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Der Drachenkampf

Horst Sdkamp






Nach dem Relief auf dem Gosfort-Stein
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Inhalt

I 4
Das heutige Drachenbild 6
Zur Herkunft des Wortes: Drachen 11
Der Drachenkampf als Bewhrungsprobe 14
ber andere Referenzen der Deutungsversuche 30
II 35
Die germanische Mythe neben der Mrchenversion und anderen Traditionen 35
Der Ring aus Metall 38
Der Schlangenring 51
Elementen- und Geschlechterwechsel der Akteure 54
Der Ring aus Mutter und Drachensohn, des Stirb und Werde 56
Der biblische Sndfall, eine Inversion des Drachenkampfes ? 65
Die Schtze "Volk" und "Weisheit" 85
III 89
Das Zwei-Brder-Mrchen in der Sammlung Grimm 89
Ausschnitte aus dem Kesar-Epos 106
Nwa und Fuxi 113
Amerikanische Themen 115
Literatur 123


4

Einleitung

Drachenkampfmythen oder -sagen zhlen zu jenem Typus von Mythen ber
den aufklrenden Charakter von Grenzsituationen oder ber die Existenzer-
hellung durch Grenzsituationen, zu den Mythen der Beschreibung von Grenz-
oder Schwellenberschreitungen als kalkulierten Gefahren, die entweder als
innerliche, emotionale oder charakterliche zu bewltigen sind oder als ffent-
liche Prfungen des Knnens und Sollens durch den Ernstfall; Mythen welche
dementsprechend entweder die berwindung von Angst und Furcht als
Voraussetzung dafr darstellen, sich berhaupt der Herausforderung stellen
zu knnen, oder ein bestimmtes Urvertrauen in das erworbene und von seiner
Kultur vermittelte Wissen und Knnen vorstellen, das im Ernstfall auf die
Probe gestellt wird. Sie reprsentieren also auch einen Typus des bergangs-
mythos, eine Typus von Mythen der Prfung und der Bewhrungsproben.
Die Herausforderung kann die Zustnde, Verhltnisse oder Sitten eines Vol-
kes generell betreffen, ja den ganzen Kosmos berhaupt oder den Charakter,
die Reife oder das Knnen von bestimmten Person ansprechen.
Die Gefahren, die herausfordern, werden stets ambivalent vorgestellt, also
nicht ausschlielich negativ, weshalb es auch nicht um deren bloe Abwehr
geht, sondern um den Gewinn, den die berwindung oder Bewltigung der
Gefahr verspricht. Es geht bei den Gefahren, die herausfordern, vor allem um
die Chancen, die Rettung oder den Schatz, die ihre brwindung versprechen,
und ohne diese Leistung nicht zu erwerben sind.
Die Gefahren der Drachenkampfmythen erscheinen als der Preis der aufzubie-
tenden Mhen fr den Erwerb der in Aussicht gestellten Schtze, welche den
Helden erst dazu zu bewegen vermgen, ihnen berhaupt entgegen zu treten,
von Versprechungen des Glcks, des innerlichen wie uerlichen Gewinns,
versteckt hinter dem Schrecken und den Todesdrohungen, mit denen sie jeden
anderen als den Helden davon abhalten, sich ihnen zu stellen, versteckt hinter
den Beispielen an Leid und Schmerz oder den Nachrichten vom Tode der
Gescheiterten, die das ihre dazu beitragen, eine Mehrzahl davon abzuhalten,
die Herausforderung anzunehmen. Wenn die herkmmlichen Tugenden, Re-
geln und Bruche der Gemeinschaft zur Abwehr der Gefahren im Ernstfall
oder Notstand nicht mehr ausreichen, dann hofft sie auf den Helden, der nicht
nur die Gefahren berwindet, sondern auch nach der Aufhebung des Notstan-
des ihre Ordnung besttigt und sich eingliedert in die Gemeinschaft.
Das typische Erzhlschema des Drachenkampfmythos ist die Geschichte der
Herausforderung eines meist jugendlichen Helden durch eine tdliche Gefahr
(Grenzsituation, Ernstfall), vergegenstndlicht in der Gestalt eines Ungeheu-
ers, meist reptilischen Wesens, welches dem Helden entweder etwas verwei-
gert, was ihm oder seinem Volke zusteht, oder welches ihn oder sein Volk

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unmittelbar an Leib und Leben bedroht, und damit dessen oder deren Entfal-
tungs- und Entwicklungsmglichkeiten bedroht oder beeintrchtigt. Dement-
sprechend variieren auch die Bilder des Helden, der Gefahr und des Schatzes
mit den Optionen des Ausgangs der Handlung, aber vor allem mit der Kultur
und dem Entwicklungszustand der Gesellschaften, welche diese Mythen oder
Sagen erzhlen.



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I

Das heutige Drachenbild

Der Anblick der Drachenbilder, gezeigt entweder in der Kultsymbolik
oder vorgestellt in den Mythen, Mrchen und Sagen der Welt, lt den
Betrachter unwillkrlich an Saurier denken, an jene ausgestorbenen
Tierarten, die im Kontext der gegenwrtig wieder brisanten Katastro-
phentheorien der Astronomie und Geologie die Rolle von Kronzeugen
bernommen haben, um verschiedenen Theorien (z.B. der Hypothese
vom Sonnebegleiter Nemesis, der Theorie von den irregulren Pol-
schwankungen oder von der Explosion einer Supernova
1
) als Beleg zu
dienen.
Selbst die biologische Bestimmung dieser Artengruppen ist heute
strittig geworden. Galten sie frher unbestritten als Echsen, so gibt es
mittlerweile schwerwiegende Einwnde gegen diese Auffassung.
Nachdem thermische Versuche
2
die Zuordnung der groen Saurier zu
den Kaltbltern erheblich in Zweifel gezogen haben, steht neuerdings
fest, da sowohl Dino- als auch Pterosaurier Warmblter waren, wie
die Pseudosuchier auch, von denen beide Typen heute abgeleitet
werden.
3

Obwohl die Assoziation der Mythen- und Mrchengestalten mit den
Sauriern durchaus aktuell zu sein scheint, und auch von Palontologen,
Astronomen und Geologen stndig wachgehalten wird, ist sie keines-
wegs modern. Schon einige Palontologen und Biologen der Jahrhun-
dertwende (O.Abel, E.Dacque, W. Blsche etc.) hatten gegen die
Meinung ihrer Zeit die Drachen der Mythologie mit den Sauriern ihres
Fachgebietes in Beziehung gebracht und die Behauptung aufgestellt,
da die fhesten Formen des Menschen mit diesen Urwelttieren schon
zusammengelebt htten, und da deren Erfahrung mythologisch verar-

1
Russel, Tucker, Supernovae and the Extinction of Dinosaurs, Nature,229, 1971,
S.553
2
Colbert, Cowles, Bogert, Rates of Temperature Increase in the Dinosaurs, Copeia
1947, S.141-2; und C.M.Bogert, How Reptiles Regulate their Body Temperature,
Scientific American 200,4, 1959, S.105-120
3
Bakker, Galton, Dinosaur Monophyly and a New Class of Vertebrates, Nature 248,
1974, S.171

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beitet auf uns gekommen wre. Diese Spekulationen sind auch durch
die jngsten Frhmenschenfunde, welche das Alter des Menschen im-
mer weiter in die Vergangenheit zurck verlegen, noch nicht widerlegt,
aber trotz der sensationellen Funde menschlicher Fuabdrcke neben
den Abdrcken des Brontosaurus aus der Kreidezeit an der Uferbank
des Paluxy-Flusses (Texas) allerdings auch noch nicht zweifelsfrei
besttigt worden.
Obwohl also diese Hypothesen aus dem Umfeld der Astrophysik, der
Erdgeschichte und der Palontologie unbedingt anregen, zumal sogar
menschliche Fuabdrcke in der Karbonformation gefunden wurden,
und die Bedeutung ihrer Klrung nicht hoch genug veranschlagt wer-
den kann, verliert man in ihrem Horizont das mythologische Problem
selbst aus dem Auge, das die Drachenmrchen und speziell die Dra-
chenkampfmythen uns stellen, deren Bearbeitung man aber auch nicht
allein dem modernen Mythos der Psychoanalyse berlassen sollte. So-
wohl die Historisierung der Drachenmythen und Drachenmrchen mit
Hinweis auf die Ergebnisse der genannten Naturwissenschaften als
auch die bersetzung ihrer Geschichten in die Schemata der Per-
snlichkeitsentwicklung verlassen die Ebene von Mythos und Mrchen
und reduzieren sie auf die Rolle von Beispielen fr moderne Paradig-
mata, die auf ganz anderen Wegen der Erkenntnis gefunden worden
sind als auf dem Wege des mythischen Bewutseins.
Es pate den Psychoanalytikern gut, da die offizielle Auffassung der
Palontologie ber das Alter des Menschen eine Begegnung des Men-
schen mit den Sauriern ausschlo, so konnten sie schlielich auch das
Drachenkampfmotiv als ein rein psychogenes Motiv postulieren. Die
Schule von Jung zhlt es zu den Archetypen des kollektiven Unbe-
wutseins. Tiefenpsychologisch steht der Drache fr das Streben und
die Vitalitt, die noch nicht von der Vernunft gezhmt worden sind, fr
den Kampf mit sich selbst, d.h. mit den eigenen Trieben. Und da der
Drache in uns im Verlaufe der Persnlichkeitsentwicklung meistens
besiegt wird, reprsentiert der Drachenkampf dann auch einen ber-
gangsproze von einer Entwicklungsstufe zur nchsten, der Sieg dann
den erfolgreichen Abschlu einer frheren Entwicklungsstufe und den
Eintritt in eine neue. Der Held erscheint als das entwickelte Ich, das
endlich die Fhrung des Verhaltens der Persnlichkeit bernommen
hat und die Forderungen seiner Antriebe von dieser Realfunktion
(=Ich) her beurteilt, erfllt, verdrngt oder verweigert. In einer Per-
spektive, die sich besonders auf die Prgungen in der seelischen Ent-
wicklung der Kindheit bis zur Pubertt konzentriert, wird der Kontra-

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hent der Selbstentfaltung schnell zum Drachen, der gebndigt, wenn
nicht gar gettet (berwunden) werden mu. Der dramatische Konflikt
der Handlung steht fr das familire Gruppendreieck: Vater-Mutter-
Kind (Geschwister) und die Beziehungen der Mrchenpersonen
verarbeiten die elementaren familiren Konflikte zwischen Vater und
Sohn, Vater und Tochter, Mutter und Tochter, Mutter und Sohn, lte-
rem und jngerem Bruder, Bruder und Schwester. In diesem Kontext
soll etwa das Brdermrchen den Identifizierungskonflikt in der
dipalen Situation vorstellen, und zwar am Beispiel der bertragung
der feindlichen Gefhle vom Vater auf den lteren Bruder (Geschwi-
sterneid). Die Heldensage wird als Drama des Generationskonflikts ge-
deutet, seine Szenen im Mrchen dagegen als Abwehr dieses Konflik-
tes, als Warnung vor der Auflehnung gegen die Autoritt.
Jung und seine Schule unterscheiden sich von der psychoanalytischen
Mrchendeutung durch die Wahl eines anderen seelischen Referenz-
konflikts und einer anderen Entwicklungsperiode als Referenzperiode,
vor derem Hintergrund sie die Motive der Mythen und Mrchen deu-
ten. Rekurriert die Psychoanalyse bevorzugt auf die Persnlichkeits-
entwicklung der Kindheit bis zur Pubertt, so bezieht sich die Schule
Jungs auf den Zeitraum der Lebensmitte. Nach der persnlichen, sozi-
alen und wirtschaftlichen Integration in die Welt der Erwachsen, nach
Berufswahl, Statuserwerb und Ehestand, wird schlielich eine Zwi-
schenbilanz gezogen. Es meldet sich die Frage nach dem Sinn des Le-
bens. Die Realitt des Todes wird erneut zum Problem. Transzendenz
oder ihr Fehlen, Seelentiefe oder Oberflchlichkeit werden in dieser
Entwicklungsperiode wieder strker erfahren. Die Blickrichtung auf
die Welt wird jetzt nach innen gewendet. Die Beziehungen von
Bewutsein und Unterbewutsein, zwischen der inneren und der
ueren Welt, stellen sich auf der Hhe der Reife als ihre Prfung neu-
erlich vor.
Auch in dieser Perspektive wird der Drachenkampf in die Innenwelt
verlegt, aber der Preis des Kampfes und die Begegnung mit der Prin-
zessin wird jetzt als Integration von Verstand und Gefhl gedeutet, von
Geist und Seele, und deren Usurpatoren oder Erbschleicher als un-
begrndete oder zum Scheitern verurteilte Prtentionen. Der Unter-
weltsaufenthalt der Helden, ihr Suchen in transzendenten Sphren,
wird in diesem Kontext dann zur Suche nach dem eigenen Selbst, zum
Verlangen nach Selbstverwirklichung.
Alles im Mythos wie im Mrchen wird in der psychologischen Inter-
pretation zu Reprsentanzen des Psychischen, der Periodisierung seiner

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uerungen, zu Gleichnissen des Verhaltens, des Konflikts, des Kom-
plexes oder der Strukturen, die das Verhalten integrieren, d.h. Mythos
und Mrchen verwandeln sich unter der Hand der Psychologen
unversehens in die literarische Form der Allegorie. Wir haben es also
in den meisten Fllen psychologischer Deutung weniger mit einer My-
then- und Mrchendeutung als vielmehr mit einer paraphrasierenden
Neuschpfung psychologischer Allegorien zu tun, wenn die Interpre-
tation sich ausschlielich auf die Schlssel der Psychologie beschrnkt.
Der Psychologe beutet die Symbolwelt des Mythos und des Mrchens
aus, um die Trume, die er zu deuten versucht, in weitere sinnvolle
Zusammenhnge des Geistes stellen zu knnen, oder er reduziert diese
Gattung auf das System seiner Traumdeutungen, wenn ihn die oft
verblffenden bereinstimmungen dazu hinreien und vergessen
lassen, da sein Vergleichen nur ein Abspiegeln verschiedener Formen
des Geistes ist, die man nicht ohne triftige Grnde auf einander redu-
zieren oder aus einander ableiten kann.
Dieser allegorisierende Umgang der Psychologen mit berliefertem
Geistesgut ist durchaus
abendlndische Tradition. Sie
hat ihre Vorlufer und Vorbilder
in den Beispielen der christli-
chen Integration und Umdeu-
tung autochthonen, d.h. von ihm
selbst als heidnisch abqualifi-
zierten Traditionsgutes. Im
Zusammenhang unserer Thema-
tik drfte wohl das bekannteste
Beispiel die Legende vom hl.
Georg sein. Georg von Lydda, ein Heerfhrer des Kaisers Diocletian,
der als Mrtyrer seines Glaubens starb, soll vor seinem Opfertod noch
einen Drachen besiegt haben, der die Knigstochter Cleolinde als
Opfer fr sein Wohlverhalten forderte. Der dankbaren Cleolinde
erklrte Georg nach seiner Heldentat, da die Kraft, welche seinen
Sieg ermglicht hatte, von Gott gekommen wre und deshalb auch
Gott als der wahre Sieger dieses Kampfes angesehen werden mte,
woraufhin das Volk der Prinzessin Cleolinde zum Christentum konver-
tierte.

Zeitraum und Ort dieser Legendenbildung lassen unschwer erkennen,
da wir mit ihr nur eine christlich berarbeitete Fassung aus der
Heilsgeschichte des Mithras-Kultes vor uns haben, der unter den rmi-

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schen Soldaten weit verbreitet und populr war. Aus dem Sonnen-
helden Mithras wurde hier die Allegorie des heiligen Mrtyrers Georg,
der wie Mithras einen Drachen besiegte und damit seine gttliche
Macht (im Falle Georgs, die stellvertretende Ausbung dieser Macht)
als Drachentter unter Beweis stellte. Diese Legitimationsfigur er-
laubte es den an diese Einkleidung der Heilsgeschichte bereits ge-
whnten Konvertiten, auch weiterhin an lterem Glaubensgut festzu-
halten. Das Argument fr die Konversion zum neuen Glauben lieferte
hier, hnlich wie in vielen anderen Fllen auch, der alte Glaube, ein
Mythologem dieses Glaubens, der als Allegorie des neuen Glaubens
dann nicht nur weiter gepflegt werden durfte, sondern fr die Konver-
titen zur Basis des neuen Glauben wurde.
Vergleichbare christliche Adaptionen des Drachenkampfmotivs, wel-
che die lokalen Sondertraditionen bercksichtigt haben, sind die Le-
genden der Heiligen: Adelphus (Metz), Clemens (Bretagne) Gilles de
Chin (Belgien), Martha (Tarascon), Beautus (Schweiz) und Margarethe
(Tirol).


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Zur Herkunft des Wortes: Drachen

Das Wort "Schlange" ist eine ablautende Bildung des Zeitworts
"schlingen" in der Bedeutung von "sich krmmen". Die sptnordische,
althochdeutsche und altschsische Wortbildung scheint vom mittelnor-
dischen Wort slango abgeleitet zu sein. Dieses Wort verdrngte lang-
sam die germanischen Worte: Natter, Unke und Wurm.
Unke steht neben lat. angius, das gleichfalls durch serpens verdrngt
wurde, und zwar seiner numinosen Be-
deutung wegen, und beide gehren zur
indogermanisch-hamitisch-semitischen
Wurzel
4
ank, fr welche die alten gyp-
ter ein spezielles Zeichen (i) schrieben,
dessen fruchtbarkeitskultische Deutung
es als Kombination aus Lingam (oder
Hammer) und Yoni (oder Ring) auffat,
als mythisches Symbol des Uranfangs
und damit als Symbol mann-weiblicher
Einheit oder als Einheit von Himmel und
Erde, oder yang und yin (), die alles
Seiende und Lebendige hervorbringt und deshalb selbst auch als an-
drogynes Wesen vorgestellt wird. In der Umgangssprache kursiert das
Ank-Symbol als Henkelkreuz (i).
Die Schlangenungeheuer stehen im Mythos als chthonische, tellurische
Wesen und Krfte den lichten Wesen und Prinzipien meistens heraus-
fordernd und drohend gegenber, werden aber
nicht nur diesen polar gegenbergestellt,
sondern erscheinen als "gefiederte Schlangen"
(Quetzalcoatl, Kukulkan etc.) oder als Drachen
auch als Bild des Lichtwirkens. "Feurige flie-
gende Schlangen" kommen nach Jesaia (XXX,6)
aus gypten und Chalda.
Arkooi= ich sehe, sagt der Grieche und
o0kev ist wrtlich der "scharf Blickende". Dieser Hinweis auf
Hellsichtigkeit oder auf bermige Intelligenz, der im griechischen
Wort anklingt, findet sein Echo im Chinesischen, wo der Drache


4
Russische Linguisten sprechen von der nostratischen Sprachfamilie.

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"lung" genannt wird, was bedeuten soll: "das Wesen, das sich durch
Intelligenz auszeichnet". Aber auch der Schlangenstab, der Caducaeus
der Kabiren, des Merkur oder Aeskulap, des Moses (4Mos 21,8) oder
Thot, verweist auf die gleiche Bedeutung, auf die Klugkeit und Weis-
heit, die auch der neutestamentliche Jesus der Schlange bescheinigte.
Seid klug wie die Schlangen (Mt 10,16).
Der negative Namensgebrauch ist auch hier nicht der ursprngliche,
aber in den Metamorphosen des Ovid (7,120 f) steht die Drachenzahn-
aussaat des Kadmos als Inbegriff fr die Aussaat der Zwietracht. Der
Akzent liegt auch in diesem Mythologem nicht ausschlielich auf der
Bedeutung der Zwiespltigkeit. Die Drachenabkunft begrndet die au-
tochthone Herkunft der Spartaner, d.h. sie erklrt, wieso Menschen, die
immer von einem Vater und einer Mutter abstammen, d.h. von zwei
Wesen verschiedener Abstammung, denselben Ursprung haben (Dra-
che Ursprung) und wie Pflanzen gleichsam aus dem Boden hervor-
wachsen, was sie anders ohne fortgesetzten Inzest nicht knnten. Weil
aber dieser Aussaat des Volkes ein Gewaltakt, ein Tod, vorausging,
haftet ihr auch der zwiespltige Charakter an, der ihr zugrundelag. Von
den sich gegenseitig ermordenden blieben nur fnf als Ge-
folgsleute und als Krieger des Kadmos brig. Obwohl Kadmos einen
Drachen, der seine Gefolgsleute fra, gettet hatte, berichtet die Hero-
enlegende von der Verwandlung des Kadmos und seiner Gattin Har-
monia in Schlangen, nachdem sie Theben verlassen und die Regent-
schaft an ihren Sohn Polydoros abgegeben hatten, um sie, die Grnder
eines neuen Geschlechtes und einer Dynastie, als chthonische Gotthei-
ten oder gttliche Ahnen (Rckkehr in den Ursprung) auszuweisen. So
wurde von Kadmos nicht der Drache schlechthin gettet, sondern nur
jener, der die Ahnen eines anderen, feindlich eingestellten Ge-
schlechtes reprsentierte, das nun von der Dynastie des Kadmos abge-
lst wurde.
Neben der religisen Bedeutung erkennen einige in diesem Mythos
auch den Bericht von Stammeskmpfen, von dem Wechsel der Filiati-
onsregel als rechtlicher Zuschreibungsform und der damit verbundenen
lokalen Besitzrechte. Der Eroberer und Sieger ber die Autochthonen
wird spter, und zwar mit der Zeitdauer, in der sein bernahmean-
spruch die Geltung behaupten kann, selbst ein Autochthoner.
Es wird sich zeigen, da nur eine Kulturepoche den Drachen aus-
schlielich negativ zeichnet, seine chthonischen Attribute durchweg
diabolisiert, nmlich die christliche Epoche Europas, welche den Hel-

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lenismus und die religisen Sondertraditionen des anderen Missions-
raumes abgelst hat.
Der Drache als Urwesen und Ursprungsgestalt, als Wahrer und Wch-
ter der tiefsten Geheimnisse, im Mrchen als Hter der mannigfaltigen
Schtze, mit der Anspielung auf seine Hellsichtigkeit, die mit dem
Vorhandensein eines realen dritten Auges bei Reptilien und Echsen
(Parietalorgan, das bei den Sugetieren zur Zirbeldrse verkmmert
ist) gut zusammengeht, ist wohl das mythische Vorbild der griechi-
schen Wort- und Namenswahl und macht seine semantische Verwen-
dung, speziell zur Bezeichnung von besonderen Schlangen und Echsen
und den ihnen hnlichen Fabelwesen verstndlich. Noch in diesem
Wesen selbst erscheint also jener Zwiestreit, von dem die Mythen
handeln, in denen sie die Hauptrolle spielen. Die Empfindlichkeit fr
das Lichte und Geistige, welche im Parietalorgan zum Ausdruck
kommt, und die erdverbundene Schlangengestalt des Krpers (ohne
Extremitten), welche das tellurische Wesen dieses Tieres wie bei kei-
nem anderen Tiere unterstreicht, macht es zum Inbegriff des Geheim-
nisses der Einsenkung des Geistes in die Materie, in den Stoff, in die
Erde.
Der Ableitung des Lehnwortes "Drachen" von lat. "draco" steht eine
andere ebenso wahrscheinliche Ableitung von dem germanischen
"Track" gegenber, der nicht nur als ein bsartiges Wesen dargestellt
wurde, sondern auch als Diener seines Herrn, der ihn unterworfen
hatte. Der in Grimms "Deutscher Mythologie" erwhnte Milchtracken,
der den Khen die Milch aussaugt, ist eine der bekannteren Tracken-
gestalten. Dieses "track" knnte auf idg. trak= "ziehen, sich bewegen"
oder auf idg. trak= "drehen, drngen, drcken" zurckgehen. Genauso
mglich wre aber auch, das germanische Track als eine Dialektabwei-
chung des Wortes Drache (nach draco) anzusehen, nachdem es
einmal als Lehnwort Eingang in die Sprache gefunden hat. Welche
Wurzel dem Drachennamen zugrunde zu legen ist, werden die Etymo-
logen entscheiden mssen.


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Der Drachenkampf als Bewhrungsprobe

Schon der oberflchlichen Lektre von Drachenkampfmythen und -sa-
gen fllt auf, da der Drachenkampf eine besondere Form der Prfung
darstellt, und da dementsprechend alle Drachenkampfversionen in
den weiteren Kontext der Initiationsgeschichten zu stellen sind. Sie
lassen sich nicht zuletzt auch deshalb nach drei Gesichtspunkten glie-
dern und vergleichen: 1) nach der in ihnen geschilderten Herausfor-
derung, 2) nach der von ihnen gezeichneten Natur der Herausforderer
und 3) nach dem Charakter der Individuen und Mchte, welche auf die
Herausforderung antworten.
Die Herausforerung kann einmalig und schicksalshaft begrndet sein,
sie kann als regulre bergangsbedingung von Entwicklungsprozessen
zwischen Reifestadien oder Wissensstufen erscheinen, die mit einer be-
stimmten Lebensform, mit geschlechtlicher Identitt, mit einer kultur-
bedingten Lebensweise oder mit Altersgraden und Statuserwerb zu-
sammenhngen, und dann als regulrer Begleitumstand der leiblichen,
seelischen und geistigen, der beruflichen, stndischen und persnlichen
Entwicklung in Erscheinung treten. Dann wre der Drachenkampf nur
ein Symbol fr die Konflikte, welche die rites de passage (bergangs-
riten) zu regulieren htten.
rites de passage


bergangsriten Trennungsriten Eingliederungsriten

liminale Riten prliminale Riten postliminale Riten

Beispiele:
Schwangerschafts- Trauer Riten Heirats- Riten
Verlobungs- Riten
Initiations- Riten A.v.Gennep, ibid, S.11

Arnold van Gennep, The Rites of Passage, London 1960
Der Herausforderer wird, wie es in einer Kategorie von Geschichten,
die durch seine Natur bestimmt werden, nicht anders zu erwarten ist,
durchgngig als Drache vorgestellt, aber seine besonderen Eigenschaf-
ten und seine Wesensart variiert mit dem Charakter der Herausforde-
rung, welche er sich selbst, seinen Opfern, Prflingen, Heranreifenden

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oder Initianden bereitet. Das Schicksal prft den Mann, die Initiation
den Jngling oder Freund der Weisheit, die Aufgabe prft den Meister,
das Leben prft den Heranreifenden, seine Selbstfindung und seine
Integration in die Mglichkeiten, welche Kultur und Gesellschaft je-
dem Einzelnen und jedem Geschlecht bereithalten.
Im Rahmen dieser Alternativen variiert dann auch die Gestalt der Per-
son, welche die Herausforderung beantwortet, welche sich der Prfung
stellt, welche die Aufgabe bernimmt, welche ihr Schicksal annimmt,
welche nach Weisheit und Selbstvollendung verlangt, ihre Tugenden
unter Beweis stellen oder ihre Wnsche befriedigen will.
Die Herausforderung wird dann in den Drachenkampfgeschichten ent-
weder kosmologisch, vegetationsmythisch, jahreskreislich, aitiolo-
gisch, stammesgeschichtlich oder sittlich, d.h. entweder als universale
und regionale kosmische Katastrophe (Weltflut, Weltbrand, Entvlke-
rung, Winter, Drre, Absterben etc.) oder als Bedrohung der Ordnung
der kosmischen, sozialen, religisen oder sittlichen Welt dargestellt
oder schlielich als die Bedrohung der Seele und ihrer verhaltensge-
staltenden und ansteckenden Krfte.
Auch die gleichfalls in aller Welt
vorkommenden Seelendrachen
oder die Seelenschlangen, die in
den romanischen Bildnissen Euro-
pas stets doppelt und ineinander
verschlungen dargestellt wurden
(vielleicht keltischer Einflu), oder
die (wie auf der Hartmannssule
der Domkapelle in der Goslaer
Kaiserpfalz) aus dem Munde eines
Menschenhauptes heraustreten und
ihre Hlse ber dem Haupt inein-
ander verschlingen, sollen hier
nicht unerwhnt bleiben, weil dieser Seelendrachenglauben mit der
Symbolik der kosmologischen Drachen oder Schlangen direkt verbun-
den ist, wie man das noch ganz deutlich in Nordwest-Australien (Un-
garinyin, Unambal, Worara) in der Beziehung der welterschaffenden
Ungud zu den Ungud-Wondjina oder Ungur als den inkarnationsbe-
reiten Seelen und Seelen Verstorbener sehen kann.

16
Dem Goslaer Bilde, das in dieser Gegend hufiger vorkommt, entspre-
chen z.B. eine Abbildung auf einem nigerianischen Kultgef
5
und das
Ritual des Tschd Lama in der Jonangpa-Tradition, bei dem zwei
Schlangen aus dem Mund oder den Nasenlchern des praktizierenden
Lama austreten, sowie die dazugehrigen tibetischen und nepalesi-
schen Abbildungen. Dieses Ritual gehrt unmittelbar zum Seelen- und
Totenglauben des nichtreformierten Lamaismus.
ber die weite Verbreitung eines vergleichbaren Glaubens auch im
ltesten Deutschland erfahren wir aus kunstgeschichtlichen Quellen.
6

Auch diese in die Mysterien gehende Wendung des Drachenkampfes
als einem Kampf des Heroen (auch als fortwirkende Seele begriffen)
gegen seine niederen Instinkte oder
gegen das Bse, gegen seine Schw-
che und Hinflligkeit (Initiationsmy-
the) mu hier also bercksichtigt wer-
den, denn der Seelendrachenglauben
ist, wenn er noch mit dem lebendigen
Mythos verbunden ist, nur eine mikro-
kosmische Version des kosmologi-
schen Drachenkampfes. In dieser Welt
oder Kultur heit es noch: Unten so
wie Oben.
Entsprechend fllt die Begrndung der
Situation aus, in welche die Mythe die
Handlung versetzt: einmal ist es der
Kampf um die Vormacht im Pantheon
(mesopotamisch, gyptisch, grie-
chisch, germanisch, chinesisch, japanisch etc.), dann ist die Mythe
theogonisch-kosmologisch. Diese Fassung lst das Bild vom kosmolo-
gischen Gleichklang des Werdens und Vergehens, des Lebens und
Sterbens oder von yin und yang ab. Der geschlossene Drachenring lst
sich auf in seine zwei Pole, die sich nun dramatisch bekmpfen. Aus
jener Konsonanz ist diese Dissonanz zwischen Leben und Sterben
hervorgegangen.
Der Vorgang der Polarisierung aus dem Ring der Einheit lt sich nach
drei symbolischen Schemata unterscheiden: 1) Der Schlangenring aus

5
Ritualgef von Koiwo Layout, Ife Nationalmuseum Lagos, Inv. Nr. 79 R 13
6
H.Karlinger, Die romanische Steinplastik in Altbayern und Salzburg, Augsburg
1924; E.Jung, Gtter und Helden in christlicher Zeit, Mnchen 1922

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einer Schlange, die sich frit und selbst gebiert, 2) der Schlangenring
aus zwei Schlangen, die sich gegenseitig zu fressen versuchen oder
ausspeien und dementsprechend entweder einander verschlingen oder
auseinanderhervorwachsen (die neue erbrechen). Hier wird die Mg-
lichkeit des Sieges einer der beiden Schlangen als Schein gedeutet,
denn die Steigerung der Mchte der einen Seite zieht automatisch eine
Steigerung auch der Krfte der anderen Seite nach sich.
Die Vorstellung vom Sieg einer Partei in diesem Kampf erscheint erst,
nachdem der Schlange nur noch eine Hlfte des kosmologischen Rau-
mes zugeordnet wird, den die Schlange dann vertritt, und nach der
ethischen Festlegung der Seite, zu der die Schlange gehrt, und zwar in
beiden Alternativen: die Schlange entweder als Sieger oder Verlierer,
wodurch sie kosmologisch entweder als Reprsentant des Lebens oder
der Todeskrfte gedeutet wird, d.h. dementsprechend auch das Schick-
sal des Kosmos.
3) Die Ausdifferenzierung des Ringes in verschiedene Bilder seiner
Krfte, von denen das Bild der Schlange zur Darstellung der negativen
Krfte beibehalten wird, wh-
rend die positive Seite entweder
durch die Mutter oder durch den
siegreichen, lichten Helden
dargestellt wird. Aber auch in
dieser ikonographischen Diffe-
renzierung knnen die Vorzei-
chen von Gut und Bse ver-
tauscht sein und der Drache
oder die Schlange die gute Seite
und dementsprechend der
menschliche oder nicht-drachenhafte Widerpart die bse Seite verkr-
pern.

In den Versionen des Kindhelden kulminiert der kritische Zustand,
whrend der Held schlft oder noch ein Kind ist, das erst noch auf-
wachsen mu (tartarisch, belorussisch, persisch), oder noch im Mut-
terleib auf seine wunderbare Geburt wartet oder durch andere entspre-
chende Mngel oder Zeitumstnde behindert ist, seiner Aufgabe ge-
recht zu werden. Als Mythos ist die Episode hufig kosmologisch-
vegetationsmythisch, kosmologisch-jahreskreislich oder stammesge-
schichtlich. Sie projiziert eine Krisis genealogischer Kontinuitt auf
den Kosmos, den Stamm oder die herrschende Dynastie, die proble-
matische Ablsung einer Generation durch die ihr nachfolgende, und

18
zwar, wenn die Alten zu frh, d.h. vor der Reife der Nachkommen,
absterben. Dem Verstand erscheint jede Krise verfrht, da die Gegen-
mittel in ihm noch nicht herangereift sind.
Eine weitere Situation geht von einer Katastrophe aus und schildert,
wie nach ihr durch das Wirken des Helden oder der Helden die Men-
schen des Volkes erscheinen, die diese Mythe erzhlen. Dann ist sie
aitiologisch-stammesgenealogisch oder kosmologisch-aitiologisch. Der
Drache mu hier gettet werden, damit aus ihm, wie in der thebani-
schen Mythe, in der die Menschen aus der Erde aufwachsen, die Men-
schen aus ihm selbst wiedergeboren (von ihm befreit) werden knnen.
In diesen Beispielen bewacht der Drache keine Schwelle oder Grenze,
sondern er erfllt selbst die Funktion der Schwelle, des Tores. Bei den
vlkerverzehrenden Drachen erscheint die Ambivalenz der Drachen-
natur ganz unverstellt: er gebiert, was er verschlingt, oder: er ver-
schlingt, was er gebiert. Das sagt man auch von der Groen Mutter.
Als Herausforderer erscheinen dementsprechend Gottheiten des dunk-
len Prinzips, Ungeheuer oder Katastrophen, Invasionen oder Unter-
drckung und diese Kategorien erscheinen einzeln oder kombiniert,
auf einzelne Individuen bezogen oder auf Herausforderergruppen mit
ihrem Anfhrer.
Der Herausforderer, der Drache oder die Schlange, erfllt in den My-
then drei Funktionen: er ist Hter und damit auch Vermittler ber-
sinnlicher Mchte (ihr Gewinn ist die Voraussetzung des Heldentums,
um das gerungen wird), er ist also ein Wchter der Schwelle, die nur
der Held berschreiten kann; er ist Beherrscher der Unterwelt, der
Winterwelt, der kosmologisch negativen Krfte, d.h. er ist die Ursache
des Todes wie er die Quelle des (neuen) Lebens ist, und endlich ist er
Weltschpferin oder Materiallieferantin der Weltschpfung; dann er-
scheint er stets als der Grund des Seins. In verschiedenen mystischen
Systemen reprsentieren diese drei Funktionen wiederum nur drei
Aspekte einer einzigen Bedeutung. Der Drache erscheint als Inbegriff
des Komplementrs von ovoi und cvrcio, von iq und oq,
d.h. als oi, in der ja das Aufgehen von sich her und das in sich
zurckgehende Walten des Seins begriffen wurde.
Diese drei Bedeutungskomplexe (Wchter, Lehrer, Schpfer oder ne-
gativ: Angreifer, Verfhrer, Zerstrer) respektive ihre Integration kor-
respondieren, unter dem Aspekt ihrer einseitigen Betonung, jeweils mit
Zeit- und Kulturstufen, die sie in dieser Akzentuierung bevorzugen:
mit dem Zeitalter der Heldensage, deren Trger meist durch die neo-

19
lithische Revolution hindurchgegangene Hirtenvlker im Stande eines
Erobereradels sind, ihr Drachenschatz ist das metallurgische Geheim-
nis (Ring, goldenes Vlie etc); mit dem Zeitalter der Hochkultur und
seiner neolithischen Vorbereitung, in der der Ackerbau dominiert, ihr
Drachenschatz sind die paradiesischen Grten (Hesperiden) und Wun-
derfrchte, sowie mit dem Zeitalter des Wildbeuter- und Hackbauern-
tums, deren Helden ihre Vlker aus dem Bauch der Drachen befreien
mssen.
Typische Drachenschtze sind in den Geschichten: Vlker, Unterwel-
ten, paradiesische Grten (Hesperiden), Frchte (pfel), Kruter (Le-
benskraut, 0okov tq o0ovooo), Krner, Edelsteine (der Stein
der Weisen), Ringe (Ring der Macht), und dementsprechend die Auf-
enthaltsorte: markante Bume, Hhlen, Quellen, Tore, Tren.
Gleichfalls zeigen die Mythen, da sie den Drachen sowohl im Kon-
text einer dieser Bedeutungen als auch im Zusammenhange ihrer
Kombination ansprechen, und in diesem Falle auch kulturhistorische
berschichtungen reflektieren knnen, dies aber nicht in jedem Falle
mssen, wo Wandergut integriert worden ist.
Schicksal und Aussehen der Drachen variieren auch: mehrkpfige Dra-
chen, einkpfige Drachen, die gettet oder zerstckelt werden, damit
aus ihren Teilen die Welt geschaffen werden kann, oder die weiter-
und fortleben und das negative Vexierbild des Helden abgeben oder als
Hter der Schwelle das bel von der Welt abwehren, oder jenen Ur-
sprungsort des Lebens, die heilig unbetretbaren Rume (Pindar), vor
der Zudringlichkeit dieser Welt schtzen.
Ananta, die Schlange der Ewigkeit, die Vishnu durch das Manvantara
trgt, die Ur-Shesha der Puranen oder die akkadische Schlange werden
mit sieben Kpfen dargestellt. Die Assoziation der Zahl 7 mit diesen
Urschlangen oder Urdrachen unterstreicht ihre kosmologische Ur-
sprungsfunktion. Die drei schpferischen Prinzipien (Bewutsein,
Trieb und Wille), die eine Seinsverbindung mit den vier Elementarpo-
tenzen der Welt (Luft/Geist; Feuer/Wille; Wasser/Gefhl; Er-
de/Sittlichkeit) eine Verbindung eingehen (3+4) oder der Proze der
sphrischen Periodisierung der Weltharmonie, der nach 7 Ton- oder
Klangfolgen in der 8ten Folge zum ersten Urklang zurckkehrt, der
Kreislauf, der sich in der Oktave vollendet, wie sie die Kosmogenesis
schon im alten China vorstellt oder jene der Orphiker, erweisen sich als
Gleichnisse desselben Prinzips, das der kosmologische Drache schon
fr sich verkrpert.

