnfa nes, para quien el saber Sobre los dioses y todas las
cosas

OOOV h6X'taL,

tanto

de las que hablo no ser

los escpt1cos, est tamb1n en el origen del mtodo experimental. Cf. P .-M. Schuhl,

tona, pa"? quien el saber humano no e s ms que conjetura ('tEXfLixLQecrOut) (fr. 1, . . D1els). S1 .b1en esta pru encia ser ms tarde reivindicada por el agnosticismo de

nunca ms que opinin (Mxo) (fr. 34, Diels), o el mdico-filsofo Alcmen de Cro

pes de la philosophie biologique, Revue d'Histoire des Sciences ( 1 952), pp. 213214; Adela (vase p. 89, n. 48), pp. 87-88. 68. Apologa, 20d. 69. 70.

Essai Sttr la .formation de la peme grecque, 2. cd., esp. p. 274; Les premi!'!res ta

rbao que ls b r on de una naturaleza ms esclava (ouA.LXW'tEQOL ... qaet) que los gnegos ( Pollltca, 111, 14, 1285a 20). Pero esta comparacin misma hace suponer un
o

/bid., 22b SS. In, passim. eeteto 176c. Para la posteridad de este pasaje, cf. Plotino l. 2 (Sobre las 71. T . VIrtudes); D. J. Allan, Philosophy o fAr istotle, pp. 122-123.
,

7, 1 177b 26).
74. 75.

72.

Hay, ciertameme, grados en la servidumbre y Aristteles dir.l en otra pane

fondo comn, por cuanto meafsico>>, t de servidumbre.


73.

'\vbQCI 6 '

J!Illdro comprende a la mversa: es md1gno del hombre no buscar la ciencia de la que a Hegel (V orlesungen ber Geschiclue der Phi/osophie,

es capaz, es decir, La filosofa. Se comprende que este contrasentido haya seducido

mcrtiJ.trJV. Ale Ux al;wv !A:lJ ' rJ'tELV riv xae' a\nov E

2, 982b 28-983a l. a en Platn (Fedro, 983a 2. La idea de que Dios no es celoso se encuentr 4, 1 ) . Platn justifica con ello V, (cf. Plotino por retomada ser y 29e) Timeo, 247a; Plotino la absoluta gene en el Timeo la constitucin del mundo por el Demiurgo, y . Esta idea de destello>> rosidad del Uno, que se comunica y se extiende sin perderse Hegel (op. cit., p. 317), de pesar a istteles, Ar de Dios al es evidentemente extraa que comenta aquf Aristteles a travs de Plotino. t d'apres Aristo Cf. A. Mansion, L'immortalit de l'me et de l'intellec te, Revue Pllilosophique de Louvain, 5 1 ( 1953), pp. 444-472. 77. 76.

Meta f sica, A,

xat

xeeinrov

3 1 7), que retoma en otra parte la misma idea por su cuenta: El hombre. puesto que

XIV, Berln

Metafsica, A, 2, 983a 3-10.

1833, pp. 3 1 6-

196

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA PUENTE TRGICA

197

grados. Contentarse con su condicin sera para el hombre pereza; pero no basta quererlo para superarlo, y creerlo seria

desmesura.

son sino Lmites del hombre y, de entrada, del mundo en que vivimos: la filosof a no es ms que una de las aproximaciones humanas y, ms generalmente, sublunares de la inmortalidad, del mismo modo que, en un nivel inferior, la sucesin de las generaciones permite a los seres vivos participar en lo eterno y lo divino, pero slo tanto como pueden,

As, en el momento mismo en que piensa haber conjurado el anti guo escrpulo, Aristteles lo reencuentra, circunscrito a un crculo ms esttecho, pero siempre presente: escrpulo residual, pero ineli minable, que expresa la distancia infinita, incluso si no es ms que infinitesimal, que separa al hombre de Dios.78 Este escrpulo de la prudencia puede que sea t tadicional, pero no por ello tiene un sentido menos preciso en Aristteles, que ex presa por razones que no son slo de oportunidad social o de con fonnismo religioso los comienzo de Ja

&vavtat..80 Igualmente, los hombres pueden acer

carse a la felicidad, que est toda entera presente en Dios, pero slo en la medida en que una cierta semejanza con el acto de Dios est presente en ellos (ecp, ooov Of.!OLWJ,t 'tL 't'ij 'tOLa''tTJ tVEQyetac; 1mQXEL).8' El hombre encuentra su placer en el acto que es siem pre, en su nivel propio, una imitacin del acto divino; pero, as como el acto de Dios es para s mismo su propio fin, el acto humano no alcanza su fin ms que en la medida en que es posible

lmites de la filosofa. El filsofo, dice al Metafsica, es aquel que lo sabe todo tanto como
Pero estos limites de la filosofa no

es posible (w evotxe'taL).79

('to 1)5w

tVEQYEtV . . . ecp, Q(JOV 'tO' 'tAOU<;, cp1t'te'tat).82


78. La expresin de este escrpulo se vuelve a encontrar, casi de la misma forma, en toda la lilosoffa griega, siempre que se habla de una asimilacin del hom bre a Dios. Cada vez el filsofo aade: tanto como es posible, exactamente de la manera en que el hombre moderno>> <<toca madera para atenuar, por una especie de restriccin que no debe ser slo mental, el alcance de una afirmacin demasiado ra dical o demasiado osada, que se da por verdadera, pero que podra indisponer a los dioses. Cf. Empdocles, que reza a la Musa para que le haga o su canto en cuan to est pem1itido a lOS OdOS mo1tales escucharlO (WV 9IW; E<J'tLV ecpr.teQ.OLOLV &xo'eLv) (fr. 3, v. 4; cf. vv. 6-7; [.ll'JO . . tcp' 4> 9' cr tr; ;rf..tov dneiv; fr. 2, v. 9: o nAov t1e QOT811 .tfj'tL; OQlQEV); Platn, Repblica, n, 383c; VI, 500cd, 501bc; X, 613a: T eereto, 176c (en todos los textos platnicos se trata del hombre vir tuoso que se hace semejante a Dios en cuanto es posible, xa,;a 1:0 uva,;v, o bien el; ooov uvatov &v0Q<>1tq>); Leyes, IV, 7 13e-714a (el poltico debe gobernar d i vinamente, es decir, segn lo que hay en nosotros de inmortalidad, ooov E:v iwi.v a9avao.a; EV<J'tLV); 1imeo, 90bc (nada falta al hombre sabio para volverse in mortal, en la medida en que es dado al hombre participar en la inmortalidad); Po sidonio, en Clemente de Alejandra, Srrom., U, 129 (la meta del hombre es una vida en la que se contempla la realidad y el orden del universo y en la que se concurre en cuanto es posible, xaTa 1:0 uvcrt6v, a su cumplimiento); Epicteto, Coloquios, ll, 14, 12; Plotino, m, 8, 1 (Todos los hombres tienden hacia la contemplacin . . . y ible, xa9' ooov otv 'tE a',;oi:p>); todos la encuentran en la medida en que les es pos VI, 7, 29 (el hombre se eleva por encima de la naturaleza tanto como sus fuerzas se lo perm iten), etc. Amonio dar, entre otras definiciones de la filosofa, esta: la asi milacin a Dios en cuanto es posible al hombre (In Porphyr. Jsago?en, 1 s Busse). Sobre los dos sentidos que recibe la expresin en el Ps.-Dionisio el Areopagita (posi bilidad material, 00 ecpLX'tV, 0 razones de prudencia, 00<; 6E]ILtV, CS decir, en cuanto est permitido sin sacrilegio). Hara falta evidentemente un estudio especial sobre cada uno de estos tilsoi'Os para discernir en qu medida estas n.:stricciones no son ms que maneras de hablar tradicionales o limitac iones filoslicalllcntc asumidas. 79. Meta!f sica, A, 2, 982a 9.
. .

En todos estos

casos, la restriccin de la prudencia est bien lejos de no ser ms que una manera de hablar tradicional: Aristteles no quera sjn duda con e!Jo alejar la susceptibilidad de la Nmesis y apenas deba te mer una posible acusacin de impiedad, aunque habra hecho bien en desconfiar de ella.83 Pero esta restxiccn, tradicional en su forma, toma un sentido especficamente aristotlico. Lo mejor, que es lo que quiere el hombre y hacia lo cual tiende el mundo, choca de frente con Jos lmites de. lo necesario, lmites que son esta vez ms tcnicos que religiosos o incluso ticos. Ciertamente estos lmites son imprecisos, y siempre le es posible al hombre desplazarlos cada vez ms lejos mediante su conocimiento, su accin y su trabajo. Pero la metafsica nos prohbe admitir lo que el corazn del hombre desea; sabe que la separacin entre Dios y el hombre, lo divino y lo sublunar, es radical, que Dios mismo es impotente para colmarla y que lo humanamente posible est, como mayor razn, cosmolgica mente circunscrito. Pero organizar lo humano y lo sublunar es una
80. De anima II, 4, 415a 29, cf. 415b 5; Gen. tmim., 11, 1 , 731b 32-33 (los vivos participan en la eternidad, xae' OV EVbX_E'tOL 'tQ1tOV). 8 1 . t. Nic., X, 8, J 1 78b 26-27. 82. !bid., ill, 12, l ll7b 15-16. 83. Se sabe que Aristteles escapar a un proceso de impiedad al final de su vida mediante la fuga. Se le reprochaba oficialmente haber inmortalizado (MavaTELV, fr. 645, Rose) a su amigo Hermas, a quien l habla dedicado un himno. Pero, desde el final del siglo v, estas acusaciones de impiedad no eran ms que pretextos desti nados a enmascarar otros motivos de queja, en especial polticos.
,

198

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA FUENTE TRGICA

199

tarea de suficiente magnitud para el hombre, guiado adems por la sabidura, es decir, por la contemplacin lejana de lo divino: libera do de vanas esperanzas, de ambiciones desmesuradas, devuelto a las tareas reales, pero siempre guiado por el horizonte de Jo trascenden te, el hombre est invitado a llevar a cabo en el interior de su condi cin mortal lo que l sabe, sin embargo, que no puede realizar sin ms por s mismo. Lo infinito en lo finito, el progreso en el lmite, la a similacin a Dios en la absoluta separacin, la imitacin de una trascendencia inimitable son las perspectivas aparentemente contra dictorias que Aristteles propone al hombre, este dios mortal.84 Hemos intentado mostrar en otra obrass cmo Aristteles resolva por los hechos esta paradoja: el hombre es el ser de la mediacin, del desvo, de la aproximacin; no

cin de un solo Motor. En otro lugar86 hemos mostrado que este era sin duda el ideal del filsofo, pero que su filosofa efectiva se insta laba -y el hombre con ella- en la distancia que la separaba de este ideal. La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo fuera totalmente necesaria. Pero Aristteles choca con la experien cia de la

contingencia,

que no es un accidente ni de nuestro saber,

ni del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo ac cidentes, es decir, azar. El Estagirita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la imprevisibilidad del futuro y la precariedad de las cosas humanas. Si fue moderno, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro modo que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si bien no poda estar cientficamente determinada -puesto que del azar no hay dencia-, no deba ser, sin embargo, improvisada y sin principios. No volveremos sobre la solucin, defctuosa sin dud, pero defectuosa como el mundo en que tena que eJercerse, que dto a este problema y que denomin prudencia. Se puede lamentar que ral y que haya pensado la praxis sobre el modelo de la Aristteles haya confundido a menudo accin tcnica y accin mo

aplica

lo trascendente a la ma

nera en que el filsofo platnico aplicaba a lo sensible el orden de las Ideas, sino que juega astutamente con la contingencia, utilizn dola contm ella misma, convirtiendo la imprevisibilidad en abertu ra, el azru amenazador en indeterminacin propicia, insinuando en este mundo un Bien que no es de este mundo, humanizndolo ya que no puede divinizarlo, y haciendo lo mismo consigo mismo, in mortalizndose pero slo <<tanto como es posible, es decir, encon uando en sus propios recursos el sustituto propiamente humano de una imposible eternidad. As pues, el tema de la prudencia, es decir, del pensamiento teora de la phrnesis no ocupa ms que algunas pginas de la tica humano, est presente en toda la obra de Aristteles, aunque la No hemos tenido otra ambicin que enlazar sta con

poesis.

Al

menos se le ha de reconocer el haber recordado que la accin mo ral era de entrada accin tcnica, es decir, accin en y sobre el mun do, y que, si el xito no era sinnimo de accin buena, lac falta primero que la accin fuese acabada, es decir lograda, vtctona so bre el azar, para que pudiera ser calificada moralmente. Si hubiera que cruacterizar esta tica de la prudencia, se podra dudar entre las determinaciones que la tradicin nos ha enseado a disociar quiz demasiado rpido. Hemos visto que la oposicin intelectualismo y del empirismo era aqu inadecuada, pues en el m terior del intelectualismo es por donde pasa la separacin entre la iotelioencia de los inteligentes y la inteleccin de lo inteligible: all dond

a Nicmaco.

aqulla y, de un modo ms general, con la metafsica de Aristteles, para esclarecer la inspiracin profunda de aqulla mediante la elu cidacin de una de sus consecuencias ticas>> ms significativas. Creemos haber demostrado que la teora moral de la prudencia, fue sen cuales fuesen sus imperfecciones y sus omisiones, no era ni un accesorio ni un accidente en la obra de Ar istteles. Lo sera si la metafsica de Aristteles fuera de hecho lo que largo tiempo se ha credo que era: un sistema total del ser que reproducira segn una jerarqua sin fisuras la coherencia de un mundo unificado por l a mo-

el

; sta no puede aplicarse, al menos inmediatamente, Aristte


lmites y

les recurre a la primera; iotelectualismo, pues, pero intelectualismo del juicio ms que de la ciencia, intelectualismo de los no

84. 85.

Fr. 61, Rose, lOe, Walzcr. Cf. Le probl?!me de /'erre, p.

497 ss .

y el A pndice

de

la

presente obra.

la moral de ms que por L. Oll Laprune en su Essai sur la mora/e d'Aristote (1881). Deplora, por lo dems, l o que considera una limitacin: Cuanto ms examino la idea que Aristteles se haca de la felicidad, ms me convenzo de que el defecto en cierta manera nico de esta adEsta idea de lmite no nos parece haber sido desprendida de Aristteles -y slo a propsho de la teora de la fclicidnd-

86. 87.

Le probleme de l'etre, passim, esp. pp. 6-8, 78-79, 93, 185-188, 506-507.

200

LA PRUDEJClA EN ARISTTElES

LA

FUENTE TRGICA

201

racionalismo triunfante. Ms adecuada quiz, aunque sea tambin anacrnica, sera la oposicin entre el humanismo y lo trgic0.ss Hacer de Aristteles un ilustrado sera desconocer lo que hay en l de religiosidad autntica, esa intuicin de la trascendencia y del

cimiento, que hace que la buena naturaleza no est igualmente re partida, y el azar residual de la accin, que hace que los resultados no sean jams del todo previsibles. Pero el azar del nacimiento es el
azar residual de la accin divina, y la grandeza del hombre consis

chorismos que

mentaciones del coro de la tragedia y con una cierta resignacin so crtica y, avant la lettre, estoica. Pero Aristteles exalta al hombre sin divinizarlo; hace de l el centro de su tica, pero sabe que la ti ca no es lo que hay de ms elevado, que Dios est ms all de las categoras ticas, o ms bien que la tica se constituye en la distan

son la razn profunda de su prudencia especulativa. Hacer de Aristteles un trgico sera desconocer esta confianza en el hombre, en su bsqueda, en su accin, que contrasta con las la

te, al prolongar mediante la prudencia la accin de una

Providencia

que faUa, en empujar lo ms posible los limites de lo imprevisible y de lo inhumano. La metafsica nos ensea, en contra de su voluntad, que el mundo sublunar es contingente, es decir, inacabado. Pero los lmjtes de la metafsica son el comienzo de la tica. Si todo estu viera claro, no habra nada que hacer, y todava queda por hacer Jo que no se puede saber. Sin embargo, no se hara nada si no se su piera, en cierto modo, lo que hay que hacer. A medio camino entre un saber absoluto, que hara Ja accin intil, y una percepcin ca lica, que hada la accin imposible, la senta -al mismo tiempo que la reserva,

hombre de Dios. Entregado a sus solas fuerzas por . un D10s demas1ado leJano, que es suficientemente visible como para
cia q1e separa ta a un azar que no puede dominar enteramente. O ms bien la vida del hombre se mueve entre dos azares: el Azar fundamental del namirable cncepci 1 es el estar restringid.a a los lmites de la existencia

ser deseado, pero que se mantiene a distancia como para no ser po sedo, el hombre est expuesto en la regin del mundo en que habi

prudencia aristotlica repre verecundia, del saber- la

oportunidad y el riesgo de la accin humana. Es la primera y la l rer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los dioses.

tima palabra de ese humanismo trgico que invita al hombre a que

(p. 184). Por lo dems, parece ms sensible a la significacin positiva de esta i d ea l resume as el pensamiento de Aristteles: Se pretende que el hombre sea casi u1 ;

O como d1ce tambn, el buscar la fclic1dad en los limites de la existencia presente

actual>> (p. 272),

dios y, acordndose sin cesar de que no es ms que un hombre, se le encierra por toda partes en los lmites (p. 205); <da sab1dura diVIruza al hombre,

tiende sin cesar a ella, pero no se puede pretender encontrarla totalmente; se la en cuentra a veces, pero las circunstancias son lo que pueden ser, y con los materiales de los que no se es dueo cada uno hace lo que puede>> (p. 170); pero aade un poco ms adelante: La vida cntempltiva es rara, pero tender a ella es ya cornen r a po ;a seerla (p. 173). La nocn de 1deal le lleva a un acercamiento entre el eoo de Aristteles y la Idea kantiana (pp. 217-218): <<Para ambos [Aristleles y Kant] e so berano bien, en 1 codicin en que est el hombre, es una idea, un ideal antes que . . una realidad . . . Jamas plenamente realtzado sobre la tierra, pes r eguido sin cesar antes que posedo (p. 228). Pero esta bsqueda del infinito en la tinitud acaso no e. la experiencia propiamente humana de lo que Oll-Laprune denomina un poco

pero aqu mismo (p. 281) (la cr:-va es nuestra). Oll-Laprune ex plicita as su interpretacin: < <Puesto que las con diCIOnes puestas al hombre son lo que son, la felicidad en su plenirud es un ideal: se

su celo

e la ese?cia presente. Se pretende que encuentre aquf

antes el cielo?

