Filosofia Do Direito - Josemar Soares

2010
Filosofia do Direito
Josemar Soares
2010 IESDE Brasil S.A. proibida a reproduo, mesmo parcial, por qualquer processo, sem autorizao por
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Capa: IESDE Brasil S.A.
Imagem da capa: Domnio Pblico
S 676f Soares, Josemar. / Filosofa do Direito. / Josemar Soares. Curitiba :
IESDE Brasil S.A. , 2010.
308 p.
ISBN: XXX-XX-XXX-XXXX-X
1. Justia. 2. Filosofa. 3. tica. 4. Direito. I. Ttulo.
CDD 340.1
Doutor em Filosofa pela Universidade Federal
do Rio Grande do Sul (UFRGS), com pesquisas
na Alemanha, Frana e Itlia. Mestre em Cincia
Jurdica pela Universidade do Vale do Itaja (UNI-
VALI). Mestre em Educao pela Universidade
Federal de Santa Maria. Graduado em Filosofa
pelas Universidades Franciscanas.
professor das disciplinas de Filosofa do Direito
e Cincia Poltica na graduao, Metodologia da
Pesquisa e Didtica do Ensino Superior na ps-
-graduao.
professor colaborador do Mestrado em Cin-
cia Jurdica da UNIVALI. Coordena o Grupo de
Pesquisa e Extenso PAIDEIA, que j possui 10
anos de existncia. Consultor empresarial pela
Vis Desenvolvimento de Liderana, prestando
servios em instituies pblicas e privadas.
Josemar Soares
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Introduo ao pensamento flosfco
13
Introduo | 13
A flosofa grega | 21
Origens da flosofa grega: os poetas Homero e Hesodo | 28
Justia e Direito
no teatro grego: tragdias e comdias
53
Introduo | 53
squilo | 54
Sfocles | 56
Eurpedes | 62
Concluses sobre a tragdia | 64
A comdia de Aristfanes | 65
Os primeiros flsofos pr-socrticos e sofstas
75
Introduo | 75
Escola Jnica | 76
Os pluralistas | 78
A Escola Atomstica | 79
A Escola Pitagrica | 81
A Escola Eleata | 83
Herclito de feso | 85
Os sofstas | 88
A formao do homem
e da sociedade grega em Scrates e Plato
97
Introduo | 97
Scrates e a importncia do autoconhecimento | 97
A Justia como paideia em Plato | 102
Justia em Aristteles
121
Introduo | 121
Justia e tica | 122
Justia na polis: a Poltica | 129
Concluses | 134
Helenismo e Idade Mdia
143
Introduo | 143
O pensamento flosfco no perodo helenstico | 143
Santo Agostinho | 148
Toms de Aquino | 151
Duns Scott | 155
Guilherme de Ockham | 156
A fundao do pensamento
moderno: do racionalismo ao Iluminismo
169
Introduo | 169
Francis Bacon | 169
Ren Descartes | 171
Espinoza | 175
A flosofa iluminista | 177
A fundamentao do estado
moderno: os flsofos contratualistas
189
Introduo | 189
Thomas Hobbes | 189
John Locke | 194
Montesquieu | 200
Rousseau | 202
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Liberdade interna e externa em Kant
217
Introduo | 217
A crtica kantiana juzos a priori e a posteriori, analticos e sintticos | 218
O pensamento poltico e jurdico de Kant | 221
Direito e Poltica na Dialtica de Hegel
235
O sistema hegeliano | 235
As linhas fundamentais da Filosofa do Direito | 240
Consideraes fnais sobre a Filosofa do Direito e o sistema hegeliano | 249
O Direito e os dilemas da existncia
humana: de Marx aos flsofos existencialistas
257
Introduo | 257
Karl Marx | 257
Sren Kierkegaard | 260
Friedrich Nietzsche | 262
Edmund Husserl | 265
Martin Heidegger | 269
Correntes contemporneas da Filosofa do Direito
281
Max Scheler | 281
Carl Schmitt | 283
Hans Kelsen | 285
John Rawls | 287
Habermas | 290
Miguel Reale | 292
Anotaes
307
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Apresentao
Que o mundo como conhecemos hoje resul-
tado de uma intensa evoluo histrica, isso
algo que no se pode negar, mas o que pouco
se sabe o quanto o pensamento flosfco con-
tribuiu para essa evoluo.
Os grandes fatos que marcaram a histria e as
principais decises que alteraram os rumos da
humanidade sempre tiveram como fundamen-
to um determinado modo de compreender o
mundo e de agir tendo em vista esse entendi-
mento. Ora, a busca incessante pela compre-
enso do mundo e o anseio por encontrar a
verdade das coisas justamente o objetivo da
Filosofa. Foram essas grandes mentes da his-
tria que pensaram, idealizaram e discutiram
aquilo que se tornaria realidade aps anos, d-
cadas, ou at mesmo sculos da publicao de
suas propostas.
Esse gradativo processo no pode ser ignorado
na atualidade, em especial no mundo do bu-
siness, onde o conhecimento das bases pelas
quais est construda a sociedade e o Direito,
entendido como o sistema lgico-racional de
determinao de conduta daquela sociedade,
revela-se essencial quando tratamos do desen-
volvimento de uma organizao e de sua res-
ponsabilidade social.
Portanto, o conhecimento dos principais enten-
dimentos da ideia de Justia, da ordenao da
conduta humana, seja no seu aspecto individu-
al (tica), seja coletivo (Direito, Poltica) so de
suma importncia, porque alm de direcionar a
relao de uma organizao com a sociedade,
benefciam ao prprio businessman na cons-
truo de sua vida pessoal e de sua carreira
profssional.
Tendo em vista a importncia desse tema e a ca-
rncia de obras nesse sentido, a proposta deste
curso apresentar de maneira simplifcada, sem
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perder a profundidade do contedo trabalhado,
as principais concepes de Justia, tanto em
seu aspecto particular quanto geral, bem como
a disciplina do agir humano, demonstrando a
importncia do conhecimento das ideias desses
pensadores para o lder de hoje, percorrendo
desde os primeiros flsofos na Grcia at os
pensadores contemporneos.
Trata-se de uma obra que interessa no somen-
te s lideranas organizacionais, mas tambm
queles que buscam uma compreenso mais
profunda sobre a posio do homem na socie-
dade e sobre o papel das organizaes da socie-
dade civil e do Estado na criao de uma socie-
dade livre, justa e igualitria.
Introduo ao pensamento
flosfco
Introduo
A Filosofa do Direito uma parte da Filosofa. Assim, para se entender
adequadamente o movimento dos pensadores que articularam conceitos
e ideias referentes categoria Justia, importante antes esboar algumas
consideraes preliminares acerca da Filosofa, para depois ser possvel
entrar com mais segurana no terreno da Filosofa do Direito.
Algumas questes so importantes: o que Filosofa? A Filosofa uma
cincia? Qual a sua funo? Qual o mtodo que utiliza para analisar seus con-
tedos? Como a Filosofa pode contribuir com o Direito? Essas so questes
que tentaremos responder neste primeiro captulo.
O leitor ver no decorrer dos captulos que os autores possuem vises
muitas vezes at opostas em relao mesma matria, o que poderia ser
uma desvantagem Filosofa, sob a argumentao de que nem ela exata
e nem ela capaz de ter unanimidade naquilo que se prope a responder.
Contudo, isso no vem a ser muito importante, como demonstraremos mais
adiante.
Primeiramente, para se entender adequadamente o que seria a Filosofa,
preciso v-la em sua totalidade de movimento, ou seja, em todo o seu per-
curso, e no se atendo a este ou aquele flsofo. Talvez a melhor maneira de
entender esse conceito voltando justamente ao momento de sua criao,
no tempo dos flsofos pr-socrticos na Grcia Antiga, pois, como se ver,
a tnica que gerou a Filosofa ser a mesma que atravessar os sculos, qual
seja: a Filosofa como admirao ao saber.
O primeiro pensador a empregar o termo flosofa foi Pitgoras, que
juntou as palavras philos (amor) e sophia (saber), ou seja, o amor ao saber,
sabedoria. O termo deveras expressivo. Os primeiros flsofos gregos no
concordaram em ser chamados sbios, por terem conscincia do muito que
ignoravam. Preferiam ser conhecidos como amigos da sabedoria, ou seja,
flsofos
1
.
1
REALE, Miguel. Filosofa
do Direito. 20. ed. So
Paulo: Saraiva, 2002. p. 5.
14
O historiador Digenes Lartios nos lembra ainda que para os gregos a
sabedoria era considerada algo supremo, que somente os deuses eram ca-
pazes de possuir. Os homens nunca conseguiriam alcanar o completo en-
tendimento do mundo, das coisas, do Universo, da vida, dos deuses ou de si
mesmos.
2
Contudo, isso no era desmotivador, pois a exigncia de aprender,
aliada humildade de reconhecer que pouco se sabe, era a fora que impul-
sionava aqueles pensadores ao desconhecido, a tentar chegar cada vez mais
prximo da sabedoria. Por certo, Pitgoras foi um dos maiores flsofos, pois
essa noo de humildade e necessidade de conhecer nasceu da sua incrvel
estupefao diante das maravilhas que a natureza punha diante de si. No
por acaso essa estupefao o conduziu a pesquisar a Matemtica, a tica, a
Teologia, a Astronomia, a Msica, e tantas outras matrias do conhecimento.
O completo entendimento de todo esse universo que nos rodeia possvel
somente aos deuses, de forma que buscarmos avanar cada vez mais nesse
anseio tambm trilhar um caminho divino.
Na Metafsica
3
, Aristteles afrma que a Filosofa era a admirao pelo
saber, e por isso mesmo aqueles que amavam os mitos eram flsofos, porque
nutriam nos mitos essa admirao pelo saber. Os mitos no eram, para os
gregos, apenas um conjunto de crenas, aspectos culturais e religiosos de
um povo, eram manifestaes do ntimo humano na tentativa de explicar os
fenmenos naturais, sociais, o cosmos, os deuses. Portanto, os mitos tambm
exprimiam a admirao ao saber, e por isso imprescindvel que partamos
deles para depois explorarmos a histria do pensamento flosfco.
Nossa pesquisa pretende apresentar a concepo de Justia na histria da
Filosofa, de forma que o princpio originrio da Filosofa no se torna aqui to
fundamental. Partiremos do fato de que, mesmo j tendo sido despertado o
pensamento acerca da verdade e a busca pela explicao da estruturao do
Universo e da vida em geral anteriormente em outros povos, somente com
os gregos que ela recebe seus maiores contornos racionais, isto , um estudo
que diga como, de onde, e por que as coisas so como so. E essa forma de
pensar criao prpria dos gregos.
4
Nas culturas anteriores aos gregos,
5
o
pensamento e a verdade no eram refetidos e construdos pelo indivduo
comum, membro da comunidade, mas por sentenas irrefutveis proferidas
pelos grandes sacerdotes religiosos. Os gregos, por outro lado, trouxeram o
estudo da verdade para a dimenso humana, para dentro da vida humana, e,
como se ver, ainda mais alm, para dentro da vida poltica.
2
LARTIOS, Digenes.
Vidas e Doutrinas dos
Filsofos Ilustres. 2. ed.
Traduo de: KURY, Mrio
da Gama. Braslia: Editora
da UNB, 1987. p. 15.
3
ARISTTELES. Metaf-
sica. Ensaio introdutrio,
texto grego com traduo
e comentrios de Gio-
vanni Reale. Traduo de
Marcelo Perine. So Paulo:
Loyola, 2002. v.2.
4
Algumas refexes
sobre a importncia da
flosofa grega como per-
odo nico na histria do
pensamento podem ser
encontradas na obra de
Hirschberger: HIRSCHBER-
GER, Johannes. Histria
da Filosofa na Antigui-
dade. 2. ed. Traduo de
CORREIA, Alexandre. So
Paulo: Herder, 1969.
5
Entre elas citamos os egp-
cios, indianos e os povos da
antiga Mesopotmia.
15
A flosofa grega, em sua forma racional e sistemtica mais bem acabada,
surge juntamente com as cidades-Estado. O flsofo surge junto com o pol-
tico. As culturas anteriores possuam a fgura do poltico e suas organizaes
poltico-jurdicas, mas no eram analisadas sistematicamente e racional-
mente tal como faziam os gregos. A Poltica como cincia, que concebia as
formas de organizao social, de governo, do problema da validade e da im-
posio das leis, de quem e como deve governar, tudo isso criao grega.
Os gregos se atreveram a trazer o conceito de Justia para o mbito pblico,
social, do cidado da polis.
Contudo, a passagem do pensamento religioso para o flosfco se d
tambm na passagem do mito Filosofa. Antes da Filosofa, eram os mitos que
traziam os grandes ensinamentos morais e de conhecimento, de forma que
entender essa mudana entender o nascimento da racionalidade flosfca.
A passagem do mito Filosofa
Precisar o limiar transitrio entre o pensamento mtico e o pensamento
flosfco uma tarefa difcil. De fato, conforme atesta Aristteles no primei-
ro livro da Metafsica, os mitos gregos j eram um modo de se identifcar o
mundo racionalmente.
Sobre essa questo, conforme destaca Muoz:
[...] a fronteira entre o pensamento mtico e o pensamento racional nunca foi inteiramente
clara. Muitos procuraram indicar que as explicaes dos primeiros cientistas eram o
prosseguimento, se no em termos de contedo, ao menos de forma, das explicaes
oferecidas pelos mitos. As aspas so necessrias, pois suas investigaes diferem daquelas
produzidas pela comunidade cientfca de nossos dias por um aspecto crucial: no havia
uma pesquisa experimental sistemtica e, em muitos casos, sequer rudimentar. Se as
fronteiras entre o pensamento racional e o pensamento mtico que o precedeu no
so ntidas, havendo inmeros pontos de continuidade entre ambos, isso no signifca,
porm, que no haja ruptura entre eles. O pensamento racional, aplicado para oferecer
explicaes sobre o funcionamento da comunidade poltica e do cosmo, algo totalmente
novo, ainda que sob alguns aspectos avance as caractersticas do pensamento mitolgico
que o precedeu. A originalidade desse novo pensamento [...] algo fundamentalmente
grego, inexistente at ento.
6
Entre os fatores que favoreceram os gregos a serem os protagonistas
dessa importante passagem destaca-se que estes no possuam um siste-
ma religioso absolutamente defnido, baseado em um livro de revelaes
ou com dogmas essenciais que somente eram dominados pela classe sa-
cerdotal. Os principais escritos que fundamentavam sua religio eram os de
Homero e Hesodo, donde extraram seus modelos de vida, matria de refe-
6
MUOZ, Alberto Alonso.
O nascimento da floso-
fa. In: MACEDO JNIOR,
Ronaldo Porto (Coord.).
Curso de Filosofa Pol-
tica: do nascimento da
Filosofa a Kant. So Paulo:
Atlas, 2008. p. 57.
16
xo e estmulo fantasia. Alm disso, os sacerdotes gregos possuam uma
atuao muito mais limitada se comparados com os do Oriente.
Ademais, conforme assevera Reale, existem caractersticas que diferen-
ciam os poemas homricos daqueles que esto nas origens dos vrios povos;
nessas obras j se manifestam algumas das caractersticas do esprito grego
que criaram a Filosofa. Primeiramente, os poemas gregos no se fxam na
descrio do monstruoso e do disforme, ao contrrio, se estruturam segundo
o sentido da harmonia, eurritmia e proporo, do limite e da medida, uma
constante da flosofa grega que erigir a medida e o limite at mesmo em
princpios metafsicamente determinantes. A arte da motivao tambm
uma constante; no se relata somente uma cadeia de fatos, mas busca-se
em nvel fantstico-potico as suas razes, busca-se determinar pelo mito
a relao entre causa e efeito. Terceira caracterstica o retrato da realidade
em sua totalidade de forma mtica. A posio do homem no universo estava
presente no mito e ser assunto marcante do pensamento flosfco, dessa
vez sob bases puramente racionais.
7
O contexto de liberdade em que os gregos viviam tambm um dos ele-
mentos que infuenciaram a passagem do mito Filosofa. No havendo uma
estrutura formal religiosa que limitasse a participao do cidado, bem como
a prpria concepo do homem como essencialmente cidado, so fatores
que favoreceram a gnese do pensamento baseado na razo. Alm disso,
as condies socioeconmicas tambm foram importantes, tanto que a Fi-
losofa nasce antes nas colnias, primeiramente na sia e depois na Magna
Grcia, sul da Itlia, para depois atingirem a pennsula do Peloponeso.
Considerado todo esse contexto favorvel, a passagem do mito Filoso-
fa, operada por Tales de Mileto, marcada pela substituio da crena nas
explicaes dos relatos mticos pela compreenso racional do homem e do
mundo que o rodeia. Os mitos j eram explicaes do homem e do mundo
baseadas em um profundo saber, contudo suas explicaes das causas que
geravam todos os efeitos no mundo baseavam-se na crena em um modelo
que representava aquela situao.
A Filosofa, avanando nessa estrada j aberta, apresentou de modo
ntido desde seu nascimento as seguintes caractersticas: quanto ao con-
tedo, busca explicar a totalidade das coisas, toda a realidade; quanto ao
mtodo, busca-se uma explicao puramente racional da totalidade, o que
7
REALE, Giovanni. Hist-
ria da Filosofa Antiga:
das origens a Scrates.
Traduo de: PERINE, Mar-
celo. So Paulo: Loyola,
1993. v.1. p. 19-20.
17
vale para a Filosofa o argumento da razo, a motivao lgica, o logos; por
fm, o escopo da Filosofa, seu carter puramente terico, ou seja, contem-
plativo, visa simplesmente busca da verdade por si mesma, por isso livre,
no est vinculada a qualquer utilizao pragmtica, apesar de que de suas
concluses infuencia-se todo o mundo prtico.
8
Buscar as explicaes de modo racional no signifca que a Filosofa disso-
cie-se por completo do divino, posto que, atravs dela, possibilita-se alcanar
a dimenso do divino racionalmente. Conforme Aristteles, pode-se chamar
a flosofa de divina, pois alm de levar o homem a conhecer Deus, possui as
mesmas caractersticas que deve possuir a prpria cincia que Deus possui,
a desinteressada, livre, total contemplao da verdade.
9
Constata-se, portanto, que a busca da explicao do mundo atravs do
logos o que h de revolucionrio com o nascimento da Filosofa, e quem
pela primeira vez buscou conhecer a realidade desse modo, sendo, portanto,
o primeiro flsofo, foi Tales de Mileto, o qual concluiu que a gua o ele-
mento essencial de todas as coisas da natureza.
Aps essa exposio acerca do surgimento da Filosofa, importante
agora apresent-la de forma geral em suas principais disciplinas, que depois
se aprofundam e fundamentam as grandes discusses sobre a verdade, o
conhecimento, a Justia, entre outras categorias fundamentais. Esse estudo
introdutrio essencial para se compreender os pensamentos elaborados
pelos flsofos que sero trazidos durante o restante do livro.
As principais disciplinas da Filosofa
A Filosofa pode ser dividida em trs grandes disciplinas, partindo destas
todas as demais reas do conhecimento flosfco e, por conseguinte,
tambm todo o conhecimento cientfco, dada sua vinculao genealgica
com a Filosofa. Estas trs grandes reas so a Ontologia, a Teoria do Conhe-
cimento e a tica.
A Ontologia
10
, estudo do ser, pode ser entendida como o estudo que busca
conhecer o ser e seus modos. a disciplina da Filosofa que busca identifcar
as essncias dos seres e seus acidentes, aquilo que especifca qualquer coisa,
individuando-a ante as demais, bem como os acidentes, os elementos que
qualifcam essa substncia individuada. Trata-se da mais abstrata, porm mais
8
REALE, Miguel. Histria
da Filosofa Antiga: das
origens a Scrates. p. 29.
9
ARISTTELES. Metafsi-
ca. p.13.
10
Palavra composta pelas
razes gregas ontos, geniti-
vo do particpio presente
do verbo ser, e logos, cin-
cia, estudo.
18
profunda das reas da Filosofa, pois estuda os elementos que constituem toda
a realidade, estando alm dela. Por tal motivo, a Ontologia ocupa-se tambm
do estudo das causas dos fenmenos, at encontrar um princpio primeiro, de
onde partem todos os demais, sendo chamada, assim, de Filosofa Perene.
Outra grande rea de estudo da Filosofa a Teoria do Conhecimento
11
,
tambm chamada de Epistemologia
12
e de Gnoseologia
13
, que se ocupa do
modo de conhecimento do homem e de como esse conhecimento poder
ou no ser considerado verdadeiro, cientfco (episteme), caracterizando-se
nessa segunda situao meramente como uma opinio (doxa). Busca-se en-
contrar a evidncia que ateste a veracidade de um conhecimento, pressu-
posto essencial para se fazer Filosofa ou cincia.
Alm da compreenso de que o homem existe (Ontologia) e conhece
(Teoria do Conhecimento), a Filosofa tambm compreende a tica
14
, a qual
enfrenta o problema de qual comportamento se deve adotar. A tica a
doutrina da Filosofa que, centrada no prprio homem enquanto indivduo e
enquanto sociedade, e sua conduta, pressupondo a orientao da conduta
humana a um padro ideal, tem em vista simplesmente o agir ideal ou o al-
cance de uma fnalidade maior.
A Filosofa Prtica, ramo onde encontra-se a tica, compreende ainda a
Filosofa Poltica, parte da Filosofa que orienta e organiza a vida do homem
em sociedade, e a Filosofa do Direito, que toma para si a investigao sobre
a Justia, a legitimidade das normas jurdicas e a relao entre o Direito e os
indivduos e instituies.
A Filosofa do Direito
Sendo o Direito uma realidade social, presente em qualquer sociedade e
cultura, no pode a Filosofa prescindir de analisar esse importante fenme-
no.
15
A Filosofa do Direito no disciplina jurdica, mas a aplicao da Filo-
sofa ao campo jurdico. Miguel Reale delimita muito bem a diferena entre a
pesquisa jurdica e a pesquisa flosfca do Direito:
Enquanto que o jurista constri a sua cincia partindo de certos pressupostos, que so
fornecidos pela lei e pelos cdigos, o flsofo do Direito converte em problema o que
para o jurista vale como resposta ou ponto assente e imperativo. Quando o advogado
invoca o texto apropriado da lei, fca relativamente tranquilo, porque a lei constitui ponto
de partida seguro para o seu trabalho profssional; da mesma forma, quando um juiz
prolata a sua sentena e a apoia cuidadosamente em textos legais, tem a certeza de estar
11
Termo comumente
usado na lngua portu-
guesa, francesa (thorie
de la connaissance) e na
lngua alem (Erkenntnis-
theorie). Os pensadores
ingleses utilizam comu-
mente o termo Episte-
mologia (Epistemology),
enquanto os italianos e
alguns franceses preferem
a designao Gnoseologia
(gnoseologia no italiano e
gnosologie no francs).
(ABBAGNANO, Nicola.
Dicionrio de Filosofa.
4. ed. Traduo de: BOSI,
Alfredo. Reviso da tradu-
o e traduo dos novos
textos de: BENEDETTI,
Ivone Castilho. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.)
12
Do grego episteme
conhecimento, cincia) e
logos. Esse termo mais
utilizado pelos flsofos
ingleses.
13
Do grego gnosis (conhe-
cimento) e logos. Termo
mais usado na lngua
italiana.
14
Do grego ethos, cos-
tume.
15
O Direito realidade
universal. Onde quer que
exista o homem, a existe
o Direito como expresso
de vida e de convivncia.
exatamente por ser o
Direito fenmeno univer-
sal que ele suscetvel
de indagao flosfca. A
Filosofa no pode cuidar
seno daquilo que tenha
sentido de universali-
dade. Essa a razo pela
qual se faz Filosofa da
Vida, Filosofa do Direito,
Filosofa da Histria ou
Filosofa da Arte. Falar
em Vida humana falar
tambm em Direito, da
se evidenciando os ttulos
existenciais de uma Filo-
sofa Jurdica. Na Filosofa
do Direito deve refetir-se,
pois, a mesma necessi-
dade de especulao do
problema jurdico em suas
razes, independentemen-
te de preocupaes ime-
diatas de ordem prtica.
(REALE, Miguel. Filosofa
do Direito. p. 10)
19
cumprindo sua misso de cincia e de humanidade, porquanto assenta a sua convico
em pontos ou em cnones que devem ser reconhecidos como obrigatrios. O flsofo do
Direito, ao contrrio, converte tais pontos de partida em problemas, perguntando: Por
que o juiz deve apoiar-se na lei? Quais as razes lgicas e morais que levam o juiz a no
se revoltar contra a lei, e a no criar soluo sua para o caso que est apreciando, uma vez
convencido da inutilidade, da inadequao ou da injustia da lei vigente? Por que obriga
a lei? Como obriga? Quais os limites lgicos da obrigatoriedade legal?
16
A Filosofa do Direito, portanto, tem a misso de examinar criticamente
o Direito, analisar as temticas jurdicas no do ponto de vista legal ou ju-
risprudencial, mas do universal, do prprio conhecimento. A Filosofa Jur-
dica busca encontrar a verdade no Direito, aqueles princpios primeiros que
depois do fundamento a todas as construes jurdicas. Pode-se dizer que
o flsofo v o Direito de cima, de uma certa distncia, ou seja, ele no est
envolvido no fenmeno jurdico, no dentro do problema, antes um atento
observador externo, que racionalmente e cautelosamente percebe as incoe-
rncias e formula os fundamentos que so capazes de contribuir com a evo-
luo da estruturao do Direito.
O Direito examina e formula suas leis, suas normas jurdicas. Mas a Filoso-
fa examina esse exerccio, a Filosofa busca o conceito de Direito, contextu-
alizando sua funo ao movimento social e cultural da humanidade. A Filo-
sofa tem prerrogativa para afrmar se uma lei justa ou injusta, porque sua
crtica no parte de um dado posto, mas do universal, ela entende o Direito
como um enorme processo histrico, que se adqua de modo diferente a
cada espao e tempo. O direito positivo, o direito natural, o ordenamento
jurdico, a necessidade, funo, surgimento e conceito do Direito, tudo isso
temtica da Filosofa do Direito.
Ademais, a cincia que d fundamento ao Direito, a tica, disciplina es-
sencial ao pensamento flosfco. O agir humano sempre foi objeto de dis-
cusso da Filosofa. Como deve agir o homem? Quais os critrios que deter-
minam um agir correto? H leis que regulam a existncia? Qual a fnalidade
da ao humana?
Desde Scrates no h mais como separar o Direito da tica. A tica est
acima das normas e leis jurdicas, ela o exame das aes humanas. A tica
tem prerrogativa para analisar o Direito, porque a tica estuda a natureza
humana, e tenta formular princpios para que o indivduo se desenvolva e
se realize tendo em vista essa natureza humana. Com efeito, o Direito deve
prestar ateno tica, pois ambos trabalham com o agir humano e todas as
consequncias que advm disso para a sociedade.
16
REALE, Miguel. Filoso-
fa do Direito. p. 10.
20
Filosofa e business
Se a Filosofa pode examinar criticamente e universalmente o Direito,
dando contribuies diferenciadas atravs da Filosofa do Direito, certo
que ela pode realizar o mesmo em outros campos da vida humana, e aqui
inclumos o mundo do business. Os flsofos, quando buscam entender a na-
tureza humana, dando princpios para a sua realizao existencial, em geral
no se esquecem de um importante aspecto: o econmico. Da poesia ho-
mrica aos contemporneos, os pensadores colocam a questo econmica
como essencial para o indivduo conduzir bem a sua vida. Nesse sentido,
este livro pretende trazer implicaes ao business de cada pensador, ou seja,
quais ideias formuladas pelos flsofos podem contribuir com a atividade do
empresrio e do empreendedor no aspecto tanto da tica quanto da funda-
mentao do Direito, que tenha relao com as questes que envolvem o
mundo dos negcios.
No decorrer dos captulos o leitor acompanhar que, por exemplo, nossas
concepes de atitude no trabalho foram objeto de discusso por flsofos
como Hegel e Marx, e mesmo de Hesodo, um poeta que se tornou clebre
quase 3 000 anos atrs. Alm disso, as questes econmicas sempre foram te-
mticas entendidas como essenciais para a manuteno do bem-estar social.
Por fm, destaca-se que a Filosofa trabalha a reorientao da racionalidade,
de forma que entendimentos adequados permitem desenvolver intuies e
raciocnios que conduzem melhor a vida cotidiana. O business tambm ra-
cionalidade. E a Filosofa, desde seus primeiros pensadores gregos, foi criada
para, acima de tudo, ajudar o homem a pensar e agir melhor. Da a valiosa
contribuio flosfca: A Filosofa refete no mais alto grau essa paixo pela
verdade, o amor pela verdade que se quer conhecida sempre com maior per-
feio, tendo-se em mira os pressupostos ltimos daquilo que se sabe
17
.
A Filosofa como admirao ao saber
A Filosofa nasce da perplexidade. Portanto, so justamente os grandes
questionamentos que suscitam o progresso flosfco, a ntima necessidade
de penetrar cada vez mais a essncia do problema.
A Filosofa, por ser a expresso mais alta da amizade pela sabedoria, tende a no se
contentar com uma resposta, enquanto esta no atinja a essncia, a razo ltima de um
dado campo de problemas. H certa verdade, portanto, quando se diz que a Filosofa a
cincia das causas primeiras ou das razes ltimas: trata-se, porm, mais de uma inclinao
ou orientao perene para a verdade ltima, do que a posse da verdade plena.
18
17
18
21
Essa paixo pela verdade se torna uma incansvel busca por encontrar as
causa primeiras de todas as coisas, aquelas causas que respondem os gran-
des questionamentos e ainda geram todos os outros questionamentos.
A necessidade de responder com maior perfeio aquilo que gera o
caminho histrico percorrido pela Filosofa. A histria nos coloca novas in-
terrogaes, seja por determinados eventos, por mudanas culturais, por
avanos das cincias, por mudanas de concepes das prprias pessoas,
todo esse universo infuencia o exerccio do pensar flosfco, exigindo do
flsofo novas respostas, novas indagaes. Podemos nos arriscar a dizer
que enquanto o homem no conhecer com plenitude a verdade ltima das
coisas, a Filosofa prosseguir sua marcha histrica.
A histria da Filosofa tem o grande valor de mostrar que esta no pode se estiolar em um
sistema cerrado, onde tudo j esteja pensado, muitas vezes antecipadamente resolvido.
Quando um flsofo chega ao ponto de no ter mais dvidas, passa a ser a histria acabada
das suas ideias, o que no quer dizer que no gere a Filosofa nos espritos uma serenidade
fecunda, apesar da incessante pesquisa
19
.
20
E este o grande mrito da histria da Filosofa: apresentar o panorama
geral da estupefao diante do saber, da necessidade existencial, talvez at
metafsica, de o homem conhecer, chegar mais prximo da verdade ltima
das coisas, inclusive aquilo que idntico, til e funcional.
Acompanhando o percurso histrico, o que nos ocupa aproximadamen-
te 28 sculos de esforo intelectual em busca da verdade e do que justo,
adequado, de direito, nos ajudar ainda a pensar melhor quais so as nossas
grandes questes contemporneas, a que nvel chegamos nas problemti-
cas metafsicas, e, j que esta obra voltada ao Direito: como o Direito
atual? E como ele deve ser no futuro?
Talvez nenhuma frase seja to ilustrativa para essa condio humana
como aquela empregada por Aristteles para abrir a obra que, para ele,
era dedicada ao conhecimento do saber supremo: a Metafsica. Todos os
homens, por natureza, tendem ao saber
21
.
A flosofa grega
A admirao pelo saber tornou-se maior, sobretudo, com os gregos an-
tigos, que viviam um perodo de profunda busca pelo saber. Da Teologia
Poltica, passando pelas vrias artes e cincias, tudo era objeto de grandes
investigaes e refexes. Fervilhava o esprito crtico, refexivo e investiga-
19
fa do Direito. 20. ed. So
Paulo: Saraiva, 2002. p. 8-9.
20
As palavras de Miguel
Reale foram tambm pro-
feridas com base na leitura
de Karl Jaspers, que foi um
importante pensador exis-
tencialista que se dedicou
a vrias reas do conheci-
mento. Na Filosofa escre-
veu tambm uma impor-
tante obra de introduo
ao pensamento flosfco:
JASPERS, Karl. Introduo
ao Pensamento Filosf-
co. Traduo de: HEGEN-
BERG, Lenidas; MOTA,
Octanny Silveira da. So
Paulo: Cultrix, 1993.
21
ARISTTELES. Metaf-
sica. p. 3.
22
dor da natureza no esprito grego. Esse momento, talvez nico na histria
humana, surge juntamente com a fgura do homem poltico. O fato de tanto
a Filosofa como a Poltica terem nascido no mesmo perodo e no mesmo
lugar merece algumas refexes, pois ajuda a demonstrar que, no fundo, os
gregos viviam uma poca de liberdade de pensamento.
Filosofa e Poltica na Grcia Antiga
Para se compreender o percurso histrico da Filosofa do Direito, acom-
panhando a construo de conceitos como Direito, Justia, Liberdade, Cida-
dania, tica, Igualdade, importante partir desde o momento que lanou as
bases para a formao da racionalidade ocidental: o mundo grego. Pois foi
na Grcia que surgiram os primeiros flsofos do Ocidente, que infuenciam
inclusive os pensadores contemporneos.
Os primeiros flsofos foram os chamados pr-socrticos, que se tornaram
clebres por realizarem grandiosas argumentaes sobre a ordem e o prin-
cpio das coisas, pela tentativa de explicar a natureza, a existncia humana,
e mesmo questes divinas e transcendentais. com os pr-socrticos que a
Ontologia se origina. Esses flsofos sero estudados no Captulo III do nosso
trabalho.
Antes, importante compreender os movimentos que infuenciaram e
contriburam enormemente para a criao do pensamento flosfco. Pois os
pr-socrticos no poderiam conceber seus grandes conceitos sem a infu-
ncia dos poetas, em especial Homero e Hesodo. Depois haveriam outros
poetas que tambm seriam importantes, como Tirteu, Arquloco, Alceu, Safo
e inclusive o grande Slon, que tambm foi clebre poltico ateniense.
22
Para se compreender a origem da flosofa grega, preciso, alm de re-
correr aos poetas, buscar tambm entender o processo cultural e poltico
enfrentado pelos gregos, que apresentaremos brevemente neste captulo,
juntamente com a exposio dos poetas. No h como separar, a flosofa
grega, em sua forma racional e sistemtica mais bem acabada, surge jun-
tamente com as cidades-Estado. O flsofo surge junto com o poltico. As
culturas anteriores possuam a fgura do poltico e suas organizaes pol-
tico-jurdicas, mas no eram analisadas sistematicamente e racionalmente
tal como faziam os gregos. A Poltica como cincia, que concebia as formas
de organizao social, de governo, do problema da validade e da imposio
das leis, de quem e como deve governar, tudo isso criao grega. No h
22
Para maiores informa-
es sobre esses outros
poetas, interessante obser-
var o captulo dedicado a
eles na Paideia, de Jaeger,
e tambm a obra de Do-
naldo Schler, Literatura
Grega (SCHLER, Donaldo.
Literatura Grega. Porto
Alegre: Mercado Aberto,
1985.).
23
entre os hebreus, entre os egpcios, entre os chineses ou entre os indianos
um estudo to sistemtico da Poltica como aquele realizado por Aristteles,
nem uma preocupao da unio indissolvel entre poltica e educao como
faz Plato na Repblica. Os gregos se atreveram a trazer o conceito de Justia
para o mbito pblico, social, do cidado da polis, situao essa impensvel
no mundo anterior, que remetia a uma divindade transcendente toda a pro-
blemtica da Verdade e da Justia, de forma que o homem, como adorador
dos deuses, existia para pratic-la e aperfeio-la no mundo terreno, sem
contudo ter poder para contest-la ou mesmo modifc-la. No mesmo pe-
rodo e no mesmo lugar nasceram a Filosofa e a Cincia Poltica. Vejamos
agora como se d esse processo e a que tal ponto o poltico contribui com o
surgimento do pensamento flosfco.
A Justia como questo flosfca
Com a exploso do comrcio martimo e a expanso dos domnios gregos,
a vida pblica tornou-se cada vez mais importante com as discusses pol-
ticas e jurdicas ocupando grandes centros de debate da polis. O novo cen-
rio ampliou os horizontes dos gregos, sendo propcio para o surgimento de
novas ideias e discusses sobre questes ticas, jurdicas e polticas. Embora
a esfera religiosa jamais tenha deixado de infuenciar a sociedade grega, vi-
via-se um momento em que o homem cada vez mais ousava a contrair para
si diversos assuntos.
Entre essas ideias ousadas est a alta estima dada tanto pelos poetas
como depois tambm pelos flsofos acerca dos conceitos de Direito e Jus-
tia, e a atribuio da importncia dessas categorias para a organizao da
comunidade. A grande novidade trazida pelos gregos est no fato de conce-
ber a comunidade como uma organizao essencialmente humana, tendo
suas concepes e determinaes poltico-jurdicas como materializao da
vontade de seus prprios cidados.
Ainda que nos sculos seguintes a administrao do Direito permanecesse
nas mos dos nobres, que controlavam leis no escritas e aplicadas a toda a
populao, a nova concepo humanista de Direito permitiu aos cidados em
geral contestarem esse abuso poltico por parte dos magistrados. A oposio
entre nobres e cidados livres acabou gerando o movimento de positivao
dos direitos, em que as leis passaram de no escritas a escritas, de forma que
poderia valer igualmente para todos. Direito escrito era direito igual para
24
todos, grandes e pequenos
23
. Nesse processo, os grandes porta-vozes da vio-
lncia causada pelos magistrados foram justamente os poetas, em particular
Hesodo. A luta pela dik seria ento a luta pela aplicao do Direito, o que
envolveria inclusive a luta de classes. Hoje, como outrora, podem continuar a
ser os nobres, e no os homens do povo, os juzes. Mas esto submetidos no
futuro, nas suas decises, s normas estabelecidas na dik
24
. Contudo, inclu-
sive antes de Hesodo, a vontade de conceber a Justia como uma fonte indis-
pensvel para a organizao social j se via nos poemas homricos.
Homero representa ainda o incio desse longo processo que a passa-
gem do Direito de sua condio essencialmente divina para uma construo
humana. Em Homero, o Direito designado com o termo themis, um compn-
dio da grandeza cavaleiresca dos primitivos reis e nobres senhores. Etimologi-
camente signifca lei
25
. A themis era concedida por Zeus aos reis nos tempos
homricos.
26
To antigo quanto o conceito de themis tambm o de dik.
O conceito de dik no etimologicamente claro. Vem da linguagem processual e to
velho quanto themis. Dizia-se das partes contenciosas que do e recebem dik. Assim se
compendiava numa s palavra a deciso e o cumprimento da pena. O culpado d dik, o
que equivale originariamente a uma indenizao, ou compensao. O lesado, cujo direito
reconduzido pelo julgamento, recebe dik. O juiz reparte dik. Assim, o signifcado
fundamental de dik equivale aproximadamente a dar a cada um o que lhe devido.
Signifca ao mesmo tempo, concretamente, o processo, a deciso e a pena.
27
Nesse sentido, enquanto a themis est relacionada autoridade da lei,
sua validade e aplicabilidade a todos os cidados, a dik se refere sua pr-
pria aplicao. Na themis observa-se muito mais um princpio primeiro da
fundamentao jurdica, da qual se provm a legitimidade para imposio
da lei, enquanto que na dik se v o prprio movimento de realizao do
Direito, e por isso abrange na mesma palavra as ideias de processo, sentena
e pena. Ademais, a aproximao da dik a uma ideia de equidade, em que o
Direito se reparte de forma justa a todos os cidados, tornou-se o fundamen-
to principal para as lutas de todos em nome de seus direitos. Como cada um
possui parte nessa ideia de Justia, possuem tambm o direito de lutar por
seu direito. Dessa forma, a dik representa tambm o direito de cada cidado
a lutar contra a hybris, que por sua vez equivale ao contrria ao Direito.
Signifca que h deveres para cada um e que cada um pode exigir, e, por isso, signifca
o prprio princpio que garante essa exigncia e no qual se poder apoiar quem for
prejudicado pela hybris palavra cujo signifcado original corresponde ao contrria
ao Direito. Enquanto themis refere-se principalmente autoridade do Direito, sua
legalidade e sua validade, dik signifca o cumprimento da Justia. Assim se compreende
que a palavra dik se tenha convertido necessariamente em grito de combate de uma
poca em que se batia pela consecuo do Direito a uma classe que at ento o recebera
apenas como themis, quer dizer, como lei autoritria. O apelo dik tornou-se de dia para
dia mais frequente, mais apaixonado e mais premente.
28
23
JAEGER, Werner Wi-
lhelm. Paideia: a Forma-
o do Homem Grego.
p. 134.
24
JAEGER, Werner Wi-
lhelm. Paideia: a Formao
do Homem Grego, p. 134.
25
JAEGER, Werner Wi-
26
Exemplo esta cita-
o da prpria Ilada: Os
reis, alunos de Zeus, reu-
nidos volta do Atrida
[...] (HOMERO. Ilada. 5.
ed. Traduo de: NUNES,
Carlos Alberto. Rio de
Janeiro: Ediouro, 1996.
Canto II, verso 445, p. 67.).
Os reis, alunos de Zeus,
seriam os nobres chefes
guerreiros gregos, reu-
nidos volta do Atrida
Agamemnon.
27
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego, p.
134-135.
28
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 135.
25
Na dik o cidado encontrava o fundamento para poder reclamar a Justi-
a, o que signifca enfrentar o prprio Direito estabelecido naquele momen-
to. O Direito dessa forma j no era algo consolidado como uma manifes-
tao divina, que no podia ser contestado pelo cidado comum, mas um
movimento, em que a luta pelo Direito
29
era tambm parte desse processo.
Como sntese, o Direito entre os gregos tornou-se um processo de formao,
o homem desenvolvia-se ao mesmo tempo em que desenvolvia a ideia de
Direito.
A igualdade o contedo principal da dik, o objetivo de se dar a cada
um o que seu, uma prerrogativa de fazer todos os cidados livres iguais
perante o Direito. A partir da a igualdade ocuparia sempre lugar central nas
discusses jurdicas e polticas, chegando a infuenciar os grandes flsofos
Plato e Aristteles: A exigncia de um Direito igualitrio constitui a mais
alta meta para os tempos antigos
30
.
Nessa nova concepo de Direito, os nobres tiveram que tambm se sub-
meter a igualdade de todos. Essa igualdade, contudo, no poderia ser resu-
mida numa igualdade de todos perante a lei, mas sim da prpria acepo de
Direito. O Direito assemelha-se a uma medida para decidir as questes entre
o meu e o teu
31
, de tal forma que se possa fxar o Direito, atribuindo a cada
um o que seu. Essa mudana, visando uma igualdade jurdica e poltica,
operou-se ao mesmo tempo em que se delimitava, na esfera econmica, a
fxao de medidas e pesos para o intercmbio de mercadorias. Assim como
a economia fxava a medida e o peso, o Direito fxava as normas. Logo, trata-
-se de um movimento amplo no qual o que se apresenta a prpria forma-
o do povo grego, um desenvolvimento cultural sem o qual seria impen-
svel o surgimento, por exemplo, da democracia, que para ser instituda de-
pende do princpio de que todos so iguais perante a lei. Procurava-se uma
medida justa para a atribuio do Direito e foi na exigncia de igualdade,
implcita no conceito de dik, que se encontrou essa medida
32
.
A delimitao de medidas foi essencial para a construo do Direito,
no somente no sentido positivo, da produo e aplicao de normas, mas
tambm na prpria esfera moral, na delimitao e fxao de condutas que
no poderiam ser praticadas. Desde os tempos primitivos encontram-se na
literatura e na mitologia menes a delitos, como o assassnio, o adultrio, o
furto e o rapto.
33
Essa delimitao de condutas, de limites s aes humanas,
inclusive anteriores fxao de normas, provm de um conceito ligado
ideia de dik, o termo dkayosine, que no possui uma traduo moderna
29
Percebe-se j entre
os gregos o fundamento
principal para a luta pelo
Direito como condio
para a existncia do pr-
prio Direito, antecipando
em muitos sculos a con-
cepo do Direito como
luta de Jhering.
30
JAEGER, Werner Wi-
31
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 136.
32
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 136.
33
squilo narra em
Prometeu Acorrentado a
histria do furto do fogo
dos deuses por Prometeu,
que entregou aos mortais,
assim como na Ode a De-
mter vemos o relato do
rapto de Persfone por
Hades, e inclusive a con-
cluso do Direito como
uma medida justa, em que
a vtima permaneceria
metade do ano na Terra e
a outra metade no mundo
dos mortos, gerando as
quatro estaes. Percebe-
-se como as noes de
medida e delimitao j
estavam desde sempre
presentes na mentalidade
grega.
26
equivalente. A dikayosine representa a medida abstrata, mas amplamente
efetiva, que constitua o contedo essencial das primeiras leis escritas.
O novo termo proveio da progressiva intensifcao do sentimento da Justia e da sua
expresso num determinado tipo de homem, numa certa arete. Originariamente, as aretai
eram tipos de excelncia que se possuam ou no. Nos tempos em que a arete de um
homem equivalia sua coragem, colocava-se no centro esse elemento tico, e todas as
outras excelncias que um homem possusse se subordinavam a ele, e deviam pr ao seu
servio. A nova dikayosine era mais objetiva. Tornou-se a arete por excelncia, desde o
instante em que se julgou ter na lei escrita o critrio infalvel do justo e injusto. Pela fxao
escrita do nomos, isto , do direito consuetudinrio vlido para todas as situaes, ganhou
contedo palpvel. Consistia na obedincia s leis do Estado, como mais tarde a virtude
crist consistiria na obedincia s ordens do divino.
34
A dikayosine, nesse sentido, era a expresso positiva e mesmo tica de um
ideal de homem, de um elevado tipo de homem dotado de certas virtudes,
tal como o guerreiro antigo deveria guiar-se pela coragem. As leis do Estado
no seriam obedecidas simplesmente por sua autoridade coercitiva, mas
por serem a expresso desse sentimento de Justia, dessa fxao do justo e
do injusto ao qual o homem grego se submetia. As leis escritas refetiam os
costumes, que por sua vez representavam esse critrio criado num processo
histrico e espiritual da Justia como uma virtude. Nessa perspectiva, o Di-
reito era resultado da Justia, da medida e do critrio que delimita o justo e
o injusto, e seguir o Direito signifcaria viver conforme esse ideal virtuoso de
homem. Delineia-se aqui o essencial papel que cumpre o ideal de formao
de homem na cultura grega, em que mesmo o Direito deveria ser utilizado
para a formao do homem, do cidado, do membro da polis. Com a Justi-
a sendo inserida como virtude central da polis, abandonou-se a concepo
anterior da valentia como arete mxima, advinda da sociedade espartana,
voltada principalmente s guerras, mas abriu a necessidade de cultivar um
novo tipo de homem, aquele relacionado essencialmente s atividades p-
blicas, sejam elas jurdicas, polticas, artsticas ou intelectuais em geral. No
era mais a guerra o centro das disposies de vontade do homem grego, mas
a cultura e a organizao social. O conceito de Justia, tida como a forma de
arete que engloba e satisfaz todas as exigncias do perfeito cidado, supera
naturalmente todas as formas anteriores
35
.
A Justia como virtude cardeal, que resume todas as demais, tal como afr-
mariam posteriormente Plato e Aristteles, apresenta essa nova forma de
pensar criada pelo homem grego, derivada do crescimento tanto econmico
como cultural da polis. E esse desenvolvimento est ligado principalmente
ao surgimento do Estado constitucional, isto , do perodo antigo da forma-
o do homem grego em que as cidades passaram a ser reguladas por leis
34
JAEGER, Werner Wi-
137-138.
35
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 139.
27
escritas, por uma constituio. A constituio garantia o princpio da igual-
dade a todos os cidados e simbolizava o ideal de homem daquele povo;
ela era regulada e aplicada conforme a arete que se desenvolvia, sua medida
de Justia estava na dikayosine. Desse processo advm todo o valor de o
homem grego sentir-se parte de seu Estado; seu sentimento ptrio estava
em viver conforme aquelas virtudes preceituadas por ele e inseridas no esp-
rito da constituio. Tambm por esse motivo o Estado deveria promover a
educao a todos os jovens, um ensino pblico, porque somente assim teria
a certeza de que a juventude seria formada dentro do seu ideal de homem,
conforme as virtudes que determinavam o contedo de sua constituio. O
ensino pblico no existia simplesmente por ser uma obrigao estatal, mas
por essa necessidade pedaggica.
36
por essa razo que Plato e Aristteles
afrmam que cada Estado, pela lei, expressa e interioriza nos seus cidados
o seu ideal de homem. Para os gregos, como se v, a legislao possua por
contedo sua mais elevada condio. Sua existncia no estava apenas na
regulamentao da sociedade, mas essencialmente na educao, no cultivo
de seu tipo ideal de homem.
A herana de normas jurdicas e morais do povo grego encontrou na lei a sua forma mais
universal e permanente. Plato culminou a sua obra, de Filosofa Pedaggica com a sua
converso em legislador, na ltima e maior das suas obras; e Aristteles conclui a tica
com o apelo a um legislador que lhe realize o ideal. A lei tambm uma introduo
Filosofa, na medida em que, entre os Gregos, a sua criao era obra de uma personalidade
superior. Com razo, o legislador era considerado educador de seu povo, e caracterstico
do pensamento grego que ele seja frequentemente colocado ao lado do poeta, e as
determinaes da lei junto das mximas da sabedoria potica. Ambas as atividades so
estreitamente afns.
37
tica e Direito entrelaam-se a tal maneira que quase passam a entender-
-se como sinnimos. Pela tica, o Estado tinha a garantia educao de seu
Direito, de suas leis; e pelas leis, pelo Direito, o Estado garantia tambm a
formao do seu ideal de homem, cultivado naquelas virtudes que sua tica
consagrou. Nessa comunidade tica, o cidado vivia conforme a vida polti-
ca, cvica, em que o cidado existia no Estado e participava do bem comum,
dos interesses gerais da polis. Essa existncia pblica e poltica imprimia no
esprito do cidado um dever tico de realizar e viver tambm para a evolu-
o do Estado, da comunidade. Como o Estado lhe concedia inmeros direi-
tos, oriundos da antiga dik e o seu princpio da igualdade, entre eles a edu-
cao pblica, era seu dever contribuir com o crescimento do Estado. Dessa
necessidade resultou o crescimento intelectual, profssional e espiritual do
homem grego. Em sentido prtico, isso inclui a grande transformao na so-
ciedade grega, a passagem da antiga sociedade rural dos tempos hesidicos
36
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 141.
37
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 143.
28
uma polis urbana, voltada essencialmente aos interesses citadinos. A habi-
litao profssional no era apenas dever por ser o trabalho uma atividade
que desenvolve a si prprio, mas tambm para contribuir com a polis. Se o ci-
dado recebia a educao, sentia-se no dever de tornar-se cada vez mais um
melhor profssional. O Estado a essncia do cidado grego para onde diri-
gem todas as suas atividades espirituais. Para esse modelo de homem, fazer
parte do Estado era sentimento de felicidade, de viver conforme o ethos.
um cosmos legal segundo esse velho modelo helnico onde o Estado seria o prprio
esprito e a cultura espiritual visaria o Estado como seu fm ltimo o que Plato esboa
nas Leis. Ali ele defne como oposta ao saber especializado dos homens de ofcios,
negociantes, merceeiros, armadores, a essncia de toda a verdadeira educao ou paideia,
a qual educao na arete que enche o homem do desejo e da nsia de se tornar um
cidado perfeito, e o ensina a mandar e obedecer, sobre o fundamento da Justia.
38
A educao poltica, ou ainda a techn poltica, no pode ser ensinada
como se faz com o ensino das profsses especializadas em uma atividade,
porque nesses casos exige-se sobretudo a parte tcnica, enquanto que na
arte poltica no basta o carter tcnico, os saberes tericos e prticos, mas a
educao do ethos, da arete. No se pode medir o cidado pelo seu conheci-
mento, mas pelo seu carter, pelo cultivo que fez das virtudes e da educao
poltico-humanista concedida pelo Estado.
Apresentado esse relato histrico, passaremos agora a tratar das caracte-
rsticas essenciais de nossos estudos nas poesias de Homero e Hesodo.
Origens da flosofa grega:
os poetas Homero e Hesodo
Homero
Homero certamente o maior nome da literatura grega. As duas epo-
peias que a sua autoria so creditadas, Ilada e Odisseia
39
, repercutiro na
formao do esprito grego como nenhum outro autor to longe alcanou. A
Ilada imortalizou-se como, possivelmente, a mais impressionante guerra j
retratada literariamente. A fora com que o autor apresenta os emocionan-
tes combates, as inesperadas e precisas intervenes divinas, os dramas dos
heris envolvidos, as grandes questes que movimentam ambos os exrci-
tos combatentes (gregos e troianos), tudo isso torna a Ilada obra de carter
nico na literatura universal.
38
JAEGER, Werner Wi-
146-147.
39
A discusso sobre se
Homero de fato escre-
veu ambas as epopeias
j alcana mais de um
sculo. Entre os eruditos
surgem as mais diversas
opinies, desde aqueles
que afrmam que Homero
sequer existiu, e que as
epopeias seriam compi-
laes de autores poste-
riores de versos passados
oralmente de gerao a
gerao; outros afrmam
que ele existiu sim ,mas
que apenas escreveu ou
compilou uma das poe-
sias, j que ambas contm
construes e estilos
literrios diferentes; por
fm, existem aqueles sim
acreditam na real autoria
de ambas as epopeias ao
poeta Homero. Para este
trabalho, tais questes
no chegam a ser de vital
importncia, pois o essen-
cial aqui captar a infu-
ncia dessas epopeias no
esprito grego, como au-
xiliaram nas construes
dos conceitos de tica,
Justia, Direito etc.
29
A Ilada apresenta a narrao da clebre Guerra de Troia
40
. Pris, prncipe
troiano, raptou Helena, esposa de Menelau, famoso monarca grego, levan-
do-a para suas terras. Decidido a recuperar sua esposa, Menelau pede aux-
lio ao seu irmo Agamemnon. Em pouco tempo, a raiva que se apossou de
Menelau tomou conta de todo o povo grego, e os grandes chefes e guerrei-
ros de todos os reinos foram convocados a participarem da guerra contra os
troianos. Entre esses ilustres guerreiros estavam, alm de Menelau e Agame-
mnon, o enorme e forte Ajax, o sbio e velho Nestor, o astuto e protegido
dos deuses Ulisses e o clebre personagem principal da obra, Aquiles, flho
da deusa Ttis.
A Ilada inicia-se j no nono ano de combates, no famoso episdio da dis-
cusso entre Agamemnon e Aquiles, que resultou na retirada do segundo do
campo de batalha. So 24 cantos, que terminam com os funerais de Heitor, o
troiano que matou Ptroclo, melhor amigo de Aquiles, e morto por este por
vingana. A violncia fnal de Aquiles a exploso de sua ira, tema central de
toda a obra. Aquiles estava fora das batalhas, foi apenas quando seu amigo
morreu que violentamente retornou aos campos e vingou Ptroclo.
J a Odisseia narra as aventuras enfrentadas por Ulisses em seu retorno
aps a Guerra de Troia. Ulisses comete um grande erro, devido soberba,
ao declarar no necessitar da ajuda dos deuses, o que irritou profundamen-
te Posidon, o deus dos mares. Diante disso, o deus decide causar o maior
nmero possvel de problemas ao heri, atrasando seu retorno em 10 anos.
Entre as aventuras enfrentadas por Ulisses e sua tripulao esto a ilha do
Ciclope, gigante de um olho s, a ilha de Circe, a feiticeira que transforma
a todos em animais, as belssimas sereias, que com seus cantos irresistveis
atraem todos os marinheiros morte, o clebre estreito dos monstros de
Posidon, Cila e Caribdes, entre outros problemas naturais. Ao trmino da
saga, Ulisses ainda precisa enfrentar os pretendentes de sua esposa, Penlo-
pe, que tentavam usurpar sua mulher e o reino.
Acima expomos o resumo geral das obras. Agora apresentaremos algu-
mas anlises de como esses versos infuenciam na Filosofa e no Direito.
Para Schler, a Ilada produzida numa poca em que o homem ainda
no havia tomado completamente conscincia de si mesmo, de forma que
mais lhe impressiona as faanhas de heris e deuses, no campo externo, que
os dilemas psicolgicos que aterrorizam a dimenso interna do indivduo.
40
Aqui tambm os estu-
diosos se dividem. Seria
a Guerra de Troia apenas
uma construo literria,
uma epopeia elaborada
para enaltecer o povo
grego? Ou poderia de fato
ter acontecido? Algumas
descobertas arqueolgi-
cas desde o sculo passa-
do alimentam a discusso,
abrindo a possibilidade
de as famosas muralhas
de Troia se localizarem no
que hoje territrio turco.
30
Para esse autor, seria um perodo histrico em que o homem ainda se mara-
vilhava com o mundo que o rodeia, entusiasmava-se por participar dele.
41
Isso no signifca que contornos psicolgicos e pessoais no estejam pre-
sentes na obra. Por exemplo, a epopeia inicia e termina com a ira de Aqui-
les, a emoo que lhe impulsiona e d a tnica dos relatos. A arrogncia de
Agamemnon nos primeiros cantos desperta preocupao e resistncia em
seus prprios aliados, ao verem como ele enfrentou e permitiu facilmente
que o valente Aquiles se retirasse do combate. At mesmo os deuses, como
j frequente nas lendas gregas, no escapam de questes psicolgicas, opi-
nies e preferncias que por vezes os aproximam dos humanos. Logo no incio,
Apolo, o deus Sol, lana epidemia aos gregos, devido rejeio de Agamemnon
em devolver sua escrava Criseida, flha de Criseis, sacerdote de Apolo.
42
Depois,
vendo Aquiles, seu flho, sendo humilhado perante os gregos, Ttis implora a
Zeus que d a vitria aos troianos, at que se arrependam e peam perdo a
Aquiles.
43
Tambm por vrias vezes Atena enviada ao campo de batalha, ora
aconselhando um ou outro guerreiro. Logo no canto II, inclusive, vemos Zeus
tendo difculdades para dormir diante das refexes que lhe vinham mente,
provocadas pelo inesperado pedido de Ttis.
Contudo, somente na Odisseia que se vero sinais mais evidentes dos
dilemas humanos, vestgios de aspectos psicolgicos que circundam aquela
obra; na Ilada, no obstante, ainda se presencia to somente o fascnio do
homem pela descoberta de si mesmo e do mundo. Na Ilada no se pensa
em limites para a ao heroica, mas na vontade e no ato de conquistar por
inteiro esse mundo. nesse cenrio que surge a fgura do heri, a clssica
imagem da poesia homrica. Num primeiro momento, como o prprio Sch-
ler observou, importante notar que no promio, o objeto principal da nar-
rao da Ilada, a causa primeira da histria heroica, a ira de Aquiles, e so-
mente secundariamente aparece como causa a vontade de Zeus. O homem
ainda no havia olhado para dentro de si completamente, de forma que seus
limites no estavam completamente estruturados. No to dependente de
Zeus, o homem aparecia a si mesmo como ilimitado, e nisso consistia a faa-
nha heroica. O signifcado de colocar a causa principal do ciclo da Ilada na
ira humana, e no na vontade divina, revela que o destino, ainda que existen-
te na cultura helnica, no absorvia completamente o homem, de forma que
suas aes e resultados eram responsabilidades suas.
Tambm situa-se aqui o episdio do Canto II, em que Zeus envia um sonho
a Agamemnon, na forma do confvel Nestor, no qual este aconselha o heri
41
Sintaticamente o
objeto (ira, o heri, lion)
precede o sujeito. A aten-
o, tanto a do poeta
como a do ouvinte, est
presa no objeto. O objeto
mantm o sujeito oculto.
Vive-se num perodo em
que o homem ainda no
tomou inteira conscincia
de si mesmo. Entusiasma-
-se pelo grande espetcu-
lo do mundo. Fascinam-no
as obras dos deuses e dos
heris. Sente prazer em
nomear o mundo rico que
se desdobra diante de seus
olhos. E no se apercebe
de si. No lhe ocorrem suas
dvidas, dores ou confitos
pessoais. No olha para
dentro de si mesmo. O
mundo o absorve intei-
ro. Na cultura em que o
homem s tem olhos e ou-
vidos para o mundo e para
o outro, nasce a epopeia
com as estupendas faa-
nhas dos heris e deuses.
(SCHLER, Donaldo. A
Construo da Ilada:
uma anlise de sua elabo-
rao. 2. ed. Porto Alegre:
LP&M, 2004. p. 13.)
42
O corao indignado,
se atira dos cumes do
Olimpo; atravessado nos
ombros leva o arco e o
carcs bem lavrado. A cada
passo que d, cheio de ira,
ressoam-lhe as fechas nos
ombros largos (HOMERO.
Ilada. 5. ed. Traduo de:
NUNES, Carlos Alberto. Rio
de Janeiro: Ediouro, 1996.
Canto I, versos 44-46, p.
44.).
43
Se j algum dia, Zeus
pai, te fui grata entre os
deuses eternos, seja por
meio de aes ou pala-
vras, atende-me agora:
honra concede a meu
flho, fadado a to curta
existncia, a quem o
Atrida Agamemnom, rei
poderoso, de ultraje ino-
minvel cobriu: de seu
prmio, ora, ufano, se
goza. Compensao lhe
concede, por isso, Zeus
sbio e potente; presta aos
Troianos o mximo apoio,
at quando os Acaios
distingui-lo retornem e de
honras condignas o cer-
quem. (HOMERO. Ilada,
Canto II, versos 503-510,
p. 54.)
31
a invadir imediatamente Troia, pois a teria a vitria. Porm, Agamemnon,
aps uma breve exaltao, deu-se conta da falsidade da mensagem, que na
verdade tratar-se-ia de uma armadilha. Zeus preferia Aquiles a Agamemnon,
e o chefe dos gregos era consciente disso. Os deuses sim interferem, mas os
humanos so livres para aceitar ou mudar seus destinos.
Na exaltao do heri encontramos ainda outra caracterstica marcante
da poesia homrica, em especial a Ilada: a presena do destino. Contudo, a
ideia homrica de destino no se confunde com um ciclo fechado, em que a
vida do indivduo est previamente estabelecida. Para Homero, o destino, as
moiras
44
, se assemelha a uma ordem superior em que no somente os huma-
nos, mas inclusive os deuses submetem-se. E por isso que tanto na Ilada
como na Odisseia, nem os deuses podem criar o destino por suas prprias
vontades, mas agir e criar caminhos. Na ideia de destino dos gregos est
aberta a responsabilidade do indivduo, da livre-escolha, o homem pode
criar uma nova via dentro do cenrio predeterminado pelo destino, no ,
portanto, um roteiro infexvel. Esse destino possui relao com a ordem das
coisas, e aqueles que adentram seus mistrios so de fato os homens mais
corajosos, heroicos e sbios.
45
Nesse sentido, os poemas homricos no esto situados tanto no conhe-
cimento do homem a si mesmo, mas no desvelar de seu esprito impetuoso e
heroico. A Homero no interessa tanto os dilemas que afetam a vida humana,
embora reconhea que existam, mas a necessidade de estender o domnio do
homem nesse mundo que serve de palco e cenrio para conquistas. E por
isso que a fgura que se glorifca a do heri, que no pode temer o destino,
nem enfrentar a ordem natural das coisas, mas adentr-la, e ali criar a histria.
Homero cria um mundo limitado, mas que permite atitudes ilimitadas nesse
crculo, ainda que o homem no possa tudo fazer, pode dentro do seu poss-
vel atitudes heroicas. Homero [...] louva e exalta o que no mundo digno de
elogio e de louvor. Assim como os heris de Homero reclamam, j em vida, a
devida honra e esto dispostos a conceder a cada um a estima que tem direi-
to, assim todo o autntico feito heroico sedento de honra
46
. Como se v,
Homero enaltece e louva a atitude heroica, porque esta digna de honra, de
forma que o heri passa a constituir o ideal de homem para o grego em geral.
As palavras de Homero ecoaram por toda a histria helnica, transformando-o
num educador de toda a Grcia. E a educao homrica
47
baseava-se justa-
mente na educao do heri, de sua honra e coragem, da sua nobreza de es-
prito ao deixar-se guiar pelas virtudes e atitudes de louvor, que somente o
homem ativo e criador capaz de realizar, ao contrrio do heri passivo, que
44
Na mitologia grega
eram as trs Parcas, di-
vindades do mundo dos
mortos, governado por
Hades, que favam o des-
tino dos homens, e a qual-
quer momento poderiam
extinguir a vida de qual-
quer mortal, bastando
que para isso cortassem
determinado fo.
45
A preocupao com
o destino e com a ordem
imanente do Universo
inspiraria vrios fenme-
nos sociais e religiosos no
mundo grego, como as fa-
mosas sentenas do Or-
culo de Delfos, a religio
dos Mistrios de Elusis e
a seita rfca. Era comum
a compreenso de que
havia uma ordem natu-
ral, na qual nem homens
nem deuses poderiam
escapar. O esprito grego
aspirava a compreender
essa realidade. Relembre-
mos, tambm, que tanto
Plato como Aristteles
situavam a mxima felici-
dade na contemplao da
realidade, no pleno enten-
dimento do mundo.
46
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 68.
47
Posteriormente, na
Repblica, Plato direcio-
nar diversas crticas a
esse consenso de Homero
como absoluto educador
da Grcia. O argumen-
to platnico baseia-se,
essencialmente, na dis-
sociao entre Esttica e
tica na poesia homrica.
Para Plato, a arte jamais
poderia perder de vista
seu objetivo pedaggico
ligado tica, e as diver-
sas passagens tanto da
Ilada como da Odisseia
retratando heris em seus
momentos de comidas,
bebidas e sexo no seriam
louvveis eticamente
falando. Plato argumen-
ta colando trechos dos
poemas. Para maiores
aprofundamentos na cr-
tica platnica esttica
homrica, ver: RODRIGO,
Lidia Maria. Plato contra
as pretenses educativas
da poesia homrica. Re-
vista Educao e Socie-
dade, v. 27, n. 95, maio/
ago. 2006.
32
somente deixa viver, conforme foi citado anteriormente. Jaeger, ao comentar a
proposta pedaggica de Homero, assinala que [...] os mitos e as lendas heroi-
cas constituem um tesouro inesgotvel de exemplos e modelos da nao, que
neles bebe o seu pensamento, ideais e normas para a vida
48
.
Esse ideal de heri se tornaria, posteriormente, uma espcie de lei para o
cidado grego, pois a poesia e o mito, antes mesmo da lei, foram as primei-
ras manifestaes da educao. Antes mesmo de o membro da polis obe-
decer o Direito, ele j havia se habituado a cultivar-se no ideal de homem
difundido pela poesia homrica, que tem na ira de Aquiles sua mais alta
representao.
A Ilada celebra a glria da maior aristeia da guerra de Troia, o triunfo de Aquiles sobre o
poderoso Heitor, em que a tragdia da grandeza heroica votada morte se mistura com
a submisso do homem ao destino e s necessidades da sua prpria ao. o triunfo do
heri, no a sua runa, que pertence autntica aristeia.
49
E nessa ao ousada e deliberada, de colocar a prpria vida em risco
para elevar-se glria heroica, em que consiste toda a fora educadora da
Ilada. Os gregos no viam em Aquiles um heri comum, realizador de gran-
des feitos mas que perece no ato de tentar mais uma ao, mas o mais nobre
dos heris, aquele que capaz de antecipadamente saber que o maior dos
feitos exige tambm o maior dos sacrifcios. E essa moral, centrada essen-
cialmente na fgura heroica, no Aquiles da Ilada homrica, que consolida-
r historicamente o ideal de homem da cultura grega. A moral grega no
estava preocupada com o cidado comum, desejante to somente de uma
vida prazerosa e tranquila, como teria sido a vida de Aquiles, mas a do heri,
e mais do que o heri, aquele heri que capaz de entregar a prpria vida
pelo ato heroico. Ptroclo no morreu devido luta, mas ociosidade de
Aquiles; na luta e na realizao que se situa a ao heroica.
O herosmo e o destino do heri ligado morte
50
revelam ainda outro
trao marcante de Homero, que infuenciaria o pensamento grego em geral:
a ideia de uma lei superior e universal. H um ritmo uniforme, permanente,
em que todo o movimento se realiza por ao prpria, e nisso entram as
aes de homens e deuses, heris e no heris, trata-se de uma lei maior
que governa a vida em geral, e que se situa no limiar da Moral e da tica.
Homero preenche seus poemas com temas morais e naturalistas, descreve
no somente as lutas, mas tambm a natureza, o cenrio dos episdios, e
a passagem dos tempos, demonstrando que alm das faanhas humanas
existe um limite imposto por uma lei universal. E dentro desse limite situa-se
a tica, como cincia que estuda a conduta humana.
48
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 68.
49
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 75.
50
Contudo, h uma pas-
sagem importante na
Odisseia, de um dilogo
entre Ulisses e a psykh
de Aquiles no mundo
dos mortos. Nesse trecho,
constante no Canto XI, a
sombra de Aquiles decla-
ra, quase num alento de
saudade, que as honras e
lembranas dos grandes
feitos s possuem valida-
de entre os vivos, e tudo
no passaria de sombras
entre os mortos. Por esse
pensamento, qualquer
vida, ainda que miservel,
poderia ser entendida
como superior morte.
Seria prefervel uma vida
longa e sem glrias a um
reinado no mundo dos
mortos. Tal interpretao
modifcaria a viso de um
Aquiles resoluto por uma
vida trgica. (ASSUNO,
Teodoro Renn. Ulisses
e Aquiles repensando a
morte Odisseia, XI, 478-
491 v. Revista Kriterion,
44, n. 107, jun./2003.)
33
Para Homero, como para os gregos em geral, as ltimas fronteiras da tica no so
convenes do mero dever, mas leis do ser. na penetrao do mundo por esse amplo
sentido da realidade, em relao ao qual todo realismo aparece como irreal, que se
baseia a fora ilimitada da epopeia homrica.