20
Auf die funktionale quivalenz des zerstckelten Weltdrachens mit
dem zerstckelten Weltmenschen (Purusha, Panku, Ymir, Baiame etc.)
soll hier auch hingewiesen werden. Die Vlsungensage der Edda stellt
diese Gleichung indirekt her. Fafnir ist der Sohn Hreidmars, des Rie-
sen, an den der Schatz Andwaris ging, und Fafnir ist auch der Drache,
den Sigurd auf der Gnitaheide besiegt.
Die Gegenspieler (Helden) der Herausforderer (Drachen) werden als
Gtter, Gottheiten oder Helden, als frhreife Kinder, Jungen und ber-
menschen, Schamanen oder als Initiationskandidaten dargestellt. In ei-
nigen wenigen Versionen erscheinen sie auch als Jungfrauen oder
junge Frauen. Die Helden sind auerdem auch als "Heilbringer" zu er-
kennen. Sie treten entweder alleine auf oder haben hilfreiche Unterstt-
zung aus der Zauberkraft ihrerselbst oder der ihrer Helfer. Auf diese
Weise kommen Tiere und Sachen ins Spiel, die auf wundersame Weise
oder wie Individuen das Handeln ihrer Meister untersttzen. Diese
Helfer verweisen hufig auf einen schamanistischen Kontext in der
Kultur, welche die Geschichte erzhlt, oder auf eine einst gltige
schamanistische Schicht in der Kulturentwicklung, besonders, wenn
sie mit der Amputation von Krperteilen des Helden in Beziehung ge-
bracht werden, die mit ihrer Hilfe wieder rckgngig gemacht wird
(Wiederzusammensetzung des Zerstckelten).
Der Held ist hufig auch vater- und/ oder mutterlos, d.h. ohne legitimes
Herkommen oder erbberechtigte Abstammung. Er tritt als Fremder ein
in die Sphre des Volkes, dem er hilft, und wird dank seine Taten, oder
speziell durch die Belohnung mit seiner Aufnahme in das Volk (Heirat
der Prinzessin) zu einem Mitglied des Volkes. Oder er ist halbgttli-
cher Herkunft, d.h. eines seiner Elternteile ist dann gttlich. Aber ihm
wird auch parthenogenetischer Ursprung nachgesagt, was seiner Stel-
lung als ein Gott entspricht, der sich inkarniert hat, d.h. er gilt dann als
ein Avatar.
Alle Grnder patriarchaler Dynastien, die eine andere patrilineare oder
eine matrilineare Filiationsrechnung ablsen, werden im Mythos als
ausgesetzte Kinder dargestellt, die glcklich gefunden werden und
entweder in aller Stille heranwachsen, bis die Zeit ihres Wirkens da ist,
oder als frhreife und wunderbare Kinder von sich reden machen. Ihre
Vorgeschichte erklrt, warum sie Gtter oder Helden ohne Eltern sind,
die sie nach der vorherrschenden Deszendenzregel in dem Volk ihres
Wirkens nicht haben knnen. Diese spter als groe Drachentter oder
Bezwinger von Ungeheuern hervortretenden Helden werden mit ihrer
Heldentat zu den Grndern ihrer Dynastien. Ihre eigentmliche

21
Kindheitsgeschichte stellt in manchen Mythen auch das Ende einer
Form des rituellen Knigsmordes dar, bei dem der geopferte Stellver-
treter auch den sterbenden und wiederkehrenden Vegetationsgott re-
prsentiert. Gilgamesch, Moses, Dionysos, Jason oder dipus sind
Beispiele fr diese auergewhnliche, elternlose (vaterlose) Herkunft.
Auch der dipusmythos reflektiert noch den rituellen Knigsmord,
den er als Vatermord chtet, obwohl er scheinbar unschuldig begangen
wurde, und auch diesem Knigs-Vater-Mord ist ein sublimierter Dra-
chenkampf vorausgegangen, der Sieg ber die Chimre Sphinx, die
durchaus als ein Drachenwesen anzusprechen ist (Chimre= Wesen,
das sich aus den Totemtieren eines Stammes zusammesetzt, deren To-
temgruppen er integriert). Aber das Drachenkampfmythologem erfllt
in der griechischen Tragdie einen anderen Zweck. Es mu herhalten
fr die Rechtfertigung und Begrndung der Zeichnung des dipus als
den gebrochenen, tragischen Helden, dem nichts anderes bleibt, als
sein Schicksal, seine Schuld auf sich zu nehmen, fr die er sich selbst
nicht schuldig gemacht hatte. Die Tragdie kennt wohl die Erbsnde
(die Snde der Vter), aber nicht die Erlsung.
Epaphos Memphis


Lybie Poseidon

Elektra
Aphrodite Ares Telephassa Agenor



Dardanos Jasion Harmonia Kadmos Thasos Europa Phoinix Kilix



Zeus Semele Polydoros


Dionysos Labdakos

Laios Jokaste


Oidipos


Als Gtter sind die Helden Vegetations-, Tier-, Wetter-, Mond- oder
Sonnengtter, frhreife Kinder oder Reprsentanten des lichten Prin-

22
zips, aber auch Zwillingsheroen, als Helden sind die Helden wieder-
gekehrte Ahnen, verheiene bermenschen (Erlser) oder Schamanen.
Die Genealogie dieser Gtter verbindet sie mit bestimmten mythologi-
schen Dualen und Triaden, die wiederum auf bestimmte mytholgische
Kreise und regionale Kulttraditionen verweisen. Solche Triaden bilden
in der alten Welt z.B. die hier in der nebenstehenden Tabelle genann-
ten Gestalten.
Einige dieser Triaden deuten noch ihre Ableitung aus Dualen an, die
zu Triaden nur weiterentwickelt wurden, indem sie eine der Gestalten
zeitlich in zwei Gestalten ausdifferenzierten.
Isis, Osiris u. Horus (gyptisch).
Ishtar, Tammuz u. Tammuz (kleinasiatisch).
Cybele, Attis I u. Attis II (kleinasiatisch).
Aphrodite, Adonis I u. Adonis II (kleinasiatisch).
Danu, Dagda u Angus (irisch).
Arianrhod, Lew Law u. Dylan (walisisch).
Echte Zwillingspaare, die mit dem Drachenkampf direkt verbunden
sind, wren die hier unten aufgelisteten Beispiele.
Da auch die oben genannten altorientalischen Triaden einen Dualis-
mus verbergen, zeigen, wie schon gesagt, die Beispiele mit den zwei
Reprsentanten oder Namen, die aber triadisch differenziert werden:
sie unterscheiden die groe Gttin, ihren sterbenden Gatten oder Ge-
liebten und ihren wiedergeborenen Sohn oder Geliebten. Auch die
Unterscheidung von
Mutter, Vater und
Sohn identifiziert
den Vater und den
Sohn im Hinblick auf das gemeinsame Geschlecht, begreift also den
Horus als wiedergeborenen Osiris, um einen Dualismus: mnnlich-
weiblich, auszudrcken, etwa mit der Bedeutung von Leben und Tod.
Die patrilineare Folge reflektiert das Geschehen zwar als Rhythmus
eines in sich zurcklaufenden Kreises, aber sie projiziert die Zeit des
ewigen Kreislaufs auf die genealogische Linie und setzt sie damit
ihrem Risiko aus, der Wahrscheinlichkeit des Geschlechterendes. In
dieser panparentelen Weltanschauung der verwandtschaftsrechtlich
organisierten Stmme ist die durch die Heiratsallianz sanktionierte
Fortpflanzung neben der Stiftung und Affirmation politischer Allianz
auch eine Kulthandlung.
Tiri u. Karu (Sd- Amerika).
Kanigyilak u. Nemo'kois (Nord-Amerika).
Ninguningu u. Nambalia etc. (Neu Guinea).

23
Whrend die Triaden das Verhltnis der Unsterblichkeit zur Sterblich-
keit, der Fruchtbarkeit zur Unfruchtbarkeit, der Filiation zum indivi-
duellen Geschlecht, des Guten zum Bsen, im Bilde der Geschlechts-
differenzierung darstellen oder sogar einen Geschlechtsdualismus re-
prsentieren, und das Individuationsprinzip sich in der Filiationsfolge
ausdrckt, zeichnen die Zwillingsmythen diese Unterscheidung nach
der Geschicklichkeit, nach der moralischen Qualitt der Helden oder
nach dem Seele-Krper-Gegensatz. (Diesseits-Jenseits). Ihre Polarisie-
rung erscheint als Differenzierung zweier Personen gleichen Ge-
schlechts im gleichen kosmologischen Raum, d.h. als gleichzeitige Er-
scheinung, von der aber eine Hlfte stets verborgen bleibt, whrend
jene Differenzierung von Attis oder Adonis in die Dimension der Zeit
verlegt worden ist: Vater-Sohn, alter- und neuer Geliebter. Das Objekt
der Anregung weiblicher Schpfungskraft variiert, ist endlich und
zeitabhngig, whrend die weibliche Zeugungskraft als potentia
(ovoi), aber nicht als actus (cvrcio) unbegrenzt und zeitlos da
ist.
Wenn wir den Hinweisen des Cicero und Varrus ber Herakles folgen,
die zuletzt von de Maury
7
mit einer noch greren Flle von Belegen
wiederholt worden sind, dann stellt er ohne Zweifel eine kabirische
Zwillingsgottheit dar, die nicht nur dem Dioskurenschema entspricht,
sondern auch einen Prototyp des Drachenkmpfers abgibt.
Wie im Grimmschen Zweibrdermrchen ist er ein Gemahl der Gttin
der Wlder, der er im Halbjahresturnus geopfert wird, um auf diesem
Weg, nachdem seine Haut vom Leibe gerissen wurde, nachdem er den
Berg Oeta erklommen hatte und durch seinen Fall die Eiche seines
Scheiterhaufens gespalten hatte, in Gestalt eines Adlers mit dem Rauch
zum Himmel zu ziehen.
Dieser groe Sohn einer noch greren Mutter ist auch ein frhreifes
Wunderkind, da schon als Kind Schlangen erwrgt und als Jngling
der unbesiegbare Vernichter der Drachen und Ungeheuer ist. Er ist der
Vater und der Sohn in Personalunion oder die Zwillinge oder der Ge-
liebte, der die Gttin erfreut oder den sie betrauert. Als all das ist er die
personifizierte Geschlechterfolge, d.h. die ganze Reihe prskriptiver
Gatten der groen Mutter oder ihrer/seiner Shne, und als Vater ein
Vater ohne Tchter, gem der uxorilokalen Konfiguration der kabiri-
schen Gruppierung. Er ist also ein quivalent fr alle mnnlichen Ka-
biren des Orients und stand schon in der Antike fr die meisten, zu-

7
A.de Maury, La magie et lastrologie dans lantiquit et au moyen ge, Paris 1860

24
mindest unter einzelnen Aspekten von ihnen, als Stellvertreter, d.h.
Gleicher unter anderem Namen.
Die Drachenkmpfer und die Drachen erscheinen hier als Reprsen-
tanten mythologischer Prinzipien, die universal sind, und speziell in
den altorientalischen Mysterien so eigentmlich ausgebildet worden
sind, da Lenormant sie unter dem Begriff der "kabirischen Gruppie-
rung"
8
zusammengefat hatte, deren Vorbild die Gruppe von Samo-
thrake war, von einem pelasgischen Kultzentrum, das aber auf das reli-
gise Weltbild der dualen Ordnung (Hlftenorganisation) der Hack-
bauern- und Wildbeuterkulturen zurckgefhrt werden kann. Die ur-
sprngliche Konstellation dieser altorientalischen Triaden lautet: groe
Mutter-Drache (feindlicher Bruder, alternder Gatte oder Geliebter)-
Held (geliebter Sohn, Kind oder neuer Geliebter). Drache und Held
stehen sich hier gegenber entweder als feindlicher Onkel und vaterr-
chender Sohn (ein Hinweis auf die prekre Situation des Avunkulats),
als alternder und neuer Geliebter der groen Mutter oder bser und
guter Sohn. In diesem Kontext kann der Drachenkampf auch als eine
Version der Ausgestaltung der dualen Ordnung (Stammeshalbierung)
verstanden werden und seine Bedeutung im mythologischen System
reflektiert die Bedeutung des Dualismus in ihm, denn der Drachen-
kampfmythos steht nicht in jedem mythologischen System im Zentrum
der Kosmogenese.

Einheit androgyner Weltdrache Uroborus 1
Zweiheit Drache I Drache II
mnnlich weiblich Uroborus 2
Tod Leben
Dreiheit Drache groe Mutter Held
Vierheit Drache groe Mutter Vater Sohn
Drache groe Mutter Held Bruder

Die Dreiheiten und Vierheiten entstehen durch die weitere Halbierung
der Hlften, d.h. aus der Anwendung des Dualismus auf eine seiner
Hlften. Das Weibliche reprsentiert hier die ewige Schpferkraft, also
auch das, was den Tod fordert, das Mnnliche die Zwiespltigkeit der
Individuation, des Eigenwillens, des sterblichen und individuellen Le-
bens, das Sterbende, Regenerierungsbedrftige. Auch dies ist ein
Hinweis auf matrilineare Krperschaften und matri- oder uxorilokale
Residenzregeln.

8
Siehe: Lenormant bei: Daremberg / Saglio, Diction. s.v. Art. Cabiri, 1887

25
Das folgende Schema fat die knappe Skizze der mythologischen Inte-
gration des Drachenkampfmythos zusammen:
Die Drachen sind mnnlich, wenn ihre Mtter ihr menschliches Antlitz
zeigen und sie werden zum Gegenpol des Helden, den er besiegt, z.B.
zum feindlichen Bruder.

Herausforderer Antworter
Drache Held
Drache Zwillinge
feindlicher Bruder Bruder
eiferschtige Geliebte neuer Geliebter
ihre Kinder fressende Mutter Opfer/ Held
ihre Kinder fressender Vater Opfer/Held

Auch jene Helden des Drachenkampfes, die in ihren Mythen nicht di-
rekt als astrale oder metereologische Gtter angesprochen werden,
verweisen aber durch einzelne Attribute auf jene Funktionen: Keule,
Schleuder, Speer, Pfeil etc. fr Donner, Blitz und Strahl etc.
Damit haben wir vorlufig einen allgemeinen Rahmen fr die Zuord-
nung auch der Drachenkampfmythen gewonnen, in denen ein mensch-
licher oder anthropomorpher Held der Gegner des Drachen ist, dessen
Geschlecht entsprechend seiner thematischen Konfiguration entweder
weiblich oder mnnlich ist wie brigens auch der Held.
Ein weitergehender Vergleich sollte auch Mythen hinzuziehen, die
zwar diesem Schema folgen, aber einige Elemente von ihnen variieren.
So finden sich Mythen, welche die Tiere, die das Ungeheuer repr-
sentieren, die Schlange oder den Drachen, austauschen; ihrer symbo-
lischen Funktion quivalente Tiere sind: Wal, Wolf, Kuh (Ochs), Br,
Tiger, Pferd oder menschenhnliche Ungeheuer etc. In dieser Variation
lassen sich dann die entsprechenden amerikanischen und sino-tibeti-
schen Mythen zuordnen (z.B. das chinesische Brensohn-Mrchen).
Dabei wird man auch auf berlieferungen stoen, die sich nicht auf ein
Tier festlegen, sondern in ihrer Auswahl schwanken oder mehrere be-
rcksichtigen, z.B. zwei oder drei Ungeheuertiere aufbieten, die
entweder in der Rolle des Helfers oder des Herausforderers erscheinen.
Die germanische Mythologie nennt neben der Midgardschlange den
Fenriswolf und Urko, die Weltkuh (Weltstier). Auch der den Mond
fressende Managarmr (Mondwolf) wird oft als Drache abgebildet
(siehe das Nordportal der Schottenkirche (St.Jakob) zu Regensburg); in
der babylonischen, gyptischen und griechischen Mythologie sind das

26
die mit Tiamat, Apepi, Typhon etc. verwandten oder verbundenen
Gottheiten in ihren verschiedenen chimrischen Gestalten.
Eine initiationsmythische Variante ist der Bericht von Jonas im Bauche
des Walfischs. Im Drachenkampf des Herakles, in dem es um Hesione
geht, begibt sich der Held in den Schlund des Drachens so wie Jonas in
den Bauch des Wals. Nommurnggun, welche die Kinder des Schama-
nen verschlang, die von ihrem Vater gerettet wurden, oder Eingana, die
mit der ganzen Welt schwanger lag, die Barraiya durch seinen Speer-
wurf zur Geburt der Welt ntigte, oder Lulu, der die Menschheit ver-
schlang, die ein Junge, der schon bei der Geburt erwachsen war,
wieder aus dem Bauch des Ungeheuers befreite, stellen das gleiche
Drachentter Drache Drachentter Drache

Marduk Tiamat Tammurath Dev
Ninurta Asag Y neunkpfiger Drache
Ninurta Labbu Zhuanxu Gong Gong (Drachenflut)
Bal Jamm Jamato- take Drache
Anshar Drache Susanoo Schlange
Assurbanipal Drache (Kind der Tiamat) Drachentter Drache
Teshup Illujanka Indra Vritra/Ahi
Hupaschia Illujanka Indra Purusha
Osiris Apepi/Apophis Coniraya Schlange
Horus Apepi/Seth Thor Midgardschlange
Amon Apophis Sigurd Fafnir
Karttikeya Taraka Wolfdietrich Drache
Krishna Kaliya Tristan Drache
Jhw Rahab Beowulf Nightsceada
Michael roter Drache Jason Drache
Daniel babylon. Drache Kesar Ungeheuer
St. Georg Drache Held Kar-juptas
St. Beatus Drache Tiri Riesenschlange
St. Adelphus Drache Tristan Drache
St. Clemens Drache Beowulf Nightsceada
St. Martha Tarasque Jason Drache
St. Margarethe Drache Kesar Ungeheuer
Gilles de Chin Drache Held Kar-juptas
Zeus Typhon Tiri Riesenschlange
Apoll Pythia Kanigyilak Riesenschlange
Kadmos Drache (Sohn des Ares) Gott Neaunir
Herakles Hesperidendrache Kind Kolomodumo
Perseus Drache Kind Lulu
Peleus Drache Ninguningu+Nambalia Johac
Cama Azay Dahaka Schamane Nomurnggun
Atar Azay Dahaka etc. etc.
Feridun Azay Dahaka

27
Motiv dar, wenn man die funktionale quivalenz des Wals mit den
Drachen oder der Riesenschlange im Auge behlt.
Diese Ungeheuer knnen aber auch anthropomorphe Zge haben, als
rasende und blindwtige, ihre Kinder fressende groe Mtter (alteuro-
pische und altorientalische Muttergottheiten) oder Vter (Uranos, Jo-
hac etc.) erscheinen.
Die Bedeutung der Hauptfiguren und ihre Attribute fhren zu weiter-
reichenden Fragen, von denen wir einige schon mit der Erwhnung der
kabirischen Gruppierung angedeutet haben. Aber auch die ganz allge-
meinen Fragen der Mythologie stellen sich hier angesichts der Deu-
tung. Reflektiert das Gtterdrama kosmologisch-naturmythische Er-
eignisse, wenn vom Anspruch des Meeres auf die Herrschaft ber die
Erde die Rede ist? Reflektiert es kosmologisch-astralmythische Vor-
kommnisse, wenn die Planeten und der Himmel neu geschaffen wer-
den? Wird die Androhung des Weltuntergangs und die Rettung davor
als Strafe fr unsittliches Verhalten dargestellt? Dienen kosmologische
Tatsachen als Gleichnis einer an sich moralisch begriffenen Weltord-
nung (Kausalitt aus Freiheit und Ernte der eigenen Saat) oder ist der
Kosmos selbst sogar der Schmuck oder Glanz eines moralischen oder
ethischen Prinzips (Samsara, Karma)? Spiegeln die Hierarchien und
Relationen der Wesen die Struktur der Gesellschaft wieder, ihre Ver-
wandtschafts-, Kasten- oder Stndegliederung? Projizieren sie nur ein
innerseelisches Geschehen, persnliche Reifeprozesse?
Um die Motive der dramatis personae richtig zu verstehen, wird man
unbedingt auch auf die Sozialstrukturen der Erzhler dieser Mythen
achten mssen, welche sich hufig in den Motiven der handelnden
Wesen im Mythos spiegeln; denn das mythische Geschehen, das mit
ihnen verbunden wird, ist meistens auch eine Bewertung seiner sozia-
len Beziehungen und Haltungen durch das Volk, das den Mythos er-
zhlt. Es wird daher nicht berraschen, wenn man feststellt, da die
Verwandtschaftsrelationen der Mythen den Werten der Verwandt-
schaftsrelationen entsprechen, in denen die Vlker leben, die sie er-
zhlen. Die Kennzeichnung des Drachen als Mitbewerber um die
Braut, als Bruder, Mutterbruder oder Vater des Helden, als gute oder
bse Mutter, -Schwiegermutter, als feindlicher Nachbar, unterstreicht
die besseren und schlechteren sozialen Bindungen des Helden zu den
alternativen Linien seiner unilinearen und affinalen Verwandtschaft.
Einige Beispiele fr genealogische Relationen, in denen die Akteure
des Drachkampfgeschehens erscheinen, seien hier in schematischer
Krze angedeutet (siehe die folgenden Schemata).

28

Wir skizzieren hier nur die Relationen der unmittelbar am Drachen-
kampfgeschehen beteiligten Personen. Diese Spur der Informations-
gewinnung fhrt aber nur dann zum Ziel, wenn man die Relationen
aller in der Geschichte erwhnten Wesen unter dem Gesichtspunkt der
Verwandtschaftsregeln der erzhlenden Gruppe und ihrer Sittenregeln
im Umgang mit Fremden und anderen Lebewesen verfolgt. Die ver-
wandtschaftlichen Beziehungen der Akteure der Handlung in den ein-
zelnen Mythen- und Mrchenversionen variieren also nach den Bei-
spielen der Schemata oben, deren Wiedergabe hier keineswegs er-
schpfend ist.
In den Drachenkampfversionen des Zwei-Brder-Mrchens aus der
Grimmschen Sammlung erklrt das Seniorittsprinzip und das patrili-
neare Erbrecht die Aussetzung der Zwillings- oder Brder-Helden, de-
Va


Br Br Jungfrau Drache Br Br Drache




Mu ??? Volk Drache Mu Volk Drache


Sohn Br Br

Mu ??? Freund+ Held Jungfrau Drache



Br Drache

Va Va


Drache Sw Sw Sw Br Drache Sw So Fr Drache


Mu Drache


Br Br Sw Held


Zeichenerklrung: = gemeinsame Abstammung Br=Bruder
Va= Vater
= verheiratet Mu= Mutter
Sw= Schwester
= Filiation
29
ren Vater der jngere Bruder des reicheren Linienhalters und Fhrers
des korporativen Verwandtschaftsverbandes ist. Seine Stellung erklrt,
warum der Vater als jngerer Bruder ihrem Onkel Gehorsam schuldig
ist, der sogar soweit geht, da er sie, seine Kinder, auf dessen Gehei
auszusetzen bereit ist (Im sozialen Horizont: die Segmentabspaltung
von Lineages, die Auswanderung absgpaltener Stammesteile). Filia-
tionslogisch stellt diese Einleitungsepisode die Abspaltung einer Li-
neage aus einem patrilinear organisierten Verwandtschaftsverband
(Sippe) dar und die Abenteuer der neuen Lineages auf ihrer Suche
nach Allianzpartnern und ihrem Bemhen um krperschaftliche Kon-
solidierung. Die ausgesetzten Brder knnen ihre Frauen nicht mehr
aus dem Kreise der Frauengeber ihres Vaters oder der vterlichen Li-
neage beziehen, und ihre Heiraten knnen daher auch nicht mehr die
traditionellen Allianzen reproduzieren. Sie selbst sind also gezwungen,
ganz neue Wege der Verbindung und Kooperation zu gehen und das
einzige, was ihnen in dieser Situation ihrer Aussonderung noch geblie-
ben ist, ist ihre brderliche Solidaritt (ein konstitutives Merkmale
jeder Verwandtschaftsorganisation), welche sich aber im Mrchen al-
len Herausforderungen gegenber tatschlich als gewachsen erweist.
Auch dieses hier nur kurz skizzierte Deutungsschema wurde schon
verschiedentlich ausprobiert, mehr oder minder glcklich und mehr
oder minder mglich.



30

ber andere Referenzen der Deutungsversuche

Die kosmologische Version des Drachenkampfes bezieht sich nicht nur
auf die Weltflut- oder Weltbrandversionen, sondern auch auf die Dar-
stellung der Vegetations-, Fruchtbarkeits-, Lunar- und Jahreskreiszyk-
len.
lter als die Fassung des Gegensatzes: anthropomorph dargestellter
Held versus Drachen, sind die Versionen des Kampfes zweier Drachen
im Kontext der Kosmologien, des Kampfes zwischen dem schwarzen
und dem weien Drachen, der Yara-Ungud gegen die Walamba- Un-
gud (respektive anderer quivalenter Ungeheuertiere), von denen aus
Nordwest-Australien, Ozeanien, China, Tibet, Sd- und Mittelamerika
die meisten Versionen berliefert sind, wo aber auch die anderen Fas-
sungen, allerdings in anderem mythologischen Kontext (Initiation, My-
sterium etc.), gelufig sind. Das mexikanische Pujpatza-Mrchen, die
araukanische Mythe von Threngthreng und Kaikai-filu oder die
Ungud- und Ingurug-Mythen der Ungarinyin, Worora, Nyigina und
Unambal sind Beispiele dieses Typs.
Der Kampf der zwei Drachen zeichnet den zerbrochenen und aus sei-
nen Hlften wiederhergestellten Ring des Kosmos (siehe das alchi-
mistische Ooo|o-Symbol oder das chinesische Yin-Yang-Sym-
bol), die zyklische Wiederkehr des Lebens und Sterbens im Kosmos.
Auch die Oktave kann dafr symbolisch stehen. Im Kampf dieser bei-
den Drachen wird der Kampf des Lebens gegen den Tod, des Lichts
gegen die Finsternis, der Himmelsgtter gegen die Unterirdischen etc.
geschaut, die Zerrissenheit des ehedem Einen (iv ko t0v) in seinem
sich stndig selbstverzehrenden Dualismus, des berfalls des Todes
auf das Leben und der Auferstehung des Lebens aus dem Tode. Folgt
man der berlieferung des Leviticus Rabba (Wilna 1884), dann stehen
auch Leviathan, das Seeungeheuer (Drache), und Behemot, das Land-
ungeheuer, sich in einem kosmologischen Ringkampf gegenber, in
dem sie beide und der ganze Kosmos zu Tode kommen, und zwar ganz
hnlich wie Thor und die Midgardschlange in der Edda das Ragnarkr
besiegeln. Dieses Bild wird dann auch variiert in der Symbolik des
Griffs der Schlange nach dem Baum (Kraut, Frucht etc.), nach der
Jungfrau, nach der Kostbarkeit oder dem Schatz, in derem Kontext das
Eingreifen des Helden das helle Prinzip begnstigt oder am Drachen
scheitert. Der Drachen steht neben dem Baum und seinen Frchten ent-

31
weder als Feind des Lebens, als Verfhrer oder Dieb, d.h. als Schatz-
ruber, oder als Hter des Schatzes; dann erscheint der Held als
Schatzruber oder als Vermittler, der die Menschheit wie der Tschon-
guri-Spieler des georgischen Mrchens durch sein wahrhaft orphisches
Spiel mit dem Drachen ausshnt.
In Drachenkampfmrchen dieses Typs wird die Gegnerschaft nicht
absolut ausgesprochen, so da auch der Kampf nicht bis zu seinem
letzten Ende ausgefochten werden mu.
Im Ring verbunden, verweisen die Schlangen aber noch auf eine ihnen
bergeordnete Macht, die ihren Kampf reguliert und die kosmologi-
sche Harmonie garantiert. In der griechischen Mythologie heit sie
Schicksal (oio), das Elemente wie Formen und die besonderen
Vermgen zuweisende Prinzip, welches das Sein in seinen festen Ban-
den hlt (Parmenides).
Man kann auch einige Versionen mit bestimmten kultur- und sozialge-
schichtlichen Vorgngen in Beziehung bringen. Die Gtterkmpfe, die,
wie Delitzsch, Winckler oder Friedrich am mesopotamischen Beispiel,
Brugsch, Wallis-Budge, Erman und Sethe am gyptischen und Samter
sowie Robert Graves am griechischen Beispiel gezeigt haben, Stam-
mes- und Reichskmpfe reflektieren und mit der Weltreich- oder "Uni-
versalstaatsbildung" (Toynbee) verknpft werden knnen, sind Mythen
der Hochkultur, was Frobenius wiederum in einer noch anderen, seiner
kulturmorphologischen Perspektive zeigen konnte. In diesen Mythen
werden alle Aspekte nicht nur astralmythisch integriert, sondern die
Hierarchie der Gtter folgt auch der Hierarchie der Reichs- und
Gaustdte, deren Lokalgtter sie sind.
ber die hauptschlichen Vermittler der Quellen zur chinesischen My-
thologie schreibt M.Soymie: "Die Schriftgelehrten aber haben stets
eine offenkundige Neigung gezeigt, die Mythen zu chronologisieren
und zu historisieren oder, bestenfalls, sie zur Rechtfertigung morali-
scher oder politischer Theorien in historische Schemata einzubauen."
9

So besttigen auch noch diese historisierten Mythen jenen vlker-
kundlichen Grundsatz, da das Verhltnis der mythischen Personen die
Sozialstruktur des Stammes oder Staates reproduziert, der den Mythos
erzhlt.
Die Heldensagen der Stmme, die nicht im Ausstrahlungsbereich der
Hochkulturen wohnen, begreifen den Kampf kosmo-moralisch, be-
ziehen ihn auf Vegetation und Fruchtbarkeit ebenso wie auf die soziale

9
M.Soymie, in: P.Grimal, Mythen der Vlker II, Frankfurt 1977, S.262-3

32
Ordnung und Unordnung, denn sie bilden die soziale Ordnung im
Bilde der Naturordnung und die Naturordnung nach dem Muster glti-
ger Sittlichkeit ab oder gestalten mit dem Bild des Kampfes eine Heil-
bringersage. Sie haben in der Regel keine umfangreiche und syste-
matische Astronomie entwickelt, sondern beschrnken sich auf die
beiden Hauptgestirne und ihr jahreszeitliches Wirken im Wechselver-
hltnis zu einigen anderen, auffallenden Gestirnen; hier und da kom-
men also auch einzelne Sternbilder oder die Milchstrae inbetracht,
wenn auch nicht immer im Kontext der Drachenkampfmythen.
Der Held dieser Quellen stellt das in Unordnung geratene Gleichge-
wicht der kosmologischen Ordnung, die mit der Sozialordnung struktu-
rell bereinstimmt, wieder her. Er bringt hier in Ordnung, was seine
Stammesgenossen durch ihr eigenes Handeln, durch Unachtsamkeit
dem Gesetz gegenber, durch Verbots- oder Tabuverletzungen in Un-
ordnung gebracht haben; deshalb berwiegen hier die kosmo-morali-
schen und aitiologischen Motive alle anderen. Die Naturkatastrophe an
sich gibt es im Weltbild der Epoche vor der Hochkultur noch nicht,
dort erscheint sie vielmehr nur als Sein fr anderes (stat pro aliquid),
als Symptom moralischen Fehlverhaltens, als Ergebnis der Geset-
zesbertretung, natrliche, soziale und seelische Vorgnge sind Vor-
gnge ein und desselben Kosmos.
In gewisser Hinsicht sind diese Vorstellungen auch noch in den Hoch-
kulturmythen wiederzufinden, die schlielich die Bereitschaft der
Gtter, ihr Volk zum Sieg zu fhren, ihrer eigenen Frmmigkeit zu-
rechnen, oder ihren Erfolg der greren Macht ihrer Gtter.
Bestimmte Attribute der Helden aus den Mythen der prneolithischen
Kulturen und der neolithischen, die nicht zum Hochkulturkreis geh-
ren, verweisen trotz ihrer sprlichen Andeutung auf die astralmythi-
schen Versionen: so die Begrndung der Mglichkeit des bels durch
den Tiefschlaf (Tod) des Helden oder durch seine Kindheit, so die Be-
waffnung des Helden, der mit Vorliebe (Blitz)-Speere, (Blitz)-Bgen,
(Donner)-Keulen oder (Donner)-Beile gebraucht. Auch die Gtter Te-
shup, Zeus, Odin, Ukko, Perun, Wotan, Ahura Mazda, Marduk, Seth,
Shiva, Huitzilopochtli etc. werden mit Blitzen, Blitzpfeilen und Blitz-
speeren in der Hand dargestellt. Die Speere, Keulen und Quarzkristalle
der Helden der Pygmen, Basuto, Massai, Tataren, Kombo, Djanan,
Ungarinyin oder Nyigina etc. scheinen sie mit diesen Gttern zu-
mindest im Hinblick auf die Ausrstung als dem symbolischen Trger
der astralmythischen Attribute in Beziehung zu bringen, ebenso wie
die Keulen der belorussischen Mrchen, die auf die Donnerattribute

33
der entsprechenden Gtter verweisen. Solche bereinstimmungen
sprechen aber nicht zuerst fr Entlehnungen, sondern fr die epochalen
Neubewertungen und Neuinterpretationen des lteren Mythengutes,
das bei Wildbeutern und archaischen Hackbauern hufig noch in sei-
nen ursprnglichsten Fassungen greifbar ist.
In der Wildbeuter- und Hackbauernkultur variieren ganz allgemein
zwei mythologische Begrndungen der kosmologischen Ordnung, die
sich an der sozialen Ordnung der Sippe (Clan, Lineage, etc) oder an
dem Konzept der dualen Organisation (soziale wie kulturelle Hlften-
teilungen) orientieren: "Sippe sind solche unechten Verwandtschafts-
gruppen, welche die in ihnen zusammengefaten echten Verwandt-
schaftskegel an einen geschlossenen Schpfungsakt fixieren. Dual-
Ordnungen sind solche unechten Verwandtschaftsgruppen, welche die
in ihnen zusammengefaten echten Abstammungskegel an einen in
zwei komplementre Hlften aufgeteilten "Schpfungsakt" fixieren."
10

Diese mythologischen Konzeptionen, Traditionen und die ihnen zu-
grundeliegenden sozialen Ordnungen berleben hufig den Kultur-
wandel, durch den die frheren Stadien und Ordnungsmodelle (ihrer
Differenz zur Gegenwart wegen) erst die genuin mythologischen Wei-
hen empfangen. Aber auch deren Fortsetzung kommt unter den ver-
nderten Bedingungen vor mit einer auf die gegenwrtigen Verhlt-
nisse abgestimmten Akzentverschiebung. Auch deren Angleichung
reflektiert ihre Integration in Systeme, die sie mehr oder minder deut-
lich nach ihren leitenden Strukturen umdeuten.
Auffallend ist der Dualismus einiger altorientalischer und aller altgrie-
chischen Mysterienmythologien, die im Gegensatz zu der genealogi-
schen Ordnung des olympischen Systems stehen, das selber nur schwer
das andere Konzept verdrngen konnte (siehe: Giganten, Titanen,
Kabiren etc.). Hier, wo verschiedene Vlker mit unterschiedlichster
verwandtschaftsrechtlicher Organisation (verschiedene Deszendenz-,
Residenz- und Heiratssysteme) und religiser Tradition im Verlaufe
dreier Vlkerwanderungen aufeinandergestoen waren und integriert
werden muten, was keineswegs berall in gleicher Weise geschah,
lohnt es sich allerdings den Entlehnungen und ihren Motiven nachzu-
gehen, da sie historisch, d.h. mit Rcksicht auf andere Quellen, z.T.
noch greifbar sind.
Die Mythen und Mrchen sind grundstzlich nach den verschiedensten
Schlsseln interpretierbar und knnen mit ihnen allen gleichermaen

10
C.A.Schmitz, Grundformen der Verwandtschaft, Basel 1964, S.99

34
interpretiert werden. Anthropologische, psychologische, ethische, so-
ziale, naturmythische, astral-kosmologische, kultgeometrisch und
arithmetisch-kosmologische und mystische Verschlsselungen korre-
spondieren miteinander oder ergnzen einander. Im Einzelfall liegt die
Lesung nach dem einen oder anderen Schlssel nher, aber wirklich
ausgeschlossen werden darf keiner. Der betrachtete Stoff und der
Betrachter entscheiden darber, mit welchen Schlsseln die Botschaft
dechiffriert werden mag.