88. Sobre estas categoras aplicadas a la Antigedad, cf. 1 1 . Weinstock, Die Tragodie des Humanismus, Heidelberg, 1953. Pero no podemos adherirnos a su in terpretacin estrechamente humanista>> de Aristtel es (pp. 1 O 1- 1 17).

APNDICES

APNDICE 1 SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES 1


'Q f)eo OU "tOLOhO 00 08L00<ll q>tf..O'.

t. Eud., vn, L2, 1245b 14


No tenemos la intencin de recordar aqu los anlisis clsicos de la ti Eudemo y de la tica a Nic6maco, sino de poner de relieve ciertas paradojas sobre la amistad, reconocidas como tales por el propio Aristte les, y cuya so.lucin no puede ser buscada, nos parece, ms que en una re tlex.in ms general sobre la antrpologa aristotlica. Se sabe que Aristteles completa su anlisis terico mediante una es pecie de casustica de la mistad, donde se analizan toda clase de conflic tos entre deberes: por ejemplo, se debe uno a un amigo antes que a un hombre virtuoso? Hay que permanecer fiel a un amigo que nos decepcio na, sea porque ha cambiado, sea porque nos hayamos equivocado al juz garlo? {IX, 2 y 3).2 No podemos dejar de sospechar que Aristteles hab(a conocido desgarramientos de este gnero: la bsqueda del Bien, nos dice, se vuelve difcil por el becho de que son amigos nuestros Jos que han in troducido la doctrina de las Ideas; pero Si los amigos y la verdad nos son igualmente queridos, es a la verdad a la que hay que dar la preferencia
ca a el V1ll Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (Tou!ouse, 1956) y publicada en las A ctas del Congreso (L'lwrmne et son prochain, PUF, Pars, 1956,
nos parece que ilumina las teoras de la tica y de la metafsica aristotlica y confir ma con ello ciertos anlisjs de la presente obra.
,

l.

Reproducimos aqu con algunas adiciones una comunicacin presentada ante

pp. 25 1-254). Este texto no aborda ms que un aspecto de la teora de la amistad, pero
tad en Aristteles, cf. f malrnente A. J.

losophi e grecque d'Aristote a Pantius, Pars, 1961, pp. 37-63 y 180-181. 2. Salvo ind icacin en contra, las referencias remiten a la tica a Nicmaco.

Sobre el problema general de la amis V oelke Les rapport avec autrui dans la phi

206

APNDICES

SOBRE

LA

AMISTAD EN ARISTTELES

207

La amistad humana encierra, pues, en su definicin una imperfeccin que se podra llamar esencial. Pero exjsten amistades que no sean las humanas? Cuado delimita la extensin del concepto al comienzo del li bro VIU de la Etica a Nicmaco, Aristteles comienza por eliminar todas las formas no humanas de amistad, entre otras aquella Amistad o, al contrario aquella Discordia fsicas de las cuales Empdocles y Demcrito haba hecho la causa que constituye las cosas. No mucho ms se extender Aris ttles en la amistad entre animales, fonna derivada y analgica de una am1stad que se encuentra sobre todo en los hombres. Humana en su ori jeto: no puede, como hemos visto, d e, la amistad lo es tambin en su ob i _ ngirse a Dios, pero tampoco a objetos inanimados, a animales o a esclavos (1 16lb 1); el sentido de este ltimo rasgo se ilumina cuando Aristteles aa-

amtstad pef ecta se destruye a s misma. r

(J 096a 13). Amicus Plalo, magis amiga veritas: si Aristteles fue el filso fo de la amistad, es tambin aquel que, primero en su vida, reconoci con alguna solemnidad sus Lmites. Se podra pensar que este gnero de conflictos conciernen a amistades imperfectas o fundadas sobre algn malentendido. Pero un anlisis ms aten to mostrar que la contradiccin no est ausente de la esencia misma de la amis ad. Aristteles, retomando la tesis de Empdocles segn la cual Jo semeJanl'e ama lo semejante ( 1 155b 7), ha caracterizado ms precisamente . la a!Dlstad como una igualdad entre amigos (1 157b 36). O, al menos si to lera una cierta des gualdad, es a condicin de compensarla con la prop rcin: En todas las anlJStades en las que interviene un elemento de superioridad hay q e amar segn la .ley de la proporcin; por ejemplo, es necesario que el meJor sea amado ms de lo que l ama ( 1 158b 23). Pero si la superiori dad de uno de los dos tm1inos es tal que ya no hay comn medida entre Jos dos, la amistad se hace imposible: es lo que se producira con un ser com pletamente separado de nosotros, por ejemplo Dios ( 1 159a 5).3 La dificul tad tendra un inters terico si se limitara a constatar la tra scendencia de Dios; peo afecta a la esencia misma de la amistad, si es verdad que la amis : tad conlSe en querer el bien del amigo. Pues podramos entonces sin c?ntradJccn querer p a nuestros amigos el mayor de los bienes, por eJemplo, que se vuelvan diOses? (1 159a 6). Es el destino trgico de la amis tad esear para el amigo un bien tanto mayor cuanto ms pura es la amistad y, sm embargo, no poder subsistir m s que si el amigo sigue siendo tal com? era: ni Dios, ni sabio siquiera, sino simplemente hombre. La Mlis tad tende a gota rse en la trascendencia misma que desea; en el lmite, la .

de que la amistad no puede dirigirse al esclavo en cuanto esclavo, sino so lamente en cuanto hombre (1 16lb 5-6). En cuanto experiencia y valor propiamente humanos, tiene la amistad todava un sentido para Dios y, sobre todo, para el sabio? Lo propio del s en efecto bastarse a s mismo ( 1 176b 5), ser en el grado ms ele sabio e vado autrquico (1 L77b 1), en lo cual se diferencia del hombre justo que tiene necesidad de gente respecto de la cual manifestar su justicia>> (l l77a 30). Habr, pues, que hacer del sabio un solitario? Tal sera en efecto el resultado lgico de los anlisis sobre La sabidura, pero a Aristteles le re pugna esta consecuencia y multiplica los argumentos para evitarla. No hace falta recordar, tal como hace, que el hombre es un ser politice ( 1 169b 18); pues el sabio ya no vive en tanto que hombre, sino en tanto que hay en l algo de divino ( 1 l77b 27), y ya se sabe que los dioses pueden prescindir de las ciudades (Polica, I, 2, 1253a 27). Pero la argumentacin de Arist teles se vuelve ms sutil: la felicidad no existe ms que en acto; manifies ta, pues, por s misma un exceso que tiende a extenderse sobre los dems ( 1 169b 29). En fm, si la existencia (que, precisa Aristteles, se confunde con la conciencia de la existencia) es un bien por s. misma, el placer que sacamos de ella ser multiplicado por la parte que tendremos, gracias a la comunicacin, en la conciencia que nuestro aruigo tenga de su propia exis tencia ( 1 170b l 0). Finalmente, tal como insisten Magna Moralia y la tica a Eudemo, la apora sobre las anstades del sabio se basa en una falsa analoga entre la spirar (Magna Mora autarqufa divina y aquella a la que el hombre puede a tia, rr, 15, 12 12b 34). No se puede a partir de Dios inferir al hombre ni a partir del hombre a Dios. Se puede decir ciertamente que la felicidad de Dios, como la del sabio, es una felicidad en acto, y no una felicidad de inaccin y sueo. De ah se sigue,_se dir, que Dios contemplar alguna cosa, pues es esa la ocupacin ms noble y apropiada. Pero entonces, qu contemplar? Pues, si contempla un objeto exterior, deber ser algo mejor que l mismo. Pero es absurdo pensar que pueda haber algo mejor que Dios. Se contem plar, pues, a s mismo (Magna Moralia, 1 2 1 2b 39). Se reconoce aqu, introducido a propsito de una discusin sobre la amistad, el tema del Pen samiento que se piensa a s mismo. Pero esta consecuencia es juzgada aqui absurda, al menos si se pretende sacar de ella un argumento para el hom bre, pues el hombre que pasara su tiempo examinndose a s mismo sera ul:L!kfl>) (ibid., l213a 5)." tachado de insensibilidad (<>r; &vmo0rp:cp b una critica de la teora del pensamiento menos una alusin a dicha crtica que quedarfa aqu . Jaeger saca de aqui un argumento de ms contra la autenticidad de sin respuesta. W je traicionara la incapacidad Magna M01alia, al revs que H. von Amim: este pasa
merosos comentarios. Se

4.

je de Este pasa

Magna Moralia (II, 15, l212b 33-12J3a 7) ha suscitado nu

ha

visto, en efecto,

El sabio es, sin embargo, llamado por Aristteles EleocptA.ncn;()c:; (fr. Nic., X, 9 1 179a 24, 30). Pero el contexto muestra que Aristteles expone aq11( 1111 p;wo de VISta popular, que no hace enteramente suyo (cf. supra, pp. 91-93 y ()<, %).

3.

que se piensa a s mismo, o al

208
La condicin

APNDICES

SOBRE LA ANUSTAD EN AJUSTTELES

209

hwnana, en efecto, es tal que el conocimiento de s es iluso rio, y se vuelve autocomplacencia si no pasa por la mediacin del otro: No podemos contemplarnos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos . . . As como, cuando queremos contemplar nuestro rostro, lo hacemos mirn donos en un espejo, igualmente, cuando queremos conocemos a nosotros mismos, nos conocemos vindonos en un antigo. Pues el amigo, decimos, es otro yo (ibid., 1213a LS-24). El pasaje paralelo de la tica a Eudemo concluir con el sentido profundo de este anlisis: Del hecho de que Dios es tal que no tiene necesidad de amigos concluimos que pasa lo mismo con el hombre semejante a Dios. Pero entonces, si se sigue este razonamiento, habr que decir que el valeroso (03totH3a:o) ni siquiera piensa; pues no es en el pensamiento donde reside la perfeccin de Dios: Dios es super ior a un pensamiento que fuera pensamiento de otra cosa -a menos que se piense a s mismo-; la causa es que, para nosotros, el bien implica una re/.acin al otro, mientras que Dios es para s mismo su propio bien (aLl:LOv &' ou .tL 'V .tev TO (>-() xae ihcQOV, exd.v<> M. a:trto;; avwii TO EV eotiv) (VII, 12, l245b 14-19).
de su autor para defender a Aristteles cootra el reproche que le habra sido dirigido desde el interior mismo de .su escuela (On the Origin. and Cycle, p. 448, n. 1 , 450452). F. Dirlmeier, que apoya la autenticidad e incluso la relativa aotigedad de 1a obra, ve en ella, por el contrruio, la crtica avant La

rionnente (Magna M01alia, pp.

men en los crculos de la Academ ia.

que Aristteles no adoptara ms que poste

lettre de una doctrina ya en ger t.


Eud.) es exacta, no hay

467-470). Pero si nuestra interpretacin (confirmada

por Jo dems por el texto que citamos ms abajo de la contradiccin 11inguna entre Magna

Moralia, U, 15, y la doctrina bien conocida de

iculiza aqu (segn la expresin de P. Merlan, Studies in por Magna Moralia rid Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960, p. 87), no es evidentemente la doctrina del pensamiento que

Meta f sica, A, 9. Lo que el argumento aportado (con alguna complacencia, parece)

se piensa a

s mismo, sino el modo de pensamiento antropomr


en ())

Lo que es autarqua en Dios sera enfermedad, autismo, esquizofrenia

fico que pretendera proponer el ejemplo divino a la imitacin inmediata del hombre.
ser.

Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre el estatuto humano de la amistad, al tiempo que sobre las relaciones de la teologa y la ant ro pologa. Los fines del hombre son los mismos de Dios, por la razn de que el hombre en su conocimiento, en su vida moral, en su trabajo, es una imi tacin activa de lo divino. Pero Jos medios de realizar estos fines son evi dentemente diferentes en Dios y en el hombre, o mejor dicho, el hombre tiene necesidad de medios, mientras que Dios es la inmediatez misma de la intencin y del acto. Esta unidad, esta autosuficiencia, or iginaria s de la esencia d ivina, el hombre slo puede alcanzarlas mediante un proceso de tanteo laborioso, cuyo rasgo principal es la exigencia de mediacin. As, es necesario que el hombre tenga antigos, ya que no puede conocerse y reali zar su propio bien m que a travs de un alter ego. En este sentido, la amistad es un sust ituto impe1fecto de la autarqua divina, igual que el pen samiento d iscursivo es un sustituto de la contemplacin de s ntismo (Dios, en este sentido, no piensa>>) y que la virtud es un sustituto de una sabidu ra ms que humana (pues Dios es mejor que la virtud, Magna Moralia, 1200b 14, cf. t. Nic., VII, 1, 1 145a 26). Pero hablar de sust itutos es hacer del hombre el agente privilegiado de esa inmensa sustitucin mediante la cual el hombre, como Aristteles lo dice de su arte, imita y acaba>> lo que la Naturaleza o Dios han querido, pero no han acabado. As desvalorizada o al menos puesta en su correspondiente lugar con relacin a Dios, la amis tad no deja de prolongar al nivel humano las intenciones d ivinas: al susti tuir la contingencia del tfncuentro por la inteligibilidad de la eleccin refle xionada, sta introduce en el mundo sublunar un poco de esa unidad que Dios no ha podido hacer descender hasta l. Que los hombres puedan imitar, aunque sea al precio de un desvo, lo que en Dios es unidad subsis ente y originaria, manifiesta tanto la potencia de los hombres como la gran t deza, en suma impotente, de Dios. El ejemplo de la amistad muestra cmo, en Aristteles, una teologa de la trascendencia se degrada, pero tambin encuentra su acabamiento, en una antropologa de la mediacin.

hom por

bre. A la inversa, la experiencia apenas humana de la insensibilidad puede cesariamente inadecuada de uo atributo positivo de Dios. M. Merlan cita oportunamente a propsito Jos versos de Clemens Brentano samiento de s mismo: Selig, wer ohne Sinne Schwebt. . . . . . ohne Sinne, dem Gott gleich, Selbst sich nur wissend. Pero en la perspectiva poco romntica de Aristteles, esta .wut;. (Magna Moralia, 1212b 34) representara para el hombre

una inversin audaz (que anuncia la teologa negativa) transmutada en expr.;si1n ne

venscher M!isik, lil), que asocian tambin el tema de l a insensibilidad y

(op. l'it., p. 90) (Nachklii11gr 111'1'1/w


l'l
{j(l pen

una cad:t \'11 In illi11Ht1Uno.

X tll\l Ot!O'il

LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS

211

Sin embargo, hay algunos textos que pockan hacer suponer, en la tra dicin postaristotlica, una supervivencia de la oposicin entre la sabidura Y. la pru?encia As, Cicern (De o fficiis, l, 43, 153) previene que hay que . dttrnlUr entre la prudentia quac est rerum expetendarum fugiendarumque scJentta y la sapientia quac est rerum divinarum et humanarum scientia.

Y san Agustn lamentar que se califique de sapientissimus a la serpiente


del Gnesis: <pQOVLtJ.Ytm:o; enim in graeco scriptum est, non oo<p<> 'tO'tO (Locutiones in Heptateuchum I, Locutiones Genesis, VIl[). Pero estos autores no justifican esta distincin mediante argumentos de inspira cin autnticamente ruisotlica: t as, Cicern, a partir de la superioridad de la sapientia sobre la prudenti a, infiere paradjicamente la superioridad de la vida prctica sobre la vida contemplativa, puesto que la sapenta nos reve la una relacin de comunidad enlTe Jos hombres y los dioses, y nos recuer da con eUo nuestros deberes sociales. Se tratar aqu, o bien de un prs tamo a la terminologa (pero no a la doctrina) del Liceo (cf. la polmica Teofrasto-Dicearco), o de una simple referencia al uso popular (cf. tambin Epicuro, Carta a Meneceo, 132). No se ha de ver tampoco una intluencia aristotlica en la def inicin de la phr6nesis como -coii ?Ga0%0V'tO cUQEOL<;, que se encuentra en un texto de Estobeo (Eglo gae, IT, 5bs, Wachsmuth), que Philippson (Das Sittlicb scbt>ne bei Panaitios, Philologus, 1930) remite con razn a Panecio. Pues ste vcfa en la moral del ?Ga0f%ov no una sabidura de segunda, sino la nica forma concebible de moralidad, de manera que el descubrimiento de lo conveniente no habra podido ser opuesto por l a una sabidura que fuera ciencia del bien absoluto (en sentido contrario: Rodier, La cobrence de la morale stoi"cienne, t. d Phi/. gr., pp. 288-289). Estas conclusiones parecern negativas. Pero slo prueban en todo caso que, como otras docttnas aristotlicas, la oposicin entre la prudencia y la sabidura no tiene posteridad ninguna en los siglos inmediatamente poste riores (se puede asegurar que los primeros textos que hacen clara alusin a ella, como Plutarco, De virtute morali, 5, traicionan un conocimiento de las obras esotricas de Atistteles). Tratndose de los estoicos, no hace falta asombrarse de ello: la prudencia aristotlica, sustituto humano de una sabi dura demasiado elevada para nuestro mundo, estaba vinculada a la distincin entre lo necesario y lo contingente, el mundo divino y el mundo sublunar.