51
H uma ligao do humano com o divino que permeia os poemas hom-
ricos, tanto nas inmeras interferncias dos deuses na Guerra de Troia como
nas inspiraes provocadas por Atena na viagem de Ulisses. Homero no
est preocupado em invadir o mundo interior de suas personagens, explo-
rando suas emoes, mas as aes, os movimentos do mundo exterior que
constituem a realizao heroica. Cada ao, mesmo a clera de Aquiles, tem
dois lados: um humano, a motivao psicolgica da personagem, e outro
divino, que em geral se baseiam em vontades dos deuses ou na causa pri-
meira de tudo, a vontade de Zeus, o deus supremo. H, portanto, uma ordem
estvel, que na Ilada chega inclusive a ser descrita na forma de conclios
entre os deuses, que, ainda que em alguns momentos se revele confituo-
sa entre as prprias fguras divinas, demonstra como alm do protagonista
existe sempre uma outra ordem a julgar e decidir o futuro.
Tambm a Odisseia repleta delas. Toda a saga de Ulisses permea-
da tanto pelo dilema psicolgico, a sua soberba contra os deuses, como
tambm pela vontade divina, de Posidon, em prejudicar o heri. Contu-
do, nesse limiar do humano com o divino existe uma ordem que supera
inclusive tal ligao. Por exemplo, mesmo Posidon desejando aniquilar
Ulisses por sua soberba, assim no pode faz-lo, pois o destino do heri j
estava traado, j estava determinado que ele deveria retornar sua terra
natal. Nesse contexto, Posidon poderia apenas causar-lhe mais problemas
e atrasar sua viagem.
Tal situao poderia parecer ao leitor contraditria, pois para qu Posi-
don provocaria tantos problemas se Ulisses estava destinado a triunfar?
Porm, foi somente quando alcanou o limite de seu sofrimento existencial
que Ulisses compreendeu que era sua soberba quem lhe provocava tantos
problemas. Ao realizar a passagem de humildade tornou-se novo homem,
mais preparado para os novos desafos. H uma justia superior em Homero,
que liga o humano ao divino, e inclusive apresenta consequncias alm dessa
dimenso. Tal Justia surge ainda em sua mais profunda acepo, aquela em
que a tica se preocupa com a formao do homem.
nesse sentido espiritual, que inclusive antecipa muitas ideias da flosofa
grega em geral, que se encontra a ideia de Justia em Homero. A justia ho-
mrica est estabelecida num patamar elevado em que se liga o humano ao
51
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 78.
34
divino, nos limites ticos da ao humana que, embora motivada a expandir-
-se ao infnito e arete do heri, chega sempre a um momento que a ordem
natural e superior das coisas, a lei universal, pe um fm. A ao tica no
pode ser separada do movimento natural do Universo, da fuidez do mundo
exterior. O homem grego cultuado por Homero aquele que dentro desse
cenrio aparentemente limitado capaz de, atravs das virtudes do heri,
realizar e construir uma vida sublime. A Justia est nesse agir tico, uma
concepo de Justia que se defne a partir de um ideal de homem formado
pelo cultivo das virtudes do heri, tendo a coragem como cerne. Nesse sen-
tido, a Justia uma virtude interna, e sua prtica no uma obedincia s
leis, mas o ato de se guiar pelas virtudes ticas do heri e do ideal de homem
grego, do homem nobre.
Hesodo
Depois de Homero houve outro grande poeta que infuenciaria bastante
a formao do ideal grego de homem justo e tico: Hesodo. Contudo, havia
diferenas marcantes entre os dois. Hesodo vivia em um tempo que no
era to dourado quanto o de Homero. Se em Homero era essencial cantar
as faanhas dos heris, em Hesodo era mais importante cantar mensa-
gens que ajudassem o povo agricultor e trabalhador a levar uma vida mais
digna. Em Hesodo se v o segundo grande educador, agora no dos heris
e nobres, mas do povo e dos cidados comuns. O ideal de herosmo trazido
por Homero persiste, mas agora no revelado apenas as lutas e guerras gran-
diosas, mas tambm no rduo trabalho cotidiano.
De Hesodo nos chegaram duas poesias: a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias.
A primeira narra em forma de mitos a origem genealgica dos deuses, desde
os deuses primordiais, que participaram da criao do Universo segundo a
viso religiosa da Grcia Antiga, e depois as geraes seguintes de deuses, at
os deuses olmpicos, como Zeus, Posidon, Hades, Hera, Atena, entre outros.
Tambm apresenta a lenda que d origem aos humanos: o roubo do fogo sa-
grado por Prometeu e a criao de Pandora, a primeira mulher.
J Os Trabalhos e os Dias possui conotao bastante diversa. Aqui, o pr-
prio poeta, falando em primeira pessoa, com o dom da palavra e da verdade
inspirados pelas Musas
52
, que procura dizer algumas verdades ao seu irmo
Perses, com quem o poeta discute alguns bens a serem distribudos em su-
cesso. Hesodo procura demonstrar ao seu irmo como Zeus deseja a Justi-
52
Na mitologia grega, as
Musas eram as nove flhas
da unio de Zeus com
Mnemsina, que personi-
fca a Memria. Nasceram
logo aps a grande vit-
ria dos deuses olmpicos
contra os tits, para justa-
mente cantar as enormes
faanhas dos vencedores.
As musas so apenas as
cantoras divinas, cujos
coros e hinos alegram
o corao dos Imortais,
j que sua funo era
presidir ao pensamento
sob todas as suas formas:
sabedoria, eloquencia,
persuaso, histria, mate-
mtica, astronomia. Para
Hesodo, so as Musas
que acompanham os reis
e ditam-lhes as palavras
de persuaso, capazes
de serenar as querelas e
restabelecer a paz entre
os homens. Do mesmo
modo, acrescenta o poeta
de Ascra, sufciente que
um cantor, um servidor
das Musas celebre as faa-
nhas dos homens do pas-
sado ou os deuses felizes,
para que se esqueam as
inquietaes e ningum
mais se lembre de seus so-
frimentos. [...] Embora em
Hesodo j apaream as
nove Musas, seus nomes
e funes variam muito,
at que, na poca clssi-
ca, seu nmero, nomes
e atributos se fxaram:
Calope, preside poesia
pica; Clio, histria;
rato, lrica coral; Euter-
pe, msica; Melpmene,
tragdia; Polmnia,
retrica; Tlia, comdia;
Terpscore, dana; Urnia,
astronomia. Etimologi-
camente, Msica signifca
o que concerne s Musas
e Museu o templo das
Musas, ou o local onde
algum se adestra nas
artes. (BRANDO, Junito.
Dicionrio Mtico-Etimo-
lgico. 2. ed. Petrpolis:
Vozes, 1997. v. II. p. 150-
151.)
35
a e pune os injustos, de como a Justia est pautada na medida, e a hbris
(excesso) aquilo que os deuses no aceitam. O poeta tambm fala a seu
irmo do valor do trabalho, que representa a vitria pessoal dentro de um
caminho honesto. Tudo isso traz o poeta atravs de relatos mticos: as duas
lutas, Prometeu e Pandora, e o mito das cinco raas.
, portanto, em Os Trabalhos e os Dias que concentraremos os nossos es-
tudos, sobretudo na importncia que o poeta dedicou s categorias justia
e trabalho, e como elas se entrelaam numa conotao pedaggica para seu
povo.
Em Hesodo revela-se a segunda fonte de cultura: o valor do trabalho. O ttulo de Os
Trabalhos e os Dias dado pela posterioridade ao poema rstico didtico de Hesodo,
exprime isso perfeita, mente. O herosmo no se manifesta s nas lutas em campo aberto,
entre os cavaleiros nobres e seus adversrios. Tambm a luta silenciosa e tenaz dos
trabalhadores com a terra dura e com os elementos tem o seu herosmo e exige disciplina,
qualidades de valor eterno para a formao do Homem. No foi em vo que a Grcia
foi o bero de uma humanidade que pe acima de tudo o apreo pelo trabalho. A vida
despreocupada da classe senhorial em Homero no deve induzir-nos em erro: a Grcia
exige dos seus habitantes uma vida de trabalho.
53
Hesodo centra seus esforos na formao do cidado comum, o cida-
do de seu tempo, ligado a uma poca ainda agrria da histria helnica. A
regio grega no possui um solo rico, os benefcios que se podem tirar dele
somente surgem se arrancados mediante o trabalho rduo, uma verdadeira
luta do homem com a natureza. Hesodo narra a idade do ferro, um perodo
distante dos tempos dourados, e que em sua passagem cronolgica teve
como resultado a subverso do direito, da moral e da felicidade humana nos
duros tempos atuais
54
. A passagem da histria das cinco idades do mundo,
que Hesodo narra em Os Trabalhos e os Dias, revela esse sentimento pessi-
mista que tem na idade do ferro seu pice.
55
Existiram cinco raas de huma-
nos: a raa de ouro, a raa de prata, a raa de bronze, a raa dos heris e a raa
de ferro. Cada raa possui uma vida mais breve e mais sofrida, mais abalada
pelas misrias do mundo do que a raa anterior.
Ainda assim, esses camponeses a quem Hesodo se dirigia de modo
algum devem ser confundidos com sujeitos incultos. Na Grcia hesidica,
em particular a Becia, regio onde vivia o poeta, ainda no existiam as gran-
des metrpoles. As cidades eram ainda bastante rurais, o que no impediu
que a populao j cultivasse o esprito poltico, tico e jurdico. Na regio da
Becia os cidados reuniam-se em grande nmero nas cidades para discu-
tir as questes polticas, e impedir a opresso das classes mais elevadas da
sociedade. Exemplo disso est no poema de Hesodo, em que o autor critica
53
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 85.
54
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 87.
55
Um rpido resumo das
cinco raas importante
tambm para compreen-
der a diferena de eras
que Hesodo via na sua,
em comparao quela
narrada por Homero. A
primeira raa a de ouro,
nela os homens viviam
com os deuses, e por isso
no conheciam misria
nem dor. A segunda raa
a de prata, bastante
inferior primeira, pois
aqui os homens vivem
100 anos como crianas
junto s mes, e logo
quando alcanam a ado-
lescncia morrem porque
no conseguem conter
a louca hbris dentro de
si, o excesso provocado
pelas paixes arrebatado-
ras. A terceira raa a de
bronze, dedicada s pr-
ticas de guerra e violn-
cia; trabalham o bronze
na confeco de armas,
e vivem e morrem lutan-
do; a quarta raa a dos
heris, dos semideuses,
que perecem como heris
mas depois suas almas
habitam tranquilas a Ilha
dos Bem-Aventurados;
aqui se situam os heris
da Ilada, por exemplo, e
por isso a poesia homrica
situa-se nessa era; por fm,
a quinta raa a do ferro,
aquela em que vive Heso-
do, quando os homens
so obrigados a trabalhar
durante toda a vida para
no morrerem de fome
e misria. (LAFER, Mary
de Camargo Neves. Co-
mentrios. In: HESODO.
Os Trabalhos e os Dias.
Traduo de: LAFER, Mary
de Camargo Neves. So
Paulo: Iluminuras, 1996.
p. 79-80.)
36
severamente o seu irmo Perses, que entregava a vida preguia, inveja e
s reclamaes.
56
Em outra passagem, no menos incisiva, o poeta denuncia os corruptos
juzes de seu tempo, utilizando-se de uma fbula, a do gavio e do rouxinol.
Essa fbula abre a seo de seu texto intitulada A Justia:
Agora uma fbula falo aos reis mesmo que isso saibam. Assim disse o gavio ao rouxinol
de colorido colo no muito alto das nuvens levando-o cravado nas garras; ele miservel
varado todo por recurvadas garras gemia enquanto o outro prepotente ia lhe dizendo:
Desafortunado, o que gritas? Tem a ti um bem mais forte; tu irs por onde eu te levar,
mesmo sendo bom cantor; alimento, se quiser, de ti farei ou at te soltarei. Insensato quem
com mais fortes queira medir-se, de vitria privado e sofre, alm de penas, vexame.
57
uma crtica feroz de Hesodo, que tornando-se porta-voz de seu tempo
denuncia a opresso que vivia grande parte da populao diante daqueles
que mantinham os poderes polticos e econmicos. A denncia pontual,
direta aos corruptos. Tal crtica no pode ser resumida a uma classe da comuni-
dade, mas a todos aqueles indivduos que detm mais poder e representao,
sejam posies sociais, jurdicas, econmicas, polticas, e por essa vantagem se
aproveitam e brincam com as vidas dos demais indivduos tal como o gavio
brinca com o rouxinol. Outra mensagem importante nessa citao que Hes-
odo aconselha a no medir-se com aqueles considerados mais fortes, pois se
assim como o rouxinol nada pode fazer com o gavio, um homem comum s
tem a perder se decidir enfrentar algum de maior poder e infuncia social.
Hesodo reprova o caminho dos confitos e das intrigas, e aconselha a todos a
percorrerem o caminho do trabalho, que mais digno, honesto, e os frutos so
merecidos, pois so conquistados pelo prprio esforo e mrito, e no exige a
necessidade de se medir com indivduos mais poderosos.
O leitor percebe ento como a tica de Hesodo distancia-se da tica
homrica por tentar situ-la num plano mais terreno, material, diferente
da grandiosidade da Ilada e da Odisseia, que buscam um ideal elevado de
homem, talvez difcil de ser alcanado. O ideal de Hesodo relaciona-se dire-
tamente situao histrica de seu povo, tem efeitos prticos imediatos, a
luta cotidiana contra o solo, contra a natureza, contra a opresso, a luta dos
cidados comuns pela aplicao do Direito. Nesse sentido, Hesodo diferen-
cia-se ainda mais de Homero, sua poesia abandona a objetividade da epo-
peia e encarna o ideal de seu povo, passando a defender o Direito e atacar a
injustia em primeira pessoa.
58
Tal como o poeta da Ilada e da Odisseia, Hesodo tambm concebe o
Direito e a Justia como bens divinos, relacionados a Zeus, e as injustias
56
Vejamos um trecho
de Hesodo: trabalha,
Perses, divina prognie,
para que a fome te de-
teste e te queira a bem
coroada e veneranda De-
mter, enchendo-te de
alimentos o celeiro; pois a
fome sempre do ocioso
companheira; deuses e
homens se irritam com
quem ocioso vive. (HES-
ODO. Os Trabalhos e os
Dias, p. 45.)
57
HESODO. Os Traba-
lhos e os Dias, p. 39-40.
58
Em Hesodo introduz-
-se pela primeira vez o
ideal que serve como
ponto de cristalizao a
todos esses elementos
e adquire uma elabora-
o potica em forma de
epopeia: a ideia do Di-
reito. A propsito da luta
pelos prprios Direitos,
contra as usurpaes do
seu irmo e a venalidade
dos nobres, expande-se
no mais pessoal dos seus
poemas, Os Erga, uma f
apaixonada pelo Direito.
A grande novidade dessa
obra est em o poeta
falar na primeira pessoa.
Abandona a tradicional
objetividade da epopeia
e torna-se porta-voz de
uma doutrina que maldiz
a injustia e bendiz o di-
reito. o enlace imediato
do poema com a disputa
jurdica sustentada contra
o seu irmo Perses, que
justifca essa ousada ino-
vao. Fala com Perses
e dirige a ele admoesta-
es. Procura convenc-lo
de mil maneiras de que
Zeus ampara a justia,
ainda que os juzes da
Terra a espezinhem, e de
que os bens mal adqui-
ridos nunca prosperam.
(JAEGER, Werner Wilhelm.
Paideia: a Formao do
Homem Grego, p. 91.)
37
terrenas como meros fatos existenciais humanos. Hesodo se pe como in-
terlocutor das Musas, e no o autor propriamente dito, de forma que em
vrias partes de seu poema acompanha-se prodigiosas preces a Zeus e ar-
gumentos tentando convencer Perses da condio divina da justia, por ser
esta obra do senhor do Olimpo.
O fato de se pr ainda em primeira pessoa revela esse carter apelativo, de
compreender os Os Trabalhos e os Dias no somente como poema didtico,
mas tambm como clamores de todo um povo por Justia. A veemncia com
que Hesodo maldiz a injustia e as condutas de Perses corroboram essa ideia.
queles que a forasteiros e nativos do sentenas retas, em nada se apartando do que
justo, para eles a cidade cresce e nela foresce o povo; sobre esta terra est a paz nutriz de
jovens e a eles no destina penosa guerra o longevidente Zeus: nem a homens equnimes
a fome acompanha nem a desgraa: em festins desfrutam dos campos cultivados; a terra
lhes traz muito alimento; nos montes, o carvalho no topo traz blanos e em seu meio,
abelhas; [...] queles que se ocupam do mau excesso, de obras ms, a eles a Justia destina
o Cronida, Zeus longevidente. Amide pega a cidade toda por um nico homem mau que
se extravia e que maquina desatinos. Para eles do cu envia o Cronida grande pesar: fome
e peste juntas, e assim consomem-se os povos [...].
59
Um governante corrupto, portanto, atrai sozinho toda a desgraa para
o seu povo, pois pratica atos injustos que so odiados por Zeus. Hesodo
pontua aqui a responsabilidade maior dos lderes, que por representarem in-
teresses de toda uma populao no devem pensar somente em si mesmos,
mas na coletividade, pois o fracasso dele tambm fracasso de muitas outras
pessoas. Hesodo lamenta ter nascido em um momento histrico em que
vigora unicamente o direito do mais forte, e no a justia em seu sentido
pleno e divino.
Essa passagem tambm pode ser transportada para a esfera jurdica da
contemporaneidade, como crtica aos juzes que no exercem suas profs-
ses com a devida tica que deles se espera. Em muitos casos impera o di-
reito do mais forte, dos juzes que, comandando o Direito, fazem da Justia
um instrumento para alcanar seus interesses e satisfaes. O gavio no
est preocupado com a vida e destino do rouxinol, assim como muitos juzes
no se interessam pela vida das partes as quais chegam at ele querendo
resolver um confito. Essa atitude autoritria reduz o Direito a um simples ins-
trumento, longe de sua antiga acepo divina e nobre que tanto sustentou
Homero ao enaltecer as virtudes do heri. Salienta-se, porm, que o objetivo
de Hesodo pedaggico, demonstrar a fraqueza do Direito de seu tempo,
ensinando aos indivduos comuns como interagir no processo judicial, e ten-
tando romper com o autoritarismo dos juzes e senhores do poder.
59
HESODO. Os Traba-
lhos e os Dias, p. 39-41.
38
Ainda na temtica Justia, Hesodo trabalha a questo do Direito na ideia
de um processo. Nesse sentido, a luta divina dos heris em Homero converte-
-se na luta pelo Direito em Hesodo, representada na forma do processo.
Porm, a luta divina em Hesodo diferente daquela em Homero, no que con-
cerne participao dos deuses nos grandes eventos. Pois se na Ilada e na
Odisseia os deuses faziam intervenes no decorrer da histria, favorecendo
esse ou aquele personagem, Hesodo se limita a rogar a Zeus para que se faa
a justia, pois sua condio humana, pertencente raa de ferro, no lhe ga-
rante acesso a esse nvel de conhecimento, o das aes e intenes divinas. Os
heris podiam recorrer e pedir auxlio aos deuses, os homens da raa de ferro
no, por se situarem numa posio inferior, se comparada s raas anteriores.
Entretanto, a ao judicial tambm pode ser compreendida como um con-
fito divino. Ainda que de fato um processo no receba dos deuses a mesma
ateno que merece uma epopeia, a ao judicial envolve a aplicao humana
da Justia, ou seja, a aplicao daquilo que deseja Zeus para os humanos. A
poesia desenvolve-se na histria de um processo resultante de uma herana,
em que Perses, aps subornar o juiz, consegue contrair para si mais da metade
dos bens a que tinha direito. Hesodo desfere severas crticas a Perses, devido
sua cobia, assinalando ainda que o nico caminho aceitvel para a obten-
o de riquezas pelo trabalho. O trabalho , de fato, uma necessidade dura
para o Homem, mas uma necessidade. E quem por meio dele prov sua mo-
desta subsistncia recebe bnos maiores do que aquele que cobia injusta-
mente os bens alheios
60
. O trabalho no constitui por si s uma beno, mas
seus resultados consentem realizao e paz. Ainda que rduos e cansativos,
somente pelo trabalho que o homem pode conquistar seus bens sem ferir a
justia divina implementada por Zeus. Esse carter aparentemente contradit-
rio, de sofrimento de um lado e tranquilidade de outro, revela-se em Hesodo
tambm de forma religiosa e mtica, atravs do mito de Prometeu
61
. Para Hes-
odo, o sofrimento advindo do labor no pode ser algo natural ao homem, pois
a dor e o sofrimento no condizem com a natureza divina, nem com a ordem
das coisas. Sendo assim, o trabalho e o sofrimento s podem ter surgido em
algum dado momento da histria da humanidade.
Hesodo aplica a forma causal de pensar, prpria da Teogonia, histria de Prometeu,
nos Erga, e aos problemas ticos e sociais do trabalho. O trabalho e os sofrimentos devem
ter aparecido algum dia no mundo. No podem ter feito parte, desde a origem, da ordem
divina e perfeita das coisas. Hesodo assinala-lhes que encara do ponto de vista moral.
Como castigo, Zeus criou a primeira mulher, a astuta Pandora, me de todo o gnero
humano. Da caixa de Pandora saram os demnios da doena, da velhice, e outros males
mil que hoje povoam a Terra e mar.
62
Como se percebe, o sofrimento provocado pelo trabalho advm desse
fato anterior cometido, que possui tambm relao com o mundo jurdico
60
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 93.
61
O Prometeu Acorren-
tado, de squilo, depois
receberia algumas modi-
fcaes em relao a essa
primeira verso do mito
que narra o roubo do fogo
dos deuses e sua entre-
ga aos mortais. Quando
focarmos nos tragedi-
grafos, realaremos essas
mudanas no mito.
62
JAEGER, Werner Wi-
o do Homem Grego,
p. 95.
39
o roubo do fogo sagrado cometido por Prometeu. devido a esse esprito
religioso que o trabalho recebe a conotao de ser exaltado; para o homem
comum trabalhar no signifca somente o rduo esforo de se livrar de uma
vida preguiosa e desviante, mas tambm vivenciar a humildade dos mor-
tais perante os deuses do Olimpo. Aqui clareia-se ainda mais o ideal peda-
ggico da poesia hesidica. O primeiro mito narrado nos Erga, a narrao
das cinco idades do mundo, com suas cinco raas, demonstra o processo de
degenerao do homem atravs dos tempos, passando de uma raa feliz e
sem a necessidade de recorrer ao trabalho at a raa de ferro, a humanidade
do perodo em que vive Hesodo. Esse mito depois seguido pelo mito de
Prometeu, que narra o incio do trabalho e do sofrimento do homem.
Como sntese, ento, Hesodo v o trabalho como uma condio sofrida
e rdua aos humanos, mas que a nica via aberta pelos deuses rique-
za justa. Aquele que enriquece pelo prprio esforo agraciado por Zeus,
aquele que procura enriquecer com base na injustia desgraado pelo
senhor dos deuses. Concluindo essa anlise, cita-se o fnal da obra:
No faas maus ganhos, maus ganhos granjeiam desgraa.
Ama a quem te ama e frequenta quem te frequenta;
D a quem te d e a quem no te d, no ds.
Ao que d se d e ao que no d, no se d.
Doar bom, roubar mau e doador de morte;
Pois o homem que d de bom grado, mesmo doando muito,
Alegra-se com o que tem e em seu nimo se compraz.
Confando na impudncia, quem para si prprio furta,
Mesmo sendo pouco, deste se enrijece o corao,
Pois se um pouco sobre um pouco puseres
E repetidamente o fzeres logo grande fcar.
Quem acrescenta ao que j tem ardente fome afastar;
O armazenado em caso desassossego ao homem no traz;
Melhor o de casa, o de fora danoso .
Bom pegar do que se tem; para o nimo provao
Precisar do que no h; convido-te a nisto pensar!
[...]
Facilmente imensa fortuna forneceria Zeus a muitos:
Quanto maior for o cuidado de muitos, maior o ganho.
Se nas entranhas riqueza desejar teu nimo,
Assim faze: trabalho sobre trabalho trabalha.
63
63
HESODO. Os Traba-
lhos e os Dias, p. 49-51,
40
Implicaes de Homero e Hesodo
para o mundo do business
Nos poemas homricos pode-se encontrar diversos exemplos de pers-
pectivas de conhecimentos, habilidades e atitudes que possam implicar con-
tribuies para o mundo empresarial. Os personagens da Ilada e da Odisseia
so ricas fontes para anlises nesse sentido. J foi comentado como Homero
louva o herosmo de seus personagens, como enaltece a coragem e as aes
grandiosas, a capacidade de realizar grandes empreendimentos. Agamem-
non, por exemplo, na Ilada incorpora a fgura do verdadeiro lder, aquele
que capaz de unir os vrios lados de uma equipe, que capaz de aprovei-
tar ideias dos companheiros e estimul-los a darem o melhor de si mesmos.
Quando os gregos encontravam-se divididos entre a vontade de lutar de
Ulisses e a retirada de Aquiles, acometeu-se o temor a todos os guerreiros de
que no poderiam vencer os troianos sem a ajuda de Aquiles. Agamemnon
a racionalidade que no se deixa abater pelos maus momentos, ele quem
rene os guerreiros e encoraja-os a seguirem lutando. Todo lder empresarial
deve ter essa postura de Agamemnon, pois as crises e os momentos difceis
para a empresa vez ou outra aparecero, e caber ao lder no se permitir
abater e enfraquecer a coragem dos demais colaboradores. O empresrio,
ainda, deve estar atento s intrigas dentro da organizao, perceber quando
um grande diretor no est querendo render aquilo que tem potencial para
oferecer, como o caso de Aquiles, e perceber como tudo isso pode infuen-
ciar nos desempenhos gerais da empresa. O empresrio deve saber estimu-
lar a todos os seus colaboradores e permanecer sempre desperto, para ante-
cipar ou resolver possveis intrigas que dividam o grande grupo.
Mas o grande personagem da Ilada certamente Aquiles. O protagonista
inicia a histria dividido em um grande dilema no lutar e levar uma vida
medocre como imortal por toda a eternidade, ou avanar batalha e nela
morrer como heri. Aps vrias presses de Agamemnon ele dirige-se a Troia
junto aos demais, mas a princpio no participa dos combates. somente
quando o seu melhor amigo, Ptroclo, morto em batalha por Heitor, que
Aquiles abandona a inrcia e enfrenta os inimigos. Mais tarde morrer, atin-
gido em seu ponto fraco, o calcanhar, contudo, sua morte sucede da forma
como esperava, como o maior heri da Ilada. Aquiles o ponto mais alto da
coragem heroica na Ilada; embora todos os personagens sejam corajosos,
ele quem a conduz a seu ponto mais sublime. A eleio de morrer por uma
41
causa heroica certamente uma atitude corajosa, mas tambm demonstra
intemperana, o vcio de no medir as consequncias de cada ao.
Como tambm foi comentado anteriormente, na Odisseia, Aquiles, j entre
os mortos, trava um memorvel dilogo com Ulisses, no qual afrma estar arre-
pendido de ter morrido, pois as lembranas heroicas e as grandes faanhas s
possuem validade entre os vivos, no no mundo dos mortos, e que uma vida
miservel e longa vale mais que uma breve e heroica. Aquiles paradoxal, um
personagem complexo, capaz de passar de um extremo a outro sem grandes
difculdades. Da inrcia completa luta extrema, da imobilidade ao herosmo,
e deste para o arrependimento desolador. Aquiles possui grandes virtudes que
podem ser aproveitadas pelo empresrio, como sua elevada coragem, a aud-
cia de querer ser um gigante eterno, mas tambm possui pontos fracos que
precisam ser superados, em especial a sua intemperana, que lhe causa trans-
tornos a ponto de retirar-lhe a racionalidade na maior parte das vezes. Aquiles
no se guia pela razo, mas pelo impulso, pela emoo, e isso tambm foi sua
runa. O empreendedor precisa basear-se na racionalidade medida, propor-
cional aos acontecimentos, deve entender cada momento, e decidir pela ao
que melhor cabe naquele problema. O empresrio no pode ser inerte, se re-
cusando a lutar, mas tambm no pode se dedicar a um grande feito heroico,
se isso depois signifca sua runa ou uma tragdia para sua organizao. No,
o business exige racionalidade, medida, clculo, saber pontuar o que mais
exato para cada momento.
Do lado dos troianos encontramos a fgura de Pramo, pai de Heitor, que
aps ver o corpo de seu flho ser castigado durante 10 dias por Aquiles, desce
de sua fortaleza e aceita a humilhao de suplicar ao inimigo para que lhe
entregue o corpo de Heitor. Na cultura dos povos antigos, no ser sepultado
era considerado como uma maldio
64
, e este era o grande temor de Pramo.
Aquiles concedeu ao imploro de seu adversrio, signifcando em seguida um
perodo de trgua entre os combatentes. Isso demonstra um grande mrito
na atitude de Pramo: a humildade. Homero nos revela aqui como mesmo
em uma das mais sangrentas batalhas possvel haver o respeito e as regras
entre os exrcitos inimigos. Apresenta, ainda, como necessrio tambm
saber negociar e por vezes at se humilhar a outrem, quando isso for preciso
para se obter algo conveniente naquela situao. A humildade tambm
um ponto caracterstico de Ulisses, na Odisseia.
A Odisseia a saga de Ulisses, a narrao de seu retorno a taca depois dos
perigos atravessados em Troia. Ulisses em vrias passagens demonstra hu-
64
Conforme se ver na
tragdia Antgona, de
Sfocles, em que a proi-
bio do sepultamento a
Polinices, atravs da lei de
Creonte, resultou em todo
o confito da obra.
42
mildade, pois ao reconhecer no ter muitas ideias sobre que decises tomar
em determinadas situaes, ouve seus companheiros. Ulisses no o lder
rgido e autoritrio, mas um lder que sabe usar o conhecimento dos demais.
O conhecimento, alis, ponto fundamental nessa histria. Em vrias oca-
sies, por falta de conhecimento, Ulisses tem sua viagem atrasada, causando
diversos problemas tripulao, como ao no saber das difculdades envol-
vendo o canal a qual protegiam os monstros Cila e Caribdes. Tambm sua
falta de conhecimento em relao s ilhas que se situavam entre Troia e taca
lhe causaram estorvo, como ao parar no palcio de Circe. A falta de conhe-
cimento, aliada falta de estratgia, so situaes idnticas quelas vividas
pelos empresrios que possuem domnio tcnico de algumas atividades, ou
no elaboram planejamentos consistentes a mdio ou longo prazos. No
basta vontade, coragem, atitude, preciso ter inteligncia tambm. Embora
Ulisses fosse homem bastante corajoso, lhe faltavam demasiados aspectos
tcnicos, que se fossem diferentes certamente resultariam numa viagem de
volta muito mais rpida e tranquila.
Junto s atitudes e conhecimentos temos o terceiro termo do nosso con-
ceito de competncias: a habilidade. Ulisses possua vrios saberes prticos,
quase intuitivos, que lhe possibilitavam tomar decises urgentes de modo
funcional e exato. Um exemplo disso a passagem pelo estreito guardado
pelas sereias. Ulisses sabia que todo homem a ouvir os lindos cantos das
sereias instantaneamente se permitem seduzir e se entregam a elas, aban-
donando a misso, e por vezes resultando na prpria morte. Ainda assim, o
canto das sereias precisaria ser ouvido, sabia Ulisses, porque nele que elas
entoariam tambm as palavras que descreveriam o caminho de volta para
casa. Ulisses armou um plano, ordenando que todos os homens tampassem
seus ouvidos, e somente ele pudesse ouvir. Para no se lanar junto a elas,
mandou tambm que lhe amarrassem com vrias e pesadas cordas junto ao
mastro. Por fm, Ulisses ouviu os cantos e permaneceu no navio, conseguin-
do as informaes que necessitava. Esse um saber prtico, que chega in-
tuitivamente na hora da necessidade. O empresrio precisa ter esse tirocnio
intuitivo, que ao ver o problema prontamente descobre a melhor sada para
da difculdade obter proveitos.
Por fm, outro ponto importante e que merece ser destacado em Homero
seu respeito pelo direito positivo e pelos critrios convencionais. Ulisses
implementou instituies de direito positivo para sua ilha, de forma que ele
sabia que ao retornar poderia encontrar pretendentes para sua esposa Pen-
lope. Ulisses enfrentou esse problema com inteligncia, utilizando primeiro
43
de disfarces, para melhor conhecer seus inimigos. Tambm seu flho Tel-
maco precisou conhecer as regras para evitar que os pretendentes se apro-
ximassem de sua me. Igualmente o empresrio obrigado a conhecer as
regras da sociedade, tanto as convencionais como aquelas prprias do direi-
to positivo, ou ento tero problemas em vrias questes. No conhecer as
regras da sociedade pode signifcar erros tanto de aspectos morais, como ir
contra os costumes daquele povo, at problemas mais graves, como alguns
de ordem tributria ou trabalhista. Diversos empresrios sofrem srios abalos
fnanceiros simplesmente por desconhecerem as nuances das leis trabalhis-
tas, que possuem inmeros casos especfcos, e em geral defendem a fgura
do empregado contra o empregador.
Ulisses representa tambm uma ideia de justia ligada ao heri. Ulisses
coloca a prpria vida em risco constantemente, mas porque sabe que suas
vitrias sempre conduziro a proveitos para si e para os demais.
Assim como o desconhecimento um problema, a desateno por pos-
suir considervel conhecimento ou domnio tcnico de algo tambm pode
criar situaes adversas. Como exemplos temos a tripulao de Ulisses, em
que uma relativa parcela dos guerreiros morrem naquilo que fazem melhor,
por no estarem concentrados o sufciente fracassam.
Tambm Hesodo oferece uma srie de anlises que podem contribuir
com o mundo empresarial. J foi dito nas anlises ao longo do texto que o
trabalho, para Hesodo, era tambm uma forma de realizar o contato entre
o homem e o mundo, que nos tempos hesidicos signifca dizer, fazer com
que os indivduos de seu tempo transformassem o solo em riqueza. No era
a poca da fartura, mas do sofrimento, da pobreza. E Hesodo tentou incutir-
-lhes essa nova mentalidade, esse novo estilo de vida que pelo traba-
lho que se transforma o mundo e a si mesmo. E essa transformao no
somente na condio econmica, mas tambm existencial; o indivduo, ao
trabalhar a natureza, trabalha tambm o seu interior. Nesse sentido, o tra-
balho recebe uma dimenso pedaggica. Essa perspectiva revela contornos
mais evidentes ainda nos dias atuais, em que as empresas, mais at do que as
famlias, realizam a funo social de educar a pessoa. Por exemplo, na orga-
nizao que o colaborador participa de diversos cursos, desde atualizaes
tcnicas sobre as reas em que trabalha at de temticas envolvendo recur-
sos humanos ou de etiqueta profssional. Ou seja, no trabalho, o indivduo
aprende a lidar com seus dilemas, desejos, vontades, virtudes e defeitos. A
paideia hoje se faz na empresa, com as organizaes ensinando seus cola-
44
boradores a viver melhor, a criarem hbitos mais refnados, novos estilos de
vida, e atitudes mais adequadas para o cotidiano.
E se o trabalho ajuda as pessoas a melhorarem de vida, certamente
tambm pode ajudar a sociedade como um todo, o mundo, a se desenvolver
mais. Retomando aquela ideia pedaggica de Hesodo como o poeta de seu
povo e seu perodo histrico, deve-se considerar tambm a funo social do
trabalho, aquela de tentar criar um mundo mais equnime. No Direito se fala
em igualdade formal, aquela igualdade proveniente da Constituio Fede-
ral, que afrma serem todos iguais perante a lei, e uma igualdade material,
que seria aquela igualdade existente na prtica. Ou seja, ainda que sejamos
todos iguais perante a lei, concretamente falando isso nem sempre ocorre,
tendo em vista as enormes diferenas econmicas nas sociedades contem-
porneas. A nica forma de tentar reparar essa disparidade pelo trabalho,
no pelo assistencialismo. no trabalho que a pessoa transforma a si mesma
e ainda cresce fnanceiramente. Os empresrios precisam cultivar tambm
essa preocupao, concebendo suas organizaes como instrumentos de
desenvolvimento empresarial, poltico e social, auxiliando o comunidade a
dar um salto de vida.
Interessante tambm comparar alguns aspectos envolvendo Homero e
Hesodo. Em Homero est mais forte o Direito ligado s questes urbanas,
como aquelas que surgem para Ulisses no retorno a taca, enquanto que em
Hesodo mais evidente o direito rural, com a condio dos camponeses que
precisavam enfrentar problemas de corrupo e abuso de poder por parte
dos grandes proprietrios de terra. Tambm Hesodo se liga mais ao direito
natural, pois torna explcito a corrupo implcita que existe em vrios atos
legais mas eticamente incorretos, praticados por proprietrios. Tal situao,
como j dissemos, est simbolizada na parbola do gavio e do rouxinol.
Ampliando seus conhecimentos
Os deuses da religio pblica
e sua relao com a Filosofa
(REALE, 1993)
Estudiosos afrmaram em vrias ocasies que entre religio e Filosofa exis-
tem laos estruturais (Hegel dir at mesmo que a religio exprime pela via
45
representativa a mesma verdade que a Filosofa exprime pela via conceitual):
e isso verdade, seja quando a Filosofa subsume determinados contedos
da religio, seja, tambm, quando a Filosofa tenta contestar a religio (nesse
ltimo caso, a funo contestatria permanece sempre alimentada e, por-
tanto, condicionada, pelo termo contestado). Pois bem, se isso verdade em
geral, o foi de modo paradigmtico entre os gregos.
Mas quando se fala de religio grega preciso operar uma ntida distino
entre religio pblica, que tem o seu mais belo modelo em Homero, e reli-
gio dos mistrios: entre a primeira e a segunda h uma diviso clarssima: em
mais de um aspecto, o esprito que anima a religio dos mistrios negador
do esprito que anima a religio pblica. Ora, o historiador da Filosofa que
se detenha no primeiro aspecto da religio dos gregos, veta a si mesmo a
compreenso de todo um importantssimo flo da especulao, que vai dos
pr-socrticos a Plato e aos neoplatnicos, e falseia, portanto, fatalmente a
perspectiva de conjunto. E isso aconteceu justamente com Zeller e com o nu-
meroso grupo dos seus seguidores ( e, portanto, com o grosso da manualsti-
ca que por longo tempo reafrmou a interpretao de Zeller).
O estudioso alemo soube indicar bem exatamente os nexos entre religio
pblica grega e flosofa grega (e sobre esse ponto ns reproduziremos as suas
preciosas observaes, que continuam paradigmticas), mas depois caiu numa
viso totalmente unilateral, desconhecendo a incidncia dos mistrios, e em
particular do orfsmo, com as absurdas consequncias que apontaremos.
Mas, por enquanto, vejamos a natureza e a importncia da religio pblica
dos gregos e em que sentido e medida ela infuiu sobre a Filosofa. Pode-se
dizer que, para o homem homrico e para o homem grego flho da tradio
homrica, tudo divino, no sentido de que tudo o que acontece obra dos
deuses. Todos os fenmenos naturais so promovidos por numes: os troves e
os raios so lanados por Zeus do alto do Olimpo, as ondas do mar so levan-
tadas pelo tridente de Posidon, o sol carregado pelo ureo carro de Apolo,
e assim por diante. Mas tambm os fenmenos da vida interior do homem
grego individual assim como a sua vida social, os destinos da sua cidade e
das suas guerras so concebidos como essencialmente ligados aos deuses e
condicionados por eles.
Mas quem so esses deuses? So como h tempo se reconhece acertada-
mente foras naturais diludas em formas humanas idealizadas, so aspectos
46
dos homem sublimados, hipostasiados; so foras do homem cristalizadas em
belssimas fguras. Em suma: os deuses da religio natural grega so homens
amplifcados e idealizados; so, portanto, quantitativamente superiores a ns,
mas no qualitativamente diferentes. Por isso a religio pblica grega cer-
tamente uma forma de religio naturalista. to naturalista que, como jus-
tamente observou Walter Otto, a santidade a no pode encontrar lugar
1
,
uma vez que pela sua prpria essncia os deuses no querem, nem poderiam,
elevar o homem acima de si mesmo. De fato, se a natureza dos deuses e dos
homens, como dissemos, idntica e se diferencia somente por grau, o homem
v a si mesmo nos deuses, e, para elevar-se a eles, no deve de modo algum
entrar em confito com ele mesmo, no deve em nenhum sentido morrer em
parte a si mesmo; deve simplesmente ser si mesmo.
Portanto, como bem diz Zeller, o que a divindade exige do homem no
de modo algum uma transformao interior da sua maneira de pensar, no
uma luta contra as suas tendncias naturais e os seus impulsos; porque, ao
contrrio, tudo isso, que para o homem natural, legtimo tambm para a
divindade; o homem mais divino aquele que desenvolve do modo mais vi-
goroso as suas foras humanas; e o cumprimento do seu dever religioso con-
siste essencialmente nisso: que o homem fala, em honra da divindade, o que
conforme com a sua natureza
2
.
Assim como foi naturalista a religio dos gregos, tambm [...] a sua mais
antiga Filosofa foi naturalista; e mesmo quando a tica conquistou a preemi-
nncia [...], a sua divisa continuou sendo a conformidade com a natureza
3
.
Isso indubitavelmente verdadeiro e bem estabelecido, mas ilumina
apenas uma face da verdade.
Quanto Tales disser que tudo est cheio de deuses, mover-se-, sem
dvida, em anlogo horizonte naturalista: os deuses de Tales sero deuses de-
rivados do princpio natural de todas as coisas (gua). Mas quando Pitgoras
falar de transmigrao das almas, Herclito, de um destino ultraterreno das
almas, e Empdocles explicar a via da purifcao, ento o naturalismo ser
profundamente lesionado, e tal leso no ser compreensvel seno remeten-
do-se religio dos mistrios, particularmente ao orfsmo.
Mas antes de dizer isso, devemos ilustrar outra caracterstica essencial da religio
grega, determinante para a possibilidade do nascimento da refexo flosfca.
1
W. F. Otto. Die Gtter
Griechenlands, Frankfurt
AM Main 1956; trad. Ital.
Florena 1941 (Milo
1968), p.9.
2
Zeller-Mondolfo, I, 1, P.
105.
3
Zeller-Mondolfo, I, p. 106.
47
Os gregos no possuam livros tidos como sagrados ou fruto de divina re-
velao. Eles no tinham uma dogmtica teolgica fxa e imodifcvel. (Nessa
matria, as fontes principais eram os poemas homricos e a Teogonia de Hes-
odo). Consequentemente, na Grcia no podia haver sequer uma casta sacer-
dotal que custodiasse os dogmas. (Os sacerdotes na Grcia tinham um poder
muito limitado e uma escassa relevncia, uma vez que, alm de no terem a
tarefa de custodiar e comunicar um dogma, no tinham nem mesmo a exclu-
sividade de ofciar os sacrifcios).
Ora, a falta de um dogma e de guardies dele deixou a mais ampla liber-
dade especulao flosfca, a qual no encontrou obstculos de carter
religioso semelhantes aos que se encontrariam entre os povos orientais, dif-
cilmente superveis. Justamente por isso os estudiosos destacam essa fortu-
nosa circunstancia na qual se encontraram os gregos, nica na antiguidade e
cujo alcance de valor verdadeiramente inestimvel.
Atividades de aplicao
1. Em Homero todos os personagens recebem contornos heroicos, no
sentido de que uma vida ativa, ainda que de riscos, mais vlida que a
vida passiva. Relacione essa questo s problemticas atuais, refetin-
do sobre o papel do cidado de hoje na sociedade.
2. Para Homero, ainda que os personagens sejam em geral heris, ca-
pazes de realizaes sobre-humanas, notvel a presena do destino
como limite divino s aes em batalha. Refita sobre a existncia em
geral: existe um limite no potencial de cada um dado por uma condi-
o natural?
3. Hesodo trabalha outro perodo da histria grega, a qual caracteriza-
-se pela difcil luta diria dos trabalhadores com a terra dura. Analise o
papel pedaggico da poesia hesidica.
4. Aborde a problemtica jurdica em Hesodo, principalmente no ponto
em que ele apresenta o juiz como um tirano que se diverte com a vida
das partes envolvidas no processo. Aproveite para refetir sobre o pa-
pel do juiz como educador e protagonista social.
48
Gabarito
1. O cidado atual tende a levar uma vida sem grandes participaes
polticas e sociais, preferindo a passividade. Comparando com o heri
Aquiles, em geral as pessoas se recusariam a entrar na batalha quando
soubessem dos riscos. Essa passividade gera reduo de criatividade,
e por consequncia do desenvolvimento do potencial.
2. No h um limite para realizaes humanas, depende da vontade pos-
ta e do desenvolvimento do potencial de cada indivduo. Contudo, a
natureza, ou os deuses, na viso homrica, deu potencial diferente a
cada um. O potencial heroico em Homero justamente desenvolver e
realizar o mximo possvel dentro desse limite imposto pelos deuses.
Nesse sentido, cada pessoa deve buscar realizar o mximo que pode
tirar de si mesma.
3. Hesodo como mestre educador de seu povo se revela justamente
nessa deciso de tratar no dos heris e das eras douradas distantes,
mas do aqui e agora, da realidade social e cultural de seu tempo. Todo
educador deve saber se reportar aos clssicos, aos grandes mestres da
cultura, mas ao mesmo tempo compreender a passagem que neces-
sria para a realidade de seus alunos. Hesodo no menos importante
que Homero por ter trabalhado temticas de menor grandiosidade.
4. Hesodo apresenta o juiz como tirano, utilizando-se inclusive da pa-
rbola do gavio e do rouxinol, quando o primeiro brinca com a vida
do segundo. Percebe-se como a atividade judiciria sem preocupa-
o com o social j existia na Grcia Antiga. O juiz protagonista so-
cial, por carregar o poder das leis tem o dever de promover a justia
sempre em funo do desenvolvimento do humano. Na atualidade,
percebe-se cada vez mais a necessidade de se preparar eticamente os
juzes, para que se conscientizem da enorme misso que carregam. O
operador jurdico na Grcia era sobretudo um educador de seu povo,
e assim deveria s-lo tambm hoje.
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Justia e Direito no teatro grego:
tragdias e comdias
Introduo
A palavra teatro, analisada em sua origem etimolgica signifca o lugar
onde deus escorre, como deus corre e se manifesta, como deus se faz
diante do povo
1
. Disso j se pode inferir que as encenaes teatrais pos-
suam um esprito pedaggico aliado religio, tratando-se do modo pelo
qual o divino do humano, aquela parte mais perfeita, ou seja, adequada
situao em que se encontra, a exata proporo do indivduo com a vida, re-
presentada nos grandes personagens da mitologia, se fazia presente, no so-
mente na dimenso da perfeio esttica, como manifestao artstica que
era, mas tambm como uma forma de levar os espectadores a uma profunda
refexo sobre a conduta humana.
No contexto da formao grega, a tragdia representa a devoluo
poesia grega da capacidade de abarcar a unidade do ser humano. Justamen-
te por essa caracterstica, a tragdia se iguala s epopeias como uma impor-
tante forma de pedagogia para a civilizao helnica. A tragdia tica
2
foi
hegemnica durante um sculo inteiro, coincidente cronologicamente e es-
piritualmente com o crescimento, apogeu e decadncia do poder de Atenas,
principal cidade da regio. Nessa mesma linha, a comdia viveu seu auge e
sua decadncia junto trajetria da civilizao helnica.
Caracterstica marcante das tragdias o fato de utilizar-se da represen-
tao do mito como forma de expor e tratar os temas vividos atualmente na
polis, era esse o ponto de partida de seu ideal de formao humana. Confor-
me Aristteles
3
, poucos temas do grande reino da epopeia atraram a aten-
o dos poetas, especialmente os que retrataram a passagem da felicidade
ao infortnio devido a um erro cometido pelo principal personagem.
Assim, a tragdia a forma de representao que pela primeira vez faz da
ideia do destino humano e do seu respectivo curso o princpio de toda sua
construo, com todas as inevitveis ascenses e quebras. O gnero trgico
educa o homem justamente ao representar os tipos de vcios e erros que as
1
Teatro () vem
da juno das expresses
gregas (deus) e
(escorrer) (MENEGHETTI,
Antonio. Psicotea. Recan-
to Maestro: Ontopsicolo-
gica Editrice, 2006. p. 7.).
2
Trata-se das tragdias
oriundas da tradio de
Atenas, cidade localizada
na regio da pennsula
do Peloponeso chamada
tica.
3
ARISTTELES. Arte Re-
trica e Arte Potica. Tra-
duo de Antonio Pinto
de Carvalho. 17.ed. Rio
de Janeiro: Ediouro, 2005.
p. 258.
54
Justia e Direito no teatro grego: tragdias e comdias
pessoas cometem, e a consequncia de tais atitudes na vida do personagem
e daqueles que o circundam, demonstrando que para se fazer determinadas
passagens na vida, o sofrimento torna-se uma importante condio.
Por sua vez, as comdias no se utilizavam da mitologia para reproduzir
sua mensagem, mas somente da realidade cotidiana. Os antigos a denomi-
naram espelho da vida
4
, pelo modo como se retratava a natureza humana e
suas fraquezas, pois com sua representao exagerada e cmica da realida-
de tambm atuava como uma forma de educao do seu espectador.
Portanto, propomo-nos neste captulo a analisar as principais obras da
trade dos grandes tragedigrafos gregos, squilo, Sfocles e Eurpedes, bem
como do comedigrafo Aristfanes.
squilo
squilo nasceu e cresceu no perodo dos governos tirnicos em Atenas. Viu
a queda destes e a ascenso do novo governo ateniense, institudo pela re-
forma de Slon. Essa experincia do nascimento da democracia ateniense e a
vitria grega na Guerra Mdica tiveram marcante infuncia no modo em que
o autor construa suas tragdias. Conforme Jaeger, essas vivncias so slidos
vnculos com que squilo unia a sua f no Direito, herdada de Slon, s realida-
des da nova ordem. Por isso, o Estado o espao ideal nos seus escritos.
5
Desse modo, o autor faz ressurgir o ideal do homem heroico, porm, con-
textualizado com a realidade urbana de sua poca. Trata-se do retrato do
homem que somente pode se realizar enquanto cidado, exercendo suas
atividades na polis.
6
Nesse escopo, ao apresentar as fguras dos cantos heroi-
cos, no as retrata do modo como haviam se consagrado, mas sim utiliza-as
como um fundo vazio, pelo qual expunha as ideias que deles se formavam.
Como resultado, por exemplo, o Zeus de Prometeu Acorrentado representa
a fgura do moderno tirano, ou ainda Agamemnon, na tragdia de mesmo
nome, comporta-se de modo totalmente diverso do retratado por Homero.
7
squilo utilizava-se de uma estrutura trilgica em suas tragdias, pois
desse modo podia retratar um dos mais intrincados problemas refetidos em
sua produo a transmisso das maldies familiares. Assim, o autor conse-
guia retratar o destino de um mesmo heri em uma srie de fases, como em
Prometeu Acorrentado, Libertado e Portador do Facho, ou de geraes, como
na Orstia
8
.
9
4
JAEGER, Werner Wilhelm.
Paideia: a formao do
homem grego. p. 416.
5
JAEGER, Werner Wilhelm.
Paideia: a formao do
homem grego. p. 285.
6
JAEGER, Werner Wi-
lhelm. Paideia: a forma-
o do homem grego. p.
291-292.
7
LESKI, Albin. Histria
da Literatura Grega. Tra-
duo de Manuel Losa.
Lisboa: Fundao Calous-
te Gulbenkian, 1995. p.
133.
8
Trilogia composta pelas
peas Agamemnon, Co-
foras e Eumnides (SQUI-
LO. Orstia: Agamemnon,
Coforas e Eumnides.
6.ed. Traduo de: KURY,
Mrio da Gama. Rio de Ja-
neiro: Jorge Zahar, 2003.).
9
LESKY, Albin. A Trag-
dia Grega. Traduo de
J. Guinsburg, Geraldo
Gerson de Souza e Alber-
to Guzik. 3ed. So Paulo:
Perspectiva, 1996. p. 101.
55
O problema do drama em squilo no o Homem, mas sim o destino. O
homem o portador do destino, no os homens os verdadeiros atores, mas
sim as foras sobre-humanas.
10
precisamente na contnua intromisso dos
deuses e do destino que a mo do poeta se revela. A divindade sagrada e
justa, sua ordem eterna e inviolvel, em contraposio, pela cegueira do
Homem, que persiste em errar, este incorre no castigo. A ideia esquiliana de
destino est totalmente compreendida na tenso entre a f na justia invio-
lvel, na ordem do mundo, e a emoo resultante da crueldade demonaca
e da perfdia de Ate
11
. Devido a Ate
12
, o homem levado ao desprezo da
ordem e ao sacrifcio necessrio para restaur-la.
13
O ideal trgico em squilo pode ser muito bem retratado atravs da anli-
se da trilogia de Prometeu
14
, mais especifcamente da nica obra que nos foi
legada completamente, Prometeu Acorrentado
15
. Essa a tragdia do gnio;
enquanto nas demais obras o trgico vem de fora, em Prometeu a origem
no prprio personagem, sua natureza e sua ao. Prometeu, assim, diz: Eu
havia previsto tudo... Eu quis cometer o meu crime! Eu o quis, consciente-
mente, no o nego!
16
.
Ao contrrio do prevaricador castigado pelo crime de roubar o fogo dos
deuses de Hesodo, squilo retratou nessa faanha de Prometeu o smbolo
sensvel da cultura, do desenvolvimento humano. Celebra-se nessa pea o
heri pelos benefcios que trouxe humanidade, ajudando-a no seu esforo
para progredir enquanto indivduos e enquanto civilizao. O fogo, nesse
sentido, signifca a capacidade de conhecer, desvelar o mundo e utilizar-se
da prpria razo para desenvolver-se.
Quando o coro de Prometeu diz que s pelo caminho da dor se chega ao
mais elevado conhecimento, atinge-se o fundamento do pensamento teo-
lgico de squilo. Esse esprito encontra-se em todas as suas obras e essa
a maior concluso que se pode chegar acerca do autor. Conforme Lesky:
Agindo, o homem cai em culpa, toda culpa encontra sua expiao no sofri-
mento, e o sofrimento leva o homem compreenso e ao conhecimento.
Esse o caminho do divino atravs do mundo, tal como squilo o viu.
17
Assim, pode-se dizer que pela fora da dor que o corao do homem
experimenta a passagem ao triunfo divino. O homem trgico expande sua
harmonia oculta com o ser e ergue-se, por sua capacidade de sofrimento e
por sua fora vital, a um grau superior de humanidade, ou seja, possibilita-se
a este, por intermdio desses instantes, a realizao das passagens essen-
ciais ao seu desenvolvimento prprio.
10
JAEGER, Werner Wi-
301.
11
JAEGER, Werner Wi-
305.
12
Ate personifcava
a runa enviada pelos
deuses (ROMILLY, Jacque-
line de. A Tragdia Grega.
p. 59.).
13
dia Grega. p. 103.
14
Tit que na mitologia
grega roubou o fogo dos
deuses e o levou at os
homens em um ato de
amor humanidade da
qual ele prprio havia sido
o criador.
15
JAEGER, Werner Wi-
309.
16
SQUILO. Prometeu
Acorrentado. Traduo
de J.B Mello e Souza.
19.ed. Rio de Janeiro:
Ediouro, 1998. p. 119.
17
dia Grega. p. 119.
56
Sfocles
Sfocles considerado, tanto pelos antigos quanto pelos atuais pensado-
res, como o apogeu do drama grego devido ao rigor da sua forma artstica
e sua luminosa objetividade.
18
Caracterstica marcante de suas tragdias
a representao das grandes questes que geram a crise do ser humano.
As paixes mais violentas, os sentimentos mais ternos, a grandeza heroica
e altiva da autntica humanidade, so profundamente semelhantes atua-
lidade, motivo que justifca a constncia de suas peas nos repertrios de
representaes artsticas at a atualidade.
Com Sfocles, pela primeira vez as personagens evidenciam a existncia
de uma matriz interna dentro da pessoa, de uma lei anterior que a governa,
dissociada da fora representada pelo destino nas obras de squilo. O trgi-
co em Sfocles a impossibilidade de o homem evitar a dor. J no h mais
nfase na concepo religiosa do mundo, a face do destino resume-se a este
aspecto: a dor do homem em sua existncia.
Ao compor seus personagens, Sfocles trata das questes relativas es-
sncia e ao sentido do ser com a forma de seus prprios discursos e na fgura
de seus personagens, no em uma concepo de mundo ou uma teodiceia,
como em squilo.
19
Analisando seus personagens, constata-se a existncia
de uma realidade superior, apesar de essa realidade no ser evidenciada na
obra, posto que os personagens preferem manter sua trajetria rumo fa-
lncia existencial.
Postos esses elementos, torna-se possvel uma anlise mais cuidadosa de
duas clebres obras do autor. dipo Rei e Antgona, componentes da trilogia
tebana, junto da tragdia dipo em Colono.
dipo Rei
dipo Rei a primeira pea da trilogia sobre a tragdia na linhagem dos
Labdcidas
20
. Contextualizando a obra na mitologia grega, primeiramente
h de se considerar a maldio lanada sobre Laio, ponto de partida de toda
a intencionalidade que carrega as desgraas em sua famlia. Sua origem foi o
encantamento que Laio possuiu por Crsipo, flho do rei Plops. Apaixonado,
raptou Crsipo, sendo por isso amaldioado por Plops, que desejou que Laio
morresse sem deixar descendentes.
18
JAEGER, Werner Wi-
317.
19
JAEGER, Werner Wi-
325.
20
Relativo gerao
oriunda de Lbdaco, geni-
tor de Laio.
57
Posteriormente, Laio casou-se com Jocasta e tornou-se rei de Tebas. Em
consulta a um orculo, descobre que, como castigo por sua paixo antina-
tural, se tivesse um flho, este o mataria. Jocasta engravida e Laio, temeroso
de seu futuro, ordena que to logo o beb nascesse, deveria ser assassinado.
Recm-nascido, o infante deixado preso pelos ps em uma rvore, sendo
salvo por pastores e levado a Corinto, onde foi adotado pelo rei Plibo.
Deu-se o nome de dipo ao beb, que quer dizer ps inchados, aluso aos
ferimentos decorrentes da tentativa de assassinato.
21
Certo dia, dipo insultado por um brio, que o chamou de flho adotivo.
Procurando, ento, o orculo de Apolo, revelado ao jovem que ele mataria
seu pai e casar-se-ia com sua me. Para evitar o cumprimento da profecia,
abandona o lar e foge para o caminho oposto a Corinto, Tebas. No trajeto,
encontra-se com um carro distinto, no qual vinha um homem idoso seguido
por seus criados. O senil grita insolentemente para que dipo deixe o cami-
nho livre, e ele, absolutamente irado, mata o senhor e seus servos, seguindo
seu rumo.
A cidade de Tebas estava temerosa, pois a Esfnge
22
encontrava-se em
uma rocha no caminho para a cidade. dipo resolve o enigma do monstro,
que em seguida se mata. Ao libertar do mal que a afigia, Tebas o coroa rei e
concede Jocasta como esposa.
23
Esses fatos no so reproduzidos na pea,
que se inicia com dipo j coroado governante de Tebas, contudo so de
essencial importncia para a compreenso do desvelar da pea.
Em suma, dipo Rei refete o modo pelo qual dipo, por mais que se fzes-
se de desentendido do assunto, descobre que ao assassinar a distinta pessoa
no caminho para Tebas, assim como ao assumir o trono, casando-se com a
rainha Jocasta, nada mais fzera do que tornar aquelas predies que o fze-
ram mudar-se de Corinto uma realidade.
No incio da pea, Tebas est sendo assolada por uma forte seca. Ordena-
da a consulta ao orculo, tem-se a notcia de que para purifcar a cidade seria
necessrio desterrar ou sacar a vida do culpado da morte de Laio.
24
Tomado
pela nsia de descobrir quem o assassino e recuperar a ordem da cidade,
dipo ordenou que lhe trouxessem o sbio Tirsias para que revelasse a ver-
dade ao rei. Aps muito pressionar o velho sbio, dipo ouve que o assassino
ele prprio, levando-o a repreender Tirsias por tais palavras, entendendo-
-se acusado injustamente.
21
MENEGHETTI, Antonio.
Psicotea. p. 25.
22
Monstro metade
homem, metade animal,
que se encontrava sen-
tado em uma rocha no
caminho para Tebas e
propunha enigmas aos
passantes que se dirigiam
at a cidade; aqueles que
no conseguissem resol-
ver seus enigmas, eram
devorados. A dipo foi
proposto o seguinte: qual
o animal que de manh
tem quatro ps, ao meio-
-dia tem dois, e ao entar-
decer trs?. O prncipe
responde que o homem,
pois na infncia se arras-
ta sobre ps e mos, na
idade adulta anda e na
velhice recorre ao auxlio
de um basto.
23
KURY, Mario da Gama
In: SFOCLES. A Trilogia
Tebana: dipo Rei, dipo
em Colono e Antgona.
Traduo de Mario da
Gama Kury. 11. ed. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar,
2004.
24
SFOCLES. A Trilogia
p. 23.
58
Anunciado seu triste fm, dipo ordena que retirem de sua presena o sbio,
porm, logo na sada, lhe novamente lanada a dvida sobre sua linhagem.
dipo, transtornado, passa a acusar todos, at que, ao ouvir as palavras do pastor
que havia sido encarregado de mat-lo quando recm-nascido, a verdade torna-
-se to clara que o rei no mais podia desviar seus olhos dela. dipo comea a
sentir culpa pelo que fez e a fazer-se de vtima do destino. Jocasta, constatando
que dipo havia descoberto toda a verdade que ela escondia, suicida-se, e dipo,
ao saber que sua me e esposa sacou a prpria vida, escolhe no mais enxergar,
cegando-se.
25
Ele decide ento que deve ser expulso da cidade. Antgona, sua
flha, decide acompanhar seu pai, tornando-se guia dele.
A anlise dessa obra se concentrar no seu aspecto existencial. Isso signi-
fca que ao analisar o que o texto revela, sero levados em conta principal-
mente os elementos que so de extrema importncia para a vida atual, para
o ser que se manifesta aqui e agora, posto que, conforme j mencionamos, a
atualidade de suas tragdias uma das principais marcas de Sfocles.
Caracterstica marcante em toda a pea a presena da culpa, que circun-
da as principais personagens. A ideia de maldio presente na obra, muito
mais do que o refexo dos anseios divinos, expe um projeto equivocado,
que tem sua causa primordial na situao de Laio, mas que renovado por
cada personagem em um dado momento, produzindo, assim, todo seu efeito
devastador na vida desses.
Enquanto a culpa imperava em todas as personagens da obra, o espri-
to de impunidade para consigo prprio era evidente, tendo como grande
marca a sentena eu no sabia. Tirsias, quando destaca que a realidade por
trs da situao poderia atingir o governante de Tebas, recebe ofensas sua
integridade e sua qualifcao como sbio; essa a manifestao da defesa
de dipo sua prpria situao.
Tirsias o verdadeiro exemplo do sbio na obra; apesar de possuir cin-
cia de toda a situao que envolvia a cidade de Tebas, apenas elucida a exis-
tncia do problema. Porm, ante a ignorncia de dipo e ciente do risco que
correria ao revelar a verdade, percebendo que dipo estava a fugir de sua
responsabilidade, colocando a culpa nos outros e utilizando-se de sua auto-
ridade para reafrmar-se, o sbio se retira, deixando o governante permane-
cer em dvida e preservando sua prpria vida.
Quando no fnal todas as revelaes so feitas, a chamada peripcia
26
,
dipo depara-se com o fatdico destino do qual buscara evadir-se de fato
25
SFOCLES. A Trilogia
p. 87.
26
Defnio formulada
por Aristteles na Arte
Potica.
59
havia assassinado seu prprio pai e casado com sua me. Jocasta, persona-
gem que durante toda a pea estava ciente da realidade, ao perceber que
havia perdido o controle sobre a situao de domnio de seu flho e esposo,
acaba decidindo por sacar sua prpria vida.
dipo, ao fnal, demonstrando que apesar de todo o ocorrido no decidira
responsabilizar-se pela culpa que possua, ao cegar-se nada mais faz do que
tentar voltar ignorncia da realidade. O ato de deixar de poder ver, nesse
sentido, simboliza a fuga da realidade, da dura verdade recm apresenta-
da ao governante. Ironicamente, aps todos esses fatos, dipo sai de Tebas
acompanhado de Antgona, deixa de ser flho de Jocasta para tornar-se flho,
dependente, de sua prpria flha, demonstrando que o ciclo de infantilidade
mantido na personagem.
H de se considerar o quanto que dipo representa uma boa parte de
todo ser humano. Aquela parte que, por mais que esteja diante de um grande
problema, ou de uma grande verdade, prefere ignorar tal situao, fazer-se
de inocente para no ter de enfrentar a realidade, por falta de coragem e
tambm por ser mais cmodo assegurar-se em uma fgura materna que o
mantenha sob seu controle e regimento. Para ele, enfrentar a vida e buscar
dentro de si um critrio para sua conduta um desafo quase impossvel.
dipo Rei nos revela, portanto, que, diante de uma realidade superior e
anterior que a intencionalidade ao erro, representada pela ideia de mal-
dio, infelizmente aquele que capacitado a no se deixar infuenciar por
esse ciclo destrutivo acaba decidindo mant-lo, no tendo coragem de en-
frentar e superar tal situao, sofrendo as consequncias dessa triste esco-
lha, deixando, assim, a grandeza da prpria vida.
Antgona
Antgona ocorre cronologicamente aps um evento que no trabalha-
do por Sfocles: o episdio dos sete reis contra Tebas. Aps dipo abando-
nar Tebas, seus flhos, Etocles e Polinice, passam a disputar o trono da polis.
Ambos haviam frmado o acordo de se revezar no poder. Porm, Etocles
ao assumir o poder decide no mais o compartilhar com o irmo. Polinice
abandona ento a cidade-Estado e mobiliza o exrcito de seis reis contra
sua terra natal. Ambos os irmos morrem na batalha, um transpassando sua
lana contra o outro. Ao fnal, Tebas sai vitoriosa, e Creonte, tio dos falecidos
guerreiros, assume o poder.
27
27
Episdio relatado na
pea: SQUILO. Os Sete
Contra Tebas. Traduo
de: SCHLER Donaldo.
Porto Alegre: L&PM, 2007.
60
Logo aps tomar posse do trono, Creonte profere o clebre dito que d
princpio tragdia: Etocles, que morreu lutando pela cidade, deveria ser
sepultado com todos os ritos que tinha direito; Polinice, por outro lado, por
ter atacado a ptria, deveria permanecer insepulto, servindo de alimento s
aves e aos ces. queles que descumprissem o comando do soberano de
Tebas ser-lhes-ia imposta a morte.
28
Antgona, desconsiderando a ordem de seu tio, decide dar as devidas li-
baes e enterrar seu irmo, incitando sua irm Ismnia a acompanh-la, a
qual, temerosa da ameaa imposta aos descumpridores do decreto, no a
acompanha. Mesmo sem apoio, Antgona executa seu plano e enterra seu
irmo. Os guardas responsveis por vigiar o corpo encontram-no enterrado,
informam a Creonte o ocorrido e o desenterram. Antgona, ento, reitera sua
conduta, sendo surpreendida pelos guardies e entregue a Creonte.
O governante de Tebas condena sua sobrinha a ser encerrada viva dentro
de uma caverna. Porm, o que ele no sabia era o preo que pagaria por tal
atitude. Contrariando a tudo e a todos para dar cumprimento ao seu decreto,
supostamente em nome da cidade e dos deuses, Creonte estava infringindo
na realidade os anseios das divindades. Tirsias, o velho sbio, surge ento,
trazendo a triste revelao ao tirano que insistiu em manter sua atitude
equivocada.
Buscando evitar a fria divina, Creonte vai dar o funeral devido a Polinice,
porm, j era tarde. Hmon, seu flho, pranteando sobre o cadver da amada
e prometida esposa, que havia se enforcado com um pano de linho fno, sui-
cida-se com sua prpria espada, morrendo ao lado de Antgona. Informada
da morte de seu flho, Eurdice, esposa de Creonte, tambm retira sua prpria
vida. O tirano, desiludido com todas as desgraas que o vitimaram, termina a
pea a lamentar todos os eventos que ocorreram.
29
Muitas interpretaes foram formuladas sobre essa obra. Nesse momen-
to nos propomos a seguir a linha de anlise j adotada ao tratar sobre a obra
dipo Rei, concentrando-se no aspecto existencial e na relao da pea com
a ideia de Justia.
A interpretao mais comum da obra v no confito entre Antgona e
Creonte o embate entre o direito natural e o direito positivo, entre o direi-
to dos deuses e a ordem da cidade.
30
Nesse sentido, Antgona, ao guardar
as antigas tradies, buscando enterrar seu irmo, estava resguardando o
mandamento anterior e superior s leis da cidade. Esse seria o Direito na-
28
SFOCLES. Antgona.
Traduo de Donaldo
Schuler. Porto Alegre:
L&PM, 2006. p. 20, 21.
29
SFOCLES. Antgona.
p. 96, 97.
30
ROSENFIELD, Kathrin.
Sfocles & Antgona. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar,
2002.
61
tural, representado na pea como sendo o Direito dos deuses. Creonte, por
sua vez, estaria defendendo o direito positivo, ou seja, o Direito criado pelos
homens para reger suas prprias relaes. Nessa interpretao, Creonte es-
taria buscando defender a cidade e sua honra ao proferir seu dito.
A defesa dessas teses percebida em variados trechos da prpria obra.