35
II

Die germanische Mythe neben der Mrchenversion und anderen
Traditionen

Die Vlsungensage verbindet das Drachenkampfmotiv mit dem Raub
des metallurgischen Geheimnisses. Lokis List bringt die Asen in den
Besitz des roten Goldes (Schatz) und des Ringes der Macht, mit dem
sie allein sich aus der Verlegenheit gegenber dem Riesen Hreidmar
und seinen Shnen Regin und Fafnir,
in die sie Loki gleichfalls brachte, be-
freien knnen. Aber der Fluch des
Hechtes, des Zwergen Andwari
(siehe: Otter und Hecht; Edda), ruht
auf dem Ring, der jedem, der ihn
trgt, Verderben bringt. Da die Gtter
beides, Ring und Schatz, als Lsegeld
sich aneignen, das sie Hreidmar
auszahlen mssen, mischt sich zudem
Lokis Schadenfreude in diesen Fluch.
So wechseln Schatz und Ring von den schmiedekundigen Zwergen
ber die Gtter zu den Riesen, die gleichfalls schmiedekundig und teil-
weise sogar als Zwerge (Ambivalenz) dargestellt werden, und mit dem
Ring geht auch sein Fluch weiter.

Fafnir ttet seinen Vater Hreidmar aus Besitzgier und macht Regin und
seinen Schwestern die Ansprche auf den Ring erfolgreich streitig. In
der Gestalt eines Drachen bewacht er den Ring und seinen Schatz auf
der Gnitaheide. Das genealogische Verhltnis der Drachenverwandt-
schaft in dieser berlieferung skizziert das folgende Schema.
Regin erscheint unterdessen in Hjalpareks Reich als Schmied des Herr-
schers, in dessen Lehre Sigurd, der Vlsungenheld, eingetreten ist. Me-
tallurgie, Schmiedekunst und Drachenhaftigkeit werden auch in dieser
Sage als tellurische Metaphern miteinander in eine Beziehung gesetzt,
Hreidmar


Sigurd Fafnir Regin
Held Drache Schmied
Inzestspro Vatermrder feindlicher Bruder

36
die in der kabirischen Mythologie aufgeklrt wird, in der nmlich die
Shne der groen und unterirdischen Mutter auch die Erfinder der
Schmiedekunst sind.
Eine andere Sage verbrgt Sigurds heroische Abkunft, die ihm auch
hier als Spro eines Inzests ungeschmlert zukommt, denn der Inzest
ist und bleibt in der Mythologie und anders als in der modernen Ge-
genwart ein Vorrecht der Gtter und Helden. Die Zeichnung des Ge-
gensatzes zwischen dem Herausforderer und dem Helden, der die Her-
ausforderung annimmt, durch den Gegensatz zwischen Vatermord
(Fafnir) und Inzest (Sigurd) ist nicht nur auffallend, sondern auch lehr-
reich. Ihren Konsequenzen entsprechend gelten beide Taten als das
gleiche Vergehen; denn wer Inzest begeht, der ttet auch seine Eltern:
realiter als Besttigung fehlender Identifizierung und auch in einem
bertragenen Sinne duch die Verweigerung der blichen Heiratsallianz
(Kndigung der Allianz, welche die Eltern mit ihrer Ehe besiegelt ha-
ben). Von seinen Eltern erbt der Spro ihres Vergehens auch das
Makel dieses Vergehens, er ist das leibhaft gewordene Zeichen ihres
Vergehens, das Sigurd auch nach dem homopathischen Grundsatz,
nachdem das, was krank macht, auch heilt, als den angemessenen Geg-
ner Fafnirs ausweist. Die Lehrzeit bei Regin, dem Bruder Fafnirs, er-
weist sich als Vorbereitung auf die groe Prfung oder als die Einlei-
tung einer Verfhrung, denn Regin, der ihn erzieht, bringt ihn auch
dazu, den Drachen zu tten. Gripirs Vision skizziert die Szene des Ge-
schehens:

11 Allein erschlgst du 13 Finden wirst du
den schillernden Wurm, Fafnirs Lager,
der gierig liegt auf der Gnitaheide; heben sollst du
gar bald bringst du den Hort, den reichen.
beiden den Tod, Granis Rcken
Regin und Fafnir- mit Gold beladen
ich rede Wahrheit... zu Gjuki kommst du,


kampfstolzer Held.
11

Nach dem Sieg ber den Drachen kann Sigurd auch die Vogelsprache
verstehen; denn die Drachennatur ist das Versteck des Geistes, den
seine Ttung befreit, und zu des Drachen Schtzen gehren auch seine
Knste. Mit der Aufnahme des Drachenwesens geht auch dessen
Klugheit auf den Helden ber. Die Vgel warnen ihn vor Regin, den er

11
F.Genzmer, Die Edda, Kln, Dsseldorf 1981, S.271-2

37
daraufhin auch ttet, und bringen ihn zu Brunhild, der Walkre, die
Sigurd aus ihrem "Dornrschenschlaf" weckt. Nachdem er mit Brun-
hild verkehrt hat, berreicht Sigurd ihr als Pfand seiner Treue, Andwa-
ris Ring, und besiegelt mit ihm ein Versprechen, das er spter brechen
und das ihm deshalb auch zum Verhngnis werden wird.
Philostratus berichtete, da die Einwohner Indiens und Arabiens Herz
und Leber der Schlange essen, um die Sprache aller Tiere verstehen zu
lernen. hnlich erzhlt das Mrchen "Die weie Schlange" (Grimm
Nr.60), da der Genu ihres Schlangenfleisches zum Verstndnis der
Tiersprache fhrt. Beide Geschichten weisen die Schlangennatur als
Materie aller berpflanzlichen Natur und Hter ihrer Weisheit aus. Zu
dieser Nachricht pat der Hinweis des Epiphanias, da die Ophiten die
Schlange verehrten, weil sie den ersten Menschen die Mysterien gab.
Beide Hinweise erklren also auch, warum Sigurd nach Aneignung der
Drachenkraft die Sprache der Vgel verstehen lernte.
Nach Brunhilds Erlsung erzhlt die Sage die Gjukungen-Niflungen-
Episode. Sigurd heiratet nicht Brunhild sondern Gudrun und hilft Gun-
nar bei Brunhild, obwohl er in deren Schuld steht, erfolgreich zu wer-
ben, die nun zu Attlis Tochter geworden ist. Von Gudrun erfhrt Brun-
hild indirekt, da Sigurd der Mann ist, der eigentlich fr sie bestimmt
gewesen sei und plant daraufhin ihre Rache, durch die Sigurd schlie-
lich umkommt. Als Shne ihrer Tat folgt sie dann Sigurd in den Tod.
Der Ring kommt auf diese Weise zu Gunnar und Hogni, aber auch
Attli will ihn unbedingt erwerben, und macht sein Recht geltend, weil
der Ring ja seiner Tochter gehrte. Scheinheilig ldt Attli beide, Gun-
nar und Hogni, zu sich ein, aber bevor Gunnar und Hogni zu Attli rei-
sen, versenken sie den Schatz und den Ring im Rhein. Attli bringt
spter beide nach grausamer Folter um.



38

Der Ring aus Metall

Die Kupfer-Bronze (Schatz-Ring) erscheint in dieser Sage in der Be-
deutung und Funktion, die in den anderen Mythen dem Wasser oder
Feuer (Bedrohung kosmologischen Ausmaes oder Krfte kosmologi-
scher Potenz) zukommt. Der Drache, der hier der Schatzwchter ist,
besttigt diese Gleichung, aber die Bedeutung des Schatzes hat sich, im
Vergleich zu anderen Schatzversionen, in sein Gegenteil verwandelt,
denn er trgt hier die Drachenzge seines Wchters, er ist verflucht.
Das Gleichnis des Ringes steht in Metathese: der Ring wird fr jeden,
der ihn unrechtmig trgt oder an sich nimmt, zum Ausdruck dieses
Unrechts, der Zerissenheit, der Krise, des Konflikts, des Ungleichge-
wichts, des Vertragsbruchs, zum Zeichen der Kontinuitt des bels.
Weil der Ring aus einem besonderen Metall ist, symbolisiert er nicht
mehr die Verbindung und den Bund, sondern die Habgier, die sich sei-
ner bemchtigen will. Der Stoff der Gier, im Metall versinnbildlicht,
wird zum Ring geschmiedet, d.h. zu jener Kraft, die von nun an die
Welt zusammenhlt: dem Willen zur Macht. Ein pessimistisches
Gleichnis fr eine auf die civitas diaboli reduzierte Natur.

quivalente Gefahren:
Sintflut
Weltbrand
Entvlkerung
Metall
Schmuck
Erkenntnis
etc.

Wurden Flut und Brand, Typhon, Tiamat oder Azay Dahaka als ma-
krokosmische, bermenschliche Bedrohung der Welt gezeichnet, so er-
scheint in dem Metall, in dem Schatz und dem Ring, der Inbegriff
niedriger Begierde und des Machstrebens, die Negation jeder Trans-
zendenz, so zeichnet die Sage in dem Ring das Siegel des Thanatos als
eine dem Menschen tiefinnerliche Bedrohung in der Rolle jener zerst-
rerischen und alles gefhrdenden Herausforderung durch den Macht-
willen und die Gier.
Mit dem Besitzwechsel von den Vorzeitwesen zu den Menschen
erscheint die Bronzezeit. Spielen auch die Gtter eine katalysierende

39
Rolle, sie selbst bleiben vorerst verschont, denn zu ihrem Glck
forderte Hreidmar als Lsegeld alles, d.h. auch den Ring.
Die Versuchung, den Ring, der immer neue Schtze gab, zu behalten,
war auch bei Odin gro. Diese Eigenschaft des Ringes, immer neue
Reichtmer hervorzubringen, spielt auf das metallurgische Geheimnis
an, auf die Fhigkeit und Kenntnis der Veredlung der Rohstoffe:
Kupfer und Eisen, und auf die Kenntnis der Verarbeitung der Edelme-
talle.
Ein metallener Ring ist immer das Werkstck eines Schmiedes. Das
metallurgische Wissen wird vermittelt durch den Hinweis auf das
Werkstck. Erst dieses Wissen, erst der Besitz dieser Kunst bieten die
Grundlage der Macht, die dieser Ring verspricht und erklren das
Ansehen oder die Verachtung der Schmiede. Als Vermittler macht-
steigernder Mittel werden sie verehrt, aber als Erzeuger der todbrin-
genden Waffen oder als Werker im Schmutz (Unreinheit) werden sie
gechtet oder verflucht. Der Hauptverwendungszweck ihrer Produkte
bestimmt den Status der Schmiede in der jeweiligen Kultur und der
durch sie geprgten Gesellschaft.
Obwohl die germanische Sage nicht direkt von der Gtterdmmerung
spricht, weist doch alles auf sie hin; den Gttern sind jedenfalls die
Hnde gebunden. Hinnehmen mssen sie auch, was sonst noch um des
Ringes willen geschieht, da ihr Schicksal allgemein mit dem der
Menschen verbunden ist.
Der menschliche Held verfehlt in dieser Sage seine Mission. Genauso
wie der Ring die Riesen vernichtet, kommt auch der Held um, denn um
seiner eigenen Interessen willen bediente er sich der gleichen listigen
Machenschaften, die das Verhngnis, das er eigentlich abwenden soll-
te, erst heraufbeschworen haben.
Der Schatz (Ring) und der Held werden von der Heldensage von An-
fang an in jene Korrespondenz gebracht, die das Scheitern des Helden
aus der Verwandlung des Wertes des Schatzes in sein Gegenteil er-
klrt, auf dessen Gewinn ja die ganze Genese des Helden aufgebaut ist,
d.h. also auf dessen Untergang. So vermag zwar der ble den blen zu
besiegen, aber aus und von dem bel kann solange nichts Gutes erste-
hen, wie das ble nicht durch Unschuld und Reinheit gelutert wurde.
Das Metall hat endgltig den alten kosmologischen Gleichklang ver-
nichtet. Nicht mehr die Gewalten der Natur und der Unsterblichen
beherrschen das menschliche Treiben, sondern jene Gier und Macht,
die das durch Menschenhand verwandelte Metall in der Menschheits-
geschichte entfesselt hat. Die Schmiede und die Unterirdischen werden

40
nicht mehr als die Teuflischen, nach dem Begriff der neuen Lehre
(Christentum), bekmpft und ihre Kunst nicht mehr als schwarzes
Blendwerk verteufelt, denn allzu offensichtlich war der praktische
Nutzen ihrer Knste auch fr die Vertreter der neuen Lehre.
Die Psychoanalyse erkennt in diesem Bilde die destruktiven Krfte des
von ihr (?) entdeckten Todestriebes wieder.
Die ltere Sage, das Mrchen und der Mythos zeichnen die Rolle des
Helden, seine Mission im kosmologischen Streit, noch zuversichtlich:
dem Held gelingt, wozu ihn die Gtter oder das Schicksal auserkoren
haben; seine Rolle ist astral-, vegetations-, jahreskreismythisch, genea-
logisch oder kosmomoralisch (siehe Chupaschija, Atar und Mesang
Jaru Khate oder die Mrchenhelden, die wie Jamato take >Amano
Mura Kumo< das Land von einem achtkpfigen Drachen retten. Der
Drachen der japanischen Mythe kam jhrlich in das unglckliche
Reich und verwstete dort alles. Man konnte ihn nur durch die ber-
gabe einer jungen, schnen Frstentochter besnftigen. Jamato take be-
siegte den Drachen mit der Hilfe seines Freundes Koo Kano Samuroo.
Das japanische Beispiel demonstriert hier auch die weite Verbreitung
dieses Mythologems, das nach Heine-Geldern aber mit der pontischen
Wanderung dorthin gelangt ist, mit der neolitisch-bronzezeitlichen Ex-
pansion der Steppenreiterkultur).
Die Mrchen, Sagen und Mythen, in denen der Schatz, den der Drache
htet oder der ihm geopfert wird, eine Jungfrau ist, eine Knigstochter
auch noch, die der Held befreit und heiratet, zeichnen deutlich den re-
staurativen Charakter seiner Aufgabe mit der matrilokalen Residenzre-
gel, die seine Heirat ausnahmsweise charakterisiert. Der Held ist ja hier
der Fremde, der mit seiner Heldentat nicht nur das Recht der Einheirat
erwirbt (oder im Falle patrilokaler Residenzregeln die Braut raubt),
sondern zugleich auch der Begrnder einer neuen patrilinearen
Dynastie und Filiationsregel, die sich seit seiner Heldentat auf ihn als
Ahnherren bezieht. Reflektiert der Drachenkampf z.B. das Ende der
matrilinearen Organision einer Gesellschaft, dann schafft der Held vor
allem einen bezeichnenden Opferbrauch ab, nmlich das Opfer der
Priesterin des Mutterkultes, das als patriarchales quivalent des ritu-
ellen Knigsmordes erscheint. Auch in diesem Falle beziehen sich
seine Nachkommen nach der Heldentat auf ihn patrilinear. Der Dra-
chenkampf beendet eine autochthone Genealogie, die die mtterlichen
Rechte betont und setzt mit dem Sieg ber das Siegel dieser Autoch-
thonie, dem Wchter ihres Geheimnisses und ihrer Macht, den Helden,
der sich mit der Heirat der Jungfrau und Erbin des Schatzes auch der

41
chthonischen Mchte versichert. Im Kontext matri-patrilokaler Resi-
denzregeln (Sonderform der virilokalen Residenzregel) erscheint so-
wohl der Brauch des Brautdienstes als auch der Schwiegersohnpr-
fung, als deren gesteigerte Alternative auch der Drachenkampf oder die
Prfung der Sphinx (Rtsel) gelten drfen, dann allerdings auch ohne
Wechsel der Deszendenzregeln und angestammter Traditionen als
Prfungsmythos.
Die germanische Heldensage beurteilt die Bedeutung der Metallzeit
und seine Eroberungskriege dagegen in seiner dmonischen und un-
heilvollen Wirkung, der auch der Held nicht mehr gewachsen ist, sie
verarbeitet die "Heldendmmerung" als Zeitsignatur. Sie schaut die
Beschleunigung der Kontakte und Verbindungen zwischen den Kultu-
ren der Vlkerwanderungszeit, die das Metall provoziert hatte, sie
schaut die frher unvorstellbar gewesene Ausdehnung der Reisewege,
der Raub- und Expeditionszge, die stets auch immer wieder durch die
nackte Gier und Raublust veranlat worden ist, wenngleich die Not die
Vlker auf die Wanderung schickte. Die germanische Heldensage be-
urteilte einen historischen Proze, der mit der Bronzezeit erkennbare
Zge angenommen hat und bis heute andauert; sie schaute im Schatz
und Ring das Gegenbild zur beschtzten oder bewachten Jungfrau,
eine ungezgeltes Verlangen stimulierende oder weckende Lockung,
den Aufreiz zu bermt und Wagnis, aber auch zum unmigen Ge-
nu animalischer Lste.
Dem gttlichen Kosmos droht hier keine Gefahr mehr von den alten
Drachen, die immer auch die Reprsentanten des nun dmonisierten
Dunklen waren, keine Gefahr von den vorweltlichen Katastrophen und
Herausforderungen, die Gefahr erscheint vielmehr innerhalb der neuen
Ordnung selbst, die mit der Metallzeit die Kosmologie verwandelte
und alle Sitten immer schneller preisgab an den Fortschritt und schlie-
lich auch die Gtter.
Auch der Argonautenfahrt geht eine fluchbeladene Geschichte voraus,
die in den gleichen Kontext verweist. Phrixus opferte den Widder, dem
er sein Leben verdankte, dem laphytischen Zeus, und schenkte das gol-
dene Vlie dem Vater seiner Frau, dem Knig von Kolchis, als diese
ihm einen Sohn gebar. Der Knig der Kolchier nagelte das Vlie an ei-
ne Eiche (!), die von einem schlaflosen Drachen im heiligen Hain des
Ares gehtet wurde. Auch der Raub dieses Vliees ist mit dem Sieg
ber den Wchter-Drachen und dem Gewinn einer kniglichen Jung-
frau verbunden, die aber hier gleichfalls nur als ein Motiv der Begierde

42
und als Zugabe zum Vlie erscheint, das in dieser Version als der
eigentliche Zweck des Abenteuers gilt.
Whrend Sigurd scheinbar noch vor der Mglichkeit der Wahl der Er-
lsung von Brunhild oder dem Verzicht auf den Ring und seinen Ver-
sprechungen steht (die Psychoanalyse diagnostiziert hier die Angst des
jungen Mannes vor der Frau), d.h. als Held am Scheidewege seiner Be-
stimmung, wenigstens der Andeutung der Sage nach, gewinnt Jason
das Vlie zwar auch nur durch die Hilfe der Jungfrau, aber die Alterna-
tive zwischen dem Besitz des Vliees und der Befreiung der Jungfrau
ist in der griechischen
Mythe nicht mehr ange-
legt; denn die Jungfrau ist
die Belohnung fr die
bestandene Prfung.
Jungfrau oder Ring und
Jungfrau oder Vlie (siehe Phrixus) heien die Alternativen fr die
vegetationsmythische und autochthon-kultische Wiederherstellung des
neolithischen Gleichgewichts oder fr die unberechenbaren Abenteuer
der Heldenzeit. Das goldene Vlie wie der metallene Ring stehen fr
ein ber die Beschrnkung auf die Stammeswelt hinausgehendes Inter-
esse an der Welt und an ihren in der Fremde winkenden Schtzen,
kurz: sie stehen fr die gefhrliche und eroberungsbereite Neugier und
den Mut des Wagnisses, fr Tugenden, die vor allem wandernde
Vlker oder multi-ethnische Gesellschaften brauchen.


Das Mrchen bewahrt dagegen mit dem
Jungfrauenopfer fr den Drachen, das
der Held vereitelt, ein lteres Motiv als
jene Fassung der Vlsungensage oder
der Rahmenhandlung der Argonauten-
sage. Der Held erscheint als der Garant
der Wiedergeburt des Lebens, der Best-
tigung des Gesetzes im Jahreskreis, im
Vegetationszyklus, in der Fortdauer des
Volkes. Er wird, obwohl herausragend,
doch zurckgenommen als Glied in der Kette der Geschlechterfolge
des Lebens und der Dauer der Wiederkehr dessen, was sich durch sein
Handeln als das Immergleiche offenbart. Er ist in den ursprnglichsten
und ltesten Versionen das Opfer, das der Drache (die bse Mutter, die
eiferschtige Geliebte oder der feindliche Bruder) besiegt, das aber
durch die Hilfe seiner trauernden Mutter, Gattin und Geliebten in einen

Drache Vlie




43
Sieg verwandelt wird, der das Geheimnis der ltesten Mysterien be-
deutet, das gleichfalls von einem Drachen bewacht wurde. Die mysti-
schen Versionen haben diese Sicht am reinsten bewahrt, allerdings in
der Reflexion des bergangs vom unwissenden Kind zum initiierten
Stammesmitglied, vom Toren zum Erwachten. Genealogisch ist dieser
Held der Sohn des Volkes, das seine Mutter ist, die ihn nur opfert, um
durch seine Nachkommen ber den Tod zu triumphieren. Er kann aber
auch als der Neubeginn einer patrilinearen Verwandtschaftsordnung
erscheinen, also als der Grund fr den Hiatus einer autochthonen Ge-
nealogie in der Fremde, die er aber durch die Heirat der Jungfrau nach
den neuen Zuschreibungsregeln wiederherstellt und damit das Ereignis
mit der berlieferung und der autochthonen Genealogie unter den
neuen Vorzeichen ausshnt.
Ist die Mutter des Drachen menschlich gezeichnet, dann ist der Drache
ihr Sohn, also mnnlich. Ist sie selber der Drache, der besiegt werden
mu, dann streiten sich ihretwegen feindliche Brder oder Nach-
kommen verfeindeter Stmme ohne Schlangenmerkmale oder zwei dy-
nastische Gtterlinien um ihre Position.
Der Held in den Erzhlungen mit
einem derartigen Kontext er-
scheint deshalb auch nie tragisch,
sondern als ein Auserwhlter des
Schicksals, der seine Bestimmung
erfllt, der die Prfung bei der
berschreitung der Schwelle
besteht.
Die Jungfrau und der Schatz
(Ring) sind symbolische Glei-
chungen fr die "Kostbarkeit", die
der Drache htet oder verweigert, sie sind beides Symbole, die auf den
Drachen als groe Mutter positiv oder negativ bezogen werden kn-
nen. Die Jungfrau als helfende Geliebte oder Gattin der orientalischen
Mythen, die noch in Medeas Rolle angedeutet wird, stellt in den My-
then matrilinearer Vlker nur eine Form der groen Mutter selber dar,
die das Opfer des Helden, des Gatten oder Geliebten fordert und trotz
der mildernden Haltung ihrer Tchter oder ihrer eigenen positiven Er-
scheinungen die bedrohlichen Zge bewahrt, die der patrilinear umge-
deutete Mythos abspaltend berzeichnet und durch den Sieg seines
Helden endlich gebannt wei. Jungfrau ist die groe Mutter der Myste-
rien nicht wegen ihrer patriarchal unterstellten Keuschheit, sondern

44
kraft ihrer Autonomie gegenber allem Mnnlichen; aus dem gleichen
Grunde ist sie auch Hetre.
Mit der Jungfrau und dem Schatz wird der patrilineare Held Inhaber
des mtterlichen Geheimnisses, das er der vterlichen Autoritt unter-
wirft, aber im Mrchen wie im Mythos ist die Migung des Begeh-
rens, ja seine vllige Bezwingung, die Voraussetzung der Erlsung der
Jungfrau oder des Schatzes, whrend die Hebung des Nibelungenschat-
zes und der Ringbesitz der Heldensage unzgelbare Gewalten entfes-
selt, er zwar auch das Begehren erzeugt, aber es vor allem mit der
aggressiven Kraft destruktiver Triebe ausstattet, weil das von ihm
wachgerufene Begehren sich auf etwas richtet, das dem Helden nicht
zusteht (gestohlener Schatz, den er selbst auch wieder stehlen will),
also die ungezgelte Gier herausfordert, die sich leicht verleiten lt.
Auch hier htte Migung zum wahren Sieg gefhrt, wie in den Versi-
onen, die durch diese Version also mit dem Hinweis kommentiert wird,
da der Held dieser Epoche die Gabe der Migung oder Besonnenheit
verloren habe und deshalb in sein Verderben strzt. Der Held ist von
seiner sittlichen Reife her der Herausforderung des Schatzes nicht
gwachsen und wird als gescheiterter Held auch fr seine Gefolgschaft
zum Trffner des Verderbens.
Das Metall und seine Zeit werden in der Vlsungensage zum Symbol
der Todesmchte und ihrer Herrschaft. A.J.Toynbee kommentiert als
Historiker: "Die Erfindung der Metallverarbeitung legte die Saat der
Klassenunterschiede und Klassenkmpfe."
12

Auch die etymologischen Gleichungen der entsprechenden Worte deu-
ten die gleichen Zusammenhnge an: idg. reudh fr rot, lat. raud(us)
fr Metall, altsl. rud(a) fr Metall, an. raudhe fr Roterz und sume-
risch (u)rud fr Kupfer vermitteln den Symbolwert des "roten Goldes"
der Sage (Rot-Kupfer-Metall) und den Weg des Kupfers als Rohstoff
der Metallverarbeitung.
Ahd. smid(a) fr Metall, smeid(ar) fr Metallknstler gehren zu
(sch)mett(ern), >mett< und (sch)mei(en), welche selber wieder auf
aisl. meitil fr Meiel, gr. matall(on) fr Metall, aram. Matl(a) fr
Stange, hebr. Metil fr geschmiedeter Stab und gypt. Madh(at) fr
Meiel verweisen. Mit diesen Wrtern sind auch (Ge)schmeid(e) und
hebr. samid fr Armband zu verbinden und diese wieder mit Schmutz
und Schmant (Fett), womit der Glanz des Geschmeides umschrieben
wird. Glanz und Geschmeide, d.h. Schmuck, werden auch in der ur-

12
A.J.Toynbee, Menschheit und Mutter Erde, Frankfurt, Berlin, Wien 1982, S.48

45
sprnglichen Bedeutung des griechischen Wortes Koo aufeinander
bezogen, der Kosmos als das Geschmeide oder der Glanz des gttli-
chen Seins in seinem schicksalhaften Ring vorgestellt, aus dem sich
alles Seiende erhlt, und dieser Ring als der Ooo|o gleicher-
maen.
In der griechischen Kosmologie ist die Erde oder Physis (oi) als
Mitte zwischen Olymp und Hades, zwischen Himmel und Unterwelt
die Kostbarkeit, um welche die Krfte oder Wesenheiten jener beiden
Reiche ber und unter ihr ringen oder streiten, weshalb Heraklit auch
den Hco als den Vater aller Dinge begreifen konnte, und erst das
Ende dieses Streites entscheidet, ob die Physis in der himmlischen
Vollendung erscheinen wird oder in der unterweltlichen Verbergung
versteckt werden wird.
Auch lat. Mont- und Mnze, lat. monet(a), hebr. Man(e) und gr.
Min(a) sind hier zu bercksichtigen. In der Edda hie Men die Hals-
kette, was uns wieder zu dem Berg zurckfhrt, aus dem das alles ist.
Der Berg der Metalle ist im alten Orient die groe Mutter selbst und
die gttlichen Metallknstler, die Schmiede: Ptah, Kedalion, Hephais-
tos. Kelmis, Damnameneus, Akmon etc., sind ihre Kinder, die Hephai-
sten, Kabiren, Telchinen oder Vulkanier. Diese unterirdischen Kinder,
die aus dem Schoe der Mutter ihre Schtze hervorholen, unterstrei-
chen das Eigentumsrecht der groen Mutter, der Mutter Erde, die auch
der groe Weltdrache
ist. In der matrilinear
geprgten Weltanschau-
ung besitzt dieser Welt-
drache noch nicht jene
negativen Zge, die er in der patrilinear umgestalteten Gtterge-
nealogie erhlt. In der theogonisch-kosmologischen Mythe wird der
weibliche Drache zum Inbegriff des Bedrohlichen, des Chaos, der den
Kosmos angreift, aber auch zum Gefolgsmann ihres Prinzips, zum
mnnlichen Schatzhterdrachen, der die weiblichen Schtze und
Geheimnisse htet, d.h. zu einem ihrer sterblichen Vasallen, denen der
Glanz des Gatten, Sohnes und Geliebten der groen Mutter vollends
abhanden gekommen ist. Ein Beispiel ist der Drache Python, der den
Platz der Gaia bewachte und von Apoll besiegt wurde.
Gaia

Apollon (Olympier) Orakel Python
Schatz Drache Held
In der Heldensage rcht sich der besiegte theogonisch-kosmologische
Drache, indem er die Chaosdrohung durch seine Lockmittel oder
Schtze, die er verliert, realisiert, indem sie den mnnlichen Hel-

46
denverstand in seine Besitz- und Machtgier verstricken, was man heute
mit der Fusion von Eros und Todestriebes wieder zu begreifen beginnt.
So straft der besiegte Drache noch in seinem Untergange jene Lgen,
die ihn als Ungeheuer und als Gefahr schlechthin negativ gedeutet wis-
sen wollen, weil erst nach seinem Tode deutlich zu werden beginnt,
wovor dieser Wchter den Kosmos wirklich bewahrt hat. Da der
Drache ursprnglich als Symbol der Weisheit begriffen wurde, um die
Bume der Erkenntnis zu hten, den Goldapfelbaum der Hesperiden,
die "ppigen Bume" des Berges Meru oder Junos Hochzeitsgabe fr
Jupiter, wird selbst in dieser Bedrohung sichtbar, der der Held hier mit
seinem Schatzgewinn preisgegeben wird.
Da der Erwerb der Weisheit, des Lebensapfels, d.h. des Schatzes,
nicht immer mit dem Tod des Schatzhters endet, zeigt das schon er-
whnte georgische Mrchen vom Tschongurispieler, das den Schatz
auch noch mit dem Geheimnis um Leben, Tod und Wiedergeburt ver-
bindet.
Historisch mag sich
die Nibelungensage
entweder auf das
Ende der Nibelun-
gen beziehen, so
wie Kunstmann es
rekonstruiert hat, d.h. auf die Protobulgaren, oder auf die mit-
telalterlichen Herrschaftsverhltnisse in Nord- und Mitteldeutschland,
wie sie Ritter-Schaumburg
13
in Korrelation zur Dietrichsage skizziert.
Mythisch bleiben aber in diesem Kontext das Drachenkampfmotiv, das
Schatz- und Ringbild sowie der Ringfluch.
Samen und Frucht,
Kind und Mann,
Geliebter vor- und Geliebter nach der Zeugung,
verborgener- und entdeckter Schatz,
Geheimnis und Wissen.
Der Ring steht symbolisch neben den anderen Bildern der Verbindung
und Treue fr die Ewigkeit, fr das Sein ohne Anfang und Ende, er ist
das Symbol auch der Urzeit vor dem Zeitanfang, und zwar, weil er als
Yoni das Weibliche schlechthin darstellt, die groe Mutter reprsen-
tiert, zu der auch ihr Jungfrauenaspekt durch den Helden wieder befreit
wird. Obwohl unabhngig von allem Mnnlichen, regt erst ihr gttli-
cher Geliebter sie zu der Gestaltung ihrer eigenen Schpfung an, denn
die Vegetationsgtter sind nicht nur phallisch, sondern auch die Vege-
tation selbst, die aufkeimt und verblht. In der Unterscheidung ihrer
Schpfung erscheinen sie in den Bildern, welche die folgende Tabelle
zusammenfat.