APNDICE 2 LA

PHRNESIS EN LOS ESTOICOS*

La <pQVllOL<; estoica se traduce generalmente por prudencia. Esta traduccin, que se remonta a Cicern, podra hacer creer en una filiacin entre la phrnesis aristotlica y la phrnesis estoica, y ciertos intrpretes no han dudado en compararlas (cf. Brhier, Chrysippe, 2. ed., p. 236). En rea Lidad, las diferencias entre la doctrina rustotlica y l a s definiciones estoicas de la phrnesis son tales que no se puede suponer la menor influencia de la primera sobre las segundas. Segn una definicin que se remonta sin duda a Crisipo, la phr6nesis -una de las cuatro virtudes cardinales, sin duda la ms importante- es i'm:Lm fJ.'rJ wv JtOLTp:ov ?Gat oiJ JtOLYJ'tov ?Gat

o1J6e'tQWV emO'tfJ.'YJ &yaewv xal %0%WV %0L OUOEtQWV (SVF, ill, 262). Ciertamente, la phrnesis parece designar aqu, como en Aristteles,
la unidad de la teora y de la prctica, del saber y de la virtud; pero este rasgo gcueral y comn traiciona todo lo ms una comn paternidad socr tica (cf. Jenofonte, Memor., IIL, 9, 4). Ninguno de los rasgos especficos de que es para Aristteles del orden de la osa, a la oo<pta, que es la ni ca que segn l es EnW"OtJ.YJ; ni la divisin del alma razonable en una parte la prudencia aristotlica se encuentra aqu: ni la oposicin de la <pQVl'jOL<;,

cin a la prudencia de un campo distinto del de la sabidura, y que era en Aristteles lo contingente. De hecho, Cicern asimila generalmente el prudens y el sapiens (el'. De o fficiis, l, ms que tardamente el sentido aristotlico de una prudenria que en la lista fficiis de san de las virtudes cardinales que acredit definitivamente el De o Ambrosio no era otro que la phrnesis estoica.
*

<<cientfica y una parte opinativa o deliberativa, de la cual la pruden cia sera la virtud propia; ni la distincin entre un bien absoluto, objeto de la sabidur a, y un bien para el hombre, objeto de la prudencia; ni la atribu

1 5- 1 6, 19, etc.), y la tradicin me<lieval no volver a encontrar

En el universo estoico, animado en todas sus partes por un mismo l6gos, no haba lugar para dos virtudes intelectuales, sino slo para una, que fuera coincidencia con el Lgos universal.

Vase la nota al comienzo de la obra, p. 1 1 .

LA PRUDENCIA EN KANT

213

APNDICE 3

LA PRUDENCIA EN KANT *
La doctrina kantiana de los imperativos hipotticos slo ha merecido superficialmente, al parecer, la atencin de los intrpretes.1 La razn de esta discrecin es evidente. En los escritos consagrados a la filosofa prctica, Kant slo habla de los imperativos hipotticos, por lo dems extensamen te, para mostrar en qu no son imperativos de la moralidad, es decir, no dependen de lo que hay que entender en sentido estricto por fLlosofa prc tica. Y en la Introduccin a la Crtica del juicio (en la pr imera redaccin tanto como en la segunda), donde se trata de dividir el sistema de la filo sofa en filosofa terica y filosofa prctica, Kant no habla de reglas tcnicas o prctico-tcnicas (que corresponden a imperativos hipo tticos de los escritos t icos) ms que para mostrar que no dependen propiamente de la filosofa prctica, sino que son simplemente conse cuencias de proposiciones tericas, y por lo tanto corolarios de la filo sofa terica.2 Nos parece, sin embargo, que el estudio de los imperativos hipotticos presenta un doble inters. Por una parte, los imperativos hipotticos y sobre todo las proposiciones que los expresan deben tener un estatuto; el hecho de que este estatuto parezca ambiguo obliga al deber suplementario de claVase la nota al comienzo de la obra, p. 1 1 . l . El desarrollo atento consagrado a los imperativos hipotticos por H. J . Pa ton en su libro sobre The Categorial lmperative, Londres, 1947, 1963', pp. 1 1 3-128, confirma la regla segn la cual no se ha de hablar de imperativos hipotticos ms que para destacar por oposicin la especificidad del imperativo categrico. Cf., sin em bargo, el estudio lgico de G. Patzi g, Die logischen Formen praktiscber Satze in Kants Ethik, Kant-Studien, 56 (1966), pp. 237-252, y Thomas E. Hill, <<The Hypo thetical lmperative, Philosophical Revew, 82 (1973), pp. 429-450. 2. Distinguiremos ms precisamente, en lo sucesivo, la terminologa de la primera y de la segunda redaccin de esta Introduccin.

rificarlo, y Kant no reniega d e esta tarea: el estatuto lgico y epistemol gico de las proposiciones tcnico-prct icas es examinado sobre todo en las lecciones de Lgica/ en la Introduccin a la Crtica del juicio y, al menos indirectamente, en el opsculo Sobre el lugar comn: esto puede ser bueno en teora, pero no vale nada para la prctica (1793). Pero ante todo el hombre en su vida concreta no se determina slo, ni tao siquiera la mayo ra de las veces, segn el imperativo de la moralidad, sino segn los impe rativos tcnicos de la habilidad y los imperativos pragmticos de la prudencia. El estudio de estas conductas depender entonces, si no de la mo ral, al menos de la antropologa, ms precisamente -segn el ttulo de la obra de 1798- de una Antropologa en sentido pragmtico. Como, por otra parte, la habilidad y la prudencia, por ser moralmente neutras, no son por ello menos dignas de ser Jegitimamente desarrolladas, no extraar que en sus lecciones de Pedagoga,4 Kant se preocupe de la cultura escolstica de la habilidad y de la cultura pr gmtica de la prudencia, incluso si una y otra deben ser subordinadas a la cultura moral. Finalmente, sera in verosmil que, para el ser razonable pero finito que somos, el imperativo categrico, incluso si debe ser purificado de toda contaminacin en su es tablecimiento y formulacin, no interfiriera de un modo u otro con los im perativos ms ordinariamente determinantes de la habilidad y de la pruden cia, sea porque hubiera un conflicto entre el uno y las otras, sea porque pudiera establecerse legtimamente, bajo ciertas condiciones, una conexin positiva. Veremos que esta cuestin se plantear inevitablemente a Kant a propsito de un tipo de accin que se encuentra precisamente en el punto de encuentro entre el arte y la moral, que es la poltica. Pero el estudio de los imperativos hipotticos presenta, a nuestro jui cio, otro inters. Kant es consciente de ser el primer filsofo en reconocer el carcter categrico del mandamiento mediante el cual se expresa para el hombre la ley moral. A partir de aqu, es legtimo subsumir bajo el g nero de los imperativos hipotticos, y en particular bajo la especie de los consejos de la prudencia, la totalidad de los preceptos morales, que, sea cual fuere su justificacin aparentemente divergent e en las diversas doctri nas, nos han sido legados pot las fl1osofas anteriores. El reproche dirigido explcitamente por Kant a los epicreos de haber confundido moralidad y prudencia)) s valdra, mediante algunas explicaciones complementarias,
3. Se tr ata, en el Curso de lgica publ.icado por Jaesche, en 1800, del Apn dice a la Introduccin titulado De la diferencia entre el conocimiento terico y el conocimiento prctico. 4. Publicadas por Rink en 1803, traducidas al francs por A. Philonenko bajo el tirulo R flexions sur l'ducation, Pars, 1966. 5. Crtica de la razn prctica, pp. 158, 200, 228 y 230 nota. Citamos las tres Crfticas segn la paginacin de la edicin original. (A para la l." y B para la 2.").

214

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

215

contra el conjw1to de la tradicin moral de Occidente, de Platn a Wolff inclusive. Los estoicos, que Kant parece a veces presentar como una ex cepcin, no son una de ellas ms que en apariencia.6 A partir de ah se pue de pensar que, a travs de la doctrina de los imperativos hipotticos, Kant sita de hecho la especulacin tica de Occidente en su propio System der Sittlichkeit, o ms exactamente la localiza en los mrgenes de su pro pia definicin de la moralidad, mrgenes en los que deber ser firmemen te mantenida, tanto ms cuanto que el lector podra estar tentado de con ciliada en tal o cual punto con la filosofa prctica de Kant y, con ello, de contaminar el concepto de sta. Esto no impide que el intrprete, tratndo se de doctrinas histricamente asignables y a veces reconocibles por la terminologa empleada, tenga fundamentos suficientes para establecer a propsito de la misma una comparacin ms sutil que la que Kant se con tenta de instituir en general. Esta ltima observacin vale en particular para la doctrina kantiana de la prudencia (Klagheit, prudentia), tal como la expone la segunda seccin fsica de las coslumbres (1785), en el de la Fundamentacin de la mew marco de un anlisis general de los imperativos. Mientras que todo en la na turaleza acta de acuerdo con leyes, el ser razonable es el nico que acta i ncipios. Por su capacidad segn representacin de leyes, es decir, segn pr de determinar la voluntad, la razn se constituye en razn prctica. Pero hay que distinguir aquel caso en el que la razn determina ella sola la voluntad y aquel en el que las representaciones racionales entran en con currencia con otros mviJes, que son las inclinaciones sensibles. En el segundo caso, y nicamente en l, la determinacin de la voluntad por la razn toma la forma de una obligacin. La expresin de esta obligacin se denomina imperativo. Los imperativos son frmulas que expresan la rela cin de leyes objetjvas del querer en general con la imperfeccin subjeliva
6. Kant agmdcce a los estoicos haber fundado la moral no sobre el principio elicidad, sino sobre el principio racional de la pelfeccin. Pero, aun emprico de la f si la eleccin de la perfeccin como principio determ1ante de la voluntad deja in tactos los rasgos de la moralidad, no resulta por ello menos que este principio es un principio material, y factor de heteronomia, puesto que sita la moralidad no en nseca de la voluntad, sino en la eleccin correcta de los medios con la bondad intr t (cf. Crtica de la razn prctica, parte l, libro l, vistas a un fin exterior a la volunad fsica de las costumbres, trad. fr. de teorema lV, escolio ll; Fundamentacin de La meta Delbos, pp. 175-177, donde la crtica parece apuntar a la vez a Wolff y los estoicos). ca, que el Kant muestra incluso, en el pasaje citado de la Crtica de la razn prcti concepto de perfeccin enfocado en su significacin prctica implica el de la fe licidad (p. 70). Para la crtica kantiana de la moral epicrea, cf. nuestro estudio Kant et l'picurisme>>, Actas del Vlll Congreso de la Asociacin G. Bud, Pars, J 969,

de tal o cual ser razonable, por ejemplo, la voluntad humana.7 Se com ivo vlido para la voluntad divina y en prende por ello que no hay imperat general para una volunta santa. es decir, para una voluntad en la que el querer y la ley coincidiran sin disociacin posible.8 El imperativo no in terviene, pues, ms que para llenar, o intentar llenar, la distancia entre lo que la razn reconoce objetivamente como necesario y las disposiciones subjetivas de la voluntad. Dicho de otra manera, un ser razonable pero fi nito puede siempre desobedecer a un imperativo; el imperativo significa que las acciones que manda son necesarias objetivamente>>, pero estas acciones no son por ello menos subjetivamente contingentes: si no lo fueran, el imperativo sera superfluo. Solamente despus de estas explicaciones generales, el texto de la Fun sica de las costumbres introduce la distincin en damentacin de la metaf tre imperativos hipotticos e imperativo categrico. Si la accin que ordena el imperativo no es buena ms que como medio para alguna ou-a cosa, el imperativo es hipottico; si es representada como buena en s, sin relacin a nn fin distinto de ella misma, el imperativo es categrico. La distincin de ico y de lo hipottico, que expresa la oposicin entre lo incondi lo categr cionado y lo condicionado, est tomada de la tabla de los juicios, en cuanto stos son contemplados desde el punto de vista de la relacin . Pero inme-

pp.

293-303.

7. Furulame11taci6n, trad. fr. de Delbos, p. 124. Cf. Crtica de la razn prcti es una regla para un ser en el que la razn no es el nico ca, p. 36: el imperativo ' principio determinante de la voluntad (pane r, 1, Explicacin>>). Por el contrario. la Lgica da una definicin puramente lgica del imperativo que uo tiene en cuen ivo hay ta el gnero de seres en los cuales se encuentra: Bajo el nombre de imperat que entender toda proposicin que expresa una accin libre posible mediante la cual erke in sechs Biin un cierto fin debe ser realizado>> (l"in de la lmroduccin en Kant, W den, Wiesbaden, 1 958, t. m, pp. 5 1 7-5l8). 8. A decir verdad. la santidad se define en Kant por la coincidencia entre la voluntad y la ley moral (cf. Crtica de la razn prct ialctica, p. 220; cf. tam ica, D a prctica, pp. 146-151), de manera que, si est bin De los mviles de la razn pur permitido <Ulticipar sobre el amlisis de Kant, no se ve de entrada lo que dispensa una voluntad santa (de la cual la voluntad divina no es ms que un caso particular) de es tar sometida a los imperativos hipotticos. En realidad, el hecho de que una voluntad santa no sea dependiente de inclinaciones excluye que sea determinada por intere ses>> (cf. Fundamerrtacin, p. 124, nota); ahora bien, all donde no hay inters, no puede haber imperativo hipottico, el cual ordena precisamente bajo la condicin de un inters. (Esto hace intil la explicacin de H. J. Paton, op. cit. . p. 1 14, la cual pre supone que una voluntad pe ada de sus fines, incluso cuan ecta no est nunca distr rf do no son morales y que, por lo tanto. no tiene necesidad de que se le imponga la ne cesidad de los mismos mediante imperativos.) Dicho de otra manera, el imperativo hipottico es indigno de una voluntad santa a la vez porque es un imperativo y por que la <<teologa>> kantiana excluye ya por ello la idea que es hipottico. Se advertir ios de Leibniz. de un Dios <<mecnico>> y calculador como lo era el D

216

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

217

diatamente despus Kant introduce el punto de vista de la modalidad, que va a llevarle a una triparticin de los imperativos. El fin con vistas al cual ordena un imperativo hipottico puede ser posible o real: en el primer caso, incipio problemticamente prctic, en l segun el imperativo ser un pr do un principio asertricamente prctico. En cuanto a1 1mperat1v cate . grico, que declara la accin objetivamente necesana en ella m1sma, es un principio apodcticamente prctico}> (p. 126). El rimer aso es el de los imperativos de habilidad, el segundo caso e l de los Imperativos de la prudencia, el tercero el del imperativo de la moralidad. . La habilidad ordena, nos dice Kant, con miras a un fin posible. Qu hay que decir sobre ello? Estaramos tentados de traducir posible por cualquiera; y, de hecho, los dos ejemplos de habilidad que da Kant (las prescripciones que debe seguir un mdico para curar a su enfermo y aque llas que debe seguir el envenenador para mata:lo) tienden a esablecer que _ la habilidad en cuanto tal es perfectamente mdtferente a la cua1Jdad del hn: No se trata de que el tin sea razonable y bueno, sino slo de lo que hay que hacer para alcanzarlo (p. 126). Un poco antes, sin embargo, Kant se cea a dar un sentido ms riguroso a la posibilidad del f rn: es una meta posible para una voluntad todo lo que no es posible ms u yor ls fuerzas de un ser razonable (p. 126); pero era pasar de una posJblhdad lo gica (la nica que estamos discutiendo en la distincin de modalidades) a una posibilidad real: es lo que, por una parte, n? llega necesriamnte y, por _ otra, es susceptible de ser realizado. La hab1hdad no consJste ru en hacer que suceda lo que de todas maneras tendr a que suceder segn las leyes de la naturaleza, ni en querer lo imposible: la accin hbil es, negativamente, aquella que no es ni superflua ni quimrica. Pero Kant no se ompromete de verdad en un anlisis de este gnero, sin duda porque la cuestJn de saber m es realizable o no depende de la teora y no de la prctica. Ahora si el f bien consideramos aqu la relacin entre la voluntad y el mandato de la ra zn omo una relacin prctica.9 Retengamos, pues, que el fin con relacin a1 cual ordena la habilidad es un fin que es y permanece contingente para la voluntad: incluso cuando ha sido escogido, se trata de un fin que pemlane ce indiferente tanto a la esencia de la voluntad como a su situacin natural, la cual es, para un ser razonable y finito, estar sometido tanto a la ley de la razn cuanto a las inclinaciones de la sensibilidad. V olvemos a encontrar as en un enfoque distinto la idea de que el fm de la habilidad es moralmente neutro; pero se aade la idea de que los intereses de la natu:aleza urona no se encuentran ms implicados que los de la razn en los wperauvos In definidamente multiplicables de la habilidad.

No pasa lo mismo con l a prudencia, cuyos imperativos no son proble mticos, sino asertr icos, en el sentido de que apuntan a un fin que es el fin real de todos los hombres, a saber, l a felicidad: la prudencia es la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felici dad (zum eigenen Wohlsein).10 Que todos los hombres busquen la felicidad es un hecho. Que este hecho sea no slo constatable, sino tambin demos trable a partir de la esencia>> del hombre, de la cual se sigue segn una necesidad natural (p. 127), no basta para elevar el imperativo de la pru dencia al nivel de la apodicticidad. Pues, si se puede comprender que un ser a la vez razonable y sensible busque necesariamente la felicidad, puesto que la felicidad no es otra cosa que la unidad requerida por la razn de las in clinaciones de la sensibilidad, esta imbricacin en el hombre de la razn y de la sensibilidad, que Kant denomina la finitud del hombre, depende de una facticidad fundamental que impide atribuir a los imperativos de la pru dencia una modalidad que no sea la asertr ica. A decir verdad, no es este punto el que interesa a Kant, sino el hecho de que el imperativo de la pmdencia sigue siendo un imperativo hipottico, una regla que no tiene sentido ms que para una voluntad heternoma y, por lo tanto, incapaz de satisfacer los requisitos previamente definidos de la mo ralidad. Desde el punto de vista de la moralidad, su carcter asertrico no confiere a la prudencia ningn privilegio por referencia a la habilidad. Ms bien el paso de la habilidad a la pntdencia no puede ni siquiera ser consi derado como una progresin, al menos lgica, que nos elevara de lo inde terminado a lo determinado. Pues el concepto de la felicidad es un concep to tan indeterminado que, a pesar del deseo de todo hombre de llegar a ser feliz, nadie puede decir nunca en trminos precisos y coherentes lo que ver daderamente desea y quiere (p. 131). La razn es que en la multiplicidad infinita de los elementos empricos que pueden contr ibuir a procurarnos el sentimiento subjetivo de felicidad, no se puede discernir ninguna unidad racional: hara f alta ser omnisciente para dominar lo que no es sino una tota lidad empr ica cuya unidad, por lo dems usurpada>> si se pretende elevar la al concepto," no es ms que la de un ideal de la imaginacin (p. 133).
ohlsein es aqu prcticamente si 10. P. 1 28 trad. fr. de Delbos modificada. W nnimo de Glckseligkeit; la expresin bienestar nos parece aqu demasiado dbil
,

y eslrechamente ligada a un sentimiento fsico.