Antgona, quando apresentada a seu tio e inquirida por este a explicar o
porqu dela descumprir o decreto, diz que no foi Zeus quem o proclamou,
nem a Justia que estabeleceu tal regulamento aos homens, e por no consi-
derar que as ordens de Creonte tivessem o poder de superar a ordem das leis
no escritas, sempre vivas e de origem desconhecida, que Antgona teria
agido de tal modo.
31
Creonte, por sua vez, sempre que tratava sobre sua deciso, se referia a
ela como uma medida em favor da cidade e da sociedade tebana. Mencio-
nava sua deciso como um prmio ao irmo que bravamente sacrifcou-se
pela guarda de Tebas e um castigo a Polinice, considerado traidor e, por isso,
condenado ao eterno sofrimento.
A atrocidade da deciso de Creonte para os gregos era enorme, pois
tinha como plano de fundo a relao destes com o outro mundo. Conforme
Coulanges, para a religio grega a passagem da morte somente era dada
com o enterro e com as libaes. A alma que no tivesse sepultura no teria
morada, seria errante.
32
Portanto, ao condenar Polinice a permanecer sem
um digno enterro e com seu corpo entregue ao do tempo e das feras,
Creonte na realidade estava condenando a alma deste ao sofrimento eterno,
impedindo-o de fazer sua passagem ao mundo dos mortos.
Alm desse importante signifcado, a leitura de Antgona nos traz outra
questo. Baseando-se na relao que as personagens possuam entre si e
toda a evoluo trgica na famlia de Lbdaco, no se pode considerar que
esta obra concentrava-se to somente nesse aspecto. H de se relevar que,
conforme tratou Rosenfeld
33
, Creonte desejava livrar-se da gerao de dipo,
pois com a morte de Etocles e de Polinice, restavam somente Antgona e Is-
mnia como portadoras da maldio dos labdcidas.
Ademais, Antgona estava prometida a casar-se com seu flho Hmon e,
portanto, a assumir o poder de Tebas. Com a morte de seus irmos ela era a
flha epicler, ou seja, todos os flhos oriundos dessa relao pertenceriam
gerao de dipo. Pode-se dizer, portanto, que Creonte encontra no decreto
um modo perfeito de atingir Antgona. O dito do tirano no foi elaborado
31
SFOCLES. Antgona.
p. 36.
32
COULANGES, Fustel
de. A Cidade Antiga. 8.
ed. Traduo de Jonas
Camargo Leite e Eduardo
Fonseca. Rio de Janeiro:
Ediouro, 1999.
33
ROSENFIELD, Kathrin H.
Antgona de Sfocles a
Hlderlin: por uma floso-
fa trgica da literatura.
Porto Alegre: L&PM, 2000.
62
principalmente para prevenir que qualquer cidado enterrasse Polinice, se
direcionava a Antgona, pois ele j sabia que ela iria descumprir a ordem e
que, desse modo, ele possuiria legitimidade para poder sacar sua vida, puri-
fcando sua gerao sem que lhe incorresse culpa alguma.
Nesse sentido, Rosenfeld expe que estranha a veemncia de Creonte,
normalmente to pacato. Parece que o decreto do tirano foi, na realidade,
elaborado para incitar Antgona transgresso fatal, protegendo seu flho de
um casamento maldito.
34
Refora-se esse argumento ao se considerar que
a proibio do enterro de Polinice era um ato que j extrapolava a prxis em
relao aos criminosos de guerra deixar os corpos destes fora dos muros da
cidade para que seus familiares, s escondidas, os recolhessem e os sepultas-
sem sem um tmulo glorioso.
35
Antgona, por sua vez, atravs do seu sacrifcio, seu martrio, mais do que
lutar pela Justia, por um digno enterro a seu irmo, encontrava na afronta a
Creonte, mesmo com a perda de sua vida, um modo de atingir o poderio de
Creonte e derrubar o injusto decreto. Demonstra-se a importncia de um de-
sgnio subjetivo para barrar um ato objetivo indevido, o mpeto de Antgona
contra um decreto descabido.
Ao fnal, constata-se que esses personagens apenas deram continuida-
de ao destino maldito j anteriormente programado. Pensando estar agindo
livremente, apenas se entregaram ao destino e desgraa, no agindo em
conformidade com aquilo que os conduziria ao melhor de si, acabaram
sendo apenas agentes do destino fatdico que j se demonstrava presente.
Assim como em dipo Rei, os personagens de Antgona, por prpria opo,
acabam dando continuidade maldio familiar.
Eurpedes
Eurpedes o ltimo dos grandes tragedigrafos gregos; viveu no pero-
do em que Atenas j havia alcanado seu apogeu e comeava a entrar em
declnio. Inclusive, na tragdia de Eurpedes que se comea a denunciar
a crise do tempo.
36
O autor viveu no perodo posterior sofstica, motivo
pelo qual nota-se a impregnao da ideia desses pensadores e de sua arte
retrica em suas peas. Alm disso, nessa poca que ocorre a migrao da
Filosofa da Jnia para Atenas, sendo que as ideias dos flsofos chamados
pr-socrticos oxigenavam o pensamento da metrpole crescente e tambm
infuenciaram o autor.
34
ROSENFIELD, Kathrin
H. Antgona - de Sfo-
cles a Hlderlin: por uma
flosofa trgica da litera-
tura. p. 45.
35
ROSENFIELD, Kathrin.
Sfocles & Antgona.
36
JAEGER, Werner Wi-
386.
63
Para Eurpedes a poesia conserva ainda o antigo papel de guia da condu-
ta humana. Porm, alm disso, ela abre o caminho ao novo modo de pensar
que estava fervilhando naquela poca. Desse modo, com o autor h a re-
tomada dos problemas dos dramas de squilo, a relao do Homem com
o Divino, contudo, sob um ponto de vista totalmente diverso, baseado na
racionalidade do homem ateniense de sua poca.
Eurpedes prope o ltimo passo de modernizao das tragdias, o que
gerou em boa parte dos seus contemporneos uma averso oriunda de uma
temeridade revolucionria. Em suas obras, os novos contedos transforma-
ram, alm do prprio mito, a linguagem utilizada e as formas tradicionais
da tragdia. Cada cena manifesta claramente que as criaes dele pressu-
pem uma atmosfera cultural e uma sociedade determinada, qual o poeta
se dirige.
37
Pode-se exemplifcar as passagens dadas pelo pensador ao se trabalhar
com uma de suas tragdias: Medeia
38
. Essa a tragdia da esposa que, ao
ser trocada por outra mulher, faz de tudo para vingar-se de seu ex-marido, o
heri Jaso, levando-o ao sofrimento. Sem se importar com o que fosse ne-
cessrio para alcanar tal intento, Medeia meticulosamente planeja a morte
da futura esposa de Jaso, flha do rei de Corinto, assim como a morte daque-
le. Ao fnal, para garantir a completude de sua vingana, ela saca a vida de
seus prprios flhos, produzindo em seu ex-marido a almejada dor.
Nessa tragdia possvel encontrar a discusso sobre vrios caracteres
acerca da vida em sociedade. Discute-se as relaes sexuais e toda a proble-
mtica da psicologia feminina. Por serem as mulheres de Atenas demasiado
toscas e oprimidas demais ou cultas demais
39
, o poeta escolheu a brbara
Medeia para mostrar esse modelo feminino, livre das limitaes da moral
grega. Alm disso, em Medeia discute-se a posio social do homem e da
mulher, sua relao entre si e o costume do casamento. Portanto, utilizando-
-se do mito como pano de fundo, Eurpedes demonstra os problemas da bur-
guesia ateniense.
Eurpedes retrata com profundidade o mundo subjetivo dos seus perso-
nagens, refete a descoberta dessa realidade na poca em que a civilizao
helnica vivia em seu auge. Considerado esse universo, o homem em Eurpe-
des forado a reconhecer sua absoluta carncia de liberdade.
40
Encontra-se
na tragdia Hcuba: Nenhum mortal livre: ou escravo do dinheiro, ou do
seu destino, ou ento a massa que governa o Estado ou so as limitaes
da lei que o impedem de viver segundo seu arbtrio
41
.
37
JAEGER, Werner Wi-
399.
38
EURPEDES. Media.
Traduo de Miroel Sil-
veira e Junia Silveira Gon-
alves. So Paulo: Martin
Claret, 2007.
39
JAEGER, Werner Wi-
399.
40
dia Grega.
41
EURPEDES. Hcuba.
864. In: SQUILO; S-
FOCLES; EURPEDES. Os
Persas, Electra, Hcuba.
6.ed. Traduzido por Mrio
da Gama Kury. Rio de Ja-
neiro: Jorge Zahar, 2008.
64
Para encontrar a soluo para essa problemtica, Eurpedes se aprofunda
no universo religioso, retornando s antigas experincias com o sacro em
uma poca de extrema racionalidad e, encontrando na aliana entre o indivi-
dualismo e a religio, contra o Estado, a experincia libertadora da divindade
na alma individual, livre das limitaes de toda a tica da lei.
42
Conforme ve-
remos, essa proposio de individualizao como meio de se viver bem, feliz,
acabar por ser a tnica dos flsofos do perodo conhecido como Helensti-
co. O foco de Eurpedes, portanto, no a cidade, mas a prpria vida.
Concluses sobre a tragdia
Pelo que foi estudado at agora, pode-se dizer que as tragdias, atravs
de suas representaes dos confitos, resultados insatisfatrios, quedas e
crises humanas, buscam evidenciar pelo trgico o caminho para o desenvol-
vimento humano.
Contextualizando com a realidade do empresrio na atualidade, impor-
tante destacar como essas obras expunham que essas relaes confituosas
pessoais, com o tempo, se no sanadas, geram um determinado estilo de
vida. Passam anos e o indivduo segue o mesmo modelo, chegando, ento,
ideia de normalidade. As pessoas vo escondendo essas situaes-pro-
blemas, fazendo de conta que no veem, tal como dipo fez. Quando h
um grande problema no assumem, nem decidem mudar, simplesmente
fogem dele. Assim, deixam ao governo ou s organizaes o papel de tomar
conta dessas dimenses, livrando-se da necessidade de se responsabilizar
pela vida. Mais uma vez, como dipo, nunca tomam responsabilidade total,
sempre procurando um culpado para punir pela suposta falta. Porm, con-
forme ensinam as tragdias, uma hora a ignorncia dessas questes existen-
ciais no basta. Quando o trgico se evidencia na vida, h que se resolver o
problema pelo Direito, sem oportunidades para o dilogo.
No Poder Judicirio, todas essas questes viram meras nuances, a rea-
lidade ser declarada para o lado de quem conseguir prov-la, criando-se
sobre esse ideal um juzo sobre o critrio de Justia, no obrigatoriamente
reversvel com o ideal de justo. Para no terem que esperar pela tragdia da
Justia, pela longa, morosa e desgastante instruo e julgamento dos seus
feitos, atualmente os empresrios recorrem aos Tribunais de Arbitragem.
Por fm, destaca-se a importncia do sofrimento como condio para a
passagem existencial, tal como squilo retratava. Para algumas pessoas, de-
42
JAEGER, Werner Wi-
411.
65
terminadas passagens somente podero ser alcanadas pela mais profunda
dor, posto que a estas torna-se necessrio chegar a esse ponto para que o
indivduo perceba o quo distante est da melhor atitude em relao sua
vida. Essas questes o Direito no alcana, estas dependem da deciso da
pessoa, posto que o Direito se preza regulao da conduta da pessoa em
relao aos demais somente nas situaes de exteriorizao dessa proble-
mtica em que esse sistema poder atuar.
A comdia de Aristfanes
No toa que os gregos denominaram a comdia como espelho da vida,
nela se pensava na natureza humana, sempre igual, e nas suas fraquezas. A
comdia justamente um espelho no qual se refete de modo hilariante a
conduta dos homens, e nesse sentido nenhum outro gnero de arte ou de
literatura pode se comparar a ela. Conforme Jaeger: A comdia visa as realida-
des do seu tempo mais do que qualquer outra arte
43
. Desse modo, atravs da
efemeridade de suas representaes, demonstram-se certos aspectos eternos
do homem que escapam s demais formas de manifestao artstica.
Os temas abordados pelas comdias abrangiam no somente as questes
polticas do modo como se entende hoje, relativas s deliberaes pblicas e ati-
vidades legislativas, mas todo aquele complexo que os gregos entendiam como
sendo de domnio pblico, todos os problemas que afetavam a comunidade.
Aristfanes no censurava s os indivduos ou uma especfca atividade poltica;
preocupava-se com a orientao da conduta do Estado e do povo.
A comdia, por seu modo de operar, converteu-se numa das grandes
foras educacionais de seu tempo. Aristfanes, por seu intermdio, no
lutava contra o Estado, mas sim em prol deste contra os detentores do poder.
A comdia no possua nenhum plano poltico organizado, porm contribua
para esmiuar esse ambiente e impor limites ao poder dos governantes.
Vivenciando o confito protagonizado pela nova educao em detrimento
do anterior modelo de formao humana, Aristfanes em duas obras satiriza
com os protagonistas destas mudanas no modo de pensar do povo tico.
Em Os Comiles o comediante ataca a sofstica e o seu modo de ensino. Em
As Nuvens o autor dirige suas crticas fgura de Scrates, representante em
Atenas de outra classe de novos pensadores, os flsofos. Ao criticar o novo
modelo de educao o autor no o faz por estar desejoso de um retorno
antiga paideia, mas sim para mostrar que o novo modelo no o ideal. Vendo
43
JAEGER, Werner Wi-
415.
66
em perigo os valores aos quais deve toda a constituio de sua vida e sua for-
mao elevada que o comediante ataca vigorosamente a nova educao.
44
Por lutar por esse ideal Aristfanes tem Eurpedes como seu inimigo, dada
sua posio ante o forescimento do racionalismo. O autor projeta em Eur-
pedes toda a corrupo moral que vivia seu tempo. Este, que era tido pelos
atenienses como uma fgura divina, utilizado para simbolizar a passagem
crtica dada pelo povo de Atenas que o colocava na atual situao.
Na comdia Lisstrata
45
, na qual as mulheres de Atenas, Esparta, Corinto e
Tebas, cansadas das tenses da guerra e de estarem longe de seus maridos
que batalhavam entre si na Guerra do Peloponeso, sob a liderana da ate-
niense Lisstrata, se propem a por um fm na guerra e alcanar a paz.
Para tanto, o grupo de mulheres se utiliza da seduo de seus maridos
e da abstinncia sexual; todas as mulheres das polis envolvidas na guerra
frmam o pacto de vestirem as melhores e mais provocantes roupas, os me-
lhores perfumes e agirem da maneira mais sensual possvel enquanto seus
maridos estivessem por perto. Sem, porm, se entregarem a eles.
Ao fnal, tomados pelo desejo por suas mulheres, sem mais poder se con-
centrar na batalha, os homens rendem-se revoluo das mulheres e juntos
frmam a paz, pondo fm, pelo menos na comdia, guerra entre as cidades-
-Estado gregas.
Foi nessa passagem, em que se mostrou a ntima conexo da polis com o
destino espiritual e a responsabilidade do esprito criador ante a totalidade
do povo, que a comdia, com Aristfanes, atingiu o ponto culminante da sua
misso educacional.
Conforme destacado neste captulo, a comdia possui um modo parti-
cular de retratar a realidade como ela ; atravs de suas ironias e sarcasmos,
revela-se o comportamento humano de um modo que nem mesmo as trag-
dias ou epopeias conseguiram. E o principal que se no fosse desse modo,
aquele que ironizado resistiria demasiadamente em admitir a realidade do
que retratado. Desse modo, a comdia se apresenta como um modo inteli-
gente de se relativizar alguns aspectos e comportamentos, colocando-os em
xeque, possibilitando ao indivduo e prpria sociedade, por intermdio do
cmico, se repensar e se compor em direo realizao humana.
44
JAEGER, Werner Wi-
433.
45
ARISTFANES. Liss-
trata. Traduo de Millr
Fernandes. So Paulo:
Abril, 1977.
67
A comdia de Aristfanes
(JAEGER, 2003)
Nenhuma exposio da cultura do ltimo tero do sc. V pode passar por
cima de um fenmeno para ns to estranho quanto atraente: a comdia
tica. certo que os antigos a denominaram espelho da vida; nela se pen-
sava na natureza humana, sempre igual, e nas suas fraquezas. Mas a comdia
ao mesmo tempo a mais completa representao histrica do seu tempo.
Nesse sentido, nenhum gnero de arte ou de literatura se pode comparar a
ela. Se quisermos estudar as atividades e tarefas exteriores dos Atenienses,
no aprenderemos menos das pinturas e tarefas exteriores dos Atenienses,
no aprenderemos menos das pinturas dos vasos. Mas as maravilhosas repre-
sentaes desse gnero, cujo colorido livro de ilustraes pode-se considerar
a epopeia da vida burguesa, no conseguem exprimir a vibrao dos movi-
mentos espirituais que brotam das mais notveis criaes da antiga comdia
que se conservam at hoje. Um dos seus inapreciveis valores consiste em nos
apresentar conjuntamente o Estado, as ideias flosfcas e as criaes poticas
na corrente viva desses movimentos. Assim deixam de aparecer como fen-
menos isolados e sem relao mtua, para se integrarem na dinmica da sua
infuncia, dentro das circunstncias do tempo. s no perodo que a comdia
d a conhecer que nos encontramos em condies de presenciar a formao
da vida espiritual, considerada como um processo social. Em qualquer outro
momento, essa vida s nos aparece como um conjunto de obras completas e
acabadas. Aqui se manifesta claramente que o mtodo arqueolgico da his-
tria da cultura, que procura alcanar o seu objetivo atravs de um processo
de reconstruo, uma empresa fundamentalmente estril, mesmo quando
as tradies documentais so muito mais numerosas que na Antiguidade.
S a poesia nos permite apreender a vida de uma poca em toda a riqueza
das suas formas e tonalidades e na eternidade da sua essncia humana. Da
o paradoxo, por outro lado perfeitamente natural, de talvez nenhum perodo
histrico, nem sequer do passado mais prximo, poder ser apresentado e to
intimamente compreendido como o da comdia tica.
Procuramos compreender aqui a sua fora artstica, que inspirou um
nmero incrvel de personalidades das mais variadas tendncias, no s
68
como fonte para chegar intuio de um mundo desaparecido, mas ainda
como uma das mais originais e grandiosas manifestaes do gnio potico
da Grcia. A comdia visa as realidades do seu tempo mais do que qualquer
outra arte. Por mais que isso a vincule a uma realidade temporal e histrica,
importante no perder de vista que o seu propsito fundamental apresen-
tar, alm da efemeridade das suas representaes, certos aspectos eternos do
Homem que escapam elevao potica da epopeia e da tragdia. J a flo-
sofa da arte que se desenvolveu no sculo seguinte considerou a polaridade
da comdia e da tragdia como manifestaes complementares da mesma e
originria tendncia humana imitao. Para ela a tragdia, bem como toda
a poesia elevada que se desenvolve a partir da epopeia, est ligada tendn-
cia das naturezas nobres a imitar os grandes homens e os feitos e destinos
proeminentes. A origem da comdia encontra-se no incoercvel impulso das
naturezas mais comuns, poderamos at dizer, na tendncia popular, realista,
observadora e crtica, que escolhe com predileo imitar o que mau, censu-
rvel e indigno. A cena de Tersites na Ilada, que expe o repugnante e odioso
agitador troa pblica, uma cena genuinamente popular, uma pequena
comdia entre as mltiplas tragdias que a epopeia homrica encerra. na
farsa divina que a contra-vontade representa o par de enamorados Ares e
Afrodite, so os prprios deuses olmpicos que se tornam objeto das joviais
gargalhadas dos espectadores.
O fato de que at os altos deuses pudessem ser tema e objeto do riso cmico
prova que, no sentir dos Gregos, em todos os homens e em todos os seres de
forma humana reside, ao lado da fora que leva ao pathos heroico e grave dig-
nidade, a aptido e a necessidade do riso. Alguns flsofos posteriores defniram
o Homem como o nico animal capaz de rir embora na maioria das vezes ele
seja defnido como o animal que fala e pensa. Desse modo, colocam o riso no
mesmo plano da linguagem e do pensamento, como expresso da liberdade
espiritual. Se fzermos uma ligao entre o riso dos deuses homricos e essa
ideia flosfca do Homem, no poderemos negar a alta origem da comdia,
apesar da menor dignidade desse gnero e dos seus motivos espirituais. A cul-
tura tica no pode manifestar a amplido e profundeza da sua humanidade
com maior clareza do que por meio da diferenciao e da integrao do trgico
e do cmico, operada no drama tico. Plato foi o primeiro a exprimi-lo, quando
no fnal do Banquete faz Scrates dizer que o verdadeiro poeta deve ser ao
mesmo tempo trgico e cmico, em seguida exigncia que o prprio Plato sa-
tisfaz ao escrever um ao outro Fdon e o Banquete. Tudo na cultura tica estava
69
disposto para a sua realizao. No s no teatro representava a tragdia frente
comdia, mas tambm ensinava, pela boca de Plato, que a vida humana tem
de ser encarada ao mesmo tempo como tragdia e como comdia. Essa pleni-
tude humana precisamente o sinal da sua perfeio clssica.
Leia este fragmento do artigo O segredo dos poetas trgicos, de Kathrin
Rosenfeld, e responda s questes a seguir.
Em todos os discursos de Creonte existe um duplo raciocnio que o pai
procura comunicar discretamente ao seu flho e aos ancios de Tebas. Um
jurdico o rei expe as razes do decreto e da condenao de Antgona (ele
obrigado a conden-la, pois ela a nica que ousou enfrentar o decreto, e
o novo rei no pode arriscar ser chamado de mentiroso (H 682-4). Contudo,
na prpria argumentao de Creonte, h uma segunda lgica que corre por
baixo das proposies explcitas. Essa lgica destila, implicitamente, as razes
genealgicas que o obrigam a descartar os Labdcidas e Antgona. Para puri-
fcar Tebas da tara do incesto, Creonte precisa instaurar as condies mnimas
de uma sociabilidade propriamente humana, baseada no respeito das regras
de troca, que abrem o espao da comunidade para alm da famlia ou do
cl, proibindo trocas demasiadamente fechadas e endogmicas. Esse duplo
raciocnio manifesta-se na ambiguidade de uma frmula gnmica (sentena
do tipo provrbio), com a qual Creonte sublinha a necessidade de respeitar a
ordem da famlia (parentes no interior da casa, gene) e do Estado (ordem entre
casas para fora, famlias diversas).
46
46
ROSENFIELD, Kathrin
Holzermayr. O segredo
dos poetas trgicos. In:
________ (Org.). Filosofa
& Literatura: o trgico.
Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2001. p. 158.
1. O texto acima demonstra que, alm de toda a questo jurdica envol-
vendo o decreto de Creonte, outro elemento dava razo condena-
o de Antgona morte, decretada pelo prprio Creonte, tornando-
-se evidente a questo de que alm de um problema jurdico, h um
problema de fundo. Considerando-se a realidade contempornea e
os aspectos estudados sobre a tragdia, possvel dizer que, assim
como no texto, por trs dos problemas jurdicos h sempre um outro
confito, que no se evidencia na questo jurdica?
70
2. Ainda em relao ao texto, Creonte, com a inteno de livrar Tebas da
maldio que assolava a famlia real e tambm proteger seu flho da
relao com Antgona, publica seu dito e a condena morte. Porm,
apesar dessas intenes, as atitudes de Creonte acabam sendo o princ-
pio da tragdia em sua prpria famlia. Baseando-se nos estudos deste
captulo, responda qual foi o erro de Creonte que o levou perdio?
3. A tragdia Antgona estimula seu leitor refexo sobre o confito entre
as dimenses superiores, anteriores, divinas e as questes da realidade
e dos interesses terrenos, na relao entre o aqui e o agora. Transpondo
tais ideias atualidade, qual o paralelo que pode ser feito?
4. Baseado nos estudos da concepo de tragdia em squilo, ligada ao
desenvolvimento por intermdio do sofrimento, qual relao pode ser
feita com o desenvolvimento do indivduo?
5. Conforme visto, as comdias possibilitam um diferenciado tipo de for-
mao aos seus espectadores; elas conseguem lidar com dimenses
que no eram alcanadas nem pelas epopeias, nem pelas tragdias.
Qual o diferencial da formao pelas comdias? Com base nesse
conceito, que relao pode-se fazer com a vida contempornea, nas
relaes pessoais e profssionais?
Gabarito
1. Com base no que foi estudado, constata-se que as questes mal resolvi-
das no plano existencial-afetivo, se no enfrentadas pelo indivduo, mas
to somente suprimidas, se tornaro mais adiante um problema jurdico
que poder atingi-lo, tanto na esfera individual quanto profssional.
2. Creonte, obstinado por resolver tal situao, se esquece de atentar
aos princpios de Justia aos quais Antgona flia-se para defender sua
causa. Desse modo, por melhor que fosse sua inteno, seu ato foi um
atentado contra a vida, dando razo a todo seu sofrimento.
3. Pode-se relacionar a questo entre a individualidade, a subjetivida-
de de Antgona, que nesse sentido procura lutar em favor daqueles
princpios primeiros e que no homem contemporneo se traduzem
em sua busca pela mais profunda realizao enquanto pessoa, e, por
71
outro lado, a objetividade de Creonte, representando nesse aspecto
as questes da cidade e o controle da sociedade sobre o indivduo.
necessrio saber administrar ambas as dimenses para tornar-se um
homem de sucesso.
4. Conforme squilo lecionava por intermdio de suas tragdias, o sofrimen-
to o sinal de que h algo de errado com o indivduo, que necessita ser sa-
nado; alm de ser o sinal, o sofrimento possibilita ao homem que decidir
enfrent-lo compreender a causa desse sofrimento e resolver tal situao,
gerando crescimento existencial, desenvolvimento. Determinadas passa-
gens somente podem ser feitas passando-se pelo sofrimento.
5. A caracterstica marcante das comdias a possibilidade de se retratar
uma realidade da forma como ela , mascarando-a com os exageros e
o satirismo que torna os eventos cmicos. Desse modo, torna-se pos-
svel retratar aos espectadores a realidade de um modo que no os
inspire instinto de autodefesa ou rejeio do argumento, sutilmente
a representao entra no indivduo e pode lev-lo refexo sobre a
importncia ou no do seu comportamento. Nesse sentido, as repre-
sentaes cmicas so um timo recurso de formao humana, auxi-
liando-o a melhorar sua postura dentro das relaes interpessoais, ou
no mbito profssional.
Referncias
ARISTFANES. Lisstrata. Traduo de: FERNANDES, Millr. So Paulo: Abril,
1977.
ARISTTELES. Arte Retrica e Arte Potica. 17. ed. Traduo de: CARVALHO, An-
tonio Pinto de. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005. p. 258.
SQUILO. Prometeu Acorrentado. 19. ed. Traduo de: MELLO E SOUZA, J.B. Rio
de Janeiro: Ediouro, 1998. p. 119.
EURPEDES. Medeia. Traduo de: SILVEIRA, Miroel; GONALVES, Junia Silveira.
So Paulo: Martin Claret, 2007.
______. Hcuba. 864. In: SQUILO; SFOCLES; EURPEDES. Os Persas, Electra,
Hcuba. 6. ed. Traduo de: KURY, Mrio da Gama. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2008.
72
LESKY, Albin. A Tragdia Grega. 3. ed. Traduo de: GUINSBURG, J.; SOUZA, Geral-
do Gerson de; GUZIK, Alberto. So Paulo: Perspectiva, 1996.
ROSENFIELD, Kathrin Holzermayr. O segredo dos poetas trgicos. In: ______ (Org.).
Filosofa & Literatura: o trgico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p. 158.
Os primeiros flsofos
pr-socrticos e sofstas
Introduo
A histria da Filosofa traz os pr-socrticos como os primeiros pensado-
res da flosofa ocidental. So assim chamados por serem, em sua maioria,
flsofos anteriores a Scrates. Para alm das vrias escolas de pensamento
que existiram no perodo dos pr-socrticos, h uma ideia que reunia todos
e os diferenciava dos poetas e dos tragedigrafos e comedigrafos: a neces-
sidade de explicar o mundo a partir da relao entre causa e efeito, a busca
por princpios que expliquem por que as coisas so como so. Por isso a
physis (natureza) fundamental para esses pensadores: no se trata mais de
explicar de forma mtica, mas de forma investigativa.
Os pr-socrticos no formavam um bloco nico, uma mesma linha de
pensamento, mas vrias segmentaes que a histria da Filosofa chamou de
escolas, como a Escola Jnica, a Eletica e a Pitagrica. Ainda assim, todas elas
continham o mesmo fundamento, um pensamento cosmolgico e ligado
natureza, com as concepes sendo baseadas no ksmos e na physis. Entre
os pr-socrticos quase no havia distino entre Ontologia e existncia, e as
questes polticas, ticas e jurdicas eram inclusas nesse centro, e no partes
externas, que merecessem anlises particulares.
Essa concentrao numa pesquisa cosmolgica gerou histrias como
aquela narrada por Plato no Teeteto, em que uma escrava trcia ri do flso-
fo Tales de Mileto porque este, distrado com as coisas do cu, se esquece das
coisas do mundo e cai num buraco. Essa imagem no pode ser vista como
verdadeira, porque vrios pensadores pr-socrticos foram legisladores e
polticos em seus tempos. Anaximandro de Mileto interviu fortemente nos
meios sociais, e Parmnides de Eleia, inclusive, deu leis sua cidade. Os pr-
-socrticos no eram alienados da polis, apenas situavam-na dentro de uma
ordem maior e preestabelecida, o cosmos.
[...] importante verifcar que o que comum ao pensamento pr-socrtico a preocupao
com a vida humana mais concreta, inserida, no entanto, dentro de uma ordem cosmolgica
(ksmos) maior que a prpria ordem da cidade (polis), e isso vem revelado no somente pela
atuao concreta desses flsofos em assuntos polticos e legislativos, mas especialmente
pela linguagem que utilizam, carregada que est de metforas jurdicas, aforismos e
signifcaes extradas da vida poltica, da vida cvica, da vida em comum.
1
1
BITTAR, Eduardo C. B.
Curso de Filosofa do Direi-
to. 7. ed. So Paulo: Atlas,
1999. p. 74.
76
Os pr-socrticos utilizavam-se frequentemente do termo dik para expri-
mir seus signifcados de Justia, palavra que vem do verbo deknymi, que sig-
nifca pedir justia ou ser acusado dela, refere-se prpria ao da Justia.
Escola Jnica
Na Escola Jnica encontram-se os primeiros fragmentos acerca de um
conceito de Justia na histria da Filosofa. O iniciador dessa escola foi Tales
de Mileto, que disse que a gua o princpio de todas as coisas. Essa tenta-
tiva de encontrar uma explicao alm da simples observao sensvel fun-
damenta a passagem do pensamento mtico para o pensamento racional.
Os pr-socrticos, assim como Homero e Hesodo, pensam o mundo como
uma ordem preconcebida. Embora os mitos j contivessem elementos de
racionalidade, e inclusive Hesodo mencionasse o Oceano como origem das
coisas, somente com Tales que isso se modifca de uma exposio mtica
para um esforo explicador, que tente encontrar na natureza um porqu de
ela ser o princpio
2
primeiro de todas as coisas. Tales de Mileto fundamentou
isso ao observar que todas as coisas continham gua, e que a vida frutifca-se
a partir do mido. Como Tales de Mileto notabilizou-se tambm por seus co-
nhecimentos em astronomia, geometria e meteorologia, entende-se que a
gua aqui evocada justamente a gua em sentido material, como princpio
elementar da natureza.
Contudo, com o seguidor de Tales, Anaximandro de Mileto, que o termo
Justia fnalmente surge na Filosofa. Anaximandro identifca o princpio de
todas as coisas no na gua, mas no indefnido, no ilimitado, aquilo que ele
chamou de peiron
3
. Em um de seus fragmentos encontra-se: [...] Princpio
dos seres [...] ele disse que era o ilimitado [...]. Pois donde a gerao para os
seres, para onde tambm a corrupo se gera segundo o necessrio; pois,
concedem eles mesmos justia e deferncia uns aos outros pela injustia,
segundo a ordenao do tempo
4
.
O peiron essa lei permanente que governa o cosmos, na perspectiva
em que os contrrios se complementam formando uma ordem, uma regu-
laridade, uma certeza, e, por consequncia, Justia.
5
O pensamento de Ana-
ximandro orienta-se no sentido de que h uma Justia no cosmos que se
sustenta numa espcie de equilbrio pendular, em que o excesso de um lado
exige ao contrria para restabelecer o equilbrio original. Por isso o crime
no uma ao que destri a ordem, mas uma ao que apenas alarga seu
2
Princpio no certa-
mente um termo de Tales
(que parece ter sido forjado
por seu discpulo, Anaxi-
mandro), mas sem dvida
o termo que, melhor do
que qualquer outro, indica
o pensamento de que a
gua origem de tudo.
Pois bem, o princpio-gua
no tem absolutamente
mais nada a ver com o
caos hesiodiano, nem com
qualquer princpio mtico.
, como diz Aristteles,
aquilo de que derivam ori-
ginariamente e em que se
dissolvem por ltimo todos
os seres, uma realidade
que permanece idntica
na transformao das suas
afeces, vale dizer, uma
realidade que continua
a existir intransformada,
mesmo atravs do proces-
so gerador de tudo. Por-
tanto, a) fonte ou origem
das coisas; b) foz ou termo
ltimo das coisas, c) perma-
nente sustento (substncia,
diremos um termo poste-
rior) das coisas. Em suma,
o princpio aquilo do
qual as coisas vm, aquilo
que so pelo que so,
aquilo no qual terminam.
Tal princpio foi denomina-
do com propriedade por
esses primeiros flsofos
(seno pelo prprio Tales)
de physis, palavra que no
signifca natureza no senti-
do moderno do termo, mas
realidade primeira, origin-
ria e fundamental; signifca,
como foi bem assinalado, o
que primrio, fundamen-
tal e persistente, em opo-
sio ao que secundrio,
derivado e transitrio.
(REALE, Giovanni. Histria
da Filosofa Antiga. Tra-
duo de: PERINE, Marcelo.
So Paulo: Loyola, 1993. p.
52-53. v. I.)
3
Sobre o signifcado de
peiron, para Anaximan-
dro, cita-se a explicao de
Reale: Digamos logo que
peiron s imperfeitamen-
te traduzido por infnito e
i-limitado, porque contm
algo mais que os dois
termos portugueses no
translatam. -peiron signif-
ca o que privado de peras,
isto , de limites e deter-
minaes no s externas,
mas tambm internas. No
primeiro sentido, peiron
indica o infnito espacial,
infnito em grandeza, isto
, o infnito quantitativo; no
segundo, ao invs, o inde-
fnido quanto qualidade,
portanto, o indetermina-
do qualitativo. O infnito
anaximandriano devia ter,
pelo menos implicitamen-
te, essas duas valncias:
de fato, enquanto gera e
abraa infnitos universos,
deve ser espacialmente
infnito, e, enquanto no
determinvel como a gua,
o ar etc., qualitativamente
indeterminado. (REALE,
Giovanni. Histria da Filo-
sofa Antiga. p. 52-53.)
4
Fragmento extrado da
Fsica de Simplcio. Os
Pensadores (1996, p. 50).
5
to, p. 76.
77
Os pr-socrticos utilizavam-se frequentemente do termo dik para expri-
mir seus signifcados de Justia, palavra que vem do verbo deknymi, que sig-
nifca pedir justia ou ser acusado dela, refere-se prpria ao da Justia.
Escola Jnica
Na Escola Jnica encontram-se os primeiros fragmentos acerca de um
conceito de Justia na histria da Filosofa. O iniciador dessa escola foi Tales
de Mileto, que disse que a gua o princpio de todas as coisas. Essa tenta-
tiva de encontrar uma explicao alm da simples observao sensvel fun-
damenta a passagem do pensamento mtico para o pensamento racional.
Os pr-socrticos, assim como Homero e Hesodo, pensam o mundo como
uma ordem preconcebida. Embora os mitos j contivessem elementos de
racionalidade, e inclusive Hesodo mencionasse o Oceano como origem das
coisas, somente com Tales que isso se modifca de uma exposio mtica
para um esforo explicador, que tente encontrar na natureza um porqu de
ela ser o princpio
2
primeiro de todas as coisas. Tales de Mileto fundamentou
isso ao observar que todas as coisas continham gua, e que a vida frutifca-se
a partir do mido. Como Tales de Mileto notabilizou-se tambm por seus co-
nhecimentos em astronomia, geometria e meteorologia, entende-se que a
gua aqui evocada justamente a gua em sentido material, como princpio
elementar da natureza.
Contudo, com o seguidor de Tales, Anaximandro de Mileto, que o termo
Justia fnalmente surge na Filosofa. Anaximandro identifca o princpio de
todas as coisas no na gua, mas no indefnido, no ilimitado, aquilo que ele
chamou de peiron
3
. Em um de seus fragmentos encontra-se: [...] Princpio
dos seres [...] ele disse que era o ilimitado [...]. Pois donde a gerao para os
seres, para onde tambm a corrupo se gera segundo o necessrio; pois,
concedem eles mesmos justia e deferncia uns aos outros pela injustia,
segundo a ordenao do tempo
4
.
O peiron essa lei permanente que governa o cosmos, na perspectiva
em que os contrrios se complementam formando uma ordem, uma regu-
laridade, uma certeza, e, por consequncia, Justia.
5
O pensamento de Ana-
ximandro orienta-se no sentido de que h uma Justia no cosmos que se
sustenta numa espcie de equilbrio pendular, em que o excesso de um lado
exige ao contrria para restabelecer o equilbrio original. Por isso o crime
no uma ao que destri a ordem, mas uma ao que apenas alarga seu
2
Princpio no certa-
mente um termo de Tales
(que parece ter sido forjado
por seu discpulo, Anaxi-
mandro), mas sem dvida
o termo que, melhor do
que qualquer outro, indica
o pensamento de que a
gua origem de tudo.
Pois bem, o princpio-gua
no tem absolutamente
mais nada a ver com o
caos hesiodiano, nem com
qualquer princpio mtico.
, como diz Aristteles,
aquilo de que derivam ori-
ginariamente e em que se
dissolvem por ltimo todos
os seres, uma realidade
que permanece idntica
na transformao das suas
afeces, vale dizer, uma
realidade que continua
a existir intransformada,
mesmo atravs do proces-
so gerador de tudo. Por-
tanto, a) fonte ou origem
das coisas; b) foz ou termo
ltimo das coisas, c) perma-
nente sustento (substncia,
diremos um termo poste-
rior) das coisas. Em suma,
o princpio aquilo do
qual as coisas vm, aquilo
que so pelo que so,
aquilo no qual terminam.
Tal princpio foi denomina-
do com propriedade por
esses primeiros flsofos
(seno pelo prprio Tales)
de physis, palavra que no
signifca natureza no senti-
do moderno do termo, mas
realidade primeira, origin-
ria e fundamental; signifca,
como foi bem assinalado, o
que primrio, fundamen-
tal e persistente, em opo-
sio ao que secundrio,
derivado e transitrio.
(REALE, Giovanni. Histria
da Filosofa Antiga. Tra-
duo de: PERINE, Marcelo.
52-53. v. I.)
3
Sobre o signifcado de
peiron, para Anaximan-
dro, cita-se a explicao de
Reale: Digamos logo que
peiron s imperfeitamen-
te traduzido por infnito e
i-limitado, porque contm
algo mais que os dois
termos portugueses no
translatam. -peiron signif-
ca o que privado de peras,
isto , de limites e deter-
minaes no s externas,
mas tambm internas. No
primeiro sentido, peiron
indica o infnito espacial,
infnito em grandeza, isto
, o infnito quantitativo; no
segundo, ao invs, o inde-
fnido quanto qualidade,
portanto, o indetermina-
do qualitativo. O infnito
anaximandriano devia ter,
pelo menos implicitamen-
te, essas duas valncias:
de fato, enquanto gera e
abraa infnitos universos,
deve ser espacialmente
infnito, e, enquanto no
determinvel como a gua,
o ar etc., qualitativamente
indeterminado. (REALE,
Giovanni. Histria da Filo-
sofa Antiga. p. 52-53.)
4
Fragmento extrado da
Fsica de Simplcio. Os
Pensadores (1996, p. 50).
5
to, p. 76.
excesso. Para reconstruir o equilbrio pendular necessria a pena, o castigo,
momento em que surge a dik.
O raciocnio de Anaximandro particularmente provocante para os dias
atuais, pois em nossa sociedade tendemos a atacar e culpar partes do corpo
social pelos fracassos gerais. O povo culpa os polticos pela inrcia e impro-
bidade, que por sua vez culpam os empresrios por muitas vezes no lem-
brarem do social, que tambm colocam a culpa nos legisladores que criam
normas muitas vezes absurdas. Os acadmicos e cientistas teorizam e con-
denam a todos pelas atitudes erradas, e tambm so atacados por todos
por pensarem em demasia e pouco agirem. Em situao ainda mais dram-
tica esto os marginalizados pela sociedade, que so sempre vistos como
vtimas ou criminosos. Isso tudo trazido apenas a ttulo de exemplo. Ora,
Anaximandro no retira nada desse equilbrio pendular, todos os excessos j
fazem parte da ordem, de forma que no adianta culpar aquele movimento
contrrio ou a inefcincia daquela parte, pois somos todos partes de um
mesmo corpo: a sociedade. Se a sociedade no est em estado de funciona-
lidade, no porque aquela classe ou grupo provocou, mas porque tambm
ns no fzemos nossa parte, logo tambm somos responsveis pelo fracas-
so. Logo se v que Anaximandro pensa o Direito e a Justia muito alm dos
decretos legislativos e sentenas dos juzes; as leis e tribunais so partes do
movimento da Justia, e no a dik por completa. A refexo de Bittar vem
nesse sentido:
No h separao, portanto, entre a ordem dos fenmenos causais-naturais e a ordem dos
fenmenos tico-sociais; tudo indica que h uma transposio efetiva da noo de culpa-
-responsabilidade das relaes tico-jurdicas para a esfera das relaes fsico-naturais,
na medida em que o fragmento revela uma interconexo mais do que lgica, revela uma
implicao tico-jurdica ao nvel do fsico natural, a ponto de o ksmos vir-se a revelar a
base desse movimento, onde o mecanismo da causa-e-efeito funciona como instrumento
do equilbrio geral das coisas entre si.
6
Depois de Anaximandro, a Escola Jnica continuaria com Anaxmenes de
Mileto, que identifcaria como princpio de todas as coisas o ar. O avano que
trouxe Anaxmenes foi no sentido de acrescentar ao estudo da arch a forma
de como se originam desse princpio primeiro todas as demais coisas, que
para esse flsofo se dava nos processos de rarefao e condensao. O ar,
quando esquenta, dilata-se e d origem ao fogo, e quando esfria, se contrai
e d origem gua e depois terra. Importante ainda esclarecer que Ana-
xmenes concebe seu pensamento partindo no somente do aprendizado
com os predecessores da Escola Jnica, mas tambm com a prtica emprica,
pois percebeu que inclusive o homem vive devido ao movimento de entrada
6
to, p. 77.
78
e sada de ar, por exemplo. Alm do mais, ao atribuir ao princpio uma condi-
o determinada, s vezes visvel e s vezes invisvel, conseguiu inclusive se
distanciar de seu mestre Anaximandro.
Da gua de Tales para o peiron de Anaximandro e por fm para o ar em Ana-
xmenes. A busca por um princpio originrio, atravs de exames racionais, a
grande contribuio da Escola Jnica. Os jnicos trouxeram a ideia de ordem
no mundo, em que todas as dimenses coexistem em equilbrio pendular. A
necessidade de explicao talvez seja o argumento principal para demonstrar
a passagem que os flsofos jnicos fzeram em relao aos poetas.
Os pluralistas
No podemos constituir os flsofos pluralistas como uma escola, pois no
houve um contato entre eles como de mestre e discpulo, tal como ocorria nas
demais escolas flosfcas do perodo. Os dois maiores nomes dessa linha de
pensamento, Anaxgoras de Clazmenas e Empdocles de Agrigento, possu-
am em comum somente o fato de conceberem a causa de todas as coisas no
em um nico princpio, como gua, ar etc., mas numa pluralidade deles.
Empdocles foi o primeiro a identifcar a gua, a terra, o ar e o fogo como
os quatro elementos da natureza, e da construiu seu pensamento. Esse fl-
sofo dizia que todas as coisas se formavam a partir da juno ou separao
desses elementos, ou seja, pela amizade ou pelo dio, e que, portanto, tudo
continha esses quatro. Isso signifca que a diferena entre todas as coisas se
daria justamente na diferena quantitativa entre os elementos. Para Emp-
docles, a prpria ideia de elemento indica ser este um dado original, que no
pode ser modifcado qualitativamente, como pensavam os jnicos.
A questo do amor e do dio como concebida por Empdocles pode
ser percebida tambm nas dimenses sociais, polticas, jurdicas, econmi-
cas etc. A famlia se gera pela unio, e se corrompe pela separao; o mesmo
vale para a sociedade. Um contrato tambm se gera pela unio, pela conver-
gncia de interesses, e se corrompe pela ausncia deles. Contudo, deve-se
ter o cuidado de no conceber o amor como polo positivo e o dio como
um negativo, assim como corrupo aqui no necessariamente tem a ideia
de corrupo como quebra de princpios, valores etc. Sem a corrupo no
h quebra da imobilidade, no h movimento. A semente, para tornar-se
rvore completa, precisa negar sua condio inicial, ou seja, precisa haver
uma corrupo na sua forma de semente. Nesse exemplo, a corrupo gera
79
algo positivo, uma rvore. Da mesma forma, uma sociedade em crise pre-
cisa corromper seu sistema atual e adotar novos mtodos, ou persistir no
erro. O essencial de se extrair de Empdocles que a mudana das coisas
acontece quando os elementos tornam-se um todo unitrio ou deixam de
ser esse todo. Nesse sentido, vemos que muitas associaes no so reuni-
es verdadeiras de elementos, mas apenas manuteno de uma imagem;
muitas vezes no existe ali uma unio de interesses entre os scios, pois h
divergncia de objetivos, ideias, ambies, e nesse caso talvez a corrupo
seja uma tendncia inevitvel.
J Anaxgoras coloca a pluralidade em princpios mltiplos que ele
chamou de homeomerias, os elementos bsicos da natureza, que seriam se-
mentes nas quais estariam j inclusas materialmente todas as qualidades que
depois formariam todos os seres. Anaxgoras trabalha tambm a ideia de
Inteligncia, ou Esprito, para alguns estudiosos, que seria a fora que agiria
unindo ou separando as coisas e formando os seres. Para o flsofo, todas as
coisas participam de tudo, apenas a Inteligncia capaz de agir sem receber
algo dos outros seres, conforme se esclarece no fragmento de Anaxgoras:
E visto as pores do grande e do pequeno serem iguais em nmero, assim tambm todas
as coisas estariam contidas em tudo. Nem possvel haver nada de isolado, mas todas
as coisas tm uma parte no todo. Como o mnimo no pode existir, nada se pode dividir
nem formar por si, mas, tal como inicialmente, tambm agora tem de estar tudo junto.
Em todas as coisas h um grande nmero de ingredientes, iguais em nmero nas coisas
maiores e nas mais pequenas, que esto a separar-se. Em todas as coisas h uma poro
de tudo, exceto Esprito; e h algumas em que tambm existe Esprito.
7
Contudo, a Inteligncia como apresenta Anaxgoras no pode ser con-
fundida com alguma forma divina ou mesmo metafsica. Os comentadores
em geral preferem entender a Inteligncia como uma forma material, ainda
que invisvel.
8
A Escola Atomstica
A Escola Atomstica inicia-se com Leucipo de Abdera e consegue seu
pice com Demcrito de Abdera. Esses flosfos, assim como Anaxgoras e
Empdocles, tambm situavam o princpio de todas as coisas na pluralidade,
em contraposio ao monismo dos jnicos. Na Escola Atomstica os tomos
so o princpio de toda a physis, a origem de todo o mundo material.
Mas devemos esclarecer ainda um ponto fundamental. Aos ouvidos modernos a palavra
tomo evoca inevitavelmente os signifcados que o termo adquiriu na moderna cincia,
de Galileu fsica contempornea. Pois bem, preciso despojar a palavra tomo desses
7
ANXOGORAS. Frag-
mento. In: KIRK, G. S.;
RAVEN, J. E.; SCHOFIELD,
M. Os Filsofos Pr-So-
crticos. 4. ed. Traduo
de Carlos Alberto Louro
Fonseca. Lisboa: Funda-
o Calouste Gukbenkian,
1994. p. 385.
8
A verdade que Anax-
goras no possui o con-
ceito do imaterial assim
como no possui o con-
ceito do material enquan-
to tal. Como sabemos, por
t-lo encontrado outras
vezes nos pensadores
precedentes, o horizonte
especulativo dos pr-
-socrticos ignora as duas
categorias de matria e
esprito, e a introduo
dessas como cnones
hermenuticos comporta
uma fatal infexo do pen-
samento daqueles flso-
fos. Justamente por isso
foi observado que com
Anaxgoras o pensamen-
to do divino se afna, mas
no consegue separar-se
dos seus pressupostos na-
turalistas. (REALE, Giovan-
ni. Histria da Filosofa
Antiga. p. 148-149.)
80
signifcados, se quisermos descobrir o sentido ontolgico originrio segundo o qual
entenderam os flsofos de Abdera. O tomo dos abderianos traz em si o selo tpico do
pensar helnico: tomo-forma, tomo que se diferencia dos outros tomos pela fgura,
ordem e posio, tomo eideticamente pensado e representado.
9
Como se percebe, os tomos constituem uma estrutura intrnseca ao ser,
pela fgura, ordem e posio. Com esse pensamento concilia-se a multiplici-
dade na unidade, isto , um princpio, o tomo, mas existente numa multi-
plicidade, constitui o elemento que d fundamento a todas as coisas. Nesse
sentido, consegue explicar a diversidade da existncia ao mesmo tempo em
que no necessita recorrer a variados elementos. A Escola Atomstica consi-
derada, cronologicamente, um momento j de transio entre o pensamento
cosmolgico e o pensamento socrtico, pois Demcrito inclusive teria sido
contemporneo de Scrates. Por isso a flosofa de Demcrito repleta de
fragmentos que elucidam tambm um teor tico, poltico e jurdico. Em geral
as sentenas de Demcrito defendem uma tica do dever, como se retrata na
frase seguinte: No por medo, mas por dever, evitai os erros. Mais complexo
ainda o fragmento em que Demcrito ressalta a necessidade de se realizar,
e sobretudo realizar obras lcitas e justas: Quem de boa vontade se lana a
obras justas e lcitas, dia e noite est alegre, seguro e despreocupado; mas
quem no faz conta da Justia e no realiza o que preciso, entedia-se com
coisas tais, quando se lembra de alguma delas, sente medo e atormenta-se
a si mesmo. As contribuies de Demcrito, portanto, alcanam inclusive o
campo da Filosofa Moral, da tica, da Poltica e do Direito. Ademais, como se
percebe na ltima sentena, Demcrito possua problemas inclusive com a
subjetividade da conscincia do indivduo, ressaltada nas expresses utiliza-
das, como boa vontade e atormenta-se a si mesmo. O problema da neces-
sidade de o indivduo realizar e construir a prpria vida sob pena de sofrer
tormento causado por si mesmo somente sculos depois receberia maior
ateno da Filosofa e, sobretudo, da Psicologia.
Os comentrios esboados acima demonstram como Demcrito era um
homem consciente de seu tempo, e que sua flosofa no era dirigida somen-
te s questes cosmolgicas, mas tambm ao aspecto humano, e seu pensa-
mento muito bem poderia ser apresentado como uma forma de pedagogia.
Retomando a questo cosmolgica, Demcrito entendia todas as coisas
como uma relao harmnica entre o tomo e o vazio. Nesse sentido, o
tomo deve ser entendido como o cheio, o completo e inteiro. Ou seja, h
uma ordem que envolve o preenchimento dos seres, e justamente essa
relao que fundamenta suas sentenas ticas e jurdicas. Uma das mais c-
9
REALE, Giovanni. Histria
da Filosofa Antiga, p. 154.
81
lebres frases de Demcrito : Ceder lei, ao chefe e ao mais sbio pr-se
em seu lugar. Tudo possui um lugar determinado, uma certa posio, e o
indivduo deve ouvir aquele que mais sbio que ele. Na sociedade contem-
pornea, a pedagogia atomstica pode ser identifcada em toda organizao,
Estado ou qualquer espao que se regulamente atravs de uma hierarquia
que defenda uma meritocracia, ou seja, um sistema formado por indivduos,
por tomos. E cada tomo em seu lugar, sendo que os indivduos mais pre-
parados ocupam lugares determinados, e os indivduos que ainda esto em
formao devem ouvir os superiores.
A Escola Pitagrica
Os pitagricos foram um clebre grupo de flsofos que se notabilizaram
por carregar as mesmas ideias, baseadas na concepo de que o nmero
o princpio de todas as coisas. O grande iniciador dessa escola foi Pitgoras
de Samos, fgura complexa que contribuiu enormemente com a Matemtica,
criou uma seita religiosa, infuenciou a construo da flosofa posterior, e
realizou ainda estudos em diversas reas do conhecimento. Os pitagricos
foram mentes que da Astronomia Msica, da Matemtica Cosmologia,
da Poltica ao Direito, tentaram entender o princpio que se situa alm da
aparncia e que d fundamento a todas as coisas.
Para entender melhor o nmero como princpio, observa-se a citao de
Giovanni Reale:
Os nmeros so todos agrupveis em duas espcies, pares e mpares (sendo que o um
exceo, enquanto capaz de gerar tanto o par como o mpar: acrescentando o um a um
nmero par gera-se o mpar, enquanto acrescentando-o a um mpar gera-se o par, o que
demonstra que ele traz em si a capacidade geradora tanto de pares como de mpares e
por isso participa de ambas as naturezas). E porque, como sabemos, cada coisa redutvel
a um nmero, cada uma expresso de nmeros pares ou mpares.
10
Para os pitagricos o cosmos se constitui de uma dualidade: pluralidade
dos existentes e unidade dos nmeros. Ou seja, os nmeros so a essncia de
todas as coisas, e os existentes, no qual se incluem tanto as coisas em geral
como o homem, so resultados de uma certa proporcionalidade numrica.
Atravs de raciocnios, observaes e clculos, os pitagricos compreende-
ram que em tudo existe uma proporcionalidade, uma espcie de razo que
governa a existncia em geral. Dessa forma, esses flsofos calcularam me-
didas no espao, observaram planetas, analisaram a msica, e entre outras
experincias encontraram fundamento para sua flosofa.
11
10
REALE, Giovanni. His-
tria da Filosofa Antiga,
p. 81.
11
Reale apresenta o
mtodo de observao
utilizado pelos pitagri-
cos: Em primeiro lugar,
os pitagricos notaram
como a msica (que cul-
tivavam como meio de
purifcao) era traduzvel
por nmero e por deter-
minaes numricas; a
diversidade dos sons que
produzem os martelos
a bater sobre a bigorna
depende da diferena do
seu peso; a diversidade
dos sons de um instru-
mento de cordas depen-
de da diferena do com-
primento de cordas; e, em
geral, eles descobriram as
relaes harmnicas de
oitava, quinta e de quarta
e as leis matemticas que
as governam. E ao estu-
dar diferentes fenmenos
do cosmo, tambm neste
mbito, notaram a inci-
dncia determinante do
nmero: so precisas leis
numricas que determi-
nam o ano, as estaes, os
dias etc.; so precisas leis
numricas que regulam os
tempos de incubao do
feto, os ciclos de desen-
volvimento e os diferentes
fenmenos da vida.
82
Os pitagricos utilizaram-se tambm da simbologia numrica para retratar
suas ideias, como quando diziam que o nmero 3 representava a igualdade,
pois era a soma dos dois componentes anteriores, ou que o nmero 4 seria a
essncia do ser, pois tanto pelo somatrio como pela multiplicao das dades
encontramos o mesmo algarismo. Por fm, o nmero 10 a mxima perfeio,
j que contm a soma de todos os anteriores (1, 2, 3, e 4).
Com isso os pitagricos demonstram que em tudo existe simetria, harmo-
nia, proporcionalidade. No somente a esttica grega receber suas contribui-
es, mas sobretudo o Renascimento. A ideia de Belo como proporcionalidade,
simetria perfeita, se refetir nas mais geniais obras do perodo renascentista,
como Leonardo da Vinci, Rafael de Sanzio, Michelangelo, entre outros.
Cretella Junior tambm traz algumas das contribuies de Pitgoras para
o Direito, ao se referir que nele que Aristteles se fundamentar para cons-
truir sua classifcao de Justia em distributiva, corretiva e comutativa, e
observaria toda a complexa questo geomtrica para fundamentar seu cri-
trio de Justia, que Dante Alighieri formular seu conceito de Direito como
proporo (proportio), e que Beccaria argumentar a necessidade de uma
proporcionalidade entre o delito e a pena.
Existe uma medida perfeita, uma medida que inserida em harmonia cons-
titui beleza esttica e tambm Justia, e essa a grande contribuio pitag-
rica. A insero da proporcionalidade como fundamento de verdade, de cri-
trio e inclusive de esttica, do Belo, retratando a harmonia simtrica como
aspecto divino, ressoar em todas as dimenses da vida humana. Trata-se
de um certo tipo de proporo, de medida perfeita que devemos cultivar a
todo momento, uma simetria na qual qualquer atividade, qualquer ofcio se
realiza como se fosse uma obra de arte. A mesma harmonia matemtica que
cria a beleza da arte a que sustenta um exame justo do Direito. H sempre
uma medida perfeita a ser agida, uma deciso ideal a ser tomada.
Na poltica, impossvel se pensar a problemtica democrtica sem a
questo numrica. O mundo contemporneo perdeu a ideia de harmonia,
transformando tudo numa ditadura da maioria. No se adquire o melhor
produto, no se cultua a arte mais bela e viva, mas aquele produto que a
maioria compra, aquela arte que a maioria consome, ainda que sem qual-
quer critrio objetivo. No Direito, na moda, na cincia, na arte, no mercado,
em tudo vale a lgica democrtica da violncia do nmero, no qual no h
qualquer proporcionalidade. E sem proporcionalidade no h nem o Belo,
nem o verdadeiro, nem o justo.
83
A Escola Eleata
Com o pensamento eletico, que se inicia com Xenfanes de Colofo, segue
e alcana sua maior importncia com Parmnides de Eleia, e recebe ainda
contribuies posteriores do discpulo Zeno de Eleia, a Filosofa fnalmente
elabora aquilo que podemos chamar de metafsica. Afrma-se que os eleatas,
em especial Parmnides, criaram a disciplina da Ontologia
12
. A revoluo pro-
vocada pelo poema de Parmnides intitulado Sobre a natureza, primeiro tra-
tado flosfco em versos e o qual restam alguns fragmentos, est justamente
no fato de o autor ter declarado que toda compreenso sensvel, todo exame
humano a partir da existncia corprea situa-se apenas na doxa, na opinio,
e ainda que estas possam conter traos de verdade, conseguem ver apenas
partes do Ser, jamais este em sua totalidade. O Ser em sua completude e per-
feio somente encontrado pela via racional da aletheia, da verdade, que se
encontra apenas no puro pensamento, numa dimenso afastada da insegu-
rana e instabilidade das compreenses humanas. O caminho da verdade leva
o homem at a verdade do Ser. Em Parmnides encontramos pela primeira
vez a contraposio entre opinio e verdade, questo que ser problematiza-
da metaforicamente por Plato em sua alegoria da caverna. O pensamento de
Parmnides advm de Xenfanes, que era contrrio tradio politesta dos
gregos, que sempre cultuaram deuses antropomorfos, ou seja, que possuem
no somente aparncia humana, mas tambm virtudes e defeitos humanos.
Para Xenfanes e Parmnides, o Ser um deus nico, a prpria verdade.
Por isso que Parmnides sustentava que o ser possui algumas proprie-
dades que o distingue das simples aparncias e fenmenos. O Ser eterno,
imutvel, perfeito, incorruptvel, pleno, nico, uno e imvel. A simbologia do
Ser o crculo, por ele ser perfeito, uno, sem incio nem fm; no crculo tudo
unidade plena e perfeita. A Ontologia de Parmnides representada na
sua mxima: o Ser e o No-Ser no infuenciar decisivamente a flo-
sofa posterior, pois as metafsicas platnica e aristotlica somente podem
ser concebidas com a infuncia parmenidiana, bem como a flosofa crist
medieval de Santo Agostinho e So Toms de Aquino apenas podero cons-
truir seus sistemas a partir da ideia de um nico Ser completo e perfeito e
demonstrado tambm rigorosamente e logicamente, portanto ontologica-
mente. E praticamente impensvel qualquer discusso flosfca posterior
sem o conceito ontolgico de ser, pois continuaremos nele, seja na esco-
lstica medieval, seja no idealismo alemo, seja nos existencialistas, como
veremos em captulos posteriores.
13
12
A palavra Ontologia
formada pelos vocbulos
onto, que deriva do verbo
einai (ser), e logia, que
vem de logos, portanto, o
estudo do ser.
13
Sobre a importncia de
Parmnides para a histria
da Filosofa, vejamos o
que assinala Reale: Nesse
princpio parmenidiano,
os intrpretes h muito
indicaram a primeira gran-
diosa formulao do prin-
cpio de no contradio,
isto , aquele princpio
que afrma a impossibili-
dade de os contraditrios
coexistirem simultanea-
mente. No nosso caso, os
contraditrios so exata-
mente os dois supremos
contraditrios Ser e
No-Ser: se h ser, diz o
Eleata, no pode haver o
No-Ser. esse o grande
princpio que receber de
Aristteles a sua mais c-
lebre formulao e defesa,
e que constituir no s
o fundamento de toda a
lgica antiga, mas de toda
a lgica do Ocidente. Ade-
mais, Parmnides aplicar
o princpio quase exclusi-
vamente na sua valncia
ontolgica, e s Arist-
teles desenvolver siste-
maticamente as valncias
lgicas e gnosiolgicas
correspondentes. (REALE,
Giovanni. Histria da Fi-
losofa Antiga. p. 109.)
84
Importante distinguir os conceitos de ser e Ser. O ser pode ser entendido
como ente, como uma categoria individual. O Ser a totalidade racional, o
princpio de todo o cosmos. O Ser pe o ser, de forma que o ente deve viver
conforme seu princpio criador, que ligado ao Ser. Parmnides era dotado
de uma profunda intuio teolgica.
Acerca do conceito de ser para Parmnides, certo que no se trata de
um ser despojado de matria, pois aluses ao ser como esfera, por exem-
plo, confrmam a ideia que o ser de Parmnides tambm no se distinguiu
completamente da physis. Contudo, a grande inovao aqui a convico na
imobilidade e singularidade do ser como princpio do cosmo, e mais do que
isso, a afrmao de que ser e pensar so a mesma coisa. Ora, o pensar ati-
vidade propriamente metafsica, logo, Parmnides, ainda que no claramen-
te, foi essencial para o incio das investigaes alm da matria na Filosofa.
No h uma matria especfca que seja princpio das coisas, como seriam a
gua, o fogo, ou mesmo o peiron ou as homeomerias, mas sim o prprio
ser,
14
esse dado inabalvel e que constitui qualquer afrmao, pois tudo que
exprimimos e pensamos est no ser, do contrrio assim no o faramos. O
homem no pode exprimir o No-Ser, pois este simplesmente no , logo
no faz qualquer realidade, e no h contato com a realidade humana. Essa
discusso conduziria a Ontologia ao ser metafsico defendido por Plato,
Aristteles e os flsofos medievais.
Perguntemo-nos agora, antes de percorrer as outras duas vias, o que esse ser
parmenidiano. claro que no se trata de ser imaterial, como alguns pretenderam: o
carter de esfera e expresses como todo cheio de ser e semelhantes, o dizem de modo
muito eloquente. Mas no o caso de insistir em sua materialidade: estamos ainda aqum
da descoberta de tais categorias. Todavia claro que o ser parmenidiano o ser do cosmo,
imobilizado e em grande parte purifcado, mas ainda claramente reconhecvel: , por
paradoxal que isso possa soar, o ser do cosmo sem o cosmo.
15
A categoria Justia aparece em Parmnides obviamente ligada ao Ser.
Existe uma Justia a priori, que perfeita. No pode haver um relativismo na
questo da Justia, pois todo relativismo est nas questes sensveis da com-
preenso humana, jamais na verdade perene do Ser. Logo, h uma medida
de Justia que se aplicada somente pode resultar em verdade. Bittar chega a
afrmar que a Justia uma exigncia lgica no poema de Parmnides.
Sobre Parmnides, diversas refexes so possveis, mas nos ateremos a
algumas apenas. Percebe-se que ele repleto de intuio flosfca e teol-
gica, uma intuio que capaz de afrmar, categoricamente, que toda em-
piria no passa de simples compreenso humana, parte da verdade apenas,
jamais a verdade em sua integridade. O fato de um pensador como Parm-
14
A diferena entre esse
ser e o princpio dos jni-
cos evidente. Como o
princpio dos jnicos, o ser
parmenidiano ingnito
e incorruptvel, mas no
princpio porque no h,
para Parmnides, princi-
piado. E no h, porque
o ser, ademais de ingnito
e incorruptvel, inalte-
rvel e imvel, enquanto
o princpio dos jnicos
gerava todas as coisas
justamente alterando-se e
movendo-se. E enfm no
h princpio, porque o ser
absolutamente igual, in-
diferenciado e indiferenci-
vel, enquanto o princpio
dos jnicos gerava as
coisas diferenciando-se e
transformando-se. Assim
o ser parmenidiano per-
manece numa posio
ambgua: ele no mais
princpio nem cosmo, e
no entanto no ainda di-
ferente do ser do princpio
naturalista e do cosmo.
(REALE, Giovanni. Hist-
ria da Filosofa Antiga.
p. 111.)
15
p. 111.
85
nides confar na intuio contra a experincia emprica pode parecer ousado
a nossos dias, o que certamente deveria servir para refexo. O quanto h
de verdade no que experimentamos, sabemos, vivenciamos? Que realidade
metafsica existe alm daquele fenmeno? Para o jurista, qual a verdade que
se esconde atrs do argumento apresentado pela outra parte; em muitos
casos, para alm de um raciocnio aparentemente lgico e consistente existe
apenas um dilema, que precisa ser resolvido. O mesmo vale para o empreen-
dedor, para o homem do business. Muitas vezes essencial confar na intui-
o, pois apenas ela capaz de conferir ao indivduo informaes que esto
alm do que os cinco sentidos externos assinalam. Por fm, poder-se-ia tratar
da necessidade de um critrio ontolgico, de um critrio natural e racional
que est ligado ao Ser, e no nas contingncias histricas. A flosofa de Par-
mnides exposta como intuio direta ao ser, tal como deveria ser todo o
processo de conhecimento.
Herclito de feso
Por fm, nossa jornada pelos pr-socrticos termina em Herclito de feso.
Embora em geral se insira Herclito junto aos pensadores jnicos, por este
afrmar que o princpio de todas as coisas o fogo, ou seja, um elemento
material, esse flsofo no constitui uma continuao propriamente dita que
vir desde Tales de Mileto, pois como se ver a seguir o fogo heracliteano
possui posio na Filosofa bastante diferente dos elementos materiais dos
jnicos. Muito melhor entender Herclito como um flsofo singular, que
concebeu sua prpria forma de pensar.
Herclito sempre lembrado pela clebre frase que diz que um homem
no pode banhar-se duas vezes no mesmo rio
16
, ou seja, em tudo h uma
fuidez universal, que renova todo instante, de forma que no existe repeti-
o, tudo novidade. Hoje j no sou a mesma pessoa de ontem, pois renas-
o a cada instante. Tal doutrina contrape-se unidade imvel de Parmni-
des, sustentada nas propriedades do ser. Para Herclito, o ser no pode ser
eterno, somente o vir-a-ser.
[...] na medida em que um certo estado de vir-a-ser permanente defne de modo defnitivo
a qualidade das coisas. E, no fossem essas coisas, sequer justia haveriam de ter conhecido
os homens, na medida em que desta unidade plural, deste vir-a-ser onde a essncia de
tudo estar o tempo todo em constante movimento, revela aos homens o que cada
coisa, e nesta ordenao (onde os contrrios se encontram em luta, e as coisas empricas
no encontram permanncia), lhes faz conhecer justia (Nome de justia no teriam
sabido, se no fossem estas (coisas)).
17
16
Observa-se a inter-
pretao de Reale: O
sentido claro: o rio
aparentemente sempre o
mesmo, mas na realidade
feito de guas sempre
novas, que se acrescen-
tam e se dispersam; por
isso mesma gua do rio
no se pode descer duas
vezes, justamente porque,
quando se desce a segun-
da vez, j outra a gua
que se encontra; e porque
ns mesmo mudamos, no
momento em que com-
pletamos a imerso no rio,
tornamo-nos diferentes
do momento em que nos
movemos para mergulhar,
como sempre diferentes
so as guas que nos
banham: assim Herclito
pode dizer, do seu ponto
de vista, que entramos
e no entramos no rio.
E pode tambm dizer
que somos e no somos,
porque, para ser o que
somos em dado momen-
to, devemos no ser mais
aquilo que ramos no pre-
cedente momento, assim
como, para continuar a
ser, deveremos logo no
ser mais aquilo que somos
nesse momento. E isso
vale, segundo Herclito,
para todas as coisas, sem
exceo. (REALE, Giovan-
ni. Histria da Filosofa
Antiga. p. 64.)
17
to, p. 78.
86
Para Herclito convergem os diversos pensamentos. Nele encontramos
a unidade originria do ser de Parmnides, no momento em que ele admite
existir uma verdade alm dos fenmenos transitrios, como tambm resol-
vida a pluralidade de Empdocles e os demais, no constante movimento das
aparncias, alm das questes materiais j trazidas pelos monistas jnicos.
E nisso que Herclito situa a importncia e simbologia do fogo. O fogo
fuidez, movimento eterno e constante.