13
H.Ritter- Schaumburg, Die Nibelungen zogen nordwrts, Mnchen, Berlin 1983

47
So wird das Leben nur in seinen unterweltlichen und weltlichen Auf-
enthaltsorten, in der Geburts- und Todesperiode unterschieden; denn
genauso wie Samen und Frucht dasselbe sind, aber in der Zeit diffe-
renziert, so sind das Kind und der Gatte der groen Gttin dasselbe,
nmlich die gttlichen Geliebten, die das Herz der Mutter erfreuen
oder mit Trauer erfllen.
Der Ring ist deshalb auch das Symbol der eigentlichen Kraft und
Macht, denn nur das Weibliche kann aus sich selbst heraus etwas
Neues, das Leben und die Schpfung, hervorbringen, so da die Sub-
stanz, die Spinoza als causa suis begriffen hat, in der Mythologie
immer die Groe Mutter ist, was auch die alten Hebrer mit ihrem Be-
griff der Schechina wuten oder die voraristotelische Weisheit, die das
griechische Wort oi als das "All des Seienden", das sich selbst
hervorbringt, begriff, als toqoi cv cout(: Gtter, Sterbliche und
alles andere.
Simrock
14
und nach ihm andere haben behauptet, da in der germani-
schen Sage die Begrndung fr den Fluch des Ringes fehlt, eine Fest-
stellung, die nur oberflchlich richtig ist.
Schon die Beschreibung des Ringes selbst wre eine ausreichende Be-
grndung. Er ist aus dem "roten Gold", d.h. aus Metall geschmiedet,
und nher bestimmt: aus Kupfer. Der Fluch, der ber der Macht und
Kraft liegt, die der Ring versinnbildlicht, wird schon durch seinen
Stoff begrndet. Weil er aus Metall ist, ist auch seine Kraft und Macht
von seinem Geiste. Den Germanen der Heldenzeit war das selbstver-
stndlich. Die Worte Erz, Metall, Schmied, schmieden, Meiel, Stange
etc. bringen den Ring und das Wissen und die Kunst der Kupfer- und
Eisenverarbeitung, d.h. den Ring und das Schmiedehandwerk direkt
zusammen. Hammer und Meiel, Axt und Schwert, Spaten und Pflug,
Ring und Kette stehen fr eine neue Zeit. Der Mythos unterstreicht das
durch die Rolle, die er immer wieder dem Schmied zuweist. Man kann
aber auch in der Reihenfolge, in der der Ring seinen Besitzer wechselt,
einen kulturgeschichtlichen Hinweis auf die Bedeutung der Schmiede
entdecken: Zwerge, Gtter, Riesen und Menschen. Der Ring des And-
wari, des Zwergen, ist schon das geschmiedete Metall, mit dessen
Mglichkeiten die Nachtseiten des Menschlichen entfesselt werden,
der Egoismus, die Begierde, das Interesse etc. Er ist damit auch schon
der Ausdruck eines seelischen Verhngnisses, einer Versuchung der
titanischen Selbstberhebung, der Leugnung des eigenen Grundes, des

14
K.Simrock, Die Edda, Stuttgart 1888, S.423 ff

48
Machtmibrauchs, der ohne Rcksicht auf die Folgen das ausfhrt,
was er ohne Widerstand zu frchten, vollstrecken zu knnen vermeint
und die Seele in ihr eigenes Verderben treibt.
Aber auch die Anknpfung des Ringfluches an die "Otter-Hecht-Epi-
sode" der Edda liefert seine Begrndung. Die germanischen Volkslie-
der erklren, da die Episode "Otter und Hecht" zu einem Mythologem
gehrt, das das Wrfeln oder Losen um die Seele behandelt. In einem
farrischen Lied heit es:

Wrfelt der Ries und der Bauersmann,
verlor der Bauer, der Riese gewann.
Gewonnen hab ich im Wettstreit hier,
nun begehr ich den Sohn von dir.
Nun begehr ich den Sohn von dir,

es sei denn, da du ihn birgst vor mir.
15


Odin versteckt ihn als Korn in der hre und der Riese mht das Feld,
aber das Korn fllt beiseite. Hnir versteckt ihn als Flaum am Schwa-
nenhals und der Riese reit ihm den Hals ab, aber der Flaum ent-
schwebt ihm. Loki versteckt ihn als Roggenkorn (Sohn, Ring) im Bau-
che des Fisches und der Riese fngt ihn, aber Loki ttet ihn dabei.
Das ist der wirkliche Grund des Fluches, der auf dem Ring lastet, das
gebrochene Versprechen (Metathese des Ringsymbols), der Vertrau-
ensbruch der Gtter, der Hreidmars seltsame Lsegeldforderung er-
klrt, denn ein versehentlicher Totschlag htte Hreidmar nicht so auf-
gebracht und nur die normale Hhe des Wergeldes gekostet. Die erste
List des Loki verlangte schon die nchste, den Raub des Andwari-
Schatzes, der deshalb, d.h. als Diebesgut, von Anfang an verflucht war.
Ein Mord brachte den Schatz also in die Hnde der Gtter, der ihren
Diebstahl erst ermglichte. Auf diese Weise wurde also die Kraft und
die Macht, die der Ring darstellt, in sein Gegenteil verkehrt, Der
Schatz wurde zum Diebesgut, das der Ruber verstecken mu, um es
genieen oder behalten zu knnen. Und die Verstocktheit, mit der sich
Mrder und Ruber weigern, ihr Unrecht wieder gut zu machen, lastet
als Fluch auf dem Schatz, verhext jeden, der ihn berhrt. Der Mythos
zeichnet die unverholene Goldgier der Gtter, d.h. ihre dunkle Seite
also sehr deutlich.
Dieses Bild der Verbergung durch die Verwandlung, um der Verfol-
gung zu entgehen, gestaltete auch die keltische Mythologie, um Ta-

15
Rosa Warrens, Germanische Volkslieder der Vorzeit III, Hamburg 1866, S.183-194

49
liesin als Gwion auszuweisen, der verbotenermaen vom Kessel der
Ceridwen trank und daraufhin inspiriert und hellsichtig wurde. Seiner
Verfolgung durch Ceridwen versuchte er genauso zu entgehen wie der
Bauernsohn dem Riesen. Auch Bechsteins Mrchen von den Kindern
des Zauberers arbeitet mit diesem Gleichnis: Entweichen durch Ver-
wandlung.
Zum Lebenssymbol des Ringes aus Metall gehrt aber auch der Ham-
mer als Werkzeug seiner Gestaltung, zum Lebenssymbol des Ringes in
der Gestalt des Ank-Symbols aber der Lingam als dessen Entspre-
chung, dessen phallische Bedeutung auch in der Variation als Axt,
Schwert oder Degen, d.h. in den Bildern mnnlicher Aktivitt oder T-
tigkeit, zu beachten ist. Das Wort Metall bedeutet originr dasselbe wie
die Wrter Stange oder Meiel, d.h. es spricht den Sinn des Werkzeugs
an sich aus. Der Ring und der Hammer (Axt, Stange, Schwert etc.)
zusammen reprsentieren daher auch den ursprnglichen, androgynen
Drachen, der nicht nur beide, Frau und Mann, schtzt, sondern deren
schpferische Potentialitt selbst darstellt, und dessen Tod daher auch
im initiationsmythischen Kontext den Tod der Jungfrau und des Kna-
ben, der gttlichen Verliebten (oder ihre Gram) und den Tod des gtt-
lichen Kindes im Manne bedeutet.
Das Verhltnis von Hammer und Ring kommt in solchen Geburtshel-
fermythen, wie den griechischen Mythen von Prometheus oder He-
phaistos zum Ausdruck; dem kabirischen Titanen und dem lemnischen
Kabiren, der auch als Sohn des Titanen galt. Ihre kabirische Genealo-
gie stellt sie direkt neben die groe Mutter, ber die sie fr diese Rolle
der mythischen Geburtshelfer prdestiniert sind. Hammergeburten sind
in der griechischen Mythologie stehende Metaphern fr Gtter- oder
Heldengeburten.
Die eine Hlfte des Drachenringes steht also auch in diesem Kontext
fr das Leben und die andere fr den Tod; und der Ring des Drachens
stellt die ewige Wiederkehr des Lebens durch den Tod hindurch dar.
Im Schema: Drache- anthropomorpher Held, befreit der Tod des Dra-
chen die Jungfrau zur Mutter und den Knaben zum Mann, er ist die
Voraussetzung der Geburt des sterblichen Menschen und in der Wie-
derkehr der Heldenprobe die Herausforderung des Lebens durch den
Tod. Dies wird besonders deutlich in jenen Drachenkampfmythen
initiationsmythischen Charakters, in denen das oder die Opfer des Dra-
chens vom Sieger, der hier stets Schamane oder Initiierter ist, zum
Leben wiedergeboren wird. Die australische Mythe von Nomurngguns
Kinderraub fhrt uns in diesen Kontext ein.

50
Sigurd/Siegfried erscheint in der Nibelungensage trotz aller Heldenta-
ten als gescheiterter Held, der die Prfung zur berschreitung der
Schwelle nicht bestanden hat, obwohl er mit vielen guten Gaben aus-
gestattet war, weil ihm vor allem die entscheidende Tugend fehlte, die
Tugend der Besonnenheit, welche die Gier zu zhmen wei.


51

Der Schlangenring

Die alte Mythologie sah im Drachenring das Bild der ewigen Wieder-
kehr des Lebens und des Todes, der Reinkarnation der Seelen der
Lebewesen, des Abstiegs und Aufstiegs des Geistes in die Materie und
aus der Materie heraus. Dieser Ring wurde gezeichnet als eine
Schlange, die sich in den Schwanz beit
oder als zwei Schlangen, die sich gegensei-
tig zu fressen versuchen und auf diese Weise
den Ring reproduzieren, unterschieden als
weie und als schwarze Schlange, als Dies-
seits und Jenseits.
Als das, was mit jeder Bewegung zu sich
selbst zurckkehrt, als das, was es selbst
bleibt in all seinen Verwandlungen von Form oder Gestalt, reprsen-
tiert dieses Bild die lteste Vorstellung von dem, was spter die Phi-
losophen Substanz nennen werden. Die Griechen nannten den Schlan-
gen- oder Drachenring Ooo|o (Schwanzesser).
Bis in die Schriften der mittelalterlichen Alchimisten wirkte dieses
Symbol der ewigen Erneuerung oder Urquelle auch in Europa fort und
stand sogar Pate fr die Benzolringver-
bindungen der modernen Chemie, die Kekule
von Stradonitz entdeckte.
Der Uroborus, dessen Bild und Gleichnis uni-
versal verbreitet ist, ist der draco caelestis der
antiken Astrologie oder der Drache der Fin-
sternis der Gnosis, der nach Macrobius
phnizischer Herkunft ist: "Hinc et Phoenices
in sacris imaginem eius experimentes dra-
conem finxerunt in orbem redactum caudam-
que suam devorantem, ut apparent mundum et ex se ipso ali et in se
revolvi." (Macrobius, Saturn.I,9,12) In der Pistis Sophia, dem einzigen
umfangreichen und vollstndigen Text der Gnosis, den wir heute
neben dem Poimander noch besitzen, heit es: "Die uere Finsternis
ist ein groer Drache, dessen Schwanz in seinem Munde, in dem sie
auerhalb der Welt ist und die ganze Welt umgibt." (Kap.126)
Die Gnosis kannte ihn aber auch als Sonnenschlange und Ao0o-
ooiov. Beide gehen zurck auf den orphischen Aicv, den Kronos-

52
Herakles (!) der orphischen Kosmogonie; denn die orphische Etymolo-
gie bersetzt den Namen des Herakles als o0kev cikto, d.h. die
sich windende Schlange, der schlielich mit allen orphischen Gott-
heiten zusammenfllt, so z.B. mit Phanes: | outov tov uovqto
ocoito, 0cov ovto tetoovou- outo o coti o ck tou eiou
te_u0ci- | oeo | oqo c_civ ookovto (Kern, oprh. Frag.
58) oder mit Helios-Zeus-Dionysos.
Er ist also auch in der orphischen Mythologie das gleiche, was er in
Sdamerika und China ist, der Weltdra-
che oder die Gottheit, die das Werden
und Vergehen der Welt darstellt, die
ewige Wiederkehr des Gleichen, das
i 0.
Das gleiche besagt der Name des Welt-
drachen in den Zauberpapyri: Abraxas
(siehe: Pap. Leiden, Preisedanz XII,
202). Philo von Byblos fhrt ihn auf die
Einsetzung durch Thaautos (Thot) zu-
rck, d.h. auf die altgyptische Theologie (Frag.Hist. Graec.III, 572).
Der Uroborus wird auch Leviathan, on, Okeanos oder Kneph
(Chnouphis), die lteste Gottheit der gyptischen Urwelt, genannt.

Gleich mit der sich selbst verschlingenden Schlange ist ihre Darstel-
lung als zweikpfige Schlange, wie sie etwa auf keltischen Mnzen
dargestellt wird oder auf sdamerikanischen und taivanesischen
Abbildungen nichtchinesischer Herkunft, etwa den Bildern der Paiwan,
als zweikpfige Schlange, die nicht zu einem Ring verbunden ist, son-
dern an jedem ihrer Enden einen
Kopf besitzt und deshalb die Ein-
heit von Leben und Tod polar
zeigt im Gegensatz zu dem Sym-
bol des Ringes zweier Schlangen.
In dieser Form reprsentiert die
doppelkpfige Schlange das in
zyklischem Wechsel andauernde
Seinspotential in den Gestalten des endlich Seienden, die materia
prima der Schpfung. Bei den Paiwan heit diese Schlange Vorovorn,
der lteste, und gilt als der Ahne des Adelsstandes der Paiwan, dessen
Ursprung in den Zeiten der Weltentstehung, dessen Verbindung ber
die Ahnen mit der Gegenwart, und dessen stndige Wiedererneuerung

53
in den neugeborenen Nachkommen und deren Nachkommen auch in
Zukunft sie verbrgt. Diesem Wesen der Auseinanderbewegung seiner
Pole: Ursprung und Zukunft, droht in jeder Gegenwart das Zerreien
seiner Kontinuitt, das es rituell abzuwehren gilt. Aber auch in diesem
Bild wird der Zwist und seine Krisis zugunsten der Betonung der
Einheit und Kontinuitt des Seins unterdrckt, denn es bleibt am Ende
immer unentschieden, welche Seite den Anfang und welche das Ende
markiert, whrend die Schlange als Verbindung beider Endpunkte
(Kpfe) das Leben als einen um-
kehrbaren Weg von der Geburt zum
Tode und vom Tod zum Leben dar-
stellt, der sichtbar wird als eine Os-
zillation der Zeit, die in der Dauer
und Einheit der Bewegung der
Schlange selbst aufgehoben ist. Die
unsichtbare Energie der Schlange verbindet in diesem Bild also ihre
beiden sichtbaren Enden oder Pole zu einem unsichtbaren Ring, da
auch in diesem Konzept der Ursprung in der Gegenwart liegt. Diese
Dauer oder Einheit der Bewegung oder Energie heit in der australi-
schen Mythologie: Ur- oder Traumzeit, von den nordwest-australi-
schen Ungarinyin nach der Schpferschlange Ungud auch Ungur ge-
nannt, was eben die schpferische Weltschlange mit dem Seinsprinzip
(ens commune) und Seinspotential gleichsetzt.
Auch in Gallien, Mittelamerika und China ist dieses Symbol wie in
Australien mit der Wiedergeburtslehre verbunden und so auch an den
anderen Pltzen seines Erscheinens.
Das Verschlingen der alten durch die neue Schlange erzhlt die Gua-
jiro-Mythe von der Himmelsschlange Mami. Quetzalcoatl und Uitzi-
lopochtli bilden den Ring der Weltordnung, die zu garantieren, sie die
beiden anderen Geschwistergottheiten beauftragt haben. Die arau-
kanische Mythe von Threngthreng und Kaikai-filu stellt auch den
Kampf der schwarzen- gegen die weie Schlange dar. Auch die alta-
merikanischen Heldensagen knpfen an die altorientalischen kosmolo-
gischen Themen an oder korrespondieren mit ihnen.


54

Elementen- und Geschlechterwechsel der Akteure

Der kosmologische Drachenkampf der Veden, der Kampf Indras gegen
Ahi-Vritra, verbindet den Drachen nicht nur nicht mit dem feuchten
Element, dem Wasser, wie die Gleichnisse des vorderen Orients, ge-
nauer noch: wie jene der semitischen berlieferung, sondern er variiert
auerdem noch das Geschlecht. Vritra ist ein Dmon der Trockenheit,
des heien Windes, gegen den Indra stndig zu Felde zieht und den er
schlielich mit seinem Donner und Regen besiegt genauso wie in
China der C'in lung mit seinem Donner und Regen den Tiger des We-
stens berwindet.
Zu erwhnen sind hier auch die
mythologischen Vorlagen der
Ritter Blaubart-Mrchen und -
sagen, in denen die Helden
weiblich sind.
In den russischen und italieni-
schen Fassungen erscheint an seiner (des Blaubarts) Stelle der Drache,
der Winter- oder Todesdrache, der Herr des Totenreiches. Er wird in
diesen Mrchen zwar nicht gettet, wohl aber besiegt und nach dem
Vorbild der Heldin wird ein Weg gezeigt, auf dem man seiner Macht
entkommen kann. Die List der Heldin, die alle anderen toten Vor-
gngerinnen miterlst, fhrt zur Wiedergeburt oder zum Frhlings-
erwachen. Der Drache erliegt hier nicht dem Kampf, sondern schlie-
lich seiner eigenen Neigung, die das Leben liebt, das sich aus seiner
Umarmung befreit. Die Jungfrau rettet sich in diesen Versionen selbst,
die Opfer und Held gleichsetzen, und gemahnt an den Dualismus oder
die Stellvertretung von Persephone und Kore, der Gemahlin des Hades,
der sie immer wieder fr eine Hlfte des Jahres freigeben mu, oder
verweist auf die Kongruenz der Initiation mit der Wiedergeburt, aber
auch auf spezifische verwandtschaftsrechtliche Strukturen.
In diesem Kontext steht auch ein georgisches Mrchen, dessen Schema
man als Vorlage jener aus Frankreich bekannten Bearbeitungen ber
die Schne und das Biest ansehen kann. Der Drache ist im georgischen
Mrchen ein verwunschener Ehemann, der seine Gattin (die jngste
von drei Schwestern) mit sich in die Unterwelt nimmt, aus der sie
schwanger nachhause zurckkehrt, um das Kind auszutragen. Vom
Neid der Schwestern verfolgt, gert sie in groe Not, aus der sie ihr

Drache Gattin Sw Sw


Kind
wird von Sw bedroht

55
eigenes Kind befreit und schlielich kommt es zu einer neuerlichen
Hochzeit mit ihrem Gatten.


56

Der Ring aus Mutter und Drachensohn, des Stirb und Werde

Ein altes keltisches Standbild zeigt noch eine andere Version, nmlich
die Mutter, die die Schlange sugt, die sie gerade gebiert, eine Deutung
des Ringes mit der Ausdifferenzierung und Auflsung des Symbols der
weien Schlange. Auch hier ist die Schlange mnnlich gedacht und als
Todesprinzip, dessen innigliche Beziehung aber zur groen Mutter ge-
nauso deutlich wird wie bei den mnnlichen Reprsentanten der
orientalischen Mysterien. Auch von Seth, den die altgyptische Apepi-
Schlange darstellt, heit es: "geboren aus den Schamteilen der Gttin
Nut"; gemeint ist hier also die Schlange und der groe Feind, die Fin-
sternis, die lange schon vor dem Licht existierten. Die Vegetationsgt-
ter sind hier offenbar phallisch, die sich von der Mutter nhrende Ve-
getation und die zu ihr wieder zurckkehrenden, sterbenden Gtter.
Dieses Bild erscheint spter auch in der
griechischen Lyrik (Stesichoros) und in
der Tragdie. Im Agamemnon lt Ais-
chylos die Klytaimnestra trumen, da
sie einen Drachen gebiert, der ihr mit der
Milch auch ihr Blut aussaugt, und
Orestes verspricht dann dieser Drache zu
sein.
Immer wenn ihre Mtter in menschlicher
Gestalt erscheinen, sind die Drachen
oder Schlangen als ihre Shne mnnlich
und die Reprsentanten der mtterlichen
Finsternis, ihrer negativen und tdlichen
Aspekte; trotzdem ttet der Drache nie-
mals seine Mutter, sondern immer nur
den Vater oder den Bruder, whrend der
Held in den kosmologischen Versionen
oft als Muttertter in Erscheinung tritt.
Das assyrische Wort fr Drache, See-
schlange oder Hydra heit basmu und
ist ein Kompositum aus basu und umu. Basu bersetzt Bezold mit
"sein, dasein" und umu ist das Wort fr Mutter. Damit sagt das assyri-
sche Wort fr Drachen basmu (basu-umu), da der Drachen die Erst-
lings-, Anfangs- und Urmutter ist, was das "Enuma elish" vollends


57
erklrt, in dem von dem Urmeer Tiamat, jenem Wesen, das schon da
war vor der Erschaffung der Welt, die Rede ist. Marduk schafft die
Welt erst aus ihren Teilen, nachdem er Tiamat im Drachenkampf be-
siegt hat. Hier wird mit aller Deutlichkeit der Drache als die groe
Urmutter allen Seins dargestellt (ti- ama- at; ti = leben geben, ama =
Mutter, ada = Urahn). Diese Weltschpfung, welcher der Tod des Dra-
chens oder der Schlange nach einem Kampf vorausgeht, erscheint als
Motiv auch bei den australischen Ureinwohnern, deren Welt aus
Eingana hervorgeht, nachdem ein Speerwurf sie gettet hat.
Es wurde bereits gesagt, da der Drache, der in den Mythen bekmpft
wird, auch nach seinem Geschlecht variiert. Der Drache des einschlan-
gigen kosmologischen Ringes ist androgyn, die zwei Drachen des
zweischlangigen kosmologischen Ringes reprsentieren die Prinzipien:
Leben-Tod, alt-jung, mnnlich-weiblich etc. Der zweischlangige Ring
ordnet diese Gegenstze dem Ringprinzip der Einheit und der ewigen
Wiederkehr unter. Einige australische Systeme und das manichische
System wissen von einem Ende der Wiederkehr und von dem Sieg
eines der reprsentierten Prinzipien, whrend der Drachenkampf Be-
hemots gegen Leviathan in der Fassung des Leviticus Rabba mit dem
Tode beider Widersacher endet, das ist das Ende der Welt. Und wieder
taucht ein groes Spiel der Illusionen hinab in einen unfalichen Ab-
grund.
Das Geschlecht des Drachen steht immer in Opposition zu dem Ge-
schlecht seiner Mutter, wenn diese selbst nicht als Drache erscheint,
d.h. immer wenn er weiblich ist, reprsentiert er auch deutlich die
kosmologische Urmutter.
Der Kampf des Helden gegen den Drachen variiert dagegen symbo-
lisch den dualistischen Drachenkampf; der Drache, ob weiblich oder
mnnlich, wird nur noch negativ gedeutet, wenn der Held positiv dar-
gestellt wird. Hier finden wir in Hinblick auf die Charakterisierung des
Helden vorzglich drei Gruppierungen: den jungen mnnlichen Hel-
den, den mnnlichen Gtterfrsten und das Kind (oder der Junge), die
einzeln oder als Zwillinge auftreten. In die Gruppe I gehren verschie-
dene Mrchen, die Initiationsmythen mit der Heldenprobe, verschie-
dene Heldensagen und die altgyptische, vegetationsmythische Dra-
chenkampfversion, in die Gruppe II die theo-kosmogonischen Dra-
chenkampfmythen oder Gtterkmpfe und in die Gruppe III die
verschiedenen aitiologischen Versionen.
Auch die mystische Ausdeutung dieser Symbolik ist variantenreich
und komplex und gibt ein schnes Beispiel dafr, da das Symbol nie

58
vollstndig ausgedeutet werden kann. Sie verschmilzt makro- und
mikrokosmische Perspektiven in dem System einer universalen Geist-
lehre, in der der Makro- und der Mikrokosmos nur Erscheinungswei-
sen des Geistes selbst sind.

Antworter Herausforderer Streitgegenstand
I Held Drache Jungfrau
mnnlich Schatz
Todesdrohung
II Zuknftiger Gtterfrst Drache Kosmos
weiblich
Chaos
III Kind Drache Volk
Zwillinge Chaos
Tod

Der gyptische und mesopotamische Mythos oder das Gilgamesh-
Epos, die Argonautensage oder die Hesperidenepisode im Herakleszy-
klus verbinden den Drachenkampf mit dem Symbol des Lebensbau-
mes, und zwar genauso wie das die biblische Sndenfallsgeschichte in-
direkt tut. Aber auch Sigurds Kampf fand unter einer groen Linde
statt. In dieser Sage ist das Sujet sicherlich nur noch eine Reminiszens.
Die Tatsache, da der in dieser Sage scheinbar neutral bewertete Baum
(das fallende Blatt) seine Verwundbarkeit auch in der Zukunft auf-
rechterhlt, ist aber hchst aufschlureich. Der Baum stellt die Macht
des Mtterlichen dar neben ihrem sterblichen, weil der Gier verfalle-
nen Drachensohn, dessen Funktion der Held durch den Gewinn des
Ringes bernimmt, was auch ihn, obwohl er die Mglichkeit hatte un-
sterblich zu werden, zu einem Sterblichen macht; die groe Mutter
sorgt dafr, da auch der Held, der sich zum Drachen machen will
(Baden im Horn des Drachens), dem Schicksal ihres unterirdischen
Sohnes erliegt; das Blatt, das auf seinen Rcken fiel, hlt seine Ver-
letzbarkeit und Sterblichkeit aufrecht und verweist auf den Tod als Er-
lsung der Gescheiterten und sittlich Schwachen.
Der Baum steht auf zweierlei Weise neben dem Drachenkampfgesche-
hen: er steht entweder als Kostbarkeit neben den anderen Streitgegen-
stnden (dann also als ein Schatz) oder als Gleichnis des lteren positi-
ven Drachenprinzips (dann als Muttersymbol). Der Schatz als das Ge-
heimnis und das Muttersymbol der Mysterien bedeuten aber wiederum
dasselbe.
Auch der Laubbaum ist ein Symbol der Wiederkehr des Lebens und
Sterbens, whrend der Nadelbaum die Unsterblichkeit darstellt. Der

59
Lebensbaum wird aber auch als die Leiter der Verbindung der kos-
mischen Regionen und als Weltachse begriffen oder in dieser Funktion
mit der Nabelschnur verglichen und dann hat er auch phallische
Bedeutung. Diese Bedeutung einer Verbindung der Weltsphren hat
aber auch der Berg. In der Weltmythologie werden der Baum und der
Berg (Stein) auch als die mythischen Urstoffe oder Herkunftsorte des
Menschen angesprochen, vor denen in einigen Gegenden auch heute
noch Fruchtbarkeitsrituale und Hochzeiten abgehalten werden.
Als Schattenspender und Schtzer zeigt der Baum die mtterlichen-
und als aufrechter Stamm die widerstrebenden mnnlichen Eigenschaf-
ten, eine Symbolik, die noch bei der ltesten und bei der primitiven
Feuerzeugung gegenwrtig ist.
Auch der Berg gilt sowohl als die groe Mutter als auch als der auf-
rechte Stein. Das androgyne Bild der Urwesen ist hier noch prsent.
Mit der Synonomie von Gipfel (Bergspitze) und Haupt im griechischen
Wort kcoo spielt der griechische Mythos, wenn er einige Kinder
des Zeus aus dessem Haupt hervorgehen lt.
Die Verbindung des Drachenkampfes mit dem Lebensbaum variiert
also den Streitgegenstand (Kostbarkeit, Schatz, Jungfrau, Frchte etc.)
und kommt zudem in den Mythen vom Raub des Lebenskrautes (He-
rakleszyklus, Gilgamesh-Epos, Paradiesmythen) vorzglich zur Spra-
che.
Whrend der Raub des Krautes oder der Frucht den Verlust der Un-
sterblichkeit oder des Paradieses zum Ausdruck bringt, steht der Baum
neben dem Drachenkampf entweder als Bild der Weltleiter oder Welt-
achse, die zwar unter dem Geschehen leidet, aber durch den Drachen-
kampf nicht wirklich gefhrdet wird, oder als Gleichnis der groen
Mutter, auf deren Leib sich das Geschehen austrgt. In der Edda aber
ist sie es, die mit der Weltschlange zusammen umkommt, denn die
Gtter, Riesen, Zwerge, die Welt und die Menschen werden von der
Vluspa in ihrem Untergang geschaut (Ragnarkr), aus dem aber, wie
anderswo auf der Welt auch erzhlt wird, alles wiederkehrt.
Das Motiv des von den kosmologischen Schlangen umringten Lebens-
baumes ist auch auf papuanischen Masken fter verarbeitet worden
und stellt ikonographisch die makrokosmische Variante zu den europ-
ischen Seelendrachenbildnissen dar, zumal sie selbst im Initiationspro-
ze eine Rolle spielen. Whrend die eine hier wiedergegebene Maske
die Stirnpartie als den Erdbereich gestaltet und die Nase als Baum, um
den sich eine Schlange mit zwei Kpfen, die mit den Augen der Maske
zusammenfallen, windet, nimmt die andere Maske den geffnete Mund

60
als den Einstieg in die Unterwelt und setzt die Krone des Baumes in
die Stirn, um die sich zwei Schlangen ringen, deren Kpfe auch hier
mit den Maskenaugen zusammenfallen.
Die Nyigina und Ungarinyin, Stmme Nordwestaustraliens, sprechen
in ihrer Mythologie von dem ewigen Kampf der Swasser-Ungud
gegen die Salzwasser-Ungud (Ungud= Regenbogenschlange und Welt-
schpferin), bei dem zuletzt wohl die Yara-Ungud oder Wanguman
(die Salzwasserschlange) siegen wird. hnlich siegt auch Luchan, der
Weltdrache der Mongolen, der das groe Meer bewohnt und am Ende
der Welt die ganze Welt verschlingen wird. Bis dahin ernhrt er sich
von den Frchten des Baumes Asamba Baraschu, der am Flu Dso
Moloiba steht.
Neben ihrer dualen Drachenkampfversion haben die Nordwest-Austra-
lier auch die Drachenkampfversion des Kampfes der schwarzen (b-
sen) Schlange, die Menschen frit und Tambune bedroht und nur von
den heldenhaften Ban-man (Schamanen) besiegt werden kann. Eine
Bildauffassung, die die kosmologischen Symbole auf die anthropo-
morphe Gestalt projiziert, haben die Ungarinyin allerdings auch.
16
In
Nordwest-Australien stehen die Drachenkampfversion: Swasser- ge-
gen Salzwasserschlange und Ban-man gegen Nomurnggun fr die
kosmologische (klassifizierender Totemismus), d.h. hier dualistische
und initiationsmythische (Seelendrachen) Perspektive.
Im Falle des zweiten Beispiels stehen die Kinder des Schamanen (sein
symbolisches Gegenstck)
fr Unwissen, Vorwitzigkeit
und Ungehorsam, sie gelten
als die gefhrdeten Wesen
par excellence, die nur
durch das Wissen und die
Frsorge der Alten aus dieser Gefahr befreit werden knnen (Initia-
tion). Der Sieg des Ban-man ber Nomurnggun ist der Sieg ber diese
Gefahr, und die Befreiung der Kinder aus ihrem Bauch, ist deren
Wiedergeburt und Initiation in die Gesetze der Traumzeitordnung, die
alles Leben regelt und htet. Der Held ist hier ein Vater und Schamane,
der seinen Kindern die Lebenschancen durch Einweihung sichert.
Va (Held)


Br (Ego) Br Nomurnggun
(Opfer) (Drache)
Auch die Melanesier erzhlen von Riesenschlangen, die ganze Land-
striche entvlkern, und meistens nur eine alte Frau brig lassen, die auf
geheimnisvolle Weise Zwillinge gebiert, die die Ungeheuer tten und

16
Siehe: H.Petri, Sterbende Welt in Nordwest- Australien, Braunschweig 1954

61
damit die Erde wieder fr die Menschen bewohnbar machen.
17
Die
melanesischen Mythen hneln den amerikanischen Zwillingsmythen
teilweise sehr, aber auch einigen afrikanischen Mythen, wenn man von
der Zweiteilung des Helden absieht. Wir nennen hier das Beispiel, das
die Kombo (Nordost-Neuguinea) erzhlen, von dem Ungeheuer Johac
und den Zwillingen Ninguningu und Nambalia.
Dagegen schildert die Mythe der Marind-anim vom Dema Yawi das
Motiv vom Raub des Lebenskrautes in Verbindung mit dem Drachen-
kampf hnlich wie das Gilgamesh-Epos. Htte der Pflegevater dem
Yawi rechtzeitig die Unsterblichkeits-Medizin gegeben und nicht der
Schlange, dann wre er unsterblich geworden. Diese Schlange traf die
Frauen beim Waschen an und verschlang sie alle. Nur das Kind einer
schwangeren Frau konnten die Mnner, die sie besiegten, retten, den
Stammvater eines totemistischen Clans.
18
Die Konstellation der be-
teiligten Personen im Marind-Anim-Mythos und im Gilgamesh-Epos:

Pflegevater (unaufmerksam)

Schlange Yawi Unsterblichkeitsmedizin
(Ruber) (Opfer) (Schatz)

Utnapishtim (Spender)

Schlange Gilgamesh Lebenskraut
(Ruber) (Opfer) (Schatz)
unaufmerksam

Auch Yi, der gute Schtze der chinesischen Mythologie, der die neun
Sonnen abscho, gelangte zum Knig des Westens (!) wie Gilgamesh,
von dem er (wie jener) das Lebenskraut erhielt, das ihm die Mondkrte
stahl (wie jenem die Schlange).
Whrend die Schlange des Gilgamesh-Epos, der Bibel oder der Ma-
rind-anim-Mythe das Lebenskraut oder die Frucht raubt oder den Raub
einfdelt, bewacht der Drache des Hesperidengartens seine Frchte, die
Herakles rauben soll (spiegelsymmetrischer Vorzeichenwechsel).
Er ist hier also ein Hter des Schatzes wie Fafnir, den er sich in den
anderen Versionen erst noch aneignen mu. Herakles brachte Atlas

17
Siehe: Rose Schubert, Mythologische Untersuchungen an ozeanischem Mythen-
material, Wiesbaden 1970
18
Siehe: P.Wirz, Die Marind-anim von Hollndisch- Sd-Neu-Guinea, Hamburg
1922/5

62
dazu, die pfel fr ihn herbeizuschaffen, den er unterdessen vertreten
mute, die Last des Himmels zu tragen. Als Atlas mit den Frchten zu-
rckkam, konnte Herakles ihm seine Last nur noch durch eine List
wieder aufbrden. Der eigentliche Drachenbezwinger ist hier also At-
las, der aber um den Lohn seiner Tat betrogen worden ist. Auch hier
wird der Schatz zum Diebesgut.
Zu vergleichen ist auch das Bild des altindischen Tierkreises von Kan-
ya-Durga am Fue des Baumes, in dem der Drache liegt. Die Jungfrau
des Zodiaks hlt den Drachen im Weltenbaum in Schach genauso wie
die Gattinnen des Drachen aus den Blaubartmrchenvorlagen ihren
Drachen in Schach halten oder wie der Tschonguri-Spieler den Dra-
chen aus dem georgischen Mrchen durch sein Spiel verzaubert.
quivalente: Berg, Baum, Ring, Schlange, Wasser

in der Bedeutung:
a) Wiederkehr des Lebens und Sterbens
b) Unsterblichkeit
c) Uranfang, Ewigkeit- das Sein vor der Zeit
d) eigentliche Kraft und Macht
e) androgynes Wesen oder Harmonie der Geschlechter
Durch den Stoff
des Schatzes
(Stein, Juwel,
Erz, Gold, Me-
tall etc.) ist der
Drachenkampf
auch indirekt
und durch die
Ortsbeschrei-
bung (Hhle,
Gebirge etc.) di-
rekt mit dem
Berg oder Stein verbunden. Der Tod des Drachens ist hier das Ende
des Schutzes, den der Stein geniet, und zwar als ein Symbol, das
sowohl auf die groe Mutter verweist als auch auf die Kostbarkeit oder
das Juwel. Wir haben dafr auch in der griechischen Mythologie einen
eigentmlichen Beleg. Kosmos hat noch bei Homer die Bedeutung von
Schmuck, Kostbarkeit, Geschmeide. Mit diesem Begriff bezeichnet die
griechische Mythologie den Glanz des Seins, sein Geheimnis, das
durch das "Groe All" der Welt vermittelt wird und das nach Heraklit
(Wasser- ) Schlange(n)
am Fu des Weltberges,
vor dem Schatz
(Wasser- ) Schlange(n)
um den Baum,
mit dem Hammer,
in und aus der Mutter

um Baum (oder ohne Baum)
Ring aus 1 o. 2 Schlangen


Schlange mit zwei Kpfen

63
(Diels-Kranz, 22B30) weder von einem der Gtter noch von einem der
Menschen geschaffen wurde, das nach Hesiod der gemeinsame Ur-
sprung der Gtter und sterblichen Menschen ist, und den Pindar im 6.
Nemea Liede hnlich wie Lao-tse oder die Pythagorer "die eine
Mutter" nannte, die bei Philolaos auch "Herdfeuer des All" heit. Auch
die babylonische, assyrische und akkadische Sprache kennt ganz hn-
liche Gleichungen wie diese von der Mutter, dem Berg, dem Schatz,
der Kostbarkeit und dem Glanz (siehe Tabelle oben), welche wiederum
die Haupt-Geburten als regulre Geburten ausweist.
Dieses Bild gebraucht auch die Vlsungensage, um den fluchbelade-
nen Ring ins Spiel zu bringen und die katastrophalen Folgen zu be-
grnden.
Die Entfesselung der
metallischen Krfte,
so scheint es schon
diese Sage zu zeigen,
greift an die Wurzeln
des Lebensbaumes und erscheint noch heute in der kologischen Krise
der Erde in dem Ausma einer Bedrohung, die selbst den Mythos
Schweigen macht, wenn auch nicht blind.
Hymnus Va Mu (Helden)

Eine weitere schematische Zusammenfassung hilft ihre strukturelle
bereinstimmung gegenwrtig zu halten und auch den Zusammenhang
der Sndenfallsberichte mit dem Drachenkampfmotiv. Es entsprechen
sich die in der folgenden Tabelle aufgelisteten Symbole.
Die Schlange wiederum erscheint in Verbindung mit allen diesen Sym-
bolen.
Bei den Baum- und Bergkombinationen mit der Schlange (dem Dra-
chen) treten als weitere Elemente die Frchte, Kruter, Samen, Kerne
etc. und Edelsteine, Metalle, der Schatz etc. auf. Hier beziehen sich die
Kostbarkeitssym-
bole direkt auf
mtterliche Sym-
bole: Mutter und
Kind, Kind im Lo-
tus, Juwel im Lotus, Frucht des Baumes, Schatz des Berges etc. Sie
alle sind Schtze und Frchte der Erde, der Mutter, der Weisheit.
Eine Drachenkampfversion, die diese Elemente aber mystisch ge-
braucht, ist auch in einem Hymnus, der als "Hymnus an die Seele" be-

Perle So Drache
(Schatz) (Opfer)
Ungarinyin Va (Held)


Br Br Nomurnggun
Opfer Drache

64
zeichnet wird (siehe Schema oben), eingearbeitet.
19
Ein Kind ist dazu
ausersehen, in der Blte seiner Jahre die Perle der Gnosis, die ein Dra-
che bewacht, zu gewinnen und in sein Vaterhaus zurckzubringen.
Das Lied ist ein Gleichnis des Lebens, seiner dioskurischen Bestim-
mung. Erst den Anstrengungen seiner himmlischen Eltern gelingt es,
das Kind aus der Verzauberung gyptens, von dem Zustand der Ver-
gessenheit, den die Speisen gyptens verursacht haben, zu befreien,
d.h. vegetationsmythisch gesprochen, es aus seiner Winter-Unterwelts-
Gefangenschaft auszulsen; und moralisch: das Begehren zu berwin-
den. Die Parallele zur Ungarinyinmythe von "Nomurngguns Kin-
derraub" (siehe Schema oben) ist offensichtlich, von den Bezgen zu
den altorientalischen Mysterien ganz zu schweigen.
In einem weiteren schematischen Vergleich der Versionen von Dra-
chenkampfmythen werden ihre thematischen Zusammenhnge deutli-
cher:
1 Weie Schlange Leben
Schwarze Schlange Tod

2 Erde Volk
Schlange Held

3 Pantheon Kosmos
Weltschlange/Urmee
r
Gtterfrs
t

4 Berg Juwel/Feue
r

Schlange Held

5 Baum Frucht
Schlange Held
Mit diesen fnf Schemata sollen einige funktionale quivalenzen der
dramatis personae, der Subjekte, Objekte und Absichten der Handlun-
gen, in verschiedenen Drachenkampfversionen so herausgestellt wer-
den, da die Vergleichsassoziationen oder der Wechsel zwischen den
Versionen im Verlauf der Darstellung noch transparent bleiben.