9. En sentido amplio, es prctico Lodo lo que es posible mediante libertad (Crica de la razn pura, Metodologa trascendental, captulo II, A 800, B 828), lo cual incluye tanto la accin tcnica como la accin moral.

nos dice que en la doctr ina de la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos proponen nuestras incLinaciones en uno solo, laj elicidcui; la coordinacin de los me _ dios para consegu irla constituye toda la tarea de la razn. Pues aqu la razn no llene

1 1 . Al comienzo de la De<luccin trascendental (Crtica de la razn pura, A 84, B 1 17), Kant habla de esos conceptos usurpados, como, por ejemplo, f elicidad, ds rino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo. . . No hay contradac cin entre este texto y el del Canon de la razn pura (A 800, B 828), donde Kant
.

218

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

219

Esto explica que los imperativos de la prudencia no posean ni la precisin analtica de las reglas de la habilidad ni la claridad apodfctica del imperati vo categrico: por ello, en el caso de la prudencia, conviene hablar de con sejos ms que de mandatos.12 Se estara tentado de encontrar problemticos estos consejos de la prudencia, declarados por lo dems asertricos. Son en efecto problemti cos en su contenido, es decir, en la relacin que instituyen entre los medios y el fin. Pero hay que recordar que, mediante su distincin entre imperati r los vos problemticos y asertricos, Kant apuntaba no a la relacin ente medios y el fin, sino al modo de existencia del fin: siempre dado en el caso de la prudencia, siempre posible en el caso de la habilidad. Una crtica ms ir ms tarde a s mismo, concierne pertinente, puesto que Kant se la dirig de una manera general a la utilizacin del vocabulario de la modalidad para distinguir entre s los imperativos. Se podra dudar que los imperativos, que son proposiciones prcticas, dependan de distinciones modales que salen de la tabla de los juicios tericos. Ms bien la nocin misma de imperativo evoca la idea de una necesidad que, para ser prctica y no terica, no pare ce menos irreconciliable con la idea de simple posibilidad. Tampoco sor a redaccin de la Introduccin prende que Kant, en una nota de la primer a la Crftica del juicio, sienta como una contradictio in adjecro la expresin de imperativo problemtico y proponga por ello denominar imperativos tcnicos, es decir, imperativos del arte a las reglas de la habilidad, lo cual lamenta no haber hecho en la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres.13

En realidad la Fundamentacin ya proponian, aunque sin privilegiar la, esa terminologa, que se hara dominante en las obras ulteriores: Se podra denominar a los imperativos del primer gnero tcnicos (es decir, (referentes a la fe i referentes al arte), a los del segundo gnero pragmtcos erentes a la libre conducta en licidad) y los del tercer gnero morales (ref general, es decir, a las costumbres).14 Ms caracterstico todava es el hecho de que la versin publicada (1790) de la Introduccin a la Crtica del jui cio renuncie a la expresin misma de imperativo y oponga, entre las pres orschriften), aquellas que son tcnico-prcticas y consti cripciones (V tuyen reglas (tanto de la pmdencia como de la habilidad), y aquellas que
otro uso ms que regulado!)} (ibid.): la unidad de los fines en uno solo es apuntado, no

son tico-prcticas (moralisch-praktisch) 1' y, ordenando por ellas mismas sin referencia previa a fines e intenciones, merecen en exclusiva el nom bre de leyes.16 En el fondo, la evolucin del vocabulario kantiano no est le jos de dar la razn al uso popular, que asocia espontneamente a la nocin de imperativo las de necesidad e incondicionalidad, y llega hoy, bajo la in fluencia difusa del kantismo, hasta sentir como pleonasmo la expresin de imperativo categrico, como 1;i un imperativo que no manda ms que bajo condicin y no expresa la necesidad de una ley no fuera bastante im perativo para merecer este tftulo. Pero la evolucin de la terminologa kantiana entre la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y la Crtica del juicio no se limita a al gunas rectificaciones semnticas. No modifica el contenido mismo de la doctrina, sino que subraya sus intenciones y quiz tambin, como veremos, Los malentendidos polmicos. La triparticin de los imperativos en la Fun damentacin es sustituida claramente, en las dos versiones de la lntroduc ica del juicio, por una divisin dicotmica entre proposiciones t cin a la Cr incipios prcticos. dicotoma que tiene por funcin excluir de la filo y pr sofa prctica todo Jo que no depende de la ley moraL En la Fundamen tacin se poda todava estar tentado de atribuir a la prudencia, de la cual -no lo olvidemos- la tradicin hac , un lugar intermedio en a una virtud tre la habilidad y la moralidad.17 Con la Introduccin a la Crtica del juicio, la duda ya no es posible: la prudencia es puesta enteramente del lado de la habilidad, de la cual ya no es ms que un caso particular: la prudencia es reducida al mugo de un arte, de una tcnica,18 cuyas reglas no se distinguen de las otras reglas tcnicas ms que por la circunstancia ms bien agravan te de la indeterminacin de su fin.19
15. Nos pen:'itimos sustituir el lnnino latino moralis por su equivalente grie _ Jemplo de Kant, que emplea la expresin Erhikorheologie para go, confonne al e <<teologa moral (Crftica deljuicio, 86). 16. entre principios tcnico-prcticos y tico-pncticos en el opsculo Sobre el lugar 17.

Crtica de/juicio, pp. xm y xvJ-xvu. Se vuelve a enconuar la distincin

comn ( 1793), ltima nota de la 1. seccin.


<<Hablando con propiedad, la prudencia

Cf. tambin la Pedagoga (cursos impartidos por Kant entre 1776 y 1787):

neras, desde el punto de vista del valor, ocupa el segundo r ango gar; de todas la _ (entre la habhdad, que presupone. y la moral idad) (trad. fr. de A. Philonenko' p. 132; cf. tambin p. 106). 18.

es

lo que el hombre adquiere en ltimo

lu

conocido. La felicidad no es tanto una idea de la razn. pues el ideal que representa est fundado nicamente sobre principios empricoS (Fundamemacin, trad. fr., p. 133). 12. Cf. adems del texto de Fundamemacin, la Crtica de la razn prctica,
p. 64. 13. 14.

baden, 1957).

eiscbedcl (1. Kant, Werke in sechs Btinden, vol. V, Wies P. 178 de la cd. W Fundamentacin, trad. fr. de Delbos modificada. p.

l." versin: Las prescripciones pragmticas, o reglas de la prudencia . . . o de asumir tambin bajo las reglas tcnicas>} (p. 1 7 8 W, nota); 2. versin: T das las reglas tcnico-prcticas (es decir, las del arte y la habilidad en general, 0 de la prudencia. . . )>> (p. XIII). se han 19. Este punlo est fuertemente subrayado en la primera versin nota), pero desatendido en la segunda.

(p. 178 w,

129.

220

APNDICES

LA

PRUDENClA EN KANT

221

cepto de prudencia. Hemos dicho que este concepto haba sido tomado de la tradicin. Pero todava falta saber de cul. Klugheit es la traduccin ale mana del latn prudentia, trmino que traduce el griego phrnesis, al menos

mar la medida exacta del desplazamiento decisivo que hace sufrir al con

Este es el lugar de interrumpir el anlisis de los textos de Kant para to

puesta bastante diferente, el problema planteado por Cicern en el libro

do e incluso fuera del mundo

digno de elogio, natura. . . laudabile. La respuesta de Cicern era: lo ho nestum (I, 4, 14), es decir, la virtud, con sus cuatro divisiones cardinales que son la prudencia, la justicia, el valor y la templanza (cap. 5). Kant, que co

De o fficiis, captulos 3-5, donde se trataba de saber lo que es naturalmente

(p. 87), vuelve a tomar, para darle una res 1 del

en aquellos usos donde designa una sabidura orientada hacia la accin, por

pero distintos de la prudencia corren a travs de la tradicin moral de Oc latina es el concepto estoico, aquel que Cicern define en el De officiis expetendarum fugiendarumque scientia.20 Esta prudenci confundida a como el que designa la ciencia de las cosas a desear y a evitar, <(I"Crum cidente. El pr imero que est atestiguado en la literatura filosfica de lengua

soph a o en latn sapientia. De hecho, dos conceptos aparentemente vecinos

oposicin a una sabidura contemplativa, ms habitualmente denominada

noca la obra de Cicern por la traduccin y el comentar io que haba hecho

cualidades del temperamento), no ms que los de la fortuna {poder, r iqueza. consideracin, salud), no pueden, a pesar de su utilidad para el hombre, ser calificados de buenos si la voluntad que los usa no es una voluntad buena. Pero en el segundo prrafo Kant rechaza igualmente tener por buenas

modelo estoico Panecio. Los dones de la naturaleza (talentos del espritu,

-negativa- de la argumentacin de Cicern o, ms verosm ilmente, de su

seccin de la Fundamentacin, en retomar por su cuenta Ja pr imera parte

Christian Garve,2 no tiene reparo, en el primer pargrafo de la primera

figura en la lista de las cuatro virtudes cardinales, transmitida al Occidente

menudo desgraciadamente con el concepto platnico de sabidura, es la que

cristiano por el De o fficiis de san Ambrosio. En un contexto totalmente dis

estas virtudes- el de una oposicin ms decidida a la nocin de sabidura cual, bajo la misma denominacin de prudencia, har su aparicin mucho ms tarde en la filosofa de lengua latina. Recordemos aqu solamente, para las necesidades de nuestro propsito, que la prudencia aristotlica se distin

tinto, el de una elucidacin de las virtudes dianoticas y -en el interior de

(sopha., sapientia),

racin, el dominio de s, la capacidad de reflexin sobria (Massigung, de una buena voluntad . . . pueden volverse extremadamente malas>>,25 lo cual Selbstbeherrschung, nchterne Uberlegung>>), las cuales sin los principios

cuales los Antiguos daban un valor incondicionado. Y cita:

absolutamente cualidades -denominadas comnmente virtudes- a las

La mode

hay que situar el concepto aristotlico de phrnesis, el

muestra que se trata de tres virtudes cardinales que Cicern enumera como partes del honestum: templanza, valor, prudencia.,. Lo importante para nuestro propsito es que Kant, siguiendo aqu a Cicern, interpreta la pru

ilustra Kant mediante el ejemplo del dominio de s de un criminal. Kl. Reich

gue de la prudencia estoica por los rasgos siguientes: a) no es una cienci sino una disposicin, un habinJs (hexis) prctico (acompaado, es verdad, de slo la rectitud del fin, sino tambin la de los medios; regla verdadera, lo cual hace de l una virtud intelectual); b) no asegura sabidur a, que es para s misma su propio fin, en que est ordenada al bien

e)

se distingue de la

prudente es aquel que sabe reconocer lo que le es provechoso.11 De una manera general la prudencia trata de lo que es til al hombre.22

del hombre en general y, en particular, al de l).quel que la posee: el hombre

cardinal de los estoicos, sino la virtud dianotica de Ar istteles.

pues, ser posible pensar que la Klugheit-prudencia de Kant no es la virtud

denci a-phr esi s estoico-ciceroniana como simple cualidad de la inteligenci '!_ nlichteme Uberlegung>>, y no la identifica como Klugheit, prudencia. As

tantemente planteada por Kant como nocin vecina a la nocin de habili-

Esta hiptesis es confirmada por el hecho de que la prudencia es cons

tado su concepto de prudencia. La prueba negativa nos es aportada por uno

No hay duda de que es a esta ltima tradicin a la que Kant toma pres

chetl.n K. Reich ha podido establecer que el comienzo de la primera seccin de la Fundamentacin de La metafsica de las cosnJmbres, la cual pretende

de los resultados del estudio de Klaus Reich, Kant und die Ethik der Grie

mostrar que slo una buena voluntad puede ser tenida por buena en el mun-

20. De o jficiis, 1, 43, 153. Cf. Von Arnim, Stoicorum veterumfragmt'llf(/. lll, 262-283. 2 1 . t. Nic., VI, 7, l l4lb 5. 22. Magna Mora/ia, l , 34, 1 1 97b 8; cf. la defi nicin ms completa de lu pmden cia en t. Nic., VI, 5, 1 1 40b 20. Para un comentario de estos textos, v6asc suml. 23. K. Reich, Kant und die Erhik d er Grieclum, Tubinga, I!H'i, pp. 27-33.

24. Ciceros Abharullwzg ber die menschlichen P flichten in drei Bchem . . . iiberserv von Christian Garve, acompaado de Anmerkungen zu Cceros Buch von den P flichten, Breslau, 1793. Kant cita este comentario de Garve en el opsculo Sobre el lugar comn (1793), ltima nota de la primera seccin. 25. Trad. fr. de Delbos modificada, p. 89. 26. Kl. Reich (op. cit., p. 3 1 ) plantea la hiptesis de que, si la justicia no es citada aquf, es porque no se puede hacer de ella un mal uso, y porque para Kant en tra de una manera u otra en la definicin de la buena voluntad. Por lo dems, lo que dice Kant expresamente en el 86 de la Crftica del juicio, a propsito de la Sabi
durla divina, que es la unin en Dios de la bondad y de la justicia, pues, explica en

(B 414 = A 409).

una adicin de la segunda ed.icin, la bondad y la justicia son cualidades mor ales

222

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

223

maln:nte ms que dad (Geschicklichkeit), hasta el punto de no aparecer f . l como una especie de esta ltima. Sin embargo, era una cuestton tradiciOna pregun Ntcmaco a tica la de en el aristotelismo -ya desde el libro VI tarse en qu la prudencia (phrnesis) se diferencia de la habilidad (deintes). La cuestin se planteaba en efecto para Aristteles, desde el oento en que la defuricin de la prudencia insista sobre su ase?to Utitno para oponerlo al desinters y, por consiguiente, a la tmltilidad prctica, de la

sabidura (sopha). . , su La comparacin entre el libro VJ de la Etica a Nicmaco, en arttcular me la de tacwn Fundamen la de secctn seg1mda la de captulo 13, y el pasaje tafsica de Las costumbres permite discernir tranquilamente lo que ant toma, al menos indirectarnente, de la tradicin aristotlica y el pnto decJSJo _en el cual se separa de ella. La habilidad (deintes) era ya defimda_por Anstoteles como la capacidad de realizar con facilidad los tilles, e dcrr, da? un fin, combinar los medios ms eficaces (VI, 13, l l44a 23). Aadm tmnb1en, como ms tarde Kant, que la habilidad en cuanto tal es indiferente a la ualidad o m es noble, es una capacidad digna de elog.o, pero SI es ral del fin: Si el f perverso, no es ms que hipocresa (panourga) ( 1 144a 26; cf. VII, 1 1, 'lgos, de los I l52a 1 1-14). La prudencia se distingue de la habilidad pr dos ra tal no cuant en prudecJa L Kant or negado ser no cuales el primero p : apunta a un fin detenninado, pruci> (ata QO), sno que es la facultad _ de discenr lo que es bueno para VIVIr bien (n:go; t eu s'\'lV) (VI, 5, _1!40a d. a ? mos la fehci t fonna, los medios propios para pr cura 26-28), dicho de ora _ Pero ]a segunda diferencia entre la prudencia y la habtltdad es, segn Anst teles, que la prudencia es una virtud moral (Vl, 13, l l44a 27-36): a pruden cia es una habilidad virtuosa, es la habilidad del virtuoso. En realidad, para Aristteles, estas dos diferencias no hacen ms que una, pues no hay felicidad r la felicdad verdadera de las sin vi.ttud, y hace falta ya virtud para distingui ente parciales, que procura una necesariam pero s, satisfacciones ms inmediata habilidad abandonada a s nsma. El endemonismo aristotlico, al hacer de la felicidad el fin natural y por ello legtimo del hombre, poda permitirse inte t de los medios en 1_ definicin grar el momento tcnico de la eleccin coneca Aristteles en relac10n al ende de d originalida la an, Ms moralidad. la de monismo platnico consista en reconocer en ese momento tcnico un compo e no slo lcito, sino necesruio, de la moralidad. Nuestra buena voluntad nent sigue siendo platnka, nuestra virtud moral sigue siendo impotente si la_ pru dencia virtud intelectual, no est al para guiar en cada paso las elecciOnes que dbemos hacer pa conseguir lo ejr. Si no hy rudencia sin virtud , ecttva sm prudencia.f moral, tampoco hay vtrtud moral e . . istteles la ruptura pasa entre la ha?Ihdad Ya se puede ver que para Ar de una parte, y la prudencia y la virtud moral de otra; pem la prudencia con27.

servaba suficiente parentesco con la habilidad como para que se pudiera ver en ella una especie de asuncin moral de esta ltima. Era precisamente este parentesco el que va a conducir a Kant a la conclusin opuesta: la ruptura pasar en adelante entre la habilidad y la prudencia por un lado y la mora lidad por otro. Por qu Kant desecha la prudencia fuera de la moralidad? Responder a esta cuestin sera reescribir la filosofa prctica de Kant entera mente. Pero esta advertencia puede ser presentada de otro modo: la polmi ca de Kant contra la doctrina tadicional r de la prudencia contiene in nuce la totalidad de su filosofa prct ica. Aun admirando la perfecta comprensin que Kant manifiesta de la doc trina aristotlica de la prudencia, no se puede suponer que haya tenido de ella un conocimiento directo.2ll Los intermediarios debjeron ser aqu Wolff y, ms lejos, Thomasius.19 Pero lo notable es que Kant reencuentre la doc trina originariamente aristotlica de la prudencia 110 slo tras las simplifi caciones de Thomasius, sino sobre todo tras las atenuaciones y las correc ciones que la escuela de Wolff haba credo aportar. Wolff, consciente del peligro de utilitarismo que comporta todo eudemonismo, haba credo esca par a este riesgo sust ituyendo la nocin de felicidad por la de peifeccin, y la de necesidad moral por la de obligacin. Pero ya en 1764, en su Estudio sobre la evidencia de los principios de la teologa nalural y de la moral, Kant mostmba que esta doble innovacin no serva para nada. El concepto de petfeccin es indeterminado y no permite conocer lo que debe ser bus cado como perfecto.30 En cuanto a la obligacin (obligatio, V er dindlichkeit), A pesar de las frmulas que remiten literalmente a Aristteles. Por ejem Pedagog a, trad. fr. de Philonenko, p. 90: La prudencia es la facultad que consiste en saber utilizar su habilidad teniendo en cuenta al hombre. Cf. Aristte les, Magna Moralia, 1, 34, 1 1 97b 8. 29. C. Thomasius fue el pr imero en desarrollar en Alemania una doctrina de la prudencia, que llam pragmatologa>>, especialmente en su lntroductio ad philoso phiam aulicam (Leipzig, 1688). Thomasius no toma directamente el concepto de pru delltia de la tradicin aristotlica, sino de Baltasar Gracin, cuyo Orculo numual y arte de pntdencia ( 1647), traducido al francs en 1687 con el ttulo de L'homme de cour, fue comentado por l en un curso de alemn el mismo ao 1687 (donde tra dujo prudentia por Klugheit). Cf. K. Borinsk i, Balthasar Gracian wul die Hojlitera tur in Deurschland, Halle, 1894, pp. 23 y 87-88; M . Wundt, Die Deutsche Schuhl philosophie im Zeitalter der Aujkliirung, Tubinga, 1945, reimp. Hildesbein, 1964, pp. 26-28. No hay duda de que el concepto kantiano de Weltklugheit, prudencia mundana (cf. infra) procede de Gracin a travs de Tbomasius, y que la Antropolo ga de Kant se inscribe eo la tradicin de esta filosofa para ciudadanos del mundo
28.
plo, en la conocida en Alemania con el nombre de Hofphilosophie. 30. la ficacin de todos los pr incipios de la moralidad que pueden resultar del concepto fun-

Cf. supra, pp. 73-75, 150-159 y 199.