Importante aclarar que Herclito no defende o relativismo, j que diver-
sas vezes afrma a necessidade de se encontrar a unidade originria. O ponto
em que esse flsofo enfrenta os eleatas na imobilidade do ser. Para Hercli-
to, aceitar a imobilidade seria aceitar que existem dias iguais, e seria forado
a rejeitar a fuidez constante da vida.
Do mesmo modo que afasta o relativismo, Herclito ataca as convenes
sociais quando afrma que para os deuses tudo justo, embora os homens
tomem somente uma parte delas como justos e o restante como injusto. A
sociedade cria convenes, regras sociais que se tornam critrios. A metfo-
ra heraclitiana para isso forte; ele argumenta que a justia est na luta, na
guerra. a luta que exige movimento, realizao, e por isso Justia. A luta
perturba o ciclo das coisas, a discrdia obriga mudanas, novidades. Com-
preender a guerra como Justia, e no a paz, certamente no condiz com as
convenes e esteretipos geralmente aceitos, mesmo na Grcia Antiga.
Tambm encontra-se em Herclito a harmonia j introduzida pelos pita-
gricos. Herclito diz que nesse movimento eterno exige-se uma harmonia
dos contrrios, utilizando o arco e a lira como smbolos. Esses instrumentos
somente funcionam com perfeio se sintonizados em mxima harmonia.
Da mesma forma o movimento fudo e eterno deve acontecer perpassan-
do os contrrios, da guerra paz, do justo ao injusto, da doena sade
etc. E aqui encontra-se sua ideia de justia, que seria a harmonia entre os
contrrios em eterno movimento. A Justia nasce do movimento, da luta,
da criao, um ponto harmnico que surge de uma ordem maior. Por isso
que ele afrma que os homens devem defender a lei tal como fazem com as
muralhas. As leis, ainda que convenes, so necessrias porque sustentam a
ordem poltica, social e jurdica da polis, e disso advm sua importncia.
O devir , pois, um contnuo confito dos contrrios que se alternam, uma perene luta de
um contra o outro, uma guerra perptua. Mas, dado que as coisas s tm realidade [...] no
perene devir, ento, por consequncia necessria, a guerra se revela como o fundamento da
realidade das coisas. [...] se as coisas s tm realidade enquanto devm, e se o devir dado
pelos opostos que se contrastam e, contrastando-se, pacifcam-se em superior harmonia,
87
ento claro que na sntese dos opostos est o princpio que explica toda a realidade, e
evidente, por consequncia, que exatamente nisso consiste Deus ou o Divino [...]. E isso
signifca, justamente, que Deus a harmonia dos contrrios, a unidade dos opostos.
18
Por fm, o pensamento de Herclito antecede Scrates ao anunciar a im-
portncia do autoconhecimento ao assinalar que todos os homens nasce-
ram com essa ddiva e que nela devem investir. Em Herclito encontramos
j razes antropolgicas que sero reforadas com os sofstas e fnalmente
com Scrates.
Os refexos de Herclito para a vida contempornea so vrios. Viver tudo
em fuidez, em eterno renovar-se, viver cada instante infnito como perene
novidade deveria ser a lgica existencial de todo indivduo. o movimento
constante, a vida de realizaes e lutas que afastam o homem da angstia e
do sofrimento existencial. Tambm importante aplicar vida a compreen-
so de Herclito da existncia de duas dimenses de vida, uma em que vi-
vemos conforme as convenes e outra em que vivemos conforme a fuidez
do vir-a-ser. Temos que defender tanto as muralhas da cidade como nossa
fuidez existencial. O empresrio deve tanto observar as normas jurdicas,
sociais e polticas, incrementar a sociedade, como tambm viver para si, fazer
de seu trabalho a sua obra de arte.
Com isso encerra-se a exposio da flosofa dos pr-socrticos. Ainda que
essas escolas e flsofos tenham divergncias de ideias, todos mantm uma
mesma linha fundamental, a de pensar o mundo e todas as coisas em um
vis cosmolgico, buscando a ordem que estabelece o princpio e a causa de
cada ser. Nos prximos captulos se ver como essas questes continuaro
a ser o cerne de toda a histria da Filosofa e que impacto tero nas teorias
da Justia de outros pensadores. Ainda que a categoria Justia parea no
ser o centro das discusses dos pr-socrticos, certamente foi amplamente
debatida por eles, tendo em vista que vrios desses pensadores eram perso-
nalidades infuentes nos meios polticos de seu tempo.
Contudo, o crescimento da vida social na polis ampliou ainda mais os de-
bates, fazendo com que cada vez mais as pessoas se sentissem capazes de
adentrar refexes nesse vis. Essa mudana de paradigma resultou no pri-
meiro grande embate da histria da Filosofa: o surgimento dos sofstas, f-
lsofos que se atreveram a pr em xeque toda a argumentao csmica dos
pr-socrticos. Os sofstas arriscaram-se a declarar falsa toda ordem, toda
concepo a priori de Justia, ser, cosmos etc. o nascimento do relativismo
e da subjetividade na Filosofa.
18
p. 65-67.
88
Os sofstas
Durante sculos o termo sophist acompanhou o signifcado de sbio,
como palavra derivada da expresso sophos, a mesma que originou o termo
flsofo. Contudo, com o crescimento da polis, a sophist passou de sbio
a uma utilizao mais tcnica e especfca, a de professor. Por isso, quando
surgem os sofstas estes so considerados os professores, os indivduos que
ensinam diversas tcnicas e ofcios a todo aquele que pagar pelo servio.
Os sofstas diziam-se dominar uma srie de tcnicas, da Medicina Astro-
nomia, da arte poltica aos temas jurdicos, e principalmente a arte retrica.
O objetivo da sofstica no era desvendar o cosmos como tentavam os pr-
-socrticos, mas ensinar aos homens as situaes cotidianas e teis da vida
em geral. Uma revoluo importantssima, uma vez que os sofstas retiram o
cosmos do centro das discusses flosfcas e ali inserem o homem. Por isso
a histria da Filosofa geralmente aceita o nascimento dos sofstas como a
transio do perodo cosmolgico para o perodo antropolgico.
O fato de os sofstas venderem qualquer tipo de ensinamento a todo aquele
que pagasse por tais servios implicaria em duas crticas ferozes iniciadas por
Scrates e repetidas incansavelmente por Plato e Aristteles. Primeiro o fato
de vender ensinamentos, conhecimento, o que contrariava todo o costume
corrente. E segundo porque ensinavam qualquer coisa, e diziam possuir co-
nhecimentos sobre qualquer coisa, o que segundo os opositores era uma fa-
lcia, pois muitas vezes ensinavam tcnicas nas quais no possuam grande
domnio. A questo que para os sofstas esses argumentos no eram muito
importantes, uma vez que esses pensadores consideravam-se amorais, isto ,
despreocupados de qualquer moral ou regra convencionalmente aceita.
Para os sofstas, a lei e as organizaes polticas no so naturais ao
homem, mas artifcios que este construiu para viver melhor. Os animais re-
ceberam garras e outras armas para se defenderem, e o homem os deuses
dotaram de inteligncia, que facilita uma vida social e coletiva, ampliando
os ganhos a todos. No obstante, isso signifca que qualquer lei antes lei
humana, ou seja, est exposta aos mais variados erros e defeitos. Logo, uma
lei nem sempre ser obrigatoriamente boa ou efcaz. Com isso, os sofstas
proclamavam-se livres de qualquer conveno, e essa nova concepo hu-
manista resultaria ainda em outro ponto amplamente divergente: sendo a
sociedade criao humana, e esta inclusive pode conter defeitos, no natu-
ral ao homem tudo viver para o bem comum. O natural seria ento viver para
si mesmo, conforme seus prprios interesses.
89
E essa ltima ideia fundamenta o fato de eles venderem ensinamentos e
tcnicas. Ora, os sofstas eram professores e o que melhor sabiam fazer era
ensinar aos homens novas tcnicas e conhecimentos, tornando-os pessoas
mais preparadas. Para os sofstas, todos os homens foram dotados de com-
petncias, saberes, mas somente alguns os desenvolveram, pela prtica e
estudo, que so justamente os polticos e todos aqueles que esto a frente
da sociedade. Logo, para os sofstas, ensinar os homens comuns era justa-
mente ensinar-lhes a desenvolver esse potencial que j possuam. Nesse
sentido, contribuiram tambm com a democracia:
Respondendo a uma necessidade da democracia grega que os sofstas tiveram seu
aparecimento; o preparo dos jovens, a dinamizao dos auditrios, o fornecimento de
tcnica aos pretendentes de funes pblicas notveis, o fornecimento de instrumentos
oratrios e retricos para o cuidado das prprias causas e dos prprios negcios (o
cuidado adequado de seus negcios pessoais, para poder administrar melhor sua prpria
casa e famlia, e tambm dos negcios do Estado, para se tornar poder real na cidade,
quer como orador, quer como homem de ao: Protgoras), tudo isso favoreceu a ecloso
do movimento que se pulverizou por toda a Grcia. Por isso, so importantes os sofstas,
sobretudo, por terem relevado a tcnica para a dominao do discurso assemblear e
pela rediscusso da dimenso do homem como ponto de partida para as especulaes
humanas.
19
A utilizao e ensino do discurso oratrio e retrico foi bastante impor-
tante para o desenvolvimento da arte poltica e da prtica judiciria, pois
vivia-se um momento em que os grandes debates eram resolvidos na argu-
mentao. A insero da retrica como matria relevante para a vida poltica
certamente alcana mesmo os dias atuais, na medida em que hoje a capaci-
dade de encadear logicamente o discurso e despertar paixes no ouvinte a
base para o xito em qualquer discusso. Para o mundo contemporneo, em
que a comunicao ferramenta fundamental para qualquer dimenso da
vida, retornar aos sofstas poder trazer contribuies importantes, uma vez
que eles foram os primeiros a utilizarem dessa prtica por dinheiro, sem o
pudor habitual. Os sofstas retiraram o carter pejorativo do dinheiro tornan-
do-o inclusive emblema de crescimento e maior preparo. Contudo, mesmo
para o homem de hoje isso ainda no se tornou uma questo bsica, pois
muitos permanecem vendo o dinheiro como uma condio no essencial, e
inclusive imoral, como se o acmulo dele signifcasse prticas ilcitas ou pelo
menos no aceitas socialmente.
Os sofstas defendem o relativismo, afrmando que est no homem, e no
na natureza, a verdade de todas as coisas, conforme a clebre sentena de
um dos seus principais representantes, Protgoras de Abdera: O homem a
medida de todas coisas, das que so porque so, e das que no so porque
no so. Importante aclarar o sentido dessa frase. Para os sofstas, em espe-
19
to, p. 93.
90
cial Protgoras, toda lei e conveno exigida socialmente foram formuladas
por algum, o que signifca que esto sujeitas aos mais variados defeitos, e
que inclusive podem ser modifcadas com o tempo. No fundo, a validade
daquela lei fundamenta-se apenas na vontade humana. E se levarmos em
considerao que em geral aceita-se como Justia a obedincia s leis, prin-
cipalmente num perodo histrico como o grego, em que o servir ao bem
comum era no somente um dever, mas uma razo de existir, esse raciocnio
pode causar revolues importantes na histria do pensamento jurdico.
Ademais, h outras inferncias que se deduzem da interpretao dessa
sentena de Protgoras. A primeira que ele traz o centro da Filosofa para a
dimenso humana, em contraposio ao pensamento cosmolgico dos pr-
-socrticos em geral. Isto , o fundamento da existncia humana e da verdade
no est no cosmos, seja este o fogo, a gua, os nmeros, as homeomerias, os
tomos etc., mas no prprio homem. Nesse sentido uma mudana radical
de foco. Uma segunda inferncia resulta do exposto no pargrafo anterior.
Ora, se o homem a medida, isso signifca que intil buscar a verdade em
questes cosmolgicas, divinas. Protgoras no era ateu, mas outros sofstas
posteriores a ele utilizaro essa frase como argumento contra a existncia
de deuses. Por fm, uma terceira inferncia e talvez a mais importante, ainda
que seja a mais alvo de discusso por parte dos estudiosos. Para uma parcela
de pesquisadores, em especial Gomperz, o homem-medida de Protgoras
no seria o homem individual, mas o homem como espcie, o homem em
geral. Ou seja, o critrio no est no relativismo individual, na minha ou tua
opinio, mas naquilo que favorvel ou no ao ser do homem.
Podemos reforar essa interpretao com uma passagem de um dilo-
go de Plato, o Protgoras, no qual articula-se um dilogo fctcio entre este
sofsta e Scrates. Nessa obra, ao ser questionado se existiriam coisas boas,
absolutamente boas, ms e absolutamente ms, Protgoras afrmou que
sim, tomando como exemplo que h coisas, como alimentos, remdios, por
exemplo, que so boas ou nocivas ao homem, mas no o so para os outros
animais; h coisas que no so boas para nenhum animal, mas o so para as
plantas; e por fm h inclusive coisas que so boas para as razes, mas no
para os brotos, na mesma planta. Como se v nessa afrmao, Protgoras no
discute a posio do homem individual, mas do homem como espcie. Nesse
fundo utilitarista vislumbra-se um aspecto de sua flosofa em que ele aceita
a existncia de coisas absolutamente boas e absolutamente ms ao homem,
ou seja, que reforam ou prejudicam o homem, seja qual indivduo for.
91
Com isso, a noo de justia relativizada, na medida em que seu conceito igualado ao
conceito de lei; o que justo seno o que est na lei? O que est na lei o que est dito
pelo legislador, e esse o comeo, o meio e o fm de toda justia. Nesse sentido, se a lei
relativa, se se esvai com o tempo, se modifcada ou substituda por outra posterior,
ento com ela se encaminha tambm a justia. Em outras palavras, a mesma inconstncia
da legalidade (o que justo hoje poder no ser amanh). Nada do que se pode dizer
absoluto (imutvel, perene, eterno, incontestvel...) aceito pela sofstica. Est aberto
campo para o relativismo da Justia.
20
Sem a sofstica no haveria a crtica s regras convencionais, quilo que
considerado moralmente aceito pela sociedade. Tambm importante
compreender que os sofstas no necessariamente so contrrios a todo e
qualquer conceito, ou seja, que tudo seria simplesmente relativismo, o que
eles argumentavam que a organizao humana fundada em princpios
convencionais e mutveis. Tudo aquilo que entendemos como justo, correto,
na verdade advm de uma lei, moral, crena etc., que pode vir a ser modifca-
da em um momento qualquer. Compreender a lei e a moral como mutveis,
condies no absolutas, expostas s mais variadas contingncias, certa-
mente confere ao indivduo um grau maior de liberdade para agir e pensar.
20
to, p. 96.
Teoria das cordas sonoras;
relao de intervalos; modo drico.
O ponto de partida que permite afrmar que tudo o que
qualitativo quantitativo encontra-se na acstica.
A msica, com efeito, o melhor exemplo do que queriam dizer os pita-
gricos. A msica, como tal, s existe em nossos nervos e em nosso crebro;
fora de ns ou em si mesma (no sentido de Locke), compe-se somente de
relaes numricas quanto ao ritmo, se se trata sua quantidade, e quanto
tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento
harmnico ou o elemento rtmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o
ser do universo, do qual a msica , pelo menos em certo sentido, a imagem,
exclusivamente com o auxlio de nmeros. E tal , estritamente, o domnio da
qumica e das cincias naturais. Trata-se de encontrar frmulas matemticas
para as foras absolutamente impenetrveis. Nossa cincia , nesse sentido,
pitagrica. Na Qumica, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo,
para a qual Ecphantus na Antiguidade passa por ter aberto o caminho.
92
A contribuio original dos pitagricos , pois, uma inveno extremamen-
te importante: a signifcao do nmero e, portanto, a possibilidade de uma
investigao exata em fsica. Nos outros sistemas de fsica, tratava-se sempre
de elementos e de sua combinao. As qualidades nasciam por combinao
ou por dissociao; agora, enfm, afrma-se que as qualidades residem na di-
versidade das propores. Mas esse pressentimento estava ainda longe da
aplicao exata. Contentou-se, provisoriamente, com analogias fantasiosas.
Simbolismo dos nmeros pitagricos: um a razo, dois a opinio, quatro a
justia, cinco o casamento, dez a perfeio etc.; um o ponto, dois a linha, trs
a superfcie, quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os planetas esfricos. A
harmonia das esferas.
Se se pergunta a que se pode vincular a flosofa pitagrica, encontra-
-se, inicialmente, o primeiro sistema de Parmnides, que fazia nascer todas
as coisas e uma dualidade; depois, o peiron de Anaximandro, delimitado e
movido pelo fogo de Herclito. Mas esses so apenas, evidentemente, pro-
blemas secundrios; na origem h a descoberta das analogias numricas no
universo, ponto de vista inteiramente novo. Para defender essa ideia contra a
doutrina unitria dos eleatas, tiveram de erigir a noo de nmero, foi preciso
que tambm a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram ento a ideia heracli-
tiana do plemos, o pai de todas as coisas, e da Harmonia que une as quali-
dades opostas; a essa fora, Parmnides chamava Aphrodite. Simbolizava a
gnese de todas as coisas a partir da oitava. Decompuseram os dois elemen-
tos de que nasce o nmero em par e mpar. Identifcaram essas noes com
termos flosfcos j usuais. Chamar o peiron de par sua grande inovao;
isso porque os mpares, os gnmones, davam nascimento a uma srie limitada
de nmeros, os nmeros quadrados. Remetem-se, assim, a Anaximandro, que
reaparece aqui pela ltima vez. Mas identifcam esse limite com o fogo de
Herclito, cuja tarefa , agora, dissolver o indeterminado em tantas relaes
numricas determinadas; essencialmente uma fora calculadora. Se houves-
sem tomado emprestado de Herclito a palavra logos, teriam entendido por
ela a proporo (aquilo que fxa as propores, como o pras fxa o limite). Sua
ideia fundamental esta: a matria, que representada inteiramente destituda
de qualidade, somente por relaes numricas adquire tal ou tal qualidade deter-
minada. Tal a resposta dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser um
clculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer que a msica execitium ari-
93
thmeticae occultum nescientis se numerare animi. Os pitagricos teriam podido
dizer o mesmo do universo, mas sem poder dizer quem faz o clculo.
(NIETZSCHE, Friedrich. In: O Nascimento da Filosofa na poca da Tragdia. Os pr-
socrticos. p. 63-64.(Coleo Os Pensadores).)
A partir da leitura do texto do Ampliando seus conhecimentos, responda
aos exerccios a seguir.
1. Nietzsche comenta sobre a relao entre proporcionalidade e msica
em Pitgoras. Faa um comentrio sobre a importncia da proporo
na arte e como isso pode contribuir com um apelo esttico em qual-
quer atividade cotidiana.
2. Em vrias partes comenta-se sobre o valor da Harmonia para os pr-
-socrticos, a partir das ideias de Pitgoras, Parmnides, Herclito, en-
tre outros. Para voc, o que viria a ser essa harmonia entre os opostos,
e como a unio proporcional dos contrrios pode contribuir com a
vida em geral?
3. Estabelea uma relao entre Justia e Matemtica, tentando identi-
fcar pontos semelhantes entre uma medida proporcional e a medida
do justo.
4. Escolha um dos flsofos pr-socrticos e comente-o, trazendo para a
atualidade, assinalando como as ideias desse pensador podem ajudar
em sua prtica diria.
Gabarito
1. A arte, tanto para gregos, romanos como os renascentistas, exige uma
proporcionalidade que, conforme os artistas clssicos, simbolizava
uma medida divina. uma busca por exatido, proporo e perfeio,
que se for aplicada a cada pequena coisa do cotidiano transforma cada
tarefa numa obra de arte.
94
2. Os gregos eram adeptos da ideia de equilbrio, proporcionalidade,
meio-termo. O excesso, tanto de um lado como de outro, conduz a ati-
tudes desequilibradas, e nisso a proporo natural se perde. Os opos-
tos no medidas extremas onde um certo e outro errado, mas extre-
mos, que se forem proporcionais consentem algo mais harmnico.
3. A Justia deve ser precisa, proporcional ao fato e s questes ticas.
A simples aplicao da lei no proporcional, pois ignora as peculia-
ridades do fato. A medida proporcional aquela que obtm o melhor
resultado possvel, pois no se baseou em premissas anteriores nem
em excessos, mas numa proporo.
4. Por exemplo, Parmnides afrma que o Ser e o No-Ser no . Isso
signifca que em tudo j existe uma verdade anterior e que pode ser
colhida por evidncia. O restante aparncia e opinio. A cada ins-
tante devemos tentar evidenciar o que est por detrs de cada efeito
provocado por algum ou algo, para no pensarmos nas aparncias,
mas na causa, no ser.
Referncias
ANAXGORAS. Fragmento. In: KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os Filso-
fos Pr-Socrticos. 4. ed. Traduo de: FONSECA, Carlos Alberto Louro. Lisboa:
Fundao Calouste Gukbenkian, 1994. p. 385.
BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofa do Direito. 7. ed. rev. e aument. So
Paulo: Atlas, 2009.
NIETZSCHE, Friedrich. In: O Nascimento da Filosofa na poca da Tragdia e
Pessimismo. 2. ed. Traduo, notas e posfcio de: GUINSBURG, J. So Paulo: Com-
panhia das Letras, 1992.
REALE, Giovanni. Histria da Filosofa Antiga. Traduo de: PERINE, Marcelo. So
Paulo: Loyola, 1993. p. 52-53. v. 1.
REALE, Miguel. Experincia e Cultura. 2. ed. Campinas: Bookseller, 2000.
A formao do homem
e da sociedade grega
em Scrates e Plato
Introduo
Neste captulo estudaremos os pensadores que operaram a mudana do
eixo da Filosofa das colnias para Atenas, grande metrpole da poca. Mais
do que isso, analisaremos duas fguras essenciais na Filosofa Clssica. S-
crates a mente que protagoniza uma passagem to importante no pensa-
mento flosfco que acaba dividindo essa forma de conhecimento entre os
pensadores anteriores e posteriores sua vida. Plato, principal discpulo de
Scrates, criou um importante sistema flosfco que refetia sobre as mais
complexas questes do mundo, tal como o fzeram os pr-socrticos, assim
como sobre a conduta humana, em seu aspecto individual e social como seu
mestre, apresentando uma importante concepo de Justia.
Scrates e a importncia do autoconhecimento
Scrates difere-se dos flsofos anteriores por no procurar explicar a
physis. Para ele a cincia do cosmo inacessvel ao homem, assim como con-
sidera que quem se dedica a essas pesquisas se esquece de si mesmo, daqui-
lo que mais importa: o homem e os problemas que o circundam.
1
Essa viso
o caracteriza como um flsofo do perodo antropolgico, no qual a preocu-
pao maior resolver as questes da existncia humana, procurando-se o
modo adequado pelo qual o homem pode conhecer a realidade em que se
encontra e saber agir de maneira apropriada.
2
Ao mesmo tempo, o pensamento de Scrates difere daquele dos sofstas,
primeiros representantes da nova fase do pensamento antigo, pois conse-
gue tratar de maneira adequada a natureza (essncia) do homem, algo que
o extremo relativismo da citada corrente tornava impossvel.
A alma (psyche) para Scrates coincide com a nossa conscincia pensan-
te e operante, com a nossa razo e com a sede da nossa atividade pensante e
1
ria da Filosofa Antiga. I:
Das origens a Scrates. 4.
ed. Traduo de Marcelo
Perine. So Paulo: Loyola,
2002. 1v. p. 255.
2
Isso no signifca dizer
que Scrates no tenha
estudado as questes
relativas ao cosmos, mas
que para ele era mais im-
portante resolver a ques-
to da vida do homem
e do seu conhecimento
antes de se desvendar o
universo.
98
A formao do homem e da sociedade grega em Scrates e Plato
eticamente operante. Em poucas palavras: para Scrates a alma o eu cons-
ciente, a personalidade intelectual e moral .
3
Desse modo, tem-se um ncleo atravs do qual se emana a verdade e a
realidade que j constituda anteriormente ao homem. Essa forma de se
entender a alma completamente diversa daquela retratada pelos poetas e
pelos flsofos anteriores, e torna-se o guia para toda a flosofa do pensador
ateniense. Nesse sentido que se tem a clebre frase de Ccero que diz que
Scrates trouxe a Filosofa do cu para a terra
4
.
Conforme assinala Aristteles, Scrates ocupava-se de questes ticas, e
no da natureza em sua totalidade; buscava o universal no mbito da pr-
pria conduta tica.
5
Essa passagem tem um signifcado profundo, posto que
h uma alterao no conceito de saber, o qual se aproxima muito mais das
questes da existncia humana. O que era o conhecimento para os antigos
pensadores era para Scrates uma concepo do mundo.
Scrates encontrava-se sempre nos locais pblicos, onde a maior parte
dos cidados atenienses passava seu dia, dialogando com eles, provocando-
-os ao conhecimento. Chamava sua ao pelos nomes de flosofa e flosofar.
Essa flosofa no um simples processo terico de pensamento e com-
preenso da realidade, mas principalmente de educao do homem. Scra-
tes exige que o homem no lugar de somente se preocupar com os ganhos,
se preocupe tambm com a alma. Entende-se com essa concepo que os
ganhos no possuem sentido algum na situao de que toda essa bonana
no esteja em conformidade com o princpio interior daquele indivduo. O
homem deve cuidar de sua alma, a partir dela que poder colher todas as
demais coisas. Defnindo mais concretamente esse cuidado da alma, Scra-
tes manifesta como um cuidado atravs do conhecimento do valor e da ver-
dade, da phronesis e da aletheia.
6
Por mais que possa parecer at mesmo bvio, dada a tradio de mais
de dois mil anos de cristianizao, essa exortao ao cuidado da alma segue
tendo um especial valor ao homem contemporneo. Conforme dito, Scra-
tes d ao conceito de alma uma signifcao prxima ao conceito contempo-
rneo de conscincia, aquela parte racional que conduz o homem, porm,
ao agir a conduta do homem no deve ser vazia, deve mirar um fm, o qual,
por sua vez, deve primeiro resguardar a prpria inteligncia, para depois
tratar do ganho material.
3
I: Das origens a Scrates.
p. 259.
4
Cf. ABBAGNANO, Nicola.
Histria da Filosofa. Tra-
duo de Antnio Borges
Coelho, Francisco de
Sousa e Manuel Patrcio.
Lisboa: Presena, 1999.
2.v. p. 75.
5
ca. Traduo de Marcelo
2002. p. 35. 2v.
6
PLATO. Apologia de
Scrates. In: ______. uti-
fron, Apologia de Scra-
tes, Crton. Traduo, in-
troduo e notas de Jos
Trindade Santos. 4. ed.
Lisboa: Casa da Moeda,
1993. p. 85
99
Nesse sentido, h que se considerar que a cultura grega j dava muita im-
portncia sade do corpo, ao valor da ginstica. Considerava-se o cuidado
do prprio corpo em uma dimenso de beleza, que refetia nas demais ques-
tes da vida. Contudo, Scrates inovador ao trazer mais do que a impor-
tncia do cuidado com a sade, tambm o cuidado com o mundo interior. A
alma para Scrates o que h de divino no homem
7
.
Assim Scrates defne sua atividade no dilogo de Plato, Apologia de
Scrates:
Nada mais fao do que andar pelas ruas a persuadir-vos, jovens ou velhos, a cuidardes
mais da alma que do corpo e das riquezas, de modo a que vos torneis homens excelentes.
E nada mais peo do que sustentar que a excelncia no vem das riquezas, mas, pelo
contrrio, da excelncia vem as riquezas e todos os outros bens, tanto aos homens
particulares como ao estado.
8
Essa parte divina surge da conscincia cultivada, que depois ser o crit-
rio para identifcar o que adequado, justo. Pela conscincia cultivada po-
demos ter o critrio que j est na alma, mas que precisa nascer atravs de
um processo de desvelamento de si mesmo, de seus conceitos, preconcei-
tos, ideias e mximas. Conforme Jaeger: Scrates, tanto em Plato como nos
outros socrticos, sempre coloca na palavra alma uma nfase surpreenden-
te, uma paixo insinuante e como que um juramento. Antes dele, nenhum
sbio grego pronunciou assim essa palavra
9
.
Compreendida a importncia da psyche para Scrates, para se poder
considerar a concepo socrtica da Justia precisa-se tratar de uma ideia
central em seu pensamento, o autoconhecimento. Tal como Reale considera:
Ensinar os homens a conhecer e a cuidar de si mesmos a tarefa suprema
da qual Scrates considera ter sido investido por Deus
10
.
Para defender a importncia dessa concepo, Scrates adota a adver-
tncia inscrita no orculo de Delfos, a qual dizia conhece-te a ti mesmo
11
.
Sendo a alma o eu inteligente e moral do homem
12
, de suma importncia
conhec-la, cultiv-la, pois, mais do que salvaguardar a sanidade da pessoa,
ela a prpria fonte de todo conhecimento que conduz o homem ao desen-
volvimento e excelncia.
O homem, tanto no aspecto moral quanto no intelectivo, capaz e est
destinado pela sua natureza a alcanar a plenitude. As virtudes (aretai) fsica
e espiritual so exatamente essas excelncias que o homem j possui. Porm,
precisa conhec-las, despert-las. Todo erro fruto de ignorncia, enquanto
que toda virtude conhecimento.
7
JAEGER, Werner. Wi-
o do homem grego.
4.ed. Traduo de Artur M.
Parreira. So Paulo: Mar-
tins Fontes, 2003. p. 528.
8
PLATO. Apologia de
Scrates. In: ______. Apo-
logia de Scrates. Crton.
p. 85, 86.
9
JAEGER, Werner. Wi-
528.
10
tria da Filosofa Antiga.
p. 261. grifo do autor.
11
Gnote autos em grego,
ou nosce te ipsum em
latim. (BITTAR, Eduardo C.
B.; ALMEIDA, Guilherme
Assis de. Curso de Filoso-
fa do Direito. 7. ed. rev.
e aumentada. So Paulo:
Atlas, 2009. p. 101.)
12
REALE, Giovanni. O
Saber dos Antigos: tera-
pia para os tempos atuais.
2.ed. Traduo de Silvana
Cobucci Leite. So Paulo:
Loyola, 2002. p. 175.
100
A atitude essencial ao autoconhecimento o reconhecimento da prpria
ignorncia, essa a origem da clebre frase de Scrates s sei que nada
sei
13
. Sbio, portanto, aquele que no se ilude crendo saber e reconhece a
prpria ignorncia, pois s quem sabe que no sabe procura saber, enquanto
os que creem estar na posse de um certo saber no so capazes da investiga-
o, no se preocupam consigo mesmos e permanecem irremediavelmente
afastados da verdade e da virtude.
14
O meio de promover nos outros o conhecimento da prpria ignorncia,
condio essencial para a pesquisa, a ironia, o mtodo de interrogao que
tem por objetivo revelar ao homem sua ignorncia, abandon-lo dvida e
inquietao para o obrigar pesquisa
15
. Conforme explana Reale:
Sob as diferentes mscaras que Scrates assumia eram visveis os traos da mscara
principal, a do no saber e da ignorncia: pode-se mesmo dizer que, no fundo, as mscaras
policrmicas da ironia socrtica no so mais que variantes dessa principal e, com um
multiforme jogo de dissolues, sempre remetiam a ela.
16
Atravs desse recurso Scrates demonstrava ao seu confrontante o
quanto que a verdade que este expunha era falha ou incompleta. Atravs
da sequncia de questionamentos e da atitude de desconhecimento, Scra-
tes conduzia o interlocutor compreenso de que este se encontrava enga-
nado, todavia sem agredir diretamente quela pessoa.
No mundo contemporneo essencial saber criticar algum sem ser
agressivo. Especialmente no mbito das organizaes, qualquer questo
mnima torna-se motivo para uma ao judicial. Nesse sentido, o lder neces-
sita ter um tipo de maestria, de habilidade para mostrar ao subordinado que
este se encontra equivocado. A ironia socrtica um mtodo que procura
alcanar esse escopo, levando o prprio defensor a compreender as falhas
de seu pensamento e reformul-lo ao escopo original da organizao.
Esse sistema de ensino adotado por Scrates chamado de maiutica.
No o mestre que ensina ao aluno, mas o aluno que se depara com uma
realidade que j possua dentro de si e que exposta ao mundo, evidencia-
da. Por isso maiutica, que pode ser traduzida como parto de ideia, fazendo
uma analogia com a profsso exercida por sua me.
17
Scrates pe-se como
parteiro, porm no ele quem d luz ao conhecimento, quem o faz
aquele que se props a aprender na dinmica dialtica com o mestre.
Nesse ponto, a paideia socrtica diferencia-se daquela exercida pelos
sofstas, com os quais Scrates por diversas vezes se confrontara, buscan-
do comprovar a estes, clebres mestres da Grcia, que eles no eram sbios
13
PLATO. Apologia de
Scrates. In: ______. uti-
fron, Apologia de Scra-
tes, Crton. p. 72.
14
ABBAGNANO, Nicola.
Histria da Filosofa.
p. 76.
15
ABBAGNANO, Nicola.
p. 76.
16
p. 311.
17
ABBAGNANO, Nicola.
p. 76.
101
como imaginavam. Plato reafrma esse conceito no prlogo do Protgoras,
onde diz:
[...] os sofstas so varejistas de alimentos da alma, mas no conhecem nem os alimentos
nem a alma e, portanto, no sabem se fazem bem ou no; enquanto Scrates claramente
representado como aquele que conhece esses alimentos e conhece a alma, e apresentado
como mdico da alma.
18
H que se sublinhar ao businessman a importncia da atitude de conhe-
cer-se e cultivar a prpria inteligncia como o maior bem que o homem
possui, pois atravs dela que este poder manter sua trajetria de sucesso
e desenvolvimento, bem como a capacidade de se manter um juzo propor-
cional, justo, sobre os fatos que surgem na vida. Sem uma alma s, no h
como se falar em sucesso. Ademais, nessa busca essencial se faz reconhecer,
humildemente, o quanto que se desconhecedor da realidade, tanto exter-
na quanto interna. Somente com esse reconhecimento o indivduo estar
apto a partir pela busca de conhecer-se realmente e com isso desenvolver-
-se, alcanando um padro de excelncia em tudo o que faz em sua vida.
O profssional da rea jurdica ou do business possui a maiutica como
um instrumento metodolgico para ultrapassar o que est a dado, perce-
bido, concebido. Um juiz procura verifcar o que est por detrs daquele
comentrio, a relao entre a legislao e o pedido; o businessman, o que
est dito, o que est manifesto, e o que ele tem como experincia, e tudo
aquilo pode virar preconceito e fantasia naquele momento. A radicalidade
da maiutica serve como guia para os imediatismos e ortodoxias de pensa-
mento e de conduta. Conhecer os principais trilhos, os principais hbitos de
comportamento e de pensamento indispensvel para conseguir a atuali-
zao novidade de si mesmo no aqui e agora das situaes apresentadas,
atravs da identifcao de desejos, objetivos e as necessidades substanciais
e circunstanciais.
Scrates morreu aos 70 anos de idade, condenado pela prpria cidade
de Atenas, palco de seus ensinamentos. O processo que respondeu possua
como fundamentao duas acusaes: a de no honrar aos deuses da cidade,
introduzindo novas e estranhas prticas religiosas, e tambm de corromper
a juventude. Julgado, condenaram-no por uma diferena de aproximados 60
votos de um corpo de 501 membros.
19
Conforme nos foi legado por Plato, em suas obras A Apologia de Scrates
e Crton, Scrates estava ciente de seu destino e o aceita, morre pela mesma
motivao que o fzera viver e provocar os cidados atenienses, o apelo pelo
18
PLATO apud REALE,
losofa Antiga. I: Das ori-
gens a Scrates. p. 262.
19
COPLESTON, Frederick.
Historia de la Filosofa. 1:
Grecia y Roma. 4.ed. Tra-
duccin de Juan Manuel
Garca de la Mora. Barce-
lona: Ariel Filosofa, 1994.
1v. p. 125, 126.
102
conhecimento, pela Filosofa. Relata-se no Crton que Scrates negou-se a acei-
tar o auxlio de seus discpulos para fugir do crcere e escapar da morte
20
.
Essa atitude de Scrates, condenado a ingerir a cicuta, demonstra seu pro-
fundo respeito pela Justia. Respeito que o levou a obedecer lei, mesmo sendo
esta injusta, ou pelo menos aplicada de maneira equivocada e demasiadamente
extensiva naquela situao. Scrates durante toda sua vida manifestara ser um
mal menor ser vtima de uma injustia do que pratic-la
21
, convico que foi rea-
frmada com sua posio diante de sua condenao. Desse modo, o julgamento
de Scrates representa tambm uma forma de paideia que nos atenta para a
importncia de se obedecer s leis do Estado, sejam elas boas ou ms. Traba-
lhando-se, contudo, caso sejam estas ms ou mal elaboradas, para que sejam
devidamente corrigidas e que tenham sua efetiva aplicao garantida.
Complementando, Bitta destaca que o ato de descumprimento da sen-
tena imposta pela cidade representaria a Scrates a derrogao de um prin-
cpio bsico do governo das leis, a efccia. Comprometida a efccia, reinaria
a desordem social, posto que cada um cumpriria ou descumpriria as leis a
seu bel prazer. Portanto, ao indivduo esclarecido caberia ao mximo a ela-
borao da crtica da legislao, contudo, esse juzo moral no seria sufcien-
te para se derrogar as leis positivas.
22
Demonstra-se, assim, que a sua submisso sentena condenatria no
somente representa a confrmao de seus ensinamentos, mas tambm a re-
vitalizao dos valores que foram base para a construo da polis ateniense.
A atitude desprendida de Scrates deu maior fora ao princpio do respeito
s leis da cidade. A morte de Scrates, por esses ideais, representa sua ltima
lio deixada civilizao, que se consubstancia no respeito lei como ga-
rantia da segurana social.
A Justia como paideia em Plato
Plato, o mais clebre dos discpulos de Scrates, o principal pensador
que deu continuidade revoluo iniciada por Scrates no pensamento
humano. Junto de Aristteles, representa o auge do pensamento humanista
grego. No toa que em seu quadro A Escola de Atenas, Rafael Sanzio re-
presenta ambos com especial destaque ao centro, cada um carregando uma
de suas principais obras. Scrates, junto do Timeu, aponta ao cu, smbolo
que identifca a concepo do mundo inteligvel em sua teoria, ao passo que
20
PLATO. Crton. In:
______. Apologia de S-
crates. Crton.
21
Tal como encontra-se
no Grgias: Destes dois
males, praticar a injustia
e ser vtima dela, afrma-
mos que o maior praticar
a injustia, o menor sofr-
-la. (PLATO. Grgias.
4. ed. Introduo, tradu-
o do grego e notas de:
PULQURIO) Manuel de
Oliveira. Lisboa: 70, 2000.
Tambm na Repblica:)
22
BITTAR, Eduardo C. B;
ALMEIDA, Guilherme Assis
de. Curso de Filosofa do
Direito. p. 91, 92.
103
Aristteles, apontando ao cho, carrega a tica a Nicmaco, obra que ser
estudada mais adiante.
Assim como seu mestre, Plato seguia a tradio de transmisso oral das
ideias e ensinamentos. Plato entendia que o conhecimento, devendo ser
passado oralmente, no poderia ser reproduzido pela escrita, e esta serviria
somente como modo de se lembrar dos ensinamentos obtidos. Conforme
Jaeger: [...] o que caracterizava Plato era o fato de lhe interessar mais expor
a Filosofa e a sua essncia atravs do movimento vivo da dialtica do que
sob a forma de um sistema dogmtico acabado
23
.
Por esse motivo, considera-se que as principais doutrinas do pensamento
do flsofo nunca foram escritas, conforme refete Reale acerca das chama-
das doutrinas no escritas
24
. Apesar disso, Plato deixou uma vasta produ-
o intelectual, a qual encontra-se conservada at a atualidade.
Scrates o personagem principal da maioria dos seus dilogos, os quais
so identifcados pela temtica trabalhada em quatro principais grupos: os
dilogos do perodo socrtico, no qual a infuncia de seu mestre ainda era
marcante, exemplifcando-se com dilogos como a Apologia de Scrates, o
Crton e o Protgoras; o perodo de transio, onde Plato comea a apresen-
tar suas prprias concepes em obras como o Grgias e o Menon; o perodo
da maturidade de Plato, onde este j apresenta suas prprias ideias como o
faz em O Banquete, Fdon, A Repblica e no Fedro; e o quarto e ltimo pero-
do, o das obras da sua velhice, com os dilogos chamados lgicos, tais como
Teeteto, Parmnides, Sofsta, Poltico, alm do Timeu e As Leis.
25
O pensador ateniense no se contenta em saber contemplar a essn-
cia das coisas atravs da Filosofa, mas queria tambm criar o bem, dando
continuidade proposta iniciada por Scrates de formao da alma. Nesse
escopo, a obra escrita de Plato produz dois grandes sistemas educacionais,
apresentados em A Repblica e em As Leis.
assim que Plato assume a herana de Scrates e se encarrega da direo da luta crtica
com as grandes potncias educadoras do seu tempo e com a tradio histrica do seu
povo; com a sofstica e a retrica, o Estado e a legislao, a Matemtica e a Astronomia,
a ginstica e a Medicina, a poesia e a msica. Scrates apontara a meta e estabelecera a
norma para o conhecimento do bem. Plato procura encontrar o caminho que conduz a
essa meta, ao colocar o problema da essncia do saber.
26
Em A Repblica, principal obra que analisaremos neste momento, encon-
tra-se presente de modo mais defnido a concepo platnica de tica, Jus-
tia e da melhor forma de organizao da cidade. A obra composta por
23
JAEGER, Werner Wi-
583.
24
Assinala Reale: Por
conseguinte, tanto Plato
com as afrmaes expl-
citas feitas sobre os seus
escritos como os seus
discpulos que nos infor-
maram da existncia e dos
principais contedos das
Doutrinas no escritas
comprovam, de modo ir-
refutvel, que os escritos
no so para Plato a ex-
presso plena e a comuni-
cao mais signifcativa
do seu pensamento e que,
em consequncia, mesmo
possuindo ns todos os
escritos de Plato, de
todos esses escritos no po-
demos extrair todo o seu
pensamento, e a leitura e a
interpretao dos dilogos
devem ser levadas a cabo
numa nova tica. (REALE,
losofa Antiga. II: Plato
e Aristteles. Traduo
de: VAZ, Henrique Cludio
de Lima; PERINE, Marcelo.
So Paulo: Loyola, 1994. v.
2. p. 11.)
25
Cf. COPLESTON, Frede-
rick. Historia de la Filo-
sofa. 1: Grecia y Roma. p.
151, 152.
26
JAEGER, Werner Wi-
590.
104
10 livros, onde mais do que concentrar-se somente nas questes morais e
polticas, o autor faz uma profunda refexo sobre a Teoria do Conhecimen-
to e da educao, assim como sobre as questes que conduzem o homem
no somente a viver bem, mas tambm a encontrar sua parte divina, o que
possui de mais precioso dentro de si. Nos dizeres de Jaeger: A formao da
alma a alavanca com a qual ele faz o seu Scrates mover todo o Estado.
27
Logo no primeiro livro da obra, Plato refete sobre o signifcado da Justi-
a e sua contraposio injustia. Para tanto, cria um confito entre Scrates
e o sofsta Trasmaco. Inicia-se a discusso com a concepo de Simnides:
justo restituir a cada um o que se lhe deve. Porm, essa concepo insuf-
ciente para defnir-se Justia, at porque o homem justo no retribuir com
maldade ao homem mau. H de se fazer uma anlise mais profunda sobre
essa questo, considerando-se a pessoa a quem essa relao se dirige. O so-
fsta, ento, traz a concepo de que o justo o que mais conveniente ao
mais forte. Desse modo, cada Estado, na pessoa do seu governante, promul-
ga as leis que disporo sobre o que ou deixa de ser justo para esse governo,
fxando-se conforme sua convenincia e castigando aos seus transgresso-
res
28
. Trasmaco considera que o interesse prprio do detentor do poder
justo para com os sditos.
Scrates ergue-se contra a concepo do sofsta, afrmando que a arte
do governo no se destina somente a garantir a convenincia do mais forte.
Liderar, governar, acima de tudo uma atitude de guiar aos seus subordina-
dos rumo ao que vantajoso a esse grupo. nesse ponto que se comea a
apresentar a concepo aristocrtica de Plato, ou seja, que o melhor deve
ser o governante. Conforme Plato,
[...] desde j evidente que nenhuma arte nem governo proporciona o
que til a si mesmo, mas, como dissemos h pouco, proporciona e prescre-
ve o que ao sbdito, pois tem por alvo a convenincia deste, que o mais
fraco, e no a do mais forte
29
.
Portanto, considera-se que nenhuma arte, nem mesmo a de governar,
possui como fnalidade o benefcio nico daquele que a exerce. A poltica
no visa o benefcio do governante, mas sim dos governados, trazendo con-
sigo o desenvolvimento daquele que governa, para que siga em condies
de conduzir aos seus. Essa parte possui ntima relao com a concepo de
liderana. O lder, acima de tudo, faz do seu prprio egosmo algo til aos
demais, por isso ele quem conduz aqueles que o acompanham, levando-os
27
JAEGER, Werner Wi-
752.
28
PLATO. A Repblica.
9. ed. Introduo, traduo
e notas de Maria Helena
da Rocha Pereira. Listboa:
Fundao Calouste Gul-
benkian, 2001. p. 24.
29
PLATO. A Repblica.
p. 37.
105
a um estgio de desenvolvimento nesse processo. Assim tambm dever ser
o governante. Concluindo, o maior dos castigos ser governado por quem
pior do que ns, se no quisermos governar ns mesmos
30
.
Plato considera que h uma virtude (aret) prpria a tudo aquilo que
est encarregado de uma funo. Sendo a Justia uma virtude da alma, e
a injustia um defeito, conclui que a alma justa e o homem justo vivero
bem, enquanto o injusto viver mal. O homem virtuoso feliz e venturoso, j
quem no possui virtude alguma o contrrio, o justo feliz, ao passo que
o injusto desgraado
31
.
Insatisfeitos com apenas a diferenciao entre justo e o injusto, Glauco e
Adimanto interpelam Scrates para que esse lhes explane de modo mais claro
o que a Justia, questionam-no se a Justia um bem que se deva buscar
por si prprio ou apenas um meio que acarreta determinada utilidade.
Plato ento escreve que a Justia um bem que deve ser buscado por si
mesmo, tem de ser inerente alma humana, uma espcie de sade espiritual
do homem. Para comprovar tal ideia, leva o Scrates de sua obra a idealizar
uma cidade, que seria fundada desde o incio, buscando atravs desta en-
contrar o que o Justo e qual sua fnalidade.
Destaca-se o fato de que o Estado, apesar de presente no ttulo da obra,
no o seu principal objeto de estudo, mas sim utilizado como um meio
para um fm. Assim, Plato ao descrever a cidade ideal no busca tratar so-
mente das questes legislativas e da organizao poltica da cidade, tal como
atualmente teramos na constituio de um Estado ou at mesmo no contra-
to social de uma sociedade empresria. Trata-se sobre toda a organizao
social, a diviso das classes e, principalmente, qual ser a paideia, o modelo
de formao que nortear a fundao dessa cidade para, aps refetir sobre
essas questes, encontrar a virtude nessa cidade e, a partir disso, defnir o
que a Justia e sua relao com a alma. A fnalidade da Repblica pr em
relevo a essncia e a funo da Justia na alma do Homem
32
.
A sociedade platnica seria baseada essencialmente em trs classes. A
primeira compreenderia os agricultores e artesos, a segunda os guerreiros,
guardies da cidade, e a terceira seria composta pelos flsofos. Parte-se do
pressuposto de que cada um deve exercer o que sabe fazer melhor, pois cada
homem no nasce semelhante aos outros, mas com diferenas naturais, apto
a fazer trabalhos diferentes. Os guardies do Estado devem ser dotados,
antes de tudo, de uma ndole apropriada. O guardio deve ser como um co
30
PLATO. A Repblica.
p. 38.
31
PLATO. A Repblica.
p. 50.
32
JAEGER, Werner Wi-
762.
106
de boa raa, dotado ao mesmo tempo de mansido e de ousadia, deve ser
forte e gil no fsico, irascvel
33
, valente e amante do saber na alma, portanto,
necessitam de uma educao especial, o que desnecessrio na primeira
classe, posto que as profsses usuais so fceis de aprender.
34
A formao dos guerreiros se daria atravs da ginstica e da msica. Tra-
ta-se, conforme diz Reale, da prpria paideia helnica, porm, reformulada
pelo pensador ateniense. A poesia da qual se alimentar a alma dos jovens
no Estado perfeito dever ser purifcada de tudo o que falso, sobretudo
no que diz respeito s narraes em torno aos Deuses
35
. So propostas re-
formas na msica e na ginstica, tendo-se como foco sempre possibilitar a
formao do guerreiro na devida proporcionalidade. A msica e a ginstica
complementarmente exercem um papel de educao para a alma. A educa-
o musical forma e robustece a parte racional da alma; a educao fsica,
por meio do corpo, a parte irascvel da alma. O produto da unio de ambas
a harmonia perfeita.
36
Concluindo, considera Jaeger: Plato entende que a primeira coisa a
fazer formar espiritualmente o Homem na sua plenitude, entregando-lhe
em seguida o cuidado de velar pessoalmente pelo seu corpo
37
.
Ao terminar de constituir sua cidade, Plato conclui, no livro III, estar apto
a procurar pela Justia dentro dela. Nesse ponto so apresentadas as quatro
principais virtudes que se encontrariam na cidade, as chamadas virtudes
cardeais: a sabedoria (sophia), a coragem (andrea), ou fortaleza de nimo, a
temperana (sophrosyne) e a justia (dikaiosine). Conforme Copleston, a sa-
bedoria a virtude da parte racional da alma, a coragem a relativa parte
irascvel ou veemente da alma, a temperana consiste na unio das partes
veementes e apetitivas abaixo do governo da razo, o controle das paixes.
38
A justia somente determinada mais adiante, aps a apreciao dessas trs
virtudes. Contudo, Plato j conclui no dilogo que o Estado perfeito dever
necessariamente possuir as quatro virtudes.
O Estado possui a sabedoria porque tem um bom conselho, a ponde-
rao, evidente que uma espcie de cincia. Efetivamente, no pela
ignorncia, mas pela cincia, que se delibera bem
39
. Assim, o Estado sbio
pela classe de seus governantes.
40
Alm disso, a cidade corajosa numa de suas partes, pelo fato de a ar-
mazenar energia tal que preservar atravs de todas as vicissitudes a sua
opinio sobre as coisas a temer, que so tais e quais as que o legislador pro-
33
Na flosofa platnica,
irascibilidade uma das
faculdades da alma, trata-
-se da capacidade de
indignar-se e lutar por
aquilo que a razo julga
justo. (ABBAGNANO,
Nicola. Dicionrio de Fi-
losofa. Traduo de: BOSI,
Alfredo. Reviso e tradu-
o dos novos textos: BE-
NEDETTI, Ivone Castilho, .
So Paulo: Martins Fontes,
2003. p. 425.)
34
II: Plato e Aristteles. p.
246.
35
246.
36
246.
37
JAEGER, Werner Wi-
795.
38
La sabidura es la
virtud de la parte racional
del alma; el coraje, la de
la parte irascible o vehe-
mente; y la templanza
consiste en la unin de
las partes vehemente y
apetitiva bajo el gobier-
no de la razn. La justicia
es una virtud general,
que consiste en que cada
parte del alma cumpla su
propia tarea con la debida
armona. (COPLESTON,
Frederick. Historia de
la Filosofa. 1: Grecia y
Roma. p. 226.)
39
PLATO. A Repblica.
p. 176.
40
248.
107
clamar na educao
41
. Trata-se da capacidade de conservar com constncia
a opinio reta em matria de coisas perigosas ou no, sem deixar-se vencer
pelos prazeres ou pelas dores, ou pelos medos ou pelas paixes. a virtude
sobretudo dos guerreiros.
42
A temperana, diz Plato, uma espcie de ordenao, e ainda o dom-
nio de certos prazeres e desejos
43
, ou seja, a capacidade de submeter a parte
pior parte melhor. O Estado temperante aquele no qual os mais fracos
esto de acordo com os mais fortes e os inferiores em plena harmonia com
os superiores, de modo que as paixes destes estejam acima do bom juzo
dos melhor capacitados.
44
Nessas trs virtudes, transpondo-as para a realidade empresarial, podemos
identifcar uma essencial importncia para a boa conduo do negcio. Sabe-
doria uma disposio essencial, pois o lder, ou o corpo de lderes que conduz
a organizao, necessita possuir um tipo de ponderao que possibilite def-
nir os devidos rumos da instituio que coordena e aqueles que fazem parte
dela.
Alm disso, a temperana uma virtude importantssima a toda a orga-
nizao, desde os mais altos cargos at os mais bsicos. O controle das pul-
ses do organismo, dos prazeres mais bsicos trivial para o desempenho
da atividade profssional vencedora. Quando se trata das dimenses afetivas,
torna-se mais importante ainda um tipo de formao para preparar o indiv-
duo a viver as situaes com o outro, tanto de interesse, ligao, aproxima-
o, quanto de repulsa. Grandes confitos tm origem na falta de temperan-
a, do despreparo de alguns lderes para medir as consequncias e evitar os
excessos que determinadas aes provocam. Uma questo afetiva mal ad-
ministrada dentro de uma organizao pode signifcar a diminuio ou at
mesmo a paralisao de todo um setor. Mais ainda, se tais questes surtem
efeito na atividade racional do lder, pode-se representar a perda para toda
a prpria organizao. Um profundo trabalho para se aprender a lidar com
essas questes muito importante na atualidade.
Tem-se ainda a coragem, to valorizada na cultura grega, elevada em seus
cantos heroicos e defendida pelos flsofos, a qual de elementar impor-
tncia dinmica empresarial. Tanto na perspectiva de se enfrentar o mer-
cado econmico, saber vencer a concorrncia, fornecendo o melhor produ-
to ou servio pelo preo mais acessvel, quanto, na perspectiva individual,
existencial, essencial a coragem de investir-se e aprofundar-se no prprio
conhecimento e na mudana de comportamento, o que signifca inclusive
a necessidade de se ceifar alguns hbitos e relaes que no proporcionam
41
PLATO. A Repblica.
p. 178.
42
248.
43
PLATO. A Repblica.
p. 181.
44
248.
108
resultados adequados.
Alm da necessidade do reconhecimento do quanto se ignorante como
um pressuposto necessrio ao autoconhecimento, do modo como propuse-
ra Scrates, outra disposio essencial quele que se prope a aprofundar-
-se no conhecimento de si prprio indubitavelmente a coragem. Coragem
para que o indivduo proceda a investigao da prpria realidade de maneira
responsvel, mantendo-se sempre centrado no seu principal escopo. No
toa que a coragem a primeira virtude, sem ela no se pode falar em um
homem sbio, temperante, ou ainda justo.
Por ltimo, reservamos a questo da justia, a quarta das virtudes que se
encontram na cidade ideal. Justia para Plato trata-se da guarda da posse do
que pertence a cada um e a execuo do que lhe compete. Constitui a justia
cada um desempenhar sua tarefa.
45
Isso signifca que essa virtude cada um
exercer aquela tarefa que foi preparado para executar da melhor maneira,
diferentemente dos demais, relativa sua prpria constituio natural.
46
Em
uma situao como essa, em que todos cumprem sua funo desse modo e
guardam aquilo que seu, se estar diante da justia platnica.
Destaca-se que essa ideia de exercer a sua tarefa muito mais ligada
perspectiva dos resultados do que dos gostos da pessoa. Pois, sem saber,
tal indivduo pode possuir especiais habilidades em determinada rea em
que nunca havia sido provocado a desenvolver-se. Com isso, refora-se uma
vez mais a importncia do autoconhecimento e da profunda formao, de
modo que auxiliem o indivduo a encontrar seu devido lugar, onde exercer
a tarefa que lhe incumbe, seja de gerenciamento, seja de execuo ou qual-
quer outro tipo de servio, da melhor maneira.
A questo da justia no diz respeito somente realidade externa do in-
divduo, mas tambm ao prprio indivduo, pois ao pratic-la estar valori-
zando sua melhor parte, de modo a alcanar um tipo de paz, de realizao,
de felicidade no exerccio dessa atividade.
Relativamente s mulheres da cidade, Plato cria no dilogo uma nova
indagao dos irmos Glauco e Adimanto, sobre qual seria a situao destas
na cidade ideal. Scrates, interpelado, responde que o Estado deve ter todas
as coisas em comum; nessa perspectiva, as mulheres, especialmente as da
classe guerreira, podero ter o mesmo tipo de formao que os homens e
exercer as mesmas atividades que eles. Valoriza-se, desse modo, a imagem
feminina, tratando sobre a igualdade de oportunidades a ambos os sexos,
45
PLATO. A Repblica.
p. 187.
46
SOARES, Josemar Si-
dinei. Os Pressupostos
Filosfcos da Ideia
Justia na Histria da
Filosofa: contribuies
para o ensino jurdico.
2003. 150 f. Dissertao
(Mestrado em Cincia
Jurdica) Curso de Ps-
Graduao em Cincia
Jurdica, Universidade do
Vale do Itaja - UNIVALI,
Itaja, 2003. p.24
109
respeitadas suas diferenas. Na situao de uma mulher ser muito superior
em determinado Estado, pode-se dizer, inclusive, que sem problema algum
esta poderia ser a governante indicada para essa sociedade.
Alm disso, indagado sobre quem deve comandar a cidade, Scrates
apresenta com clareza que essa funo seria de competncia do flsofo,
aqueles que possuiriam uma formao diferenciada para tanto. Mais do que
o estudo da ginstica e da msica, o flsofo, utilizando-se de outros conhe-
cimentos, ainda o melhor governante.
47
Enquanto no forem, ou os flsofos reis nas cidades, ou os que agora se chamam reis
e soberanos Filsofos genunos e capazes, e se d esta coalescncia do poder poltico
com a Filosofa, enquanto as numerosas naturezas que atualmente seguem um destes
caminhos com excluso do outro no forem impedidas forosamente de o fazer, no
haver trguas dos males, meu caro Glucon, para as cidades, nem sequer, julgo eu, para
o gnero humano, nem antes disso ser jamais possvel e ver a luz do sol a cidade que
h pouco descrevemos.
48
Destaca-se que quando Plato fala em flsofo considera-se que este
possui como exemplo seu prprio mestre Scrates. Prova disso sua refern-
cia do Grgias, de que Scrates teria sido o maior estadista de seu tempo.
49
Finalizando este tpico, trataremos sobre a famosa passagem do mito da
caverna, encontrada no livro VII da obra em estudo. Nessa narrativa o fl-
sofo apresenta a situao de um grupo de homens que vivia numa caverna
subterrnea que se abre para a luz por uma comprida galeria. Estes se en-
contram l aprisionados desde a infncia e s lhes permitido olhar para a
frente. Elucida-se a situao de que um dos prisioneiros posto em liberda-
de, e, ao sair para a luz, surpreende-se com a realidade com que se depara.
Lembrando-se de sua morada anterior, da conscincia das coisas que tinha
l, considera-se feliz pela mudana e lamenta seus antigos irmos de cativei-
ro. Na situao em que retornasse ao interior da caverna e pusesse a revelar
tal situao aos outros cativos, cairia no ridculo. Conclui-se a narrativa des-
tacando que se esse homem tentasse libertar um deles, ele prprio estaria
correndo o risco de ser morto pelos aprisionados.
50
Nessa alegoria Plato representa sua Teoria do Conhecimento. A caverna
corresponde ao mundo visvel, o sol o fogo cuja luz se projeta dentro dela.
A ascenso para o alto e a contemplao do mundo superior o smbolo do
caminho da alma em direo ao mundo das ideias.
51
Para a interpretao desse relato deve-se considerar a relao entre o
mundo das ideias, das formas, o mundo inteligvel, com o mundo das som-
bras, o mundo sensvel. Para Plato, existem essas duas realidades, vivemos
47
JAEGER, Werner Wi-
853.
48
PLATO. A Repblica.
p. 251.
49
PLATO. Grgias. p.
205.
50
JAEGER, Werner Wi-
885, 886.
51
JAEGER, Werner Wi-
885.
110
no mundo sensvel e tudo o que existe aqui cpia do modelo anterior e
perfeito existente no mundo inteligvel, no mundo das ideias. Se existimos
enquanto seres humanos deve haver um modelo de ser humano ideal na-
quela realidade, modelo que o indivduo busca alcanar, rompendo as bar-
reiras impostas pelas imperfeies do mundo sensvel.
No mito da caverna o indivduo consegue libertar-se das amarras que o
prendiam ao mundo sensvel, podendo apreender a realidade eterna e imu-
tvel do mundo inteligvel. Essa profunda passagem pode ser considerada
em dois aspectos, primeiramente no aspecto existencial, posto que, nessa
situao, o indivduo realiza o seu ideal enquanto ser humano, aproximan-
do-se da ideia do Bem, somente encontrada no mundo inteligvel. Por outro
lado, nessa passagem h tambm a abertura epistemolgica, passa-se a
identifcar a realidade pelo modo como ela , de maneira exata, este o co-
nhecimento, a episteme, no se condicionando s questes do mundo sens-
vel, do mundo da opinio (doxa). Esta a realizao da paideia platnica no
mito, o conhecimento da ideia do Bem, medida das medidas, o qual se torna
aberto realizao na vida prtica.
Demonstra-se assim que no se pode fazer cincia ou querer agir da ma-
neira adequada sem antes fazer essa passagem retratada na alegoria, o que
atesta a importncia dessas concepes inclusive para o homem contempo-
rneo. Portanto, o governante, para que esteja capacitado a guiar seu povo
e seu Estado plenitude, deve ter realizado essa passagem, de modo que
esteja apto a captar as essncias, identifcar o que realmente acontece na
vida, podendo assim agir do modo mais adequado e, desse modo, justo.
Do mesmo modo, o businessman tambm deve realizar essa passagem
para que possa tornar-se verdadeiramente um lder empreendedor. neces-
sria a superao da realidade na qual o homem vive aprisionado desde a
infncia, o universo de concepes acerca de si prprio e do mundo a sua
volta necessita ser posto em xeque para verifcar se de fato conhecimen-
to verdadeiro, episteme, ou se trata-se de mera opinio, doxa, no reversvel
com a realidade.
O encontro com o mundo do modo como ele verdadeiramente , no
como aparenta ser, abre a possibilidade da efetiva atuao nessa realidade e
sua construo de modo que a organizao cresa e se desenvolva, gerando
lucro para ela prpria, bem como o desenvolvimento dos liderados, funcio-
nrios e colaboradores, e de toda a sociedade.
111
Constata-se, portanto, que tal como Scrates, Plato tambm se preocupa
com a formao da alma do homem, representando-a na formao do Estado
ideal. Para tanto a paideia essencial, uma formao que prepare o homem
fsicamente e intelectualmente para que este, atravs desses elementos, possa
vir a conhecer-se e a partir disso conhecer a realidade em que se encontra,
agindo de modo adequado, sendo esta a realizao da justia platnica.
A alegoria da caverna trecho retirado do livro
VII da obra A Repblica, de Plato (2001)
Depois disto prossegui eu imagina a nossa natureza, relativamente
educao ou sua falta, de acordo com sua experincia. Suponhamos uns
homens numa habitao subterrnea em forma de caverna, com uma entrada
aberta para a luz, que se estende a todo o comprimento dessa gruta. Esto l
dentro desde a infncia, algemados de pernas e pescoos, de tal maneira que
s lhes dado permanecer no mesmo lugar e olhar em frente; so incapazes
de voltar a cabea, por causa dos grilhes; serve-lhes de iluminao um fogo
que se queima ao longe, numa eminncia, por detrs deles; entre a fogueira e
os prisioneiros h um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um
pequeno muro, no gnero dos tapumes que os homens dos robertos colo-
cam diante do pblico, para mostrarem as suas habilidades por cima deles.
Estou a ver disse ele.
Visiona tambm ao longo desse muro, homens que transportam toda a
espcie de objetos, que o ultrapassam; estatuetas de homens e de animais,
de pedra e de madeira, de toda a espcie de lavor; como natural, dos que o
transportam, uns falam, outros seguem calados.
Estranho quadro e estranhos prisioneiros so esses de que tu falas ob-
servou ele.
Semelhantes a ns continuei. Em primeiro lugar, pensas que, nessas
condies, eles tenham visto, de si mesmo e dos outros, algo mais do que as
sombras projetadas pelo fogo na parede oposta da caverna?
112
Como no respondeu ele , se so forados a manter a cabea imvel
toda a vida?
E os objetos transportados? No se passa o mesmo com eles?
Sem dvida.
Ento, se eles fossem capazes de conversar uns com os outros, no te
parece que eles julgariam estar a nomear objetos reais, quando designavam
o que viam?
foroso.
E se a priso tivesse tambm um eco na parede do fundo? Quando algum
dos transeuntes falasse, no te parece que eles no julgariam outra coisa,
seno que era a voz da sombra que passava?
Por Zeus, que sim!
De qualquer modo afrmei pessoas nessas condies no pensavam
que a realidade fosse seno a sombra dos objetos.
absolutamente foroso disse ele.
Considera pois continuei o que aconteceria se eles fossem soltos das ca-
deias e curados da sua ignorncia, a ver se, regressados sua natureza, as coisas
se passavam desse modo. Logo que algum soltasse um deles, e o forasse a
endireitar-se de repente, a voltar o pescoo, a andar e a olhar para a luz, ao fazer
tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fxar os objetos cujas
sombras via outrora. Que julgas tu que ele diria, se algum lhe afrmasse que at
ento ele s vira coisas vs, ao passo que agora estava mais perto da realidade e
via de verdade, voltado para objetos mais reais? E se ainda, mostrando-lhe cada
um desses objetos que passavam, o forassem com perguntas a dizer o que era?
No te parece que ele se veria em difculdades e suporia que os objetos vistos
outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam?
Muito mais afrmou.
Portanto, se algum o forasse a olhar para a prpria luz, doer-lhe-iam os
olhos e voltar-se-ia, para buscar refgio junto dos objetos para os quais podia
olhar, e julgaria ainda que estes eram na verdade mais ntidos do que os que
lhe mostravam?
113
Seriam assim disse ele.
E se o arrancassem dali fora e o fzessem subir o caminho rude e n-
greme, e no o deixassem fugir antes de o arrastarem at luz do Sol, no
seria natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim arrastado, e, depois
de chegar luz, com os olhos deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada
daquilo que agora dizemos serem os verdadeiros objetos?
No poderia, de fato, pelo menos de repente.
Precisava de se habituar, julgo eu, se quisesse ver o mundo superior. Em
primeiro lugar, olharia mais facilmente para as sombras, depois disso, para as
imagens dos homens e dos outros objetos, refetidas na gua, e, por ltimo,
para os outros objetos. A partir de ento, seria capaz de contemplar o que h
no cu, e o prprio cu, durante a noite, olhando para a luz das estrelas e da
Lua, mais facilmente do que se fosse o Sol e o seu brilho de dia.
Pois no!
Finalmente, julgo eu, seria capaz de olhar para o Sol e de o contemplar,
no j a sua imagem na gua ou em qualquer stio, mas a ele mesmo, no seu
lugar.
Necessariamente.
Depois j compreenderia, acerca do Sol, que ele que causa as estaes
e os anos e que tudo dirige no mundo visvel, e que o responsvel por tudo
aquilo de que eles viam um arremedo.
evidente que depois chegaria a essas concluses.
E ento? Quando ele se lembrasse da sua primitiva habitao, e do saber
que l possua, dos seus companheiros de priso desse tempo, no crs que
ele se regozijiria com a mudana e deploraria os outros?
Com certeza.
E as honras e elogios, se alguns tinham ento entre si, ou prmios para o
que distinguisse com mais agudeza os objetos que passavam, e se lembras-
se melhor quais em ltimo, ou os que seguiam juntos, e quele que dentre
eles fosse mais hbil em predizer o que ia acontecer parece-te que ele teria
saudades ou inveja das honrarias e poder que havia entre eles, ou que experi-
114
mentaria os mesmos sentimentos que em Homero, e seria seu intenso desejo
servir junto de um homem pobre, como servo da gleba, e antes sofrer tudo
do que regressar quelas iluses e viver daquele modo?
Suponho que seria assim respondeu que ele sofreria tudo, de prefe-
rncia a viver daquela maneira.
Imagina ainda o seguinte prossegui eu. Se um homem nessas condi-
es descesse de novo para seu antigo posto, no teria os olhos cheios de
travas, ao regressar subtamente da luz do Sol?
Com certeza.
E se lhe fosse necessrio julgar daquelas sombras em competio com os
que tinham estado sempre prisioneiros, no perodo em que ainda estava ofusca-
do, antes de adaptar a vista e o tempo de se habituar no seria pouco acaso
no causaria o riso, e no diriam dele que, por ter subido ao mundo superior, es-
tragara a vista, e que no valia a pena tentar a ascenso? E a quem tentasse solt-
-los e conduzi-los at em cima, se pudessem agarr-lo e mat-lo, no o matariam?
Matariam, sem dvida confrmou ele.
Meu caro Glucon, esse quadro prossegui eu deve agora aplicar-se a
tudo quanto dissemos anteriormente, comparando o mundo visvel atravs
dos olhos caverna da priso, e a luz da fogueira que l existia fora do
Sol. Quanto subida ao mundo superior e a viso do que l se encontra, se a
tomares como a ascenso da alma ao mundo inteligvel, no iludirs a minha
expectativa, j que teu desejo conhec-la. O Deus sabe se ela verdadeira.
Pois, segundo entendo, no limite do cognoscvel que se avista, a custo, a
ideia do Bem; e, uma vez avistada, compreende-se que ela senhora; e que,
no mundo inteligvel, ela a senhora da verdade e da inteligncia, e que
preciso v-la para ser sensato na vida particular e pblica.
Concordo tambm, at onde sou capaz de seguir a tua imagem.