19
Siehe Acta Apostulorum apocrypha ed. Lipsius et Bonnet, II,2, S.219-224, dtsch:
R.A.lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten, Braunschweig 1883, I, S.292-6

65

Der biblische Sndfall, eine Inversion des Drachenkampfes ?

In den Mythen und Mrchen, in denen der Drache Schatzhter ist, ver-
wehrt oder hemmt der Schatzwchter das berschreiten der Schwelle
oder den Zugang zum Schatz, d.h. er sorgt dafr, da die Prfung des
Helden ein Ernstfall ist, da das Milingen der Prfung tdlich endet.
Betrachtet man die Paradiessituation des ersten Menschen, wie sie das
erste Buch Moses schildert, dann erscheinen Adam und Eva in der
Situation der Prfung, whrend Jachwe und Samael (=der blinde Gott)/
Lucifer (der Lichtbringer) als Herausforderer auftreten, wenn auch in
funktionaler Differenz. Der Verfhrer nmlich macht aus der von Gott
gestellten Aufgabe erst eine ernste Herausforderung. Die biblische
Version des 5. Schemas (siehe oben) wre:

Baum Gottessohn
Paradies himmlischer Mensch
Schlange irdischer Mensch



theogonisch dioskurisch
kosmogonisch



initiationsmythische Kombination

Sie entspricht ganz dem Schema der Ungarinyinmythe, wo der Vorwitz
der Kinder den Gehorsam gegen den Vater vereitelt und sie zum Opfer
der Schlange macht, aus deren Bauch sie nur noch der Vater befreien
kann:

Leben Kinder
bse Schlange Schamane

Der Drachenkampf, der dem Sndenfall in der Bibel vorausging, hatte
den Menschen zum Anla, nmlich die Weigerung Samaels und seiner
Schar, dem himmlischen Menschen zu huldigen. Das Streitobjekt zwi-
schen Gott und Teufel aber blieb der Mensch, seine Verfhrung war
ein Resultat und die Konsequenz jenes ersten Kampfes.
Ein Streit zwischen Gott, dem Inbegriff der Gerechtigkeit und Beson-
nenheit wie der integrativen Vernunft und Samael/Lucifer, dem

66
Inbegriff der Begierde und des Eigenwillens, um den himmlischen
Menschen, gezeichnet im Schema des Drachenkampfes, begrndet den
Fall dieses Engels und seiner Gefolgschaft, d.h. deren Rolle im Sn-
denfallsdrama.

Paradies= ornatus dei Adam
Samael/Lucifer Gott

Nach dem Sturz in die Finsternis erscheint Samael/Lucifer in der Rolle
der Schlange, die Eva verfhrt (siehe folgendes Schema).
Samael wird theologisch als der Widerwille oder Eigenwille darge-
stellt, der sich von der Regierung des Geistes getrennt hat und nun
seinerseits versucht, den Verstand ausschlielich in seinen Dienst zu
stellen, und damit, Adam Kadmon gegenbergestellt, als Prinzip der
sich selbst bedienenden Begierde, d.h. als selbstschtiger Trieb.

Paradies Frucht
Schlange Adam/ Eva

Der Fall Adams erscheint dann als die Unterwerfung seines Willens
unter das Verlangen. In der Aufforderung Gottes, dem Menschen, d.h.
seinem Ebenbilde, zu huldigen, erscheint die enge Bindung des Samael
zum himmlischen Menschen als Verhltnis des Verstandes (dem
Abbild des Geistes im Menschen) zum Begehren und in der Mg-
lichkeit seiner Zgelung die Autonomie des Willens hinsichtlich seines
Gebrauchs von Sinn und Verstand. In dieser Zeichnung erscheinen
Adam (Hoffnung auf die Besonnenheit) und der Teufel (Hriger der
Begierde) als feindliche Brder und durch seine Beziehung auf Eva
wird Adam wegen seines Verlangs nach ihr zum Opfer der Schlange,
zumal Eva als Objekt des Verlangens der Schlange nher steht, als der
Mythos zunchst zu sagen scheint.
Whrend das Verhltnis des Adam zu Samael das von Verstand und
Begehren ist, das des Adam zu Gott das Verhltnis von Verstand und
Geist, ist das Verhltnis des Adam zu Eva das eines vom Verstand oder
vom Begehren regierten Willen, dargestellt
im Bilde der Geschlechterdifferenzierung,
da sie als Menschen hinsichtlich ihrer
Verstndigkeit gleichen Wesens sind. Mit
dieser Betonung der sexuellen Differenz
wird aber die potentielle Gleichstellung ihrer
Beziehung ber den Verstand verhllt zugunsten jener Affekte und

67
Leidenschaften, welche in der Geschlechterbeziehung vorherrschen,
d.h. zugunsten des Verhltnisses von Wunsch oder Begehren. Das fol-
gende Schema zeigt die Beziehungen.
Das Verhltnis Adams zu Gott ist das des Vorbilds zum Abbild oder
Ebenbild, das Verhltnis Adams zu Samael ist das des Verstandes zum
Begehren oder ein Verhltnis des Streits zwischen beiden um die ge-
genseitige Leitung; genealogisch aber ist es ein Verhltnis von Ge-
schwistern (direkten Kindern eines Vaters oder als Geschpfen Got-
tes), whrend die Beziehung zwischen Gott und Samael nach dessem
Aufstand eine unberbrckbare Trennung darstellt und Adam mit Eva,
die dem Samael nher steht als dem Adam, an den Scheideweg stellt:
vor die Wahl des Verstandes oder der Begierde.
Geist Verstand Wille Verlangen
androgyn/ungeschlechtlich Gott
mnnlich Adam I Samael
weiblich Eva
Vereinigung/ Ergnzung Adam II Eva
Die genealogische Beziehung beginnt zunchst mit der folgenden Re-
lation, in der Jachwe der Vater ist und Samael/Lucifer und Adam
dessen Shne, sie selbst untereinander also Geschwister sind:
Die Bewertung der Unter-
scheidung des lteren vom
jngeren Bruder entspricht
der Bewertung von Kain
und Abel oder Esau und
Jakob, d.h. der hheren
Wertschtzung des jngeren gegenber dem lteren Sohne, der sich im
Falle Samaels von seinem Vater losgesagt hat, wie dies der ltere Sohn
macht, wenn er mit seiner Heirat seinen eigenen Haushalt grndet,
whrend einer der jngeren Brder bei den Eltern bleibt und deren
Haushalt nach ihrem Ableben bernimmt. Diese Genealogie wird
schlielich ergnzt um eine Frau und Schwester oder Tochter, deren
schwesterliche oder tchterliche Bestimmung aber verdrngt wird:
Jhw


abgefal- Samael Adam
lener Lucifer
Sohn (Br) (jBr)
In dieser Konstellation erscheint Eva auf den ersten Blick nher mit
Adam verbunden als mit Samael, nicht zuletzt, weil sie aus Adams
Rippe geformt ist und weil sie als ein Geschenk Gottes an Adam vor-
gestellt wird. Doch ihre Herkunft aus der Rippe erinnert an eine andere
Herkunft und Bedeutung der Eva, nmlich an ihre Schlangennatur.

68
In der theologischen Deutung der patriarchalen Priesterschaft wird mit
der geschlechtlichen Differenzierung von Adam und Eva schlielich
die Notwendigkeit der Vermittlung des Willens zwischen dem Ver-
stand und dem Begehren ausgedrckt, das sich dem Verstande fgen
soll, aber auch die Mglichkeit der Unterwerfung des Verstandes unter
das Begehren andeutet genauso wie die Mglichkeit der Rckbe-
ziehung auf den Geist. Den Zwiespalt reprsentiert hier der Wille, d.h.
seine sittliche Ambivalenz zwischen Vernunft und Eigensinn.
Der Verstand als
himmlisches Verm-
gen, d.h. seine Geist-
bezogenheit, wird
vom Verstand als
Diener der Begierde
unterschieden, und
die Probe des Paradieses ist die Wahl zwischen den beiden
Mglichkeiten des Verstandesgebrauchs: Beherrscher der Begierde
oder ihr Diener. Wir mssen also Adam zeitlich unterscheiden in den
Adam, dem zu dienen, Samael sich weigert, d.h. in den gottbezogenen
Adam, von dem Adam, dessen Verstand in der Versuchung seines Ei-
gensinnes steht, den Eva zum Vorschein bringt und deshalb als seine
anima reprsentiert, in der Erzhlung als Frau, die dem Manne gewo-
gen ist, und deren Untertnigkeit erst spter durch ihr eigenes Versa-
gen in der Prfung erzwungen wird. Vor dieser Prfung ist Adam der
Hrige der Eva, da Eva die Vergegenstndlichung seines Verlangens,
euphemistisch: nach Geselligkeit, darstellt, aber nach der Prfung wird
sie von Gott folgerichtig in die Untertnigkeit zum Manne versetzt, da
sie der Anla der Gesetzesbertretung war, das Werkzeug Samaels,
also die Notwendigkeit ihrer Aufsicht oder Kontrolle unter Beweis
gestellt hat.
Jhw (Va)


Samael Adam Eva (Sw) I
Lucifer
Eva (To) II
Gott erscheint durch die Harmonie des Paradieses oder dieses erscheint
als sein Schmuck oder Glanz, dessen schne Harmonie auf dem Ver-
zicht eigenwilligen Verlangens oder auf der Achtung vor dem Gesetz
beruht, whrend Samael den Streit jener Wirklichkeit darstellt, in dem
sich der Eigenwille irdisch realisiert und gegen das Gesetz stellt.
Bedeutsam ist auch, da der Mensch zuerst als einer und dann als zwei
Wesen vorgestellt wird, so da Eva zunchst als das Ende der Einsam-
keit oder Isolation Adams erscheint oder als die Befriedigung seines
Verlangens nach Gesellschaft oder nach einer Gefhrtin, und die
Versuchung durch Eva damit auch die Wahl darstellt zwischen dem

69
Ende der Einsamkeit oder Isolation und der Fortsetzung der Einsam-
keit, d.h. sie richtet sich an ein wiederum ambivalentes Verlangen
Adams, ohne das sie als Verfhrung chancenlos gewesen wre.
Diese Ausdeutung der Prfung im Paradies entspricht der Wahl und
der Haltung, d.h. der Prfung, die die antiken Mysterien ihren Initi-
anden erffnet haben und den Schwierigkeiten ihres Weges: in der
exoterischen Initiation: die Reifung des Jungen zum Manne, in der
mystischen Initiation: die Befreiung von dem niederen Selbst und der
Welt, um das hhere Selbst zu gewinnen. Der Kampf findet in jedem
Falle im Menschen selbst statt.
Der Sndenfallsbericht reflektiert also eine Initiationsprfung. Gott
stellt die Verzichts- oder Opferbereitschaft Adams und Evas auf die
Probe mit dem Verbot der Frucht vom Baume der Erkenntnis, mit dem
Tabu ihres Genusses. Er prft nicht nur deren Fhigkeit, ihre Schlan-
gennatur zu beherrschen, sondern setzt sie als Wchter dieses Baumes,
des paradiesischen Schatzes ein, d.h. er ernennt die potentiellen Geset-
zesbrecher zu Gesetzeshtern, die das Gesetz ja nur dann hten kn-
nen, wenn sie sich selbst zu hten wissen, was sie grundstzlich auch
knnen, aber was durch dieses Knnen allein noch nicht garantiert
wird. Die Wchter haben die Freiheit, sich dafr zu entscheiden, sich
selbst zu beherrschen oder von ihrer Begierde beherrscht zu werden,
und damit auch die Freiheit, Gott zu berraschen.
ber diese Vernderung der Rollen wird der ursprngliche Schatz-
wchter als Wchter berflssig und kann daher entsprechend seiner
Vorgeschichte zum Verfhrer oder Initiator des Schatzraubes um-
gedeutet werden. Der Preis des Paradieses, seiner solidarisch-seligen
oder harmonischen Welt, wird als die Bewachung des Baumes und als
Verzicht auf die verbotene Frucht dargestellt, deren Genu das Dasein
in dieser seligen Solidaritt verwirkt. Der Genu der paradiesischen
Solidaritt, eines Daseins ohne leibliche Mhen und Streit, wird also
nur durch Verzicht und Opferbereitschaft erworben, whrend das Ver-
langen, das Nachgeben der Begierde, ihren Tribut fordern: Streit,
Mhsal und Gefahr, d.h. das Ende der paradiesischen Seligkeit.
Der Ort der Handlung ist ein seliger Garten ewigen Lebens. Den un-
angefochtenen Aufenthalt darin mssen sich Adam und Eva aber erst
verdienen. Sie allein entscheiden darber, ob sie bleiben wollen oder
nicht, und ihre Entscheidung fr oder gegen die Regeln des Paradieses
wird durch ihre Haltung gegenber der verbotenen Frucht dargestellt,
durch ihre Entscheidung gegen das Tabu oder fr ihre Enthaltsamkeit.
Ihre Aufgabe oder Prfung ist die Bewachung eines Baumes und der

70
Verzicht auf seine Frchte. Er steht fr die sexuelle Liebe und seine
Frchte fr die sexuelle Fortpflanzung, mit deren Genu automatisch
das Dasein von Adam und Eva endlich wird, ihre Sterblichkeit einsetzt,
denn Fortpflanzung ist nur fr die Sterblichen ein Mittel das Leben zu
verlngern, mit deren Genu Adam und Eva also selbst zu etwas wer-
den, vor dem man sich in Zukunft hten mu.
Der Situationshintergrund des Geschehens fhrt zu der Frage: Wenn
von allem in diesem Garten berreichlich vorhanden ist, warum sollen
die Wchter darberhinaus das begehren, was sie beschtzen sollen?
Und derselbe Situationshintergrund leitet auch zur Antwort: Weil das
Motiv nicht durch das Paradies selbst begrndet werden kann, denn in
dem sind Adam und Eva schon; hier partizipieren sie schon an allem,
was dieses Paradies bieten kann, sie knnen es nur voll und ganz ver-
lieren, d.h. aus ihm vertrieben werden, und dieser Ausschlu aus dem
Paradies kann nur durch ihr eigenes Verhalten, durch ihr Nein zu den
Regeln begrndet werden. Also fhrt die Geschichte den Versucher
ein, eine Kraft, die zwar ihren Sitz auerhalb jenes Gartens Eden hat,
aber sich dennoch in ihn einzuschleichen wei, und dort zu verweilen
vermag, solange sie sich an die Regeln hlt. Der Mythos nennt sie eine
listige Schlange, welche das selbstschtige Verlangen von Adam und
Eva nach der verbotenen Frucht, nach jener Kraft verkrpert, die auch
sie selbst geschaffen hat. Die Versuchung suggeriert: sie knnten durch
den Genu der Frucht mehr sein als sie sind, nmlich so sein wie Gott,
oder genealogisch: die Kinder knnten durch den Genu der verbote-
nen Frucht ihr eigener Vater werden.
Der erste Sndenfall, den der biblische Bericht hier voraussetzt, der
Fall Lucifers oder Samaels, entspricht den gyptischen, mesopotami-
schen und griechischen Mythen vom Kampf der Lichtgtter gegen die
Brut der Finsternis, das Wasser, die Unterirdischen etc., gegen Apepi,
Tiamat oder Typhon; er begrndet also die duale Ordnung des Kosmos
als seinem mit sich selbst gefhrten Streit zwischen seinem Geist und
seiner Mannigfaltigkeit an Mglichkeiten des Willens oder Eigensinns.
Mit diesem Ereignis, des Abfalls des Eigenwillens vom Geiste, wird
die Existenz des Versuchers erklrt, der selbstschtige Wille, der das
selbstlose Einssein mit dem Paradies zu dieser seiner anderen Mg-
lichkeit verfhren mu. Mit der Zusammenfhrung des Verstandes und
des Begehrens, mit der Verbindung von Adam und Eva, erscheint die
Mglichkeit der Wahl zwischen der Orientierung des Wollens an der
Vernunft oder an dem Genu. Das Sich-auf-sich-beziehen, das im
Willen rein erscheint, liefert erst die Bedingung der Mglichkeit fr

71
die freie Entscheidung, fr die Wahl der Neigungen oder der Selbst-
berwindung. Die Prfung des Paradieses erscheint als die Herausfor-
derung der Freiheit, sich seiner Vernunft inne zu werden und von der
Unvernunft abzustehen, d.h. die ablenkende Kraft des isolierenden
Verlangens in der Selbstbeherrschung aufzuheben. Es soll sich also der
himmlische Adam auch in der Verbindung mit seiner Gefhrtin Eva
gegenber der Faszination von Samael/Lucifer behaupten, welche in
der Mglichkeit der Verkrzung des Wollens auf die Eigenwilligkeit
des Begehrens beruht, welche das Selbst unter seine Mglichkeiten
stellt, anstatt es ber sich hinauszufhren.
Nur die verbotene Frucht, die Konzentration auf das gegenseitige Be-
gehren aneinander, lockt den Eigenwillen aus dem selbstlosen Dasein
im Paradies hervor und fesselt das knftige Leben an sich, das nach
ihrer Kost nicht mehr Teil ist von allem, sondern alles, was der Eigen-
wille nicht ist, von sich abtrennt und als Objekt seines Begehrens sich
gegenberstellt. Nach dem Sndenfall verfllt das Paradies in die ver-
wirrende Vielfalt des Wettbewerbs der Verlockungen, welche sich um
die Aufmerksamkeit des Begehrens streiten, und das Leben in den
Widerstreit der Begierden, die sich gegenseitig dessen Krfte abjagen.
Das Frchteraubmotiv erscheint als ein weiterer Baustein der Hand-
lungsfhrung, dessen Herkunft die Bearbeitung der einzelnen Be-
standsstcke der Gesamthandlung durch die Redakteure des Penta-
teuch sehr gut verbirgt. Denn es stellt sich doch die Frage, warum der
Mensch sich im Paradies berhaupt als Schatzwchter bewhren sollte,
oder welchen Vorteil ihm der Frchteraub bte, da er doch schon mit,
wie in und an allem partizipierte, was das Paradies zu bieten hatte.
Samael/Lucifer antwortet darauf: Ihr werdet sein wie Gott. Diese
Gottes-Illusion des Eigenwillens, nicht nur mit allem nach Ma und
Status verbunden und druchtrnkt zu sein, was das Paradies ja bot, son-
dern alles so zu sein, wie es der Wille anmaend darber hinaus-
schreitend will, der Wunsch gleich Befehl, das ist der Preis, fr den das
Paradies aufs Spiel gesetzt worden ist.
Weder den Versucher noch seine Komplizin, die Verrterin ihres para-
diesischen Gefhrten, brauchte die Genesis-Redaktion lange im eige-
nen Traditionsgut wie dem der Nachbarn zu suchen.
Die Schlange gibt Eva den Apfel, der sie befruchtet wie die groen
antiken Gttinnen die Mandel, das Kraut oder der Granatapfel. Die
orientalischen Mysterien nennen die quivalenten Frchte, Kerne oder
Samen. Diese Auffassung gebietet schon ihr Name. "Die semitische
Form der Eva "Hawwat" ist mit der lykischen chba-eni= Mutter Hepi,

72
der spteren Mqtq Itto, gleichzustellen, der alten syrischen Gottheit
Hebat, die auch in den Formen Heba, Hapatu und Kapatu genannt
wird."
20

Adam und Eva werden also durch den Genu jener Frucht zu den
sterblichen Urmenschen, der auch jene groen Mtter mit den Ur-
menschen ihrer Kultur schwanger machte, d.h. sie werden die Irdi-
schen, weil sie ihrem egoistischen Verlangen nach sich selbst erliegen,
Gott die Agape verweigern, welche die Persisitenz des Paradieses ver-
brgte.
Der himmlische Mensch, dessen Anbetung Samael verweigerte, war
ein androgynes Wesen, das aus demselben Grunde in zwei Menschen
mit verschiedenem Geschlecht geteilt wurde, den das Brhad Aranyaka
Upanishad fr die Teilung des einen Wesens nennt: die Einsamkeit.
Der Bawli Eruwin (18a) erzhlt, da der Urmensch ursprnglich als
ein Wesen mit einem mnnlichen, nach vorn blickenden Gesicht und
einem weiblichen, nach hinten blickenden Gesicht, geschaffen worden
ist, das Gott dann in Adam und Eva teilte, whrend der Leviticus
Rabba (14,1) den Urmenschen als siamesische Zwillinge verschiede-
nen Geschlechts schildert, deren Rcken zusammengewachsen waren.
Dieses Wesen gleicht dem phrygischen Zwitter Agdistis und auch
seine Teilung in Attis und Kybele entspricht jener Teilung des Zwil-
lings in Adam und Eva, die in jener Schrift berichtet wird und uns zu-
dem die Weigerung Samaels verstndlich macht, da im phrygischen
Mythos von der Angst der Gtter vor diesem Zwitter die Rede ist.
Nach der Teilung stehen sich Mann und Frau nun in ihren negativen
mytholgischen Werten einander gegenber, was besonders die ewige
Wiederkehr der Schndung des Attis durch Kybele demonstriert,
welche der Perpetuierung der Erbschuld entspricht. Aus dem An-
drogyn Adam/Eva wird das Geschwister- und Liebespaar Adam und
Eva.
Da Adam nach seiner Androgynitt die Mglichkeit der Sterblichkeit
entsprechend der Janusnatur seiner Verstndigkeit, die entweder
geistbeherrscht ist oder unterjocht vom Verlangen (seine paradiesische
Existenz ist aus irdischer Sicht einer postmortalen Seligkeit vergleich-
bar), d.h. den wiederkehrenden Vater und Sohn der antiken Mysterien
darstellt und Eva die groe Mutter und damit die Unsterbliche (Le-
benskraft), richtet die Schlange sich an Eva, die ursprnglich die Jung-

20
V.Haas, Hethitische Berggtter, Mainz 1982, S.30; siehe: B.Hrozny, Une inscrip-
tion de Ras Schamra en lange Churrite, Archiv Orientalni Prag 1932, S.121

73
frau und groe Mutter war, d.h. nicht nur mit parthenogenetischen
Fhigkeiten begabt war, sondern auch die Mutter der Schlange, die als
verfhrender Sohn agiert (also selbst schlangenhaft ist). In diesem
Kontext geht es zunchst um die individualisierende Selbstbeschrn-
kung der das Dasein hervorbringenden Kraft, die davon fr sich selbst
noch nicht betroffen war.
Der biblische Sndenfallsbericht tauscht die Funktion des Drachen
oder der Schlange aus. Als Sohn der groen Mutter ist die Schlange
der verfhrende Teufel und als Verfhrte ist die Mutter eine sterbliche
Tochter. Als Vater der Tochter oder als Bruder der Schwester ist Adam
der Verfhrte (Inzest) und als Gatte ist er der Herr ihrer Gabe des
Lebens geworden. In dieser Relation erscheinen die beiden Urmen-
schen auch in den Eheverhltnissen der altgyptischen und altme-
sopotamischen Knigshuser, fr welche sowohl der Geschwisterinzest
als auch der Vater-Tochter-Inzest typisch gewesen ist. Das sittlich po-
sitiv bewertete Verwandtschaftsverhltnis wird durch den Sexualver-
kehr dieser Verwandten ins Negative verkehrt.
In der Genesis ist der Drache kein Schatzwchter, sondern der Schatz-
ruber und Eva keine groe Mutter mehr, sondern die Tochter Adams
und Komplizin der Schlange, whrend die Schlange die Rolle des
feindlichen Bruders weiter spielt. Der Frchteraub stellt sie schlielich
alle in das gleiche Verhltnis zu Gott: Schlange, Eva und Adam; die
Verstoung Samaels oder Lucifers wiederholt sich jetzt als Vertrei-
bung des Menschen aus dem Paradies.
Die symbolische Korrespondenz des Helden und seines Schatzes ist
auch in der Nibelungensage zu sehen, die der Funktion dieser Korre-
spondenz in allen Drachenkampfmythen entspricht, nmlich der Be-
wertung der Anstrengungen des Helden durch ihren Zweck. Ist das
Ziel schlecht (wie im Falle des verfluchten Ringes), dann wird auch
der Held dem Verlangen, das schlecht ist, erliegen; ist das Ziel gut (wie
im Falle der Jungfrau oder der anderen Kostbarkeiten), dann veredelt
es auch das Streben des Helden. Auf die gleiche Weise ist Adam auf
die verbotene Frucht durch Eva bezogen wie Eva auf sie durch Samael
bezogen ist, denn im Paradies ist sie ihm als Gattin verboten, weil sie
aus seinem Fleische ist, d.h. Adam ist symbolisch von Anfang an als
der Gefallene, der Irdische, gestaltet oder in soziologischer Deutung
als der, der das Inzestverbot bertritt und damit bereit ist, jedes andere
Gebot zu bertreten. Diese Verbindung des Verbotes der Frucht mit
der Versuchung der Einsamkeit Adams, deren berwindung Eva
darstellt, welche also das Verlangen nach Eva gegen das Verbot der

74
Frucht ausspielt und die Furcht vor der Einsamkeit mit dem Genu der
Frucht konfrontiert, ist im Pentateuch nur noch andeutungsweise zu
entdecken.
Die Entzweiung des paradiesischen Zwitters ist im Leviticus Rabba mit
dem gegenseitigen Paarungsverbot verknpft, dessen bertretung
durch Adam und Eva die spteren Folgen zeitigte. Erst unter dieser
Bedingung ist er dann auch bereit, das zu tun, wozu ihn Samael ber
Eva schlielich verfhren will, zum Menschenopfer, dessen Proble-
matik in der Bibel nur noch versteckt angesprochen wird (z.B. Abra-
ham-Isaak), aber zur Praxis der in diesem Kontext stehenden orientali-
schen Kulte gehrte.
Philo berichtet, da die
Bibel den Menschen als
irdischen und himmli-
schen Menschen unter-
schieden hat, da der
himmlische Mensch
nach Gottes Ebenbild
gestaltet wurde und
unsterblich war, wh-
rend er nach der ber-
tretung zum irdischen
Menschen wurde, der sterblich ist. ber die Schlange (oi) erklrt er,
da sie die Sinnenlust und Gier (Eigenwille) darstellt, die alles, was
von der Erde kommt, fr sich mibraucht. "Siquidem symbolum
cupiditas est serpens, figurans voluptarium: etc." (Genesin sermo I, 48)
Es erscheint auf Anhieb schwer, in dieser Umschreibung des Philo
auch noch eine Kritik an der matriarchalen Kultpraxis zu entdecken,
und doch ist sie in Philos Worten gegeben, denn zum Sterblichen
wurde der Adam erst im Kult der Muttergttin, d.h. in der Funktion,
die er dort einzunehmen hatte. Die Schlange war fr Philo ein Vasall
oder Sohn der alles Lebendige verlangenden Urmutter, von der
verschwiegen wurde, da sie auch die alles Leben Gebende war, die
Eva, Hawwat, die Ti-Ama-at oder Tsalaa, Thalassa. Eliminiert wurde
auch, da "die, welche Leben gibt", auch die war, welche folgerichtig
auch alles gegebene Leben zurckforderte.

Deutlicher bringt Hippolyt in seinem Bericht ber die Peraten die
Schlange mit Eva in Beziehung: o ko0oi-ko oi, qoiv, outo
cotiv o ouo tq Euo Aoo. Touto, qoiv, coti uotciov

75
Eoc touto totoo c Eoc... Outo q-oiv, cotiv q coq
A_q, tci q cottoi. Hci touto, qoiv, ciqtoi. Ev A_q qv
o Aoo (Conf. Jo.I,1).
Ophis, die Schlange, ist hier also der weise Logos der Eva, das My-
sterium Edem, der Flu von Edem etc. und schlielich die groe A_q
(Ursprung), von der geschrieben steht, da der Logos in ihr war. Hier
wird die Schlange ganz deutlich als der Sohn der Eva oder der groen
Mutter aufgefat, ebenso wie der Sohn Marias in dem Jerusalemer
Targum, d.h. als der die Erkenntnis oder den Inzest vermittelnde Ge-
genspieler Adams. Wenn man sich die kultursoziologischen Gegeben-
heiten der Stammeskultur vergegen-
wrtigt, die Tatsache, da nur ein
initiierter Mann, der alle Mannbar-
keitsproben abgelegt hat und wh-
rend der Zeit der Seklusion in die
geheimen berlieferungen des
Stammes eingeweiht worden ist, das Recht erwarb, eine Frau zu heira-
ten, d.h. zu erkennen, wozu er ohne diese Einweihung nicht in der
Lage gewesen wre, nmlich zu wissen, welche Frau, aus welchem
Clan und welchem Verwandtschaftsgrad ihm erlaubt ist, zu heiraten,
dann begreift man, warum Erkenntnis und legitimer Beischlaf in dieser
Kulturstufe das gleiche bedeuten, nmlich den Ausdruck des Ein-
geweihtseins oder des Wissens. Ehefhigkeit setzt in dieser Kulturstufe
das Eingeweihtsein, die erfolgreich absolvierte Initiation, voraus, d.h.
den Besitz des Stammeswissens und der Stammesgeheimnisse, wes-
halb Heiraten gleich regulrer Beischlaf und legitimer Beischlaf gleich
Erkennen ist.
Jhw


Adam Schlange Eva (Sw)


Als Adam Evas Angebot, symbolisiert durch den Apfel, die Frucht, die
in anderen Schatzsucherversionen den Schatz oder das Geheimnis dar-
stellt, annahm, hat er gegen dieses Gebot der Erkenntnis verstoen,
d.h. Inzest begangen. Die Peraten sahen in der Schlange die Gleich-
nisse der alten Groen (orientalischen) Gttinnen und bezogen sie auf
Eva, die Frau Adams, die in der Genesis auf diese Rolle reduziert
wurde, obwohl sie auch Adams Tochter war. Eva reprsentiert verein-
zelte Aspekte der groen Mutter, die durch Samaels Verfhrung ins
Negative seiner selbst verkehrt worden sind, die Begierde, das Wn-
schen und Wollen, das Verlangen und die Neigungen, die ihr in der
Schlange, wie Philo und Hippolyt schreiben, als ihrem Prinzip gegen-
bertreten, d.h. sie stellen die groe Mutter mit ihrem Schlangensohn

76
in die gleiche Reihe, whrend sie ihren anderen Sohn als Adam aus-
schlielich dem vterlichen Prinzip zuordnen. Hier erscheinen also die
Schlange und Eva als Geschwister und Adam als Gatte, der dann mit
beiden nicht verwandt ist. In dieser Konstellation verfhren dann zwei
Geschwister den Gatten der Schwester gegen dessen vterliche Gebote
und der Gegensatz der Prinzipien, welcher der Gegenstand der para-
diesischen Prfung ist, korreliert mit einem genealogischen Gegensatz,
den jener auch fr sich darstellen knnte. Aber diese Genealogie er-
weist sich als Fragment und sptere Redaktion.
Auf dieses eigentmliche Verhltnis der Schlange zur Eva verweisen
auch verschiedene jdische Mythen und einige Legenden. Eine Le-
gende, die Eugene Rolland verffentlichte, zeigt etwas von diesem
symbolischen Verhltnis, das zwischen der Schlange und Eva besteht,
ja sie erinnert an die gnostische Aufassung von Samael als dem Schp-
fer des Menschen: "Als Gott die Frau schuf, nahm er eine Rippe von
Adam und legte sie auf die Erde, whrend er die Wunde wieder zu-
nhte. Die Schlange aber bemchtigte sich ihrer heimlich und da sie
damals noch Fe hatte, so lief sie schnell davon. Gott schickte darauf
Michael, um sie zu verfolgen. Der Erzengel glaubte sie schon sicher zu
haben, denn er hatte sie bei
den Fen ergriffen, aber
die Schlange lie ihm die
Fe in den Hnden und ri
sich mit einem Ruck los.
Der Erzengel war ganz be-
strzt und ging hin, um dem lieben Gott sein Migeschick zu erzhlen.
Der liebe Gott, der dadurch in der Schpfung gehindert war, berlegte
einen Augenblick, nahm die Fe der Schlange, blies hinein und schuf
so unsere Stamm-Mutter"
21
Nicht die Rippe Adams, nicht die Erde,
sondern die Fe der Schlange sind also hier das Material, aus dem
Eva geschaffen wurde, was auf eine stoffliche Gleichung verweist:
Rippe= Erde= Schlangennatur. Hier erscheint Eva als die Schwester
oder Tochter der Schlange und Michael als die Ursache der Alternative
einer Abstammung der Eva von Gott und Adam. Das Handeln des
Michael, um die Abweichung der Abstammung Evas zu erklren, ist
nicht nur verdchtig, sondern auch eine Spur. Zunchst verbindet diese
Geschichte die beiden Alternativen der Abstammung Evas:
Jhw Michael


Adam Schlange Eva (Sw)

Eva (To)

21
nach O.Dhnhardt, Natursagen I, Leipzig, Berlin 1907, S.116

77
Diese Legende setzt die gleiche Beziehung zwischen der Schlange und
Eva wie die peratische Lehre. Ophiten und Peraten sahen in ihr den
Logos der Eva und sie bezogen sich dabei auch auf die Feststellung,
da hebr. Nachasch auch den Phallus bedeutet (siehe Ezech.XVI,31).
Auch in diesem Hinweis auf das mnnliche Geschlechtsorgan wird die
Gleichsetzung der Eva mit dem Leben und ihre Ausrichtung auf das
Wollen und Begehren nur unterstrichen, durch deren Zusammenwirken
die Fortpflanzung angeregt wird und stattfindet. Eva wird auch in
dieser Version als ein ursprnglich androgynes Wesen kenntlich,
dessen Teilung hnlich begriffen werden mu wie im phrygischen
Agdistis-Mythos.
Die Autoren der Genesis
haben also das Verhlt-
nis: groe Mutter-Gat-
te/Sohn, das fr das
kabirische Mythologem
typisch ist, umgekehrt und streichen die Mutterschaft der Eva bei der
Schlange ohne ihre Beziehung, die durch sie erklrt wird, aufzugeben
und bedienen sich der mtterlichen Ursprungssymbolik in einer
abstrakteren Fassung, die sie aber ber die Verbindung mit der
Schlange negativ werten. Die Schlange ist hier zwar ganz deutlich
mnnlich gezeichnet, aber das Mnnliche ist mit ihrer Gestalt von dem
vterlichen Zustndigkeitsbereich (Geist, Licht) in den mtterlichen
(Trieb, Finsternis) bersetzt worden, was seine rein geschlechtliche
Reprsentanz hier zeigt. Die kabirische Gruppierung wird von den
Genesisautoren bewahrt, aber anders differenziert; die Orientierung
nach dem Geschlecht wird ergnzt um die beiden schon genannten
Duale, der unbesiegbare Sohn der groen Mutter wird zur Schlange in
dem Gleichnis des vom Menschen unbesiegbaren Bsen, der als ihr
Opfer das Urmenschenpaar gegenbergestellt wird, zu dem die groe
Mutter und ihr Gatte aus der kabirischen Triade umgedeutet werden.
Michal (Eva?) N.N.