Fundamentacin de la metaf sica de las costwnbres en el pargrafo titulado Clasi

Esta crtica ser retomada expresamente al final de la segunda seccin de

224

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

225

es un concepto ambiguo. La frmula yo debo (ich sol/) puede en efec to significar o bien que yo debo hacer algo (como medio) si quiero otra cosa como fin, o bien que yo debo hacer alguna cosa (como fin) aun cuando no quisiera otra cosa. El sallen expresa en el primer caso la necesi dad de los medios (necessitas problematica), en e l segundo caso la ne cesidad de un fin (necessitas Legalis).'' Pero la necesidad problemtica no es una verdadera necesidad, puesto que no hace sino indicar los medios para alcanzar un fin que es por s mismo contingente: se trata todo lo ms de directivas (Anweisungen) para un comportamiento hbil. La verdadera obligacin no resulta de la adaptacin de los medios a un fin (pues sola mente un fin puede ser obgatorio), sino de la subsuncin de una accin particular bajo la regla general de las acciones buenas.32 Slo la necesidad del fin o necesidad legal puede, pues, fundar la obligacin. La distincin, ya presente desde

a la Crtica del juicio est preocupada por mostrar que las prescripciones de la pmdencia, como las de la habilidad, no dependen, a pesar de las aparien cias, de la filosoffa prctica, sino de la filosofa terica. La primera seccin de esta Introduccin (tanto en la primera versin como en la versin publicada) precisa en qu sentido la filosof a se divide en una filosofa terica y una filosoffa prctica. Esta distincin es por lo dems completamente habitual, pero hasta el momento presente se ha hecho de ella un mal uso, porque no se ba visto que ltna divisin tal deba estar fundada sobre una dicotoma a nivel de los principios. Pero, como la filosofa contiene por definicin los principios del conocimiento de las co sas por conceptos, es finalmente al nivel de los conceptos que se ha de situar la divisin. Ahora bien, no hay m s que dos clases de conceptos que puedan fundar segn pr incipios la posibilidad de su objeto: los conceptos de naturaleza y los conceptos de libertad. Por no haber hecho esta distin cin, los predecesores de Kant colocaron en el mbito de La ftlosofia prc tica tanto los principios tcnicos como los pr indpios morales. Ciertamente unos y otros son pr incipios prcticos, si se entiende por prctico lo que es posible por la libertad, o, como se dice aqu, si se entiende por prctic mente posible (o necesario) todo lo que es representado como posible (o ne cesar io) por una voluntad.)(, Pero la cuestin es saber i el concepto que da su regla a la causadad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o un concepto de la libertad. Decir que en la prctica todo est determinado por conceptos es decir de otro modo lo que ya decan la Fundamentacin de

1764, entre la necesidad problemtica


1764, des

y la necesidad legal, prefigura sin duda alguna, como apunta Delbos,13 la distincin ulterior entre los imperativos hipotticos y el categrico. Pero sobre todo es interesante advertir que esta distincin est, desde tinada a constreir al racionalismo wolffiano sea a adoptar avant la Lettre el punto de vista kantiano (pero entonces hay que renunciar a situu el princi pio de la moralidad en un objeto de la voluntad, por ms que est depurado el concepto de perfeccin),
sea

a recaer en La posicin de Aristteles, que

tena al menos el mrito de la claridad, al hacer de la accin moral un medio con respecto a un fin y, consecuentemente, baca de la prudencia, especie de la habilidad, uno de los componentes de la moralidad. As como en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres el anlisis de Kant tenda a mostrar que los consejos de la prudencia, como las lo tanto, incapaz de ser denominada buena reglas de la habilidad, no valen ms que para una voluntad heternoma y, por

la metafsica d e las costumbres al cornienzo del pasaje sobre los imperati


vos, a saber, que la accin de los seres razonables -la nica que merece la denominacin de prctica- est determinada no por leyes, como los me canismos de la natur aleza, sino por la r epresentacin de leyes. Esto no im pide que la ley cuya representacin determina la accin de un ser razonable pueda ser una ley de la naturaleza. As pues, si decido construir un puente, mi accin estar determinada en cada paso por la representacin de las leyes de la mecnica y de la resistencia de los materiales. Se ve inmediatamente que este caso no se ha de confundir con aquel en el que la accin est deter-

por

ella misma,.l4 la Introduccin

damental de la heteronomfa, tal como lo hemos definido (Delbos, p. 175). Pero el mismo argumento era, como hemos visto, utilizado para negar al concepto igualmente indetem nado de felicidad l a capacidad de fundar un i mperativo que pueda man ido estricto del trmino (p. 133). dar en el sent 3 1 . Ed. original, p. 96. e Kant, Parfs, 1905, p. 99: Introduccin a la tra 33. lA phi/osophie pratique d duccin de la Fundamentacin, Pas, s.f., p. 23. Se advertir que Kant retoma casi en los mismos trminos l a argumentacin de l a obra de 1764 en el del fmal de la segunda seccin de la Ful!damellfacin, titulado La heteronoma de la voluntad corno fuente de todos los principios ilegtimos de lll rnora.lidad (Delbos, p. 171). 34. Decimos: tiende a mostrar, pues esto depende menos del contexto in mediato que del movimiento general de la obra, que se eleva del requisito popular de la buena voluntad (primera seccin) al reconocimiento de la autonoma de la
32.

11

!bi d., p. 98.

voluntad como principio supremo de la moralidad (tercera seccin). El pasaje de la segunda seccin sobre los imperativos es desconcenamemente descr iptivo y neu tro; tiene por adquirido que slo el imperativo categrico puede ser reconocido como el imperativo de la moralidad. Pero para comprender perf ectamente este punto, hace falta tener en mente los argumentos todava populares de la primera seccin, que confirmar la argumentacin cr tica de la tercera. 35. Crftica del juicio, p. XI. Esta distincin, que estructura la sistematizacin wolffiana, se remonta a la distincin aristotlica entre ciencias tericas y ciencias prcticas.
36.

/bid., p. XII.

226

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

227

cep o de la libertad, en cuanto ste da lugar no ya a reglas (que son la apli cacin de una ley que les es anterior), sino inmediatamente a leyes que son las leyes de la moralidad. Hay que distinguir, pues, entre las reglas tcnico prctica s (las reglas de l a habilidad y de la prudencia) y las prescripciones tico-prcticas, que son las nicas que en el caso de la prctica pueden rei vindicar el ttulo de leyes. Las primeras no son ms que simples COrolarios de la ciencia de la naturaJeza.37 Tal como precisaba la pr imera redaccin de l a Introduccin, se trata de aplicaciones de un conocimiento terico, exactamente como la resolucin de un problema de mecnica no es ms que la pura y simple aplicacin de los teoremas de esta ciencia.Ja Se advert ir aqui que Kant reelabora, para caracterizar las relaciones de la teora y de la prctica en el orden tcnico, una concepcin que domina la filosoffa de la modernidad desde Bacon y Descartes, segn la cual la cien cia de la naturaleza se vuelve inmediatamente operativa o prctica des de el momento en que el hombre toma a su cargo los procesos naturales, despus de haber desmontado sus mecanismos, en orden a utilizarlos para sus fines: Lo que era principio, efecto o causa en la teora se vuelve regla, fin o medio en la pr ctica.

minada, excluyendo todo mvil sacado de la naturaleza, por el solo con

tensin de este postulado a La totalidad de La prctica. La tentacin era


grande, en efecto -y la filosofa de las luces pareca haber sucumbido
a

ella-, esperar del progreso del saber cientfico la solucin de los proble mas morales. As como la ffsica nos hace seores y poseedores de la natu raleza -de una naturaleza, a decir verdad, previamente preparada por la razn para responder a su proyecto (Entwur.f)-,'2 igualmente se podra imaginar que una psicologa suficientemente cientfica podia hacer al hoi bre seor y dueo de su propia naturaleza. En una poca en la que la tclll ca se eleva, si se puede decir, al rango de corolario, incluso de simple (<escoljoJ de la ciencia, puede imaginarse la transmutacin decisiva que ha r a de la prudencia -arte an incierto segn Aristteles- un arte de vivir en adelante determinado cientficamente, el cual procurara a cada uno una f elicidad cuyo concepto y condiciones ptimas de produccin habran sido determinadas unvoca y definitivamente por la ciencia. As se realizar a el ideal que Kant tena ya por reali zado uatndose de los imperativos de la ha bilidad, aunque dudaba, es verdad, que jams pudiemn realizarse en el caso de los de la prudencia: el ideal que hiciera de dichos impemtivos, no slo de derecho, sino de hecho, proposiciones analiticas,44 resultantes ele la pura y simple puesta en accin de un saber. Esta descripcin puede parecer caricaturesca. Sin embargo. es la que corresponde a una evolucin aparentemente irresistible, y a la cual KanL ser el primero en ofrecer resistencia. As como en Aristteles la filo ofa tiva autonoma con relacin a la filosofa terica, la entrada progresiva en prctica tena, debido a la contingencia insuprimible de su objeto, una rela

'9

Kant comparte el optimismo tecnolgico que

quera que la ciencia permitiera al hombre hacerse <<como dueo y seor de la natraleza. Al comienzo del opsculo Sobre el lugar comn, mostrar que, Siempre en el mbito tcnico. los pretendidos fr acasos de la prctica (por ejemplo, el fracaso del artillero que falla su blanco) son debidos a una insuficiencia de la teora. Si la tcnica no e s ms que una ciencia aplicada, depende en su totalidad, al menos en cuanto a sus principios, de la teora. No hay siquiera lugar pam permitir la autonoma de sus reglas de aplicacin como parte prctica de la ciencia: la ciencia contiene ya por ella misma las indicaciones Arzweisungen,., es decir, su propio modo de empleo; as pues, es absurdo hablar -no porque sea contradictorio, sino porque es plconstico-- de una geometra prctica, de una fsica prctica e in cluso de una psicologJa prctica.'1 La geometra prctica no es ms que la prctica de la geometra aplicada a la resolucin de problemas. Kant no vuelve, pues, sobre el postulado de la unidad de teora y prc tica que caracteriza, desde el comienzo de la modernidad, la concepcin tcnica y operativa deJ saber cientfico. Pero pone en guardia contra la ex-

el campo del saber cientfico de mbitos hasta entonces considerados como contingentes, tal como el de las conducas t humanas, tendia a hacer inevita blemente de la filosofa prctica una pura y simple aplicacin de la teora. Es as como Wolff, sacando las consecuencias de esta evolucin, declaraba sin ambages que la filosofa prctica universal saca sus dogmas de la on tologa, de la psicologa, de la cosmologa y de la teologa naturales, es decir, del conjunto de l a metafsica, a la cual debe ser subordinada en ade lante la filosofa prctica toda entcra."5 Para luchar contra lo que l llama Un malentendido lleno de inconve nientes,"' Kant no hace nada menos que vaciar la filosofa prctica de todo

37. /bid.. p. XV. 38. Ed. Weischedel, pp. 176, 174. Cf. ya la Crtica de la razn pr crica pri mer a parte, captulo 1, 3, advenencia 11. p. 46, nota. 39. F. Bacon, Novum Organum, t, tercer aforismo sobre la interp eta r cin de la naturaleza y el reino del hombre. 40. 1." versin de la Introduccin a la Crrica deljuicio, p. 176. 41. !bid., pp. 176-177.
,

42. Es lo que dice, al menos en alemn, el clebre pasaje sobre la revolucin copemicana del Prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura. 43. Introduccin a la Crtica deljuicio ( 1. versin). p. 177. 44. Frtndamentacin, trad. fT. de Delbos, p. 133. 45. Philosophia civilis, 1, 4. Cf., tambin, Christian Wol ff Philosophia prac tica rmiversalis methodo scien.tifica pertractata (1738- 1739), 1 14: Posita hominis rerumque essentia atque natura, ponitur etiam naturalis obligatio. 46. lmroduccin a la CrtiCll deljuicio, p. 173.
,

228

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

229

l o que era tradicionalmente su contenido: el arte de la poltica (que llama aqu Staatsklugheit), la economa poltica, la economa domstica, el arte de las relaciones con el prjimo, la diettica (tanto del alma como del cuerpo) para acabar, la teor a general de la felicidad; todo esto, que no con

heteronoma, una autodeterminacin de la voluntad.

tiene en resumen ms que reglas de la habilidad>>,'7 es relegado al orden de la filosofa terica. Un campo virgen se abre entonces a la filosofa prcti ca: el de los principios a prior i que hacen posible, fuera de todo clculo de Se advertir el papel crucial que tiene en esta argumentacin la con

desde Descartes y Bacon. Pero Kant saca Ja consecuencia radical de esta constatacin: consider ar la moral como un arte, el de combinar los medios n? ms perfectos en nuestro estado-,48 es no slo presuponer que uno se dmge a la voluntad heternoma; es tambin, desde el punto de vista mismo ms adecuados para llegar a la felicidad
-o

frontacin con Ja doctrina tradicional de la prudencia. Que las reglas tc nicas de la habilidad sean un corolario de la ciencia era un lugar comn

como en Wolff, para hacer

su autonoma hay que comenzar por liberarla de todo compromiso con la tcnica, es decir, con la teora; a la falsa mediacin entre teora y prctica, que pareca ofrecer una tcnica que est de hecho completamente decanta

ficidad y, en el lmite, toda existencia: pensar la moral como arte, es decir como tcnica, es en la lgica de los tiempos modernos hacer de ella el sub producto de una ciencia ella misma tecnificada. Para devolver a la prctica

de aquellos que mantienen esta teora, hacer perder a la moral toda especi

a del lado de la teorfa; a la falsa concepcin prudente de una razn prc


tica como recta ratio agibilium,"9 que no sera ms que la culminacin

de una r n terica ya constituida segn otros principios, hay que oponer la concepctn de una razn que sea prctica inmediatamente y por ella mis ma. Es todo esto lo que est en juego y se hace progresivamente evidente en el rechazo kantiano de una doctrina moral de la prudencia.

de una meta denominada bien, y ms particularmente bien del hombre,

o apa nombre de pragmtica. La definicin ms elab?rada de este trmi cc a la rece, como ya hemos visto, en la primera vcrstn. de la Inuod nnctpiOS de Crtica del juicio, donde Kant denorojna pragmtiCOS a Jos Pero hbertad. de concepto solo el por da determina no pero una accin libre, canon ya en la Critica de la razn pura, ai comienzo del captulo sobre El e la de la razn pura, Kant opona a las leyes morales, que son productos as, pragmt1c leyes las razn, la de prctico uso ai n razn pura y pertenece son de que son ciertamente leyes de nuestra conducta libre, pero que no jeto es hacemos alcan7..ar los fines terminadas a priori, puesto que su ob ; y mostraba que es eso lo que sentidos los por que nos son recomendados la razn no puede tener donde , prudencia la de ina doctr la en ocurre la uni ms que un uso regulador>> y no podra servir ms que para realizar . 50 s dad de las leyes emprica ostumbres, como hemos e las c sica d f a En la Fundamentacin de la met . Aqu visto Kant Llama pra!!ID.ticos a los imperativos de la prudencia al refiere se que aquello como ico defm de modo ms siple pragmt del propio sentido el que parece Me aade: nota una en Pero . bienestar y se re trmino pragmtico puede ser determinado de modo muy exacto; qu veremos (ya polftico nte ste fiere a un uso jurdico o ms exactame as pragmattc llaman Se cual el segn in) significac de carece prstamo no estados las sanciones que no se derivan propiamente del derech de los _ btenes tas como leyes necesarias, sino de la precaucin tada con vts. pragma ustona una de noc10n la a e igualment refiere se genera1 .51 Kant l de estos tica es decir de una historia orientada a la utilidad.51 El primero la pol de ca pragmti n iluminador: evoca una concepci usos 'es el dico, j o formalism o to de all ms prevenir, . tica, para la cual conviene sus los peligros posibles ms que esperar el acontec:tmtento par .combatir preca y prevlSln de efectos mediante la aplicacin de la ley. Esta actitud CI cin era parte del significado del latn prude11s, que es, como recuerda ens,53 y es el nico sentido que ha quedado d cern, una contraccin de prov i

tc;r

Es cierto que, si Kant expulsa la prudencia fuera de la moralidad, si se . nega a hacer de ella como los Antiguos una virtud o un componente de la virtud, no llega hasta tener esta cualidad por ficticia o despreciable. Aun cuando los consejos de la prudencia no dependan de la filosof a prctica, a
la prudencia
se le sigue reconociendo un estatuto particular, que Kant, para oponerlo a la prctica en sentido estr icto, designa paralelamente con el

47.
48. 49.