Continuemos pois disse eu . Concorda ainda comigo, sem te admira-
res pelo fato de os que ascenderam quele ponto no quererem tratar dos
assuntos dos homens, antes se esforarem sempre por manter a sua alma nas
alturas. natural que seja assim, de acordo com a imagem que delineamos.
natural confrmou ele.
115
Ora pois! Entendes que ser caso para admirar, se quem descer dessas coisas
divinas s humanas fzer gestos disparatados e parecer muito ridculo, porque est
ofuscado e ainda no se habituou sufcientemente s trevas ambientes, e foi fora-
do a contender, em tribunais ou noutros lugares, acerca das sombras, e a disputar
sobre o assunto, sobre o que supe ser a prpria Justia quem jamais a viu?
No nada de admirar.
Mas quem fosse inteligente redargui lembrar-se-ia de que as pertur-
baes visuais so duplas, e por dupla causa, da passagem da luz sombra,
e da sombra luz. Se compreendesse que o mesmo se passa com a alma,
quando visse alguma perturbada e incapaz de ver, no riria sem razo, mas
reparava se ela no estaria antes ofuscada por falta de hbito, por vir de uma
vida mais luminosa, ou se, por vir de uma maior ignorncia a uma luz mais
brilhante, no estaria deslumbrada por refexos demasiadamente refulgentes;
primeira, deveria felicitar pelas suas condies e pelo seu gnero de vida;
da segunda, ter compaixo e, se quisesse troar dela, seria menos risvel essa
zombaria do que se se aplicasse quela que descia do mundo luminoso.
Falas com exatido afrmou.
Temos ento continuei eu de pensar o seguinte sobre essa matria,
se verdade o que dissemos: a educao no o que alguns apregoam que
ela . Dizem eles que arranjam a introduzir cincia numa alma em que ela no
existe, como se introduzissem a vista em olhos cegos.
Dizem, realmente.
A presente discusso indica a existncia dessa faculdade na alma e de
um rgo pelo qual aprende; como um olho que no fosse possvel voltar
das trevas para a luz, seno juntamente com todo o corpo, do mesmo modo
esse rgo deve ser desviado, juntamente com a alma toda, das coisas que
se alteram, at ser capaz de suportar a contemplao do Ser e da parte mais
brilhante do Ser. A isso chamamos o bem. Ou no?
Chamamos.
A educao seria, por conseguinte, a arte desse desejo, a maneira mais
fcil e mais efcaz de fazer dar a volta a esse rgo, no a de o fazer obter a
viso, pois j a tem, mas, uma vez que ele no est na posio correta e no
olha para onde deve, dar-lhe os meios para isso.
116
Acho que sim.
Por conseguinte, as outras qualidades chamadas da alma podem muito
bem aproximar-se das do corpo; com efeito, se no existiram previamente,
podem criar-se depois pelo hbito e pela prtica. Mas a faculdade de pensar
, ao que parece, de um carter mais divino, do que tudo o mais; nunca perde
a fora e, conforme a volta que lhe derem, pode tornar-se vantajosa e til, ou
intil e prejudicial. Ou ainda no te apercebeste como a deplorvel alma dos
chamados perversos, mas que na verdade so espertos, tem um olhar pene-
trante e distingue claramente os objetos para os quais se volta, uma vez que
no tem uma vista fraca, mas forado a estar a servio do mal, de maneira
que, quanto mais aguda for a sua viso, maior o mal que pratica?
Absolutamente.
(PLATO. A Repblica. 9. ed. Introduo, traduo e notas de: PEREIRA, Maria Helena da
Rocha. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. p. 317-323.)
1. Considerando o que foi estudado sobre as concepes da flosofa so-
crtica e da sua valorizao do conceito da alma humana, a busca por
conhec-la e por torn-la realidade efetiva, discorra sobre a importn-
cia do autoconhecimento para o exerccio da liderana funcional na
contemporaneidade.
2. Conforme foi visto, Scrates propunha-se no a ensinar aos seus pares,
mas sim a incentiv-los a encontrar um conhecimento que o pensador
entendia j ser existente, porm ignorado. Desse modo, utilizava-se da
ironia como modo de levar o interlocutor a compreender seu estado de
ignorncia e, caso optasse, se dispor a buscar conhecer qual a episte-
me, a verdade relacionada quele fato em discusso. Pergunta-se, qual
a importncia desse recurso na vivncia empresarial, especialmente em
relao formao de um corpo de colaboradores que torne possvel o
desenvolvimento de todo o grupo?
3. Plato em sua Repblica props-se a, muito mais do que tratar sobre a
melhor forma de se organizar uma sociedade, discorrer sobre o modo
pelo qual o homem, vivendo em sociedade, poderia desenvolver-se e
117
alcanar sua excelncia. Transpondo tal concepo atualidade, qual
a importncia de um modelo de formao, especialmente de uma for-
mao humanista?
4. Entre as principais virtudes retratadas por Plato encontra-se a tempe-
rana, a qual refere-se disposio de autocontrole dos impulsos e das
pulses do indivduo, o controle das paixes humanas. Qual a importn-
cia do cultivo dessa virtude dentro de uma organizao empresarial?
5. Em A Repblica, Plato expe sua clssica concepo de Justia, que
trata-se de cada um fazer o que sabe fazer da melhor maneira. Qual a
relao entre essa concepo de Justia e a administrao de pessoas
dentro de uma empresa?
Gabarito
1. Trata-se de questo essencial ao indivduo que se prope a ser um
protagonista responsvel a busca por conhecer-se e, atravs desse
processo, tanto encontrar o local onde essa pessoa exercer do me-
lhor modo para si e para os demais sua liderana, assim como saber
identifcar e evitar situaes de vivncia que so muito mais ligadas
sua formao do que um problema dentro da organizao. Tal como
os clssicos diziam, essencial um processo de autoconhecimento e
de cuidado com a inteligncia para tornar-se um lder vencedor.
2. A ironia, tal como j se falou sobre a comdia, um modo de se retra-
tar a realidade como ela outra pessoa, sem que isso parea agres-
sivo quela pessoa, incentivando-a a refetir por si prpria a validade
dessas suas concepes, evitando-se, assim, confitos desnecessrios
dentro da organizao, assim como, sendo uma tima ferramenta para
se formar os colaboradores.
3. de essencial importncia, posto que, conforme j refetido anterior-
mente, a maior parte dos problemas vividos pelo indivduo, para no
se dizer todos, possui uma profunda relao com o universo psicolgi-
co dele. Desse modo, faz-se necessrio formar aqueles que viro a tra-
balhar junto do lder, tanto quanto o lder deve formar-se e capacitar-
-se para, de fato, tornar-se uma liderana que gere desenvolvimento
e resultados.
118
4. Conforme tratou-se no texto, essencial um tipo de controle e sabe-
doria no cultivo das relaes no trabalho, especialmente na questo
afetiva, de modo que uma situao mal resolvida dentro desse mbito
pode gerar profundos prejuzos organizao como um todo, sendo
necessrio, ao mnimo, que todo o corpo de lderes seja formado a sa-
ber lidar com tais questes.
5. A concepo platnica de Justia pressupe justamente o exerccio
profssional adequado tanto ao indivduo, enquanto sua individuali-
dade, quanto em relao empresa, de modo que cada vez mais des-
taca-se a necessidade de o lder saber ter o tipo de inteligncia a iden-
tifcar qual o tipo de estruturao de uma pessoa, ou de um grupo, um
setor, de modo que este ser mais produtivo. Essa realizao, mais do
que aumentar a produtividade, signifcar um espao de maior sani-
dade, concentrao, desenvolvimento quele grupo, tratando-se de
uma atitude de justia com o prprio trabalhador dentro da empresa.
Referncias
ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofa. Traduo de: COELHO, Antnio
Borges; SOUSA, Francisco de; PATRCIO, Manuel. Lisboa: Presena, 1999. 2 v.
______. Dicionrio de Filosofa. Traduo de: BOSI, Alfredo. Reviso e traduo dos
novos textos: BENEDETTI, Ivone Castilho. So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 425.
ARISTTELES. Metafsica. Traduo de: PERINE, Marcelo. So Paulo: Loyola, 2002.
2 v. p. 35.
BITTAR, Eduardo C. B.; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de Filosofa do Di-
reito. p. 91-92.
COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofa. 1: Grecia y Roma. 4. ed. Traduc-
cin de: MORA, Juan Manuel Garca de la. Barcelona: Ariel Filosofa, 1994. 1 v. p.
125-126.
PLATO. Apologia de Scrates. In: ______. utifron, Apologia de Scrates, Crton.
4. ed. Traduo, introduo e notas de: SANTOS, Jos Trindade. Lisboa: Casa da
Moeda, 1993. p. 85.
119
______. Grgias. 4. ed. Introduo, traduo do grego e notas de: PULQURIO,
Manuel de Oliveira. Lisboa: 70, 2000.
______. A Repblica. 9. ed. Introduo, traduo e notas de: PEREIRA, Maria Helena
da Rocha. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
______. Apologia de Scrates. In: ______. Apologia de Scrates. Crton. p. 85 - 86.
______. Crton. In: ______. Apologia de Scrates. Crton.
REALE, Giovanni. Histria da Filosofa Antiga. I: Das origens a Scrates. 4. ed.
Traduo de: PERINE, Marcelo. So Paulo: Loyola, 2002. 1 v.
REALE, Giovanni. Histria da Filosofa Antiga. II: Plato e Aristteles. p. 246.
Introduo
Seguindo o processo de anlise da fundamentao do conceito de Justia
na Grcia Clssica, chega-se ao momento de tratar sobre o maior expoente
do pensamento grego, representado pelo flsofo Aristteles de Estagira
1
.
Aristteles distingue as cincias em trs grandes ramos: as cincias teorticas,
que buscam o saber por si mesmo; as cincias prticas, que buscam o saber para
alcanar atravs dele a perfeio moral, e as cincias poiticas ou produtivas, que
buscam o saber em vista do fazer, da produo de determinados objetos.
2
Aristteles, contrariamente a Plato, seu mestre, trabalha ambas as ques-
tes separadamente, mesmo que em seu pensamento ambas ainda possu-
am uma ntima relao. Ao separ-las, o flsofo evidencia que sua proposta
tratar sobre as duas cincias, tendo em vista o todo, mas tambm conside-
rando a metodologia adequada a cada parte nessa relao.
Tem-se, assim, a primeira lio acerca do pensamento aristotlico: no h
como se tratar das questes da sociedade, do direito, dos problemas das relaes
entre os indivduos, sem antes se ter uma ideia da vida humana e qual sua fna-
lidade. Necessita-se primeiro entender a vida humana e para onde ela natu-
ralmente tende, para depois falar na reunio dos seres humanos em organi-
zaes sociais, assim como na criao do Estado como regulador das relaes
humanas. Essa importante passagem deixada por Aristteles, fruto do esprito
holstico do humanismo grego de sua poca, acabou sendo perdida em meio
ao desenvolvimento cientfco, a partir do incio da modernidade. Na tentativa
de superar a concepo aristotlica de cincia, a segmentao das reas do co-
nhecimento atingiu tal ponto que, na atualidade, acaba-se por no visualizar o
liame existente entre a realidade do indivduo enquanto pessoa e sua relao
com o corpo social. Chegou-se, assim, a extremos como a corrente da Socio-
logia, que entende que a sociedade de tal modo to preponderante sobre o
indivduo, que este acaba sendo mero produto daquela. Segundo Aristteles,
a sociedade, de fato, exerce grande infuncia sobre o indivduo. Porm, ele
nunca perde a sua responsabilidade, a sua vontade que aceita tal situao e
submete-se ao poderio do meio em que se encontra.
1
Aristteles nasceu em
Estagira, na regio da Ma-
cednia, em 384/383 a.C.
Foi para Atenas aperfeio-
ar sua formao, estudan-
do na Academia de Plato
por cerca de 20 anos. Aps,
fundou sua prpria escola,
o Liceu. Com a morte de
Alexandre Magno, retirou-
-se de Atenas, evitando
os movimentos contra os
macednios que movi-
mentavam a cidade, indo
para a Calcdia. Morreu
em 322 a.C, poucos meses
aps exilar-se. (REALE,
losofa Antiga. Traduo
de: VAZ, Henrique Cludio
de Lima; PERINE, Marcelo.
316-317. 2 v.)
2
2v. p. 335.
122
Ao se investigar o pensamento aristotlico, estar-se- tratando justamen-
te do pilar sobre o qual foi fundada toda a racionalidade ocidental. Os estu-
dos do flsofo culminaram com o nascimento ou a sistematizao das mais
variadas reas do conhecimento humano. No mbito da Filosofa Poltica e
da Filosofa Jurdica, as concepes de Aristteles so o suporte pelo qual se
constituiu toda a noo de Bem e de Justia.
Para se compreender a posio da Justia no pensamento aristotlico, h
de se considerar a ordem do mundo no seu sistema flosfco, retratada prin-
cipalmente em sua obra Metafsica. Entre as questes que o autor se dedica
a resolver, h que se considerar a concepo das quatro causas que regem
todos os fenmenos no mundo. Estas so a causa material, a causa formal,
a causa efciente e a causa fnal. A causa material a matria e o substrato, a
parte que constitui o corpo; formal sua substncia e a essncia, aquilo que
lhe o princpio do movimento; a causa efciente versa sobre o princpio
do movimento; por fm, a causa fnal representa o thelos, a fnalidade para
aquele corpo e o seu bem. Assim, a causa fnal a mais importante, pois a
primeira a ser lanada e a ltima a ser alcanada.
3
Todas as questes do pensamento aristotlico so vinculadas a essa con-
cepo, de modo que qualquer ao e qualquer conhecimento no mundo
devem ser buscados tendo como objetivo uma ideia de fnalidade. Postos
esses elementos, pode-se partir para a anlise das obras relativas tica e
Poltica de Aristteles, procurando-se nessa pesquisa identifcar a funda-
mentao da ideia de Justia neste pensador.
Justia e tica
Para tratar das questes da tica, utilizar-se- o mais clebre tratado escri-
to por Aristteles sobre a matria, tica a Nicmaco (Etica Nicomachea), obra
que um verdadeiro compndio sobre toda a existncia humana. Nos dez
livros da obra so analisadas as principais questes nas quais necessrio
atentar quando prope-se a viver bem.
4
Sobre o pensamento de Aristteles, no h como se falar na estrutura-
o de uma sociedade sem ter frmada uma profunda concepo do ideal
da vida humana. A ao humana deve ter necessariamente como objetivo
um fm maior, um fm que buscado em todas as coisas. Assim, considera
o flsofo que se para cada ao h alguma fnalidade que desejamos por si
mesma, evidentemente tal fnalidade deve ser o bem e o melhor dos bens.
5
3
ca. Traduo de Marcelo
2002.2v. p. 15.
4
ARISTTELES. tica a
Nicmacos. Traduo do
grego, introduo e notas
de Mrio da Gama Kury.
2ed. Braslia: UnB, 1992.
p. 23.
5
ARISTTELES. tica a
Nicmacos. p. 17.
123
Essa espcie de bem a felicidade, pois todos a buscam, mesmo que di-
virjam acerca da concepo de felicidade que buscam. A felicidade comu-
mente classifcada em trs diversos modos, como a vida prazerosa, a vida
poltica, ou a vida contemplativa. Aos primeiros, a felicidade confunde-se
com uma vida agradvel e com a honra, no reconhecimento da nobreza do
carter, enquanto que o verdadeiro ideal de conduta a vida contemplativa,
que o modelo de vida baseado nas virtudes, no qual o homem pode con-
templar a verdade e nisso ter o prazer em si prprio, sendo, por tal motivo, a
vida mais feliz.
6
Alcanado esse entendimento, surge a necessidade de considerar o
modo de se alcanar essa fnalidade, como tornar-se, de fato, feliz. Essa pas-
sagem somente feita atravs das virtudes. Demonstra-se assim que a feli-
cidade aristotlica terminantemente no relacionada a um estado no qual
se alcana e se permanece, mas contnua, vive-se feliz enquanto age-se e
raciocina-se bem.
A felicidade necessita no somente das virtudes, mas tambm dos bens
exteriores, pois impossvel praticar aes nobres sem os devidos meios.
Portanto, ao se falar em tica, trataremos no somente dessas disposies de
formao humana, mas tambm daqueles bens externos que devemos obter
para que possamos viver bem. Nesse sentido consideram-se questes como
a amizade, a riqueza e poder poltico na obra. Conclui-se, assim, que felizes
so aqueles que agem em conformidade com a virtude perfeita e esto suf-
cientemente providos de bens exteriores, entendendo-os como tudo o que
externo a ns e que nos auxilia em nosso desenvolvimento.
7
As virtudes podem ser divididas em duas categorias: ticas e dianoticas,
tambm chamadas de morais e intelectuais. As primeiras referem-se s aes,
paixes e emoes, por isso chamadas de ticas.
8
As virtudes intelectuais,
por outro lado, referem-se s disposies de esprito louvveis. Para se viver
bem no basta somente saber agir adequadamente, o caminho de evoluo
humana pressupe tambm o desenvolvimento intelectual.
As virtudes ticas so adquiridas atravs do hbito, atravs do seu reitera-
do exerccio deliberado. No toa que Aristteles chega a dizer que os h-
bitos so uma segunda natureza
9
, posto que so atalhos para ns. Porm,
os hbitos podem ser tanto bons quanto ruins. Assim, deve-se saber cultivar
os bons hbitos e deixar de praticar aqueles que so ruins ou no funcio-
nais ao projeto ao qual o indivduo se prope. Conforme destaca Bittar, tica
(ethik) j um termo derivado exatamente de hbito (ethos).
10
6
ARISTTELES. tica a Ni-
cmacos. p. 201-203
7
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 30
8
2v. p. 414.
9
Acerca do hbito, diz
Aristteles na Arte Retri-
ca: Os hbitos so igual-
mente agradveis, porque
o habitual j como que
uma segunda natureza.
O hbito assemelha-se
de algum modo natu-
reza: muitas vezes no
est longe de sempre. A
natureza tem por objeto
o que acontece sempre;
o hbito, o que acontece
muitas vezes. (ARISTTE-
LES. Arte Retrica. 17ed.
Traduo de: CARVALHO,
Antnio Pinto de. Rio de
p. 70.)
10
BITTAR, Eduardo C.B.
Curso de Filosofa Aris-
totlica. Leitura e inter-
pretao do pensamen-
to aristotlico. Barueri:
Manole, 2003. p. 1019.
124
Consoante ao exposto, na realidade atual de extrema importncia esse
tipo de cultivo da prpria vida. Se a pessoa prope-se a viver bem, construir
uma boa carreira, ser reconhecida e ter a certeza de que tem posto o melhor
de si naquilo que faz, e tem sido recompensada por isso, os bons hbitos so
um timo atalho para que o indivduo aprenda a como agir nas situaes
que surgem diante de si.
Porm, a simples previso de que o critrio para a conduta humana a
virtude no sufciente para se clarifcar o modo de agir virtuosamente. Para
Aristteles, o critrio da conduta, a virtude, o meio-termo, ou seja, exa-
tamente a mediania entre o excesso e a falta do que conveniente, tanto
nas aes quanto nas emoes.
11
Desse modo, h que se considerar que se
erra por muitos modos, porm age-se corretamente somente de um modo.
Como exemplo de virtudes, pode-se elencar a coragem, a temperana e a
liberalidade.
As virtudes intelectuais referem-se s disposies da alma (psyche)
12
. Essas
virtudes, segundo Aristteles, so adquiridas, em sua maioria, pelo estudo.
O livro VI da tica dedicado inteiramente a tratar sobre essas formas de co-
nhecimento, as quais para o pensador so: a arte (techn); o conhecimento
cientfco (episteme); a sabedoria prtica (phrnesis)
13
; a razo intuitiva (nos);
e a sabedoria flosfca (sophia).
14
Prximo sabedoria prtica tem-se, ainda,
a sabedoria poltica e a sabedoria jurdica.
15
Ademais, para Aristteles a boa conduta pode ser identifcada por inter-
mdio da reta-razo, ou seja, a exatido racional que torna capaz a identifca-
o e classifcao do mdulo ideal de se agir. Refora-se, assim, a importn-
cia da formao intelectual do indivduo para que este possa agir bem.
Dessa ideia de reta-razo, entramos em outra questo essencial para se
entender o objeto da tica aristotlica, a questo da voluntariedade das
aes humanas. A alma possui duas partes: uma parte racional e outra ir-
racional esta ltima se refere s paixes humanas. Conforme dissemos, a
virtude se relaciona com paixes e aes, porm somente quelas volunt-
rias, quelas relativas alma racional. As involuntrias recebem perdo ou
s vezes inspiram compaixo.
16
O ato racional, outrossim, o ato deliberado
e, por conseguinte, constitui-se de uma opo consciente do sujeito tendo
em vista um fm especfco.
17
Portanto, as virtudes, sendo disposies ideais
da conduta humana, dependem da voluntariedade do indivduo para serem
praticadas.
18
11
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 42.
12
Para Aristteles exis-
tem trs tipos de alma. A
alma vegetativa a mais
comum das espcies,
trata-se da causa e o prin-
cpio do corpo vivente, a
alma geradora de um ser
semelhante quele que a
possui; aps tem-se a alma
sensitiva, suas faculdades
so potncias aptas para
captar o objeto sensvel;
a ltima a alma racio-
nal, a qual capta a forma
inteligvel, possvel de ser
conhecida e entendida,
somente possuda pelos
seres humanos. (ARIST-
TELES. De Anima. Prlo-
go, traduccin y notas de:
LLANOS, Alfredo. Buenos
Aires: Leviatan, 2003.)
13
Algumas tradues
tratam a sabedoria prtica
como a virtude da pru-
dncia. Giovanni Reale faz
a distino entre a sabe-
doria, no sentido de pru-
dncia, e trata a sabedoria
flosfca como sapincia.
(REALE, Giovanni. Hist-
ria da Filosofa Antiga. p.
417. 2v) .
14
totlica. p. 1.065.
15
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 119,120.
16
Contudo isso no
isenta quem pratica tais
atos involuntrios de sua
responsabilidade, dado
que a temperana jus-
tamente a virtude que
aquele que sabe controlar
suas paixes possui.
17
totlica. p. 1033.
18
Conforme Philippe: [...]
a virtude depende de ns,
porque fruto de aes
voluntrias, de escolhas
que dependem de ns.
Mas o que verdadeiro
da virtude, o tambm
do vcio. Pois nos casos
em que depende de ns
agir, tambm depende
de ns no agir. (PHILI-
PPE, Marie-Dominique.
Introduo Filosofa de
Aristteles. Traduo de:
HIBON, Gabriel. So Paulo:
Paulus, 2002. p. 51.)
125
Todos os seres humanos nascem j tendentes felicidade, conforme dito, e
tambm ao conhecimento, conforme exposto na Metafsica
19
. Porm, dotado
dessa potncia, dessa possibilidade, somente se a pessoa decidir agir de modo
adequado que poder assim. Nisso tem-se, por conseguinte, a responsabili-
zao do indivduo por como sua vida se encontra e por como deveria estar.
Atravs dessas consideraes podemos partir para a anlise de questes
mais especfcas da tica. A partir do livro III, Aristteles passa a tratar das
virtudes em espcie, principiando pela coragem, que a virtude daquele
que sabe agir quando devido e no agir quando no devido. E pela tem-
perana, que se refere ao controle deliberado das prprias paixes. O livro IV
trata especialmente da virtude da liberalidade, que a capacidade do indi-
vduo saber ganhar, guardar e gastar dinheiro. A tica, por se referir tambm
capacidade de se adquirir bens que auxiliem na construo do indivduo,
tambm considera a importncia do dinheiro, critrio de liberdade quele
que pretende viver bem.
O livro V da obra inteiramente dedicado a tratar da Justia, virtude que
considerada por Aristteles como a mais importante. Ciente de que a Justia
uma virtude, e que as virtudes so os meios-termos, o flsofo prope-se,
ento, a identifcar qual espcie de meio-termo a Justia.
Para iniciar essa discusso, Aristteles fxa um conceito de homem justo,
contrapondo-o ao homem injusto. Nesse raciocnio, diz Aristteles que o
homem justo aquele que conforme a lei e correto, ao passo que o homem
injusto exatamente o contrrio, ilegal e inquo.
20
Dessa concepo, Aristteles passa a tratar da Justia Legal, consideran-
do a importncia das leis, posto que estas almejam a vantagem de todos,
tendo em vista as diferenas entre as classes que habitam na cidade. A lei
justa procura preservar a felicidade e os elementos que a compem em uma
sociedade em relao a todos. Disso, conclui Aristteles que a Justia , de
fato, a virtude completa, no uma virtude absoluta, mas, por ser praticada
tambm em relao ao prximo, superior s demais.
21
Portanto, pode-se considerar a Justia como a maior das virtudes justa-
mente pelo fato de que por intermdio dela pode-se benefciar s pessoas que
vivem conosco. Assim, o pior dos homens aquele que exerce sua defcincia
moral em relao a si mesmo e aos demais, ao passo que o melhor dos homens,
contrariamente, faz da sua virtude motivo no s de construo pessoal, mas
com seu desenvolvimento individual auxilia a todos que o circundam.
19
Todos os homens,
por natureza, tendem ao
saber. (ARISTTELES. Me-
tafsica. v. 2. p. 3.)
20
ARISTTELES. tica a
Nicmacos. p. 92.
21
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 93.
126
O indivduo que escolhe conhecer-se, construir-se, desenvolver-se, tendo
como base a ao virtuosa, ser aquele que estar apto a auxiliar os demais,
posto que sua vida evidncia do seu mrito, da capacidade que possui de
agir corretamente. Contrariamente, aquele que ainda no possui tal senso,
quando busca preocupar-se com os demais, sem haver se construdo ade-
quadamente, corre o risco de, ao mesmo tempo em que no trabalha fa-
voravelmente ao seu desenvolvimento, prejudicar o outro por ainda estar
incapacitado para auxili-lo.
Considerada a supremacia da Justia ante as demais virtudes, e que esta
o ponto de equidade entre o excesso e a falta, Aristteles divide-a em duas
categorias, das quais o meio-termo da Justia operar de maneira diversa.
Uma se manifesta nas distribuies em geral, por exemplo, na distribuio
de funes ou de dinheiro, a justia distributiva. A outra desempenha uma
funo corretiva, por isso chamada de justia corretiva. Esta se subdivide
na parte que trata das transaes voluntrias, onde ambas as partes agem
voluntariamente, representadas especialmente pelas relaes contratuais.
J as transaes involuntrias referem-se superposio de uma vontade
sobre a outra, algumas dessas so clandestinas e outras violentas. Clandesti-
nas quando agredido o patrimnio ou o direito de outrem, como quando
ocorre o furto, e violentas quando essa agresso atinge a prpria integridade
da pessoa, como nos casos de agresso, sequestro e homicdio.
22
A Justia considera uma relao entre dois elementos ao mnimo, sendo o
justo o ponto equnime entre esses pontos, no obrigatoriamente a metade,
mas sim a devida proporcionalidade. Essa igualdade ser observada de dois
modos diversos, relativamente quelas espcies de Justia acima elencadas.
O justo, na justia distributiva, uma proporo que possui como base o
mrito, segue uma proporo geomtrica, sendo essa forma tambm chama-
da de justia geomtrica.
23
Marcantemente as questes de Direito Pblico
devem ser praticadas tendo-se em vista essa modalidade de Justia.
24
A outra
espcie, a justia corretiva, por sua vez, a busca pela retomada da propor-
o que foi agredida. Essa Justia refere-se situao de desigualdade entre
as partes que deve ser reposta, pautando-se, assim, em uma proporo arit-
mtica. Nesse sentido, agredida a lei, o juiz busca reaver a relao de desi-
gualdade ocorrida, com a retribuio pecuniria ou com a aplicao de uma
pena. Assim explica Aristteles que o juiz restabelece a igualdade, como se
com uma linha dividida em dois segmentos iguais este subtrasse a parte
que faz com que o segmento maior exceda a metade, acrescentando-o ao
segmento maior. O igual o meio-termo entre a linha maior e a menor, de
22
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 95.
23
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 96.
24
ROSS, Sir David. Aristo-
tle. p. 217.
127
acordo com essa proporo aritmtica. Esta a origem da palavra dkaion
(=justo); ela quer dizer dikha (=dividida ao meio), como se se devesse enten-
der esta ltima palavra no sentido de dkaion; e um dikasts (=juiz) aquele
que divide ao meio (dikhasts).
25
Conforme nota-se, essa ltima concepo de Justia refere-se ao aspecto
judicial da ideia de Justia. No momento em que a dimenso tica no basta,
que a conjugao entre os desgnios de ambos os indivduos passa a ser des-
proporcional e ambas as partes no conseguem chegar a um consenso que
restabelea a relao original, surge a necessidade de se levar essa questo
ao juiz, para que este possa exercer a jurisdio
26
, retornando a proporo
originalmente havida entre as partes.
Elemento essencial para se procurar um rgo judicial a necessidade, o
que se chama atualmente de pretenso resistida. Ou seja, somente quando
as partes no conseguem obter um consenso que surge a necessidade
de se buscar um terceiro que possa retomar a igualdade. Destaca-se ainda
que, atualmente, ante a morosidade do Poder Judicirio para julgar as ques-
tes que lhes so apresentadas, tem-se recorrido a meios alternativos de se
buscar esse retorno devida proporo, tais como os meios de mediao e
tambm os tribunais arbitrais.
Finalizando as questes da Justia, destaca-se a concepo de equidade
para Aristteles. O equitativo uma correo da Justia Legal. Quando a lei
vigente no prev uma determinada situao, ou a trata de maneira muito
limitada, para que se possa realizar a Justia torna-se necessrio recorrer ao
princpio de equidade, corrigindo-se a falta presente na legislao, dizendo
o que o prprio legislador diria se estivesse presente, e o que teria includo
em sua lei se houvesse previsto o caso em questo
27
.
Para o exerccio de sua funo, o juiz tem como uma de suas prerrogativas
a possibilidade de recorrer a juzos de equidade, quando a situao o pedir,
pela ausncia de previso legal ou pela limitao da lei. Na atualidade, no
Estado brasileiro, nenhum juiz pode furtar-se de julgar uma situao que lhe
provocada, se tiverem cumpridos os pressupostos para a recepo do pro-
cesso. Nesse sentido, o artigo 4. da Lei de Introduo ao Cdigo Civil dispe
que: Quando a lei for omissa, o juiz decidir o caso de acordo com a analogia,
os costumes e os princpios gerais de direito
28
. Demonstra-se, assim, que na
busca pela realizao da Justia, o ordenamento jurdico ptrio recepciona a
concepo aristotlica de equidade.
25
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 98.
26
Do latim iurisdictio,
ou seja, dizer o direito,
dizer qual parte possui o
direito.
27
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 109.
28
BRASIL. Decreto-Lei n.
4.657, de 4 de setembro
de 1942. Lei de Introdu-
o ao Cdigo Civil Bra-
sileiro. Disponvel em: <
http://www.planalto.gov.
br/CCIVIL/Decreto-Lei /
Del4657.htm>. Acesso em
17 out 2009.
128
Ademais, em uma realidade como a atual, onde as concepes da so-
ciedade se alteram muito rapidamente, cada vez mais novas situaes vm
sendo apresentadas aos juzes e tribunais, de modo que essencial ao jurista
uma profunda formao tcnica e existencial para que possa operar um juzo
equnime, justo, cumprindo a sua fnalidade na ordem social. Nesse sentido,
as atuais campanhas por maior celeridade nos rgos judicirios, apesar de
serem importantes, carregam consigo um alto risco, o da perda do profundo
discernimento da realidade a que se busca aplicar o Direito, por abrir-se mo
da preciso da apurao dos fatos em favor da durao menor dos proces-
sos. importante que se reorganize a lgica do Poder Judicirio, de modo
que se possa atender de maneira mais adequada aos anseios da sociedade
brasileira, porm, o modo mais adequado para operar essa passagem no
somente atravs da simplifcao dos ritos processuais. No se pode perder
o valor da formao do jurista. Este, sendo uma liderana social, tambm
precisa de uma profunda formao tica para que possa auxiliar a sociedade
no seu desenvolvimento.
Por fm, h que se considerar tambm, relativamente s concepes de
Justia, a importncia da amizade na sua construo, posto que, conforme
manifesta o estagirita, considera-se que a mais autntica forma de justia
uma disposio amistosa
29
.
As questes relativas amizade so tratadas nos livros VIII e IX da Etica
Nicomachea. O fato de Aristteles dedicar dois livros da obra, dividida em
10, demonstra a importncia das relaes interpessoais para a construo
do indivduo e para que este possa viver em felicidade. A amizade divi-
dida em trs espcies: uma pautada no prazer, outra no interesse e, ainda,
o modelo ideal de amizade. As duas primeiras formas so menos vlidas,
apesar de possurem sua prpria utilidade. Porm, s a terceira forma de
amizade autntica, somente nela o homem ama ao outro por aquilo que
ele e auxilia-o a desenvolver-se, a realizar suas potencialidades. Nessa si-
tuao, a amizade ligada virtude, sendo a verdadeira forma de amizade
o lao que o homem virtuoso estabelece com outro homem virtuoso por
causa da prpria virtude.
30
A amizade essencial ao desenvolvimento do homem virtuoso e na ma-
nuteno deste no devido foco. E, conforme tratamos acima, se a Justia a
virtude porque pode ser praticada em relao ao indivduo e ao prximo, a
amizade a relao pela qual um indivduo busca agir com justia em rela-
o ao outro justamente por buscar o melhor de seu amigo.
29
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 154.
30
2v. p. 424.
129
Essas so as principais consideraes a serem feitas na relao entre a tica
e a Justia. Postas essas consideraes, tratar-se- da poltica aristotlica.
Justia na polis: a Poltica
Compreendidos os aspectos da tica, pode-se partir para a anlise da f-
nalidade da existncia humana e da Justia no mbito da cidade. Essa ne-
cessidade encontra-se, inclusive, expressa na prpria tica a Nicmaco, no
fnal do seu livro X, onde o flsofo demonstra a importncia do preparo exis-
tencial e do conhecimento para que se possa exercer de fato a liderana de
uma sociedade.
31
O homem verdadeiramente poltico aquele que estudou
a virtude acima de todas as coisas, posto que ele deseja tornar os cidados
homens bons e obedientes s leis.
Destaca-se que o termo Poltica em Aristteles refere-se a todas as ques-
tes relativas vida em sociedade. Assim, para o estagirita a Poltica possui
um conceito mais amplo do que o atualmente consagrado. Sempre que
nos referirmos ao termo Poltica estaremos baseados nessa concepo
aristotlica.
Para analisar as questes relativas organizao do Estado, Aristteles
organiza sua Poltica, composta por oito livros, de modo a tratar no primei-
ro livro acerca das questes da famlia, embrio da organizao social. No
segundo captulo, refete sobre as doutrinas dos flsofos predecessores, as
constituies j existentes e as obras dos legisladores. Aps essa refexo,
parte-se para a explicitao de sua teoria poltica nos livros III, IV e VI. No livro
V trata-se da teoria das revolues que alteram a ordem dos governos. O
livro VII faz uma relao entre a vida na cidade e o ideal de vida tica, assim
como trata de questes importantes a se considerar quando se constitui
uma cidade, e o livro VIII, por fm, trata da educao dos jovens e o seu pre-
paro para a vida poltica.
Aristteles, contrariamente a Plato, constri sua Poltica tendo como
base a realidade histrica e tambm toda a construo terica feita acerca
da vida em sociedade. Assim, ao invs de idealizar um Estado perfeito, pro-
pe-se a classifcar os modelos de governos existentes e determinar de que
forma estes poderiam ser bem organizados para que, seja qual o modelo
de governo adotado, este possibilite aos seus indivduos alcanar o ideal de
felicidade. Os governos so analisados de modo que todos estes possam ser
exercidos em sua plenitude.
31
ARISTTELES. tica a
Nicmacos. p. 209.
130
No incio da Poltica, Aristteles j declara que o homem um animal po-
ltico, portanto, o ser humano j nasce socivel, tendente a essa forma de
convvio por ser muito mais fcil a este viver bem e realizar-se dentro de uma
estrutura social, onde cada um exerce sua determinada funo e todos se
auxiliam para que se tenha o desenvolvimento almejado. O ser humano so-
mente no estaria nesta condio em duas possibilidades: somente se fosse
uma besta, ou um ser sobre-humano, um deus.
32
Primeiramente, Aristteles refete sobre a estrutura familiar, por ser esta j
uma forma de organizao poltica. Acerca da famlia o flsofo discorre es-
pecialmente sobre quatro questes: as relaes entre marido e mulher, pais
e flhos, senhor e servos, e, ainda, sobre a cincia econmica e a arte de obter
riquezas.
33
O livro III da obra em questo dedicado defnio do conceito de
cidade e de cidado, assim como anlise da fnalidade da vida em socieda-
de e das formas pelas quais as sociedades organizam seus governos. Nesse
escopo, inicia pela investigao do conceito de cidado, o qual, consideran-
do que cada forma de governo ter sua prpria defnio e a limitao da ex-
tenso aos demais, verifca que, essencialmente, aquele que pode exercer
as funes de juiz ou magistrado, entendendo-se por estes os funcionrios
da administrao da polis, tal como os agentes pblicos na atualidade.
34
Dado o conceito de cidado, surge a questo: as virtudes do homem de
bem so as mesmas que as do bom cidado? Na apreciao dessa questo
Aristteles considera que, como a comunidade o regime poltico, a virtu-
de do cidado deve necessariamente ser relativa ao regime ao qual se est
submetido, inexistindo, portanto, uma nica virtude do bom cidado. Por
outro lado, o homem bom chamado assim por agir em conformidade com
a tica. Desse modo, torna-se claro que possvel ser um bom cidado at
mesmo sem possuir a virtude da qualidade do homem de bem.
35
Esses con-
ceitos somente seriam os mesmos no Estado perfeito, onde as virtudes dos
cidados refetiriam os ditames da boa conduta humana.
Apesar disso, existem determinadas virtudes que so essenciais ao exerc-
cio da cidadania; especialmente no tocante ao comando, essencial que se
possua a prudncia ou sabedoria prtica. queles que so governados, alm
da capacidade de reconhecer a autoridade dos homens livres, importa-se na
sabedoria ao aconselhar o seu senhor, sendo tambm esta parte da arte de
saber bem servir a um lder.
36
32
ARISTTELES. Poltica.
Edio Bilngue. Tradu-
o de Antnio Campelo
Amaral e Carlos de Carva-
lho Gomes. Lisboa: Vega,
1998. p. 55.
33
2v. p. 434.
34
totlica. p. 1.213.
35
p. 197.
36
p. 201.
131
Assim, apesar da ntima relao entre a tica e a Poltica, cada uma dessas
cincias disciplina o indivduo de maneira diversa. Enquanto a tica orienta
o indivduo para que este saiba conduzir bem sua vida e, consequentemen-
te, vir a realizar-se, a Poltica busca preparar os cidados para que exeram
devidamente suas funes dentro da estrutura do Estado. Apesar de ambas
as virtudes no serem as mesmas, no se est negando por intermdio dessa
afrmao a conduta tica, mas sim consignando-se que no bastar sim-
plesmente a virtude para que o Estado possa estar organizado e venha a
gerir bem a vida de seus cidados.
Sobre esse tema, refetindo-se acerca da atualidade, h de se considerar
essa ciso. Considerando-se que a vida poltica no se restringe somente
ao Estado, mas tambm a qualquer estrutura organizacional, h de se ter
em vista essa duplicidade de valores quando o indivduo conduzir sua pr-
pria vida. Necessita-se que ele saiba ser um bom cidado, conhea as regras
que deve cumprir e saiba agir do modo como se espera. Porm, isso no
basta para que esse indivduo venha a realizar seus desgnios mais profun-
dos, o que somente poder ser alcanado na situao em que esse indivduo
tambm se atente sua conduta e ao seu desenvolvimento. Se este apenas
se preocupasse com a sua construo tica, em detrimento da estruturao
na organizao em que se encontra, certamente acabaria dispensado de sua
funo ou preterido sem seu espao, por no trabalhar em favor da manu-
teno ou do desenvolvimento dessa estrutura externa.
A fnalidade do Estado, tal como a tica, a felicidade na vida. As pessoas
vivem em conjunto e criam instituies com esse intuito. Porm, a Cincia
Poltica maior do que a tica, apesar de o bem (agathos) do indivduo e do
Estado serem da mesma natureza, o bem do Estado mais importante, mais
belo, mais perfeito e mais divino, posto que ele possibilita a todo o conjunto
de individualidades o alcance de suas fnalidades.
Logo em seguida Aristteles passa a analisar as formas de governo,
tambm chamadas pelo flsofo de constituies, as quais so divididas em
trs modelos ideais e trs modelos corrompidos. Os governos ideais exer-
cem seu poder em favor da sociedade, os modelos corrompidos apenas ao
interesse dos governantes. Essa diviso trplice considera, ainda, o nmero
de governantes. O governo de um s chamado de monarquia, se opera
em favor da sociedade, e de tirania, se visa somente ao poderio do prprio
governante. O governo ser aristocrtico se um grupo de poucas pessoas,
composto somente pelos melhores, governa
37
. Sua degenerao a oligar-
37
Da seu nome: aristos
signifca o melhor, en-
quanto cratos signifca
poder.
132
quia, que o governo dos mais ricos. Por fm, tem-se o regime ao qual se d
o nome de regime constitucional, que o governo de um grande nmero
de indivduos e apresenta caractersticas atinentes oligarquia e democra-
cia, sendo um termo intermedirio entre estas. Sua corrupo seria a prpria
democracia, entendida como o governo dos pobres e tendo em vista seus
prprios interesses.
38
Na sua apreciao dessas formas de governo, Aristteles no somente as
trata na perspectiva de formas ideais ou corrompidas, mas tambm analisan-
do o modo pelo qual cada forma de governo poderia ser exercida de manei-
ra mais prxima excelncia, classifcando as subespcies de constituies
que eram formadas dentro de cada uma dessas categorias. Ademais, apesar
de demonstrar preferncia pelo regime dos melhores, expe que o governo
ideal deve ser relativo prpria cidade, de modo que os cidados mais des-
tacados possam dirigi-la. Se houver apenas um que superior a todos, reco-
mendvel seria constituir-se um governo monrquico, caso houvesse mais
de um homem valoroso, preferir-se-ia uma aristocracia ou um governo cons-
titucional. A forma de governo levar em conta, ainda, as questes relativas
geografa, ao clima e populao em que se encontra. Aristteles considera
ainda que a educao e os hbitos que tornam um homem virtuoso sero
geralmente os mesmos que fazem o poltico ou rei, razo pela qual refete
sobre a educao na cidade no livro VIII.
Tratando sobre a quem se deveria dar a soberania, aos governantes ou
s leis, Aristteles entende ser melhor que a lei governe. Os homens se cor-
rompem e entregam-se s paixes, j as leis so a razo liberta do desejo
39
.
Desse modo, deve-se buscar formular as leis de modo que regulem as situa-
es humanas, sem ter de se depender do nimo do governante para tanto.
A justia poltica em parte natural e em parte legal, ou seja, parte relati-
va ao direito natural, parte ao direito positivo. Naturais so [...] as coisas que
em todos os lugares tm a mesma fora e no dependem de as aceitarmos
ou no
40
, e legal [...] aquilo que a princpio pode ser determinado indife-
rentemente de uma maneira ou de outra, mas depois de determinado j no
indiferente.
41
Dentro dessa estrutura, Aristteles discrimina a existncia de trs partes
em todos os governos. Uma dessas partes relaciona-se com a deliberao
sobre assuntos que dizem respeito comunidade. A segunda refere-se s
magistraturas. A terceira, ao exerccio da Justia. Apesar de serem divididas
essas trs partes, na flosofa Aristotlica no h uma profunda ruptura entre
38
p. 38.
39
p. 259.
40
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 103.
41
ARISTTELES. tica a
Nicmaco. p. 103.
133
essas funes, o que somente ser feito mais tarde, baseando-se nas ideias
do flsofo francs Montesquieu.
Feitas essas consideraes, concluindo-se este ponto, h que se conside-
rar a relao entre Justia e Igualdade. A Justia um meio-termo dentro da
cidade que considera os iguais como iguais e os desiguais como desiguais.
desse modo que o princpio de justia distributiva poder ser realizado no
mbito do Estado.
No h como se buscar uma igualdade simples em uma estrutura gover-
namental; esse princpio fulmina completamente a responsabilidade do in-
divduo para com sua vida e, alm disso, acaba sendo injusto para uma das
partes. Por isso, para se querer tratar todos como iguais, deve-se trabalhar
primeiramente na extino das desigualdades.
Por fm, ao refetir sobre o indivduo, ou indivduos que esto em um nvel
muito superior quele dos demais, to preeminentes em virtude que nem a
virtude nem a capacidade poltica dos outros possa ser comparada s suas,
conclui Aristteles:
[...] um tal indivduo ou indivduos no devem ser tratados como simples partes da cidade.
Trat-los-emos injustamente se apenas os acharmos dignos de direitos iguais, sendo eles
to desiguais em virtude e capacidade poltica. Um indivduo assim torna-se como um
deus entre os homens. Por aqui se v que a legislao se refere necessariamente queles
que so iguais em nascimento e capacidade, enquanto para os seres superiores no
existe lei; eles mesmos so a lei. Seria estultcia tentar legislar para eles: retaliariam com as
palavras usadas pelos lees da fbula de Antstenes, quando as lebres reinvidicariam, em
assembleia, a igualdade para todos.
42
Desse modo, refora-se a caracterstica da lei e da justia poltica como
disciplina do mnimo social. Por mais que atravs delas busque-se disci-
plinar a vida do indivduo e de seus convivas, de modo que todos possam
desenvolver-se, no so elas que garantiro seu desenvolvimento. Caso o
indivduo transpasse a necessidade de guiar-se pelas leis, por j possuir um
mdulo de conduta correto, no mais se necessitaria exigir dele os rigores
desta, pois sua prpria conduta j seria conforme o que a realidade pede.
Ou ainda, como manifesta mais a frente Aristteles, a alternativa seria todos
obedecerem voluntariamente a tal homem ou a tal grupo, pois seriam os
mais adequados governantes.
43
Porm, como isso no possvel e, por mais que o indivduo desenvolva-se
e esteja acima da mdia, este ainda vive em meio sociedade, e os demais co-
braro dele o cumprimento dessas normas, refora-se a questo das virtudes
do bom cidado e do homem de bem. Necessrio se faz calcular a conduta de
42
p. 241.
43
p. 245.
134
modo a se cumprir o que lhe socialmente exigido, por mais que se esteja alm
dessa relao, sem perder nesse processo o foco no prprio desenvolvimento.
Concluses
Conforme foi visto neste captulo, Aristteles trabalha a questo da Justi-
a dentro da tica e da Poltica. Tanto a tica quanto a Poltica visam conduzir
o indivduo realizao de sua fnalidade, a felicidade na vida, a qual cons-
truda pelo desenvolvimento das virtudes, tanto morais quanto intelectuais,
atravs dos hbitos e do estudo. A tica procura disciplinar o indivduo para
que por si consiga alcanar tal fnalidade. A Poltica, diversamente, busca que
todos aqueles que vivem dentro da cidade possam alcanar a felicidade.
Nesse sentido, para Aristteles a Justia o meio-termo, a relao de pro-
porcionalidade do indivduo para consigo prprio e para com os demais.
Esse meio-termo poder ter como relao uma proporo geomtrica,
quando tratar-se das distribuies, sendo uma proporo que tem como
base o mrito, chamada, portanto, de justia distributiva ou justia geom-
trica; ou em uma proporo aritmtica nas relaes dos indivduos entre si
em que um benefcie-se atravs do prejuzo do outro na justia distributiva
ou justia aritmtica, onde busca-se retomada da proporo que foi agre-
dida. Essa Justia refere-se situao de desigualdade entre as partes que
deve ser reposta, pautando-se, assim, em uma proporo aritmtica. Nesse
sentido, agredida a lei o juiz busca reaver a relao de desigualdade ocorrida,
com a retribuio pecuniria ou com a aplicao de uma pena.
Essas so as principais questes relativas Justia e Filosofa Poltica que
podem ser feitas dentro do sistema flosfco de Aristteles.
A teoria peripattica da Justia
(BITTAR, 2003)
Por Teoria da Justia se entende todo o conjunto das contribuies acerca
da temtica da Justia desenvolvidas no peripatos de origem grega (peripa-
tos), o termo signifca passeio arborizado, termo que veio a batizar a escola
135
aristotlica por se desenvolverem os estudos em caminhadas sob os arvore-
dos do Liceu , ou seja, todo o legado que, por sistemtico, se pode extrair
das refexes flosfcas desenvolvidas sob a tutela de Aristteles, o flsofo
macednio. A legitimidade de se desenvolver a temtica sobre a Justia em
Aristteles sob o ttulo de uma teoria autnoma da Justia no s defen-
svel como tambm destaque lgico da prpria teoria tica do flsofo de
Estagira. Sendo que toda teoria pressupe uma anlise lgica da realidade da
qual se pretende analtica, s se pode argumentar em prol dessa tese em se
sublinhando o carter sistemtico sob o qual se desenvolveu a teoria de Aris-
tteles acerca da questo Justia. Assim, ver-se- estar o problema da Justia
encadeado a um conjunto de premissas de carter tico, sociolgico e pol-
tico, formando-se um totum terico de grande valor cientfco. Tal encadea-
mento sistemtico da teoria aristotlica da Justia se toma muito presente aos
olhos do estudioso que meticulosamente destaca a problemtica sobretudo
do texto do livro V da Ethica Nicomachea, livro esse dedicado penetrao
dos problemas ticos de uma maneira geral. No entanto, a temtica da Justi-
a reaparece em outras passagens das obras aristotlicas, demonstrando-se,
por esse mesmo fato, a sua importncia como decorrncia de uma constante
preocupao em utilizar o problema da Justia como pressuposto de anlise
de outras questes de cunho social. Assim, podem-se extrair refexes a esse
respeito dos livros Poltica e da Rethorica. Encontra-se, portanto, no s por cri-
trio textual, mas tambm por critrio lgico, uma unidade convergente entre
os conceitos flosfcos que instauram a coerncia do pensamento aristotlico
na relao de seus pressupostos com suas concluses epistmicas, o que nos
permite apresentar uma Teoria da Justia concatenada, e em pura dialtica,
como toda a galxia de signifcncia estabelecida nos peripatos como cons-
tituindo um totum indissocivel dos demais conceitos flosfcos construdos
dentro do contexto da flosofa helnica do sculo IV a.C.
Discutir uma Teoria da Justia em Aristteles muito menos criar um cons-
truto sistemtico dentro do repertrio intelectual de sua flosofa, e muito mais
desvelar uma principiologia cientfca elaborada em consonncia com as demais
premissas de seu pensamento. Da a relevncia de no se considerar essa como
sendo uma esfera terica apartada das demais concluses de sua obra; desde a
Fsica at a Metafsica, fato que todos os elementos contextuais de sua teoria
se intercomunicam, ora se interchocando, ora se autorreferindo, mas, de qual-
quer forma, transmitindo a ideia de homogeneidade de seu pensamento. Mas,
advirta-se, sua flosofa, no lugar da monoltica, construda a partir de uma ex-
136
perincia singular e de uma nica vez, produto de evolver de suas prprias
concepes acerca da realidade, relevando-se os infuxos axiolgicos, flosf-
cos e sociais que lanaram profundas marcas, trazendo contribuies, frmando
problemticas e instaurando a dvida na flosofa peripattica, e isso, alm de
detectvel, explcito em determinadas passagens de sua obra.
Dialogar com Aristteles , antes de reviver seus postulados teorticos,
trazer referncias pontuais que possam representar elementos de colabora-
o para uma refexo contempornea acerca da problemtica, no s flo-
sfca, mas tambm pragmtica, que se destaca do contexto da aplicao do
Direito como instrumento social. Operar interpretativamente a textualidade
aristotlica acerca da questo da Justia, superadas as diferenas de tempo
(Antiguidade) e espao (Grcia tica) diferenas a que esto jungidas todas
as discusses que se aproximem e que procurem como fonte de referncia
textos demarcados espao-temporalmente , no s consente, como valoriza
a participao do leitos enquanto intrprete da complexidade decorrente da
mensagem do autor. A dinamicidade do teortico diretamente proporcional
capacidade interpretativa e reavaliativa dos valores conceituais que se des-
tacam de um contexto histrico-social determinado. Toda teoria, mesmo que
circunstancializada, supera os elementos que a condicionam morte dentro
das fronteiras espao-temporais em que se produziu, deixando seus rastros e
contribuies intertemporais que se produziu, deixando seus rastros e contri-
buies intertemporais como sinais do exerccio de uma faculdade que inva-
riavelmente comum a todos os homens: a razo.
A Justia e a Eticidade
O problema da Justia , dentro da flosofa aristotlica, como j se procurou
acentuar, uma questo acentuadamente de carter tico. Tal premissa requer que
preliminarmente se proceda um exame do que se pode entender pelos termos
tico, Eticidade e natureza tica, apesar de j ter desenvolvido esse assunto nos
captulos anteriores. Uma primeira referncia nesse sentido deve necessaria-
mente sublinhar que a esfera da Eticidade no se aparta daquela racionalidade.
No se aparta pelo fato de que, em Aristteles, razo prtica (nos praktiks) e
razo terica, ou teortica (nos teoretiks), caminham conjuntamente na totali-
zao do ser racional, ou seja, atuam paralelamente para a realizao integral da
natureza social do homem em sociedade. A vida social demanda respostas do
indivduo que tocam as faculdades da utilidade, do prtico (prxis), assim como
137
da razo pura, abstrata e terica (theora). Nesse sentido, ambas as razes, tanto
a razo prtica quanto a razo terica, representam, quando vistas em conjunto,
a completude das esferas notica e dianotica do ser racional. Se o ser humano
se distingue por ser-lhe inerente a racionalidade o que envolve razo prtica
e razo terica , seu tlos no se confunde com o dos demais seres, e o que
o caracteriza a faculdade de alcanar a beatitude da felicidade (eudamona)
atravs da utilizao de suas faculdades racionais.
Se diz tica toda questo que desborda na esfera do ethos, ou seja, de
acordo com a etimologia da palavra, esfera dos importes da habitualidade.
Isso se d pelo fato de que a conquista tica no se faz sem a prtica reitera-
da de aes deliberadas advindas do juzo da razo prtica (nos praktiks).
Sendo a razo prtica a parte da racionalidade humana especfca para o tra-
tamento das questes advindas da esfera da utilidade e da prxis da conduta
humana em sociedade, elegendo aes e deliberamento sobre o til e sobre
o injusto nos limites das circunstncias prticas em que inserem as individua-
lidades, releva-se o carter tico da conduta social. Aqui se deve ater o leitor
seguinte refexo: entre a deliberao tica interna e a exteriorizao de uma
conduta social ou antissocial, medeia o processo de eleio de meios para
execuo de fns individuais ou sociais, problema este que toca diretamente
razo prtica resolver, bem como institucionalizar mediante o hbito (ethos),
que pode ser individual ou tornar-se coletivo no costume.
A elegibilidade de fns e de meios coadunados d consistncia ao proces-
so deliberativo de ao social, consentindo uma adequao entre o todo e as
partes. Aqui est presente a noo de phrnesis aristotlica, ou seja, a virtude
prudencial de eleio de fns e meios individuais compatveis com aqueles
outros, eleitos pela comunidade da qual participa o indivduo. Para que a clula
se adque ao rgo, mister se faz que a parte atue em unssono com o todo.
Portanto, a justia ou injustia de uma conduta se poder medir perante um
critrio social, qual seja, a adequao ou no da conduta do indivduo aos lindes
sociais na qual se insere. A justia ou injustia da conduta, concebida a questo
enquanto imersa na questo maior da Eticidade do ser, propriamente essa
prtica humana, esse fazer individual que transborda da esfera privada para
lanar seus refexos sobre a esfera pblica, sobre o coletivo. A ao, participando
da esfera coletiva, em sendo um ato vivencivel por homens, tambm um ato
sujeito ao juzo de reprovabilidade do coletivo, motivo pelo qual se pode falar
em adequao ou no da ao aos objetivos eleitos pelo social.
138
Nesse sentido, aes justas ou de Justia correspondem a virtudes quando
implementam condies sociais para que possam ser qualifcadas como tais.
A justia de uma ao eleva esta condio de virtude, ao louvvel social-
mente, podendo-se a esta se denominar de dikaosyne. A Eticidade da conduta
lhe confere essa caracterstica de ser ou no ser conforme os objetivos sociais,
o que faz desta uma virtude ou vcio social. No entanto, a Justia no uma
virtude sui generis, pelo fato de que comporta uma cautelosa da aplicao
da ideia de meio-termo (mesots). Se, com relao s demais virtudes, como
a prudncia, a sabedoria, a moderao etc., a equivalncia extremo meio-
termo extremo vlida incondicionalmente, e dentro da temtica da Jus-
tia esta no se pode tomar inadvertidamente como parmetro. Isso se d
pelo fato de que, se justia se ope um nico vcio, esse vcio a injustia.
Esta pode ocorrer por excesso ou por defeito. Aquele que pratica a injustia
encontra-se no excesso, por ter interferido na esfera alheia, enquanto aquele
que sofre a injustia encontra-se em defeito, visto ter sido o sujeito passivo da
relao. No lugar de ter-se dois vcios diversos opostos medianeira virtude
da Justia, como ocorre com todas as outras (ex.: covardia coragem pusi-
lanimidade), o mesmo vcio, em excesso ou em defeito, se ope ao conceito
central de Justia.
1. Conforme visto neste captulo, ao tratar sobre a tica, especialmen-
te no pensamento aristotlico, se est tratando da cincia que busca
possibilitar ao homem que este viva bem. Considerando-se que na
atualidade fala-se muito em crise tica, crise dos valores, qual a im-
portncia da concepo de tica apresentada por Aristteles?
2. A tica aristotlica prope-se a disciplinar a conduta humana atravs
do cultivo das virtudes, que se dividem em virtudes ticas (morais) e
virtudes dianoticas (intelectuais). Acerca das virtudes ticas, discorra
sobre sua importncia na atualidade.
3. Qual a importncia da concepo de justia corretiva voluntria para a
atualidade?
4. Consideradas as refexes feitas por Aristteles com relao s virtudes
do bom cidado em contraposio ao homem de bem, discorra sobre
a importncia dessa relao dplice no mundo contemporneo.
139
5. A partir do que foi estudado, pergunta-se: qual a relao existente en-
tre a ideia de Justia e a tica?
Gabarito
1. Apesar de se falar em crise tica, no se prope soluo alguma a essa
questo. Desse modo, a tica aristotlica apresenta-se como uma pro-
posta de boa conduta da vida. Pautando-se em um critrio objetivo,
a virtude, o meio-termo, trata-se de um modo de se disciplinar a con-
duta humana em busca da realizao humana, o que essencial na
sociedade contempornea.
2. As virtudes ticas so justamente as que disciplinam a ao humana.
Portanto, h que se considerar a sua importncia na atualidade, con-
siderando-se a ausncia de um critrio de ao que discipline a boa
conduta, a proposta de conduo da vida atravs das virtudes; culti-
vando bons hbitos um bom modo de o indivduo desenvolver-se e
saber agir adequadamente em sociedade.
3. A justia corretiva relativa s transaes voluntrias possui especial
ligao com as relaes de Direito Civil, especialmente com os contra-
tos que os homens frmam entre si. Assim, refora-se a importncia da
liberdade de vontade nessas relaes; quando a vontade de uma das
partes for preterida, ou quando a relao demonstrar-se demasiado
onerosa, h que se buscar reaver a relao de igualdade, tal como ela
existia quando da constituio da relao jurdica em questo, o que
disciplinado por essa modalidade de Justia.
4. No mundo atual segue sendo importante o cultivo dessas duas ques-
tes. essencial que o homem que se prope a ter um modelo de vida
diferenciado e, especialmente, profundamente realizado, passe por um
processo de desenvolvimento de suas virtudes. Porm, no mundo atual
no basta ser um homem de valor, tambm necessrio ser conhece-
dor das regras do jogo e saber cumpri-las; esse o signifcado de ser
um bom cidado. Quando atenta-se apenas formao pessoal e se
esquece da sua relao com o Estado ou com a instituio civil em que
se trabalha, ou com seus grupos particulares, h a perda de espao do
indivduo, ou at sua prpria excluso. Por outro lado, a vida social no
basta para garantir ao indivduo seu pleno desenvolvimento, sendo de
grande importncia tambm o desenvolvimento das boas virtudes.
140
5. A Justia, no pensamento Aristotlico, uma virtude, portanto, um
modelo ideal de conduta pelo qual o homem pode alcanar, por con-
sequncia de sua prtica, a felicidade. Como se no bastasse, ela a
maior das virtudes, posto que pode ser exercida tanto em relao a si
prprio quanto em relao aos demais. Portanto, a Justia um tipo
de excelncia essencial para a boa conduta humana. Alm disso, por
se relacionar com as demais pessoas, pode tambm vir a auxiliar os
outros no seu desenvolvimento, razo pela qual considera-se a amiza-
de, um ato de amizade, a forma mais autntica de Justia.
Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmaco. 2. ed. Traduo do grego, introduo e notas de:
KURY, Mrio da Gama. Braslia: UnB, 1992.
______. Poltica. Edio Bilingue. Traduo de: AMARAL, Antnio Campelo; GOMES,
Carlos de Carvalho. Lisboa: Veja, 1998.
______. Metafsica. Traduo de: PERINE, Marcelo. So Paulo: Loyola, 2002. 2 v.
______. Arte Retrica. 17. ed. Traduo de: CARVALHO, Antnio Pinto de. Rio de
BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofa Aristotlica. Leitura e interpretao do
pensamento aristotlico. Barueri: Manole, 2003. p. 1019.
BRASIL. Decreto-Lei 4.657, de 4 de setembro de 1942. Lei de Introduo ao
Cdigo Civil Brasileiro. Disponvel em: <www.planalto.gov.br/CCIVIL/Decreto-
Lei/Del4657.htm>. Acesso em: 17 out. 2009.
REALE, Giovanni. Histria da Filosofa Antiga. Traduo de: VAZ, Henrique Clu-
dio de Lima; PERINE, Marcelo. So Paulo: Loyola, 1994. p. 316-317. 2 v.
______. Histria da Filosofa Antiga. I: Das origens a Scrates. 4. ed. Traduo de:
PERINE, Marcelo. So Paulo: Loyola, 2002. 1 v.
Introduo
Aps tratar sobre a fundamentao da ideia de Justia no pensamen-
to aristotlico, cumpre nesse momento refetir acerca das concepes de
Justia em dois perodos particulares. Primeiramente, trataremos do pen-
samento flosfco na poca helenstica, a qual inicia-se com as conquistas
de Alexandre Magno. As concepes flosfcas desse perodo estendem-se
ao perodo de dominao romana, acompanhando-o na poca do apogeu
desse imprio. Logo aps, dada a cristianizao do imprio e a fundamenta-
o flosfca apologtica dessas correntes, analisaremos a fundamentao
flosfca dada a esse pensamento religioso, a partir do qual surge uma viso
particular acerca dos conceitos de Direito e Justia.
Desse modo, neste captulo encerra-se a verifcao dos conceitos de Jus-
tia no mundo clssico, tratando-se, ainda, da ideia de Justia durante todo
o medievo, preparando-nos para, em seguida, iniciar a anlise do novo pen-
samento oriundo da modernidade.
O pensamento flosfco no perodo helenstico
Com a tomada da Grcia pelos macednios e as expedies alexandri-
nas, h uma grande mudana no esprito do mundo grego. Politicamente, a
maior consequncia das conquistas alexandrinas foi o desmoronamento da
importncia da polis. O conceito de helnico torna-se helenstico, referindo-
-se a nova cultura oriunda da mixagem das concepes gregas com as dos
demais povos conquistados.
Com o poderio das monarquias helensticas, o conceito de cidado, em
seu sentido clssico, alterado para a ideia de sdito. A vida nos Estados se
desenvolve independentemente do querer dos seus habitantes. Isso infuen-
cia a Filosofa, deixando-se de se preocupar com a formao total do cidado
para se preocupar com a boa vida do indivduo.
1
Os helenos no separavam
o homem da cidade, o indivduo do cidado. Com a helenizao, opera-se a
separao desses conceitos. As concepes morais a partir de ento passam
a considerar a perspectiva do indivduo. Afastando-se do ideal dos aspectos
do governo da sociedade, conforme se ver a seguir.
2
1
REALE, Giovanni; ANTI-
SERI, Dario. Histria da
Filosofa: Antiguidade e
Idade Mdia. p. 229.
2
ABBAGNANO, Nicola.
Histria da Filosofa. Tra-
duo de Antnio Borges
Coelho.5 ed. Lisboa: Pre-
sena, 1999. 2v. p. 10
144
O epicurismo
O epicurismo a primeira das grandes escolas flosfcas que se erguem
no perodo helenstico, fundada por Epicuro
3
. Suas principais ideias podem
ser resumidas nas seguintes proposies: a) pela inteligncia do homem
pode-se conhecer a realidade perfeitamente; b) nas dimenses do real
existe espao para a felicidade do homem; c) a felicidade a falta de dor e
perturbao; d) para atingir essa felicidade e essa paz, o homem s precisa
de si mesmo; e) no lhe servem absolutamente a cidade, as instituies, a
nobreza, as riquezas, todas as coisas, nem mesmo os deuses. Nesse sentido,
o homem perfeitamente autrquico
4
.
5
Assim, h a concentrao no homem, proporcionando-se a este, atravs
da anlise do mundo em que vive, libertar-se das paixes que o condicio-
nam, vivendo em felicidade.
Epicuro divide a Filosofa em Lgica, Fsica e tica. A primeira elaboraria
os cnones segundo os quais reconhecemos a verdade, a segunda se encar-
regaria de estudar a constituio do real, e a terceira, a fnalidade do homem,
que, como foi dito, a felicidade.
Epicuro afrma que a sensao colhe o ser de modo infalvel, esta nunca
pode falhar, trata-se do critrio de identifcao da realidade. objetiva e
verdadeira, porque produzida pela prpria estrutura realidade
6
e, acima
de tudo, a-racional, incapaz de retirar ou acrescentar em si mesma alguma
coisa, sendo, por esse motivo, um critrio objetivo.
7
Alm das sensaes, as
antecipaes, tambm chamadas de prolepses ou pr-noes, represen-
taes mentais das coisas, memrias daquilo que j mostrou-se no exterior,
tambm so formas de conhecimento. Por ltimo h a afeco, consideran-
do-se os sentimentos de prazer e dor tambm como critrios, constituindo-
-se como bases para a distino do bem e do mal.
8
A caracterstica comum entre esses trs critrios de conhecimento a evi-
dncia (enargeia), que o fm necessrio a se ter presente. O erro, se ocorre,
no est na sensao, mas na opinio (doxa) que formulada a partir dos
dados da sensao.
9

Para o epicurismo, o homem, para viver bem, deve buscar o prazer. A feli-
cidade consiste apenas no prazer estvel ou negativo, no no sofrer e no no
agitar-se e , portanto, defnida como ataraxia (ausncia de perturbao) e
aponia (ausncia de dor).
10
Assim, para Epicuro a vida poltica em suma
3
Epicuro nasceu em
Samos, em 341 a.C.
Fundou sua escola em
Atenas, provavelmente
entre 307/306 a.C, e esta
recebeu o nome de Jardim
(Kpos) por dar suas aulas
no como uma palestra,
smbolo da Grcia Cls-
sica, mas em um prdio
com um jardim nos subr-
bios de Atenas. Epicuro
morreu em Atenas, em
271 ou 270 a.C. (ABBAG-
NANO, Nicola. Histria da
Filosofa. p. 25.)
4
Autrquico: da fuso
entre autos e cratos, ou
seja, relacionado capaci-
dade do homem guiar-se
por si prprio.
5
REALE, Giovanni; AN-
TISERI, Dario. Histria da
Idade Mdia. p. 239.
6
Para os epicuristas,
o mundo e tambm o
homem eram reduzidos
a um mero agrupamento
de tomos.
7
TISERI, Dario.

Histria da
Idade Mdia. p. 240.
8
CAROTENUTO, Mar-
gherita. Histrico sobre
as teorias do conheci-
mento. Recanto Maestro:
Ontopsicologia Editrice,
2009. p. 27.
9
CAROTENUTO, Marghe-
rita. Histrico sobre as
teorias do conhecimen-
to. p. 27.
10
ABBAGNANO, Nicola.
p. 31.
145
no natural. Consequentemente, ela comporta continuamente dores e per-
turbaes, o que compromete o prazer do homem. O flsofo do jardim de-
fendia a retirada do convvio social para si mesmo, propunha uma profunda
interiorizao, em detrimento da realidade social.
Consideraes acerca do Direito, da Lei e da Justia no so profundamente
consideradas por tal corrente flosfca, somente vislumbrando-as na perspectiva
da utilidade do indivduo na busca por sua felicidade, tal como destaca Reale.
11
O estoicismo
Outra importante escola flosfca nascida no sc. IV a.C o estoicismo,
fundada por Zeno.
12
Tal como o epicurismo, essa escola renegava a metafsi-
ca e toda a forma de transcendncia, tratando-se de uma forma materialista
de se conhecer a realidade. A Filosofa era concebida como a arte de viver.
Divide-se este perodo em trs diversas fases. A primeira oriunda da
trade ateniense, Zeno, Cleanto de Assos e Crsipo de Solis. A segunda refe-
re-se ao perodo entre o sc. II e I a.C, onde ocorreram infltraes eclticas na
doutrina. A terceira o perodo da Esto romana, ou Nova Esto.
Os estoicistas tambm aceitavam a tripartio acadmica da Filosofa,
nos mesmos moldes dos epicuristas. Sua Teoria do Conhecimento tambm
similar epicurista. Porm, a sensao por si s no o conhecimento. Para
tanto se faz necessrio um assentir, um consentimento, uma aprovao do
logos que est em nossa alma.
13
O assentimento constitui o juzo, o qual se
defne precisamente a sensao.