Adam Schlange (feindl. Bruder)
Instruktiv ist auch, wie die Genesisautorenschaft bei der Einfhrung
der Eva vorgeht. Adam wird zuerst geschaffen, auf seine irdische
Herkunft, d.h. auf seinen erdmtterlichen Ursprung, wird nur noch
andeutungsweise hingewiesen und er wird zum Herrn der Kreatur er-
nannt. Nachdem er unter den Tieren keine Gefhrtin finden konnte,
schuf Gott Eva aus einer Rippe Adams, ein Vorgang, der auf die ur-
sprnglich nichtirdische, auergewhnliche Herkunft der Eva hinweist,
der sie aber zugleich mit Adam in eine ihm untergeordnete Beziehung
bringt, obwohl sie nichts anderes verkrpert als das Verlangen des

78
Adam, das nur eine Gefhrtin zu befriedigen vermag. Andererseits
weisen diese Geburtsumstnde Evas Besonderheit gegenber Adam
aus, sie ist aus der Rippe und er aus der Erde, und begrnden nach dem
Drachenkampfmythologem ihre Funktion als Schatzruberin und
Mittterin beim Schatzraub.
Die Genesisautoren betonen aber einen anderen Aspekt der Ge-
burtsumstnde: So wie das Ebenbild Gottes nicht Gott sein kann, so
kann das Ebenbild Adams, das aus ihm gezeugt worden ist, nicht hher
als er selbst stehen und auch nicht gleicher Art sein. Eva reprsentiert
aus theologischer Sicht deswegen einen Teilaspekt Adams, den Trieb-
aspekt, der den Kontakt mit dem Eigenwillen der Schlange vermittelt,
d.h. die Verfhrbarkeit Adams erst mglich werden lt.
Auch ber die Rolle, die der Erzengel Michael in der erwhnten Le-
gende spielt, knnen wir einen Zugang zu dieser Deutung finden, denn
einen vergleichbaren Beitrag des Michael an der Menschenschpfung
berichtet auch das Targum Jeruschalmi. Hier sammelt der Erzengel
Michael den Staub, aus dem der Mensch geformt wird. Graves kom-
mentiert ganz in unserem Sinne: "Da die
jdischen Rabbinen ltere berlieferungen...
lieber vernderten als eliminierten, knnte man
eine ursprngliche Geschichte annehmen, in der
Michal (nicht Michael) von Hebron, die Gttin,
von der David sein Knigtum durch die Ehe mit
ihrer Priesterin erlangte, die Schpferin Adams
gewesen wre."
22

Jhw

Adam Eva


Schlange
Diese Gleichsetzung der Michal mit Michael legt das Ebioniterevange-
lium nahe, das Wallis Budge in seinen "Miscellaneos Coptic Texts"
wiedergibt. Graves bersetzt die entsprechende Stelle: "Es steht im
Evangelium an die Hebrer geschrieben, da der gute Vater im Him-
mel, als Christus zu den Menschen auf die Erde kommen wollte, eine
groe Macht herbeirief, deren Name Michael war, und in deren Obhut
gab er Christus. Und diese Macht stieg auf die Erde herab und wurde
Maria geheien, und Christus war sieben Monate in ihrem Scho, wo-
nach sie ihn gebar..."
23

Die androgyne Gleichung: Michael= Maria legt frmlich die Schlu-
folgerung nahe, da diese "Macht Gottes", wie dieser Name (Mika-el)
in der Regel bersetzt wird, weiblichen Charakters ist, und da diese

22
R.Graves, Die weie Gttin, Hamburg 1985, S.183
23
R.Graves, Die weie Gttin, Hamburg 1985, S.184

79
Namenswahl sehr wahrscheinlich jene von Graves angesprochene Be-
ziehung in Erinnerung hlt. Nach dieser Tradition steht Adam in dem
oben skizzierten genealogischen Verhltnis. Es ergnzt die schon
erwhnten Legendenbeispiele von der ursprnglich androgynen Natur
des Wesens Adam-Eva und verweist auf den kabirischen Kontext.
Diese Konstellation entspricht recht genau einer bekannten Variante
der kabirischen Gruppierung, die wiederum in die jdische Tradition
so integriert worden ist, wie es die beiden Schemata oben kurz skizzie-
ren.
Nach dem ihnen zugrunde liegenden Schema verfhren eine Mutter
und ihr Sohn, der der Stiefsohn ihres Gatten ist, den Gatten der Mutter
gegen die Gesetze des Gattenvaters zu handeln.
Die Rippe heit hebrisch Tzalaa, ein Wort, dessen Verwandtschaft
mit Thalaath, der von Berossus "Thalassa-Omorka" genannten "Mutter
der Welt" auffllig ist. Zur selben Wurzel gehrt auch tselem= der
Schatten, als den die jdische Geheimlehre den Adam auch begreift.
Aus diesem Schatten, einem anderen Gleichnis fr den Ebenbildcha-
rakter Adams, tritt auch die Eva hervor, d.h. beide Urmenschen werden
aus derselben Quelle gestaltet. Aber schon das Wort, das hier in
Verbindung mit Eva gebraucht wird, weist auf eine Bedeutungsdiffe-
renzierung beider Figuren hin.
Der Sumerologe, S.N. Kramer, fragt: "Warum hielt es der hebrische
Erzhler fr angebracht, eine Rippe zu whlen statt eines anderen
Krperteils, um das Weib hervorzubringen, dessen Name Eva nach
biblischem Begriff ungefhr bedeutet: "sie, welche Leben schafft". Das
wird uns klar, wenn wir annehmen, da ein sumerisches Vorbild, wie
z.B. das Dilmun-Gedicht, der biblischen Legende zugrunde liegt. Im
sumerischen Gedicht befindet sich unter den kranken Organen Enkis
auch die Rippe. Das sumerische Wort fr Rippe ist ti. Die zur Heilung
von Enkis Rippe erschaffene Gttin heit Nin-ti, "Herrin der Rippe".
Aber das sumerische Wort ti bedeutet gleichzeitig "Leben schaffen".
Der Name Nin-ti bedeutet also nicht nur die "Herrin der Rippe", son-
dern auch die "Herrin, welche Leben schafft". In der sumerischen Lite-
ratur wurde daher die "Herrin der Rippe" mit der "Herrin, welche Le-
ben schafft" identifiziert... Dieses Wortspiel, eines der ltesten literari-
schen Wortspiele, wurde in die Paradieslegende bernommen und ver-
ewigt, obwohl es dort natrlich seinen Wert verliert, da das hebrische
Wort fr "Rippe" und das Wort fr "sie, welche Leben schafft" nichts

80
miteinander gemein haben."
24
Kramers Urteil ber den Bedeutungs-
verlust dieses Wortspiels im Hebrischen bezieht sich aber nur auf
Wrter mit ti. Was aber passiert, wenn man fr das Wort Tzalaa nach
einem vergleichbaren Wortspiel sucht?

Nin-ti
Michal
Eva Jhw


Adam Schlange Adam Eva

Hebrisch Tsalaa, "Rippe", ist etymologisch auf baylonisch thalath,
thalassa zu beziehen, so da Kramers Einschtzung, da dieses
sumerische Wortspiel in der Genesis seinen Sinn verloren hat, nicht
mehr zutrifft. Kramers Hinweis zeigt uns sogar die Vorlage der baby-
lonischen Anspielung, denn Thalassa, Thalath ist Tiamat (ti-ama-at),
was auch nichts anderes als "Mutter (ama), die Leben schafft (ti),"
heit und die Rippe zudem noch auf die Schlange zu beziehen erlaubt
(siehe auch: tiamtu, tamtu= Meer), denn Tiamat ist der Drache der
kosmologisch-theogonischen Mythe und das Urwasser, ber dem der
Geist brtete. Die Homonymie von ti, mit der die sumerische Vorlage
spielt, wird im hebrischen Text durch die ursprngliche Synonymie
von tsalaa und Talassa ersetzt, welche die gleiche Assoziation
ermglicht wie die Homnymie des Vorbildes.
Wir finden also auch hier wieder jene Beziehung zwischen Eva und
der Schlange, die wir schon aus der peratischen Lehre und der Legende
erfahren haben.
Das Gleichnis der Rippe weist also Eva als die eigentliche Mutter
Adams und als Schlange aus. An die Stelle der Herrin der Rippe, der
Lebensspenderin, haben die Redakteure des biblischen Textes als
Schpfer Jhw gesetzt, und aus derem Sohn dessen Sohn Adam ge-
macht sowie aus ihrer Schlangennatur oder ihrem Schlangensohn den
gefallenen Sohn Gottes:
Festzuhalten lohnt sich auch, da der Autor (die Autoren) der Genesis
sich hier auch eines Gleichnisses bedient (bedienen), das wir in der ori-
entalischen oder altgriechischen Mythologie ebenso wie in der Mytho-
logie verschiedener Urvlker hufig finden. Dort sind es die Geburten
aus Krperteilen, dem Haupt, dem Schenkel etc. der Gtter: Zeus, Hera
etc., und in den Mysterien ist auch diese Geburtsversion mit einem

24
S.N.Kramer, Die Geschichte beginnt mit Sumer, Mnchen o.J. S.112

81
"Sndenfall" verbunden (vergleiche auch die Geburt der Pitris aus der
Seite Brahmas).
Fr alle quivalente jener Geburten aus einem Krperteil der mnnli-
chen Gottheit lt sich nachweisen, da diese Krperteile selbst, Epo-
nyme von Muttergttinnen sind, ganz hnlich wie ti und kcoq, so
da sich das Wunder dieser Geburten dementsprechend relativiert.
Wir sehen also mit welcher Konstruktion der Genesisautor seine Spu-
ren verwischt, ohne sie ganz unkenntlich zu machen, indem er zwei
Mythologeme verbindet: die seltsamen Geburtsumstnde der Helden
oder Gottheiten und die Projektion der Drachenzge der groen Mutter
auf den weiblichen Urmenschen, die er zugleich mit negativen Vorzei-
chen versieht, um sie in dem Frchteraubgeschehen dramatisch zur
Geltung zu bringen, das wiederum zum Mythologem der Feuer- und
Krnerraubmythen gehrt, die universal als Sndenfallsmythen der
Ackerbauern erzhlt werden.
25
Der Frchteraub galt im vorderen
Orient als ein stehendes Gleichnis fr den Sndenfall, so da er auch in
der biblischen Version die Vertreibung aus dem Paradies durch An-
spielung auf dieses Wissen zu begrnden vermochte, zumal sie den
Gebrauch der Frucht auerdem mit der Idee der zum Geschlechtsver-
kehr auffordernden Gabe verknpft hatte, deren Annahme die Ein-
willigung signalisierte.
Die bekannten Drachenkampfversionen verteilen die mythischen Ge-
genstnde und Wesen auf folgende drei Funktionen:
Schatz, Wchter, Herausforderer oder Dieb, und zwar so, da die Kost-
barkeiten als Schatz, die Drachen oder Schlangen als Wchter und die
Helden als Herausforderer oder Diebe erscheinen. In der biblischen
Sndenfallsgeschichte werden dagegen die Funktionen des Wchters
und des Herausforderers anders besetzt: Der Baum und seine Frchte
bleiben der Schatz, aber der negative Held, Adam, ist hier der Hter
des Schatzes, und die Schlange erscheint als Schatzruberin, die sich
der Eva bedient, welche die eigentliche Rolle der Schatzruberin oder
der Komplizin des Schatzrubers innehat, die mit ihrer Schlangenver-
wandtschaft begrndet wird. Diese Umbesetzung der Funktionen
gleicht den Funktionen der Schlange und des Helden im Gilgamesh-
Epos oder in der Yawi-Mythe der Marind-anim, sie gehrt aber auch in
versteckter Form zu allen anderen Schatzruberversionen des Dra-
chenkampfes, denn der Held dieser Versionen vereitelt das erstemal
die Schatzbergabe an den Drachen (z.B. das Jungfrauenopfer), indem

25
Siehe: Ad. E.Jensen, Das Weltbild einer frhen Kultur, Stuttgart 1949

82
er den Drachen ttet. Damit bedient sich das Pentateuch jener Dra-
chenkampfversion, die den Drachenttermythen vorausgeht und die
jene voraussetzen, um den Verlust des Paradieses und die Sterblichkeit
des Lebens zu erklren. Indem Eva Adam dazu bringt, die Frucht, die
er hten soll, zu essen, verlieren beide, Adam und Eva, den Schatz und
ihre mit ihm verbundene himmlische Stellung und es ereilt sie dasselbe
Schicksal, das sie ihrem Schatz bereitet haben, der Tod und die Er-
kenntnis ihrer Gegenstzlichkeit, die sich nicht nur auf ihr Geschlecht,
sondern noch mehr auf ihre Herkunft bezieht, die sie auch in ihrer zeit-
weiligen Verbindung nicht berwinden knnen. So wie das Blatt der
Linde die Unsterblichkeit des Sigurd vereitelt, so hebt die Frucht der
Eva die himmlische Existenz des Adam auf.
Auch in dem Bild der oralen Einverleibung der Frucht erscheint das
Gegenteil zur hegenden und pflegenden Haltung, die von ihnen ge-
fordert wurde, d.h. das Gegenteil zu jener die eigene Begierde und das
eigene Verlangen zgelnden Haltung der Rcksicht und der Liebe zum
Schatz als dem Wesen, welches das eigene Selbst als Gatte oder als die
anderen Verpflichtungen ist. Die Schuld, in der der Mensch schon im-
mer stand, konnte ihm aber erst klar werden mit der bertretung des
Gebotes, das ihn von nun an immer an sie erinnern soll; da nmlich
alle Erscheinungen des Paradieses nicht sein Eigentum waren, sondern
Gaben der paradiesischen Schpferkraft in der Gestalt seines Gottes, in
dessen Schuld der Mensch immer steht und damit auch in der Pflicht
ihrer Vergeltung, welche im Paradies das einzige Gebot, das er einhal-
ten sollte, reprsentierte.
Die regelmige Opfergabe an den Drachen (z.B. die Auslieferung der
Jungfrauen) reprsentiert auch die Praxis des rituellen Menschenopfers
oder der ihm vergleichbaren Opfer, wie das in den vegetationsmy-
thischen und stammesaitiologischen Versionen des Drachenkampfmy-
thos noch ganz deutlich wird, so da die Versuchung der Eva durch die
Schlange den Versuch darstellt, die Muttergttin dazu zu berreden,
ihre eigenen Kinder zu fressen (Eva opfert Adam der Schlange fr den
Apfel), dessen Ansinnen sie aber mit ihrem Gemahl teilt, was der
patriarchalen Genesisautorenschaft auch wirklich als die abscheu-
lichste Snde erscheinen mute. Tatschlich aber fhrte der stellver-
tretende rituelle Knigsmord, der die Kinder der groen Mutter an-
stelle des Knigs, ihres Gemahls, betraf, zur Aufhebung der kultischen
Vorherrschaft der groen Mutter und zur bernahme ihrer Macht
durch den groen Vater und spter durch deren Sohn.

83
Der Hinweis der Gnostiker und Kirchenvter auf die Anmaung und
auf den Selbstgenu der paradiesischen Gabe zur Befriedigung des Ei-
genwillens der Erkenntnis erscheint allerdings abstrakt, aber was hinter
dieser Abstraktion steht, das erklren die Sndenfallsmythen oder To-
desaitiologien der Jger- und Sammler-Vlker oder der Hackbauern.
Durch selbstschtigen bergriff aus dem Gefhl einer bermacht her-
aus, das sie gegenber ihrem Opfer hegen, vergreifen sich Vorweltli-
che oder Urzeitheroen an anderen und verschulden so die Notwen-
digkeit, da geraubtes Leben mit Leben wieder geshnt werden mu,
d.h. den berfall des Todes auf den Kosmos. Dieses Vergehen gegen
die Harmonie der urzeitlichen Ordnung steht hinter den Anspielungen
auf Begierde, Egoismus und egoistischem Erkenntnisgebrauch, die
auch in biblischer Tradition die Markenzeichen des Bsen sind, denn
mit dem Urmord der Jger-Sammler-Mythen wird genauso das eigen-
willige sich ber die Urzeitgesetze Hinwegsetzen geahndet wie der Ei-
genwille in den Mythen der Hochkulturen, in dem sie den Ursprung
allen bels erkannten. Diese Zerstrung der kosmischen Harmonie ist
es, die von allen Sndenfallsmythen gleichermaen heraufbeschworen
wird, deren Erbschuld der Mensch zu bernehmen hat, weil er durch
sie jenen Kosmos erst geschaffen hat, dessen Unordnung ihn jetzt
bedroht.
Wagen wir eine relative Chronologie der hier erwhnten Drachen-
kampfmythen, dann geht dem Raub der Frucht, der mit dem Verlust
der Unsterblichkeit und des Paradieses verbunden ist, der kosmolo-
gische Dualismus und der Kampf der Lebens- und Todesgtter voraus
und ebenso wurde der Verlust der neolithischen Harmonie als eine
Folge des Schatzraubes dargestellt und die Metallurgie als der dritte
Sndenfall begriffen.
Auch die vegetationsmythischen Elemente oder Relikte im biblischen
Bericht versuchen uns zu einer geschichtlichen Korrelation mit der
neolithischen Revolution.
Dem nomadischen Vorurteil erscheint die domestizierte Frucht oder
das domestizierte Korn als der Baum der Erkenntnis, dessen Frchte
nicht nur Segen bringen, sondern auch Fluch, die ambivalente Folge
bermenschlicher Eingriffe in das kosmologische Gleichgewicht (siehe
die Ackerbau- Mysterien), denn der Ackerbau bringt soziale Ungleich-
heit und den Streit um Besitzrechte (Kain und Abel). Die Gene-
sisautoren favorisieren deutlich den Abel. Mit Ackerbau und Vieh-
zucht erscheinen also der Herr und der Knecht und die patriarchale
Unterwerfung des Weibes: "Und dein Verlangen soll nach deinem

84
Manne sein, und er soll dein Herr sein." (Gen. I,2,16) Da die Pflanzen-
domestikation eine weibliche Leistung gem der typischen Arbeitstei-
lung und laut ihrer Zuschreibung auf die entsprechenden Gttinnen
und die Hackbaukultur stark matriarchal ausgeprgt war, ist es nur fol-
gerichtig, da Eva dem Adam die Frucht reicht und damit jenes ver-
hngnisvolle Bndnis besiegelt, das zur altorientalischen Hochkultur
fhrte. Das gleiche symbolisiert auch der Fall Evas von der groen
Mutter zur "Mnnin" Adams.
Die neuen Anbau- und Landgewinnungsmethoden verbessern nicht nur
die Ernhrungsgrundlage, sie fhren auch zu Bevlkerungsberschs-
sen und damit zur politischen Expansion oder den Vlkerwanderun-
gen, die zuerst dem Prinzip der Segmentierung und Verpflanzung (Ko-
lonisation) folgen und schlielich sich offen der kriegerischen Mittel
bedienen. Der Fluch, den Gott in der chaldischen Genesis gegen den
Menschen ausspricht, nennt alle moralischen Vorbehalte gegenber der
neuen Kultur: "Weisheit und Kenntnis sollen ihn schdigen (Z.23), er
soll Familienzwiste haben (Z.24), der Gewaltherrschaft sich fgen
mssen (Z.25), wird die Gtter erzrnen (Z.26), soll nicht genieen die
Frucht seiner Arbeit (Z.27), soll getuscht werden in seinen Wnschen
(Z.28), soll nutzlose Gebete ausschtten (Z.29/31), soll Beschwerden
haben an Krper und Geist (Z.30/32), soll- und damit bricht die Er-
zhlung ab- auch in Zukunft noch Snde begehen (Z.33)."
26

Der biblische Bericht deutet scheinbar die "neolithische Revolution"
(Gordon Childe) genauso wie die germanische Heldensage die metal-
lurgische Revolution. Das menschliche Verhalten, das sie zeichnen,
gleicht sich in beiden Versionen und gestaltet die Situation wie viele
vergleichbare Mythen, z.B. die Prometheusmythe.


26
George Smith, Chaldische Genesis, Leipzig 1876, S.85

85

Die Schtze "Volk" und "Weisheit"

hnlich wie uns unsere Heldensage und unsere religise Tradition zu
einem Verstndnis auch der Drachenkampfsagen anderer Kulturkreise
fhren kann, ja mehr noch: hnlich wie die Bercksichtigung anderer
Mythen das Verstndnis der eigenen Mythen erhellt, erlaubt auch die
Mythe des Pythonkampfes von
Apoll einen Zugang zur Drachen-
kampfmythe der Pygmen, die zur
kosmologisch-aitiologischen Ver-
sion gehrt.
Die Helden beider Mythen tragen
deutlich vergleichbare Zge. Der
Homerische Hymnus (3 Apoll.,
115) sagt ber die Geburt des
Apoll, da Leto ihre Arme um
einen Palmbaum legte und die
Knie auf die weiche Erde sttzte,
als der kleine Apoll an das Licht
der Welt sprang und alle Gtter
daraufhin eine Oouq anstimmten.

Die Gttinnen wickelten das Kind und Themis benetzte seine Lippen
mit Nektar und Ambrosia. Kaum aber hatte Apoll davon genossen- von
jenem Trunk, der dem Marind-anim Helden vorenthalten wurde-, da
zeri er auch schon die Windeln und verlangte nach der Leier und dem
Bogen (frhreifes Kind). Euripides (Iph. Taur. 1234) lt Leto zu ih-
rem Kinde sagen: "Whrend du noch ein Kind warst, das in den Armen
seiner lieben Mutter hpfte, erschlugst du das Ungeheuer und bestiegst
deinen glcklichen Sitz der Weissagung".
Das genealogische Schema der griechischen Mythe:

(totcoi 0coi) Ioio Acto

Diese Heldentat zierte also die Kindertage der Gottheit und machte
aufmerksam auf eine hoffnungsfrohe Zukunft. So wird das Publikum

ovtciov oqo Hu0ov Atoov
Schatz Schatz Held
(Olympier)

86
auf die Frhreife des Gottes, der schon als Kind ein alter Held war,
aufmerksam gemacht, aber auch das Ereignis und der Typus der Pr-
fung spezifisch gewertet.
Whrend der Held genauso gezeichnet wird wie in der Bambutimythe,
erscheint der delphische Drache aber als ein Orakelwchter (ein Weis-
tumswchter), d.h. auch in einem weiteren Sinne als ein Schatzhter.
Von dem Drachen der Bambutimythe heit es dagegen, da er das
Land entvlkerte, alle Menschen darin auffra.
Dieses Resultat der Drachengier schildern neben der Bambutimythe
auch die Drachenkampfgeschichten der Masai, Basuto, Bawenda
(afrikanische Vlker) oder der Djauan und Bola (Australien und
NeuGuinea), also die Drachengeschichten jener Stmme oder Vlker,
deren Welt kurz hinter dem Territorium ihrer Nachbarstmme zu sein
aufhrt. Die Geschlossenheit und berschaubarkeit dieses Lebens-
raums nhrt durchaus die Vorstellung seiner potentiellen Men-
schenleere, deren Ziel der pythische Drache nicht mehr verfolgt. Er
forderte dagegen regelmige Opfer (Menschenopfer) und verschlang
nur noch die Personen, die seinem Schatz zu nahe kamen. Diese Rela-
tivierung entspricht der Integration der griechischen Mytholgie in ei-
nen greren berlieferungs- und d.h. Bevlkerungskontext, vor des-
sen Kenntnis die Entvlkerung der Erde unwahrscheinlich wird. In ei-
ner Epoche der Vlkerwanderungszeit kann das Verschwinden eines
Volkes oder Stammes nicht mehr das Verschwinden der gesamten
Menschheit bedeuten. Unter diesen Voraussetzungen lt sich eine
kollektive Katastrope nicht mehr als Katastrophe, die das Sosein in
seiner Gesamtheit betrifft, d.h. als Menschheitskatastrophe, darstellen.
Aber auch diese Einschrnkung verweist noch in den Zusammenhang,
den die Bambutiversion herausstellt, der diese Form der Verallgemei-
nerung noch mglich ist, whrend dafr das Schatzhtermotiv (Schatz
der Weisheit) des altgriechischen Beispiels bei den Bambuti nur im
Kontetxt vergleichender Betrachtungen unterschoben werden kann.
Siehe das genealogische Schema des Helden in der Bambuti Mythe
(unten), welche das genealogische Schema der Helden in den Mythen:
Tiri und Karu (Sdamerika), Kanigyilak und Nemokois (Nordamerika)
und Ninguningu und Nambalia (Neu Guinea) abbildet und strukturell
mit dem der Bambuti-Mythe bereinstimmt, wenn man die Rollen von
Held und Doppelheld als Alternativen einer Variablen begreift.
Machte die Tat den Pygmenhuptling zum Landeshuptling oder K-
nig (genauso wie sie den Drachentter der theogonisch-kosmolo-
gischen Mythen zum Gtterfrst gemacht hat), so wurde Apoll, der

87
von Geburt an schon einer der Gtter war, zum Orakelbesitzer und
seine Prophezeiungen hatten von da an die Drachenkraft. Beide Helden
nahmen in Besitz, was dem Drachen gehrte, der eine ein Volk, der
andere das Orakel. Aber auch aus der Sicht des Schatzhterschemas
kann das Volk als ein Schatz angesprochen werden, den der Held dem
Drachen entreit.

Bambuti-Variante:


Mu ??? Volk Drache


So (Opfer)
(Held)

Zum Vergleich die Variante:


Mu ??? Volk Drache



So (Held) So (Opfer)

Im Schatzhterbild knnen wir allem Anschein nach die allgemeinste
und umfassendste Funktion des Drachen erblicken, wenn man das
Attribut der Kostbarkeiten, die er htet, nur weit genug fat, denn ne-
ben der expliziten Kennzeichnung des Drachens als Schatzhter, etwa
bei den Chinesen als Fu-tsang-lung, kann man durchaus feststellen,
da der kosmologische Drache den Kosmos, der vegetationsmythische-
die Vegetation, der jahreskreisliche- das Jahr oder das Zeitkontinuum,
der aitiologische- das Volk, der initiationsmythische das Initiations-
wissen, der mystische- das Erlsungswissen etc. als einen Schatz htet,
der ihm dann von den Gttern und Helden abgejagt wird, und es ist tief
symbolisch, den Kosmos, die Vegetation, das Jahr, das Leben, das
Volk oder das Wissen aus dem besiegten Drachen hervorkommen zu
sehen, was diese Mythen auch mit den emanativen Kosmologien ohne
Drachen verbindet, d.h. den Drachen mit der natura naturans. Gleich-
falls wird deutlich, da der Drachenkampf kein einmaliges Ereignis
darstellt, sondern eine bestndige Aufgabe oder Drohung ist, die
immer wieder auf ihren Helden wartet, der ihr zu begegnen wei.
Vilhelm Grnbech stellt den gleichen Kontext heraus, in den wir diese
beiden Mythen zu stellen suchen, wenn er auf folgenden Hintergrund
verweist: "Die Sage hebt hervor, da es der neugeborene Apollon ist,

88
der die Heldentat vollbringt, den Drachen zu tten. In dem Bhnenbild,
das wir bereits entrollt haben, steht Leto da, den Gott auf dem Arme,
whrend der Ruf >Je Paian< ertnt. Wie in Athen sind also die Ttung
des Unholds und die Neugeburt des Gottes als die zwei Seiten des Dra-
mas nahe verbunden gewesen. Das Opfer ist die Enstehung der Welt,
der Besieger des Dmons ist der Gott, der in seiner ganzen Macht und
Herrlichkeit emporsteigt. In ihrer Bilderpracht bewahrt die Mythologie
lange die Erinnerung an den kultischen Hintergrund der Sage."
27
Die
Anspielung an das Geschehen, das die Mysterien grundstzlich ver-
schweigen, der Opfertod eines alten Gottes zugunsten einer neu
entstehenden Welt und seine Wiedergeburt in seinem Widerpart,
unterstreicht einmal mehr die Beziehung der Drachenkampf- und Welt-
menschmythen. Apoll erscheint hier kaum noch erkennbar, so Grn-
bech, als der groe Sohn der groen Mutter und der Drachenkampf
wird zur Erlsungsgarantie. Die griechische Verwandlung des Vegeta-
tionsmythologems bedient sich dabei durchaus auch der orientalischen
Vorlagen des theogonisch-kosmologischen Drachenkampfes und proji-
ziert ihr Schema auf das Mysterium der vegetationsmythisch ge-
stalteten Wiedergeburtslehre, das auf diese Weise seine neue, patriar-
chal gefrbte Interpretation erfhrt. Entweder wird in den altorientali-
schen Drachenkampfmythen die Erde vor dem Untergang bewahrt oder
aus den Teilen des besiegten Drachens wird der Kosmos neu geschaf-
fen. Neugeburt des Gottes und Sieg ber das Ungeheuer sind also wie
die Weltenstehung mit dem Aufstieg des neuen Gtterhelden zu
verbinden oder gleichzusetzen, mit dem Vorrang, den Marduk oder
Horus damit erringen. Das aber ist auch in der Bambutifassung ge-
nauso deutlich wie in den altorientalischen Versionen, whrend es bei
dem Pythokampf der aufwendigen Arbeit philologischen Schlieens
bedarf, um das gleiche auch in dieser Mythe wiederzuerkennen.


27
Vilhelm Grnbech, Gtter und Menschen, Greichische Geistesgeschichte II,
Reinbek 1967, S.120

89
III

Das Zwei-Brder-Mrchen in der Sammlung Grimm

Die Drachenkampfepisode im Zwei-Brder-Mrchen (Grimms Mr-
chen Nr.60), dessen Versionen von Schweden ber das Mittelmeer und
Kleinasien bis nach Tibet hin verbreitet sind, ist ganz bestimmt nicht
das einzige Motiv des Mrchens. Aber dieses Mrchen zeigt alle jene
Elemente, die die Drachenkampfmythen mit den altorientalischen
Mysterien verbinden, und bietet damit eine Gelegenheit, das Problem
der Beziehung der Pygmen und der Kabiren zu beleuchten oder die
hnlichkeiten der nordwest-australischen Mythologie mit den altorien-
talischen Mysterien aus einer gemeinsamen Geisteshaltung heraus zu
begreifen.
Die Geschichte, welche erklrt, warum einer der zwei Brder in die
Drachenkampfsituation kam, warum sie also von Zuhause fort muten,
ist die Geschichte des neidischen Onkels (lterer VaBr), den die beiden
Brder um das Herz und die Leber eines Wundervogels betrogen
haben. Auch diese Geschichte erscheint in den Versionen dieses Mr-
chens bis nach Tibet (siehe unten). Das genealogische Schema der Ak-
teure wiederholt sich dementsprechend, wenn auch mit einigen Ab-
weichungen:


Va VaBr
arm reich


Br Br Jungfrau Drache


1 Held Held Opfer
2 Opfer Opfer
3 Opfer Held

Die Seniorittsregel und die Statuszuschreibung in korporativen Ver-
wandtschaftsverbnden erklrt, warum ein jngerer Bruder sich den
Weisungen seines lteren Bruders fgen mu und seine Gehorsams-
pflicht sogar soweit geht, da er auch auf dessen Gehei seine Shne
aussetzen mu, deren Aussetzung soziologisch auch die Abspaltung
einer Filiallinie aus einem patrilinearen Verwandtschaftsverband re-
flektiert. In dieser Perspektive beschreibt das Mrchen dann die Pro-

90
blematik und Konflikte der Integration einer neuen Institution in ein
lteres kosmologisches Gefge.
Das Zwei-Brder-Mrchen verbindet das Drachenkampfmotiv mit dem
Mythologem der "kabirischen Gruppierung" (Lenormant) und seine
Drachenkampfversion ist gleichfalls nahezu deckungsgleich mit dem
maltesischen Mrchen "Der siebenkpfige Drache" (Auch im Tristan
kehrt das Drachenkampfmotiv mit der Befreiung der Tochter des
irischen Knigs in hnlicher Weise wieder). Das maltesische Mrchen
gleicht wiederum der griechischen Mythe von Perseus und Andromeda
oder der von Herakles und Hesione, wenn auch die Figur des Usurpa-
tors in der Heraklesversion fehlt; in der Perseusmythe spielt Agenor
die Rolle des Trken aus dem maltesischen Mrchen, obwohl dessen
Ansprche nicht so gut begrndet sind wie die des Agenor.
Die Befreiung der Jungfrau im Zwei-Brder-Mrchen verbindet dieses
Mrchen offensichtlich mit der Tradition der anderen Drachenkampf-
mythen, betrachtet man aber den Helden dieser Geschichte, dann
entdeckt man alle Hinweise, die auf die "kabirische Gruppierung" ver-
weisen.
Der Held hat einen Zwillingsbruder, der ihm in allem gleicht, d.h. ihn
funktional vertreten kann, wie es das Mrchen selber vorfhrt. Dieser
Bruder wird zum Subjekt der Handlung in der Phase, in der der Held
versteinert ist, d.h. sich in der Unterwelt aufhlt oder selbstvergessen
im Zauber der Hexe schlft. Bruder und Held stehen also dioskurisch
zueinander oder wie der alte und der junge Attis, Adonis oder Tam-
muz. Sie sind als handelnde Personen dioskurisch angelegt und dann in
einem weiteren Sinne auch mit der Gruppierung des Osiris und Horus
zu vergleichen.
Bevor die Stellvertretung des einen Bruders durch den anderen durch
die Handlung gefordert wird, versucht ein Nebenbuhler des Helden,
ihn um die Frchte seiner Tat zu bringen, indem er den schlafenden
Helden enthauptet und sich mit dessen Leistungen brstet. Er versucht
auch die Heirat mit der befreiten Jungfrau zu erschleichen. Doch im
Gegensatz zu Herakles, der den Atlas um den Lohn seiner Tat betrogen
hat, gelingt es dem Nebenbuhler hier nicht. Der Held vereitelt die fal-
sche Hochzeit und heiratet dann selber die Jungfrau, nachdem er den
Widersacher entlarvt und besiegt hat.
Wer denkt nicht bei dem Bild des enthaupteten Helden an das Schick-
sal der orientalischen Korngtter, die den Intrigen feindlicher Brder
oder feindlicher Gtter zum Opfer fielen, an Dionysos, Osiris, Orpheus
oder an den keltischen Bran, den Erlen- und Krhengott. Auch diese

91
Enthauptung mu der zweite Bruder erleiden, nur da dieser Bruder
vom Helden enthauptet wurde, was unsere mythologische Anspielung
hier nur unterstreicht.
Nachdem der Mrchenheld Knig geworden ist und seine Wrden ge-
niet, gert er bei der Verfolgung einer Hindin whrend einer Jagd in
einen verwunschenen Wald und dabei auch in die Hnde einer Hexe,
die ihn und seine Tiere in Steine verwandelt. Dies ist seine Unter-
weltsreise, von der er allein durch seinen Zwillingsbruder erlst wird,
der seine Oberweltsreise dort fortsetzt, wo die des Helden aufgehrt
hat, aber dabei die Rnke der Hexe durchschaut und die Versteinerten
mit dem ganzen Wald befreit.
Die Zweiteilung des Helden in ihn selbst und in seinen Zwillingsbru-
der (ein dioskurisches Bild fr das Verhltnis von Seele und Krper in
den Mysterien) erlaubt seinen Aufenthalt in der Unterwelt und unter
den Lebenden zugleich, eine Konstruktion, die wir mit der grie-
chischen Mythologie nicht ohne Berechtigung dioskurisch nennen, ein
Gleichnis, das aber alle orientalischen Mysterien und viele Zwillings-
mythen der archaischen Vlker in verschiedenen Bildern vorstellen.
Der Aufenthalt des Helden in der Unterwelt entspricht dem Aufenthalt
des Tammuz bei Allatu, des Attis, Adonis, Osiris, Dionysos, Orpheus
etc. im Totenreich oder des Mondes der Bambutimythe bei Mataligeda.
Der Bruder des Helden erfhrt von der Todesgefahr, in der sich der
Held befindet, durch ein Messer, das sie vor ihrer Trennung in einen
Baum gestoen hatten und das mit seinem Rosten die Gefahr angezeigt
hat. Der Baum ist hier die Nabelschnur, die die beiden Brder mitein-
ander in Verbindung hlt, der silberne Faden zwischen Seele und
Krper oder kosmologisch: die Achse, die die Regionen des Kosmos
verbindet (Ober- und Unterwelt).
Der Bruder geht den Weg des Helden nach (d.h. er wird zum Helden)
und kommt zu dem Schlo, in dem die Frau des Helden auf ihn wartet,
und ihn mit ihrem Gatten verwechselt. Er bernimmt diese Rolle in
den durch die Sitte als schicklich ausgewiesenen Grenzen und trennt
deshalb ihr Nachtlager mit seinem Schwert. Dann begibt auch er sich
auf die gleiche Jagd wie sein Bruder und befreit ihn schlielich, weil er
der Verfhrung der Waldhexe nicht erliegt. Als der Held von der
Stellvertretung seines Bruders bei seiner Frau hrt, schlgt er ihm im
Zorn das Haupt ab, setzt es ihm aber mit Hilfe des Lebenskrautes
wieder auf, nachdem er von der Keuschheit des brderlichen Verhal-
tens erfahren hat. Auf die Wiedergeburtslehre verweist auch, da dem
Helden im zweiten Anlauf gelingt, worin er beim erstenmal scheiterte.