!bid., y, en la vesin r publicada, p. xrv. Christian Wolff, Vemnftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen
Es la definicin que da Toms de Aquino de la prudencia (Summa teol6-

(1720), primera parte, capfrulo l.

gica, 1J a, ll ac, q. 47, a. 2, sed contra).

.1 prescnp mismo 'de leyes a lo que l llama leyes pragmticas; las denrninru:parte, ciones (Vorschriften) o reglas>>; cf. Crfrica de la razn prcuca, pnmera Xl11 pp. ss. n, Introducci juicio, del Critica 37; p. 1, libro 1, cap, I, 51. P. 129, Delbos, nota. 52. Una historia est compuesta pragmticamente cuando ensea la pruden cia, es decir, cuando ensea al mundo de hoy cmo puede cuidar de sus intereses mejor, o al menos tan bien como el mundo anterior a l (p. 129, Delbos, nota). Esta nocin est ampliamente atestiguada en el siglo XVUI alemn; cf. en lo que con cierne a la historia pragmt ica de la filosofa, L. Braun, Histoire de l'histoire de la philosophie, Pars, 1973, capftulo 3. . . . 53. Cf. Repblica, VI, 1; De 7iGtura d.eorum, U, 22, 58; De diVImtate, T, 49, 1 1 1 .

50.

Crtica de la razn pura, A 800, B 828. Ms tarde Kant negar el ttlo

230

APNDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

231

en el uso corriente del francs prudent. Incluso si en alemn esta pruden cia se llama V orsicht, y si la Klugheit retenida por la terminologa filos fica evoca ms bien el elemento intelectual de la prudencia, se ve que la constelacin semntica constituida en tomo al latn prudentia sobrevive de alguna manera en su transposicin al alemn.5 La Crtica de la razn prctica ignora el concepto de <<pragmtico, sin duda por la simple razn de que esta obra menos popular que la Fundamemacin de la meta f sica de las coswmbres se mantiene en los lmites de una filosofa prctica. As como en la primera redaccin de la Introduccin a la Crtica del juicio Kant sigue llamando pragmticas a las reglas de la prudencia y tcnicas a las de la habilidad, la versin pu blicada de la Introduccin ignora el concepto de pragmtico: en adelan te no subsiste ms que la dicotoma entre pr incipios tcnico-prcticos (bajo los cuales son subsumidas las reglas de la prudencia) y principios tico prcticos. Esta desaparicin de lo pragmtico como gnero autnomo tra duce, como hemos visto, la preocupacin de Kant por llegar a una separa cin clara entre filosofa terica y filosofa prctica, con lo que todos los principios prcticos distintos de los morales son remitidos bajo el nombre de tcnicos del lado de la teora. El opscuJo Sobre el lugar comn ( 1 793)

irla, la nocin de pragsuger ignora todava, aunque el tema haya podido . mtic la consideractn del <<punto Tanto ms destacable es el hecho de que estado ausente de los :ursos de de vista pragmtico, que nunca haba reaparezca en e tttulo de la Kant. en especial de sus cursos de pedagoga,56 , Antropologfa en sent o pragma Jtima obra publicada por Kant en 1798: lgico: Una doctrtoa del co tico. Aqui pragmtico se opone a fisio . . ser ststemttcamente tada puede a) polog (antro re nocimiento del homb , . agmahco. El vts el punto de t pr desde el punto de vista fisiolgico o desde a la expl?ractn de 1 qu la conocimiento fisiolgico del hombre tiende pragmttco, en cambto: en o imient conoc el . naturaleza hace del hombre; ser de libre act:Jvtdad cuanto en e hombr el que lo de de a la exploracin Lo que el hom re puede Y dbe hace, puede 0 debe hacer de s mismo .fl frmula rcsumtra bastante b1en hacer de l mismo: en otra tradicin esta apunta, como en Aristteles, a sta que el mbito de la moral, si es verdad lidades del hombre.58 Pero vittua las de e posibl da acaba la realizacin ms sirve, puesto que una vluntad que ya se sabe que para Kant nada de es aunque fuera la esenc1 a del hon: tendiera a la realizacin de una esencta, e, al menos el hombre empl hombr El noma. bre, sera una voluntad heter en est mundo para rea est no fin; propio su o mism s rico, no es para a or ello. Kant aunque se perdter lizarse, sino para cumplir la ley moral, mt mo > La an l de hacer debe . habla, es verdad, de lo que el hombre . ; de on l"c. constl la que bien ms os Digam s? tropologa comporta debere conoctmtento, as1 todo de dems lo por como o, olgic antrop conocimiento es un deber para aquel que s como la puesta en prctica de este saber, . mostraban 1 Fun ame 1tacw:t lo o capaz de ello. Pero esto resulta, tal co . ma attvo categnco mtsroo. la de la metafsica de las costumbres, del tmper naturales no es tal que un hom talentos s propio los r cuJtiva sin xima de dejar pues, en tanto que ser razona bre pueda querer erigirla en ley universal; des sean desarrolladas en l faculta las ble, quiere necesariamente que todas . es po toda suerte de para a s dad stdo ha le e porque le son tiles y porqu . . en una nota al pasaJe sobre Lr sibles. Por ello Delbos tiene razon en escnb son relativos sus p es a los que . fmes los Si ticos: hipot tivos impera los embo es post le sm nte, soluta a cripciones no pueden justificarse autonzados, que msean s, ltmtte ctertos con y iones que, bajo ciertas condic

id_

54. Este sentido tampoco estaba ausente del griego plrrtinimo.. Es as como istteles (t. Nic., VI, S, 1 1 40b 7) cita como ejemplo de prudente a Pericles, Ar tipo de poltico pragmti co. SS. Esta permanencia se explica sin duda por la persistencia de una doctrina tradicional de las virtudes que en tiempos de Kant estaba menos olvidada que hoy en da. Pero es necesario subrayar que el trmino alemn ldug se prestaba a la conjun cin de estos sentidos: klug se refiere en efecto a la inteligencia, pero a una in teli gencia prct ica, cercana a la habilidad cautelosa y la astucia (por oposicin a inte ligente que en alemn moderno cualifica ms bien la inteligencia terica). Klug es, ya desde la traduccin de la Biblia por Lutero, el equivalente del griego phrni mos. La serpiente es Uarnada klug, al menos en Mt X, 16: Seid klug wie d ie Schlan gen und ohne Falsch wie die Tauben (citado por Kant en Zwn Ewigen Frieden, Apndice 1). Y las vrgenes prudentes. phrrumoi (a las que a veces, curiosamente, se ha hecho vrgenes sabias, cuando, en realidad, en la espera del Seor su virtud principal es la previsin y la precaucin, Mt XXV , 1-13; cf. tambin XXIV, 45), son en alemn die klugen Jungfrauen. Por lo dems, as como la lmelligenz (que es la cualidad de los intelectuales) es a menudo arrogante, la Klugheit es consciente de sus propios lfmites: desconfa de estas teoras que Kant denominara especula ti vas, de las reglas demasiado rectas y rgidas; cuando conv iene sabe limitarse a sf misma o incluso limitar sus mani f estaciones. En el Egmont de Goethe, el duque de Alba dice de su adves r ario Orangc, rebelde pragmtico y precavido, que es <<klug genug, nichr kJug zu sein (4.0 acto, edicin de Hamburgo, tomo IV, p. 426); se po dra traducir f amiliarmente por: CS lo bastante astuto como para hacer el imbcil, lo cual, en boca de un polt ico, es evidentemente un cumplido.

de la de la prudencia es una de las tres tareas !!mtic a La cul tura pra en el llar desarro debe que fsica). in tica (por posicin a la educac educacin prc ogfa, pp. 89 Y 109). (Pedag ad moralid la cia, pruden la ad, hombre la habilid cada, p. 1 1. 57. Antropologa, trad. fr. de Foucault modi'li

56.

58.

Cf.

59.

P . 141, Delbos.

tr.

Ni c.. X,

7,

1178a S-8.

232

APNDlCES

LA PRUDENCIA EN KANT

233

c1uso sean comprendidos en la realizacin de nuestros deberes: el desarro llo de la habilidad forma parte del perfeccionamiento de nuesrra naturaleza ordenado por la ley moral . . . igualmente la bsqueda de la felicidad es le gtima, as como inevitable, siempre y cuando no est en oposicin con la ley moral; ms an, puede convertirse en un deber al menos indirecto.60 Dicho de otra forma, si el imperativo categrico nunca debe degradarse en un imperativo hipottico, sera conLrario al imperativo categrico dejar que en nosotros languideciera, por negligencia o por pereza, nuestra aptitud me nor o mayor -segn nuestros dones naturales- para formular correcta mente imperativos hipotticos, y esto bajo la condicin negativa nica de que estos imperativos, sea por los fines propuestos (en el caso de l a habili dad), sea por los medios ordenados (tanto en el caso de la prudencia como en el de la habilidad), no contravengan a la ley moral. Existe, pues, lo que
dar a los otros a cultivar en ellos- la moralidad, pero tambin la habilidad

poltica o cosmopolita, all donde se trataba aparentemente de una pedago ga de la felicidad individual? o no s si se puede responder de una manera enteramenle racional a Y esta cuestin. En todo caso, este desliz viene, si se puede decir, de l ejos. Viene preparado sin duda por las implicaciones polticas que contenan las nociones griega y latina de phrnimos y de pntdens.61 En todo caso, las de

finiciones sucesivas que Kant da de la prudencia se orientan progresiva mente en este sentido. En el pasaje de la Fundamenwci6n, la prudencia en sentido ms estricto se confunda con la prudencia privada, es decir, la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra pro ohlsein).64 Pero. en una nota al pie de este pia felicidad (zum eigenen W

se podrfa llamar un deber pedaggico, que es cultivar en nosotros -y ayu

y la prudencia.61 Digamos aquf tan slo que la antropologa desde un pun

to de vista pragmtico se inscribe en el designio pedaggico de una cultura pragmtica, es decir, de una cultura de la prudencia, puesto que se trata
de desarrollar mediante la adquisicin de la experiencia de los hombres

texto,65 Kant explicaba que la prudencia tiene otro sentido, que es el de pru dencia mundana (Weltklugheit), y significa entonces la habilidad de un hombre para actuar sobre sus semejantes con el objeto de utilizarlos para sus fines. Si privilegiaba el primero de estos sentidos, es porque el arte de utilizar a los dems hombres para los propios fines no es, para el hombre

nuestra capacidad para satisfacer nuestra propensin a la felicidad. La eleccin del medio retenido -la experiencia de los hombres- para esta cultura pragmtica requiere, sin duda, una explicacin. Pues no se ve cidad, como dicen sus bigrafos, en una prctica refinada de la sociabilidad explica quiz, pero no basta para justificar este desliz. Ahora bien, ste est atestiguado tanto en la Antropologa, donde el punto de vista pragmtico consiste en captar al hombre como ciudadano del mundo (Weltbrger), como en las lecciones de Ped agoga, en Las que la cultura pragmtica est de entrada por qu la exper iencia de los (otros) hombres sea necesariamen te requerida para mi f elicidad personal. Que Kant haya encontrado su feli

que lo posee, ms que un aspecto particu lar del arte de hacer converger todos sus fines hacia su propio provecho. La primera versin de la Intro duccin a la Crtica del juicio intentaba uniftcar los dos sentidos en una rnkin: Qu es la prudencia, sino la habilidad de utilizar para los sola def s disposiciones natu a propios fines a hombres libres, e incluso, entre stos, l rales y las inclinaciones que se pueden encontrar en uno mismo?>>.66 Se ad

vertir aqu que la reduccin de uno de los sentidos de la prudencia al otro se hace en el sentido inverso al que proponan la Fundamentacin: la ha bilidad en usarse a s mismo (prudencia privada) no es ms que un caso particular del uso de los hombres en general (prudencia mundana}.67 No es sorprendente, pues, que la versin publicada de la misma introduccin no

destinada a formar en cada hombre un ciudadano.62 Por qu esta mediacin

61. 62.

60.

cr. supra. p. 196, nota 79.

Fundamentacin, ed. Delbos, nota de V. Delbos a la p. 129.

Pedagogfa, trod. fr. de Philonenko, p. 89 (Por la

cultura de la prudencia el

hombre es fonnado como ciudadano [Bilrger]), m ientras que la cultura de la habili dad desarrolla las capacidades del individuo), p. 82 (cultura de la prudencia es lo Que la amropologfa en cuanto pragmca compone un conocimiento del hombre que se denomina cvilizacim>; pennite al hombre adaptarse a la sociedad humana). como ciudadano del mundo (Weltbiirger) (Antropo/ogo, Prefacio, p. l 1) no sign ifica

63. Para phrnimos, cf. las pp. 63-76. Hemos mencionado que, refirindose en esto al uso popular. Aristteles cita como ejemplo de phr11imos a Pericles, y niega esta cualidad a hombres como Tales, Pitgoras, Parmnides, que merecen ms bien el ttulo de sabios (sophoi) (t. Nic., VI. 5. 1 140b 7 ss.). Las implicaciones poUticas de la nocin de Klugheit han podido ser acentuadas en alemn por el uso que Tbomasius haba hecho de la nocin bajo el influjo de Gmcin (cf. supra, p. 189, n. 47).

64.
65. 66. 67.

P . 128, Delbos. !bid., nota de la p. 127.

reflexiones sobre Pedagogfa no era el ciudadano de un Estado detenninado, sino el ciu dadano en general, el W eltbirger. La Antropologfa recuerda, por otra parte, que la disposicin pragmtica, incluso si su fin no es la destinacin del individuo, sino la de la especie humana entera, sigue s iendo distinta de la disposicin moral

una ampliacin del punto de vista de Kant; pues el ciudadano que queran fonnar las

(ibi., p. 163).

En Aristteles se poda ya discernir una tendencia a idenficar la pruden cia privada y la prudencia poltica: as, cita al buen mayordomo>) y al buen po11ti co para ilustrar la prudencia en general (oA.w), y no slo una prudencia parcial (xata !lQOS) (t. Nic., Vl, 5, 1 1 40b 7-11). Pero la causa era que la administracin de la casa y el gobierno de la ciudad pueden servir de paradigmas para la adminis-

Ed. W eischedel, p. 178, nota.

234

APND1CES

LA PRUDENCIA EN KANT

235

retenga ms que la prudencia mundana, puesto que la prudencia es defini da en ella como habilidad para ejercer una influencia sobre los hombres y sobre su voluntad)).($ Y es este sentido el que prevalecer en los otros escritos de Kant.&) No ser de extraar, pues, que la prudencia, excluida de la moralidad, reivindique al menos un lugar en el mbito al cual el sentido comn la aso cia por lo general, a saber, la poltica. Ms exactamente, la poHtica es si n jor puesta a prueba la incompatibilidad duda el lugar donde puede ser me afirmada por Kant entre moralidad y prudencia. Por qu se plantea el pro blema aqu con una aguc,ieza part icular? Se pueden encontrar en ello dos ra zones. Por una parte, la accin poltica, incluso si apunta a la instaLU-acin del orden moral, se encuentra en una situacin diferente de la accin moral individual; pues si sta choca en su realizacin con obstculos nattuales, aqulla choca con la resistencia de los otros hombres; se estara tentado de pensar que la prudencia como habilidad para ejercer una int1uencia sobre los hombres podra encontrar aqu la ocasin de poner su tcnica al servicio de la moralidad. Por otra parte, si uno de los sentidos de la incondicionali dad del imperativo categrico es que ordena actuar de tal o cual manera, cua lesquiera que puedan ser las consecuencias, este desinters por los efectos secundarios de mi accin parece implicar un correctivo en el orden poltico, donde el r iesgo es provocar, con las me:jores intenciones, la desgracia de los dems. Si el sujeto moral debe ser indiferente a las consecuencias que pue de tener para l mismo el cumplimiento del deber, no tiene ningn derecho a desinteresarse de lo que puede pasarle al otro por este hecho, cualquiera que pueda ser la intencin: as como la imprudencia y la f alta de tacto son aqu manifiestamente f altas morales, se estara entado t de concebir entre la intencin moral y su realizadn politica una funcin legtimamente media dora de la prudencia como eleccin de los medios, no slo ms eficaces, sino ms aptos para evitar consecuencias negativas a los dems; en definiti va, de la prudencia como arte de asegurar, al mismo t iempo que el reino de la moralidad, la mayor felicidad (o la menor desgracia) colectiva. Kant fue lo suficientemente consciente de este problema como para consagrarle el primero de los apndices de su obra La paz perpetua ( 1795), apndice titulado Sobre la discrepancia entre la moral y la poltica respechay analoga entre la experiencia econmi co poltica y la experiencia moral. Una analoga tal entre politica y prudencia est para Kant tanto ms excluida cuanto que l mismo se esforzar en mostrar, como vere mos, que la verdadera poltica es una poltica moral. tica del juicio, p. xm. 68. Cri
tracin o el gobiemo de s mismo;

to a la paz perpetua. K ant se pregunta en este texto si la paz pe1petua debe ser buscada como medio para la con1ecucin de la prosperidad y la felici dad de los pueblos, o si su exigencia debe ser derivada inmediatamente de la ley moral. En el primer caso, se tratara de un problema tcnico (Kuns taujgabe, problema technicum) que depende de la prudencia poltica (Sta atsklugheit), en el segundo de Lln problema moral (sittliche Auf gabe, pro blema morale), dependiente de la sabidura poltica (Staatsweisheit), o de lo que Kant denomina una poltica moral.7 La respuesta de Kant a la cues tin que l se plantea a s mismo es la que se poda esperar: el problema poltico es un problema moral, no tcnico; la poltica no es prudencia, sino sabidura, es decir, aplicacin inmediata de la ley moral. Los argumentos mediante los cuales Kant justifica su tesis en el caso particular del estable cimiento de la paz perpetua podran ser generalizados. fcilmente. Se pue den, me parece, al menos nombrar tres. En primer lugar, si el derecho (el derecho internacional que se trata de instituir) reposara sobre el inters (aqu el inters de Jos estados en renunciar recprocamente a la violencia), el sujeto del derecho (aqu cada uno de los estados) no le debea obediencia ms que en cuanto ste considerara este estado de derecho como corres pondiente a su inters. En segundo lugar, si el problema poltico fuera plan teado como un problema tcnico, su solucin exigira un conocimiento profundo de la natumleza; incluso en este caso, el resultado que se puede esperar de una so1uciJ1 cientficamente elaborada sera incierto/1 dada la complejidad y quiz incluso la infinidad de elementos empricos que pue den actuar entre la solucin presentada y su realizacin. En tercer lugar, un principio poltico fund ado sobre las tortuosas sendas de una doctrina in moral de la prudencia>>72 sera suf tcientemente oscuro como para favorecer las interpretaciones y autorizar as toda suerte de escapatorias y disfraces; por el contrario, un principio poltico inmediatamente fundado sobre el deber escap a toda sofstica (Sophisterei):13 est claro para todo el mun do, hace imposible toda combinacin artificial (Knstlei) y conduce direc tamente al fin.74 V olvemos a encontrar aqu, aplicadas a la solucin de un problema po ltico, las ventajas que, aunque no sean su razn de ser, Kant esperaba de su docttina del deber. La ley moral exige de cada uno una obediencia absoluta; siendo i11Condicional, no presupone ni un conocimiento general (que sera de hecho inalcanzable) de la naturaleza ni, en cada caso par70. Zum Ewigen Frieden, en Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Bthik und Politik, ed. V orli.inder, p. 159. 71. !bid., p. 159. 72. /bid., p. 157. 73. /bid., p. 158. 74. !bid., p. 159.