14
Tal corrente partilha o conceito de que a liberdade do indivduo consiste
em poder ser causa de si, dos prprios atos e movimentos, ser autodetermi-
nado. Nesse sentido, a tica para eles a doutrina do uso da razo com o fm
de estabelecer a correlao entre a natureza e o homem. O homem busca
viver bem por meio das virtudes, as quais no so o meio-termo, como de-
fendido por Aristteles. Para eles a partir dos deveres que o indivduo age
bem. O dever em si no o bem, porm quando h a escolha deliberada e
repetida pela prtica do dever, h a realizao do ato virtuoso. O sbio sabe
agir bem, virtuoso; o estulto, faz tudo mal, de maneira viciosa.
15
A virtude
o nico bem; os males e os seus contrrios, que no so virtudes, devem ser
indiferenciados (adiaphora). Bem aquilo que conserva e incrementa o ser,
o logos, o mal, contrariamente, o que danifca e o diminui.
11
TISERI, Dario
.
Histria da
Idade Mdia. p. 249.
12
Zeno, por ser oriun-
do da Ilha de Chipre, no
possua direito a adquirir
um prdio em Atenas, de
modo que ele ministrava
suas aulas num prtico
(em grego sto). Razo
pela qual deu-se o nome
de Esto ou Prtico
sua escola. (REALE, Gio-
vanni; ANTISERI, Dario.
Histria da Filosofa: An-
tiguidade e Idade Mdia.
p. 252.)
13
CAROTENUTO, Mar-
mento. p. 28.
14
ABBAGNANO, Nicola.
Histria da Filosofa. p.
14.
15
ABBAGNANO, Nicola.
Histria da Filosofa. p.
22.
146
As paixes para os estoicos so erros da razo, ou consequncia deles, de
modo que devem ser evitados. Essa a apatia estoica, o tolhimento, a ausn-
cia de toda paixo. A felicidade, portanto, a apatia e impassibilidade.
Os estoicos consideravam a existncia de uma lei que se inspira na razo
divina, que a lei natural da comunidade humana. Uma lei superior reco-
nhecida pelos diferentes povos da terra, perfeita, porm, maiores formula-
es acerca dessa lei foram somente produto da terceira corrente estoica.
O ceticismo e o ecletismo
O ceticismo a corrente flosfca divulgada por Pirro de lida. A palavra
ceticismo vem de skepsis, que quer dizer observao, refexo, indagao. O
objetivo do ceticismo alcanar a felicidade como ataraxia. Para essa cor-
rente o alcance desse estado se opera atravs da indagao que pe em evi-
dncia a inconsistncia de qualquer posio teortico-prtica, as considera
igualmente falazes e se abstm de aceitar alguma.
16
Para os cticos a felicidade encontrada atravs da renncia consciente
a pronunciar-se, renncia devido a impossibilidade de se afrmar algo de po-
sitivo sobre a realidade, seguido da ataraxia, da ausncia de turbamento, a
tranquilidade interior. O sbio, nesse escopo, suspende o assentimento das
situaes com as quais se confronta na realidade, realiza epoch.
17
Outro movimento nascido nessa poca, mais especifcamente no sculo
II a.C, o movimento denominado ecletismo
18
, que visava reunir e difundir
o que consideravam melhor de cada uma das escolas. Sua principal marca
a introduo da concepo de probabilidade. Conforme a assertiva de Flon
de Larissa, h que se distinguir o verdadeiro do falso; todavia, no se tendo
um critrio que leve verdade, certeza, mas somente aparncias que con-
duzem probabilidade, no se chega percepo certa da verdade objetiva,
mas to somente evidncia do provvel.
19
Tal considerao, posteriormente reafrmada por Ccero, comprova o
estado em que se encontrava a Filosofa no perodo helenstico. Apesar da
divulgao de diversas escolas que propunham-se a guiar o indivduo a viver
bem, em meio realidade material, sem, contudo, considerar uma ordem
csmica maior. Havendo, nesse sentido, a perda do conceito de ser, h o pro-
blema de onde se encontrar um critrio que afrme toda a existncia humana,
bem como a organizao da sociedade e, por conseguinte, do Direito.
16
CAROTENUTO, Mar-
mento. p. 30.
17
CAROTENUTO, Mar-
mento. p. 31.
18
Termo oriundo do
grego ek-lghein, esco-
lher e reunir, tomando
de vrias partes. (REALE,
Giovanni; ANTISERI, Dario.
Histria da Filosofa: An-
tiguidade e Idade Mdia.
p. 276.)
19
TISERI, Dario
.
Histria da
Idade Mdia. p. 277.
147
Por fm, analisar-se- nesse momento a continuidade dessas formas de
pensamento na flosofa romana, onde se buscar o ltimo suspiro dessa
forma de compreenso da realidade, que dar espao racionalidade crist.
A flosofa romana
Conforme sabido, Roma, ao conquistar a Grcia, acaba por assimilar sua
cultura. Ao faz-lo, naturalmente, no deixaria de tambm adotar a forma
mais sublime de conhecimento da realidade herdada do mundo grego, a
Filosofa. Nesse sentido, tem-se uma profunda infuncia, especialmente da
flosofa estoica no mundo romano, a qual infuenciou toda a teoria geral do
direito romano e de suas fontes.
Ccero representa o modo mais efcaz pelo qual se realizou a ponte entre
a flosofa grega e a cultura romana. Desse modo, sua importncia no
tanto teortica, mas sim por essa passagem que o flsofo e jurista realiza.
Ccero opera a fuso ecltica das vrias correntes do mundo grego que pde
conhecer, repropondo-a em termos latinos.
20
Alm desse papel de divulgao das concepes tericas helnicas, Ccero
tambm opera uma profunda fundamentao da concepo de Direito, com
base no pensamento grego.
Ccero e os demais pensadores romanos, apesar da infuncia estoica,
muito ligados ao movimento ecletista, nas questes de Direito, passaram a
utilizar muito mais as obras deixadas por Aristteles, considerando-se que
este foi o nico que declaradamente analisou o Direito e suas fontes.
21
A fundamentao da ideia de Justia para os romanos marcantemen-
te aristotlica: jus suum cuique tribuere, Direito como dar a cada um a parte
que lhe devida. Villey declara que o sucesso do direito romano, enquanto
organizao lgica, devido fundamentao em Aristteles. Pode-se con-
siderar que Roma aplica praticamente as concepes do estagirita. Quando
novas concepes flosfcas passaram a infuenciar a sociedade romana, h
a queda do direito romano.
22
O declnio da Filosofa Antiga
A infuncia de toda as correntes analisadas entrou em declnio aps a
morte de Marco Aurlio, imperador romano e ltimo grande flsofo estoico.
20
Idade Mdia. p. 281.
21
VILLEY, Michel. A For-
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. p. 71.
22
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. p.
73, 74.
148
Nesse clima de crise, inexistindo uma concepo flosfca que orientasse o
indivduo criteriosamente, h, com o passar do tempo, a adoo do cristia-
nismo como religio ofcial do Imprio Romano. A partir desse momento,
tornando-se institucional a concepo religiosa, surgem movimentos flos-
fcos que buscam dar suporte a essa nova forma de se encarar a realidade.
Desprovidos de um critrio, as pessoas passam a depender de uma con-
cepo de f, de religiosidade para buscar, orientar sua conduta e conduzir
bem sua vida. Seguindo essa linha, a Filosofa passa a estar atrelada reli-
gio, e estar junto dessa durante todo o perodo que compreende a chama-
da flosofa medieval.
Santo Agostinho
O mundo romano foi tambm o cenrio em que surgiu Santo Agostinho,
talvez o primeiro grande flsofo cristo, responsvel por iniciar o processo
de absoro da Filosofa pela Teologia, que atravessaria toda a Idade Mdia.
difcil separar o pensamento de Agostinho das contingncias histricas,
uma vez que um de seus principais objetivos era justamente defender a f
crist e supremacia de seu Deus
23
diante das invases brbaras e do confito
com outras religies e doutrinas, o que no signifca que Agostinho tambm
no havia estudado tais doutrinas
24
. Agostinho foi educado nas artes da gra-
mtica e da retrica, e iniciado na Filosofa na leitura dos clssicos gregos e
romanos. Ccero infuenciou seu pensamento, na perspectiva de que existe
uma lei universal que governa inclusive a vida humana, mas nenhum outro
pensador lhe inspirou tanto como Plato. A obra mxima de Agostinho, A
Cidade de Deus, certamente nasce de um enorme trabalho de estudo da Re-
pblica platnica. Agostinho tambm pretendia construir uma cidade per-
feita, tal como o Estado ideal do flsofo grego, mas nesse momento uma
cidade perfeita governada a partir das leis perfeitas de Deus.
Para Agostinho, a nica verdadeira Justia e o nico verdadeiro Direito
so divinos
25
. Pode-se dizer que a grande inovao agostiniana justa-
mente o ato de reclamar para o campo teolgico a verdade maior de toda
discusso tica, poltica e jurdica. O pensamento teolgico ocupa o centro
dos argumentos, diferente do perodo grego, que era predominantemente
cosmolgico. E a preponderncia de Deus se articula inclusive nas questes
polticas e jurdicas.
23
Villey, ao refetir sobre
a principal inteno de
Agostinho em sua obra,
pondera tanto sobre a
importncia do aspecto
histrico como a defesa
de Deus como nica ver-
dade: difcil apreender
o objeto principal e ele
recebeu de seus leitores
interpretaes diversas.
Atualmente, visto sobre-
tudo como uma flosofa,
ou melhor, uma teologia
da histria, porque a f-
losofa da histria um
tema muito em voga:
Deus conduz a histria,
d-lhe um sentido, uma
funo providencial,
porque Deus a causa
de tudo e toda a histria
deveria ser compreendida
do ponto de vista de Deus
e da salvao. Outros
encontraram nela conhe-
cimentos sobre a civili-
zao pag. Outros, uma
doutrina poltica. (VILLEY,
Michel. A Formao do
Pensamento Jurdico
Moderno. p. 82.)
24
A biografa de Santo
Agostinho importante
para entender a sua cons-
truo como intelectual e
defensor das ideias cris-
ts. Agostinho no nasceu
cristo, mas converteu-se,
aps estudar diversas re-
ligies e doutrinas. Alm
disso, o fato de ter se con-
vertido no signifca que
tenha renegado aquelas
ideias anteriores, pois
como sabido, Plato
seguiu exercendo enorme
infuncia em suas obras.
25
VILLEY, Michel. A for-
mao do pensamento
jurdico moderno, p. 80.
149
Em A Cidade de Deus a relao entre o humano e o divino se revela j na
coexistncia de duas cidades, a cidade de Deus e a cidade dos homens. Esta
ltima aquela que surge em nossa vida terrena. Agostinho a analisa tendo
em vista a imagem do Imprio Romano, por contingncia histrica, mas ela se
aplica a todos os perodos da existncia humana. Na cidade dos homens os
destinos parecem frgeis, provisrios, seus bens enganosos, sua justia falsa;
sem dvida ela no merece muito apego de nosso corao
26
. J a cidade
de Deus deve ser a verdadeira ptria dos cristos. A cidade de Deus no
uma contingncia histrica, mas uma realidade mstica, a comunidade dos
santos; mas ela se encarna historicamente nos grupos humanos cujos chefes
so Abel, No, Abrao e os reis justos de Israel, e, enfm, na Igreja crist. Ela tem
justia, suas leis prprias.
27
A relao com Plato torna-se mais evidente nessa questo. O paralelo
das duas cidades muito semelhante problemtica platnica da Repbli-
ca, quando o flsofo grego apresenta o mundo das ideias como aquele em
que a verdade se revela e todo o restante como apenas sombras. A cidade
dos homens no passa de sombra, falsidade, diante da verdade da cidade
de Deus
Contudo, Santo Agostinho no declara a invalidade das leis terrenas nem
da Justia que impera na cidade dos homens conforme Villey:
Enquanto dure a histria, enquanto realizemos nossa peregrinao terrestre e enquanto
o joio no tiver sido separado da boa semente, da essncia das duas cidades elas
coexistirem, estarem mescladas, imbricadas. E a prpria cidade terrena tem, na histria,
sua razo de ser; obra, como todas as coisas, da providncia divina e cumpre certa
funo em nosso caminho para a salvao. Por isso o Estado, as leis, o direito de nossas
cidades humanas histricas cujo valor questionado e que preciso confrontar com
os da cidade celeste sero tratados por Santo Agostinho do ponto de vista de nossa
salvao.
28
Embora de fato vrias vezes Agostinho ataque as leis romanas, bem como
toda lei pag, apresentando como elas contrariam as leis divinas, e ainda
assinalando a relevante possibilidade de uma lei humana ser contraditria
em relao s leis de Deus, no se pode dizer que ele permita a simples trans-
gresso ordem jurdica histrica vigente. Agostinho possui formao cls-
sica greco-romana, suas leituras de Plato, Aristteles e Ccero lhe permitem
vislumbrar a importncia da obedincia s leis vigentes, pois no possvel
tentar construir uma ordem social se antes no se estabelece a ordem inte-
rior no indivduo.
26
mao do pensamento
27
mao do pensamento
28
mao do pensamento
150
Para Agostinho, cada atividade tende uma paz, que no precisa ser
obrigatoriamente a paz perfeita, aquela ligada justia divina. O estabele-
cimento da segurana e da ordem social na cidade dos homens j alguma
manifestao de paz, o que requer a obedincia s leis profanas.
Porm, talvez mais razovel ainda seja outro argumento para se justifcar
a obedincia s leis injustas dos homens. Para Agostinho, tudo que acontece
na histria do mundo vontade divina, obra de Deus, e nisso inclui-se os
reinados tirnicos e os perodos de guerras e fome. Em cada evento histrico
h uma ao divina, ainda que seus desgnios sejam misteriosos, de forma
que devemos obedecer s leis institudas pelas contingncias histricas, por
mais injustas que elas paream, j que ali tambm presencia-se a vontade de
Deus. Por isso os cristos obedecem a Csar, porque obedecer s leis de
Csar, o cristo sabe que tambm curvar-se ante a lei eterna
29
.
No obstante, Agostinho prescreve aos cristos a obedincia s leis pro-
fanas apenas como obedincia a essa mxima maior advinda de Deus, e no
a obedincia s leis em si. Ou seja, Agostinho anuncia a fraqueza e a injusti-
a que nelas imperam, de forma que os cristos devem apenas us-las, sem
nelas colocarem qualquer fruio, qualquer valor. O cristo no obedece s
leis humanas por valor, mas por dever. A obedincia s leis positivas apenas
parte de um processo que busca, no fm, a prpria extino das leis positivas,
para que se vislumbre apenas toda a perfeio das leis divinas. A essas leis
divinas Agostinho encontra suas fontes na justia crist, na Bblia, e aqui ele
cria sua inovao na histria da Filosofa, pois conforme afrma Villey, no
aparece nesse momento vestgios de infuncias platnicas e aristotlicas.
As leis divinas aparecem em trs formas. A primeira e mais importante
a lei natural, que nasce do fato de que Deus fez todos os homens sua
imagem e semelhana, de forma que desde o Gnese o homem possui essa
condio intrnseca de conhecer o justo. Essa lei natural representada pela
ordem natural imposta por Deus, e desde o pecado original o homem passou
a contrari-la.
A segunda forma da lei a lei mosaica, a lei de Moiss, a justia da Tor,
por ser uma lei concebida por Deus e entregue aos humanos, o que revela
sua condio justa por toda a eternidade. Por fm, a terceira forma da lei
a lei de Cristo, que posteriormente dever ser a lei dos cristos, e que est
anunciada nos Evangelhos. Nesse sentido, ser por meio do Evangelho que
o cristo encontrar o autntico Direito, ou seja, o direito agostiniano revela-
-se, inicialmente, pela f, que na sua viso o princpio do conhecimento.
29
mao do pensamento
151
Agostinho no reduz a importncia da razo para entendimento da verda-
de, mas afrma ser a f preponderante. Esse raciocnio se alastraria por toda
a Idade Mdia, modifcando a forma de se pensar o verdadeiro e o justo. A
justia e a verdade j no esto no campo da racionalidade humana, como
acontecia entre os gregos, mas na obedincia a Deus e na f. Somente Deus
possui a verdade e a Justia, e o homem somente participa quando Deus
assim o concede, conferindo ao homem, por gratuidade, momentos de ilu-
minao divina.
Toms de Aquino
Toms de Aquino
30
considerado o maior flsofo da escolstica
31
, seu
pensamento, ao contrrio de Santo Agostinho, possui infuncia marcante
das concepes de Aristteles. Utilizando-se das concepes do estagirita,
ou como ele prprio chamava, do flsofo, Toms realiza uma profunda fun-
damentao racional da f crist. Nesse sentido, para o pensador a Teologia
no substitui a Filosofa. Para o pensamento tomista a Teologia d acesso
s verdades necessrias salvao, essa sua fnalidade, enquanto que a
Filosofa investiga as coisas como objetos independentes de pesquisa, di-
ferindo nisso seus mtodos de anlise.
32
Nem o saber teolgico suplanta o
saber flosfco, nem a f substitui a razo, posto que so dois modos de se
alcanar uma realidade que uma, ambos procedem de uma mesma fonte
de verdade.
33
Os homens so dotados de razo, essa uma de suas caractersticas, assim,
deixar de utilizar essa fora, mesmo que em nome de uma luz superior, seria
deixar de lado uma exigncia primordial e natural. Ademais, Toms tinha a
convico de que, apesar da dependncia de Deus no ser e no agir, o homem
e o mundo gozam de relativa autonomia, sobre a qual deve-se refetir com
os instrumentos da razo pura, para que, a partir dessa, possa agir bem e, por
conseguinte, corresponder aos anseios do Divino que ordena o mundo.
34
Toms, tal como Aristteles, ordena sua concepo de ordem do mundo
atravs das concepes de metafsica. Nesse escopo, refete sobre as ques-
tes em sua obra O Ente e a Essncia
35
, onde explicita tais conceitos, dando
as premissas teorticas que sustentam sua construo flosfco-teolgica.
Contrariamente a Aristteles, Toms de Aquino estrutura sua metafsica no
somente a entender o ser e o ente que agem, importa a ele o prprio ato de
ser, possudo originalmente por Deus e de forma derivada ou por participa-
30
Toms de Aquino
nasceu no castelo de
Roccasecca, no ano de
1224, prximo a Npoles.
Comeou sua formao
aos cinco anos, na abadia
beneditina de Monte Cas-
sino. Lecionou em diversas
universidades europeias,
perodo no qual, enquanto
perigrinava pelas maiores
universidades europeias,
escrevia suas principais
obras. Faleceu em 7 de
maro de 1274, no mostei-
ro cirteciense de Fossano-
va, quando viajava rumo
a Lion. (COPLESTON, Fre-
derick. Historia de la Fi-
losofa: 2: de San Augustn
a Escoto. 3. ed. Traduccin
de: BORRN, Juan Carlos
Garca. Barcelona: Ariel,
1994. p. 298.)
31
Expresso designada
para caracterizar a flosofa
crist da Idade Mdia. O
termo indicava nos primei-
ros sculos da Idade Mdia
aquele que ensinava as
artes liberais, isto , as que
constituam o trvio (gra-
mtica, lgica ou dialtica,
e retrica) e o quadrvio
(geometria, aritmtica, as-
tronomia e msica). Mais
tarde passou a chamar-se
tambm ao professor ou
telogo, dando, por con-
seguinte, nome ao mo-
vimento que caracteriza
todo o pensamento do
medievo. (ABBAGNANO,
Nicola. Histria da Filo-
sofa. 5. ed. Traduo de:
CARVALHO Armando Silva.
Lisboa: Editorial Presena,
1999. 3 v., p. 9.)
32
BOEHNER, Philotheus;
GILSON, Etienne. Histria
da Filosofa Crist: desde
as origens at Nicolau de
Cusa. Traduo de Rai-
mundo Vier O. F. M. Rio
de Janeiro: Vozes, 1970.
p. 450.
33
Historia de la Filosofa: 2:
de San Augustn a Escoto.
Traduccin de Juan Carlos
Garca Borrn. 3ed. Barce-
lona: Ariel, 1994. p. 309.
34
Cusa. p. 452.
35
AQUINO, Sto. Toms
de. O Ente e a Essn-
cia. Traduo de Luiz
Joo Barana. So Paulo:
Nova Cultural, 1996. Os
Pensadores.
152
o pelas criaturas. Por esse motivo, a metafsica tomista compreendida
como metafsica do ser ou do actus essendi, essa uma perspectiva com-
pletamente nova em relao ontologia grega e a marca do pensamento
tomista buscar atravs da ordenao metafsica, da considerao da reali-
dade divina, a orientao da conduta humana.
36
Comentando a flosofa tomista, considera Reale:
Tal flosofa otimista, porque descobre um sentido profundo no fundo daquilo que
existe; uma flosofa do concreto, j que o ser o ato graas ao qual as essncias existem
de fato. Mas tambm a flosofa do crente, porque s o crente pode propor as essncias
discusso e captar o ato bsico e positivo graas ao qual existe algo ao invs de nada.
37
Embasado na ordem metafsica do mundo, Toms prope cinco provas
ou caminhos atravs dos quais comprova-se a existncia de Deus, nos quais
tudo se unifca e adquire luz e coerncia. Deus o primeiro na ordem on-
tolgica do mundo, porm, no na ordem psicolgica, onde o divino deve
ser alcanado por caminhos a posteriori, partindo dos efeitos e do mundo.
38

Esses argumentos so apresentados tanto em sua obra Summa contra Genti-
les quanto na Summa Theologica.
As cinco provas so as seguintes:
a) O argumento do primeiro motor Trata-se do princpio da efetividade,
ou seja, da relao entre causa e efeito, das mutaes neste mundo. Uma
coisa no pode ser levada em ato se no for efetuada por um ser que j em
ato. Portanto, impossvel que, sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo,
um ente seja origem e sujeito de mutao, tudo que muda deve ser movido
por outros. Esse caminho da mudana chega ao primeiro motor. Esse imut-
vel o que todos chamam Deus
39
.
b) O caminho da primeira causa efciente Considerando que o mundo
ligado relao entre causas efcientes, no se pode chegar at o infnito.
Por isso, se no houver uma causa primeira entre as causas intermedirias,
estas no existiro, bem como no haver causa ltima. Mas se fosse possvel
ir ao infnito, no haveria causa primeira. Portanto, necessrio admitir uma
causa efciente, qual todos do o nome de Deus.
40
c) O argumento do existente necessrio Admite-se a existncia de um ente
que tenha em si mesmo a sua prpria necessidade, no a recebendo de qual-
quer outro, mas que causa em outras coisas a sua necessidade. Este Deus.
41
36
Idade Mdia. p. 557.
37
Idade Mdia. p. 558.
38
de San Augustn a Escoto.
Traduccin de Juan Carlos
Garca Borrn. 3ed. Barce-
lona: Ariel, 1994. P. 365.
39
AQUINO, Sto. Toms
de. Smula contra os
Gentios. Traduo de Luiz
Joo Barana. So Paulo:
Nova Cultural, 1996. Os
Pensadores, p. 130.
40
Cusa. p. 454.
41
Cusa. p. 455.
153
d) O caminho dos graus de perfeio O quarto elemento refere-se gra-
dao que existe entre as coisas, considerando os entes mais e outros menos
bons, verdadeiros, nobres e semelhantes. Existe algo que nobre, bom em
grau mximo, consequentemente, algo que, em grau mximo, ser, j que o
que mximo na verdade mximo tambm no ser. Aquilo que para todos
os entes a causa do seu ser, de sua bondade e de outra perfeio, Deus.
42
e) O caminho do fnalismo Dessa causa deriva o governo do mundo.
Todas as coisas, tal como dissera Aristteles, visam a uma fnalidade. Con-
siderando a caracterizao da existncia e sua teleologia, considera-se um
Ordenador, dotado de conhecimento, o qual encontra-se em condies de
dar ser aos entes, Ele quem opera a fnalidade das coisas existentes.
43
Postas essas consideraes acerca da ordenao do mundo metafsica-
mente que decorrem as disposies acerca da conduta humana para o fl-
sofo. Destaca-se que Toms de Aquino em momento algum trata do gnero
humano em sentido lato, sem consider-lo especifcamente, mas mantendo
sua relao com o plano divino. Nesse sentido, partindo dessa ordenao
do mundo que o pensador refetir sobre as questes acerca da conduta
humana.
Acerca das concepes de Justia, Toms de Aquino retoma as concep-
es de Justia particular e geral, distributiva e corretiva j apresentadas por
Aristteles, estudadas no captulo anterior. Alm disso, acrescendo a viso
crist medieval de mundo, concebe na ordem do mundo a existncia de
quatro leis hierarquicamente estruturadas.
Defnindo a Justia, segundo a tradio peripattica, como uma virtude
que se adquire pelo hbito, para Toms de Aquino este s pode ser especif-
cado pelo seu objeto formal, que o Direito. O verdadeiro objeto da Justia,
portanto, s pode ser o Direito, sendo a prpria coisa justa, ou seja, o estabe-
lecimento de uma igualdade entre as partes.
44
O tomismo considera a existncia de quatro leis que regem o universo.
Enquanto s virtudes incumbe a regulao da vida interna, as leis visam nor-
tear a existncia externa. Nesse sentido, pode-se considerar a atuao das
leis eterna (lex aeterna), natural (lex naturalis), humana (lex humana), e acima
dessas trs encontra-se a lei divina (lex divina).
45
42
Idade Mdia. p. 565.
43
Idade Mdia. p. 566.
44
BARROS, Alberto Ribei-
ro Gonalves de. Direito
natural em Ccero e Toms
de Aquino. In: PISSARRA,
Maria Constana Peres;
FABBRINI, Ricardo Nasci-
mento (Coord.). Direito
e Filosofa: a noo de
Justia na Histria da Fi-
losofa. So Paulo: Atlas,
2007. p. 53.
45
Idade Mdia. p. 566.
154
A lei eterna prpria de Deus, de sua racionalidade, apenas poucos
homens, os bem-aventurados, poderiam conhec-la. Esta o critrio de
ordem para a lei natural e humana, ela rege o universo atravs da sabedo-
ria divina. A lei natural ponto de referncia para a vida dos homens e dos
animais, sendo que os humanos devem orientar-se por ela nas suas relaes
familiares e sociais, inclusive em dispor de propriedade. As construes e ins-
titucionalizaes das leis feitas pelos homens constituem as leis humanas,
que so disposies particulares, as quais so descobertas pela prpria razo
humana. Por fm, a lei divina a prpria lei revelada por Deus, dirige todas
as coisas para o eu fm. o plano da Providncia conhecido unicamente de
Deus e dos bem-aventurados.
46
So Toms no concebia a necessidade das leis positivas humanas por
causa do pecado, como outros escolsticos pensavam, mas como remdio
para os vcios do homem em estado de corrupo. Ela necessria pela pr-
pria natureza do homem, socivel e naturalmente destinado ordem polti-
ca. A origem dessa lei proceder da autoridade presente, por natureza, em
todo grupo poltico humano. Toda lei humana deriva da lei natural, seja por
via de concluso (aplicao a circunstncias histricas de um processo tirado
da natureza) ou de determinao (adio aos dados vagos da cincia do di-
reito natural, para servir aos fns da natureza). Assim, o Direito ao mesmo
tempo fruto da razo e da vontade. Da razo por captar algo que natural-
mente j , e voluntria por ser produto de um poder legislativo.
47
Sobre a autoridade da lei humana, o pensador de Aquino segue a viso
aristotlica da raiz da lei humana ligada lei natural, apesar de possuir au-
toridade condicional a uma especfca situao de vivncia de um povo em
dado momento histrico. Cessada sua necessidade, h de se revog-la.
48
Feitas essas consideraes acerca do pensamento tomista, h que se con-
siderar que sua principal contribuio para a Filosofa do Direito medieval a
cooperao para o renascimento das instituies antigas. Em Direito Pblico,
a flosofa de so Toms preparou o terreno para a reconquista da autonomia
do Estado perante a Igreja, restaurando uma teoria profana da soberania. O
poder dos reis no proviria de uma sagrao ou da autorizao da Igreja, mas
sim do direito natural. Em direito privado, segue as concepes aristotlicas,
assim como o legado da tradio romana, a favor do retorno ao dominium,
propriedade privada.
49
Aps o que foi tratado neste tpico, constata-se que a doutrina, ao passo que
ressuscitou o mtodo e as fontes da Filosofa e do Direito antigo, incorporou-as
46
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. p.
141-142.
47
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. p. 150-
152.
48
BARROS, Alberto Ribei-
ro Gonalves de. Direito
natural em Ccero e Toms
de Aquino. In: PISSARRA,
Maria Constana Peres;
FABBRINI, Ricardo Nasci-
mento (Coord.). Direito
e Filosofa: a noo de
Justia na Histria da Filo-
sofa. p. 55.
49
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. p.
165-167.
155
s concepes da Igreja Crist. Mais do que fundamentar a f nas concepes
mais profundas da racionalidade humana, Toms agente operador de uma es-
sencial passagem racional na Filosofa e no Direito, propondo-se a, atravs da
base religiosa, superar os modelos clssicos dos quais partiam como modelo.
Duns Scott
Duns Scott, que em seu tempo era chamado de Doctor Subtilis, devido
profundidade de sua doutrina, resultado de longos estudos e trabalhos nos
dois principais centros de sua poca, Oxford e Paris, exerceu grande infu-
ncia na construo do pensamento moderno, devido sua defesa de no
somente a distino, mas da separao entre Filosofa e Teologia. Duns Scott
era contrrio doutrina tomista, alegando que a Filosofa possui metodo-
logia prpria, no assimilvel pela Teologia; era contrrio tambm a Santo
Agostinho, que havia proposto a absoro da Filosofa pela Teologia.
A Filosofa se ocupa do ente enquanto tal e de tudo o que redutvel a ele ou dele
dedutvel. J a Teologia, ao contrrio, trata dos articula fdei ou objetos de f. A Filosofa
segue o procedimento demonstrativo, a Teologia o procedimento persuasivo. A Filosofa
se detm na lgica natural, a Teologia move-se na lgica do sobrenatural. A Filosofa
se ocupa do geral ou universal, porque obrigada a seguir pro statu isto, o itinerrio
cognoscitivo da abstrao, enquanto a Teologia aprofunda e sistematiza tudo o que
Deus se dignou nos revelar sobre a sua natureza pessoal e o nosso destino. A Filosofa
essencialmente especulativa, porque visa a conhecer por conhecer, ao passo que a
Teologia tendencialmente prtica, porque nos pe a par de certas verdades para nos
induzir a agir mais corretamente.
50
Para Duns Scott, a literatura pag, e nisso inclui-se a flosofa grega, deve servir
somente de instrumento auxiliar busca pela verdade, que se encontraria na Sa-
grada Escritura, pois a f governa a razo, que no passa de uma servidora
51
.
O raciocnio de Duns Scott chegou ao ponto de criticar toda a tradio es-
colstica, ao afrmar que inferir a existncia de uma ordem natural e que ela
seria obra de Deus seria um crime contra a prpria fgura de Deus, subordi-
nando-o a uma razo humana e intelectualista. Deus, como princpio criador
de todas as coisas, no necessitaria de uma ordem, porque isso seria j uma
limitao de seu poder. A razo no pode limitar Deus, porque inclusive a
razo obra de Deus. Interessante notar que essa inverso pode ser aplicada
inclusive moral crist, pois o preceito no matars, por exemplo, no seria
uma regra universal, j que Deus poderia ter escolhido outros preceitos.
Outra contribuio fundamental de Duns Scott Filosofa a sua crtica
generalizao do ser defendida por Aristteles e So Toms de Aquino. O Deus
50
Idade Mdia, p. 598-599.
51
mao do pensamento
156
da Sagrada Escritura no um deus abstrato e impessoal como afrmam os f-
lsofos, mas um Deus que dialoga com os fis, que envia seu flho, Cristo, para
salvar a humanidade, que compartilha momentos de angstia com os cristos.
Deus ama a cada indivduo em sua singularidade, e no como generalidade,
universalidade. A mesma linha de raciocnio o leva a defender a supremacia da
vontade por sobre a inteligncia, ou seja, os atos no necessitam obedecer a
uma razo preestabelecida. Isso signifca que o homem deve amar a Deus por
opo, por vontade, e no por exerccio racional. Percebe-se como Duns Scott
sempre argumenta tendo em vista uma relao prxima e personalizada entre
Deus e o homem, na perspectiva de que cada homem um ser nico e irrepe-
tvel, diferentemente da doutrina aristotlica-tomista, que pendia mais para o
lado da generalizao, da universalizao do ser.
A reviravolta provocada por Duns Scott certamente repercutiria no mbito
da Filosofa do Direito. Se toda ordem existente acontece porque Deus quis,
e no por uma ordem natural, signifca que os preceitos sagrados, bem como
as leis em geral, no devem ser obedecidas por seus aspectos naturais, mas
por terem sido criadas ou permitidas por Deus. Percebe-se como isso acar-
retaria em infuncias na formao do positivismo jurdico. Isso no signifca
que deve-se inferir que Duns Scott rejeita a existncia do direito natural, mas
que simplesmente no existem leis naturais que sejam vlidas por si mesmas.
J que por outro lado, essa ordem do mundo criao de Deus, de forma
que poderamos entend-la como uma ordem que serviria posteriormente
de direito natural. Ou seja, serviria como direito natural na medida em que
representa vontade divina, e no por ser ordem em si mesma.
O pensamento franciscano de Duns Scott exerceria infuncia maior em
outro franciscano famoso, Guilherme de Ockham, responsvel pela forma-
o do conceito de direito subjetivo. Scott e Ockham seriam responsveis
pela transio do pensamento medieval ao pensamento moderno, por meio
da separao do pensamento flosfco do teolgico, e por consequncia,
liberando o pensamento cientfco.
Guilherme de Ockham
Guilherme de Ockham foi outro franciscano que prosseguiu no caminho
aberto por Duns Scott contra a flosofa tomista. A diferena que Ockham
foi um profundo conhecedor de Aristteles, em especial de sua dialtica.
157
Ockham tambm critica os flsofos que colocam no universal, nas ge-
neralidades, a essncia da coisa, como se alm de cada indivduo existisse
o homem, o ser do homem. O argumento de Ockham no se posiciona
somente no sentido de que deve haver uma singularidade divina em cada
indivduo, a ecceidade de Duns Scott, mas do ponto de vista eminentemente
lgico, pois, para ele, as palavras, tais como as classifcaes, no passam de
signos que tentam representar a coisa, de forma que o ser do homem o
prprio homem, e no o entendimento genrico da ideia de homem, pois o
animal ou o homem e tampouco a animalidade, a humanidade no so
coisas, no so seres
52
. Ockham inaugura o nominalismo na Filosofa, defen-
dendo que os nomes, os signos, no podem identifcar a essncia do ser.
53
O nominalismo desencadearia o corte entre Filosofa e f; na primeira
encontra-se o domnio da razo e da criao, enquanto que somente na f
encontra-se o acesso ao conhecimento de Deus. As questes dos signos, que
substituiriam os universais, so do mbito da Filosofa, e no da f. Isso in-
fuenciaria inclusive o desenvolvimento das cincias modernas, uma vez que
j nem Filosofa nem cincia cabe analisar os universais, ou as nature-
zas, mas as coisas dispostas individualmente, como Deus as criou.
54
O nominalismo infuenciaria tambm o mbito jurdico. Com a negao
dos universais e das naturezas, Ockham argumenta tambm a inexistncia
de um direito natural. A Escolstica construiria suas ideias de Direito ancora-
das na observao da natureza, pois esta representaria a ordem divina e a
vontade de Deus. Ockham, por outro lado, centraliza sua discusso na fgura
do indivduo, e no na natureza.
O nominalismo [...] habitua a pensar todas as coisas a partir do indivduo: o indivduo
(no mais a relao entre vrios indivduos) torna-se o centro de interesse da cincia do
Direito; o esforo da cincia jurdica tender doravante a descrever as qualidades jurdicas
do indivduo; a extenso de suas faculdades, de seus direitos individuais. E, quanto s
normas jurdicas, no podendo mais extra-las da prpria ordem que antes se acreditava
ler na Natureza, ser preciso buscar origem exclusivamente nas vontades positivas dos
indivduos: o positivismo jurdico flho do nominalismo. Todas as caractersticas essenciais
do pensamento jurdico moderno j esto contidas em potncia no nominalismo.
55
Em Ockham encontram-se razes do positivismo jurdico, que somente
viria a se desenvolver sculos depois. Este flsofo contrrio a interpre-
taes msticas e extensivas da Sagrada Escritura, alegando que a leitura
devese limitar ao texto. O mesmo sentido de hermenutica deveria ser apli-
cado aos textos legais. Para Ockham, portanto, tanto o direito humano como
o direito divino eram direitos positivos, pois inclusive os preceitos de Deus,
encontrados na Sagrada Escritura, somente poderiam ser interpretados luz
52
mao do pensamento
53
A metafsica de
Ockham transporta para
o mundo da linguagem
e do pensamento, para
o universo conceitual, o
que pertencia, para os to-
mistas, ao mundo do ser:
os gneros, as formas
comuns e as relaes.
Estes agora so apenas
conceitos, instrumentos,
etapas no caminho do
conhecimento de uma
realidade exclusivamen-
te singular, apenas um
comeo de conhecimento
nebuloso dos indivduos.
Universais e relaes so
apenas instrumentos de
pensamento. No real e na
natureza real no existe
nada acima dos indivdu-
os: no existem universais,
estruturas, direito natural.
(VILLEY, Michel. A Forma-
o do Pensamento Jur-
dico Moderno. p. 231.)
54
Tal doutrina se tornaria
clebre por meio dos estu-
diosos como a navalha de
Ockham, na qual o flsofo
defende o corte de qual-
quer imagem mediadora
entre o objeto e o sujeito,
por serem meros artifcios
lingusticos, signos, e no
coisas em si. De forma
anloga, Ockham elimina
do processo cognoscitivo
humano todas e quais-
quer espcies ou ima-
gens mediadoras entre o
objeto conhecido e o su-
jeito conhecente. Alm de
no termos experincia
alguma de tais imagens,
estas se revelam como
desnecessrias para ex-
plicar satisfatoriamente o
ato da percepo sensvel
do objeto, bem como o do
seu conhecimento inte-
lectual. (VIER, Raimundo.
Navalha de Ockham. In:
GARCIA, Antnio. Estudos
de Filosofa Medieval.
2. ed. Petrpolis: Vozes,
2000. p. 131.)
55
mao do pensamento
158
do prprio texto. Tais preceitos morais, ainda, no deveriam ser obedecidos
por serem regras atemporais e eternas emitidas por Deus, mas leis tempo-
rais. No deve o homem obedecer os Dez Mandamentos devido a um supos-
to contedo eterno, como se aqueles preceitos representassem uma espcie
de direito natural advinda de uma ordem natural, mas simplesmente por
serem ordens de Deus. Ou seja, obedece-se pelo dever de obedecer, e no
pelo contedo. Se quisesse, Deus poderia inclusive ordenar o dio entre os
homens, pois no haveria limitao ao seu poder.
A deciso de seguir a flosofa franciscana centrada no indivduo de Duns
Scott repercute ainda em Ockham na sua exposio acerca do jus, que ele toma
emprestado do direito romano e da potestas, o poder, que constituem o cerne
de sua defnio de direito subjetivo, conforme explica Villey
56
. Ockham expli-
ca que toda lei formulada a partir da vontade de um legislador, ou seja, toda
lei surge de uma vontade individual, o que a determina como essencialmente
humana. Nesse sentido, cada indivduo tem o potestas de poder argumentar
contrariamente essa lei. As leis humanas no so manifestaes de uma ordem
natural, de forma que o indivduo pode livremente exercer sua condio de li-
berdade contra as legislaes em geral. O mesmo motivo o conduz a aceitar
at crticas a regras impostas por papas.
Toda a ordem social outorga e distribuio de liberdades, estas essenciais vida moral
crist do indivduo. E no h mais nada alm disso. Os direitos subjetivos dos indivduos
preencheram o vazio resultante da perda do direito natural. A ordem social aparece agora
constituda no por uma rede de propores entre os objetos partilhados entre as pessoas,
mas por um sistema, por um lado, de poderes subordinados uns aos outros e, por outro, de
leis provenientes dos poderes.
57
Sem direito natural, as anlises jurdicas se resumiriam aos textos legisla-
tivos, mas com a ascenso do direito subjetivo abre-se nova oportunidade
ao indivduo de constestar injustias e autoritarismos. O indivduo conquista
a liberdade de poder questionar as ordens vigentes.
A ideia de um direito subjetivo em Ockham importante para se compre-
ender a passagem flosofa moderna. Aqui j no se tem o mundo centrado
em Deus, em que at a ordem jurdica emana da ordem divina, e ao homem
cabe apenas obedec-la, mas uma ordem fundada conforme a vontade e
o poder humano, conforme o direito humano. Em Ockham, o indivduo, e
aqui tambm os indivduos comuns, aqueles pouco letrados de seu tempo,
recebem essa condio, retomado como centro das discusses flosfcas
e jurdicas. As ordens estabelecidas podem ser abusivas, de forma que cada
indivduo tem a possibilidade de contest-las, exercendo sua liberdade de
utilizar-se do direito subjetivo. A transio de uma ordem fundada em Deus
56
Villey apresenta uma
importante tese acerca da
existncia de um conceito
de direito subjetivo em
Ockham, sculos antes de
seu surgimento na cin-
cia jurdica propriamente
dita.
57
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. p.
287.
159
para uma ordem fundada no homem fnalmente representa a chegada ao
perodo moderno da Filosofa. Os avanos das descobertas cientfcas de
mentes como Coprnico, Galilei e Kepler, e as teorias racionalistas de Bacon
e Descartes so prosseguimentos dessa abertura iniciada por Duns Scott e
sedimentada por Ockham.
Os franciscanos Duns Scott e Guilherme de Ockham so ainda mais impor-
tantes para os dias atuais, pois qualquer regime democrtico somente pode
se desenvolver e se solidifcar se cada indivduo cultivar essa capacidade de
liberdade de saber como e porque criticar a ordem jurdica vigente. Conce-
ber qualquer sistema como obrigatoriamente correto e infalvel sempre uma
ameaa liberdade individual, abrindo perigo para a criao de regimes auto-
ritrios. A limitao de reeleies e construo de um sistema eleitoral que se
baseia no sufrgio universal tambm uma limitao ao poder estatal. Toda
ordem jurdica est exposta ao erro e injustia. Assim entende Agostinho,
Scott, Ockham e vrios outros pensadores medievais. Ainda que a vontade
divina seja perfeita, as leis humanas so imperfeitas e factveis de injustia, de
forma que somente colocando no indivduo o direito e o dever de contest-la,
por meio do exerccio da liberdade, torna-se possvel impedir o autoritarismo
poltico e jurdico. Por fm, talvez ainda mais importante que isso seja o fato de
que mesmo num perodo em que o centro de tudo est na Teologia, no indi-
vduo que se encerra, ou seja, a passagem ao perodo histrico seguinte se d
justamente na descoberta do valor individual de cada homem na construo
de um mundo mais justo e funcional ao humano.
Questo 91
(AQUINO, 1997)
Artigo I
Se h alguma lei eterna
(cf. I II, q. 93, art. 1)
No concerne ao primeiro artigo, assim se procede. Parece no haver alguma
lei eterna.
160
1 Com efeito, toda lei impe-se a alguns. Ora, no houve desde toda eter-
nidade algum a quem a lei pudesse impor-se, pois s a Deus coube ser desde
toda a eternidade. Portanto, nenhuma lei eterna.
2 Alm disso, a promulgao pertence razo da lei. Ora, promulgao
no cabe ser desde a eternidade, por no haver desde a eternidade algum
para quem fosse promulgada. Logo, nenhuma lei pode ser eterna.
3 Alm disso, a lei importa certa ordem para algum fm, pois s o ltimo
eterno. Logo, nenhuma lei eterna.
Em sentido contrrio, h o que diz Agostinho: A Lei que se denomina razo
suprema no pode parecer no ser eterna e imutvel a quem capaz de a in-
teligir (Sobre o Livre Arbtrio, I, cap. 6,48,15, C.Chr. 220).
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90, a. 1), nada a
lei seno certo ditame da razo prtica no prncipe, que governa alguma co-
munidade perfeita. Ora, manifesto, suposto ser o mundo regido pela divina
providncia, como se estabeleceu na primeira parte (q. 22, a. 1 e 2), que toda a
comunidade do universo governada pela razo divina. Assim pois, a prpria
razo do governo existente, em Deus, como prncipe do universo, compreen-
de a razo de lei. E porque a divina razo nada concebe a partir do tempo, mas
dotada de conceito eterno, como diz o Livro dos Provrbios (8,23), segue-se
que tal lei deve dizer-se eterna.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que aquilo que
no em si mesmo existe em Deus, enquanto nele previamente conhecido
e preordenado, conforme a passagem de Romanos 4,17: Aquele que chama
entes os no entes. assim que o eterno conceito da divina lei dotado da
razo de lei eterna, na medida em que por Deus ordenado para o governo
das coisas por Ele previamente conhecidas.
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a promul-
gao faz-se de forma oral ou escrita e de ambos os modos a lei promulgada
por parte de Deus que a promulga, porque o Verbo divino eterno e eterno
o que se escreve no Livro da Vida. Mas da parte da criatura que ouve ou pes-
quisa no pode haver promulgao eterna.
3 No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a lei impor-
ta uma ordenao para o fm ativamente, enquanto por ela algo ordenado
para certo fm, no porm passivamente, isto , que a lei seja ordenada para o
161
fm, exceto por acidente no governante cujo fm exterior a ele prprio e para
qual necessrio que sua prpria lei seja ordenada. Mas o fm do governo
divino o prprio Deus nem outra a sua lei em relao a Ele prprio. Donde
no se ordenar a lei eterna para fm que lhe seja outro.
(IV Sent. D. 33. q. 1, a. 1)
Artigo II
Se h em ns alguma lei natural
(IV Sent. D 33. q. 1, a. 1)
No que concerne ao segundo artigo, procede-se do seguinte modo. Parece
no haver em ns alguma lei natural.
1 o homem sufcientemente governado pela lei eterna. Diz, com efeito,
Agostinho (Sobre o Livre Arbtrio, I, cap. 6) que a lei eterna aquela fora da
qual justo que todas as coisas sejam perfeitamente ordenadas. Mas a natu-
reza no se excede no suprfuo tanto quanto no defciente no necessrio.
Portanto, no h lei natural para o homem.
2 Alm, disso, o homem ordenado em seus atos para o fm median-
te a lei, como acima se estabeleceu. (q. 90, a. 2). Ora, a ordenao dos atos
humanos para o fm no se faz pela natureza, como ocorre com as criaturas
irracionais, que agem em vista do fm apenas mediante o apetite natural. Mas
o homem age em vista do fm mediante a razo e a vontade. Portanto, no h
para o homem alguma lei natural.
3 Alm disso, quanto mais algum livre, tanto menos sujeito lei. Ora, o
homem o mais livre de todos os animais por fora do livre arbtrio que possui,
excedendo por ele todos os outros animais. No sendo, pois, os restantes animais
sujeitos lei natural, no tambm o homem sujeito a qualquer lei natural.
Em sentido contrrio, h o que nos diz a glosa sobre Romanos, 2,14: Os
gentios, que no possuem a lei, fazem naturalmente o que contm a lei.
Embora possam a lei escrita, possuem, todavia, a lei natural pela qual cada um
intelige o que o bem e o mal e disto cnscio.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90, a. 2, ad. 1), sendo
a lei regra e medida, pode estar em algo de dois modos: de um modo, no
162
que regulante e mensurante, de outro modo no que regulado e mensu-
rado, pois ao participar algo da regra ou medida, nisso regulado e mensu-
rado. Donde, como tudo o que est sujeito divina providncia regulado
e mensurado pela lei eterna, como patente no que anteriormente se disse
(art. prec.), manifesto que tudo participa de algum modo da lei eterna, na
medida em que, por impresso desta, dotada de inclinao para os prprios
atos e fns. Todavia, entre as restantes, a criatura racional est submetida
divina providncia de modo mais excelente, na medida em que se faz ela pr-
pria participante da providncia para si e para as outras. Donde ser tambm
nela participante a razo eterna, pela qual tem uma natural inclinao para o
seu devido fm e ato. E tal participao da lei eterna na criatura racional diz-se
lei natural. Donde, quando diz o Salmista: Sacrifcai um sacrifcio de justia
(Salmo 4,6), como a responder a alguns que perguntam quais so as obras da
justia, acrescente: Muitos dizem: quem mostrar os bens? E, ao responder a
essa questo, diz: Foi assinalada sobre ns a luz da tua face, como se a luz
da razo natural, pela qual discernimos o que o bom e o que o mal, o que
pertence lei natural, outra coisa no seja que a impresso da luz divina em
ns. Donde ser patente que a lei natural outra coisa no seno a participa-
o da lei eterna na criatura racional.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que seria tal
razo procedente, se a lei natural fosse algo diverso da lei eterna; mas ela no
seno certa participao desta como foi dito (corpo).
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que toda opera-
o da razo e da vontade deriva em ns do que segundo a natureza, como
se estabeleceu acima (q. 10, a. 1), pois todo o raciocnio deriva dos princpios
naturalmente conhecidos, e todo o apetite que visa os meios tendentes ao fm
deriva do apetite natural do fm ltimo. Eis porque mister que o direciona-
mento primeiro de nossos atos em vista do fm se faa mediante a lei natural.
3 No que se concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que tambm
os animais irracionais participam da razo eterna, como a criatura racional,
mas de um modo que lhes prprio. Mas, como a criatura racional dela par-
ticipa intelectual e racionalmente, por essa razo a participao da lei eterna
na criatura racional chama-se em sentido prprio lei: pois a lei algo da razo,
como se disse acima (q. 90, a. 1). Com efeito, na criatura irracional tal parti-
cipao no se faz mediante a razo, donde no pode dizer-se lei seno por
semelhana.
163
Artigo III
Se h alguma lei humana
No que concerne ao terceiro artigo, procede-se da seguinte maneira.
Parece no haver qualquer lei humana.
1 Com efeito, a lei natural uma participao da lei eterna, como se vem
de dizer (art. prec.). Ora, mediante a lei eterna tudo elevado ordem a mais
perfeita, como diz Agostinho no Livro I do Sobre o Livre Arbtrio (cap. 6, 51,
C.Chr. XXIX, 220). Portanto, a lei natural sufciente para ordenar tudo o que
humano. Portanto, no necessrio haver lei humana.
2 Alm disso, a lei possui a razo de medida, como se disse (q. 90, a. 1).
Ora razo humana no medida das coisas, ocorrendo muito mais o contr-
rio, como se diz na Metafsica (IX,1,1053 a31). Donde, nenhuma lei pode pro-
ceder da razo humana.
3 Alm disso, uma medida deve ser certssima, como se diz na Metafsica
(IX,1,1053 a31). Ora, o ditame da razo humana quanto gesto das coisas
incerto, conforme o dito da Sabedoria (cap. 9, v. 14): So hesitantes os pensa-
mentos dos mortais e incertas nossas providncias. Logo, nenhuma lei pode
proceder a razo humana.
Em sentido contrrio h o que diz Agostinho no Sobre o Livre Arbtrio, (I,
6,15,48s, C.Ch. XXIX, 220; cp. 15, 31, 105, ib. 232): h duas leis, uma eterna e
outra temporal, a qual denomina humana.
Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90, a. 1, ad. 2), a lei
certo ditame da razo prtica. Ora, verifca-se na razo prtica um proces-
so semelhante ao que ocorre na especulativa: cada uma delas procede de
alguns princpios a que algumas concluses, como se estabeleceu acima (ib.).
Segundo esta semelhana deve dizer-se que, como na razo especulado essa
semelhana deve dizer-se que, como na razo especulativa so produzidas as
concluses das diversas cincias a partir dos princpios indemonstrveis, na-
turalmente dados, mas encontrados pelo trabalho da razo, da mesma forma,
a partir dos preceitos da lei natural, como a partir de certos princpios comuns
e indemonstrveis, necessrio que a razo humana passe disposio de
algo mais particular. E essas disposies particulares descobertas pela razo
humana dizem-se leis humanas, observadas outras condies que pertencem
164
razo da lei, como se disse acima (q. 90). Donde dizer Tlio em sua Retrica
(Invent. Reth., Livro 2, cap. 53, DD I,165) que o incio do Direito procede da na-
tureza, em seguida algo veio a ser costume em virtude da utilidade da razo;
posteriormente, as coisas produzidas pela natureza e aprovadas pelo costume
sancionou-as pelo medo das leis e a religio.
1 No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a razo
humana no pode participar do pleno ditame da razo divina, mas o faz de
seu modo e imperfeitamente. Assim, do mesmo modo que a razo especula-
tiva, por natural participao da divina sabedoria, -nos inerente o conheci-
mento de alguns princpios comuns, no porm o conhecimento prprio de
qualquer verdade, como est contida na divina sabedoria, da mesma forma,
no que cabe razo prtica, o homem participa naturalmente da lei eterna
segundo certos princpios comuns, no porm segundo as diretrizes particu-
lares do singular, as quais, entretanto, esto contidas na lei eterna. Eis porque
necessrio que ulteriormente a razo humana venha a sancionar certas leis
particulares.
2 No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a razo
humana no em si mesma regra das coisas; todavia princpios nela natural-
mente inclusos so certas regras gerais e medidas de todas as aes a serem
efetuadas pelo homem, aes das quais a razo natural regra e medida,
ainda que no seja medida das obras da natureza.
3 No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a razo pr-
tica diz respeito quilo sobre o que pode exercer-se a ao humana, isto , o
singular e o contingente, no o necessrio, como a razo especulativa. Dessa
forma, no podem as leis humanas possuir aquela infalibilidade que tm as
concluses demonstrativas das cincias. Nem mister que toda medida seja
de todo infalvel e certa, mas segundo possvel em seu gnero.
ARTIGO IV
Se necessria uma lei divina
No que concerne ao quarto artigo, assim se procede. Parece no ser neces-
srio haver alguma lei divina.
165
1 Isso porque, como j se disse (art. 2), a lei natural certa participao
da lei eterna em ns. Ora, a lei eterna a prpria lei divina, como se disse (art.
1). Portanto, no necessrio haver alguma lei divina alm da lei natural e das
leis humanas dela derivadas.
2 Alm disso, diz o Eclesistico(15,14): Deus entregou o homem nas mos
de seu prprio conselho.
1. Os flsofos helenistas, na busca pela orientao da conduta humana
em direo felicidade, propuseram variadas formas de como alcanar
tal concepo, identifcando-a como o afastamento dos problemas ou
das preocupaes (epicuristas), com a ausncia de prazer (estoicistas),
ou com a renncia busca pelo conhecimento e a vivncia em atara-
xia (ceticistas). Com base nessas concepes, identifque as relaes
entre essas concepes de vida e o Direito.
2. Para Santo Agostinho nenhuma lei humana justa e perfeita, pois a
verdade e a justia pertencem somente a Deus. Ainda assim, h neces-
sidade de obedecer s leis humanas. Refita sobre a importncia desse
pensamento agostiniano para os dias atuais, tendo em vista a ideia
de dupla moral, ou seja, saber utilizar o sistema vigente para construir
algo maior.
3. Toms de Aquino, refetindo sobre as questes do Direito, opera a divi-
so das leis existentes no universo entre as eternas, naturais, humanas
e divinas. Especialmente as consideraes acerca da relao entre di-
reito natural e positivo so muito clebres na teoria tomista. Com base
nessas concepes, analise a relao da distino entre ambas e sua
importncia para o pensamento jurdico.
4. Duns Scott e Guilherme de Ockham desenvolvem a importncia da
subjetividade dentro da ordem jurdica. O poder de liberdade do in-
divduo, de inclusive poder contestar as ordens vigentes, essencial
para qualquer regime democrtico. Apresente refexes acerca dessa
temtica, tendo em vista o mundo contemporneo.
166
Gabarito
1. Todas essas correntes concentravam-se muito mais no indivduo e sua
conduta. Desse modo, afastam-se das preocupaes com as relaes
sociais e, por conseguinte, com o Direito. A felicidade mais questo
de conduta pessoal do que um escopo social, tal como era para os
predecessores.
2. Imperfeitas ou no, so as leis humanas que organizam a sociedade.
Seja para construir uma carreira profssional, seja para melhorar a pr-
pria sociedade, antes preciso entender o sistema vigente, e a partir
da modifcar. No adianta ignorar a existncia do sistema vigente,
preciso entend-lo, para depois inteligentemente modifc-lo.
3. A relao entre ambos os conceitos no pensamento tomista refere-se
relao das leis humanas com a realidade natural que anterior e
preexistente a esta. Dos princpios naturais que os homens partem a
positivar as condutas no momento em que julgam necessrio faz-lo.
4. Se o indivduo no possuir espao para exercer sua subjetividade e
liberdade, pode se dar o perigo de criarmos um regime autoritrio,
em que se obedecer as leis vigentes um carter obrigatrio e sem
oportunidade de questionamento por parte dos indivduos.
Referncias
ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofa. Traduo de: COELHO, Antnio
Borges; SOUZA, Francisco de; PATRCIO, Manuel. Lisboa: Presena, 1999. 2 v.
______. Histria da Filosofa. 5. ed. Traduo de: CARVALHO, Armando Silva.
Lisboa: Editorial Presena, 1999. 3.v.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofa: Antiguidade e Idade
Mdia. 8. ed. So Paulo: Paulus, 2003.
A fundao do pensamento
moderno: do racionalismo
ao Iluminismo
Introduo
Neste captulo trataremos sobre a revoluo no pensamento ocorrida no
perodo compreendido pelo fnal da Idade Mdia e incio da modernidade.
Essa passagem, que tem seus primrdios com o movimento renascentista
e seu retorno cultura clssica greco-romana, ocorre com o movimento ra-
cionalista e sua estruturao das cincias atravs de um mtodo certo, bus-
cando-se no mais compreender as causas dos fenmenos pelas prprias
causas, mas atravs dos fenmenos buscando se deparar com a realidade.
Por fm, apresentaremos o pensamento iluminista, o qual revolucionou a
Europa moderna, possuindo marcante infuncia no pensamento flosfco
do Direito.
Desse modo, apresentaremos neste captulo as principais fguras que
protagonizaram esse movimento revolucionrio no mbito da cincia, que
so Francis Bacon, Ren Descartes e Baruch de Spinoza, bem como tambm
trataremos do pensamento iluminista.
Francis Bacon
A transio da racionalidade medieval para a racionalidade moderna, j
iniciada pelos franciscanos Duns Scott e Guilherme de Ockham, prossegue
no pensamento de Francis Bacon, flsofo, poltico e jurista do sculo XVII.
Bacon parte da separao entre cincia e Filosofa para refundar o pensa-
mento cientfco, partindo da diviso das cincias, suas classifcaes, at a
possibilidade de elaborao de uma enciclopdia das cincias. Para Bacon,
um nico estudioso no poderia reunir todo o conhecimento cientfco, que
deveria ser feito em base ao recolhimento de materiais e experincias. A f-
losofa de Bacon, portanto, seria fundamental para o desenvolvimento da
cincia emprica.
170
A fundao do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo
A subdiviso do saber inicia-se segundo as faculdades da alma: memria,
fantasia e razo, sendo a Histria a cincia da memria; a Poesia a cincia
da fantasia; e a Filosofa a cincia da razo. Observa-se que essa tendncia
enciclopdica infuenciar o Iluminismo, no movimento dos enciclopedistas.
De qualquer forma, embora conceda valor histria e poesia, dedica maior
ateno Filosofa, que segundo ele, se entendida profundamente, conduz
Deus. Por isso para ele a Filosofa possui um trplice objeto: a natureza, Deus,
o homem.
1
nesse sentido que Bacon fala de teologia natural e teologia revelada,
sendo a primeira obra da Filosofa e a segunda, da religio. O que lhe interes-
sa a teologia natural. O fundamento da Filosofa est na flosofa primeira,
que trata das condies transcendentes de todos os objetos, como unidade e
multiplicidade, igual e diferente etc. Contudo, depois de tentar aplicar essa
flosofa primeira s questes fsicas, encontrar muitas difculdades, motivos
que o levaro a focar-se nas questes empricas. Um exemplo dessas difcul-
dades a assertiva, baseada na flosofa primeira, de que o semelhante atrai
o semelhante. Bacon viu que o ferro no atrai o ferro. Dessa forma centrou
sua flosofa da natureza na investigao das causas e a produo dos efeitos,
numa parte especulativa e uma parte operativa. Dividiu ainda a investigao
das causas em fsica e metafsica. No obstante, sua metafsica bastante
distinta da metafsica aristotlica, pois embora Bacon admita a existncia
de uma fnalidade no mundo, no possvel aos humanos conhec-la, de
forma que mais importante entender o como que o por qu das coisas.
Para Bacon, seria impossvel conhecer a essncia das coisas. Nesse ponto,
percebe-se que mesmo criticando os pensadores predecessores, Bacon no
se separa completamente de uma metafsica, pois sua fsica medieval ainda
procura descobrir a essncia das coisas, o que a torna bastante semelhante
ao estudo metafsico
2
.
A crtica baconiana aos antigos, e aqui ele insere tanto os gregos como os
medievais, se d na concentrao dos estudos numa natureza metafsica ou
numa natureza divina. Para Bacon, nenhum homem capaz de obter todo
esse conhecimento, de forma que mais necessrio estudar a prpria natu-
reza desse mundo, ou seja, suas coisas sensveis.
Bacon pensou um novo mtodo para se conduzir o raciocnio, baseado na
induo, que deveria partir das observaes segundo a experincia, e disso
avanar gradualmente e sem interrupo at os axiomas mais gerais. Nesse
sentido, Bacon conceberia o mtodo que contribuiria enormemente com as
1
ROVIGHI, Sofa Vanni.
Histria da Filosofa Mo-
derna: da revoluo cien-
tfca a Hegel. 2.ed. Tradu-
o de Marcos Magno e
Silvana Cabucci Leite. So
Paulo: Loyola, 2000. p. 20
2
tfca a Hegel, p. 21.
171
cincias empricas, pois defender a observao dos fenmenos, suas tabu-
laes, catalogaes, anlises e hipteses. Os comentadores dividem-se em
relao infuncia de Bacon para o nascimento da cincia moderna, alguns
o consideram o antecipador da cincia experimental, outros no concordam,
afrmando que suas concepes so muito diferentes daquelas dos cientistas
posteriores. inegvel, contudo, que seu pensamento baseado no mtodo
indutivo participar da revoluo cientfca, at porque, como assinala Villey,
o Novum Organum pode ser considerada a base para a lgica e a moral do
mundo moderno.
A mesma lgica Bacon aplicar ao campo jurdico. Bacon defende que o
direito deve se basear nos fatos, e no em interpretaes, e estas devem se
limitar a interpretaes restritivas, ou seja, do prprio texto legal. No cabe
doutrina criar concepes jurdicas novas. Nesse sentido, Bacon contribui
com o desenvolvimento de uma Filosofa Jurdica positivista.
3
Contribuio tambm importante dada por Bacon Filosofa Poltica e Jur-
dica que esta deveria concentrar-se no que fazem os homens, e no no que
deveriam fazer
4
. Para Bacon, o fm do Direito no seria o justo, mas o til. Em
outras palavras, no se aplica ao Direito conforme um conceito de Justia de-
rivado de alguma corrente flosfca, mas, conforme a prpria sociedade, deve
trazer benefcios ao aqui e agora. Em sntese, o diferencial baconiano se d
no ousado enfrentamento aos clssicos. A coragem de rebater os argumentos
metafsicos e confrontar a lgica clssica repercutiria entre os modernos na
reformulao do pensamento cientfco e flosfco, no mais to preocupado
com causas fnais e transcendentes, mas com a prpria natureza sensvel.
Ren Descartes
O estudo do pensamento de Ren Descartes
5
de extrema importncia
para a Filosofa do Direito, posto que, apesar de o autor no ter escrito obras
especfcas sobre flosofa poltica ou jurdica, com esse flsofo opera-se a
passagem da Filosofa e do Direito modernidade, de modo que os autores
posteriores ao pensador no se dissociaro de sua concepo de mtodo
como base para a construo do conhecimento humano. Descartes repre-
senta, de fato, a reestruturao do modo de raciocnio europeu, esforan-
do-se em construir um novo modelo, no se contentando com o que j se
encontrava existente.
6
Por esse motivo, o flsofo Bertrand Russel chama
Descartes de o fundador da flosofa moderna
7
.
3
mao do pensamento
jurdico moderno. Tra-
duo de Claudia Berliner.
2005. p. 596.
4
WHITE, Howard B. Fran-
cis Bacon [1561-1626]. In:
STRAUSS, Leo; CROPSEY,
Joseph (Org.). Historia
de la flosofa poltica.
Cidade do Mxico: Fondo
de Cultura Ecnomica,
1996. p. 351.
5
Nascido em 31 de maro
de 1598, em La Haye
Turena, flho de Joachim
Descartes, conselheiro do
parlamento da Bretanha,
e de Jeanne Brochard. Em
1605 inicia seus estudos
no colgio jesuta de La
Flche, onde permanece
at 1613, dedicando-se
ao estudo da Gramtica (4
anos), Retrica (2 anos) e
Filosofa (3 anos). Estudou
na Universit de Poitiers,
sendo nomeado em no-
vembro de 1616 bacharel
e licenciado em Direito.
Posteriormente retira-se
da Frana, residindo na
Holanda e tambm em
Frankfurt, na Alemanha.
Morre em Estocolmo, na
Sucia, em 11 de feverei-
ro de 1650. (COPLESTON,
Frederick. Historia de la
Filosofa. 4: de Descartes
a Leibniz. Barcelona: Ariel,
1999. 4 v. p. 66.)
6
Filosofa: do Humanismo
a Kant. p. 348.
7
Cf. REALE, Giovanni; AN-
a Kant. 6.ed. So Paulo:
Paulus, 2003. 2v. p. 348.
172
Para Descartes as concepes de mtodo, fsica e metafsica esto estreita-
mente entrelaadas e so solidariamente interfuncionais, o pensador parte
de uma realidade metafsica, que ser apreciada atravs do mtodo adequa-
do, para ento poder alcanar a realidade fsica. Desse modo, trataremos
brevemente sobre essas trs categorias, assim como, logo em seguida, as
concepes morais do autor, para ento refetir sobre a infuncia da racio-
nalidade cartesiana no pensamento jurdico.
Quanto s concepes de metafsica, destaca-se que para o flsofo esta
era encarada de uma forma mecanicista. O fundamento do sistema metaf-
sico cartesiano buscado na identidade entre matria e espao. Portanto, a
metafsica diz de que feito e como feito o mundo. Conforme diz Descartes
no Regras para a Orientao do Esprito
8
, a metafsica ocupa-se de apenas
objetos dos quais nosso esprito parece ser capaz de adquirir cognio certa
e indubitvel. A metafsica prescreve ao cientista o que ele deve buscar, que
problemas so ou no relevantes e a que tipo de leis ele deve chegar.
9
Por conseguinte, para alcanar tal objetivo faz-se necessrio um mtodo
para buscar a verdade. Descartes trata acerca da importncia do mtodo
na clebre obra Discurso do Mtodo
10
, que introduzia trs ensaios cientfcos
do pensador, a Dioptrique, o Metores e a Gomtrie.
11
Nas palavras de
Reale e Antiseri: o Discurso do mtodo tornou-se a magna charta da nova
flosofa
12
, pois essa nova proposta metodolgica representa a superao
do pensamento grego, especialmente da lgica e epistemologia aristotlica,
substituindo-a pela primazia do mtodo moderno.
Nessa obra Descartes prope-se a utilizar-se do seu prprio exemplo para
apresentar um mtodo que discipline a mente para identifcar com corretu-
de a realidade. Conforme ele prprio diz: Assim, meu propsito no ensi-
nar aqui o mtodo que cada um deveria seguir para bem conduzir sua razo,
mas apenas mostrar de que maneira procurei conduzir a minha.
13
O objetivo encontrar um mtodo pelo qual o ser humano possa, de
fato, agir com a racionalidade disciplinada na identifcao da realidade, um
mtodo que, compreendendo as vantagens da lgica, da geometria e da l-
gebra, fosse isento dos seus defeitos. Disso Descartes fxou quatro preceitos
essenciais: nunca aceitar algo como verdadeiro sem que o conhecesse como
tal; dividir cada uma das difculdades que devesse examinar em tantas partes
quanto possvel e necessrio para resolv-las; conduzir ordenadamente os
8
DESCARTES, Ren.
Regras para a Orien-
tao do Esprito. So
Paulo: Martins Fontes,
1999.
9
a Kant. p. 350-351.
10
DESCARTES, Ren.
Discours de la Mthode.
Paris : Flammarion, 2000.
11
RENAULT, Laurence.
Prsentation. In: DESCAR-
TES, Ren. Discours de la
Mthode.
12
a Kant. p. 353.
13
Ainsi, mon dessein nest
pas denseigner ici la mtho-
de que chacun doit suivre
pour bien conduire sa raison,
mais seulement de faire voir
en quelle sorte jai tch de
conduire la mienne. (DES-
CARTES, Ren. Discours de
la Mthode. p. 32. [tradu-
o livre].)
173
pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e fceis de conhecer,
para chegar ao conhecimento dos mais compostos; fazer para cada caso
enumeraes to completas e revises to gerais que se tivesse a certeza de
nada ter omitido.
14
Na quarta parte da obra em questo, Descartes passa apreciao do
mtodo que encontrara, apresentando as bases flosfcas, marcantemente
metafsicas, para a afrmao da sua forma de conhecer a realidade. Logo
no incio o flsofo apresenta a primeira evidncia que fundava a existncia
humana e sua capacidade de conhecer: penso, logo existo
15
. Essa assertiva
considerada o primeiro princpio da flosofa cartesiana; se ao homem
dada a capacidade de pensar, de conhecer, para que possa faz-lo ele obri-
gatoriamente deve antes ser, tendo-se esta como a primeira base de verdade
que possibilite ao homem conhecer a realidade.