92
Auffallend ist die Wiederholung der Enthauptung des Helden, der das
Erlsungswerk vollbracht hat. Der Widersacher, der sich der Jungfrau
zu versichern suchte, spielt entweder die Rolle des Brautrubers, die
aus anderen Mythen bekannt ist (Kadmos oder Kesar) oder er nimmt
das Motiv vorweg, das erst am Ende des Mrchens seine Begrndung
findet. So gesehen erlutert die zweite Enthauptung die Motive und
Ansprche, welche zur ersten Enthauptung gefhrt haben, nmlich der
Besitz und die Anmeldung lterer Rechte, die erst durch die Heldentat
nichtig werden.
Die Winterzauberwalderlsung (Resurrektion des Helden) wird durch
die Beziehung desselben Schicksals (Enthauptung des Helden), das der
Held erlitten hatte, auf den Zwilling als quivalent des Drachenkamp-
fes bertragen: es folgen hier also zwei verschiedene Handlungsbilder,
die das gleiche Thema darstellen mit dem kleinen Unterschied, da die
Taten der ersten Episode einen Rechtsanspruch begrnden, whrend
die Taten der zweiten Episode einen Rechtsanspruch verteidigen. Der
Lohn des Zwillings wre die Hindin, die er verfolgt hatte, ein Thema,
dessen Ausfhrung das Mrchen sparte, weil ihr Geheimnis gelftet
worden ist und weil die Hindin die Jungfrau in ihren autochthonen
Vorzeichen reprsentiert, die sie verloren hat im Knigreich, das der
Drache bedroht. Aber als Jungfrau, welche zugleich die Hexe ist, er-
scheint sie in ihrer ganzen matriarchalen Macht, solange sie den Held
als Opfer zu erlisten versteht. Erst der Sieg ber die Hexe durch den
zweiten Bruder stellt jenen Zustand her, in dem die Jungfrau und nicht
der Held das Opfer ist, d.h. die Situation des Drachenkampfes. So wird
der groe Kreis, der Jahres-, Lebens-, Geschlechter-, und Geschehens-
kreis, noch einmal geschlossen und der Ring beginnt, sich wieder von
neuem zu drehen. Das Motiv der Rehjagd des Knigs unterstreicht die
Umschreibung der Winterwaldverzauberung als Aufenthalt im Toten-
reich, denn das Reh oder der Rehbock (Hirsch etc.) gehren zu einer
Symbolik des Totenkultes, die in vielen Mythen verarbeitet worden ist.
Herakles jagt den weien Hirsch der Artemis, Amataon raubt den Reh-
bock des Knigs von Annwm und der Schutzpatron der Jger, der
heilige Hubertus, verfolgt den Hirsch genauso vergeblich wie der erste
der zwei Brder des Grimmschen Mrchens. Das Reh oder der Reh-
bock bedeuten das verborgene Geheimnis ihres Totenkultes. Folgt man
der soziologischen Deutung des Drachenkampfmythos, der mit dem
Drachenkampf einen Wechsel der dynastischen Folge begrndet, der
Held wird neuer Ahnherr oder Dynast und die durch den Drachen-
kampf erworbene Gattin reprsentiert die Verbindung mit und zur alten

93
Linie, dann mu man noch weiter gehen und mit diesem Wechsel der
Filiationsrechnung auch einen Wechsel der Gttergenealogien
verbinden, wozu uns Robert Graves in seiner "Griechischen Mytholo-
gie" und in seiner "Weien Gttin" frmlich drngt. Die Hirschjagd
beschreibt brigens den gleichen sozialgeschichtlichen Vorgang. Ro-
bert Graves vermag dieses Mythologem sogar noch mit den Vlker-
wanderungen der europischen Bronzezeit in Verbindung zu bringen,
in denen Vlker patrilinearer Filiation (auch ihrer Gtter) solche mit
matrilinearer Filiation berschichten, besiegen oder verdrngen.
Das Reh, der Rehbock oder der Hirsch gehren zum verdrngten Kult
und die Versionen der Mythen, in denen der Rehbock erlegt wird oder
der Jger in Gefahr gert, zeigen entweder den Sieg ber den Totenkult
der groen Mutter und ihrer Shne (matrilineare Gefolgschaft) oder die
Widerstandskraft ihres Kultes und seiner Gefolgschaft an. Im Zwei-
Brder-Mrchen werden beide Versionen so kombiniert, da sie auch
der historischen Reihenfolge der Indizien fr die bronzezeitlichen
Invasionen entsprechen.
Zwei Geschehenskreise werden in diesem Mrchen integriert: In einer
Rahmengeschichte werden der Held und sein Bruder vorgestellt und
ihr Auszug ins Abenteuer begrndet, dann wird das Schicksal des
Helden bis zu seiner letzten Not erzhlt, das den einen Kreis des Ge-
schehens darstellt, und mit dem hilfreichen Eingreifen des Bruders, mit
dem Hohelied auf die Solidaritt der Geschwistergruppe, fhrt die
Handlung die Episode des gescheiterten Helden, der dank der Hilfe
seines Bruders aus der tdlichen Gefangenschaft entkommen konnte,
in die Rahmenhandlung zurck. Das Ende der Geschichte fhrt zum
status quo ante ihres Anlasses zurck. Die Gefahren und Prfungen
wurden von den Ausgesetzten (oder von dem abgepaltenen Verband)
erfolgreich bestanden, das Gleichgewicht, das durch die Ereignisse der
Handlungsbegrndung aus den Fugen geriet, war also wiederherge-
stellt, die gltige (kosmologische) Ordnung sah sich durch den Verlauf
des Geschehens besttigt.
Nach der Wiederauffindung der Frhlings- und Wintermythe der
Kesarsage durch A.H.Francke
28
sollen auch hier die beiden Ge-
schehenskreise des Mrchens als Frhlings- und Winterkreis unter-
schieden werden, nicht weil wir der naturmythischen oder vegetati-
onsmythischen Interpretation den Vorzug geben, sondern weil diese
Bilder sich entsprechen und diese Entsprechungen mit anderen Mythen

28
Siehe: A.H.Francke, Der Frhlings- und Wintermythus in der Kesarsage, 1902

94
ber diese Gleichung noch deutlicher werden, die funktionale quiva-
lenz der Jahreskreis-, Fruchtbarkeits- oder Filiationswechsel-, der
Gtterwechsel-, der Lebens- und Todesmythologie. Die naturmythi-
sche Deutung dieser Mythen suchte neben Francke auch besonders
Siegbert Hummel
29
zu erhrten, der im Falle der Kesarsage auf viele
eurasische Parallelen (Mrchen, Siegfried- Sage) hingewiesen hatte
und deshalb auch hier auf indogermanisches und megalithisches Lehn-
gut verweisen zu knnen glaubte (unter Berufung auf die sog. ponti-
sche Wanderung). Aber auch hier gilt es nur auf die mitgeteilten Paral-
lelen (Werben Siegfrieds um Brumhilde, Odysseus und Calypso,
Waberlohe, das Mrchen vom Teufel mit den drei goldenen Haaren
usw) zu achten, whrend die Untersuchung des Lehngutes oder der
Wanderung des Sagenstoffes und die historische Bestimmung des
bernahmezeitraums eine kulturhistorische Aufgabe bleibt, die hier
nur erwhnt werden kann.
Der Aufenthalt des Helden im Totenreich, seine Versteinerung also,
der durch das Eingreifen des Bruders beendet wird, entsprche dem
Winterkreis, whrend der Usurpator, der sich den Lohn der Drachen-
ttung einheimsen will, als eine Winterrckfallsdrohung, als ein Wi-
derstand der Autochthonen oder als Todesdrohung zu verstehen ist, die
endgltig erst durch seine Entlarvung oder Besiegung (durch den
Helden) gebannt wird.
Mit dieser Episode des Usurpators (Kutschers, Dienstmannes, Trken
etc) erscheint in der Handlung ein altes schamanistisches Motiv. Der
Schamane erwirbt im Verlaufe seiner Initiation die Gefolgschaft hilf-
reicher Wesen, Geister oder Tiere, die ihm in Zukunft beistehen wer-
den, und ihn vor allem auch in der Periode krperlicher Zerstckelung
oder Teilung vor den Nachstellungen der Krankheitsgeister oder bel-
tter beschtzen. Dieser Gefolgschaft verdankt der Held auch im Mr-
chen seine krperliche Wiederherstellung, die er selbst dem Drachen
erfolgreich verwehrt hat, nachdem er dessen Zungen herausgeschnitten
hatte und sie an sich nahm. Der Usurpator vertritt hier den Geist oder
die Gottheit, vor deren Nachstellungen der Schamane seine Gruppe
bewahren mu, meistens in krftezehrenden Kmpfen, in denen der
Schamane seines Amtes wegen auf die endgltige Ttung seiner Wi-
dersacher verzichtet. Obwohl mit der Episode der Enthauptung des
Helden durch den Usurpator und seiner Wiederherstellung durch die

29
S.Hummel, Anmerkungen zur Gesar- Sage, Anthropos 54, 1959, S.521; Siehe auch:
Mythologisches aus Eurasien im Gesar- Heldenepos der Tibeter, Ulm 1993

95
hilfreichen Tiere an dieses schamanistische Initiationsmythologem
erinnert wird, erfhrt es im Kontext des Mrchens auch jene Umdeu-
tung, welche erst ihre Verwendung in ihm erlaubt. Es erlutert hier vor
allem den Sinn der Amputationen (die beiden Enthauptungen und das
Zungenabschneiden). Die Zungen der Drachen werden weniger als Ur-
hebernachweis des Helden herausgeschnitten, sondern vor allem, um
die Endgltigkeit des Sieges ber den Drachen zu versichern, der sich
nur ber die Zusammensetzung aller seiner Krperteile wieder regene-
rieren kann.
Auch der Held und seine Gefolgschaft knnen ihre erschpften Krfte
nach dem Kampf nicht ohne Schlaf wiederherstellen. Obwohl sie die
groe Gefahr siegreich berstanden haben, bringt ihr Sieg sie mit ihrer
Erschpfung auch selbst in jene Gefahr, die der Usurpator als Gele-
genheitsdieb fr sich zu nutzen sucht. Er glaubt sich durch die Ent-
hauptung des Helden auch von dessem Anspruch auf den Sieg und den
Preis fr die Tat entledigen zu knnen, die er beide betrgerisch fr
sich geltend macht.
Die Jungfrau, der Frhling, das Leben, die Fruchtbarkeit, die Geliebte,
die Befreite oder die vom Usurpator zeitweilig Geraubte, wehrt sich
dagegen nach Krften: die erwachende Vegetation also, das entrtselte
Geheimnis oder die neubegrndete genealogische Linie, deren Auf-
kommen nach dem Tod des Drachens nicht mehr gehemmt werden
kann. Ihre Aktivitten oder Befrchtungen korrespondieren mit der
Krise, in der das neue Knigtum des Helden ber das durch ihn aufge-
schlossene Lebensreich, das der Held durch seinen Sieg erworben hat,
einstweilig infrage gestellt wird. Der Held ist ja zeitweilig enthauptet.
Aber die Hilfe seiner Tiere (kosmologische Interaktion) ermglicht es
ihm, seine Ansprche trotzdem durchzusetzen. Die hilfreichen Tiere
zeichnen den Helden auch als Jger (!) aus und die Tiere knnen sogar
in mancher Motivvariation auch noch Totemgruppen reprsentieren.
Eine hnliche Hilfeleistung bestimmter Tiere schildert z.B. die Coni-
raya- Mythe (Sdamerika), die das Thema aber etwas variiert: die zur
Hilfe aufgeforderten Tiere differenzieren sich in hilfsbereite und in die
Hilfe verweigernde Tiere und reflektieren damit die Selektion, die dem
Verhltnis des Helden zur Tierwelt zugrunde liegt.
In der zweiten Episode kehren sich die Vorzeichen, unter denen die
handelnden Personen stehen, um. Der rechtmige Knig als wenig
umsichtiger Jger wird von der Waldhexe verzaubert. Jetzt sind er und
seine Tiere versteinert, tot, und das einzige Band, das ihn noch mit sei-
nem Leben, seiner Knigin und seinem Reich verbindet, ist sein Bru-

96
der, der seinerseits durch Enthauptung kurzfristig um den Lohn seiner
Tat gebracht wird, wegen eines Verdachts, der auch als Motiv der
ersten Enthauptung zu verstehen ist.
Zwei mythische Bilder, die im Grunde das gleiche bedeuten, werden
hier miteinander verbunden und beide sind auch fr sich von orientali-
schen Beispielen her bekannt. Die soziologische Deutung sieht hier,
da der Kampf der Vlker, Nachkommen, Rechte und Mchte noch
nicht entschieden ist, die mystische Deutung erinnert sogar daran, da
der Kampf solange dauert, wie die Menschen leben.
Auch in den schon genannten griechischen Beispielen hilft die Jung-
frau dem Helden, nachdem er sie befreit hat, gegen seinen Widersa-
cher, hilft Andromeda Perseus oder Medea Jason. Diese beiden lteren
Fassungen der griechischen Mythen sind nur noch aus Abbildungen zu
erschlieen, ber deren Bedeutung allerdings keine Zweifel bestehen.

Die Konstellation des Drachenkampfes in der Perseusmythe:

Kccu Koooiotoio


Drache Avoocoo Hcocu


(Opfer)

Im Mrchen wie in der Andromeda-Mythe erfllt der Widersacher des
Helden bei der Brautbefreiung die Funktion der Tatvereitelung, der
Winterrckfallsdrohung, des autochthonen Widerstands gegen die
neuen Rechtsansprche oder patrilinearen Reformen und die Situation
selber erscheint als Fortsetzung des Unheils, als Frhlingsverunsiche-
rung, als Erstarken der Widerstnde der autochthonen Tradition.
In der Rolle des Widersachers des Grimmschen Mrchens erkennen
wir auch den Trken des maltesischen Mrchens und den Agenor der
Perseusmythe wieder, der dem Perseus Andromeda streitig zu machen
versucht. In dieser Funktion erscheint in manchen Versionen auch der
feindliche Bruder. Der Drachenkampf des Grimmschen Mrchens
weist erst den ersten Bruder als den Helden seines kommenden Schick-
sals aus (Frhjahr, Vegetation, Wiedergeburt, Stammesgrndung, Dy-
nastiengrndung etc.), dem noch die eigentliche Prfung bevorsteht
(Winter, Tod, strittige Filiationsfolge, Widerstand der Autochthonen
etc.), das alltgliche Leben und Reifen im Reiche des Brautvaters.
In der zweiten und eigentlichen Unterweltsituation traf das Schicksal
ihn und alle seine hilfreichen Tiere. In dieser Lage konnte nur noch der

97
zweite Bruder helfen, weil er als Zwilling dem Helden in allem gleicht,
d.h. selber ein Held ist, der sich aber vor der Gefahr, in der sein Bruder
umkam, zu hten wute, denn er war durch das rostende Messer im
Baum vorgewarnt. Das rostende Messer weist auf die Wissenschaften
der Metallvlker hin, d.h. auf Erfahrungen oder Kenntnisse, die eine
Auflsung der Patrilinien, aus denen die Helden stammen, in die Ma-
trilinien der Hter ihrer errungenen Schtze zu verhindern wissen. Es
steht aber auch fr eine Weisheit, welche die Omina zu deuten ver-
steht.
Am Ende werden mit dem Zwillingshelden der verwunschene Wald
(das Totenreich, der Winter, die bedrngten Verwandten etc.) und alle
Verhexten und Versteinerten erlst und die Zwillingsgruppierung der
Helden (Wille und Weisheit) wiederhergestellt, so da die Geschichte
zu der Stelle zurckfhren kann, an der sie ihren Ausgang genommen
hat und so den Kreislauf des Geschehens unterstreicht, indem sie seine
ewige Wiederkehr voraussetzt.
Neben den kabirischen Motiven schimmert noch ein lteres Merkmal
der ltesten Zwillingsmythen durch, die Unterscheidung der Zwillinge
nach ihrer Geschicklichkeit; das dioskurische Schema erweist sich als
Sonderfall der uralten Zwillingskonstruktion der Mythologien der
dualen Ordnung. In diesen alten Zwillingsmythen erscheint stets einer
als weise und der andere als tatkrftig aber dumm oder dmmer.
Deutlich unterscheiden sich zwei Handlungsebenen, in denen das Ge-
schehen abluft: Leben und Tod, Frhling und Winter, Wachsen und
Absterben, Reifung und Vollendung, neue und alte Filiationsrechnung
der Vlker und Gtter etc.
In beiden Abschnitten wird eine Herausforderung und ihre Beantwor-
tung, wenn auch verschieden, gestaltet.
Der Frhlingskreis bedient sich einer bekannten orientalischen Version
des Drachenkampfes, Widersacher und Drache sind mnnlich gezeich-
net, etwa in der Funktion, die der Eber gegenber Attis oder Seth
gegenber Osiris und Horus einnimmt. Die schwedische Version des
Zwei-Brder-Mrchens zeichnet die Helden als Kinder einer Mutter,
die von einem Apfel schwanger wurde, genauso wie die phrygische
Nana von einer Mandel schwanger den Attis gebar. Die patrilineare
Legitimation der Helden wird also auch hier deutlich infrage gestellt.
Dieser erste Geschehenskreis des Mrchens zeichnet also Geburt, Tod
und Wiedergeburt des Helden und stellt die Ursache des Todes als ge-
waltsame Ttung und hinterhltige Nachstellung heraus. Der zweite
Geschehenskreis stellt den Tod dagegen als Unterweltsaufenthalt, als

98

Verzauberung, dar, d.h. als selbst verschuldetes Schicksal, und die
Opferbereitschaft aus Freundschaft oder brderlicher Solidaritt holt
den Helden aus dem Totenreich zurck, ermglicht seine Erlsung.
Der Winterkreis folgt also einem anderen Schema der altorientalischen
Mysterien: der Held wird in der Unterwelt festgehalten, der Zwillings-
bruder allein kann ihn auslsen. Die Widersacherin ist weiblich ge-
I Ablaufschema der Handlung mit altorientalischen Korrespondenzen:

Tammuz Tammuz Eber Groe Mutter
Attis Attis Drache Vegetation
Adonis Adonis Widersacher Gattin/Geliebte



Bruder Held Drache Jungfrau



Widersacher

Sieg des Helden
Befreiung der
Jungfrau

Held Hindin


Hexe


Versteinerung
des Helden

Bruder Hindin


Hexe


Sieg des Bruders
Befreiung der
Verhexten

II Bruder Held Drachen Jungfrau
Held Widersacher
Held Hexe Hindin
Bruder Hexe Hindin

Das Schema II stellt die funktionalen quivalente der Symbole dar und das Schema I zeigt ihre Stellung im
Handlungsablauf. ber dem ersten Schema sind die Anschluverweisungen zur orientalischen Mysteri-
enmythologie angegeben.
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zeichnet, eine Hexe, die den Todesgttinnen Allatu, Persephone oder
Proserpina entspricht. So wie Polydeukes das Schicksal des Kastor
wendet, so der Bruder das Geschick des Helden im Mrchen; anstelle
des Streites der Liebesgttin mit der Todesgttin um das gttliche Kind
bedient sich das Mrchen der dioskurischen Solidaritt.
Wie die Kabiren von Samothrake stehen die zwei Brder als Hades
und Dionysos den Axieros und Axiokersa, d.h. Demeter und Perse-
phone gegenber, die hier eher mit Ishtar und Allatu gleichzusetzen
sind, da die griechischen Namen der Kabirinnen auch schon Interpre-
tationen der alten Griechen sind.
Ein Vergleich des Zwei-Brder-Mrchens mit dem georgischen Mr-
chen vom Kupferwolf unterstreicht den Zusammenhang dieser Deu-
tung, auch wenn einzelne Themengruppen des Zwei-Brder-Mrchens
in ihm fehlen, aber andere dafr stehen, und die Stellung der ver-
gleichbaren Themenkreise im georgischen Mrchen geradezu um-
gekehrt proportional zusammengestellt worden sind.
In einer ersten Handlung werden die Anstrengungen dreier Brder um
die Befreiung eines gefangenen Mdchens geschildert, von denen sich
die beiden lteren zusammentun. Zuerst ziehen die beiden lteren
Brder aus, treffen den Kupferwolf, benehmen sich ihm gegenber
frech und werden von ihm versteinert. Als der jngste Bruder dem
Kupferwolf begegnet und ihm hilfreich ist, wird sein Verhalten mit
dem Geschenk eines Wunderauges und einem Fell, das die hilfreichen
Tiere herbeiruft, belohnt. Der Kupferwolf klrt ihn ber die Bedingun-
gen der Befreiung des Mdchens auf, so da dem Helden die Befreiung
des gefangenen Mdchens auch gelingt. Zurck beim Kupferwolf bittet
der Held fr seine Brder, die wieder entzaubert werden, er wird aber
auch vom Kupferwolf vor ihren Nachstellungen gewarnt. Die Brder
locken ihn in einen Brunnen, an dem sie ihn herablassen, um Wasser
zu schpfen, und lassen ihn auf dem Grunde des Brunnens zurck,
whrend sie selber nach Hause zurckkehren und dort vorgeben, das
Mdchen selbst befreit zu haben.
Zwei feindliche Brder stellen hier einem anderen nach, genauso wie
Seth und Toth dem Osiris nachstellten, und lassen den jngsten Bruder
vor dem Tor zur Unterwelt (Brunnenloch) zurck.
Der Held begegnet dort einer alten Frau, der Wasser fehlt, weil drei
Drachen das Wasser, dessen Quelle sie hten, nur gegen Menschenop-
fer tauschen und sie selbst keinen Tauschgegenstand mehr hat. Er
bietet sich an, das Wasser zu holen und gelangt zur Quelle, wo er eine
Prinzessin antrifft, die ihr Vater, ein Knig, als Opfer fr das Wasser

100
dorthin gebracht hat. Er besiegt mit Hilfe der hilfreichen Tiere, die das
Fell des Kupferwolfes herbeirief, einen Drachen und schickt die
Prinzessin mit dem Versprechen, nachzukommen, in einer Kutsche
nach Hause; der Kutscher zwingt sie aber, ihn selbst bei ihrem Vater
als den Drachentter auszugeben. Am nchsten Tag opfert der Knig
seine zweite Tochter fr das Wasser und der Held befreit auch sie,
nachdem er den zweiten Drachen gettet hat, und schickt sie wie die
Schwester nach Hause mit dem Versprechen, nachzukommen. Auch
sie wird vom Kutscher gezwungen, ihn als den Helden auszugeben.
Einen Tag darauf opfert der Knig seine dritte Tochter. Der Held
besiegt den dritten Drachen und befreit auch sie, die er wie ihre beiden
Schwestern nach Hause schickt mit dem Versprechen, spter nachzu-
kommen. Mde von den Kmpfen legt sich der Held schlafen und auch
die Tiere, die ihm geholfen haben, schlafen vor Erschpfung ein, so
da der Kutscher, der sich heimlich herangeschlichen hat, den Helden
enthaupten kann. Als die erwachenden Tiere ihren toten Herrn sehen,
suchen sie fr ihn das Lebenswasser und wecken ihn damit wieder auf
zum Leben. Nun begibt sich der Held zur Wohnung der Prinzessinnen,
die ihn sofort umarmen und dem Vater die Wahrheit entdecken. Der
Kutscher wird hingerichtet und dem Helden die Rckkehr ins Reich
der Lebenden gewhrt. Ein Adler bringt ihn in die Oberwelt. Zuhause
klrt der Held seinen Vater ber sein Schicksal auf, trennt sich von
seinen Brdern und heiratet das von ihm befreite Mdchen, um das er
von seinen Brdern betrogen worden ist.
In diesem Mrchen bringt brderliche Nachstellung den Helden in die
Unterwelt, wo er den Drachenkampf dreimal besteht. Neben der Tatsa-
che, da der Drachenkampf dreimal ausgefochten wird, was selbst
wiederum bedeutsam ist, wird auch die Heirat des zuerst befreiten und
zeitweilig gefhrdeten Mdchens in der Funktion des Schatzes anders
begrndet, und zwar auch hier wieder entsprechend der anderen ge-
nealogischen Konstellation des Helden. Die Figur des Kutschers, d.h.
ihrer Funktion, entspricht dem gleichen Personenkreis, auf den wir
schon im maltesischen und im Zwei-Brder-Mrchen hingewiesen ha-
ben, ganz zu schweigen von den antiken Beispielen dieser Perso-
nenkategorie, whrend die hilfreichen Tiere nur in den bereits ge-
nannten Mrchen eine Rolle spielen. Das genealogische Schema dieses
Mrchens:
Durch seinen Mut und seine Rechtschaffenheit findet der Held hier den
Weg ins irdische Leben zurck, wo er den Lohn seiner Taten genieen
kann, der ihm von seinen Brdern streitig gemacht worden ist.

101
Der listige Nebenbuhler, ein Dienstmann des Vaters der von ihm be-
freiten Tchter, wie die feindlichen Brder, die ihn alle in jene aus-
weglose Lage bringen, aus denen die Folgen frherer Taten und sein
Heldentum ihn erlsen, erscheinen allesamt als Gegner des Helden in
Gruppierungen, die aus der altorientalischen Mythologie bekannt sind,
und auch die kultgeographische Zuordnung des Ortes, wo der Dra-
chenkampf stattfindet, ist im georgischen Mrchen eindeutig: es ist
eine Quelle in der Unterwelt. Die Motive dieses Mrchens sind alle-
samt kabirischer Natur, auch wenn sie sich nicht in allen Punkten auf
sie beziehen wie das Zwei-Brder-Mrchen.

feindliche Brder


Br Br Held Mdchen


vereiteln die Heirat Heirat als Lohn des
bringen den Helden in Drachenkampfes
die Drachenkampfsituation

3 Jungfrauen : Drache

Genauso wie das Zwei-Brder-Mrchen den Drachenkampf in ein ka-
birisches Mythologem integriert, stellt auch die Kadmossage den Dra-
chenkampf in den gleichen Kontext, der durch seine Verwandtschaft
mit Dionysos und durch seine Beziehung zu Elektra ber seine Frau
Harmonia angezeigt wird.
Weil Zeus Europa, die Schwester des Kadmos, entfhrte, schickte
Agenor, der Vater von Kadmos und Europa, ihn mit seinen Brdern
auf die Suche nach der entfhrten Schwester. So kam Kadmos auf der
Suche nach seiner Schwester nach Thrakien, und zwar in Begleitung
seiner Mutter Tccoooo (Die weithin Leuchtende= Mond) und sei-
nes Zwillingsbruders Oooo, nach dem die Nachbarinsel von Samo-
thrake benannt wird. Er reist also in der kabirischen Gruppierung, die
mit dem Demetermythologem kombiniert worden ist, denn Telephassa
sucht ihre von Zeus entfhrte Tochter genauso wie Demeter die von
Hades entfhrte Persephone. Dieses Unternehmen fhrt Kadmos nach
Samothrake, wo er nach samothrakischer berlieferung die "zweite
Europa", nmlich die Aphrodite-Ares-Tochter Harmonia entfhrt und
freit. Harmonia ist die Tochter der samothrakischen Elektra (der grie-
chischen Aphrodite), deren zwei Brder Dardanos und Jasion heien,

102
und so wie Telephassa die Europa, so sucht nun auch Elektra die Har-
monia, die Kadmos geraubt hat. Auch wiederholt sich das Schema der
Kombination der kabirischen Gruppierung mit dem eleusinischen My-
thologem.
Aber allem Anschein nach brachte ein Rat des Orakels von Delphi
Kadmos vorher nach Boiotien, wo ihm eine Kuh den Ort der Grndung
Thebens zeigte. Als er seine Gefhrten auf die Suche nach einer Quelle
ausschickte, wurden sie bei der Quelle des Ares, dem Vater der
Harmonia (!), von einem Drachen gefressen. Mit einem Stein erlegte er
dieses Ungeheuer und ste dessen Zhne aus, aus denen die kriegeri-
schen Spartoi entwuchsen, die sich bis auf fnf sptere Gefolgsleute
gegenseitig umbrachten. Weil der Drache ein Sprling des Ares ist
und Harmonia, die Kadmos raubte, gleichfalls eine Tochter des Ares
ist, liegt es nahe, den Drachenkampf mit dem Brautraub in Verbindung
zu bringen, und zwar nach dem Schema von der Befreiung oder
Erlsung der Jungfrau durch den Helden. (Die Akteure im Kadmos-
mythos bildet des folgende genealogische Schema ab).
Sowohl die Grndung der Stadt Theben als auch die Begrndung der
Dynastie des Kadmos, d.h. der thebanischen Dynastie, besttigen den
Drachenkampf als Voraussetzung fr den Abschlu einer autochthonen
Genealogie und die Neugrndung einer Stammeslinie, die eine Verbin-
dung mit der entrechteten Linie durch Heirat herstellt. Der Schatz, den
der Drache hier htet, ist zwar die Quelle des Ares, aber in Wirklich-
keit die Tochter Harmonia.

Elektra Ares



Dardanos Jasion Harmonia Drache ttet Kadmos


raubt/heiratet

Verfolgen wir die dynastische Sage Thebens weiter, dann entdecken
wir auch die zweite Bedrohung des Mrchenhelden des Grimmschen
Mrchens durch die Hexe in der Herausforderung des Oidipos durch
die Sphinx. Der Sieg des Oidipos bringt auch ihn in seine angestamm-
ten Rechte zurck, die man ihm zuvor streitig gemacht hatte; er ber-
nimmt die Herrschaft Thebens nach dem tragischen Mord an seinem
Vater, den er allerdings nicht als seinen Vater erkannte. Die Gliede-
rung des Helden in verschiedene Personen, die im Mrchen dem dios-
kurischen Paar entspricht, wird in der thebanischen Sage genealogisch,

103
d.h. in einer zeitlichen Folge, gestaltet. Oidipos ist der Urenkel des
Kadmos, d.h. die Begebenheiten zwischen den beiden Kmpfen mit
den Ungeheuern stehen in einer genealogischen Relation und werden
also generationsweise differenziert. Aber der Rhythmus zyklischer
Wiederkehr bleibt auch hier trotz aller zeitlichen Differenzierung ge-
wahrt.
Genauso wie dieses Mrchen die Beziehungen, die das Drachenkampf-
motiv mit den Mythologien des mittelmeerischen Hochkulturkreises
verbindet, noch herausstellt, zeigt es auch die bereinstimmungen, die
dieses Motiv mit verschiedenen Mythen des Maya-Sino-Tibetischen
Hochkulturkreises verbindet. So gibt es auch ein Zwei-Brder-Mr-
chen in Tibet, das in allen seinen Zgen dem Mrchen der Grimm-
schen Sammlung vergleichbar ist und verschiedene Motive dieses
Mrchens tauchen auch in der Gesar-Legende wieder auf.
Die Genealogie der Helden fhrt in dem tibetischen Mrchen auf zwei
Brder zurck, von denen einer reich und der andere arm war und der
reiche immer reicher und der arme immer rmer wurde. Der Broter-
werb, zeichnet die eine Familie als buerliche und die rmere von
beiden als Wildbeuterfamilie. Aber der arme Bruder hatte an Stelle des
materiellen Reichtums zwei Shne. Als diese fr ihren Vater einmal
Reisig sammeln gehen, finden sie eine goldene Vogelfeder, die ihr
Vater seinem reichen Bruder verkauft. Nach diesem Fund finden die
Kinder regelmig eine goldene Feder, wenn sie Reisig sammeln
gehen. Der reiche Bruder ihres Vaters bewegt ihn, den Kindern aufzu-
tragen, den Vogel zu fangen, dem die Federn gehren. Die Kinder
fangen den Vogel und auch der Vogel wird von ihrem Vater an den
Onkel verkauft. Der befiehlt seiner Frau, den Vogel zu kochen und ihm
das Herz des Vogels, das Wunderkrfte besitzt, zum Essen zu bringen.
Die Kinder des armen Bruders vertauschen aber das Herz des goldenen
Vogels mit einem anderen Vogelherzen und essen selber, jedes eine
Hlfte, von dem Herz des goldenen Vogels.
Als das entdeckt wurde, berredete der reiche Onkel ihren Vater, seine
Kinder zu tten. Aber der Vater bringt es nicht bers Herz, die Kinder
umzubringen und setzt sie nur im Walde aus.
Nachdem die Kinder ihren Vater im Walde vergeblich gesucht haben,
wandern sie im Wald umher. Unter dem Schutz der Krfte des Vogel-
herzens konnte ihnen aber niemand etwas anhaben. Sie wurden nicht
hungrig, sie waren nicht durstig, sie vermiten, begehrten und litten
nichts.

104
Auf ihrer Wanderung im Walde fanden sie zwei Tigerjungen, dann
zwei Wolfsjungen, zwei Leopardenjungen, zwei Lwenjungen, B-
renjungen, zwei Hasenjungen und zwei Fuchsjungen, die sie alle auf-
zogen und von denen sie, als sie erwachsen waren, begleitet wurden.
Die Brder beschlossen, sich zu trennen und teilten die Tiere unter sich
auf. Einer zog mit seinem Gefolge nach Norden, der andere nach S-
den. Aber bevor sie sich trennten, stie jeder sein Messer in einen
groen Baum, das ihnen bei der Rckkehr anzeigen sollte, wie es um
den anderen Bruder bestellt sein wrde.
Auf seinem Weg nach Sden kam der Bruder, dessen Richtung der
Sden war, in ein Knigreich, das von einem Drachen bedroht wurde.
Der Drache forderte jhrlich ein Mdchen, das im Jahr des Tigers
geboren wurde (hnlich gestaltet auch die chinesische Mytholgie
diesen Gegensatz: Ch'in-lung <blaugrner Drache= Regen und Frh-
lingsregen>: po-hu <Tiger= Herr ber den Westen und den Tod>).
Bliebe das Opfer aus, dann wrde er die ganze Erde vernichten.
Nachdem alle Mdchen mit diesen Geburtsumstnden geopfert worden
waren, war als letztes Mdchen die Tochter des Knigs an der Reihe.
Auf dem Weg zur Opferstelle trat ihnen der sdliche Bruder mit seinen
Tieren in den Weg und versprach, den Drachen zu tten.
Mit der Hilfe seiner Tiere ttete der Held den Drachen, schnitt ihm den
Kopf ab und nahm danach die Zunge des Drachen an sich.
Mde vom Kampf schliefen schlielich alle ein, auch der Hase, der mit
der Wache beauftragt war. So konnte der Minister des Knigs dem
Helden den Kopf abschneiden und sich den Drachenkopf aneignen, mit
dem er sich als Drachentter ausgab.
Als die Tiere erwachten, muten sie den Tod ihres Herrn feststellen
und wollten schon den Hasen dafr tten; doch der Hase wute Rat
und holte den Stein der Wiederbelebung, den Stein, der Zerbrochenes
wieder ganz macht. Man setzte dem Herrn den Kopf wieder auf und
weckte ihn aus seinem Schlaf.
Wieder gesund, zog der sdliche Bruder mit seinen Tieren ins Tal der
Menschenfresser, in dem eine gefrchtete Menschenfresserin ihr Un-
wesen trieb. Der Held beschlo, auch sie zu tten. In der Schlucht
schlug er sein Lager auf und kochte sich Tee. Die Menschenfresserin
hatte ihn beobachtet und nherte sich ihm in der Gestalt einer Bettlerin,
um Tee zu erbitten. Der Held bat sie, sich den Tee zu holen, aber die
Hexe gab vor, sich vor seinen Tieren zu frchten und bat ihn deshalb,
jedes seiner Tiere mit ihrer Krcke leicht zu schlagen. Kaum berhrte

105
der Held seine Tiere mit der Krcke, da waren sie auch schon tot und
gleich darauf auch der Held.
Der nrdliche Bruder kehrte unterdessen zu ihrem Baum zurck, an
dem sie sich verabschiedet hatten, und sah, da das Messer seines
Bruders zu Boden gefallen war. Er machte sich deshalb sofort auf den
Weg nach Sden und kam in das Knigreich, wo der Drachen besiegt
wurde. Dort wies man ihn weiter in das Tal der Menschenfresser, aus
dem der Held nicht mehr zurckgekommen war. Auch er begab sich
also dorthin und schlug in der Schlucht sein Lager auf. Wieder nherte
sich die Menschenfresserin in Bettlergestalt und bat um etwas Tee und
wieder gab die Bettlerin vor, sich vor den Tieren zu frchten und bat
den nrdlichen Bruder, seine Tiere mit ihrer Krcke leicht zu schlagen.
Doch der nrdliche Bruder ging auf diesen Gebrauch der Krcke nur
scheinbar ein, so da die Hexe, als sie ins Lager sprang, sofort von
seinen Tieren berwltigt werden konnte.
Er zwang sie zur Herausgabe des Bruders und seiner Tiere und nahm
ihr das Versprechen ab, nichts Bses mehr zu tun.
Nachdem sich die Brder erholt hatten, zogen sie gemeinsam zum
Knig, dessen Reich sie von dem Drachen befreit hatten, um ihren
Lohn einzufordern.
Auf dem Wege erfuhren sie aber, da die Prinzessin den Minister hei-
raten sollte, der versucht hatte, den sdlichen Bruder nach dem Dra-
chenkampf zu tten.
So stellten sie vor dem Haus des Knigs ihr Lager auf und schickten
den Bren, um Tschang zu holen, den Fuchs um Fleisch und schlie-
lich den Hasen zur Prinzessin, die sich freute, ihren Retter wiederzu-
sehen.
Nachdem die Prinzessin versicherte, nur ihren wahren Retter heiraten
zu wollen, deckten die Brder den Betrug des Ministers auf und for-
derten die Prinzessin zur Frau, welche die beiden Brder dann auch
heiratete (Polyandrie), whrend der Minister ins Gefngnis kam.
Diese tibetische Mrchenfassung stimmt also in den wesentlichen Z-
gen mit den europischen Versionen des Zwei-Brder-Mrchens ber-
ein, sie variiert allerdings die Form der Ehe und den Zeitpunkt der
Hochzeit, der hier erst nach der zweiten Prfung des sdlichen Bruders
und der ersten Prfung des nrdlichen Bruders festgesetzt wird, so da
auch fr sie die entsprechenden Korrelationen zur kabirischen
Gruppierung gelten. Die genealogische Konstellation des tibetischen
Zwei-Brder-Mrchens bildet das folgende Schema in deskriptiver
Terminologie ab. Die tibetischen Verwandtschaftsnamen unterscheiden

106
den Vater (apha) vom Vaterbruder (akhu) und den lteren Brder
(aphu) vom jngeren Bruder (ajo). Fr den Onkel sind die Geschwister
Bruders Shne (tsha-bu). Die tibetische Verwandtschaftsterminologie
macht also eine hnliche Unterscheidung zwischen den Kategorien der
Brder und der Neffen wie die europische.


Va (arm) VaBr (reich)


Drache Knigstochter Br sdl. Br nrdl.