69.

Sobre todo en la Pedagoga, donde asimj)a Klugheit y W elt klugheit, a la

fines (p. 132; cf. pp.

cual define como el arte . . de saber utilizar a Jos hombres para nuestros propios

97 y 104-106).

236

AP. 'IDICES

LA PRUDENCIA EN KANT

237

ticular, una deliberacin sobre los medios y el clculo de las consecuen cias (el cual es, por lo dems, imposible, pues las consecuencias son infi nas, imprevisibles en su totalidad); asf, es perfectamente clara y no se presta a interpretacin.7s As, Kant no llega, ni siquiera en el terreno poltico, a reconocerle a su doctrina --declarada aqu inmoral>>- de la prudencia un estatuto positivo. La razn ms aparente es que la prudencia queda ligada para l a la bs queda de un provecho,76 a la satisfaccin de una inclinacin de la sensibi lidad, y que un procedj.miento tal es decididamente extrao a la moralidad. Pero, de pasada, la capacidad tr adicionalmente reconocida a la prudencia de escoger, entre los medios ms propios para realizar un fin supuestamente moral, los nicos que son moralmente compatibles con este fin, una capa cidad tal queda en l sin empleo, puesto que se sospecha que la delibera cin sobre los medios retarda y hace finalmente condicional el cumpli miento del deber, cuando en realidad ste exige ser cumplido, como dice al menos una vez kant, mit allem Vermogen,17 es decir, con todas las fuer zas o por todos los medios. Ciertamente, Kant excluye por detinicin los medios inmorales. Pero qu pasa con los medios moralmene t neutros, que pueden producir secundariamente consecuencias que no se pueden querer legtimamente?78 Kant presinti aparentemente que este ltimo punto era el ms dbil de su doctrina. El formalismo de la ley moral, con sus corolarios, que son la categoricidad del imperativo y el desinters tanto por los medios como por 75. Sobre este ltimo punto, cf. Crftica de fa razn prctica, parte 1, cap tulo 1, 8, p. 64: Lo que se debe hacer segn el principio de autonoma de la voluntad puede ser discernido muy fcilmeme y sin dudar por el entendimiento ms ordinario; lo que se debe hacer segn la presuposicin de la hcteronoma de la voluntad es difcil y ellige el conocimienro del mundo; dicho de otro modo, aquello en lo que consiste el deber se presenta a cada uno por s mismo. 76. La paz perpetua, p. 151, Vorllinder. 77. Sobre el lugar comn, en Kant, Kleinere Schriften, p. 74. 78. Mediante la clebre frmula Debes, luego puedes, Kant nos prohf be su bordinar el cumplimiento del deber a especulaciones sobre su realizabilidad: mien tras no se me demuestre que el cumplim iento del deber es imposible (y tal demos tracin no podr nunca darse de modo cientfico), no puedo intercambiar el deber (en tanto que liquidum) por la regla de la prudencia que permite no tener que aspirar a lo irrealizable (Untunliche) (pues es ste un illquidum por pura hlptesis) (Sobre el lugar comn, p. 108, V orlander). Pero la nocin de irrealizable o imposible debe sica (cuya invocacin sera en efec ra diferenciarse: no slo se da la imposibilidad f to pereza), sino tambin imposibilidades que se podran llamar de conveniencia (se puede, como dice Sartre, abandonar a la madre enferma para luchar contra el opre sor?); dicho de otra forma, imposibilidades cuyo desconocimiento sera ligereza y finalmente imprudencia.

las consecuencias, contiene el riesgo, sobre todo en el mbito poltico, de conducir a la violencia. El ejemplo de la Revolucin francesa, en la que Kant reconoca justamente la primera tentativa de una moralizacin de la poltica,'9 estaba al1 para recordarle que no es precisamente la prudencia, sino el moralismo, el que en poltica lleva al tenor.80 Sin embargo, el viejo Kant, en un pasaje que no es de su mejor cosecha, persiste en justificar el adagio Fat justitia, pereat mundus, haciendo significar arbitrariamente a mundus los malos de este mundo y comentando: El mundo no perecer por el solo hecho de que haya algunos malos menos.81 Pero tambin po dra ser que la idea moral aplastara en su camino, como Hegel conceder, ms de una flor inocente.s2 Kant respondera aqu sin duda alguna mediante el argumento de la im previsibilidad de las consecuencias.13 Pero sera fcil objetar que todas las consecuencias no son igualmente imprevisibles, que a falta de certeza hay grados en la probabilidad y que, desde ese momento, la conciencia moral popular continuar teniendo al politico, como al sujeto moral en general, por responsable de las consecuencias de sus actos que, por distraccin, ne gligencia o simplemente estupidez, habr omitido prever.84 Contar con la
acultades ( 1798), segunda seccin, 6. 79. Conflicto de f 80. Que la Revolucin francesa, incluso en sus comienzos, pecara contra la prudencia era precisamente una de las tesis de Burke en sus Reflexiones sobre la Revolucin francesa (1790). 81. La paz perpetua, pp. 160 y 161, Vorliinder. loso fa. de la. historia, p. 40. 82. Lecciones sobrefi 83. Es uno de los argumentos que usa Kant en su clebre discusin con Ben jamin Constan! Sobre un pretendido derecho a mentir por humanidad (1797): si digo la verdad (aqu, respondiendo al criminal que el hombre que persigue se encuentra io miento por en mi casa), no soy responsable de las consecuencias; si por el contrar humanidad y, por ejemplo, el hombre perseguido ha salido entretanto a la calle, donde su asesino le encontrar, yo podra con raz.n ser acusado de ser el autor de su muene (Kleine Schriften, ed. Vorlander, p. 203). Este argumento, la verdad sea dicha, jams h a convencido a nadie, pues la probabilidad de la consecuencia es bas tante desigual en Jos dos casos, y, despus de todo, es necesario que en una situacin lmite el sujeto moral asuma algunos riesgos, comprendido el del error en la previ sin, desde el momento en que asume las responsabilidades correspondientes (es ahf donde Max Weber ver lo trgico del oficio de poltico: el hombre poltico es res ponsable de las consecuencias, incluso imprevis ibles, de sus actos). Trandose t de moral poltica, Kant ha excluido de modo consecuente la posibilidad de conflicto de deberes; pero nadie le dispensaba de plantear el caso en el que el cumplimiento incondicional de mi deber supone el riesgo, por sus consecuencias, de daar al otro, el caso en el que la falta de habilidad y la imprudencia pueden ser culpables. 84. En este sentido la reflexin sobre la esencia del poltico llevar a Max We ber a oponer a la tica de la intencin (Gesilmungsethik) una tica de la responsabi lidad (Verantwommgsethik) (Politik als Beruf, 1919, ad jinem).

238

APNDICES

LA

PRUDENCIA .EN KANT

239

Providencia, como parece hacer aqu Kant finalmente,85 no dispensa al hom bre de hacer todo lo que depende de l para que las consecuencias no contradigan la intencin y que la moralidad no se vuelva, aunque sea pro visionalmente, contra ella misma. En un nico pasaje, sacado del apndice al proyecto para la

cin de principio en la Tpica del juicio prctico puro,90 no se trata de las

condiciones de efectuacin de la mxima, sino slo de su subsw1cin posi ble o no bajo una regla general. La Tpica proporciona, gracias a la fom1a

de la ley natural, una mediacin entre la ley moral universal y la mxima de las acciones particulares; pero no se trata ms que de una mediacin

La paz

lgica entre enunciados, y no de una mediacin real entre la moralidad y la y Jos medios, entre la intencin y las consecuencias, no es abordado de ninguna manera; no ser jams tematizada por Kant, quien no consentir nunca a ver en ello un problema.91 As, el rechazo de una doctrina logra compensar el reconocimiento de su valor naturaleza. El problema de la armona o la de sarmona posible entre el fin

perpetua, Kant parece hacer un lugar a nuestra ob jecin. Despus de haber


dicho que incluso en po.ltica sLo el pr incipio moral Conduce directamente al fin, aade: pero acordndose de la prudencia, que manda no hacer llegar este fin precipitadamente y con violencia, sino alcanzarlo incansable mente y teniendo en cuenta las circunstancias f avorables.86 Desgracia damente, era sin duda demasiado tarde en

1795 como para que Kant hubiera

moral de la prudencia, rechazo que no pragmtico, priva a Kant

podido sacar partido, no slo en su filosofa poltica, sino ambin t y sobre todo en su filosofa prctica toda entera, de este aadido a su doctrina. El problema habr a sido articular, en el seno de la filosof a prctica, una prag mtica con una prctica, sin alterar el concepto de esta ltima. Esta tarea habra parecido sin duda imposible a Kant, porque tema que el anlisis de las condiciones de realizabilidad y, aadamos, de realizabilidad ptima de la ley moral, se volviera contra la defLOicin de esta ltima. De hecho, el ejemplo de Aristteles habra podido mosuarle que la ley, como la regla de plomo de los lesbios que se adapta a las sinuosidades de la piedra,a7 tiende a integrar en sus enunciados la posibilidad de su propia excepcin, desde el momento en qne se preocupa no slo de su propia rectitud, sino de su utilidad para los hombres. Al crculo hermenutico, que hace que, para Aristteles, la ley deba autorizar su propia interpretabilidad en funcin de circunstancias que, sin embargo, ella debe ordenar,88 Kant opone la linealidad inflexible del deber que, perf ectamente unvoco, escapa a toda interpretacin. Kant ciertamente se dio cuenta en var ias ocasiones de la posibilidad de una casustica.89 Pero esta casustica no tiene otra razn de ser que permi tirnos reconocer Si tal accin posible en la sensibilidad es el caso que cae

de toda mediacin efectiva entre teora y prctica, entre libertad y natura leza. Igualmente el rechazo de esta doctrina se confunda para Kanl con el rechazo de esta mediacin. Lo que est aqu en juego no es, pues, la cohe rencia del sistema kantiano, sino su verdad. Y esta verdad no puede medir se fuera de las condiciones histricas de aparicin del sistema kant iano. Kant es el primer filsofo que piensa en su radicalidad la revolucin cien tfica que ha marcado la llegada de los tiempos modernos. El saber ya no es comprensin del ser, sino construccin del objeto; la experiencia sobre la cual reposa ya no es, como en Jos Antiguos. aquella familiaridad con las cosas que, de jndolas ser como son, permite orientarse entre ellas, sino la organizacin de un dato obligado a plegarse a sus condiciones. Ahora bien, un saber tal, que ignora tanto el ser de las cosas como sus fines, metodol gicamente privado de toda dimensin ontolgica o axiolgica, pero tanto ms apto para el dominio tcnico del mundo, el cual se confunde con su proyecto, no es de ninguna ayuda desde el momento en que se trata de di rig ir la vida humana. La prudencia aristotlica, virtud intelectual, era la ulli dad de una cierta teora y de la prctica, el enraizamiento de la prctica en un saber lo suficientemente consciente de sus limites como para buscar en la finura de espritu, ms que en la extensin y la potencia, la condicin de su utilidad para el hombre. Con los tiempos modemos, y a pesar de

in concreto lo que es dicho en la regla de una manera universal (in abstracto). Por otro lado,
se habr podido observar que en esta problemtica, que encuentra su solu-

o no cae bajo la regla, o todava aplicar a una accin

Pp. 160-161, VorUinder. 86. P . 159, Yorlander. istteles muestra 87. t. Nic., Y, 14, l l37b 29. Se trata del captulo donde Ar la necesidad de la equidad para Corregi r>> la rigidez de .la justicia, pues de aquello que es indeterminado la r egla correspond iente tambin es indetem1inada. 88. Cf. en especial a propsito del pasaje de Aristteles citado en la nota pre cedente, H. G. Gadamer, Wahr heit und Merhode, Tubinga, 1962, 301-302. 89. Cf. en especial Metaj(sica de las costumbres, parte II, Introduccin, XVU
85.

90. Crftica de la raz6n prctica, p. 1 19. Cf. F. Marty, La typique du jugement pralique pur, Archives de Phi/osophie, 19 ( 1 955), pp. 56-87. 9 1 . Es lo que Kant dice expresamente a propsito de la poltica, donde el pro
blema se plantea con una

especial claridad. <<Aunque la poltica sea por eUa misma

y Primera divisin de la tica, al .final de la Introduccin.

un arte difcil. la unin de la poltica con la moral no es en absoluto un arte; pues sta rompe el nudo que aqulla no puede desanudar, desde el momento en que un conflicto surge entre ambas . . . Aquf no se puede cortar la pera en dos (man kan n.icltr halbieren) ni imaginar la solucin intermedia que sera un derecho pragmticamen te condicionado (a medio camino entre el derecho y el inters) (La paz perpetua, pp. 162-163, Yorliinder).

240

APNDICES

algunas protestas de las cuales la ms notable es la de Vico,92 la idea de un saber prudente, es decir, de un saber que hace virtuoso y feliz a aquel que Jo posee, parece contrario al nuevo ideal de la objetividad cientfica, que re duce el sujeto a no ser ms que la pura y simple condicin de posibilidad de esta objetividad. Kant no hace sino sacar, con ms lucidez que los otros, la consecuencia de esta revolucin: la teor a puede tener sus corolarios tcnicos, pero no se podr nunca deducir de ella una prctica; la filoso fa de la ciencia moderna bien puede ser una ftlosofa operativa, pero no ser nunca una filosofa prctica. La neutralidad axiolgica del nuevo saber cientfico corra el riesgo de no dejar para la accin humana otra alternativa que ser un fenmeno entre otros, cientficamente determinable y tcnicamente construible o, al contra rio, ser un islote de indeterminacin y de arbitrariedad. Por su concepto de una razn prctica, es decir, de una indeterminacin de la voluntad por una racionalidad que no es sin embargo la de l ob jetividad cientfica, Kant supo escapar al dilema del determinismo y del decisionismo. Pero no se puede pedir a su razn prctica mc:; de lo que puede dar: si nos dice a cada paso Jo que no hay que hacer, en ningn caso nos proporciona el saber imposi ble que, en el gris indiferente de los fenmenos, nos penuitira discernir la ocasin propicia o el peligro amenazante y adecuar proporcionalmente a iesgo de la moral kantiana es el mismo inhe ellos nuestros esfuerzos. El r rente a nuestro mundo moderno, un mundo en rigor imprudente>>, donde la proliferacin de medios, consecuencia del progreso cientfico, hace parad cil la previsin de las consecuencias, e incierta jicamente cada vez ms dif la realizacin adecuada de los fines, incluso los ms morales.

[
BIBLIOGRAFA
TExros
Obras Completas Aristotelis Opera, ed. de la Academia de Berlin, 5 vols., 1 831-1870; en cur The W orks o fAristotle translated into English, bajo la direccin de J. A.

so de reedicin, por O. Gigon, de Gmyer, Berln, 1960 ss.

Smith y W. D. Ross, 12 vols., Oxford University Press, 1908-1952 (el vol. IX comprende t. Nic., por W. D. Ross; Magna Moralia, por G. Stock; t. Eud. y De vi11utibus et vitiis por J. Solomon). Aristoteles W erke in deutscher bersetzung, bajo la direccin de E. Gru mach, Akademie Verlag, Berln, 1956 ss. (han aparecido el vol. VI, t. N.:., por F. Dirlmeier, 1956, 2.0 ed., 1 960; y el vol. VIII, Mag na Moralia, por F. Dirlmeier, 1958). Commentaria in Aristotelem grcteca, ed. de la Academia de Berln, 23 vo lmenes, 1882-1 909 (se encontrarn Jos comentarios sobre t. Nic. en los vols. XIX-XX, a completar por XXIJ. Para el libro VI slo existe el comentario de Eustrato, XX, 1 , y la parfrasis atr ibuida a Heliodoro,

XIX, 2).
ticas

Principales ediciones (adems de la de la Academia de Berln)


tica a Nic maco: Susemibl, Leipzig (Teubner), 1880; 3. ed. de O. Apell, 92. Especialmente en su escrito De nostri temporis studiorwn ratione ( 1 /O!.l). Sobre la actualidad de este texto para la reconstitucin de una filosoffa pn ctic11 en el sentido aristotlico, cf. la sugerente obra de W. Hennis, Politik und praktische l'llilo sophie, Neuwied-Berlfn, 1963, en especial las pp. 53-54.