16
O flsofo francs ambicionava construir uma Filosofa nova, que fzesse
tbula rasa da antiga e a substitusse; uma Filosofa completa, que resolve-
ria primeiro os problemas da existncia de Deus, da imortalidade da alma e
da essncia dos seres; em suma, um sistema total que se revestisse da forma
de uma cincia universal.
17
Em relao ao Direito, o pensador acusa a Cincia Jurdica, baseada nas
lies dos escolsticos, a contentar-se somente com resultados provveis, ou
seja, nadar no obscuro, no duvidoso, no discutvel. Partindo-se de premissas
incertas para a Costruo dos seus silogismos, logicamente as consequn-
cias desse raciocnio seriam incertas. Descartes, contudo, ambicionava uma
maior exatido, construir uma Filosofa precisa, certa como a Matemtica.
18
No pensamento cartesiano a cincia progredir por inferncias, providas
de uma evidncia interna para a mente humana, por via da deduo. O nico
meio de se chegar seguramente verdade apegar-se ordem, que pro-
cede sem falhas dos primeiros conhecimentos inatos a suas consequncias
lgicas, sem jamais pular um elo do raciocnio, precavendo-se contra a pre-
cipitao. Sua crtica ordem metdica das flosofas antigas ou medievais
pelo fato destas no realizarem progressos, mas fcarem girando em torno
de si mesmas em controvrsias estreis.
19
Estabelecida a ordem sobre a base slida de princpios inatos, como o
supracitado cogito ergo sum, por dedues sucessivas, partindo da prova da
14
DESCARTES, Ren.
Discours de la Mthode.
p. 49-50.
15
Em francs: je pense,
donc je suis, ou ainda em
latim: cogito ergo sum.
(DESCARTES, Ren. Dis-
cours de la Mthode.
p. 66.)
16
[] je vois trs claire-
ment que, pour penser, il
faut tre []. (DESCAR-
TES, Ren. Discours de la
Mthode. p. 68.)
17
mao do pensamento
jurdico moderno. p. 600.
18
Michel. A formao
do pensamento jurdico
moderno. p. 601.
19
mao do pensamento
174
existncia de Deus e da imortalidade da alma do homem, Descartes parte
ao conhecimento da realidade. Constata-se que suas dedues partem de
princpios considerados evidentes por si prprios; atravs da intuio so
postuladas hipteses que buscam encontrar de baixo para cima o encadea-
mento das causas e dos efeitos. Assim, a cincia aparecer como um siste-
ma perfeitamente axiomtico, que demonstra as consequncias a partir de
princpios.
20
Conforme Villey, grande parte do direito moderno adotar essa nova
perspectiva e essa a maior infuncia do pensamento cartesiano sobre a
Filosofa Jurdica. Por mais que o autor no tenha se dedicado a tratar exaus-
tivamente sobre essa parte da Filosofa, seu mtodo de organizao do ra-
ciocnio infuenciou de modo marcante as concepes jurdicas posteriores,
reforando-se que Descartes, como pai da cincia moderna, tambm exerce
marcante infuncia na formao moderna da Filosofa do Direito.
A concepo metafsica de Descartes, exposta especialmente nas Medita-
es Metafsicas
21
, faz da alma e do corpo, do pensamento e da matria, duas
espcies de seres separados. Esse dualismo representa o fm da flosofa cls-
sica do direito natural, derrubada a noo aristotlico-tomista de natureza,
h o fm, por conseguinte, da concepo jusnaturalista ligada a essa raciona-
lidade. A metafsica cartesiana cinde a noo unitria em dois universos se-
parados: de um lado o pensamento e de outro a matria, de um lado a ideia
e do outro os fatos. Assim, passam a existir duas sadas: a primeira situar o
Direito ao lado da alma, no pensamento.
22
A outra via seria pensar o Direito
sob a rubrica da matria.
23
Assim, pode-se concluir que alm de excluir o
antigo direito natural clssico, a metafsica cartesiana impe ao pensamento
jurdico moderno suas duas novas direes: racionalismo e naturalismo.
24
Ressalta-se, por fm, que os ingleses no acolheram o cartesianismo, pre-
ferindo a experincia s ideias inatas.
25
Agindo assim construram do experi-
mentalismo um Direito muito mais baseado nos costumes e no conjunto de
decises j existentes para a formulao de suas decises, tal como o atual
Direito anglo-saxo nos sistemas britnico e americano, o chamado common
law
26
, em contraposio ao sistema do Direito romano-germnico, tambm
chamado de civil law, que tem por marca a obedincia aos enunciados nor-
mativos elaborados pelo Estado, possuindo marcantemente uma base racio-
nalista como princpio de toda a ordem do Direito.
20
mao do pensamento
21
DESCARTES, Ren. M-
ditations Mtaphysiques.
Paris: Flammarion, 1992.
22
[...] consistir nas regras
que a mente forja ou que
o pensamento humano
inclui; sua fonte estar
no pensamento humano
inclui; sua fonte estar no
pensamento; ser preciso
extra-lo, por uma srie
de dedues, dos princ-
pios racionais que seriam
descobertos no fundo da
conscincia do homem,
adotando ento o Direito
a forma de um sistema de-
dutivo de regras. a via do
racionalismo, que tantos ju-
ristas modernos, sobretudo
na Europa continental per-
correram. (VILLEY, Michel.
A Formao do Pensa-
mento Jurdico Moderno.
p. 606.)
23
[...] fazer dele um pro-
duto das paixes animais
do corpo, das foras dos
indivduos, e depois da
fora dos grupos ou do
Estado; aplicar a ele os
mtodos das cincias da
natureza fsica; situ-lo do
lado dos fatos, regidos por
leis mecnicas, objetiva-
mente determinadas [...]
a corrente do naturalismo,
como s vezes se diz (j que
a expresso direito natural,
que tambm conviria, fcou
com o partido oposto). O
fracasso dessa doutrina
consiste em imergir o Direi-
to nos fatos objetivos que
so o apangio das cincias
modernas da natureza. O
que tampouco bastaria.
(VILLEY, Michel. A Forma-
dico Moderno. p. 607.)
24
mao do pensamento
25
mao do pensamento
26
O sistema da common
law um sistema de Direi-
to elaborado na Inglaterra,
principalmente pela ao
dos Tribunais Reais de Jus-
tia, depois da conquista
normanda. A famlia da
common law compreen-
de, alm do direito ingls,
que est na sua origem, e
salvo certas excees, os
direitos de todos os pases
de lngua inglesa. Alm dos
pases de lngua inglesa, a
infuncia da common law
foi considervel na maior
parte dos pases, seno em
todos, que politicamente
estiveram ou esto associa-
dos Inglaterra. (DAVID,
Ren. Os Grandes Siste-
mas do Direito Contem-
porneo. 3. ed Traduo
de: CARVALHO, Hermnio A.
. So Paulo: Martins Fontes,
1998. p. 279.)
175
Espinoza
Baruch de Espinoza iniciou seus escritos flosfcos publicando obras com co-
mentrios ao pensamento de Descartes e da Escolstica medieval. Na sua obra
Cogitata metaphysica expe tanto a metafsica geral (o ente e suas propriedades)
como a metafsica especial, que estuda Deus, por exemplo. Mas Espinoza discor-
da dos medievais em relao a Deus, afrmando que em Deus no h intelecto e
vontade, segundo Espinoza; ora, a afrmao de que todo ente verdadeiro sig-
nifca que todo ente corresponde a uma ideia divina, e a afrmao de que todo
ente bom signifca que ente querido por Deus
27
. Ora, algo querido implica
necessariamente que houve uma vontade posta. Alm disso, para ele o ente no
pode ser bom, porque a propriedade de bom est ligada aos desejos e opinies
humanas, e no ao conhecimento.
Para Espinoza, o bem sempre relativo, bem e mal dependem da ao
humana somente. No h, portanto, um bem objetivo. A polmica se expan-
de para o campo das virtudes, porque segundo ele um bem sempre levaria
posteriormente a um mal; o prazer levaria tristeza, por exemplo; a busca
por honras e riquezas insacivel, e por isso causa dor. Logo, todos esses
bens terrenos no passariam de bens incertos. Alis, vendo-se melhor, pra-
zeres, riquezas e honras so mala certa, enquanto o absoluto um bem certo,
j que a busca daqueles gera litgios, tristeza, temor, enquanto o amor por
uma realidade eterna e infnita sola laetitia pascit animum
28
. Nesse sentido,
apesar de questionar a validade dos bens terrenos, percebe-se que Espinoza
credita a possibilidade de um bem absoluto, ainda que ponha em dvida a
possibilidade de se alcan-lo. A questo se resolve assim: existe essa reali-
dade superior, contudo em geral o homem apenas consegue imagin-la, de
forma que tal ideia somente se tornar realidade quando o esprito da nossa
humanidade entrar em unio com toda a natureza. Essa explicativa impor-
tante, porque a obra jurdica de Espinoza, a tica, comea justamente com
consideraes acerca de Deus. O conhecimento deve ser emendado, para
que entre em harmonia com essa unio com a natureza.
Tambm importante esclarecer que Espinoza no defende a utiliza-
o de algum mtodo especfco, tal como fzeram Bacon e Descartes. Isso
porque segundo ele qualquer metodologia, para ser utilizada, deveria antes
ser justifcada por outro argumento, outra metodologia, e assim guiaria-se
at o infnito. vlido, portanto, para solucionar essa problemtica, aceitar a
27
Histria da flosofa mo-
28
176
ideia de um Ente perfeito, anterior a qualquer outra coisa. Tambm por isso
a tica inicia-se por Deus. Por fm, ento, cabe falar da tica espinoziana, a
tica como ordem geomtrica. Apesar do nome, no , contudo, uma ordem
matemtica, tal como a de Descartes, porque Espinoza preferiu o procedi-
mento sinttico, diferente do procedimento analtico de Descartes. Dividida
em cinco partes, tratando de Deus, do esprito humano, das paixes, da fora
das paixes, e da potncia do intelecto. As paixes aprisionam o homem, o
intelecto o liberta.
J foi dito que, para Espinoza, Deus o Ente perfeito, portanto a nica
substncia. Nesse sentido, sendo Deus a causa primeira de todas as outras
coisas, no pode ele ser coagido a nada, pois toda ordem deriva de Deus.
Sendo assim, no existe uma fnalidade na natureza, isto , algum raciocnio
dedutivo que implique na natureza uma ordem buscando algum fm, porque
esse fm seria divino, e desse modo poderia ser de qualquer forma.
Tambm a felicidade humana existe nessa perspectiva divina, por meio
do conhecimento das virtudes. Espinoza ensina-nos que nossa suprema
felicidade e bem-aventurana consiste no conhecimento de Deus, ao qual
nos encaminhamos com o exerccio da virtude, de modo que a bem-aven-
turana no um prmio concedido por Deus a quem se submete a servi-lo,
mas aquele servio divino que a virtude j felicidade e suma liberdade
29
.
Percebe-se aqui uma contraposio escolstica. No h necessidade de se
submeter a Deus, mas apenas viver conforme as virtudes, isso j basta para
a felicidade humana. importante notar mais uma vez que Espinoza no se
preocupa com fnalidades e vontades.
Contudo, empecilho para essa aproximao a Deus a questo das pai-
xes. Ora, as paixes so realidades como as outras, determinadas pelas
eternas e imutveis leis da natureza, portanto no devem ser desprezadas
ou deploradas, mas descritas e estudadas como se se tratassem de linhas,
planos e slidos, ou seja, de entidades geomtricas
30
. A paixo seria uma
potncia do corpo que aumenta ou reduz a capacidade de ao do homem.
As paixes indicam tambm uma tendncia, porque a tendncia aquilo
que existe no homem com perseverana do prprio ser. Quando a tendncia
fundamental relaciona-se ao prprio esprito humano, sua essncia, von-
tade, e quando provm tanto do corpo como do esprito, impulso, desejo.
As paixes so sempre advindas do corpo. O impulso , portanto, uma con-
sequncia da natureza do sujeito, no da bondade do objeto, e por isso bom
aquilo que satisfaz o impulso, no o impulso que tende ao bem
31
.
29
Histria da flosofa
moderna: da revoluo
cientfca a Hegel, p. 194.
30
Histria da flosofa
moderna: da revoluo
cientfca a Hegel, p. 195.
31
177
Contudo, as paixes so tambm um caminho para a liberdade, uma vez
que elas obrigam a aplicao de fora contrria, em um raciocnio geomtri-
co. Exemplo disso o dio; se algum nos odeia, resultado de alguma causa
nossa, no importando aqui qual seja ela; se retribuimos esse dio com mais
dio, a tendncia que esse dio aumente, mas se retribuirmos com amor,
a outra parte somente poder retribuir com amor. Alm do raciocnio geo-
mtrico, importante notar novamente a relativizao espinoziana de ideias
como dio e amor, bem e mal. Ora, todas essas paixes so impulsos, causas
no livres que atingem o homem. Por isso Espinoza reforar na parte da
tica dedicada s virtudes que elas no podem ser suprimidas, porque so
realidades humanas. Conhecer as paixes, no suprimi-las e agir objetivando
as virtudes, aquilo que o flsofo chamar de razo, a condio tica espe-
cial que conduz o homem ao conhecimento de Deus.
As coisas mundanas so porque so, e no porque devem ser, isto , so
porque Deus assim as ps. Nessa condio, notrio que a alegria produz
aumento de capacidade, por exemplo, e que a tristeza, ao contrrio, reduz.
aqui que o homem se d conta de que a alegria um bem natural da hu-
manidade, e que viver conforme ela produz uma condio mais divina. A
aproximao a Deus se d pelo conhecimento, pelo gosto de viver e querer
viver conforme os valores espirituais, aqueles que nos conduzem acima das
paixes.
A racionalidade que une a matemtica, ou a cincia, s questes ticas,
preocupadas, sobretudo, com valores morais, conduzir o homem moderno
ao movimento iluminista.
A flosofa iluminista
O Iluminismo foi o movimento nascido na modernidade da Europa, de pro-
funda importncia para o Direito at a atualidade. Marca maior desse movimen-
to so os dois mais importantes eventos polticos da poca, ambos sob inspira-
o dos flsofos iluministas. Tratam-se, respectivamente, da Independncia dos
Estados Unidos da Amrica, em 1776, e da Revoluo Francesa, em 1789.
32
O movimento iluminista caracteriza-se pela libertao da mente humana
de sua servido espiritual. Para tanto, propunha-se o uso crtico desprecon-
ceituoso da razo voltada para a libertao em relao aos dogmas meta-
fsicos, aos preconceitos morais, s supersties religiosas, s relaes de-
sumanas entre os homens, s tiranias polticas. O lema dessa corrente de
32
As declaraes de di-
reitos norte-americanas,
juntamente com a decla-
rao francesa de 1789, re-
presentaram a emancipa-
o histrica do indivduo
perante os grupos sociais
aos quais ele sempre se
submeteu: a famlia, o cl,
o estamento, as organiza-
es religiosas. preciso
reconhecer que o terreno,
nesse campo, fora prepa-
rado mais de dois sculos
antes, de um lado pela
reforma protestante, que
enfatizou a importncia
decisiva da conscincia
individual em matria de
moral e religio; de outro
lado pela cultura da per-
sonalidade de exceo,
do heri que forja sozinho
o seu prprio destino e
os destinos do seu povo,
como se viu sobretudo na
Itlia renascentista. (COM-
PARATO, Fbio Konder. A
Afrmao Histrica dos
Direitos Humanos. 4. ed.
So Paulo: Saraiva, 2005.
p. 52.)
178
pensamento era: tem a coragem de servir-te de tua prpria inteligncia. Era
nesse esprito que buscava-se atravs da orientao racional a boa conduta
individual e social.
33
Immanuel Kant, o qual ter seu pensamento analisado mais adiante, em sua
Resposta pergunta: que esclarecimento? (Aufklrung
34
), diz o seguinte:
Esclarecimento [Aufklrung] a sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio
culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo
de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no
se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e coragem de servir-se de
si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu prprio
entendimento, tal o lema do esclarecimento [Aufklrung].
35
A flosofa iluminista foi hegemnica no sc. XVIII, infuenciando toda
a Europa, caracterizando-se como um movimento no qual a base est na
razo humana. A razo dos iluministas se explicita como defesa do conheci-
mento cientfco e da tcnica enquanto instrumentos de transformao do
mundo e de melhoria progressiva das condies espirituais e materiais da
humanidade.
Os iluministas, atravs da f na infnita possibilidade de progresso das
luzes da razo, acreditam na infnita possibilidade de progresso do homem,
ligando-o sua capacidade de conhecer. Na possvel eliminao de todos os
elementos irracionais que corrompem o homem e a sociedade, dessa elimi-
nao, por intermdio da afrmao da razo, nascer para os homens um
estado de felicidade e de bonana.
36
Os ideais iluministas tomaram fora dentro da emergente burguesia que
ganhava espao e poder com o desenvolvimento econmico europeu. A
partir da luta pela razo e o progresso, estes iniciam a luta pela liberdade de
publicao e de propaganda, criticando os institutos que protegiam a cultu-
ra da aristocracia europeia, em que os iluministas se sentiam estranhos e a
qual buscavam derrub-la.
37
Os flsofos iluministas, propagadores de uma religio e moralidade
laicas, estabelecem a razo como fundamento das normas jurdicas e das
concepes do Estado. Tal como se fala da religio natural e da moral natu-
ral, fala-se tambm do direito natural. Natural no sentido de racional, no
sobrenatural. O ideal jusnaturalista iluminista busca um Direito em con-
formidade com a razo. Conforme assinala Montesquieu: As leis, em seu
signifcado mais extenso, so as relaes necessrias que derivam da natu-
reza das coisas
38
. Embora livres das cadeias da religio, os homens devem
33
a Kant. p. 665.
34
O termo alemo Au-
fklrung o correlato
germnico do Iluminismo
francs; sua traduo mais
precisa aquela apre-
sentada no texto, como
esclarecimento.
35
KANT, Immanuel. Res-
posta pergunta: Que
Esclareciemnto? (Au-
fklrung). In: ________.
Textos Seletos. Traduo
de Floriano de Souza Fer-
nandes. 3. ed. Petrpolis:
Vozes, 2005. p. 63, 64.
36
ADORNO, F.; GREGORY,
T.; VERRA, V. Manuale
di storia della flosofa.
Roma-Bari: Laterza, 1998.
2v. p. 302.
37
T.; VERRA, V. Manuale di
storia della flosofa. p.
303.
38
MONTESQUIEU. O Es-
prito das Leis. Traduo
de Renato Janine Ribeiro.
2000. p. 11.
179
estar sujeitos ao domnio da Justia, pois as leis do Direito so objetivas e
no modifcveis, semelhana das leis da Matemtica, conforme acentua
Montesquieu nas Cartas Persas.
39
Com base nas ideias jusnaturalistas dos iluministas que se elaborou a
doutrina dos direitos do homem e do cidado que encontra seu maior res-
plendor na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado de 1789, ela-
borada pela Assembleia Constituinte francesa, especifcando os princpios
herdados do esprito da Revoluo Francesa.
40
Os direitos do homem e do ci-
dado que a assembleia considerou naturais foram: a liberdade, a igualdade,
a propriedade, a segurana e a resistncia opresso. A lei igual para todos
e estabelece limites precisos ao poder executivo, a fm de proteger a liberda-
de pessoal, de opinio, de religio e de palavra. A lei expresso da vontade
geral, feita como concurso dos cidados ou atravs dos representantes de
todos os cidados. Destaca-se que nesse meio o Direito de Propriedade
afrmado como sagrado e inviolvel.
41
Conforme conclui Reale:
Criticados pela direita e pela esquerda, os princpios fxados na doutrina dos direitos do
homem e do cidado se encontram na base do ordenamento constitucional dos Estados
democrticos de tipo ocidental. E, apesar de seus limites, tantas vezes denunciados, o
iluminismo jurdico ainda est vivo, na teoria e na prtica do estado de direito dos nossos
dias. No que se refere mais especifcamente ao sculo XVIII, ele atuou muito fecundamente,
removendo resduos de doutrinas e de instituies efetivamente superadas e [...]
estimulando a racionalizao da legislao e a afrmao dos princpios jusnaturalistas de
liberdade e tolerncia (G. Fass).
42
Por intermdio desses argumentos, demonstra-se o esprito revolucion-
rio oriundo do Sculo das Luzes, bem como seus refexos na estruturao
do pensamento moral e especialmente jurdico. De modo marcante, tal como
destacado na citao acima, os princpios jusnaturalistas dos pensadores ilu-
ministas infuenciaram profundamente a constituio do direito contempo-
rneo, sendo, portanto, de essencial importncia o seu estudo.
A herana iluminista no somente se faz presente na construo do Di-
reito, mas tambm pode ser vista na vida quotidiana e no mundo do busi-
ness. Primeiramente, esse esprito de servir-se da prpria conscincia, sair da
menoridade do conhecimento em busca da conduo da vida atravs da
razo, essencial no competitivo mundo dos negcios da atualidade. A ca-
pacidade de saber deparar-se com os fenmenos e, racionalmente, ser capaz
de resolv-los de modo criativo uma premissa ao homem de sucesso na
contemporaneidade.
39
a Kant. p. 673.
40
Na Revoluo Fran-
cesa [...] todo o mpeto
do movimento poltico
tendeu ao futuro e re-
presentou uma tentativa
de mudana radical das
condies de vida em so-
ciedade. O que se quis foi
apagar completamente
o passado e recomear
a histria do marco zero
reincio muito bem sim-
bolizado pela mudana de
calendrio. (COMPARATO,
Fbio Konder. A Afrma-
o Histrica dos Direi-
tos Humanos. p. 51.)
41
A referida Carta possui
marcante inspirao, ainda,
na Declarao dos Direitos
da Virgnia, cuja Seo 1
diz: Todos os homens so
por natureza igualmente
livres e independentes,
tendo certos direito inatos,
dos quais, quando entram
em um estado de socieda-
de, no podem, atravs de
nenhum pacto, privar ou
despojar sua posteridade,
ou seja, o gozo da vida e li-
berdade, com os meios de
adquirir e possuir proprie-
dade e buscar a obteno
da felicidade e segurana;
That all men are by nature
equally free and indepen-
dent, and have certain inhe-
rent rights, of which, when
they enter into a state of
society, they cannot, by any
compact, deprive or divest
their posterity; namely, the
enjoyment of life and liberty,
with the means of acquiring
and possessing property,
and pursuing and obtai-
ning happiness and safety.
(UNITED STATES OF AMERI-
CA. The Virginia Declara-
tion of Rights. Disponvel
em: <www.usconstitution.
net/vdeclar.html>. Acesso
em: 9 fev. 2010. [traduo
livre.)
42
a Kant. p. 676.
180
Alm disso, o profundo respeito pelo ser humano dos iluministas traz
a responsabilidade do lder e de seus colaboradores no desenvolvimento
humano. Se a busca pela igualdade um princpio, ao menos a igualdade de
direitos, esta no ser alcanada somente atravs da valorizao da liberda-
de humana; outros valores ideais, como a dignidade humana, a fraternidade,
e o respeito s diferenas entre as pessoas tambm devem ser potencializa-
dos para que a civilizao humana como um todo se desenvolva.
Portanto, para que isso se torne possvel, faz-se necessrio que o lder da
contemporaneidade, seja qual for sua rea de atuao, se responsabilize por
buscar, no exerccio de sua liderana, tornar realidade esses valores, visto
que no mundo contemporneo a busca pelo desenvolvimento econmico
sem o crescimento daqueles que com ele trabalham ou da sociedade no
mais aceita pelas sociedades contemporneas, sendo pressuposto essencial
a preocupao com o desenvolvimento social sustentvel.
Razo e direito natural
(REALE; ANTISERI, 2003)
Contrrio aos sistemas metafsicos e fautor de religiosidade e moralidade
racionais e laicais, o racionalismo iluminista estabelece a razo como funda-
mento das normas jurdicas e das concepes do Estado. E, assim como se fala
de religio natural e de moral natural, fala-se tambm de direito natural. E, a,
natural signifca racional e, melhor ainda, no sobrenatural. O esprito crtico
dos iluministas, que peneira toda ideia, opinio, crena proveniente do passa-
do, penetra por toda parte, encontrando-se tambm nas obras dos escritores
de Filosofa Poltica e Jurdica, empenhados em rever e transformar os princ-
pios da vida social e das formas em que ela se organiza. O ideal jusnaturalis-
ta de um Direito em conformidade com a razo precisa-se de modo sempre
mais radical no sculo XVIII, inspirando projetos de reformas. Tais reformas
muitas vezes so operacionalizadas pelos prprios soberanos, muitos dos
quais gostam de ser chamados iluminados, embora permanecendo absolu-
tistas, mas outras vezes tambm so propugnados e realizados contra eles.
Na Frana, o Iluminismo jurdico-poltico desembocaria na revoluo, um de
cujos primeiros atos seria precisamente a declarao tipicamente jusnaturalis-
ta dos direitos do homem e do cidado. Com efeito, prprio do Iluminismo
181
orientar a pesquisa cognoscitiva para fns prticos, com o objetivo de tornar
melhor a condio do homem, ou seja, torn-la mais conforme razo, que se
considerava o modo para torn-la mais feliz. (G. Fass)
Em seu signifcado mais amplo, as leis so as relaes necessrias que
derivam da natureza das coisas, afrma Montesquieu em O Esprito das Leis.
E, embora livres das cadeias da religio, devemos estar sujeitos ao domnio
da Justia, pois as leis do Direito so objetivas e no modifcveis, seme-
lhana das leis da Matemtica, continuava dizendo Montesquieu nas Cartas
Persas. Por seu turno, embora constatando a grande variedade de costumes e
vendo que o que em uma regio se considera virtude precisamente o que
em outra se v como vcio, Voltaire era de opinio que existem certas leis na-
turais sobre as quais os homens de todas as partes do mundo devem estar de
acordo [...]. Assim como (Deus) deu s abelhas forte instinto, pelo qual traba-
lham em comum e procuram juntas o seu alimento, da mesma forma tambm
deu ao homem certos sentidos que nunca poder renegar: so os vnculos
eternos e as primeiras leis da sociedade humana. A f na natureza imutvel
do homem feita de inclinaes, instintos e necessidades sensuais pode-se
encontrar tambm em Diderot, que reafrmou contra as teses de Helvetius,
segundo as quais os instintos morais nada mais seriam do que mscaras do
egosmo. Para Diderot, existem vnculos naturais entre os homens, vnculos
que as morais religiosas procuram despedaar.
Segundo Mrio A. Cattaneo, flsofo do Direito, nosso contemporneo, as
caractersticas gerais da doutrina iluminista so: 1) atitude racionalista em
relao ao direito natural; 2) atitude voluntarista em relao ao direito posi-
tivo. A racionalidade e a universalidade da lei, a traduo das regras eternas
e imutveis do direito natural em leis positivas pelo legislador e a certeza do
Direito estariam entre as instncias mais positivas da doutrina iluminista, que
sempre, na opinio de Cattaneo, se confgura como luta pela elaborao e rea-
lizao de valores jurdicos essenciais.
Trata-se de concepo que, em primeiro momento, move-se dentro dos li-
mites do despotismo iluminado, para depois sair desse quadro, com propostas
polticas, tericas e prticas de natureza liberal, para desembocar fnalmente
na revoluo ou ento em reformas inconstitucionais que subvertem a ordem
do ancien regime e que se mostram decisivas para a construo do moderno
estado de direito. Desse modo, a concluso de Cattaneo a afrmao do
carter essencialmente liberal e democrtico da Filosofa Jurdica iluminista e,
182
na adeso a essa concepo, a indicao de uma tomada de posio em favor
da liberdade poltica e da democracia.
O iluminismo jurdico, portanto, infuiu sobre os soberanos iluminados,
sobretudo na Alemanha e na ustria, bem como sobre aquela burguesia em
ascenso que, sobretudo na Frana, se rebelaria contra os soberanos. Con-
sequentemente, como destacou recentemente outro flsofo do direito, G.
Tarello, o iluminismo jurdico da rea germnica a ideologia operativa dos
soberanos e funcionrios, isto , [...] a ideologia de quem detm o poder pol-
tico, ao passo que o iluminismo jurdico, especialmente francs, mas tambm
italiano, seria constitudo por uma srie de ideologias de contestao e opo-
sio, no compartilhadas em geral pelos soberanos, nem, durante muito
tempo, por seus funcionrios.
Tais ideologias, acrescenta Tarello, em si no eram revolucionrias, mas
tornam-se tais quando, sob a premncia dos acontecimentos histricos, a bur-
guesia a transformou em mquina ideolgica complexa, capaz de destruir a
cultura e as instituies jurdico-polticas existentes. A distino entre ilumi-
nismo jurdico reformador e iluminismo poltico revolucionrio sem dvida
parece til, pelo menos em primeira instncia, para descrever a formao e os
resultados que algumas doutrinas jurdicas apresentaram, respectivamente,
na Frana e na rea alem do sculo XVIII (P. Comanducci).
Foi com base nas ideias jusnaturalistas dos iluministas que se elaborou a
doutrina dos direitos do homem e do cidado, que encontra a sua realiza-
o mais eloquente na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, na
qual, em 1789, a Assembleia Constituinte francesa quis especifcar princpios
que seriam o documento programtico da Revoluo Francesa. Os direitos
do homem e do cidado que a Assembleia Constituinte considerou naturais
foram: a liberdade, a igualdade, a propriedade, a segurana e a resistncia
opresso. A lei igual para todos e estabelece limites precisos ao poder exe-
cutivo, a fm de proteger a liberdade pessoal, de opinio, de religio e de pala-
vra. A lei expresso da vontade geral, feita com o concurso dos cidados ou
atravs dos representantes de todos os cidados. A propriedade afrmada
como direito sagrado e inviolvel.
De clara inspirao individualista, a Declarao francesa de 1789 se refere
declarao norte-americana de 1776, isto , a declarao dos direitos feita
pelos representantes do bom povo da Virgnia, reunido em conveno plena
183
e livre, cujo artigo 1. diz que todos os homens so por natureza igualmen-
te livres e independentes, tendo certos direitos inatos, dos quais no podem
privar ou despojar seus psteros atravs de nenhum pacto, quando entram
em estado de sociedade, isto , o gozo da vida e a posse da propriedade, a
persecuo e a obteno da felicidade e da segurana. O artigo 2. diz que
todo o poder reside no povo e, por conseguinte, dele deriva. O artigo 3.: o
governo ou deve ser institudo para o bem comum, a proteo e a segurana
do povo. O artigo 4.: Nenhum homem ou grupo de homens tem o direito a
emolumentos ou privilgios particulares. O artigo 5.: os poderes Legislativo
e Executivo do Estado devem ser separados e distintos do poder Judicirio. E
assim por diante, com a enunciao daqueles que, em seguida, seriam consi-
derados os princpios do Estado liberal-democrtico ou estado de direito.
Criticados pela direita e pela esquerda, os princpios fxados na doutrina
dos direitos do homem e do cidado se encontram na base do ordenamento
constitucional dos Estados democrticos de tipo ocidental. E, apesar de seus
limites, tantas vezes denunciados, o iluminismo jurdico ainda est vivo, na
teoria e na prtica do estado de direito dos nossos dias. No que se refere mais
especifcamente ao sculo XVIII, ele atuou muito fecundamente, removendo
resduos de doutrinas e de instituies efetivamente superadas e [...] estimu-
lando a racionalizao da legislao e a afrmao dos princpios jusnaturalis-
tas de liberdade e tolerncia (G. Fass).
No que se refere racionalizao da legislao, basta pensar que, por exem-
plo, na Frana, a unifcao do sujeito de direito outra coisa no era [...] do que
a eliminao dos mltipos status jurdicos (nobre, eclesistico, comerciante,
catlico, protestante, judeu, homem, mulher, primognito etc.) que tinham
relevncia processual e substancial, correspondendo estratifcao social do
ancien regime (P. Comanducci).
Se as ideias jusnaturalistas de liberdade e igualdade do indivduo foram
vistas pelos intrpretes marxistas como a sistematizao superestrutural de
um processo econmico estrutural, o flsofo de Direito Joel Solari escrevia
em 1911 que a codifcao resume os esforos seculares dos princpios, dos
jurisconsultos e dos flsofos para reduzir a legislao civil a uma unidade ma-
terial e formal [...]. A invocada uniformidade das leis civis implicava a abolio
da todas as desigualdades jurdicas derivadas do nascimento, da classe social,
da profsso, da riqueza ou do domiclio.
184
E, se os princpios ticos e jurdicos so naturais, tambm so naturais os
princpios que economistas como Franois Quesnay (1694-1774), Mercier de
la Rivire, Du Pont de Nemours e outros resumiram no pensamento fsiocrti-
co, cujo ncleo essencial encontram-se na frmula liberal: Laissez faire, laissez
passer. A propriedade privada e a livre concorrncia so naturais, ao passo
que contrria ordem natural qualquer interveno estatal visando a blo-
quear ou obstaculizar tais leis naturais. E a funo do Estado ou do soberano
essencialmente negativa: remover os obstculos que impedem o desenvolvi-
mento normal da ordem natural.
1. Francis Bacon defendeu uma Filosofa emprica, baseada na anlise das
coisas sensveis, em oposio a uma explicao metafsica. A procura
pela coisa posta repercutir no Direito infuenciando um direito posi-
tivista, preocupado sobretudo com os fatos. Com base nisso, comente
a relao entre empirismo cientfco e positivismo jurdico, lembrando
tambm que Bacon se preocupa mais com o til do que com o justo,
ou seja, um Direito mais voltado praticidade do aqui e agora do que
com concepes flosfcas.
2. Considerando a proposta de ordenao racional de Ren Descartes,
qual a sua importncia para o pensamento jurdico na contempora-
neidade.
3. Espinoza afrma que as paixes so naturais ao homem, e que no
adianta suprimi-las, mas conhec-las objetivamente. Relacione a pro-
blemtica das paixes na viso de Espinoza aos dias atuais: o homem
hoje de fato tenta conhecer objetivamente as paixes? Como se vive a
paixo na atualidade: suprimindo-a, vivendo-a ou buscando conhec-
-la objetivamente? E qual sua viso acerca desse tema, to essencial
para qualquer ramo da vida?
4. Com base nas concepes iluministas, especialmente na ideia de con-
duta racional humana, refita sobre suas infuncias na contempora-
neidade.
185
Gabarito
1. Infuenciado pelo empirismo cientfco, o direito demasiadamente po-
sitivista corre o risco de esquecer aspectos flosfcos, sociais, psicol-
gicos, entre outros, que existem por trs de um fato, e ignora que um
acontecimento no pode ser analisado em separado da totalidade.
2. O pensamento de Ren Descartes especialmente essencial para a
compreenso da lgica jurdica, ou seja, pela organizao do racio-
cnio humano, de modo que na apreciao da situao em questo
se esteja apto a emitir um juzo de certeza, diferenciando o certo do
errado, com base em premissas lgicas e em um raciocnio dedutivo.
A sentena judicial, por excelncia, parte de um raciocnio dedutivo,
da Lei como premissa geral, aplicando-se situao particular que
aplicvel.
3. Na atualidade no h uma anlise sria sobre as paixes, em ambos os
extremos. Ou vive-a exageradamente, sem pensar nas consequncias,
ou suprime-a da mesma forma.
4. Os flsofos iluministas infuenciaram a racionalidade de onde se partiu
para a fundao do atual estado de direito, ou seja, do Estado gover-
nado pelas leis e que, partindo de princpios racionais, busca auxiliar
boa conduo do ser humano. Baseados em princpios essenciais e
em bens jurdicos a serem protegidos pelo Estado, os iluministas pro-
puseram um Estado que possui sua atuao possibilitada, ao mesmo
tempo que limitada pelas prprias leis.
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A fundamentao do estado
moderno: os flsofos
contratualistas
Introduo
Continuando a anlise das escolas de pensamento que mais infuencia-
ram a Filosofa do Direito na transio para o perodo moderno, trataremos
neste captulo de um grupo de pensadores desse perodo que destacam-se
por serem os fundamentadores da nova concepo de sociedade, Estado e
de Direito que surgia.
Apesar das divergncias entre suas concepes particulares, esses pen-
sadores tm em comum a ideia de que em algum tempo no passado os
homens, que se encontravam em um estado de naturalidade, no qual viviam
individualmente, perceberam que seria mais vantajoso compartilhar a com-
panhia dos outros homens, estipulando-se ento um contrato onde as partes
envolvidas instituam direitos e deveres entre si, bem como passavam a or-
ganizar politicamente sua convivncia recproca. Por essa razo esses pensa-
dores foram chamados de contratualistas.
Portanto, neste captulo estudaremos o pensamento dos principais re-
presentantes dessa corrente: Thomas Hobbes, John Locke, Montesquieu e
Jean-Jacques Rousseau.
Thomas Hobbes
Thomas Hobbes
1
o pensador que opera a passagem cientfca da mo-
dernidade no mbito da Filosofa Poltica e Jurdica, sendo tambm o flsofo
que inaugura o pensamento contratualista. Hobbes teve a oportunidade de
entrar em contato com as principais mentes que protagonizaram a revolu-
o cientfca e flosfca em seu tempo, sendo extremamente infuenciado
pelo pensamento de Francis Bacon, de Ren Descartes e tambm pela Fsica
de Galileu Galilei
2
.
1
Thomas Hobbes nasceu
em Malmesbury, Ingla-
terra, em 1588. Aprendeu
muito cedo o grego e o
latim. Seu amor s obras
clssicas o levou a pro-
duzir diversas tradues
de obras gregas e latinas.
Aps ter concludo seus
estudos superiores em
Oxford, a partir de 1608
tornou-se preceptor junto
poderosa casa de Caven-
dish, conde de Devonshi-
re. Foi tambm preceptor
de Carlos Stuart (futuro
rei Carlos II), no perodo
em que a corte estava
no exlio em Paris, aps
a tomada do poder por
Oliver Cromwell. Com a
retomada do poder da di-
nastia dos Stuart, obteve
uma penso por parte de
Carlos II, podendo dedi-
car-se aos seus estudos.
Morreu aos 91 anos de
idade, em dezembro de
1679. (REALE, Giovanni;
ANTISERI, Dario. Histria
da Filosofa: do huma-
nismo a Kant. 6. ed. So
Paulo: Paulus, 2003. 2 v. p.
483-484.)
2
Filosfa: do Humanismo a
Kant. p. 485.
190
A fundamentao do estado moderno: os flsofos contratualistas
Nesse perodo a Inglaterra encontrava-se conturbada por um confito
civil entre os representantes do anglicanismo, religio da monarquia, os pu-
ritanos, compostos principalmente pela burguesia, e a minoria catlica. Esse
contexto de instabilidade levou Hobbes a compor sua teoria da formao
do Estado e do nascimento dos direitos humanos de uma diversa daquela
tratada pela Antiguidade Clssica, conforme veremos ao tratar sobre suas
obras Leviat ou Matria, Forma e Poder de uma Repblica Eclesistica e Civil e
Do Cidado.
Hobbes considera os homens como naturalmente iguais. Embora existam
diferenas de fora ou inteligncia entre os seres humanos, estas no so su-
fcientes para garantir a supremacia de uns sobre outros. At o mais fraco dos
homens possui meios de matar o mais forte, o que atesta essa igualdade de
natureza.
3
Portanto, a diferena entre um e outro no fundamento sufcien-
te para que um deles possa aspirar benefcio em detrimento dos demais.
Contudo, da igualdade quanto capacidade deriva a igualdade quanto
esperana de se atingir os prprios fns, e se dois homens desejam a mesma
coisa, sendo impossvel ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos.
No caminho para o seu fm, esforam-se por destruir ou subjugar um ao
outro. Disso colhe-se que todos vivem com receio uns dos outros.
Nesse raciocnio os homens no tiram prazer algum da companhia uns
dos outros, concluindo-se que: durante o tempo em que os homens vivem
sem um poder comum capaz de mant-los todos em temor respeitoso, eles
se encontram naquela condio a que se chama guerra; e uma guerra que
de todos contra todos os homens
4
. Por guerra no se entende somente a
batalha ou o ato de lutar, mas o lapso temporal durante o qual a disposio
para tanto sufcientemente conhecida. Por isso, afrma-se que a humanida-
de encontra-se em guerra constante.
5
Hobbes chama esse perodo de estado de natureza, no qual, apesar de
todos os homens serem iguais e livres, eles no dotam de meios para se pro-
teger contra os outros indivduos, vivendo em guerra ou na iminncia desta.
Nesse estado o homem o lobo do prprio homem (homo homini lupus)
6
.
No estado de guerra, nada pode ser injusto, pois Onde no h poder
comum no h lei, e onde no h lei no h injustia.
7
Alm disso, inexistem
a propriedade e o domnio das coisas, s pertence a cada homem aquilo que
ele capaz de conseguir, apenas enquanto for capaz de conservar. Assim, o
medo da morte e o desejo das coisas necessrias a uma vida confortvel, con-
3
HOBBES, Thomas. Do Ci-
dado. Traduo, apresen-
tao e notas de Renato
Janine Ribeiro. 3. ed. So
2002. Clssicos. p. 29.
4
HOBBES, Thomas. Levia-
t ou Matria Forma e
Poder de uma Repblica
Eclesistica e Civil. Orga-
nizado por Richard Tuck.
Traduo de Joo Paulo
Monteiro e Maria Beatriz
Nizza da Silva. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.
Clssicos Cambridge da
Filosofa Poltica. p. 109.
5
O estado de guerra,
assim, a identidade
ltima do estado de natu-
reza. A guerra, de fato, no
apenas o desencadear-
-se das armas, o comba-
te efetivo, mas tambm
a conhecida disposio
para tanto, ou a falta de
uma garantia certa do
contrrio. A falta de se-
gurana acarretada pelo
estado de natureza e o
fracasso de toda estrat-
gia implementada pelos
indivduos para alcan-la
no podem deixar de ser
registrados; as exigncias
da paz e da cooperao
surgem espontaneamen-
te nas mentes de muitos
homens medida que a
crueldade da sua condi-
o se manifesta aos seus
olhos. (PICCINI, Mario.
Poder Comum e represen-
tao em Thomas Hobbes.
In: DUSO, Giuseppe (Org.).
O Poder: histria da Fi-
losofa Poltica moderna.
Traduo de: CIACCHI,
Andrea; SILVA, Lssia da
Cruz e; TOSI, Giuseppe.
Petrpolis, Vozes, 2005.
p. 128.)
6
Para ser imparcial,
ambos os ditos so certos
que o homem um
deus para o homem, e
que o homem o lobo
do homem. O primeiro
verdade, se compararmos
os cidados entre si; e o se-
gundo, se cotejarmos as ci-
dades. (HOBBES, Thomas.
Do Cidado. p. 3)
7
HOBBES, Thomas. Le-
viat ou Matria Forma
e Poder de uma Rep-
blica Eclesistica e Civil.
p. 111.
191
seguidas por meio do trabalho, levam o homem a tender para a paz, sendo
a busca por esta uma lei da natureza. Considera-se lei natural, pois a razo
sugere adequadas normas de paz, em torno das quais se pode chegar a um
acordo.
8
Alm dessa, outras 18 leis de natureza so apresentadas, estas so
naturais pois foram inscritas atravs da experincia humana, estreitamente
ligadas conservao e defesa da vida.
Nesse contexto, conclui-se que o Direito de Natureza (Jus Naturale) a
liberdade que cada homem possui de usar o seu prprio poder, da maneira
que quiser, para a preservao da sua prpria natureza (sua vida) e de tudo
aquilo que o seu julgar e sua razo lhe indiquem como meios adequados
para o alcance desse fm.
9
Por sua vez a liberdade vista como a ausncia de
impedimentos externos que tiram parte do poder que cada um tem de fazer
o que quiser.
A Lei de Natureza (Lex Naturalis), por sua vez, o preceito ou regra geral
estabelecido pela razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo
o que possa destruir sua vida ou priv-lo dos meios necessrios para preser-
var ou omitir aquilo que pense melhor contribuir para preservar. Essa lei na-
tural possui um carter estritamente moral, no jurdico, dada a inexistncia
de qualquer fora que fxe, d validade e coercibilidade a essas leis.
10
Hobbes destaca que o medo de viver nesse contexto inseguro e desfa-
vorvel leva os homens a abandonarem o estado de natureza. Buscando a
legitimao das leis naturais que impelem os homens paz, os homens dis-
pem racionalmente pela criao de um ente superior a eles, produto da
manifestao voluntria de todos, entregando-se onipotncia do sobera-
no, que se tornaria o detentor de todos os direitos. Por esse pacto institui-se
a Repblica
11
, dando fm ao estado de natureza, garantindo-se a segurana
para as pessoas e para os bens e, portanto, alcanando-se a paz com o fm
das guerras civis.
12
Esse contrato seria mais do que consentimento ou concrdia, tratar-se-ia
de uma verdadeira unidade de todos, numa s e mesma pessoa, o Levia-
t. Considera o flsofo que seria como se cada homem dissesse: Autorizo
e transfro o meu direito de me governar a mim mesmo a este homem, ou
a esta assembleia de homens, com a condio de transferires para ele o teu
direito, autorizando de uma maneira semelhante todas as suas aes
13
.
A transferncia do direito de se governar signifca uma transferncia de
foras e poderes (strenghts and powers), isso representa na realidade a renn-
8
tfca a Hegel. Traduo de
Marcos Bagno e Silvana
Cobucci Leite. So Paulo:
Loyola, 1999. p. 220.
9
HOBBES, Thomas. Le-
e Poder de uma Rep-
blica Eclesistica e Civil.
p. 112.
10
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. Tra-
duo de Claudia Berliner.
2005. p. 740.
11
No original o autor uti-
liza o termo Commonweal-
th, que pode ser traduzido
como bem estar pblico,
bem geral, utilizado como
sinnimo de Repblica ou
Estado.
12
A segurana o fm
pelo qual nos subme-
temos uns aos outros,
e por isso, na falta dela,
supe-se que ningum se
tenha submetido a coisa
alguma, nem haja renun-
ciado a seu direito sobre
todas as coisas, antes que
se tomem precaues
quanto sua segurana.
(HOBBES, Thomas. Do Ci-
dado. p. 103.)
13
HOBBES, Thomas. Le-
viat ou Matria Forma e
Poder de uma Repblica
Eclesistica e Civil. p. 147.
(grifo do autor).
192
cia desses indivduos ao poder de resistncia contra o soberano.
14
Por con-
centrar desse modo os poderes de cada homem, Hobbes defne esse Leviat
como o Deus mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, a nossa paz
e defesa.
15
Graas autoridade que lhe dada por cada indivduo, confere-
-se ao Leviat o uso de tamanho poder e fora que o terror por ele inspirado
subjuga as vontades de todos os homens a ele submetidos. Destaca-se que
para a manuteno do sistema o prncipe pode tudo para com seus sditos,
ele encontra-se fora das limitaes do pacto, razo pela qual contra ele no
h injury, a agresso ao Direito.
16
Considerada a formao da Repblica, aps a instituio do poder sobe-
rano os homens devero autorizar todos os atos e decises de seu represen-
tante, tal como se fossem seus prprios atos e decises, requisito essencial
para viverem em paz um com os outros e protegidos dos demais homens,
impossibilitando-se aos sditos levantarem-se contra o poder do soberano,
o qual ser ilimitado para assim garantir a fnalidade de sua constituio, a
paz entre os homens.
17
Hobbes diferencia trs espcies de governos. Quando o grupo repre-
sentado por somente um homem uma monarquia; quando uma assem-
bleia atua em nome de todos os que se uniram ao pacto, trata-se de uma
democracia; quando apenas parte participa da assembleia, se est diante da
aristocracia. Apesar de Hobbes considerar a existncia dessas trs formas,
destaca-se que em suas obras o pensador declaradamente defende a supre-
macia da monarquia ante as demais.
Considerada a formao da Repblica no pensamento hobbesiano, pas-
saremos anlise das concepes do pensador acerca do Direito, marcante-
mente contrrias ao pensamento aristotlico e tomista, os quais so comba-
tidos at as ltimas consequncias.
Baseado nas infuncias de Bacon, Hobbes no busca mais as causas, mas
as potncias do mundo, chegando por esse procedimento hiptese do
estado de natureza. O homem no mais considerado social por natureza,
o animal poltico, mas contrariamente naturalmente livre. Assim fazendo,
Hobbes limita o Direito lei moral, que a lei natural para ele. O Direito no
mais uma coisa distribuda ao sujeito pela organizao poltica, mas um
atributo essencial, uma qualidade do sujeito. Esse o signifcado de direito
subjetivo em Thomas Hobbes.
14
PICCINI, Mario. Poder
Comum e representao
em Thomas Hobbes. In:
DUSO, Giuseppe (Org.).
losofa Poltica Moderna.
p. 130.
15
HOBBES, Thomas. Le-
e Poder de uma Repbli-
ca Eclesistica e Civil. p.
147. (grifo do autor).
16
mao do Pensamento
Jurdico Moderno. p.
717.
17
De modo que parece
bem claro ao meu en-
tendimento, tanto com
base na razo como nas
Escrituras, que o poder
soberano, quer resida
num homem, como numa
monarquia, quer numa
assembleia, como nas re-
pblicas populares e aris-
tocrticas, o maior que
possivelmente se imagi-
nam os homens capazes
de criar. E, embora seja
possvel imaginar muitas
ms consequncias de
um poder to ilimitado,
ainda assim as conse-
quncias da falta dele,
isto , a guerra perptua
de todos os homens com
os seus semelhantes so
muito piores. (HOBBES,
Thomas. Leviat ou Ma-
tria Forma e Poder de
uma Repblica Eclesis-
tica e Civil. p. 177.)
193
Como no pensamento hobbesiano o Direito passa a existir somente
quando os homens frmam o pacto para instituio da Repblica, altera-se
tambm a concepo das fontes do Direito. A lei passa a ser a fonte suprema
do Direito, posto que o direito natural no a fonte do Direito em si, mas da
conduta moral dos indivduos. Essa considerao evidencia a importncia
do direito subjetivo para Hobbes, posto que o Estado resultado deste.
Aps a constituio do soberano, o direito subjetivo continuar atuante
na vida social como liberdade natural, que subsiste no corpo poltico e que
nele poder de fato tornar-se realidade. Os cidados ao estabelecerem o pacto
social cedem seus direitos naturais, recebendo em troca direitos civis.
18
Hobbes acredita que os homens esto instintivamente dirigidos pela
vontade de bem-estar momentneo, desconsiderando assim a existncia de
uma causa fnal para a vida humana. Por esse motivo, atribui ao Direito a fna-
lidade de respeitar o prazer do indivduo. O Direito, desse modo, a vontade
do homem voltado para o prazer, e no mais uma fonte que dita regras de
conduta, o Direito (jus) a liberdade que a lei nos permite, por esse carter a
lei (lex) a obrigao que nos priva da liberdade que nos foi dada pela natu-
reza.
19
Conforme conclui Villey: [] a vontade do homem que, para servir
a seus apetites nas circunstncias da vida mutvel em que se encontra, sem
mais pretender a nada de imutvel, cria ou estabelece as regras de Direito
(positivismo jurdico).
20
Hobbes divide a Justia em duas espcies, a comutativa e a distributiva,
seguindo a primeira uma proporo aritmtica e a segunda uma proporo
geomtrica. Todavia, para o flsofo ingls justia comutativa a Justia do
contratante, o cumprimento dos pactos (pacta sunt servanda). Justia dis-
tributiva, por sua vez, a Justia de um rbitro, o ato de defnir o que justo,
sendo mais prprio cham-la de equidade, a qual considerada uma lei de
natureza.
Pelo exposto constata-se que Hobbes, ao considerar o estado de natureza
do homem como o estado do homo homini lupus, procura demonstrar que
a vontade dos indivduos de garantir suas vidas e sua segurana os levou a
fundar a Repblica, extinguindo-se o estado de natureza. A Repblica (Com-
monwealth) e o Direito assim esto fundados no interesse do homem em
viver bem, o que caracteriza consagrao da instituio do direito subjetivo,
o direito relativo ao indivduo e que se pe como uma faculdade, que pode
18
mao do Pensamento Ju-
rdico Moderno. p. 706.
19
A lei civil para todo
sdito constituda por
aquelas regras que a re-
pblica lhe impe, oral-
mente ou por escrito, ou
por outro sinal sufciente
da sua vontade, para usar
como critrio de distino
entre o bem e o mal, isto ,
do que contrrio regra
(HOBBES, Thomas. Levia-
t ou Matria Forma e
Poder de uma Repbli-
ca Eclesistica e Civil.
p. 226. [grifo do autor]).
Refora-se assim que a lei
no mais produto de
um direito natural, mas
produto do Estado, tendo
em vista o regramento da
conduta de sua sociedade
e a garantia ao indivduo
do exerccio de sua liber-
dade. (HOBBES, Thomas.
Leviat ou Matria
Forma e Poder de uma
Repblica Eclesistica
we Civil. p. 246.)
20
VILEY, Michel. A Forma-
dico Moderno. p. 676.
194
ou no ser utilizada por este, dependendo de sua convenincia. Assim, o Di-
reito em Hobbes no tem como valor primordial a Justia em sentido absolu-
to, mas o que justo na questo dos interesses do prprio indivduo.
John Locke
O flsofo ingls John Locke
21
, clebre por sua epistemologia empirista,
dedica-se tambm a tratar sobre a organizao das sociedades humanas e
o nascimento do Estado, o que faz em sua obra Dois Tratados sobre o Gover-
no. Nesse livro, suas concepes so apresentadas mais especifcamente no
Segundo tratado sobre o governo, posto que o primeiro tratado dedica-se
precipuamente a refutar as teses absolutistas de Robert Filmer, presentes na
obra O Patriarca.
John Locke tambm considera a existncia de um estado de natureza an-
tecedente vida em sociedade, partindo deste para explicar o princpio das
sociedades humanas e a consequente instituio do Estado. Locke, contudo,
no entende que esse estado natural a verdadeira guerra de todos contra
todos, mas sim uma perfeita liberdade dos indivduos para regularem suas
aes e disporem de posses e pessoas do modo como julgarem acertado,
sem pedir licena ou depender da vontade de qualquer outro homem, limi-
tados somente pela lei da natureza.
22
Os limites a essa ampla liberdade esto
consignados na obrigao de preservar-se, bem como de, o quanto possvel
for, preservar o resto da humanidade
23
.
Para que todos os homens sejam impedidos de agredir direito alheio, pre-
judicando uns aos outros e deixando-se de observar a lei de natureza, cada
um possui a responsabilidade da execuo dessa lei, estando depositado em
suas mos o direito de punir os transgressores dela em tal grau que baste
para impedir sua violao. Conforme Locke: todo homem tem o direito de
punir o transgressor e de ser o executor da lei de natureza
24
. Nesse nterim,
a deciso pela vida em sociedade ocorre devido a um motivo, a vantagem
do convvio social, o qual supre as limitaes do indivduo que conduz por
si sua vida.
25
Constata-se assim a diferena entre as concepes do estado de nature-
za de Locke com as de Hobbes. Essa diferena torna-se explcita no captu-
lo 3 do Segundo tratado, onde o flsofo diferencia o estado de natureza
do estado de guerra. Este ltimo considerado como fruto da tentativa de
algum impor aos demais o poder absoluto, atitude que entendida como
21
John Locke nasceu em
Wrington, prximo a Bris-
tol, em 1632. Estudou na
Universidade de Oxford,
onde conseguiu o ttulo
de Master of Arts em 1658 e
onde ensinou, na qualidade
de tutor, grego e retrica,
tornando-se censor da f-
losofa moral. Estudou Me-
dicina, Anatomia, Fisiologia
e Fsica, alm de Teologia.
Foi nomeado membro da
Royal Society de Londres.
Acusado de traio, se
retira para Oxford refu-
giando-se com o Conde
de Shaftesbury, contudo,
com o sucesso da Revolu-
o Gloriosa e a tomada
do trono por Guilherme
de Orange, instituindo-se
o regime parlamentarista,
retorna a Londres, colhen-
do as glrias do triunfo da
teoria que tanto defendera.
Morreu no castelo de Oates,
em Essex, no ano de 1904.
(REALE, Giovanni; ANTISERI,
Dario. Histria da Filoso-
fa: do humanismo a Kant.
p. 502-505.)
22
GOLDWIN, Robert A.
John Locke [1632-1704].
In: STRAUSS, Leo; CROPSEY,
Joseph (Comp.). Historia
de la flosofa poltica.
Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1996. p. 453.
23
Quanto a essa ltima
obrigao destaca Locke:
[...] e no pode, a no ser
que seja para fazer justia
a um infrator, tirar ou preju-
dicar a vida ou o que favo-
rece a preservao da vida,
liberdade, sade, integri-
dade ou bens de outrem.
(LOCKE, John. Dois Trata-
dos sobre o Governo. Tra-
duo de: FISCHER, Julio.
2001. p. 384.)
24
LOCKE, John. Dois Tra-
tados sobre o Governo.
Traduo de Julio Fischer.
2001. p. 387. (grifo do
autor).
25
Sintetizando esse
ponto, Locke utiliza-se da
seguinte concluso de
Hooker: Dado que no
somos capazes de nos
prover por ns mesmos
de uma quantidade con-
veniente das coisas ne-
cessrias para viver a vida
que nossa natureza deseja,
uma vida adequada dig-
nidade do homem, somos
naturalmente induzidos, a
fm de suprir esses defeitos
e imperfeies que por-
tamos quando vivemos
isolados e somente por
nossos prprios meios, a
buscar a comunho e a
associao com outros.
Foi por essa razo que os
homens comearam a
reunir-se em sociedades
polticas. (HOOKER apud
LOCKE, John. Dois Trata-
dos sobre o Governo. p.
394. [Grifo do autor].)
195
uma declarao de intenes contra a vida do prximo que se tenta subju-
gar. Submeter-se a tal poderio signifca tornar-se escravo, deixar de possuir
sua liberdade. A quem tentar submeter os demais abre-se a possibilidade de
inclusive mat-lo, pois mais vale proteger a liberdade do que manter-se vivo,
mas escravo de outrem.
26
Portanto, o que Hobbes entende por estado de natureza aproxima-se do
que Locke entende por estado de guerra, no sendo este o estado normal
da raa humana em suas origens, mas um desvio que deve ser coibido tanto
quanto for possvel, razo pela qual concedido aos homens o poder de
serem executores da lei de natureza, bem como, para evitar o risco do estado
de guerra, os homens instituem a sociedade civil.
No pensamento de Locke um direito fundamental o Direito de Pro-
priedade. Embora a Terra e tudo que h nela sejam naturalmente comuns a
todos os homens, o flsofo considera a existncia de um modo pelo qual o
homem se apropria de parte das coisas dela provenientes, benefciando-se
a si prprio. Para tanto, parte-se da considerao de que cada homem tem
uma prpria propriedade em sua pessoa
27
, o que faz com que o trabalho do
seu corpo e a obra de suas mos sejam tambm propriamente seus. Destar-
te, qualquer coisa que for retirada do estado em que a natureza proveu e
deixou atravs do acrscimo do trabalho humano transforma-se de um bem
universal em uma propriedade particular.
28
Concluindo: O trabalho que tive
em retirar essas coisas do estado comum em que estavam fxou minha pro-
priedade sobre elas
29
.
Essa considerao vlida tanto relativamente aos bens imveis, como na
coleta de frutas, na caa ou criao de animais, quanto relativamente pr-
pria terra. A funo da propriedade garantir o usufruto dos bens que a vida
concede conforme sua convenincia ao indivduo, sendo por esse motivo
um direito natural. Por essa caracterstica, a expanso da propriedade lcita,
tanto quanto for necessrio ao proprietrio, conquanto que no se prejudi-
que a outrem nessa expanso. Para Locke, o exagero nos limites de uso da
propriedade no se encontra na extenso das posses que o homem possui,
mas no perecimento intil de qualquer parte delas.
30
Isso signifca que, no
pensamento do autor, no reprovvel a expanso da propriedade, o lucro,
mas censura-se o excesso na aquisio de bens que chegue a um ponto em
que o ganho excedente acabe perecendo. Quem incorresse nessa situao
de desperdcio encontrar-se-ia em franca violao lei natural, devendo se
responsabilizar por tal ato.
26
Diferindo os dois es-
tados, considera Locke:
Quando homens vivem
juntos segundo a razo e
sem um superior comum
sobre a terra com auto-
ridade para julgar entre
eles, manifesta-se pro-
priamente o estado de
natureza. Mas a fora, ou
um propsito declarado
de fora sobre a pessoa de
outrem, quando no haja
um superior comum sobre
a Terra ao qual apelar em
busca de assistncia, cons-
titui o estado de guerra.
(LOCKE, John. Dois Trata-
dos sobre o Governo. p.
399. [Grifo do autor].)
27
Pois o domnio de si
prprio requisito essen-
cial para se poder falar na
liberdade do homem.
28
MORAES, Amaury
Cesar. Liberalismo e Pro-
priedade no Captulo V
do Segundo Tratado sobre
o Governo de Locke. In:
PISSARRA, Maria Constan-
a Peres; FABBRINI, Ricar-
do Nascimento (Coord.).
Direito e Filosofa: a
noo de Justia na Hist-
ria da Filosofa. So Paulo:
Atlas, 2007. p. 82.
29
p. 410. (grifo do autor).
30
p. 426.
196
No pensamento de Locke, essa regra natural vigeria at a atualidade se os
homens no tivessem inventado o dinheiro, pois o acmulo de bens pere-
cveis em excesso traz o risco de se perder inutilmente grande parte desses
bens, tornando desvantajosa a ampliao da propriedade. Todavia, com a
instituio do dinheiro os homens obtiveram um instrumento durvel que
poderia ser guardado sem se estragar. Tornou-se possvel assim, pelo con-
sentimento dos homens, a troca do dinheiro, como bem no perecvel, por
aqueles bens que so verdadeiramente teis, mas perecveis.
A inveno do dinheiro possibilitou ao homem continuar a expanso de
suas propriedades sem incorrer no perecimento intil dos bens que possui.
O valor atribudo a esse dinheiro fruto do consentimento entre os homens,
j o valor das coisas que podem ser adquiridas pelo dinheiro dado pelo
trabalho daqueles que a produziram. Portanto, o trabalho humano, alm de
assegurar a aquisio originria da propriedade no estado natural, tambm
o elemento que qualifca esse bem, tornando-se possvel conceder-lhe um
valor maior para sua obteno. Locke conclui essa parte relacionando o di-
reito propriedade com a convenincia no estado natural, assim dizendo: O
direito e a convenincia andavam juntos, pois o homem tinha direito a tudo
em que pudesse empregar seu trabalho, e por isso no tinha a tentao de
trabalhar para obter alm do que pudesse usar
31
.
Para Locke, a lei natural somente pode ser conhecida por intermdio da
razo, de modo que os que ainda no atingiram o seu uso no podem se
considerar sob a gide de tal lei. Nesse sentido, o termo lei pode ser entendi-
do como a limitao quanto direo de um agente livre e inteligente rumo
a seu interesse adequado, no prescrevendo alm daquilo que para o bem
geral de todos que a ela esto sujeitos. Se estes pudessem ser mais felizes sem
a lei, esta desapareceria por si mesma, sendo coisa intil. O fm da lei no
abolir ou restringir, mas conservar e ampliar a liberdade, a lei o dispositivo
que auxilia o indivduo para que este possa agir bem, possuindo, portanto,
uma funo que pode ser chamada de pedaggica.
Contudo, apesar da plena liberdade que o homem goza no estado de
natureza, este possui uma tendncia natural pela busca da vida em socie-
dade. Os primeiros indcios dessa tendncia so encontrados na sociedade
conjugal, da qual nasce tambm a relao entre pais e flhos, partindo dessa
sociedade denominada famlia tambm a relao entre senhor e servidor.
Contudo, essas formas de grupamento estavam longe de constituir a forma
plena da vida social, chamada sociedade poltica ou civil. Esta ltima somente
31
p. 429.
197
existir se cada um de seus membros renunciar a seu poder natural, colocan-
do-o nas mos do corpo poltico em todos os casos que no o impeam de
apelar proteo da lei por essa sociedade estabelecida. Aqueles que esto
unidos em um corpo nico e tm uma lei estabelecida comum e uma judica-
tura qual apelar, com autoridade para decidir sobre as controvrsias entre
eles e punir os infratores, esto em sociedade civil uns com os outros
32
.
Com a instituio da sociedade civil h a formao de um povo, um corpo
poltico sob um nico governo supremo, ou ento quando qualquer um se
junta e se incorpora a qualquer governo j formado
33
. O Estado seria o go-
verno soberano que existiria para a regulao da vida de determinado povo
que pactuou sua criao para cumprir essa fnalidade.
A vida na sociedade civil pressupe mecanismos de regulao social por
intermdio da lei, do exerccio do poder poltico, bem como de rgos que
possibilitem a discusso do contedo e da aplicabilidade dessas leis e ainda
autoridade para punir queles que romperem as normas desse grande pacto.
Nesse sentido, a monarquia absoluta considerada incompatvel com a so-
ciedade civil, no podendo ser de modo algum uma forma de governo civil.
Os motivos que levam o homem a instituir o governo civil so a mtua
conservao de suas vidas, liberdades e bens. O indivduo possui toda a li-
berdade do mundo no estado natural, todavia, corre o risco de ser sobre-
posto por outro indivduo livre. Assim, unindo-se as pessoas em um corpo,
estas conseguem garantir entre si a preservao dos seus bens mais valio-
sos.
34
Nisso h tambm uma alterao no tocante ao Direito de Propriedade,
posto que as leis passam a regulamentar o Direito de Propriedade e a posse
da terra atravs de suas legislaes, ocorrendo inclusive a mudana no crit-
rio pelo qual considera-se adquirida a propriedade, bem como os requisitos
necessrios para mant-la.
35
Se um estado natural carece de uma lei estabelecida, positivada, de juzes
conhecidos e imparciais, com autoridade para solucionar as diferenas de
acordo com a lei, bem como de um poder para apoiar e sustentar a senten-
a desses juzes e dar a ela a devida execuo, os indivduos obtm tudo
isso ao constiturem o Estado e, por intermdio deste, fundarem o Direito e
rgos que possuam a competncia de criar, interpretar e aplicar esse Direi-
to sempre tendo em vista os fns da sociedade.
36
Nesse raciocnio, pode-se considerar a diferena entre a liberdade natu-
ral, prpria do estado de natureza, e a liberdade no estado, aquela garan-
32
p. 458, 459.
33
p. 460.
34
p. 495.
35
Destaca-se que no
Direito brasileiro a pro-
priedade, regulada pelo
Cdigo Civil, conside-
rada adquirida, quando
referente a bens mveis,
atravs da tradio, da
simples transferncia
entre pessoas, enquanto
que a aquisio da pro-
priedade imvel se dar
precipuamente atravs do
registro do ttulo de trans-
ferncia de propriedade
no Cartrio de Registro
de Imveis, conforme dis-
ciplinam os artigos. 1.267
e 1.245, respectivamente.
(BRASIL. Lei 10. 406, de
10 de janeiro de 2002.
Institui o Cdigo Civil.
Cdigo Civil. Disponvel
em: <www.planalto.gov.
br/ccivil_03/LEIS/2002/
L10406.htm>. Acesso em:
25 mar. 2010.)
36
GOLDWIN, Robert A.
John Locke [1632-1704].
In: STRAUSS, Leo; CROP-
SEY, Joseph (Comp.). His-
toria de la flosofa pol-
tica. p. 461.
198
tida pela sociedade. A primeira consiste em estar livre de qualquer poder
superior sobre a Terra e em no estar submetido vontade ou autoridade
legislativa do homem, mas ter por regra apenas lei da natureza
37
. Essa liber-
dade plena possui seus riscos, razo pela qual busca-se a vida social, onde a
liberdade se traduz em:
[...] no estar submetido a nenhum outro Poder Legislativo seno quele estabelecido no
corpo poltico mediante consentimento, nem sob domnio de qualquer vontade ou sob a
restrio de qualquer lei afora as que promulgar o Legislativo, segundo o encargo a este
confado.
38
Para a atuao do Estado, Locke considera trs principais formas de go-
verno: a democracia, movida por sufrgios, onde a comunidade possui todo
o poder e pode utiliz-lo para fazer periodicamente leis destinadas prpria
comunidade, executadas por funcionrios por ela nomeados; a oligarquia,
onde o poder de legislar encontra-se sobre alguns homens escolhidos, seus
herdeiros e sucessores; e a monarquia, poder posto nas mos de um nico
homem.
39
Esta ltima forma pode se estender aos herdeiros do soberano
monarquia hereditria ou restrita ao rei apenas durante sua vida, voltando
o poder comunidade aps sua morte monarquia eletiva.
40
Em seguida, o autor considera ainda a existncia de cinco espcies de
poder dentro do Estado. O primeiro e maior deles o Poder Legislativo,
dotado do poder poltico
41
. Apesar de ser o maior dos poderes do Estado,
este se encontra limitado por toda a sociedade civil, o que garante que sua
supremacia ante aos demais poderes no se torne motivo para se constituir
qualquer espcie de despotismo.
42
Se o Poder Legislativo abusa do poder
que lhe foi concedido, o poder soberano retorna ao povo, que se torna au-
toridade legislativa, investida de todas as condies, de toda a legitimidade
e de toda autoridade para decidir constituir novo governo e restabelecer a
normalidade nas estruturas sociais
43
.
Alm do Legislativo, existem ainda os poderes Executivo, Federativo e de
Prerrogativa, compostos na realidade pela mesma pessoa, apesar de exerce-
rem funes diversas. Basicamente, o Poder Executivo responsabiliza-se pelo
cumprimento das leis redigidas pelo Legislativo. O Poder Federativo regula a
relao entre o Estado que representa e os demais, referindo-se ao Chefe de
Estado na atualidade. O Poder de Prerrogativa no nada mais do que a dis-
cricionariedade concedida ao Executivo de, em situao que no haja tempo
37
p. 401.
38
p. 402.