(Opfer) (Polyandrie)

Aber auch die Heldensage Tibets spielt mit den verschiedenen Varia-
tionen der kabirischen Gruppierung und Genealogie und kommt dabei
auch auf das Drachenkampfmotiv zurck, um den Helden und die
wunderbare Macht seiner Handlungen hervorzuheben.

Ausschnitte aus dem Kesar-Epos

Die Fassungen der Kesar-Sage sind umfangreich, auch ist sie selbst
reich an Varianten. Nach Hermanns gibt es drei Hauptvarianten der
Gesar-Sage: 1) die westliche in Ladakh, 2) die sdstliche in Khams
und 3) die nordstliche in A-mdo, aber er vermutet mindestens noch
zwei weitere Sondertraditionen, eine zentral- und eine sdtibetische,
entsprechend dem kulturellen Sondergeprge dieser Gegenden.
30
Die
von Francke herausgegebenen Frhlings- und Wintermythen in der
Kesarsage sind Wiedergaben mndlicher Erzhlungen, die noch im
Volk von Ladakh erzhlt wurden, als er sie aufzeichnete. Wir werden
uns auf diese Fassungen beziehen. Die Frhlingsmythe der Kesarsage
wird durch ein Mrchen eingeleitet, das ein kosmologisches Ge-
schehen nach dem Drachenkampfschema beschreibt. In hnlicher Wei-
se wird auch im thebanischen Zyklus die Hilfe des Kadmos beim
Kampf des Zeus gegen Typhoeus als eine Form der Einleitung voran-
gestellt.
Aus dem Krper eines neunkpfigen Riesen, den der Held Agu dPalle
besiegt hat, entsteht die Welt (Weltmenschmythologem). Der Held

30
Siehe: M.Hermanns, Das Nationalepos der Tibeter Gling Knig Gesar, Regensburg
1965, S.371

107
greift in den Kampf der Himmlischen gegen die Unterweltlichen, die
als weier und schwarzer Vogel (in anderen tibetischen Fassungen als
weier und schwarzer Stier) miteinander kmpfen, zugunsten des
weien Vogels ein. Als Gunst bedingt er sich einen Sohn des Himmli-
schen aus, der spter als Kesar geboren wird, damit die unregierte und
in Anarchie verfallene Erde einen Knig erhlt und die Zeit des Chaos
ihr Ende finden kann.
Auch die sopische Fabel kennt das hier gebotene Motiv. Sie erzhlt
wie ein Bauer einen Adler, der von einer Schlange fest umschlungen
war, befreit und wie der Adler auch spter ihm hilft. Ovid und Horaz
bedienen sich dieses Gleichnisses, um in hnlicher Weise die lichten-
von den dunklen Gttern zu unterscheiden.
In der Ladakhmythe endet diese kosmologische Phase mit der Einrich-
tung des Jahreskreislaufes und der ewigen Wiederkehr des heldenhaf-
ten Eingreifens Kesars in das irdische Geschehen (In dieser Weise ste-
hen auch die zwei Drachenkampfmythen des Zend Avesta zueinander).
Die eigentliche Frhlingsmythe hebt noch einmal zwei Geschehens-
kreise hervor: I Dondrubs Wiedergeburt als Kesar (in niedriger Gestalt;
ashboy- Motiv) und die Ereignisse, die seine gttliche Herkunft und
heldenhafte Mision vorankndigen (siehe: folgende Tabelle).

Dongrub als Kesar geboren.
Knig in nieder Gestalt: Gas-
senjunge
Khromo und der Anschlag
der 7 bsen Lamas
Das Kind, das sich schtzt und
befreit.
Frhreifes Kind.
Ungenutzte oder noch nicht
ausgenutzte Vegetationskraft
Winterdrohung Zeichen der potentiellen Lebens-
u. Herrscher- Kraft.

Gegen den niedrig geborenen Kesar wird von Khromo (einer Loki-Ge-
stalt) ein Anschlag geplant, den 7 bse Lamas auszufhren versuchen.
Die Wunderkrfte und Frhentwicklung des Knaben vereiteln alles
und zeigen eindrucksvoll, was dieser Held vermag. Der von Khromo
angezettelte Anschlag lenkt gleichzeitig den Blick auf das kommende
Geschehen, denn es ist die erste Winterdrohung, eine Wiederholung
der groen kosmologischen Herausforderung, von der die Einleitung
berichtet.
II. Die Wurzelsuche der Bruguma oder das Verlangen der Erde nach
ihrer Befruchtung (siehe das Schema oben).
Die Tatsache, da Kesar alle Wurzeln und Samen findet, whrend Bru-
guma nur die verdorrten Wurzeln entdeckt, zeichnet ihre Beziehung als
das Verhltnis der Kraft () zur unbefruchteten oder
ausgedrrten Erde (), als Verhltnis von Akt und Potenz. Die

108
Begegnungen der beiden Hauptpersonen wird geschildert als ein Aus-
tausch der Rollen und Samen gegen die Ernte und in drei Phasen ge-
gliedert.
Nach der bergabe des Saatgutes veranstaltet Bruguma ein Gastmahl,
das mit der Verlobung endet. Hier erscheint Kesar kurz als kniglicher
Held, um dann sofort wieder in seine Rolle als Gassenjunge (ashboy)
zu schlpfen (Vorwegnahme der Hochzeits- und Erntefreuden).
Bruguma ist darber enttuscht und lt ihre Enttuschung an dem
Gassenjungen aus, der daraufhin fortluft. Ernte und Hochzeit sind in
Gefahr. Daraufhin begibt sich Bruguma auf eine mhsame und ent-
behrungsreiche Suche nach ihrem Brutigam und ihre Klage um den
Verlust des Brutigams nimmt den Winterschmerz der Erde vorweg.
Endlich findet Bruguma ihren geliebten Knig, mit dem sie nun die
Hochzeit feiern kann.
Dongrub/Kesar, der alle Sa-
men und Wurzeln findet und
dem sich alles, was er it,
ergnzt.
Jungfrau Bruguma, die nur dr-
re, unfruchtbare Wurzeln findet.
Unfruchtbare Erde.
Kesar wird hier in der Gestalt des Dongrub als mnnliches Aschenput-
tel gezeichnet oder besser noch als ein Beispiel des Ash-boy, der in
amerikanischen Mythen in vielen Varianten auftaucht: als ein Junge
mit niedriger Geburt (ohne Familie oder von illegitimer Geburt), von
unansehlichem ueren, dessen Liebe nicht glcklich verluft, und der
sich kraft seiner bernatrlichen Herkunft von seinem hlichen
ueren befreit und als prchtiger Knig erscheint. Ganz hnlich wird
auch Coniraya, der Drachenkampfheld aus Peru, in seiner Mythe dar-
gestellt.
Begegnung
a) Dongrub gibt Bruguma von seinen
Wurzeln; Bedingung: sptere Rck-
vergtung: Saat gegen Ernte.
Kesar erscheint kurz als ein
glnzender, von Sonne und
Mond geschtzter Knig.
b) Bruguma vergilt die Gabe mit ei-
nem Gastmahl, das mit der Verlo-
bung endet.

Winterdrohung c) Dongrub flieht, weil Bruguma ihn
ungebhrlich behandelt hat.

Brugumas Suche des Brutigams und
ihre Klage ber sein Verschwinden.
Kesar ist der glnzende, weil
mit Sonne und Mond ge-
schmckte Knig.
Prfungen: Kurze Begegnungen und
Trennungen werden mit der endglti-
gen Hochzeit und Ernte abgeschlos-
sen.
Ernte, Herbst.


109
Mit der Unterscheidung des Knigs und des Gassenjungen haben wir
eine weitere funktionale quivalenz des Dioskuren- oder Zwillingsthe-
mas vor uns, das hier fr die Wirklichkeit und Mglichkeit der Vegeta-
tion, des Lebens und der kosmologischen Ordnung steht. Der Gestalt-
wandel hier entspricht der Nachzeitigkeit des Handelns der Zwillinge
oder der Gleichzeitigkeit der Dioskuren im Toten- und im Lebensreich.
Der verschwundene Gassenjunge und die Brautklage entsprechen dem
Aufenthalt des Tammuz bei Allatu und der Klage der Innana.
Nisamis "Leila und Madschnun", Gorganis "Wis und Ramin" und in
dieser Tradition sogar Mohamad Hedschazis "Baba Kubi" oder Shake-
speares Trauerspiel "Romeo und Julia" haben alle ihre literaturge-
schichtliche Vorlage in diesem altorientalischen Motiv der Bruti-
gamsuche und Brautklage der groen Gttinnen und auch das Ra-
mayana gehrt zu dem Kreis der dramatisierten Vegetationsmythen.
M. Hermanns hat in seiner groartigen Ausgabe der Kesarsage
31
die
kulturhistorischen Hintergrnde und Einfluvarianten ausfhrlich err-
tert und dargestellt.
In der Herbstmythe gert die Frau Erde (Bruguma) in die Gewalt der
Wassergeister und des Schnees. Das ist das Bild, dessen sich die alt-
orientalischen theogonisch-kosmologischen Drachenkampfmythen be-
dienen, wenn auch die Akzente dort entsprechend verschoben sind. Als
Brautraub wird diese Mythe geschildert und mit der Befreiung der
Braut abgeschlossen. Die Wintermythe zeigt die Personen in folgen-
dem symbolischen Zusammenhang:

Leben, Vegetationskraft Tod Erde, Vegetaionsstoff
Kesar Byang (Nordriese) Bruguma
Knig von Hor aBamzu abum skyid
Knig von China rGya nag, Prinzessin von China

Die Herausforderer sind hier Winterungeheuer, menschenfressende
Riesen und Teufel, die dunklen Mchte also, und die Zuordnung des
Einfalls der Leute von Hor, der Chara Yugur oder der schwarzen Ui-
guren und des Kriegs gegen China, dessen Knig Kesar schlielich
nach Kesars Sieg auch noch seine Tochter zur Frau geben mu, lt
die Mythe auch als eine Sage mit geschichtlichen Anhaltspunkten be-
greifen.
Genauso wie in den anderen Mythen geht es aber auch hier in erster
Linie um die Befreiung von der Todesdrohung, um die Erlsung der

31
M.Hermanns, Das Nationalepos der Tibeter Gling Knig Gesar, Regensburg 1965

110
Jungfrau zur Ehefrau und ber diese Verschlsselung auch um die In-
tegration der Verhltnisse zwischen Tibet und China und die Darstel-
lung des politischen Verhltnisses zwischen Tibet und China in diesem
Rahmen stellt die Bedeutung und die Bewertung heraus, welche die Ti-
beter dieser politischen und geschichtlichen Beziehung beimaen und
heute noch beimessen. Der Ash-boy, der zum Knig geworden ist,
versichert durch den Sieg ber den Drachen seine Dynastie, indem er
ihm seine Frau entreit, die zustzlich als chinesische Prinzessin
bestimmt wird, so da das Motiv der Reorganisation der Autochthonie
durch Neugrndung einer Stammeslinie und Heirat einer Frau aus der
zurckgedrngten Linie mit dem Motiv der politischen oder sozialen
Vermittlung, das zum Ash-boy-Mythologem gehrt, kombiniert wird,
was der Mythe hier also ermglicht auch geschichtlich zu werden.
In der urtibetischen Version ist Gesar eine Inkarnation des urzeitlichen
Himmelsknigs in einer Zeit der Wirren. Spro einer auergwhnli-
chen, d.h. nicht menschlichen Geburt, der von Geburt an Rnke, List
und Nachstellungen gegen sich zu bekmpfen hat und so in einer
Schule des Lebens aufwchst, die ihn fr seine eigentliche Aufgabe,
dem Kampf gegen den Teufel und die bsen Ungeheuer des Nordlan-
des vorbereitet, den Siegbert Hummel mit Recht neben Siegfrieds
Drachenkampf stellt. Whrend seiner Abwesenheit suchen die Leute
von Hor Tibet heim und nur Kesars Rckkehr aus dem Norden kann
seinem Volk die Rettung bringen. Auch eine orpheusgleiche Reise in
die Unterwelt und die Heimfhrung seiner Gemahlin aus der Gewalt
des Totengottes in das himmlische Paradies gehren zu den Episoden
dieses tibetischen Heldenepos, das nach der umfassenden Forschung
und tiefschrfenden Deutung durch P. Hermanns in seinen wesentli-
chen Zgen als eine vollstndige Eigenschpfung des tibetischen
Volkes verstanden werden mu.
Ladakh Mongolei Kham
Himmlischer Vater Agu dPalle Chormusta Thupas Gawa
Held Dongrub Joro Chori
Gegenspieler Khromo Tshotong Todong
Braut/ Frau Bruguma Brugmo Sechang Dugmo
Diese wintermythische Version hat auch viele Anklnge an die Ge-
schichte des gttlichen Rama, dem es nach vielen Kmpfen endlich ge-
lingt, seine Gemahlin Sita aus der Macht des Riesenfrsten Ravana zu
befreien, der Sita ihm geraubt hat.



111
In der mongolischen Fassung der Gesar-Sage, die Schmidt
32
herausge-
geben hat, ist es Buddha (in der Fassung von Kham
33
Padmasamb-
hava), der den Gott Chormusta (Thupa Gawa/ Kham) auffordert, einen
seiner Shne auf die Erde zu schicken, um dort die Ordnung wieder-
herzustellen. Gesar wird als Aschboy Joro (Chori/ Kham) auf der Erde
geboren und mu sich von Geburt an vor den Nachstellung des Agu
Tshotong (Aku Tdong/ Kham) in Acht nehmen, der sein irdischer On-
kel ist, da der Held dem Anschein nach als der Sohn einer Magd
(Gongmo) von Todongs Bruder Sileng gilt.
Auch als er um Brugmos Hand (Sechang Dugmo/ Kham) anhlt, ver-
sucht Agu Tshotong die Heirat mit allen Mitteln zu vereiteln. Brugmo
ist der Preis jener Wettkmpfe, die man traditionellerweise in Tibet zu
Neujahr und im Juli ausgerichtet hatte, und die Joro hier alle gewonnen
hatte. Aber Brugmos Vater, Tangpa Gyaltsen, versucht ihn um seinen
Preis zu bringen, indem er ihm noch weitere, scheinbar unlsbare
Aufgaben stellte, darunter auch die Ttung Garudas, des Wundervo-
gels. Joro offenbahrt sich seiner prsumptiven Gattin als glanzvoller
Knig durch Donner und Blitz, welche der ausgetrockneten Erde Re-
gen spenden.
Einer der Hhepunkte in Joros Heldengeschichte ist sein Kampf mit
dem Nordriesen (Lu-tzen/ Kham), den er wie der Held im Mrchen
vom Teufel mit den drei goldenen Haaren besiegt, und zwar mit der
Hilfe von dessen Frau.
Whrend seiner Abwesenheit in Lu-tzens Reich stellt sein Onkel Tsho-
tong seiner Gattin nach und drei Khane besetzen sein Knigreich. Lu-
tzens Frau raubt Gesar mit einem Trunk des Vergessens das Gedcht-
nis und hlt ihn so als ihren Liebhaber im unterweltlichen Reich des
Nordriesen wie Circe den Odysseus. Aber ein Pfeil mit einem Brief,
den Brugmo ihm geschickt hatte, weckt wieder seine Erinnerung. Er
kehrt auf die Erde zurck und besiegt seinen Onkel und die drei Khane
und befreit Brugmo aus der Gefangenschaft von Knig Weizelt (Gur-
dkar). Die Attribute des Riesen von Hor: 9 Augen, 9 Hrner, Men-
schenfresser und Hhlenbewohner
34
unterstreichen auch die Drachen-
natur dieses Helden.

32
Siehe: I.J.Schmidt, Die Taten des Bogder Gesser Khans, St. Petersburg 1839, Berlin
1925, Osnabrck 1966
33
Siehe: A.David Neel/ Lama Yongden, The Superhuman Life of Gesar of Ling,
Boston, London 1987
34
Siehe A.Tafel, Meine Tibetreise, II, Stuttgar, Berlin, Leipzig 1914, S.158 ff

112
Die chinesische Mythologie verbindet in ihrer Drachenkampfgestal-
tung dagegen zwei andere Motive.


113

Nwa und Fuxi

Die chinesische Mythologie berichtet von einer ersten Katastrophe, die
von Nwa, der Schwester und Frau des Fuxi (Fu-hi) berwunden wird.
Interessant ist hier das genealogische und das Inzuchtsverhltnis der
Gottheiten. Es begab sich zu der Zeit als die vier Pole der Welt umge-
strzt und die neun Provinzen zerissen waren, als der Himmel die Erde
nicht vllig abdeckte, stndig groe Feuersbrnste ausbrachen, und die
Wasser die Erde berschwemmten, als wilde Tiere die Menschen
fraen und groe Raubvgel Kinder und Greise entfhrten, da repa-
rierte N-wa den Himmel, stellte auf Erden die Ordnung wieder her
und ttete den schwarzen Drachen, der das Land Ki drangsalierte. Der
Hintergrund des Geschehens erscheint auch hier als der bergang, den
man mit dem Begriff der neolithischen Revolution und der Ausbildung
der Hochkultur umschreiben kann.
Da wir es hier aber auch mit einer kosmologischen Katastrophe zu
tun haben, unterstreicht Paul Arnold: "In der chinesischen Volksmy-
thologie wurde der Himmel ursprnglich, als die Gttin Nwa
Schlamm zerrieb und daraus den Menschen schuf, von einem Pfeiler
gesttzt. Darauf brach auf der Erde zwischen dem Gott des Feuers und
dem Gott des Wassers ein Krieg aus. Der Gott des Wassers unterlag
und versuchte Selbstmord zu begehen. Dabei stie er an den Pfeiler,
der den Himmel sttzte und zerbrach ihn. Ein Teil des Himmels strzte
ein. Von Lchern durchbohrt grub er Spalten in die Erde. Da griff die
Schpfergttin ein, um das Unheil wiedergutzumachen. Sie holte Stei-
ne aus den Wasserlufen, schmolz sie im Feuer und verstopfte damit
die Lcher. Dann ttete sie eine Schildkrte, schnitt ihr die vier Beine
ab und benutzte sie als Sttzpfeiler fr die vier Enden der Erde. So ist
also das Wasser, eine Sintflut hier wie dort (bei den Mayas/H.S.) fr
die Katastrophe verantwortlich..."
35
Eigentlich war es aber der
Mensch, der den Streit zwischen dem Feuer- und dem Wassergott aus-
gelst hatte, genauso wie in den altorientalischen, speziell semitischen
berlieferungen.
Die zweite Version stellt die chinesische Tradition in verschiedenen,
aber mindestens in zwei berlieferungen dar. Nach der einen wird sie
ausgelst durch den Sieg Zhuangchu's, einem der Urkaiser, ber Gong-

35
P.Arnold, Das Totenbuch der Maya, Bern, Mnchen, Wien 1980, S.74

114
Gong, der sie auslst und hier den schwarzen Drachen spielt. Kong-
Kong stt den Pahtshou-Berg um, der den Himmel trgt und zer-
schlgt die Bande zwischen Himmel und Erde. Manche Autoren
mchten in Kong-Kong auch den schwarzen Drachen sehen, den N-
wa gettet hat, andere verbinden die ganze Mythe mit dem berliefe-
rungskreis um N-wa und Fu-hi. Nach dem Einbrechen des Weltberges
liefen nmlich die Gestirne nach Westen und die Flsse nach Osten,
weil sich die Erde dorthin gesenkt hatte, und das geschah solange bis
N kua mit ihren fnffarbigen Steinen das Firmament reparierte und
die Ecken der Welt auf die Fe einer Schildkrte stellte.
Nach einer weiteren Version (Shan-hai King des Kh Yan) versuchte
Kuen als weier Drache die Flut zu bekmpfen, indem er sich der
aufquellenden Erde bediente, wofr er bestraft wurde (Tod des Vaters).
Sein Sohn Y (wunderbare Geburt) vollendete das Werk des Vaters mit
dessen Hilfe und wurde so indirekt zum Stammvater der Chia-Dyna-
stie.
Schon die ltesten Kommentatoren und nach ihnen auch fast alle sp-
teren haben die Mythen von Kuen und Y in den Kontext der Periode
der Wasserregulierung und Kanalisierung gestellt.
Diese Version verbindet theogonisch-kosmologische Bilder mit denen
der Stammesaitiologie und Reichsgeschichte und hnelt in dieser Hin-
sicht amerikanischen Beispielen.
Auch der Ch'ing lung (blaugrner Drache), einer der Hter der vier
Weltrichtungen (Osten) kmpft gegen den Tiger (po-hu), dem Herrn
des Todes und dem Hter des Westens. Ch'ing lung ist der Zeuger, der
Frhlingsregen und der Regen allgemein, der am 2. Tag des 2. Monats
aus der Erde emportaucht und mit seinem Donner und Regen verkn-
det, da die Felder bestellt werden knnen. Dieser Drachenkampf ist
also vegetationsmythisch, ein Ereignis das zyklisch wiederkehrt.


115

Amerikanische Themen

Das Drachen- oder Schlangenkampfmotiv ist auch in der Mythologie
Amerikas vertreten. Es findet sich dort sowohl in dem kosmologischen
Kontext als auch in einem Zusammenhang mit den Brder-Helden-
Mythen oder Zwillingsheroen.
Die bereinstimmungen mit und die Unterschiede zu den Mythen der
Alten Welt sind bezeichnend. So fllt auf, da in Amerika das Thema
von der Jungfrau, die entweder dem Drachen geopfert oder von ihm
geraubt wird, fehlt. Hier werden die Ziele oder Aufgaben des Helden
anders formuliert.
Quetzalcoatle und Uitzilopochtli teilen sich in die Aufgabe einer Welt-
ordnung und Gesetzesregulierung, die ihr Zusammenwirken entweder
harmonisch oder konfliktreich zeigt.
Mami ist der Nachkomme einer Schlange, die ihre Alte fra und von
Mami wiederum gefressen wurde. Sie entvlkerte ganze Landstriche
und wurde nach der Vernichtung des letzten wehrhaften Stammes an
den Himmel versetzt.
Auch die Maya von Yucatan bringen das Weltende mit dem Unhold,
dem groen, grnen Wasserkrokodil in Verbindung, von dem sie al-
lerdings glauben, da es zuletzt doch noch besiegt wird.
Die Araukaner berichten den Kampf der Threngthreng gegen Kaikai-
filu, der mit einem Kompromi endet, dem Fortgelten ihrer Prinzipien
im Gleichgewicht. An dieses Motiv knpfen auch die Drachenkampf-
episoden der Brder-Helden-Mythen in Nord- und Sdamerika an.


Va Mu Volk Drache Mu Va Volk Drache



Br Br Br Br
Opfer Opfer

Tiri (Tiri und Karu der Yurukare) und Kanigyilag (Kanigyilag der Na-
komgyilisala) befreien die Menschheit, die von der Schlange entweder
gefangen gehalten (Yurukare) oder von ihr verschlungen wurde (Na-
komgyilisala). Die genealogischen Alternativen der Drachenkampfepi-
sode in den amerikanischen Zwillingsmythen zeigt das Schema oben.

116
Dieses Motiv der vom Drachen verschlungenen Menschen, die der
Held oder die Helden befreien, findet sich genauso in der Mythologie
der Tataren, Mongolen, der Melanesier (Bola), Nordwest-Australier
(Ungarinyin, Unambal, Worora, Nyigina, Djauan), der Bambuti, Ba-
suto, Bavenda und Masai. Es steht dort berall im Kontext des Wie-
dergeburtsglaubens und speziell der Initiationsrituale.
Eine Sonderstellung nimmt in Amerika das Drachenkampfmotiv in der
Coniraya-Mythologie ein, obwohl es einem sonst universal verbreite-
tem Schema folgt.
Coniraya gelingt es als Ashboy die Jungfrau Cauillaca, die als eine
Huaca bezeichnet wird, und alle Bewerber abgewiesen hat, mittels ei-
ner Frucht zu befruchten und schwanger zu machen. Sie gebiert ein
Kind und sucht den Vater, der schlielich vom Kind entdeckt wird.
ber den zerlumpten Ashboy schmt sich die Mutter dermaen, da
sie mit dem Kinde flieht und auch die nun folgende Werbung des in
seinen Glanz und in seine sonnenhafte Pracht verwandelten Coniraya
ablehnt. Cauillaca flieht mit dem Kind ans Meer, wo sie schlielich
beide versteinern.
Whrend der Verfol-
gung der Mutter sei-
nes Kindes begegnet
Coniraya verschiede-
nen Tieren, die er ent-
weder segnet oder
verflucht.
An diese Geschichte schliet nun die eigentliche Drachenkampfmythe
an, die durch diese Einleitung in den kabirischen Kontext gestellt wird,
der allerdings hier nur die dunklen Aspekte des Mtterlichen betont
und den lichten Aspekten des Helden, aber verschmhten Geliebten,
gegenberstellt.
Die Drachenkampfgeschichte zeigt Coniraya, der auf zwei Tchter
Pachacamacs (hier als Mondgott bezeichnet) trifft, die von einem Dra-
chen bewacht werden, weil ihre Mutter bei Cauillaca, d.h. im Reich
der Versteinerten, ist, bei jener Frau also, die Coniraya zwar schwn-
gerte, aber vergeblich umwarb, und die sich seinem Drngen durch
ihre Verwandlung, d.h. Versteinerung, entzog. Cauillaca erscheint als
der einzige Berhrungspunkt, der beide Geschichten hier miteinander
verbindet.

117
Coniraya besiegt den Drachen, der Pachacamacs Tchter bewacht und
vergewaltigt die ltere Schwester, whrend die jngere- unterdessen zu
ihrer Mutter fliehen kann.
Die von Cauillaca zurckgekehrte Mutter ist so erzrnt darber, da
sie Coniraya verfolgt. Der stellt sich ihr scheinbar, aber nur, um ihr
dann vollends entkommen zu knnen, weil er die List der Mutter
durchschaut hat, mit der sie seiner habhaft werden will.
Der Held des Drachenkampfs ist hier ein Schatzruber, dem sein Besitz
wieder von der Mondgttin abgejagt wird.
In beiden Geschichten der Mythe versucht Coniraya in eine Linie ein-
zudringen, die sich ihm erfolgreich widersetzt und die Folgen seiner
listigen oder gewaltsamen berrumpelungsversuche vereitelt, einmal
durch Versteinerung, das andere Mal, in dem die Mutter der geschn-
deten Tochter Coniraya vertreibt. So demonstriert der Sieg ber den
Drachen zwar Conirayas Strke, aber er ist doch genauso machtlos ge-
genber dem mtterlichen Geheimnis wie deren Hter ihm gegenber.

Kondor + Sonne/ Coniraya Mond/ Pachacamac
Fuchs - Kondor
Puma + Puma Fuchs
Fuchs - Falke Papagei
Falke + Taube
Papagei - Fisch

Nicht nur das Schema der Geschichte, sondern auch die nhere Be-
zeichnung der Cauillaca als eine Huaca, lt die Conirayamythe auch
vegetationsmythisch erscheinen. A. Metreaux schreibt in seinem Auf-
satz ber "Die Mythologie der Sdamerikaner": "Mit huaca wurde in
Alt-Peru jeder Gegenstand, jede Erscheinung bezeichnet, wenn man
eine Kundgebung des bernatrlichen darin erblickte. Solche huacas
konnten Berge, Flsse, Seen oder auch seltsam geformte Felsen
sein."
36
In den huaca haben wir also ein Konzept vor uns, das der
hebrischen Vorstellung von der Schechina verwandt ist. Bis in die
Gegenwart hinein wird den huacas geopfert, deren chthonischer Cha-
rakter ohne Zweifel ist. Der erste Teil der Mythe zeichnet also die sehr
einseitige Liebe eines Himmlischen zu seiner auserwhlten Chthoni-
schen und die verhngnisvolle Antwort auf seinen Betrug, whrend der
zweite Teil das Verhltnis der Sonne zur Mondgttin, die mit der
chthonischen Religion verbunden ist, darstellt.

36
A.Metreaux, in: P.Grimal, Mythen der Vlker III, Frankfurt 1967, S.199

118
In dieser Mythe zeigen also beide Geschichten den Konflikt zwischen
den himmlischen- und den chthonischen Gottheiten und ihren Kulten.
Die Episode der Segnung und Verfluchung der Tiere nimmt in dieser
Geschichte einen auffallend breiten Raum ein, so da man unbedingt
ihren Hinweisen folgen sollte. Sie ist es auch, die die letzten Zweifel
ber die Deutung der Mythe ausrumt. Die hier auftretenden Tiere sind
wohlbedacht gewhlt, wie die Tabelle oben zeigt, das die Reihenfolge
der Begegnung mit Coniraya wiedergibt und Segen und Fluch durch
ein Plus- und ein Minuszeichen voneinander unterscheidet.
Wir erfahren, da in dieser Mythe das Verhltnis der Tiere zu Coni-
raya mit ihrer kultischen Bedeutung im nrdlichen Sdamerika zu ver-
gleichen ist. Jaguar oder Puma oder Adler und Falke sind neben einem
katzengesichtigen Gott (Raimondi-Stele und Lanzon) die hufigsten
Motive der Chavin- Kultur.
Albert Meyers erwhnt das Vorherrschen des Puma- und Kondormo-
tivs im Ausstrahlungsbereich der Tiahuanacu-Kultur. "Hufige Zier-
motive sind neben einer Vielzahl von geometrischen Mustern die Dar-
stellung eines Pumas, der auf der Nase einen Ring zu balancieren
scheint, sowie Kpfe im Profil, vor allem von Kondorvgeln, bei de-
1) das Leben duale Ordnung
genealogisch

2) die Menschen genealogisch
kosmologisch
Der Drache
bedroht, 3) die Gtter theo-kosmogonisch
htet oder aitiologisch
verschlingt
4) Jungfrau vegetationsmythisch
Kind astralmythisch, Mrchen

5) Schatz
Frucht mystisch
Kostbarkeit mrchenhaft

Gemischte Versionen:
6) = 2) + 3)
7) = 1) + 2)
8) = 3) + 4)
9) = 4) + 5)

119
nen das Auge in eine helle und dunkele Hlfte zweigeteilt ist."
37
Auch
die olmekische Kultur zeigt Mischwesen aus Kind und Katze und viele
sdamerikanische Mythen erzhlen von der Verbindung zwischen Ja-
guar und Menschenfrau (oder umgekehrt, je nach den Filiationsregeln)
und man fand unter olmekischen Funden auch eine Statue, die genau
dieses Sujet darstellt.
Die Conirayamythe steht zwar neben den anderen Drachenkampfmy-
then Sdamerikas einzig da, aber sie gehrt trotzdem zur kulturellen
berlieferung seiner Region, so da wir hier nicht ihren Beziehungen
zur siamesischen Laosmythe (Frobenius, Ehrenreich etc.) nachzugehen
brauchen. Sie wurde berliefert von Francisco de Avila
38
und de Avila
versicherte, da er sie von vertrauenswrdigen Gewhrsleuten htte.
Huarochiri liegt im Quellgebiet des Rio Rimac, nordstlich von Lima.
De Avilas Wiedergabe stellt eine der wenigen auf uns gekommenen
Mythen der peruanischen Sonderstmme dar, die von der Inkatradition
unabhngig sind und sich selbststndig entwickelt haben. Sie gehrt
zum Mythenbestand der Yunka- oder Chimu-Gruppe.
Der Hinweis also auf die bereinstimmung der Bedeutung der von Co-
niraya gesegneten Tiere mit den Bildnissen, die die Archologie si-
cherzustellen vermochte, unterstreicht die zentrale Bedeutung dieser
Episode in der Mythe, deren genauen Sinn wir nur schwer erschlieen
knnen. Die Abwehr der Ansprche der himmlischen Gtter durch die
chthonischen Gtter mu also in diesen kulturhistorischen Kontext ge-
stellt werden und als eine Verkleidung auch der Behauptung der regio-
nalstammlichen Autonomie begriffen werden. So scheinen Segen und
Fluch der genannten Tiere auch auf verbndete oder verfeindete
Totemgruppen zu verweisen, auf Bndnisse und Widerstand, denen ein
eroberndes Volk und seine Gtter begegnet sind, so da auch dieser
Teil der Geschichte, und zwar in sich geschlossen, denselben Konflikt
beschreibt, den die beiden anderen Geschichten dargestellt haben. Das
Schema oben zeigt auch die Stellung der amerikanischen Mythen in
dem hier dargestellten Gesamtzusammenhang:

37
A.Meyers, Dornige Austern und Jaguarkinder, in: Prtner, Davies, Alte Kulturen
der neuen Welt, Frankfurt, Berlin, Wien 1982, S.384
38
Francisco de Avila, Irrtmer, falsche Gtter, aberglubische Vorstellungen und
teuflische Gebruche, welche die Indianer der Provinzen Huarochiri, Mama und
Chacla in alten Zeiten hatten und die sie sogar jetzt noch festhalten, zum groen
Verderbnis fr ihr Seelenheil, 1608

120
Ordnen wir die Mythen den Gruppen des Schemas zu, dann finden wir
folgende Verteilung:

1) australische-, melanesische-, amerikanische-, keltische Mythen und
Mrchen,
2) amerikanische Zwillingsmythen, Mythen der Kombo, Bambuti, Ba-
suto, Bavenda, Masai, Tataren, Mongolen, Melanesier, Djanan, Un-
garinyin, Nyigina (Australien),
3) Mythen des Hochkulturkreises (Mittelamerika, Mittelmeer, Indien,
China, vorderer Orient,
4) Mythen der Hochkultur und Mrchen der Posthochkultur,
5) mystische, gnostische und alchimistische Gleichnisse und Mrchen.

Wir sehen, da die amerikanischen Mythen sich auf die ersten drei
Gruppen verteilen.
Dieses Schema vermittelt aber nicht nur eine bestimmmte systemati-
sche Gliederung der Drachenkampfmythen, sondern es gibt auch eine
soziologische und kulturkreisliche Gliederung der Vlker, die diese
Mythen erzhlen, wieder. Die kosmologisch-aitiologischen und die
dualistischen Mythen werden vorwiegend von Jger- und Hackbauer-
Vlkern erzhlt, obwohl dualistische Relikte in den Mythen der Hoch-
kulturen nicht selten sind. Die Ackerbauern erzhlen in der Regel die
vegetationsmythischen- und astralmythischen Versionen, whrend die
Schatzgewinnungsversionen von Vlkern der Hochkulturen oder sol-
chen, die in ihrem Einflubereich standen, erzhlt werden. Die Hoch-
kulturen haben sowohl die theogonisch-kosmologischen, die vegetati-
ons- und astralmythischen- als auch die mystischen Versionen aus-
gebildet, d.h. entsprechend ihrer Zusammensetzung aus den ihnen vor-
ausgehenden Kulturen eine Synthese aus den fr diese Kulturen typi-
schen Versionen. Die Posthochkulturen gestalten dann auch noch die
metallischen Schatzversionen aus. Im Ganzen decken sich diese Grup-
pen mit den kulturmorphologischen Gruppen, die Frobenius
39
aufge-
stellt hat. Die Darstellung des Stammesursprungs im Anschlu an ei-
nen heldenhaften Sieg ber eine Riesenschlange knpft an das kos-
mologische Ringen an, ordnet sie diesem unter. Mit Ausnahme der
Conirayamythe lt sich die Unterscheidung des kosmologischen Dra-
chenkampfes von einem vegetationsmythischen- oder jahreskreislichen

39
L.Frobenius, Vom Kulturreich des Festlandes, Berlin 1924; ipse: Schicksalskunde,
Leipzig 1932

121
Drachenkampf in den amerikanischen Mythen nicht erkennen. Verbin-
den zwar die meisten amerikanischen Mythen den Drachenkampf mit
der Bedrohung und Entstehung der Erdbevlkerung oder des Stammes,
so zeigt die Conirayamythe deutlich vegetations- und astralmythische
Zge.
Die allgemeine Verbreitung der Drachenkampfmythen entspricht jener
Verbreitung des Drachen- und Schlangenmotivs in der Kunst, die
Lommel rekonstruiert hat: "Die frheste Darstellung des Schlangen-
motivs findet sich in Mesopotamien; sie hat indische Darstellungen an-
geregt, aber auch das frhe China erreicht, wie neu entdeckte Holz-
schnitzereien auf Taiwan (Formosa) beweisen. Eine bedeutsame Vari-
ante, eine Schlange mit je einem Kopf an beiden Enden, ist bis nach
Amerika gelangt, wo sie bei den Indianern im Nordwesten und in der
Kunst der Hochkulturen Mittelamerikas und der Anden auftaucht... Im


122
stlichen Indonesien (Flores, Timor, Celebes, Molukken und angren-
zende Inseln) sind Schlangen- und Drachendarstellungen hufig. Sie
unterscheiden sich nicht erheblich voneinander und werden beide mit
dem indischen Namen >Naga< bezeichnet... Aber die indonesischen
Nagas sehen eher so aus, als seien sie nach chinesischen Mustern ge-
formt... und indische Motive findet man sogar in entfernten Gegenden
wie Neu-Guinea und Australien; die kulturellen Grundlagen all dieser
Gebiete sind aber im sdlichen China zu suchen."
40



40
A.Lommel, Vorgeschichte und Naturvlker, Mnchen, Wien 1974, S.80

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