1912; Bywater, Oxford Classical Texts, 1 894, reimpresin 1957; J. Bur net, Londres, 1900. Citamos segn la edicin Bywatcr. tica a Eudemo: Susemihl, Teubner, 1884; Rackham, col. Loeb, 1935. Magna Moralia: Susemihl, Teubner, 1883; Armstrong, col. Loeb, 1935. Pseudo-Aristteles, De virtutibus et vitiis: segn las ediciones de la L. Eud. de Susemihl y de Rackharn.

242

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

BffiLIOGRAFA

243

Ediciones parciales: t. Nic., VI, por L. H. G. Grenwood, Cambridge, 1909; t. Nic., Vlll, por L. Oll-Laprune, Pars, 1882; t. Nic., X, por G. Ro dier, Pars, 1897. Traducciones francesas
tica a Ncmaco: thique Niconwque, por R.-A. Gauthier y J.-Y. Jolif,

Organon: Tpicos y Ref utaciones s o f sticas, ed. W. D. Ross (Col. Texts), Oxford, 1958; traduccin del Organon de J. Tricot, Vrin, Pars, 1936Fsica, edicin y rraduccin de H. Carteron, col. Universidades de Francia

1939.

Nauwelaerts, Pars-Lovaina, 1958; por J. Tricot, Vrin, Par s, 1959. Para la tica a Eudenw y Magna M01alia (thique a Eudeme y Grande Mora/e) slo existe la traduccin, muy insuficiente, de Barlhlemy Saint-Rilaire, Pars, 1856 (La mora/e d'Ar szote, t. ID). Traducciones castellanas
tica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y Mara

Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Instituto de Estudios Po Lticos, Madrid, 1 985. tica a Eudenw: en la edicin ele la tica Nicomquea, tica Eudemia, in troduccin de Emilio Lled, traduccin y notas de Julio Palli Bonet, Gredos, Madrid, 1985. Comentar ios Comentarios griegos: Vase supra en Obras Completas. Toms de Aquino, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomacum ex positio. edicin R. M. Spiazzi, Marictti, Turn-Roma, 1949. Comentar ios modernos
tica a Nic6maco: Adem s de las ediciones y traducciones ya citadas de

(Guillaume Bud), Pars, 1926 (hay traduccin castellana de Guillermo Rodrguez de Echanda, Gredos, Madrid, 1995). Retrica, libros 1 y U, edicin y traduccin de M. Dufour, ibid., 1932-1938 (hay traduccin castellana de Quintn Racionero, Grcdos, Madrid, 1995). Poltica, libros f y Il, edicin y traduccin de J. Aubonnet, coleccin Bud, Pars, 1960; para el resto, edicin de F. Susemihl, revisada por O. Irn misch Leipzig (Teubner), 1909; traduccin alemana de O. Gigon (con importante introduccin), Artemis-Ver1ag, Zwich, 1955; cf. tambin hoy la traduccin francesa de J. Tricol, 2 vols., Vrin, Pars, 1962 (tra duccin castellana: edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y Mara Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Centro de Estu dios Constitucionales, Madrid, 1989). Fragmentos: edicin Rose, Leipzig (Teubner), 1 886; R. Walzcr, Florencia, 1934; W. D. Ross (Col. Texts), Oxford, 1955. A completar hoy por l . Dring, Aristotle 's Protreptic:us. An Attempt at. Reconstruction, Gote borg, 1961 (Acta Unversitatis Gothoburgensis). ESTUDIOS
A)
Sobre la moral griega en general

Bumel (1900), Dirlmeier (1 956), Gauthier-Jolif, 3 vols., 1958-1959, hay que aadir: Joachim, ed. D. A. Rees, Oxford, 19 1 ; 2. d., 195 (re produccin de un curso de 1902-1907). Comentanos parciales: libros 1 y II por J. Souilh y G. Cruchon, en Archives de Philosophie, VII, 1930; libro VI por Greenwood y libro X por Rodier (cf. supra). Magna MOI'alia, por Dirlmeier, 1958 (cf. supra).

Otros textos de Aristteles

Hemos utilizado adems de las Aristotelis Opera citadas ms arriba: Meta fsica, edicin de W. Jaeger (Col. Texts), Oxford, 1957; traduccin de J. Tricot, 2 vols., Vrin, Pars, 1953 (hay traduccin castellana de Va lentn Garca Yebra, Grcdos, Madrid, 19872).

Festugiere, A. J., Liben et civilisation chez les Crees, d. de la Revuc des Jeunes, Pars, 1947. -, Les trois vies, en Acta Congressus Madvigimri, Proceedings o f the Second Imenwtional Congress o f Classical Studies, Copenhague, 1957, t. n. pp. 131- 174. Gigon, 0., Grundprobleme der antiken Philosophie, Franke, Berna, 1959; trad. fr. de M . Lerevre (Les grands problemes de la plrilosophie anti que), Payot, Pars, 1961. Gr illi, A., Jl problema della Vita contemplativa nel Mondo greco-romano, Bocea, Miln-Roma, 1 953. Jaeger, W., ber Ursprung und Kreislau f des philosophischen Lebensideals, Stzb. d. pr. Ak. d. Wiss., phil.-hist. Kl., 1928; traduccin inglesa (segn el modelo del Aristoteles del mismo autor) por R. Robinson, Oxford, 2. ed., 1948; texto alerm1n reproducido en Scripta Minora, l, Edizioni di Stor ia e Letteratura, Roma, 1960 (resea de H. Marguer itte, Rev. Hist. Philos., 4, 1930, pp. 98-104).

244

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

BIDLIOGRAFA
Ross, W. D., Aristotle, Londres,

245

Joly, R., Le theme philosophique des genres de vie dans l'Antiquit classi

que, Mmoires de l' Acadmie Royale de Belgique, Cl. des Lettres, LI,

Wittrnann, M., Die Ethik des Aristoteles, Ratisbona,

3, 1956.
Pohlenz, M., Griechische Freiheit, QueUe und Meyer, Heidelberg, traduccin francesa RobiJ1, L., La m01ale antique, Pars,

(La libert grecque),


1938.

1955;

1923; 6." ed., 1955; trad. fr., Pars, 1926. 1920. Zelle.r, E., Die Ph.ilosophie der Griech.en, ll, 2, 5." ed. de Wellmann, Leip zig, 1923.

Payot, Pars,

1956. C)
Sobre las relaciones entre la moral y la metafsica en Aristteles

Schaerer, R., L'homme aruique et la structure du monde intrieur d'Home-

r e a Socrate, Payot, Pars, 1958. Schrnidt, L., Ethik der alten Griechen, 2 vols., Berln, 1882. Schwartz, E., Ethik der Griechen, publicado por W. Richter, Stuttgart, 1951. Snell, B., Die Entdeckung des Geistes, Claassen, Hamburgo, 1946; 3. ed.

Arnim, H. von, Eudemische Ethik wui Metaphysik, Stzb. d. Wiener Ak. d. Aubenque, P., Le probteme de l'etre chez Aristote. Essai sur la problemati Wiss., Phii.-Hist. K!.,

207, 5, 1928.

1955.
Wundt, M., Geschichte der griechischen Ethik, 2 vols., Leipzig,

1908- 1911.

que aristotlicienne, PUF, Pars, 1962 (h ay trad. cast.: E l problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1987). Ravaisson, F., Essai sur la mtaphysique d'Aristote, t. 1, Pars, 1837; 2." ed., .

1913.

B)

Sobre la moral de Aristteles en general

Se encontrar una bibliografa casi completa: a) basta 1912 en O. Apelt, 3." ed. de la tica a Nicrnaco, Teubner, 1912, pp. xm-xxrv; b) hasta 1959 en Gauthier y Jolif, tica a Nicmaco, tomo lli, pp. 917-940 (a completar por Dirlmeier, Nik. Eth., 2: ed., 1960, pp. 255 ss.). Allan, D.

1935. E., Storia e Metafisica nel Pensiero di Aristotele, Antenore, Padua, 1961. Scbuhl, P .-M., Le dominateur et les possibles, PUF, Pars, 1960. Weil, E., L' Anthopologie d' Aristote, Rev. Mt. Mor., 1946, pp. 7-36.
Rgis, L.-M., L'opinion selon Aristote, Pars-Ottawa, Riondato, Weiss, H., Kausalitiit und Zuf all bei Aristoteles, tesis doctoral, Basilea,

1942.

Hegel, V orlesungen ber die Geschich.te der Philosophie, en W erke, !. XIV, Berln, reimpresin, Stuttga.rt, Weidmann, Berln,

J., The Philosophy o f Aristotle, Oxford University Press, 1952; 1955; traduc cin francesa de C. Lefevre, Nauwelaerts, Lovaina-Pars, 1962. Gauthier, R.-A., La mora/e d'Aristote, PUF, Pars, 1958. Hamebn, 0., La m01ale d' Aristote, Rev. Mt. Mor., 1923, pp. 497 ss.
traduccin alemana de P. Wilpert, F. Meiner, Hambmgo,

D)

Sobre phrnesis y temas relacionados

Allan, D. J., (<The Practica! Syllogism., en Autour d'Aristote, Mlanges A. Mansion, Nauwelaerts, Lovaina-Pa.rs,

1955, pp. 325-342. 1953, vol. XII,

1833; nueva ed. de JI. Glockner (JubiJaumsausgabe), t. XVlli; 1959.

-, Aristotle's Account of the Origin of Moral Principies, Actes du X I Congres lnternational de Philosophie, Bruselas, pp.

Jaeger, W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,

120-127.

1923; 2." ed., 1955; traduccin inglesa de R. Ro binson, Clarendon, Oxford, 1934; 2." ed. ampliada, 1948. Lonard, J., Le bonheur chez Aristote, Mmoires de 1'Ac. Royale de Belgi que, CJ. des Lettres, XLIV, 1 , 1948.. Mesnard, P., La morale d'Aristote, Argel, 1942 (Curso de la Fac. de Letras
de Argel). Oll-Laprune, L., Essai sur la morale d'Aristote, Par s, Robn, L., Aristote, PUF, Pars,

Ando, Takatura, Aristotle's Theory o f Practica/ Cognition, prefacio de sir Amim, H. von, Die drei aristotelischen Ethiken, Stzb. d. Wiener Al<. d. Wiss., Philos.-hist. Kl.,
,

David Ross, Kioto,

1958.

202, 2, 1924.

Das Ethische in Aristoteles' T o pik, ibid., 205, 4, 1925.

Demos, R., Some Remarks on Aristotle's Doctrine of Practica! Reason, Dr ing, 1., P.roblems in Aristotle's "Protrepticus", Eranos, pp.

1881. 1897; 1923;

Ph.ilos. and Ph.enomen. Research., 22 (1961), pp. 153-162.

52 (1954),

1944.

Rodier, G., Introduccin al libro X de la tica a Nicmaco, Pars, reproducido en tudes de Philosophie Grecque, Vrin, Pars,

139-171.

-, <<Aristotle in the "Protrepticus", en Autour d'Aristote, Mlanges

A. Mansion, 1955, pp. 81-97.


Gadamer, H. G., Der aristotebsche Protreptikos und die entwicklungs-ge-

2." ed., 1957.

246

LA PRUDENCIA EN

ARISTTELES

BffiLIOGRAFA

247

schichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Hermes, 63 (1 928), pp. 138-164. Gillet, .M., Du.fondement intellectu.el de la morale d'apres Aristote, tesis en Friburgo (Suiza), 1905; 2. ed., 1928. Kapp, B., Das V erhi:iltnis der eudemischen zur nikom.achischen Ethik, tesis, Friburgo de Brisgovia, 1912. istoteles und Platon, Mnemosyne, 6 (1938), -, Theorie und Praxis bei Ar pp. 179-194. Kuhn, I-1., Der B egriff der Prohairesis in der Nikomacbiscben Ethilo>, en
Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken (Festschrift H. G. Ga damer), Mohr, Tubinga, 1960.

Kullmann, E., Beitriige zum aristotelischen Begriff der Proairesis, tesis en .Ba silea, 1943. Mansion, A., Autour des thiques attribues a Aristote, Revue No-sco phie, 33 (193J), pp. 80-107, 21 6-236, 360-380. lastique de Philoso icus", en Mansion, S., Contemplation and Action in Aristotle's "Protrept
sium Aristotelicum, Oxford, 1957), AJmqvist & Wiksell, Goteborg, 1960 (Studia graeca et latina Gothoburgensia, XI), pp. 56-75. Michelakis, E. M., Aristotle's Theory o f Practica/ Principies, Cleisionnis, Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Papers o f the Sympo

Atenas, 1961. Monan, J. D., La connaissance morale dans le "Protreptique" d'Aristote, Rev. Philos. de Louvain, 58 (1960), pp. 185-219. Olmsted, E. H., The "Moral Sense" Aspect of Aristotle's Ethical Theory, American Journal o f Philosophy, 69 (1948), pp. 42-61. Pfeiffer, N., Die Klugheit in der Ethik van Aristoteles und Thomas van Aqttin, tesis, Friburgo, 1 9 1 8 ; 2." ed., 1943. Rabinowitz, W. G., Aristotle's Protrepticus and the Sources o f its Recons truction, Berkeley-Los ngeles, 1957 (University of California Publi cations in Classical Philology, XVI, 1). Stark, R.. Aristoteles-Studien. Philologische Untersuchungen zur Entwicklung der aristotelischen Ethik, Beck, Munich, 1954 (Zetemata, 8). ernunft in der griechischen Philo Walter, J., Die Lehre van der praktischen V sophie, Jena, 1876. Walz.er, R., Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berln, 1929 (Neue Philologische Untersuchungen, 7). E)
Sobre

Hirschberger, J., Die Phronesis in der Philosophie Platos vor dem. Staate, Philologus-Supplement, 25, 1932. Hf fmeister, F., Phronesis in den Schrifteo des Corpus Hippocraticum, Hermes, 89 (1961), pp. 5 1-84. Isnardi, M., Teora e Prassi nel Pensiero dell' Academica Antica, La ?a rola del Passato, 51 ( 1956), pp. 373-374. Janklvitch, V., Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, PUF, Pars, 1957 (Publications de la Facult de Lettres de Paris), cap. 1 . Kant, Fundamentacin de la m.eta j!sica de las costumbres, trad. fr. de V. Delbos, Delagrave, Pars, reimp. 1958 (hay traduccin castellana de M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1946). Mattei, R. de, Sapienza e Prudenza nel pensiero poltico italiano dail' Umanesimo al sec. XVU, en Umanesimo e scienza politi ca, Miln, 1951 . Pieper, J., Traktat ber dir Klugheit, Leipzig, 1937; nueva ed., Kosel, Mu nich, 1949 (de inspiracin tomista). Plutarco, De la virtud tica, en Moralia, col. Loeb, vol. VI. Toms de Aquino, Suma teoleica, U a U ae, q. 47-56, publicado con el t tulo La prudence, ed. de la Revue des Jeunes; l." ed. de H. D. Noble, 1925; 2.a ed. de Th. Deman, 1949. Se encontrar en esta ltima obra: a) indicaciones sobre phrnesis, phrnimos y prudenria en el Antiguo y el Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia (pp. 389-396); b) una bibliografa sobre la prudencia en santo Toms (pp. 524-527) (bay traduccin castellana de Jos Martorell y Damin Byrne, BAC, Madrid.
1994).

N. B.: Para aligerar esta bibliografa no hemos mencionado las obras citadas en nuestro estuctio que slo tienen una relacin indirecta con Aris tteles o con el problema de la prudencia. Se las encontrar en su lugar, en las notas.

pbrnesis, prudencia en

la tradicin pre y postarislotlica

Amim, H. von, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols., Leipzig, 1903- 1924. Bollnow, O. F., W esen und W andel der T ugenden, Ullstein, rrunkfurt, 1958. orsokratiker, 9." ed. de W. Kranz, Wcidmnnn, BerDiels, El, Fragmente der V ln, 1959.

NDICE
Prlogo
PRJMERA PARTE

EL PROBLEMA l. 2. 3. Los textos . La tesis de W. Jaeger Crtica a la tesis de W. Jaeger I. La historia de las ideas .

15 18
23 24 29 35

TI.

lll.

Las fuentes

La interpretacin .
SEGUNDA PARTE

LA INTERPRETACI N l.

El hombre de la prudencia
l. 2. 3. La norma . El tipo.
El e jemplo de Pericles, 63.

Definicin y existencia .

43 43 52 63

dencia y habilidad, 68.


2.

Prudencia y experiencia; pru

Cosmologa de la prudencia
l. La contingencia l. II. Prudencia y contingencia Del azar divino a los fracasos de la Provi-

77 77 77

250
l.

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

2.
3.

tica a Eudemo F sica . . . c6maco

84 90
91 99 1 06

Azar y

vida humana segn la tica a Ni-

4.
2. 3.

El tema de la impotencia de Dios; am-

Ill.

bivalencia de este tema . Prudenci a y 1ibertad

El momento oportuno

(XaLQS)

1 12 123 123

Antropologfa de la prudencia
l. La deliberacin

(O'Ac'UO"LS)
-

&ta obra,
publicada por CRTICA,

Deliberacin y democracia, s, 124. Deliberacin y anlisi 128. - La buena deliberacin (EMouJ,ta), 134.

se acab de imprimir en los talleres


de Novagrilfik, S.L., de Barcelona

2.

La eleccin

Los dos significados de proar esis, intencin y clcccio, 137.

(nQOO.QWLS) .

137

el da 22 de diciembre

de J 998

'

Conjeturas sobre la relacin de los dos sentidos, 145. - Tco a aristotlica de la eleccin, 1 5 1 . - El problema del fJ n y los medios, 159.

3.

Prudencia y juicio

Ruptura en el universo de la teora, 164. - E l juicio como cua lidad moral, 170.

(yv<.>f.ll}) .

164

TERCERA PARTE Y CONCLUSIN LA FUENTE TRGICA


'AvOQwmva <pQovei:v o la sabidua de los lmites, 184. - La in

Unidad de la nocin de phrnesis; lnlltes y equilibrio, 177.

mortalidad en el lmite, 193. - El humanismo y lo trgico, 198.

APNDICES

Sobre la amislCid en Aristteles La phr6nesis en los estoicos Apndice 3. La prudencia en Kant


Apndice l . Apndice

2.

205 210 212 241

Bibliografa