39
Sobre essas trs formas
de governo, considera
Merlo: A democracia pre-
cede geneticamente tanto
a aristocracia como a mo-
narquia, porque o pacto
estabelecido entre os
prprios indivduos, e no
entre os indivduos e um
soberano. (MERLO, Mau-
rizio. Poder natural, pro-
priedade e poder poltico
em John Locke. In: DUSO,
Giuseppe (Org.). O Poder:
histria da Filosofa Polti-
ca moderna. Traduo de:
CIACCHI, Andrea; SILVA
Lssia da Cruz e; TOSI, Giu-
seppe. Petrpolis, Vozes,
2005. p. 166.)
40
p. 500.
41
Considero, portanto,
que o poder poltico o
direito de editar leis com
pena de morte e, con-
sequentemente, todas
as penas menores, com
vistas a regular e preser-
var a propriedade, e em-
pregar a fora do Estado
na execuo de tais bens
e na defesa da sociedade
poltica contra os danos
externos, observando to
somente o bem pblico.
(LOCKE, John. Dois Tra-
p. 381.)
42
Embora numa comu-
nidade constituda, assen-
tada sobre suas prprias
bases e agindo de acordo
com sua prpria natureza,
ou seja, para a preserva-
o da comunidade, no
possa haver mais de um
nico poder supremo, que
o Legislativo, o qual
todos os demais so e
devem ser subordinados,
sendo ele apenas um
poder fducirio que entra
e ao para agir com vistas
a certos fns, cabe ainda
ao povo o poder supremo
para remover ou alterar o
Legislativo, quando julgar
que este age contraria-
mente confana neste
depositada. (LOCKE, John.
Dois Tratados sobre o
Governo. p. 518.)
43
Curso de Filosofa Pol-
tica. 3. ed. rev, aument.
e modif. pelo Autor. So
Paulo: Atlas, 2008. p. 189.
199
para se aguardar a edio de uma lei, decidir com prudncia tendo em vista
a boa conduo da sociedade.
44
Pelo que foi exposto neste captulo, constata-se que no pensamento de
Locke, mais do que garantir a segurana do indivduo, o pacto social refora
ao mximo a liberdade j possuda pelo homem no estado de natureza. Ao
criar um ente que organize a vida social, desobriga o homem a cuidar da
execuo da lei natural em relao aos demais, concentrando-se no seu pr-
prio desenvolvimento enquanto indivduo e no aprimoramento das relaes
sociais que estabelece.
Destaca-se no pensamento do autor a importncia dada ao dinheiro
como um critrio de liberdade do homem, posto que seu acmulo possibili-
ta ao indivduo adquirir todos os bens que necessita para viver bem. Dentro
dessa temtica, uma importante lio deixada pelo flsofo, perfeitamente
aplicvel ao mundo do business, a importncia da efetiva utilizao da
propriedade.
O problema relativo propriedade no to somente o acmulo desta
nas mos de alguns, mas a efetiva utilizao desses bens por aquelas pes-
soas que os possuem. A posse de muitos bens no algo essencialmente
condenvel, o que reprovvel o fato de o proprietrio, seja um indivduo,
seja uma organizao, preocupar-se somente em adquirir bens, ou lucrar,
sem utilizar esse plus adquirido, posto que com essa conduta se incorre no
histrico problema existente em nossa sociedade com relao s questes
fundirias, bem como, no mbito empresarial, nos problemas das empresas
que apesar de obterem altos lucros, no tornam esses ganhos motivo de
crescimento aos seus funcionrios e sociedade em que se encontram.
Por esse motivo, constata-se que na contemporaneidade no se deve
coibir o crescimento dos lderes e empreendedores, agentes de inovao na
sociedade de hoje, mas deve-se garantir que o crescimento desses homens
e de suas instituies traga consigo o desenvolvimento dos demais que se
encontram a sua volta, posto que se assim no ocorrer, no h como se falar
em sustentabilidade na vida em sociedade, mas numa agresso regra da
propriedade, conforme demonstrou Locke.
44
Destaca-se que Locke
silencia acerca da existn-
cia de um Poder Judicirio.
Contudo, considerando-se
seu sistema de pensamen-
to e a temporariedade das
Cmaras Legislativas, con-
vocadas somente quando
precisem se manifestar,
enquanto que o Executivo
encontra-se em perma-
nente atividade, pode-se
inferir que o Poder de
Julgar estaria dentre as
atribuies do Poder
Executivo, instituindo os
juzes doutos e imparciais,
tal como o autor se mani-
festou anteriormente.
200
Montesquieu
O flsofo e cientista francs Montesquieu
45
realiza em sua obra O Esprito
das Leis uma profunda investigao acerca da constituio do Estado e do
modo pelo qual este se estrutura para regular a si prprio e sociedade que
o instituiu.
Montesquieu parte da considerao de que as leis so as relaes neces-
srias derivadas da natureza das coisas. Assim sendo, todos os serem tm
suas leis. A divindade, o mundo material, as inteligncias superiores aos
homens, os homens, os animais, todos possuem suas leis. Desse modo, o
homem tambm governado por leis invariveis, contudo, como ser inteli-
gente, viola incessantemente essas leis e transforma aquelas que ele mesmo
estabeleceu.
46
O homem deve saber orientar-se a si mesmo, mas um ser limitado, sujei-
to ignorncia e ao erro. Buscando ordenar a conduta humana, as religies
buscaram cham-lo atravs de suas leis, porm estas dependem da crena
para serem efetivas. Os flsofos, atravs da moral, buscaram disciplinar ra-
cionalmente a conduta humana, todavia, para tornar tal mdulo de conduta
real, h que se haver a passagem voluntria do indivduo. Por fm, os legisla-
dores fzeram o homem voltar aos seus deveres com as leis polticas e civis,
dotadas da coercibilidade necessria para obrigar o indivduo a agir devida-
mente.
47
Considerada essa busca pela ordenao da conduta humana, fazendo-o
retornar ordem preexistente na natureza, prope-se ao pensador identif-
car o esprito das leis, entendendo-o como a considerao de todas as ques-
tes que devem ser levadas em conta quando, em um Estado, parte-se
produo legislativa, de modo que possa assim devolver o indivduo ao seu
apelo natural atravs da realizao dentro do Estado.
48
Para alcanar sua proposta, inicialmente deve-se considerar as espcies
de governo existentes, posto que dependendo de qual modelo for adotado
em um Estado, o modo de se elaborar e aplicar as leis, bem como a forma de
regular a sociedade, se alterar. So trs as formas identifcadas: a republi-
cana, composta pela democracia, governada por todos os cidados, e pela
aristocracia, governada somente por alguns cidados selecionados; o gover-
no monrquico, composto pelo governo de um s com base nas leis; e o
governo desptico, composto pelo governo de um s, tendo em vista seu
prprio interesse.
45
Charles-Louis de Se-
condat, baro de Mon-
tesquieu, nasceu em
1689, nas proximidades
de Bordeaux. Foi conse-
lheiro do Parlamento de
Bordeaux e colaborador
da Academia de Cincias
local. Elaborou estudos
sobre diversas reas do
conhecimento. Suas prin-
cipais obras so O Esprito
das Leis e Cartas Persas.
Nesta ltima, satiriza toda
a organizao social da
Europa de sua poca. (RO-
VIGHI, Sofa Vanni. Hist-
ria da Filosofa Moderna:
da revoluo cientfca a
Hegel. p. 349.)
46
MONTESQUIEU. O Es-
prito das Leis. Traduo
de Cristina Murachco. So
2000. p. 11.
47
MONTESQUIEU. O Es-
prito das Leis. p. 12-13.
48
LOWENTHAL, David.
Montesquieu [1689-
1755]. In: STRAUSS, Leo;
CROPSEY, Joseph (Comp.).
Historia de la flosofa
poltica. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica,
1996. p. 489.
201
Cada uma dessas formas possui seu prprio princpio, o valor pelo qual
se constri determinado governo e de onde partem todas as atitudes desse
governo.
49
Na Repblica, o princpio do governo o amor repblica, o qual,
na democracia refete-se no amor igualdade e na aristocracia no amor vir-
tude. O princpio da monarquia a honra, enquanto que no despotismo este
princpio o temor. A importncia desses princpios assinalada na conside-
rao de que quando em um Estado h a perda desse princpio operar-se- a
corrupo de cada forma de governo, o que precede sua queda.
Estabelecidas as trs formas de governo, bem como os princpios rela-
tivos a cada uma dessas, a partir dos quais devem partir todos os atos de
determinado governo, com vistas a sua realizao, Montesquieu considera
diversos pontos que devem ser regulamentados por lei para a boa regulao
de um Estado, at que, no livro XI, depara-se com a relao entre as leis e a
liberdade dos cidados.
Acerca da liberdade, o pensador a considera sob dois aspectos, tanto em
relao constituio quanto relativamente ao cidado, buscando desse
modo o valor da liberdade poltica e estabelecendo as condies efetivas
que possibilitaro que os indivduos desfrutem a liberdade.
50
Relativamente constituio, liberdade signifca o poder de se fazer o
que se deve querer e no ser forado a fazer o que no se tem o direito de
querer. Por outro lado, em relao ao cidado entende-se tal termo como o
exerccio de sua vontade livre para agir bem, podendo-se cham-la de liber-
dade flosfca. A primeira a concepo de liberdade em seu sentido legal,
o indivduo pode fazer tudo aquilo que no proibido por lei. J o segundo
conceito, mais profundo, envolve a capacidade do indivduo discernir a rea-
lidade e agir do modo adequado, sendo, portanto, livre, trata-se muito mais
de uma questo de tica do que de Direito.
Se as leis procuram assegurar o desenvolvimento das sociedades huma-
nas, coagindo os homens a voltarem a agir em conformidade com a ordem
do mundo, essas leis somente alcanaro seu objetivo se a liberdade for ga-
rantida aos seus cidados. Por esse motivo, considera-se em primeiro lugar a
liberdade relativa s leis, pois somente aqueles que se encontrarem melhor
preparados nas questes da vida estaro aptos a gozar da segunda forma de
liberdade, que se pauta no bom uso da razo.
Por outro lado, o prprio Estado no pode ser empecilho ao desenvol-
vimento do indivduo, nem ser o primeiro a afrontar a liberdade dos seus
49
Refora-se esse carter
nos captulos da obra de-
dicados considerao de
que as leis sobre a educa-
o, bem como as leis em
geral, devem se relacionar
com o princpio de cada
forma de governo.
50
a Kant. p.749.
202
cidados no exerccio do seu poder. Tendo em vista essa premissa, Montes-
quieu, ao tratar sobre a Constituio da Inglaterra no captulo VI do livro XI
do Esprito das Leis, constri a clebre teoria da separao dos poderes como
elemento essencial para a realizao da liberdade poltica.
51
Para o pensador
existem trs tipos de poder: o poder de legislar, criar leis por um tempo ou
para sempre e corrigir ou anular as leis j elaboradas; outro de aplicar as leis
existentes na realidade ftica, executando-as, e outro ainda de castigar os
crimes e julgar as querelas entre os particulares.
52
Essas funes no podem
ser confadas mesma pessoa, pois o concurso de duas delas j concede
fora o sufciente para o seu titular exercer o poder de modo arbitrrio e pre-
judicial a toda a sociedade.
Portanto, em Montesquieu a gnese da separao dos poderes, assim
como a construo axiolgica das formas de governo, tem um objetivo claro:
a garantia da liberdade dos seus cidados. No basta em um Estado construir
um sistema que proteja os indivduos nas suas relaes entre si, se o prprio
Estado representar a maior e mais perigosa ameaa ao indivduo.
Destaca-se disso que, sendo o Estado um ente fcto, que se faz presente
historicamente representado por pessoas que agem em nome dessa fgura
maior, a limitao e o controle dos poderes do Estado so essenciais para
que seus agentes no se utilizem do poder que lhes conferido para preju-
dicar a outrem, bem como para alcanar benefcios prprios, situaes em
que estar-se-ia denunciando a corrupo do governo e a falncia do Estado
como fgura reguladora de determinada sociedade civil.
Apesar de Montesquieu no tratar expressamente do contrato social
em sua obra, ele parte das concepes contratualistas, especialmente das
formuladas por Locke, para formular sua obra, a qual o pilar sobre o qual
foram constitudos todos os grandes sistemas jurdicos da modernidade e da
contemporaneidade.
Rousseau
Rousseau
53
uma das mais infuentes mentes do sc. XVIII. Seu pensa-
mento marcou o auge do iluminismo francs, bem como o princpio do
movimento romantista. Suas ideias acerca da constituio do Estado e do
Direito so apresentadas em sua obra Do Contrato Social
54
, na qual o flsofo
parte da seguinte premissa: O homem nasceu livre e por toda parte ele est
51
LOWENTHAL, David.
Montesquieu [1689-
1755]. In: STRAUSS, Leo;
CROPSEY, Joseph (Comp.).
Historia de la flosofa
poltica. p. 495.
52
MONTESQUIEU. O
Esprito das Leis. p. 168-
169.
53
Jean-Jacques Rousseau
nasceu em Genebra, em
28 de junho de 1712.
Deixou a cidade em 1728,
morando em Turim, na
atual Itlia, e na Frana,
primeiramente em Cham-
bry, mudando-se depois
para Paris, onde conhece
Diderot e, atravs deste,
os enciclopedistas. Au-
xiliou na elaborao da
Enciclopdia, contudo,
por divergncias com o
grupo, afasta-se destes
em 1758, quando retira-
-se para o Montmorency,
onde publicou sua obra
Du contract social, em
1762. Rousseau morreu
em Ermenonville, em 2
de julho de 1778. (REALE,
Histria da Filosofa:
do humanismo a Kant. p.
751.)
54
ROUSSEAU, Jean-Jac-
ques. O Contrato Social.
Traduo de Antonio de
Pdua Danesi. So Paulo:
Martins Fontes, 1999
203
agrilhoado
55
. Romper as cadeias que o aprisionam e possibilitar ao homem
viver em liberdade a sua proposta nessa obra. A ordem social considera-
da um direito sagrado que prescinde a todos os demais, para Rousseau esse
direito no possui origem na natureza como pensaram outros contratualis-
tas, mas sim nos pactos que os prprios homens fazem entre si.
Rousseau considera que apenas ser o mais forte no o sufciente para
ser o dono de alguma coisa, se no se transformar essa fora em Direito e a
obedincia na fgura de um dever, no existem garantias da manuteno do
poder sobre essa coisa. Ceder fora um ato de necessidade, no de von-
tade, trata-se de um ato de prudncia, quando necessrio faz-lo. Contudo,
a atitude de o homem renunciar a sua liberdade constitui-se na renncia de
sua prpria qualidade de homem, aos direitos de toda humanidade e inclu-
sive a seus deveres.
56
O contrato social para Rousseau no um ato pelo qual se garantir a
proteo dos indivduos que encontram-se em constante estado de guerra
entre si tal como propusera Hobbes. Para o flsofo de Genebra, o homem
naturalmente bondoso; nos primrdios os homens viviam em um perodo
paradisaco, que teve fm com o princpio da vida em sociedade, quando o
grupo social corrompeu o homem bom. Para voltar ao status quo ante, ao
estado de natureza onde todos viviam bem, a soluo seria a fxao de um
pacto social legtimo, em conformidade com a razo, pelo qual se garanti-
ria o direito de todos de maneira igualitria, cessando as desigualdades da
unio anteriormente frmada.
57
Considerando que os homens no podem criar novas foras, seno so-
mente unir e dirigir as que existem, no possuem outro remdio para se
conservar do que somar suas foras. Porm, como possvel garantir que os
homens, ao somarem suas foras e liberdades, principais instrumentos de
conservao do homem, no acabaro saindo prejudicados? Esse justa-
mente o problema do contrato social. A nica forma dessa cesso de direitos
prosperar atravs da alienao total de cada um, com todos seus direitos, a
toda a comunidade, dando-se cada um, por inteiro, para todos. Sendo igual
para todos, no haver interesse em faz-la onerosa aos outros. Conforme
Rousseau: Dando-se cada um a todos, no se d a ningum; e como no h
um associado sobre o qual se adquira um direito distinto ao que este cede
sobre si mesmo, se ganha o equivalente de tudo o que se parte e maior fora
para conservar-se da que se tem.
58
Assim, o contrato social trata-se da unio
55
ROUSSEAU, Jean-Jac-
p. 9.
56
ROUSSEAU, Jean-Jac-
p. 12.
57
Curso de Filosofa Polti-
ca. p. 204.
59
ROUSSEAU, Jean-Jac-
p. 14.
204
de todos, entregando a todos seus poderes e suas liberdades, para que esse
todo possa organizar-se e buscar organizar a vida de toda essa coletivida-
de, instituindo-se o Estado. Destaca-se que para o pensador, em razo desse
pacto, todo Estado regido por leis, qualquer que seja a forma de sua admi-
nistrao, uma Repblica.
59
O ato de associao que ocorre encerra um empenho recproco do pblico
com os particulares; cada indivduo, ao contratar consigo mesmo, acha-se em-
penhado de dois modos diversos: como membro do soberano com os parti-
culares e como membro do Estado com o soberano. Nessa natureza dplice se
d, pois o soberano do Estado no pensamento de Rousseau, o qual personifca-
-se na unio do prprio povo. Essa uma importante passagem operada pelo
flsofo; Rousseau transfere o conceito de soberania, classicamente vinculado
s teses absolutistas como poder dos reis, ao Povo.
60
Assim, ao mesmo tempo,
o indivduo relaciona-se como cidado com o soberano enquanto tambm
o prprio soberano. Ao mesmo tempo, o indivduo enquanto indivduo cons-
titui-se como cidado, enquanto coletividade apresenta-se como o prprio
soberano que se relaciona com os demais cidados.
A formalizao de um poder soberano nico constitudo por todos os
cidados opera-se com um fm especfco: o bem de todos. E para que o so-
berano aja sempre tendo em vista o bem de todos, deve pautar-se na vonta-
de geral (volont gnrale), contraposta vontade particular das partes que
compuseram o contrato social.
Por vontade geral entende-se aquela vontade que cada indivduo possui
dentro de si e que conduz ao bem comum, uma disposio ao melhor da
coletividade e, portanto, ao melhor de si mesmo. Esta pode ser contrria
vontade particular, que trata do prprio interesse do indivduo singularmen-
te. A vontade geral importante porque ser muito mais vantajoso que um
indivduo perca a realizao do seu interesse do que, atravs do seu exerc-
cio, prejudique aos interesses de toda a sociedade.
A vontade geral no pode, todavia, ser confundida com a vontade de
todos, entendendo-se esta ltima categoria como a soma dos interesses
particulares de cada um. A volont gnrale constitui-se na vontade que im-
pulsiona todo o grupo social avante, no somente faces ou determinados
indivduos. Essa forma de vontade permite inclusive que qualquer um que se
recuse a obedec-la seja forado pelos demais obedincia, posto que isso
no signifca outra coisa seno obrigar o indivduo a ser livre, pois a condio
59
ROUSSEAU, Jean-Jac-
p. 48.
60
Mas, para isso, pre-
ciso entender que a so-
berania, que faz a lei, no
externa aos indivduos:
ela composta pelos pr-
prios indivduos e, nesse
sentido, contrariamente
ao que Bossuet objetava
a Jurieu, esse povo de
indivduos racionais co-
manda a si mesmo. Se, na
concepo absolutista, o
povo governado porque
h um soberano, na con-
cepo rousseauniana o
povo governado porque
ele mesmo o soberano.
(JAUME, Lucien. Rousseau
e a questo da soberania.
Traduo de: CIACCHI,
Andrea; SILVA, Lssia da
Cruz e; TOSI, Giuseppe.
Petrpolis: Vozes, 2005.
p. 185.)
205
com a qual se d cada cidado ptria lhe assegura toda a independncia
pessoal. Trata-se da incurso do coletivo no individual na busca pela devida
ordenao boa conduta desse que no soube reconhecer qual a melhor
atitude a ser tomada naquela ocasio.
61
Sintetizando, a vontade geral difere da vontade particular de cada indi-
vduo da sociedade, bem como da vontade de todos, entendendo-se esta
como a soma das vontades particulares de cada um dos componentes do
todo soberano, sendo o fundamento de onde partiro todas as atitudes
deste ltimo visando alcanar o bem comum.
Com o contrato h o nascimento do Estado Civil, o qual substitui na con-
duta do homem o instinto pela justia e confere s suas aes a moralidade
que antes faltava. Nessa passagem o dever assume o lugar do impulso fsico,
o Direito passa a regular os apetites e as vontades humanas, sujeitando-os aos
ditames da volont gnrale. Somente desse modo possibilita-se ao homem o
retorno vida ideal que possua quando encontrava-se no estado natural.
Por mais que no Estado o homem seja privado de muitas das vantagens
concedidas pela natureza, ele ganha outras de igual importncia, elevando sua
alma a tal ponto que transforme o indivduo de fato em um homem.
62
Nesse
momento, Rousseau divide trs espcies de liberdade existentes: a liberdade
natural, relacionada a um direito sem limites a tudo o que tenta e pode atingir,
movida pelo esprito do homem; a liberdade civil, recebida pelo Estado Civil
em conjunto da propriedade, o exerccio da liberdade limitado pela vonta-
de geral. Todavia, acima dessas ergue-se a liberdade moral, que faz o homem
verdadeiramente ser senhor de si, a qual diz respeito experincia prpria de
cada homem, havendo nesse instante, portanto, a superao da dependncia
da coletividade.
Em suma, sendo desiguais em fora ou talento, o pacto social torna os
homens iguais por conveno e direito, garantindo assim, com base nos di-
tames da vontade geral, que os melhores ou os piores dos homens possam
viver bem em determinado grupo social.
63
Tal como foi dito, a fnalidade da vontade geral o bem comum, e so-
mente essa que pode dirigir a fora do Estado em direo a essa fnali-
dade. O exerccio da vontade geral constitui-se em um verdadeiro exerccio
de soberania. Nesse sentido, a vontade geral inalienvel, bem como no
pode ser representada, pois o soberano, sendo um ser coletivo, s pode ser
61
ROUSSEAU, Jean-Jac-
p. 25.
62
ROUSSEAU, Jean-Jac-
p. 26.
63
ROUSSEAU, Jean-Jac-
p. 30.
206
representado por si mesmo. Transmite-se o poder, mas no a vontade ao
governante.
64
Alm disso, a vontade geral no pode errar, pois esta trata-se
do perfeito juzo da coletividade em busca do seu bem geral; caso haja o
erro, este ocorrer no momento em que se particularizar a vontade geral,
tornando-a vontade de todos, mas no a vontade do grupo em unssono na
busca do seu benefcio.
Constitudo o pacto social, torna-se necessrio instituir em seguida o sis-
tema de leis, o qual dar movimento e vontade ao Estado recm constitudo.
Rousseau considera que o objeto das leis sempre geral, pois a lei considera
os sditos coletivamente e as aes como abstratas, nunca de um homem
como indivduo, nem uma ao particular. A lei pode perfeitamente esta-
tuir que havero privilgios, porm no pode conced-los, nem nome-los
a ningum.
Se o soberano toda a coletividade, outra questo a ser considerada
sobre quem ser o legislador do Estado. Tendo em vista os objetivos de sua
obra, Rousseau considera que o legislador deve ser um homem profunda-
mente preparado, capacitado para, por intermdio do texto legal que pro-
duzir, reproduzir os anseios da sociedade, baseado nos ditames da vontade
geral. Para isso, alm de todo preparo intelectual, dever tambm conhe-
cer profundamente o povo para o qual se dirigir a legislao em questo.
Contudo, no poder ser ele prprio quem as executar, evitando-se, assim,
abusos e a concentrao de poder.
Pelo exposto constata-se que Rousseau o pensador que formaliza a pas-
sagem da viso da soberania, antes vista como poder emanado pelo monar-
ca, segundo a fundamentao do absolutismo monrquico, entregando-a
ao prprio povo, constitudo pela massa de sujeitos que possuem direitos e
deveres no Estado formado pelo pacto social. Esse ato de Rousseau foi ado-
tado pela maioria dos Estados que vieram a constituir-se posteriormente ao
pensador, tendo-se como exemplo o prprio Estado brasileiro, que no Par-
grafo nico do artigo 1. da Constituio da Repblica Federativa do Brasil,
de 1988, declara: Todo poder emana do povo, que o exerce por meio de
representantes eleitos ou diretamente, nos termos desta Constituio
65
.
64
Prodigiosa (mas in-
dispensvel) exceo do
pensamento rousseaunia-
no ao seu princpio mais
querido, a igualdade de
todos os membros do
corpo social: haver um
homem, ou um grupo,
o princpio, que poder
ordenar sem contrapar-
tida [...] Sem dvida, em
Rousseau, o prncipe s
pode ordenar aquilo que
a lei havia anteriormente
prescrito: mesmo no
tendo contrapartida a
jusante, a lei permanece
boa, pelo menos a mon-
tante, enquanto expres-
so da vontade geral.
(JAUME, Lucien. Rousseau
e a questo da soberania.
p. 189.)
65
BRASIL. Constituio
(1988). Constituio da
Repblica Federativa
do Brasil de 1988. Dispo-
nvel em: < http://www.
planalto.gov.br/ccivil_03/
Constituicao/Constitui-
ao.htm>. Acesso em 29
mar 2010.
207
Contratualismo
Doutrina que reconhece como origem ou fundamento do Estado (ou, em
geral, da comunidade civil) uma conveno ou estipulao (contrato) entre
seus membros. Essa doutrina bastante antiga, e, muito provavelmente, os
seus primeiros defensores foram os sofstas. Aristteles atribui a Licofron (dis-
cpulo de Grgias) a doutrina de que a lei pura conveno (syntheke) e ga-
rantia dos direitos mtuos, ao que Aristteles ope que, nesse caso, ela no
seria capaz de tornar bons e justos os cidados. Essa doutrina foi retomada
por Epicuro, para quem o Estado e a lei so resultado de um contrato que tem
como nico objetivo facilitar as relaes entre os homens. Tudo o que, na con-
veno da lei, mostra ser vantajoso para as necessidades criadas pelas relaes
recprocas justo por sua natureza, mesmo que no seja sempre o mesmo. No
caso de se fazer uma lei que demonstre no corresponder s necessidades das
relaes recprocas, ento essa lei no justa. Carnades emitiu concepo
semelhante no famoso discurso sobre a Justia que proferiu em Roma. Por
que razo teriam sido constitudos tantos e diferentes direitos segundo cada
povo, seno pelo fato de que cada nao sanciona para si o que julga vanta-
joso para si?
Eclipsado na Idade Mdia pela doutrina da origem divina do Estado e, em
geral, pela comunidade civil, o contratualismo ressurge na Idade Moderna e,
com o jusnaturalismo, transforma-se em poderoso instrumento de luta pela
reivindicao dos direitos humanos. As Vindiciae contra tyranos, publicadas
pelos calvinistas em 1579, em Genebra, retomam a doutrina do contrato para
reivindicar o direito do povo a rebelar-se contra o rei sempre que ele descu-
rar dos compromissos do contrato original. No mesmo esprito, Joo Altsio
generalizou a doutrina do contrato, utilizando-a para explicar todas as formas
de associao humana. O contrato no s contrato de governo que rege as
relaes entre o governante e seu povo, mas tambm contrato social no
sentido mais amplo, como acordo tcito que fundamenta toda comunidade
(consociatio) e que leva os indivduos a conviver, isto , a participar dos bens,
dos servios e das leis vigentes na comunidade. Hobbes e Espinoza puseram
208
a doutrina do contrato a servio da defesa do poder absoluto. Assim Hobbes
enunciava a frmula bsica do contrato: Transmito meu direito de governar-
-me a este homem ou a esta assembleia, contanto que tu cedas o teu direi-
to da mesma maneira. Essa, diz Hobbes, a origem do grande Leviat ou,
com mais respeito, do Deus mortal a quem, depois de Deus imortal, devemos
nossa paz e defesa, pois por essa autoridade conferida pelos indivduos que
o compem, o Estado tem tanta fora e poder que pode disciplinar vontade
todos para a conquista da paz interna e para a ajuda mtua contra inimigos
externos. Por sua vez, Espinoza julga que o direito do Estado constitudo pelo
consenso comum s limitado por sua fora, que o poder da multido.
Mais frequentemente, porm, o contratualismo empregado para de-
monstrar a tese de que o poder poltico necessariamente limitado. Nesse
sentido foi entendido por Grcio, Pufendorf e especialmente por Locke, que
usou para defender a revoluo liberal inglesa de 1688. Dizia Pufendorf: Se
considerarmos uma multido de indivduos que gozam de liberdade e de
igualdade natural, e querem proceder instituio de um Estado, preciso
antes de mais nada que esses futuros cidados faam um pacto no qual mani-
festem a vontade de unir-se em associao perptua e de prover, com delibe-
rao e ordens comuns, sua prpria salvao e segurana. Esse pacto pode ser
simples ou condicionado: tem-se o primeiro quando algum se obriga a par-
ticipar da associao, seja qual for a forma de governo aprovada pela maioria;
o segundo, quando se acrescenta a condio de que a forma de governo ser
aprovada por ele mesmo. Por sua vez, Locke fala do contrato como acordo
entre os homens para unirem-se numa sociedade poltica; por isso, defne-o
como o pacto que existe e deve necessariamente existir entre indivduos que
se associam ou fundam um Estado. Criticado por Hume, o Contratualismo en-
controu em Rousseau uma interpretao que, substancialmente, equivaleu
a sua negao. De fato o contratualismo pressupe que os indivduos como
tais tenham direitos naturais a que renunciam, para adquirir outros, com o
contrato social. Rousseau considera que os indivduos como tais so absoluta-
mente desprovidos de direitos e que s os tm como cidados de um Estado.
Os homens, diz Rousseau, tornam-se iguais por conveno e direito legal; por
isso, o direito de cada indivduo ao seu estado particular est sempre subordi-
nado ao direito supremo da comunidade. Para Rousseau, o contrato originrio
afgurava-se mais como um meio de legitimar o vnculo social do que como
realidade; a mesma coisa foi nitidamente afrmada por Kant: O ato pelo qual o
prprio povo se constitui em Estado, ou melhor, a simples ideia desse ato, que
209
por si s permite conceber segundo sua legitimidade, o contrato originrio
segundo o qual todos (ommes et singuli) no povo renunciam a liberdade ex-
terna para retom-la imediatamente como membros de um corpo comum.
Um dos elementos essenciais da estrutura da doutrina contratualista o
estado de natureza, que seria justamente aquela condio da qual o homem
teria sado, ao associar-se, mediante um pacto, com os outros homens. difcil
dizer em que consiste, para os contratualistas, esse estado de natureza, em
virtude do escasso interesse por eles mostrado (excetuado Rousseau) quanto
ao conhecimento das reais condies do homem em suas origens; tal situa-
o apresentada quase sempre apenas como hiptese lgica negativa sobre
como seria o homem fora do contexto social e poltico, para poder assentar as
premissas do fundamento racional do poder.
Da, por um lado, a hesitao dos diversos contratualistas em defnir a que
estdio da evoluo da humanidade corresponde o estado de natureza, dado
que ele defnido apenas negativamente (defne-se o que falta ao estado de
natureza em relao ao estado de civilizao), e, por outro, a contraditria ava-
liao dessa situao humana, que para Hobbes e Espinoza de guerra, para
outros (Pufendorf, Locke) de paz, se bem que precria, e, para Rousseau, de
felicidade.
Contudo, para situar convenientemente a problemtica diversamente
aprofundada pelos contratualistas, mister inserir suas observaes no debate
mais amplo do problema antropolgico das origens do homem. Sempre
houve, desde a poca grega at os nossos dias, diversidade de opinies entre
os pensadores, quando se tratava de ponderar o carter positivo ou negativo
do abandono da antiga condio natural: para uns, ele representa uma queda,
um afastamento da perfeio original; para outros, um progresso, a vitria do
Homo faber ou do Homo sapiens sobre o homem animal.
Em ambas as interpretaes, a famlia monogmica, a propriedade priva-
da e a represso do Estado aparecem contextualmente, isto , no h a dis-
tino entre poder social (famlia e propriedade) e poder poltico. Nisso no
h nenhum desvio dos motivos patentes nos nostlgicos da idade de ouro,
a idade, segundo eles, da comunidade de bens e de mulheres; s que, nesse
caso, tais motivos so revividos olhando para o futuro, e os conceitos de re-
voluo e de libertao pareciam satisfazer a uma funo anloga quela que
teve o contrato em pocas precedentes.
210
Os contratualistas, ao contrrio, querendo legitimar o Estado de socieda-
de (a civilisation) ou modifc-lo com base nos princpios racionais em que o
poder no assenta no consenso, opem-se necessariamente a essa corrente
de pensamento e veem no contrato a nica forma de progresso; o prprio
Rousseau, inimigo das letras e das artes, foi obrigado a reconhecer no pacto
social um fato deontologicamente necessrio a partir do momento em que
tal estado primitivo j no pode subsistir e o gnero humano pereceria, se
no modifcasse as condies da sua existncia (Du contrat social, I, 6); que,
aps ter surgido a linguagem, a famlia e a propriedade privada, s possvel
o estado de guerra ou o despotismo, expresso ltima da desigualdade, que
iguala, contudo, os sditos sob a vontade do Senhor.
Todos os contratualistas veem assim no contrato um instrumento de eman-
cipao do homem, emancipao poltica apenas, que deixa inalterada e at
garante a estrutura social, baseada precisamente na famlia e na propriedade
privada, mantendo uma clara distino entre o poder poltico e o poder social,
entre o governo e a sociedade civil.
As posturas contratualistas fornecem elementos mais profundos acerca da
compreenso das exigncias de Justia. De pronto, percebe-se que a opo
terica pelo contratualismo justifcada com base na suposta facilidade que
essa postura tem ao explicar e solver questes de Justia com base na ideia de
que a sociedade em que vivemos seja por ns mesmos construda e que, por
essa mesma razo, seja de responsabilidade exclusiva dos indivduos part-
cipes dessa atividade constitutiva a estruturao dos princpios que devero
ser aplicados na organizao dessa mesma sociedade.
O mrito diferenciado do contratualismo fnca-se, pois, na possibilidade
dessa teoria fornecer um processo mental que fabrique um resultado fnal
supostamente objetivo que, uma vez bem executado, indicar o modelo po-
ltico correto a ser adotado por qualquer sociedade que deseja resolver ade-
quadamente seus problemas de Justia.
Dito de outro modo, a necessidade de adoo de um ponto inicial contra-
tualista justifca-se pela sua disponibilizao de uma espcie procedimento
no qual no se vislumbram, a partir da sua estruturao bsica, vantagens
individuais prvias e que, por consequncia, permitiro a extrao de princ-
pios que protegero e legitimaro os interesses de todos os partcipes desse
procedimento. Tal ponto de partida procedimental melhor ilustra o modo
211
como compreendemos a confgurao bsica da sociedade e justifcamos aos
demais cidados respostas a problemas de Justia, razo pela qual no se po-
deria, razoavelmente, abdicar de tal ponto de partida. Seria, pois, segundo a
autora, apenas por meio da ideia de um contrato que poderamos atribuir le-
gitimidade democrtica s respostas especfcas fornecidas por meio da refe-
xo flosfca que se desenvolve, o que em si j poderia ser vislumbrado como
um srio problema no que diz respeito ao conceito de legitimidade poltica
sendo adotado e no que diz respeito prpria compreenso dos objetivos
centrais a serem almejados pela Filosofa Poltica.
Hoje, difcilmente a ideia fundamental do contratualismo, na forma ela-
borada pelos escritores do sc. XVIII, pode ser considerada um instrumento
vlido para compreender o fundamento do Estado e, em geral, da comunida-
de civil. Contudo, entre os sculos XVI e XVII, a ideia contratualista teve notvel
fora libertadora em relao aos costumes e tradies polticas. Hoje, com o
uso que as cincias e a Filosofa fazem de conceitos como conveno, acordo,
compromisso, a noo de contrato talvez pudesse ser retomada para anlise
da estrutura das comunidades humanas, com base na noo da reciprocidade
de compromissos e do nosso carter condicional dos acordos dos quais se
originam direitos e deveres.
1. Thomas Hobbes prope que um dos principais motivos para se viver
em sociedade a garantia da segurana, dada a guerra de todos con-
tra todos existente no estado de natureza. Acerca desse argumento,
considerando o Estado contemporneo, qual a importncia da tutela
do Estado para a proteo da segurana do indivduo?
2. Para John Locke, ao contrrio de Hobbes, os indivduos no vivem
em uma guerra entre si, contudo, o convvio em sociedade lhe mais
vantajoso, e a partir deste, e da fundao do Estado, torna-se possvel
proteger os bens jurdicos mais importantes, a vida, a liberdade e a
propriedade. Tal espcie de proteo tambm objeto de proteo
pelos Estados contemporneos?
3. Quais as implicaes da diferenciao entre liberdade poltica e liber-
dade flosfca, tal como o fez Montesquieu na realidade?
212
4. Caracterstica essencial no Estado construdo pelo Contrato Social de
Rousseau a concepo de volont gnrale, da vontade geral que
conduz esse mesmo Estado. Conceitue vontade geral, com base no
pensamento do flsofo, bem como considere sua relao com a atua-
lidade.
Gabarito
1. O Estado, at a atualidade, no mnimo no plano das leis existentes,
toma para si o direito de garantir a segurana dos indivduos que vi-
vem dentro dele, bem como de punir os transgressores dos ordena-
mentos sociais. Surge, pois, a problemtica de como o Estado tornar
efetiva a garantia da segurana de seu povo.
2. Sim, inclusive o prprio Estado brasileiro, nos primeiros artigos da
Constituio, faz constar a importncia da proteo vida, liberdade
e igualdade, bem como propriedade, mesmo que essa seja pass-
vel, na atualidade, de limitaes.
3. O Estado prope-se a garantir a liberdade do indivduo, impondo li-
mites ao seu agir, na busca da regulao do convvio social. Contudo,
o indivduo somente poder ser considerado livre quando possuir a
capacidade de discernimento para se identifcar da maneira mais ade-
quada qual a atitude cabvel no momento.
4. Vontade geral pode ser entendida como a vontade de todo o corpo
social tendo em vista o bem de todos; trata-se da escolha que bene-
fciar toda a sociedade, sendo, portanto, a mais adequada a ser se-
guida. Na atualidade, consagrado o sistema de eleies democrticas,
constata-se que, ao invs de se estimular um exerccio de vontade
geral atravs dos sufrgios, tem-se ocorrido na realidade o triunfo da
vontade de todos, ou seja, da soma das vontades particulares de cada
um, visando a interesses de grupos, mas no de toda a sociedade.
Referncias
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofa. Traduo de: BOSI, Alfredo. So
213
BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofa Poltica. 3. ed. So Paulo: Atlas, 2008.
(Rev., aument. e modif. pelo autor).
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Liberdade interna
e externa em Kant
Introduo
Immanuel Kant nasceu em 1724, em Knigsberg, Prssia (hoje Alema-
nha), cidade em que habitou por toda a sua vida. A primeira fase de sua
vida, que vai da graduao em Knigsberg sua estreia como professor na
mesma universidade, marcada pelos estudos sobre metafsica da natureza,
sustentadas no racionalismo moderno, sobretudo em Descartes e Leibniz,
e na revoluo cientfca iniciada por Nicolau Coprnico. nesse perodo
que alcana sucesso com suas primeiras teses, como A verdadeira avaliao
das foras vivas (1747), e a dissertao De mundi sensibilis atque intelligibilis
forma et principiis (Dissertao sobre a forma e os princpios do mundo sen-
svel e do mundo inteligvel) (1770). Depois, o flsofo atravessa um perodo
de 10 anos sem novas publicaes, provavelmente devido s suas leituras
de Hume, que provocariam-no a modifcar o mtodo de raciocnio em suas
obras, adotando a postura crtica. O flsofo David Hume foi fundamental
para despertar Kant de seu sono dogmtico, pois a crtica do pensador es-
cocs ao sistema metafsico obrigou o alemo a refundar suas concepes.
Hume teria demonstrado, a partir do empirismo, a desnecessidade de causas
metafsicas para explicar os fenmenos, o que inquietou demasiadamente
Kant, de formao baseada na leitura dos flsofos clssicos, e, portanto, sus-
tentado em princpios metafsicos. Ao ler Hume, Kant passara a duvidar da
capacidade do homem de conhecer alm do sensvel, e isso o motivou a
seguir em novos estudos e refexes, que resultariam em sua fase crtica.
Do racionalismo moderno ser infuenciado pelas ideias inatas de Descar-
tes, que em Kant repercutir nos postulados a priori da razo pura. Pela razo
pura o homem capaz de conhecer sem a necessidade de algo emprico, de
um conhecimento advindo do externo.
Da revoluo cientfca receber a noo empiria, isto , para o flsofo,
com as revolues cientfcas modernas, a Fsica e a Matemtica se torna-
ram solos seguros para o conhecimento, ao contrrio do que ainda ocorria
na metafsica. Quando o homem conhece, no o faz somente passivamente,
218
mas tambm construtivamente, pois conhece algo que ele mesmo ps aos
dados fornecidos pela faculdade da sensibilidade.
Tambm contribuiu com Kant a leitura do ceticista e empirista britnico
David Hume, que ser o impulso que levar o flsofo prussiano ao pice
de seu pensamento, a fase crtica. A afrmao de Hume de que aquilo que
entendemos como fenmeno de causa e efeito no fundo no passaria de
uma sensao ou imaginao nossa, provocou em Kant as dvidas que o
conduziram a reformular e conceber uma nova sistemtica flosfca. Ou
Kant refutaria tambm a metafsica, e com isso tambm as ideias a priori,
ou teria que elaborar uma nova argumentao a favor da metafsica. O re-
sultado dessas investigaes intelectuais sero suas grandes obras: Crtica
da Razo Pura (1781), Crtica da Razo Prtica (1788), Crtica da Faculdade do
Juzo (1790), Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) e a Metafsica
dos Costumes (1797). A moral e o Direito, como veremos, tambm resultado
desse esforo. Outra infuncia forte de Hume em Kant percebe-se em seu
vis ceticista, isto , a postura de duvidar e necessitar comprovar cada argu-
mento como realmente sendo capaz de ser demonstrado, o que se faz tanto
pela empiria como pelo raciocnio.
Por fm, o Iluminismo francs exercer grande infuncia em Kant na perspec-
tiva da necessidade de autonomia, de pensar e agir por si mesmo, de formular
leis e obedec-las mediante a prpria vontade. Como se ver mais adiante, a au-
tonomia e a liberdade so conceitos essenciais para a flosofa crtica kantiana.
A crtica kantiana juzos a priori
e a posteriori, analticos e sintticos
Kant inicia a fase que a histria da Filosofa consagrou como idealismo
alemo, que se trata de um avano nas anlises relacionadas metafsica,
busca pelas ideias transcendentais, das grandes investigaes acerca de
conceitos como espao, tempo, alma, Deus. Contudo, esse retorno somente
foi possvel porque antes o pensador alemo teve que recorrer utilizao
de seu criticismo para fundamentar a metafsica. Por sua vez, a crtica kantia-
na a fase em que o flsofo passou a estudar os limites do conhecimento
humano, esforo que levaria a refetir tanto acerca dos raciocnios como da
utilizao da empiria. Nessa fase Kant passa a buscar os fundamentos lti-
mos para as grandes questes da existncia, tais como o conhecimento, a
moral, a esttica e a Justia.
219
O idealismo kantiano trabalha na concepo de que o conhecer dar
forma a uma matria dada, no sentido de que a matria inerente ao prprio
objeto, e forma a participao do sujeito nesse processo de conhecer. Para
o conhecimento ser vlido, a forma que o sujeito atribui ao objeto dever ser
encontrada em todos os objetos e por todos os sujeitos.
1
Nisso alcanamos a primeira distino fundamental: conhecimentos a
priori e a posteriori. Os primeiros so aqueles que esto conforme s formas
dadas pela mente do sujeito; j os a posteriori relacionam-se empiria, ao
conhecimento sensvel. O problema que o sensvel contingente, ou seja,
podemos saber que algo desse modo, mas no que ele no possa ser de
outro modo. Dessa forma, necessrio que a razo revele seus conhecimen-
tos a priori, porque somente estes abarcam os universais, e esto livres do
contingencial. Um exemplo que afrma essa necessidade so os conceitos de
espao e tempo, pois impensvel um objeto sensvel sem essas condies,
de forma que mesmo os objetos sensveis possuem antes algo a priori.
O raciocnio kantiano prossegue, distinguindo agora os juzos analticos
dos sintticos.
O juzo analtico o que se limita a explanar um conceito, analisar-lhe o contedo, sem
fazer apelo a qualquer elemento novo. O predicado, nesse caso, extrado do sujeito por
simples anlise. [...] O juzo sinttico, ao contrrio, um juzo cujo predicado acrescenta
algo sobre o conceito do sujeito. [...] Todo juzo de experincia sinttico, pois ele nos
ensina a acrescentar atributos aos nossos conceitos. Todos os juzos analticos, pelo
contrrio, so a priori, visto que independem da experincia.
2
Em linhas gerais, ento, poderamos diferenciar os juzos analticos como
aqueles que se limitam a analisar o objeto, sem nada acrescent-lo, o mximo
que fao decompor o conceito e trabalhar as ideias que j esto pensadas
nele. J os juzos sintticos baseiam-se na experincia, tal como no prprio
exemplo trazido por Kant, da afrmao todos os corpos so pesados, nesse
caso estaramos acrescentando algo do sujeito ao objeto, pois no h como
se afrmar isso a no ser pela via da experincia. Essa distino tambm re-
sulta que os juzos analticos so a priori, porque no dependem da experin-
cia, enquanto os sintticos so a posteriori. Os juzos analticos alcanam o
universal, mas os juzos sintticos permitem a ampliao do conhecimento,
pela incluso de dados novos. Vejamos como o flsofo auxilia na distino
utilizando-se ainda de exemplos:
Juzos da experincia como tais so todos sintticos. Com efeito, seria absurdo fundar um
juzo analtico sobre a experincia, pois para formar o juzo de modo algum preciso sair
do meu conceito nem, portanto, de testemunho algum da experincia. Que um corpo
seja extenso, uma proposio certa a priori e no um juzo de experincia. Pois antes
1
MACEDO JNIOR, Ronal-
do Porto. Kant e a crtica
da razo: moral e direito.
In: MACEDO JNIOR,
Ronaldo Porto. Curso
de Filosofa Poltica: do
Nascimento da Filosofa
a Kant. So Paulo: Atlas,
2008. p. 433.
2
MACEDO JNIOR, Ronal-
do Porto. Kant e a crtica
da razo: moral e direito
In: MACEDO JNIOR, Ro-
naldo Porto. Curso de Fi-
losofa Poltica: do Nasci-
mento da Filosofa a Kant.
p. 434-435.
220
de recorrer experincia j possuo no conceito todas as condies para o meu juzo,
conceito do qual posso extrair o predicado segundo o princpio de contradio e com isso
tornar-se ao mesmo tempo consciente da necessidade do juzo, coisa que a experincia
nunca me ensinaria. Do contrrio, embora j no inclua no conceito de um corpo em
geral o predicado peso, esse conceito designa um objeto da experincia mediante
uma das partes da mesma experincia como pertencentes ao primeiro conceito. Posso
conhecer antes analiticamente o conceito de corpo pelas caractersticas da extenso, da
impenetrabilidade, da forma etc., todas pensadas nesse conceito.
3
Contudo, o pensamento kantiano encontrou ainda um terceiro tipo de
juzo, que combina os dois anteriores nos juzos sintticos a priori. um juzo
universal como o analtico e que amplia conhecimentos, como os sintticos.
Esse juzo Kant aprendeu com a revoluo cientfca copernicana, e extraiu
da Fsica e da Matemtica. Kant d o exemplo da Geometria, na qual os juzos
sintticos a priori permitem afrmar que a linha reta a mais curta entre dois
pontos. Esse juzo sinttico a priori, porque o conceito de linha no est
necessariamente ligado s ideias de curta ou longa, logo, saber que ela a
mais curta entre dois pontos mrito da experincia. Vejamos como Kant
sustenta que tambm a Fsica, a cincia da natureza, fundamenta-se muitas
vezes em juzos sintticos a priori.
A cincia da natureza (physica) contm em si juzos sintticos a priori como princpios. A
ttulo de exemplo, quero mencionar apenas algumas proposies tais como a seguinte:
em todas as mudanas do mundo corpreo a quantidade da matria permanece imutvel,
ou, em toda a comunicao de movimento ao e reao tm que ser sempre iguais entre
si. Em ambas clara no apenas a necessidade, por conseguinte a sua origem a priori, mas
tambm o fato de serem proposies sintticas. Pois no conceito de matria penso no
a permanncia, mas somente sua presena no espao pelo preenchimento do mesmo.
Portanto, vou efetivamente alm do conceito de matria para pensar acrescido a priori ao
mesmo algo que no pensara nele. A proposio no portanto analtica, mas sinttica e
no obstante pensada a priori, e assim nas restantes proposies da parte pura da cincia
da natureza.
4
Depois de comprovar a utilizao dos juzos sintticos a priori nas cincias
naturais, restava, para Kant, saber se o mesmo raciocnio poderia ser aplica-
do metafsica. Para Kant, o conhecer tende ao absoluto, s ideias que so
causas e substncias de todas as coisas, como Deus, alma, mundo. O pro-
blema que o homem pode somente pens-las, jamais conhec-las apro-
priadamente, porque este necessita tambm do sensvel. Por isso os objetos
so fenmenos e noumenos, sendo o primeiro as coisas tais como as conhe-
cemos, e o segundo as coisas em si, que independem do nosso conhecer.
Dessa forma, o homem pode pensar Deus e o mundo como um todo, mas
no conhec-los, porque isso implica tambm a necessidade de experincia.
Os juzos sintticos a priori podem ser entendidos como intuies, intuies
que ligam conceitos, ampliando o conhecimento, mas partem de ambas as
necessidades, os juzos analticos e os sintticos. Conclui-se que Kant no
3
KANT, Immanuel. Crtica
da Razo Pura. Tradu-
o de Valerio Rohden e
Udo Baldur Moosburger.
So Paulo: Nova Cultural,
1996. p. 58-59.
4
KANT, Immanuel. Crtica
da Razo Pura. p. 61-62.
221
aceita a possibilidade de juzos sintticos a priori na metafsica, mas aceita
que a metafsica uma tendncia, uma necessidade humana.
5
Em seguida, ver-se- a metafsica kantiana sendo aplicada moral e ao
Direito na Metafsica dos Costumes, com a formulao de leis a priori para a
orientao do esprito.
O pensamento poltico e jurdico de Kant
Kant, tal como seus predecessores j estudados no captulo anterior, de-
dicado aos flsofos contratualistas, tambm entende o incio da sociedade
civil por meio da realizao de um contrato civil. Contudo, o flsofo prus-
siano opera uma passagem fundamental que o distancia dos anteriores: a
postulao metafsica como condio primordial para a construo do Di-
reito, e mesmo o direito positivo. na sua obra Metafsica dos Costumes que
buscamos suas maiores contribuies para a Filosofa do Direito.
A Metafsica dos Costumes d prosseguimento s discusses j iniciadas
pela Fundamentao da Metafsica dos Costumes e pela Crtica da Razo Pr-
tica. Para Kant, metafsica a sistemtica, o conhecimento flosfco deri-
vado da razo pura, e que pode ser encadeado sistematicamente. Uma das
possibilidades de tais encadeamentos se verifca no uso da razo prtica,
que verifca a metafsica dos costumes. Essa delimitao foi operada por
Kant na Crtica da Razo Pura, quando afrma que a metafsica se divide nos
usos especulativo e prtico da razo pura, de forma que surgem a metafsica
da natureza e a metafsica dos costumes, respectivamente. Nesta parte do
trabalho, o essencial ser apresentar algumas questes dessa segunda me-
tafsica que
contm os princpios que determinam a priori e tornam necessrios o fazer e o deixar de
fazer. Ora, a moralidade a nica conformidade das aes a leis que podem ser derivadas,
de um modo completamente a priori, de princpios. Em decorrncia disso, a metafsica dos
costumes propriamente a moral pura, a qual no se funda sobre qualquer Antropologia
(quaisquer condies empricas).
6
A moral kantiana pura, isto , concebe-se to somente sobre princpios
a priori, derivados da razo pura. da racionalidade que emana a moral, e
no de aspectos empricos ou histricos. Uma moral emprica, por estar ex-
posta a variaes, jamais encontraria fundamentos em princpios a priori.
Por isso Kant articula a moral, e depois tambm o Direito, em fundamentos
metafsicos. Tambm nessa citao encontramos uma ideia que se tornar
5
Sobre a necessidade
natural da metafsica para
o homem, citemos o pr-
prio Kant: No obstante,
essa espcie de conhe-
cimento tambm pode
ser considerada dada em
certo sentido, e embora
no como cincia, a Meta-
fsica contudo real como
disposio natural (me-
taphysica naturalis). Com
efeito, sem ser movida
pela mera vaidade da eru-
dio, mas impelida pela
sua prpria necessidade,
a razo humana progride
irresistivelmente at per-
guntas que no podem ser
respondidas por nenhum
uso da razo na experin-
cia nem por princpios da
tomados emprestados, e
assim alguma metafsica
sempre existiu e conti-
nuar a existir realmente
em todos os homens, to
logo a razo se estenda
neles at a especulao.
(KANT, Immanuel. Crtica
da Razo Pura. p. 63.)
6
KANT. Immanuel. Crtica
da Razo Pura. p. 497.
222
basilar na metafsica dos costumes: o fazer e o deixar de fazer. Essa dicotomia
identifca a liberdade de agir sem ser impedido por outros, o que corrobora a
concepo kantiana de Direito como liberdade. Ao coagir outros a deixarem
de fazer algo, o Direito tambm privilegia a minha liberdade de agir, evitan-
do impedimentos alheios. Prosseguindo na anlise dos termos metafsica e
costumes, observa-se o signifcado do segundo.
Costume, por sua vez, deriva do termo alemo Sitten, que corresponde
ao vocbulo latino mores, e ao grego ethos, todos signifcando costume. O
uso grego, como j explicado no primeiro captulo deste livro, rene em sua
acepo tanto tica como moral, demonstrando que para aquele povo no
havia essa distino que prpria do mundo moderno. Portanto, costumes,
em geral, retratam a necessidade de se sistematizar o agir humano, estabele-
cendo regras para suas condutas.
Retomando a diviso entre metafsica da natureza e metafsica dos cos-
tumes, h aqui uma diferenciao fundamental. A metafsica dos costumes
rege-se pela razo prtica, e tem em vista aes prticas, enquanto que a
metafsica da natureza rege-se pela razo pura, e tem em vista questes te-
ricas, o conhecimento em si. A metafsica dos costumes permite a existncia
dos imperativos, que impem uma obrigao de agir de determinado modo,
um dever, uma ao que busca determinado fm. Por outro lado, a metafsica
da natureza no se baseia no dever-ser (Sollen), mas no ser, no se preocupa
com o que as coisas devem ser, ou como devem agir, mas como elas so, no
que . A metafsica dos costumes direciona-se ao agir, enquanto a metafsica
da natureza ao ser.
Antes de se adentrar aos imperativos categricos, importante ressaltar
que a metafsica dos costumes possui como fm a liberdade, que para Kant viria
justamente na formulao de leis universais e racionais.
7
Interessa acrescentar,
ainda, que a Metafsica dos Costumes divide-se em duas partes, que buscam
delimitar os Princpios metafsicos da doutrina do Direito e os Princpios me-
tafsicos da doutrina da virtude. A primeira parte mais voltada aos juristas,
pois analisa os aspectos formais do livre-arbtrio a serem cerceados pelas leis
da liberdade nas relaes externas; j a segunda trata mais especifcamente da
tica, que possui princpios metafsicos prprios, alm de conter a fnalidade
da razo prtica. Resulta disso que na legislao jurdica a obrigatoriedade em
relao lei uma coero externa, enquanto que na tica a coero interna,
pois est ligada a princpios metafsicos que o indivduo sabe que deve seguir,
e no necessariamente em normas positivadas em cdigos.
7
Traduo livre: Qual-
quer ao conforme ao
direito quando por meio
dessa, ou segundo a sua
mxima, a liberdade do
arbtrio de todos pode co-
existir com a liberdade de
todos os outros segundo
uma lei universal. (KANT,
Immanuel. La Metafsica
dei Costumi. Traduo de:
VIDARI, Giovanni. Roma-
-Bari: Laterza, 2004. p. 35.)
223
Por fm, a distino entre doutrina do Direito e doutrina da virtude, ou
entre Direito e tica, na Metafsica dos Costumes, segue a mesma lgica da
diviso da metafsica da natureza, que possui uma parte transcendental, que
trata das leis que abarcam os objetos em geral, sem se determinar a esse ou
aquele, e de uma outra parte, que investiga a natureza particular desse ou
daquele objeto. A primeira possui postulados metafsicos, enquanto que a
segunda se situa no plano emprico.
8
A metafsica da natureza procura demonstrar que existem pressupostos a
priori que devem ser seguidos pela pesquisa cientfca emprica. De forma an-
loga, a metafsica dos costumes possui como objetivo demonstrar como o agir
humano possui regras a priori que so inclusive anteriores s leis jurdicas.
9
Entretanto, embora haja essa aproximao, em outro aspecto as duas
metafsicas se distanciam. A metafsica da natureza est no plano do ser,
enquanto que a metafsica dos costumes situa-se no plano do dever-ser
(Sollen). Essa diferenciao torna-se mais evidente com a exposio sobre os
imperativos categricos, delimitados por Kant na obra Fundamentao da
Metafsica dos Costumes.
Os imperativos categricos
na metafsica dos costumes
Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant afrma que ali busca os
princpios supremos da moralidade, que se fundamentam essencialmente na
ideia de boa vontade, o nico bem no mundo que bom em si mesmo, livre
de qualquer contingncia. Nem neste mundo nem fora dele, nada possvel
pensar que possa ser considerado como bom sem limitao, a no ser uma s
coisa: uma boa vontade.
10
E a boa vontade seria justamente o agir pelo dever,
no o agir conforme o dever, mas to somente pelo dever.
11
A distino im-
portante aqui: quando agimos conforme o dever sempre temos uma fnali-
dade em vista, ou seja, qualquer ao boa, quando praticada por interesses,
desvirtua-se do dever. Mesmo a caridade, quando tem interesse, seja ele qual
for, reputao, vaidade, carncia, entre outras possibilidades, cria uma fnalida-
de na ao, retirando dela toda a pureza. Isso agir conforme o dever. O agir
pelo dever o agir simplesmente pela razo, sem qualquer interesse ou fna-
lidade nela; eu fao isso porque a razo me impera, e no por qualquer outra
coisa.
12
um agir prtico. Coloco-me acima das simples opinies e preferncias
contingenciais para agir pela razo. Nisso consiste a pureza da inteno, o agir
8
LOPARIC, Zeljko. As duas
metafsicas de Kant. In:
OLIVEIRA, Nythamar Fer-
nandes; SOUSA, Draiton
Gonzaga de (Orgs.). Justi-
a e Poltica: homenagem
a Ottfried Hfe. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2003. p.
309-311. O autor ainda ex-
plica que a prima acepo
da metafsica da natureza
se relaciona com a ontolo-
gia geral, enquanto que a
segunda j est no mbito
da Fisiologia.
9
Com tais princpios
a priori, Zeljko afrma
que Kant busca resolver
tambm de forma a priori
todos os problemas que
envolvem o uso externo
da nossa liberdade. Tal si-
tuao no teria como fm
apenas as relaes entre
os homens, mas entre os
prprios Estados. O fm
ltimo visado por esse tipo
de legislao a realizao
da paz perptua entre
estados nacionais, gover-
nados, internamente, por
constituies maximamen-
te conforme s exigncias
do direito natural e, ex-
ternamente, pelas regras,
tambm racionais, de uma
confederao mundial
um estado das coisas hu-
manas que , ao mesmo
tempo, o elemento central
do fm ltimo da histria
do gnero humano. (LO-
PARIC, Zeljko. As duas me-
tafsicas de Kant. In: OLIVEI-
RA, Nythamar Fernandes;
SOUSA, Draiton Gonzaga
de (Orgs.). Justia e Polti-
ca: homenagem a Ottfried
Hfe. p. 314-315.)
10
KANT, Immanuel. Fun-
damentao da Metafsi-
ca dos Costumes e outros
Escritos. Traduo de Leo-
poldo Holzbach. So Paulo:
Martin Claret, 2006. p 21.
11
A boa vontade no
boa pelo que promove ou
realiza, pela aptido para al-
canar qualquer fnalidade
proposta, mas to somente
pelo querer, isto , em si
mesma. E considerada em
si mesma, deve ser ava-
liada em grau muito mais
elevado do que tudo o que
por meio dela puder ser
alcanado em proveito de
qualquer inclinao ou, se
quiser, da soma de todas as
inclinaes. (KANT, Imma-
nuel. Fundamentao da
Metafsica dos Costumes
e outros Escritos. p. 22.)
12
KANT, Immanuel.
Fundamentao da Me-
tafsica dos Costumes e
outros Escritos. p. 25-26.
224
prescindido de qualquer fnalidade. Por isso o dever seria a necessidade de se
cumprir uma ao por respeito lei.
Disso decorre tambm que deve-se obedecer a lei no por seu conte-
do, mas simplesmente pelo dever de obedecer. A moral kantiana, portanto,
assenta-se no modo de como as aes devem ser e no naquilo que as coisas
so. Por isso tambm extrai sua moral da metafsica de ideias a priori capta-
das somente pela razo, e no pela experincia.
Como se v, a base da razo prtica kantiana a vontade, porque somen-
te ela pode condicionar uma ao a uma lei. Todas as coisas so regidas por
leis, quando observamos as leis fsicas e qumicas, por exemplo. A vontade,
portanto, est relacionada diretamente questo das regras que a condi-
cionam a agir de determinado modo. Sendo a vontade uma razo prtica,
na razo que dever encontrar suas regras,
13
que para Kant so justamente
os imperativos, que servem de leis, ou princpios racionais, a todo agir que
tem em vista um agir universal. Kant distingue dois tipos de imperativos: o
hipottico e o categrico.
Os imperativos hipotticos so aqueles que buscam algum fm determi-
nado, como alcanar um certo resultado, ou mesmo alcanar bens maiores,
como a felicidade. Dessa forma, os imperativos hipotticos esto sempre
condicionados, esto sempre ligados a um determinado fm.
Bastante diferentes so os imperativos categricos, que afrmam que al-
gumas aes so necessrias em si mesmas, livres de qualquer condiciona-
mento. No se persegue qualquer fm nos imperativos categricos, mas por
si mesmo. Os imperativos categricos no nos apresentam um fm exterior,
um resultado, mas somente o agir pelo dever-ser, que exatamente o agir
conforme uma lei geral.
Importante notar aqui que os imperativos hipotticos so juzos analti-
cos, porque decompem o fm em vrios meios. Ou seja, eu quero deter-
minado resultado, determinado fm, mas para isso preciso fazer tais coisas,
praticar tais atos, realizar tais aes.
Por outro lado, os imperativos categricos no esto ligados a qualquer
fm, por isso no permitem a decomposio em partes menores, e tambm
por isso devem ser entendidos como juzos sintticos a priori. Quando temos
um imperativo categrico, possvel de imediato conhecer o seu contedo,
porque ele livre, por ter o fm em si mesmo. Essa imediatez funciona como
a intuio dos juzos sintticos a priori j discutidos na Crtica da Razo Pura.
13
Cada coisa na natureza
atua segundo certas leis.
S um ser racional possui
a capacidade de agir se-
gundo a representao
das leis, isto , por prin-
cpios, ou, s ele possui
uma vontade. Como para
derivar as aes das leis se
exige a razo, a vontade
outra coisa no seno a
razo prtica. Se a razo
determina infalivelmente
a vontade, ento as aes
de tal ser, que so conhe-
cidas como objetivamente
necessrias, so tambm
subjetivamente necess-
rias, ou seja, a vontade a
faculdade de no escolher
nada mais que a razo, in-
dependentemente da in-
clinao: conhece-a como
praticamente necessria,
quer dizer, como algo
bom. (KANT, Immanuel.
Fundamentao da Me-
outros Escritos. p. 43).
225
O contedo dos imperativos categricos a universalidade e a necessida-
de de se obedecer as leis em geral, a tal ponto que ele pode ser formulado
como o age s segundo mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que
ela se torne lei universal
14
. Uma formulao semelhante do mesmo enuncia-
do resultar no princpio da autonomia da vontade: age como se a mxima da
tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza
15
.
Em outras palavras, est lanado o princpio de que o homem o nico que
pode agir conforme as suas leis, no qual se fundamenta o princpio da autono-
mia da vontade
16
, que aquele em que devemos obedecer somente as leis que
formulamos.
17
Aqui torna-se bastante evidente a infuncia iluminista em Kant,
na necessidade de se orientar conforme as prprias leis, a ideia de autonomia,
de esclarecimento, que em alemo Aufklrung, e que traduz o Iluminismo dos
franceses.
Delineada a distino entre imperativos hipotticos e categricos, e com-
preendida a fundamental importncia dos imperativos categricos para a f-
losofa kantiana, vejamos como ele se d na discusso da moral e do Direito.
tica e Direito
Na Metafsica dos Costumes, Kant conceitua e delimita as reas abrangidas
pelo Direito e pela tica, identifcando dessa forma que o homem obedece a
duas leis, uma lei interna e uma lei externa. A lei interna a moral, ou a tica,
e a lei externa o Direito. Kant utiliza a construo paralela desses dois con-
ceitos para fundamentar a liberdade humana.
A lei interna identifca liberdade porque est ligada aos postulados racio-
nais da metafsica dos costumes. Para Kant, como j se afrmou, todo homem
j dotado de uma vontade boa, ou seja, de uma inclinao a praticar boas
aes. A moral interna do indivduo se articula atravs dos imperativos cate-
gricos. Importante notar que liberdade, para Kant, no est ligada essencial-
mente a uma ausncia de coao exterior, mas condio de agir conforme
a lei interna da minha razo. Partindo da inclinao humana s boas aes,
Kant constri um sistema que permite a formulao de leis universais, que
seriam aquelas leis que qualquer humano, devido sua capacidade racional,
capaz de entender como uma obrigao a ser seguida. No se obedece
essa lei por capricho ou desejo, ou por opinio subjetiva, mas por um dever
interno, postulado pela razo.
J a lei externa, por sua vez, fundamenta a legalidade, por ser a faculdade
14
KANT, Immanuel.
Fundamentao da Me-
outros Escritos. p. 51.
15
KANT, Immanuel.
Fundamentao da Me-
outros Escritos. p. 52.
16
O princpio da autono-
mia da vontade se revestir
de enorme importncia no
ordenamento jurdico bra-
sileiro atual, representando
papel fundamental tanto
na Constituio Federal de
1988 como sendo um dos
pilares da teoria geral dos
direitos contratuais, que
afrma que somente posso
aderir a um contrato se a
minha vontade assim o
querer. No primeiro caso,
quando falamos da Cons-
tituio, pode ser aplicada
a qualquer lei, a partir da
ideia de um princpio de-
mocrtico. Pela autonomia
da vontade, ns sabemos
que devemos obedecer s
leis porque ns as coloca-
mos l, j que somente pre-
cisamos obedecer o que a
nossa razo assim o pensa.
Num regime democrtico,
entende-se que as leis so
postas pelo povo, pelas
regras que esse sistema
condiciona, de forma que
as leis democrticas seriam
sempre leis postas pelos in-
divduos, logo necessrias
de serem obedecidas sim-
plesmente por dever-ser.
Tal princpio, ainda, uma
das bases de todo o direi-
to privado, tendo como
exemplo o direito contratu-
al, no qual mais evidente
sua funo. (NORONHA,
Fernando. O Direito dos
Contratos e seus Princ-
pios Fundamentais. So
Paulo: Saraiva, 1994; KRETZ,
Andrietta. Autonomia da
Vontade e Efccia Hori-
zontal dos Direitos Fun-
damentais. Florianpolis:
Momento Atual, 2005.)
17
A leitura de um peque-
no texto de Kant, intitulado
Resposta a pergunta: o que
Esclarecimento?, essen-
cial no somente para com-
preender o sistema flos-
fco kantiano mas tambm
o prprio perodo histrico
vivido pelo autor. Nesse
texto, Kant enfatiza a neces-
sidade de o indivduo passar
a pensar e agir por si mesmo,
livre de qualquer paternalis-
mo. O texto tambm apre-
senta a enorme infuncia
das ideias iluministas no
pensamento kantiano. O
termo Esclarecimento refere-
se expresso Aufklrung,
termo alemo que identifca
o Iluminismo. (KANT. Imma-
nuel. Resposta Pergunta: O
que Esclarecimento? (Au-
fklrung). In: KANT, Imma-
nuel. Fundamentao da
Metafsica dos Costumes
e outros Escritos. Traduo
de Leopoldo Holzbach. So
Paulo: Martin Claret, 2003. p.
115-122.)
226
do agir no mundo externo. A lei externa traz consigo tambm a liberdade
externa, pois fundamenta a ausncia de obstculos dos outros para com
as minhas aes. Sendo todos os homens livres tanto interna como exter-
namente, no posso ter impedimentos provindos de outrem para com as
minhas aes. Dessa ideia de lei como condio para a liberdade surge o
conceito kantiano de Direito, que seria a restrio da liberdade de cada in-
divduo para que se harmonize para com todos os outros.
18
Direito algo
conhecido pela razo a priori por todos e por cada um.
A moralidade est intimamente ligada aos imperativos categricos, que
so seu fundamento essencial, aquilo que delimita que a ao no deve per-
seguir qualquer fm, mas somente o dever-ser (Sollen). Agora, onde delimi-
taramos a distino entre moral e Direito? Ou melhor, que elementos com-
pem o Direito separando-o da moral?
Para Kant, so trs os elementos que compem o Direito. Primeiro, o Di-
reito baseia-se nas relaes externas, nas relaes de uma pessoa com outra,
de forma que ambas infuenciam-se reciprocamente. Segundo, o Direito no
se relaciona ao desejo do outro, que condicionaria a necessidade relao,
mas apenas ao arbtrio. E, por fm, como terceiro elemento, essa relao re-
cproca entre os arbtrios deve ocorrer de tal forma que a ao de um no
interfra na liberdade do outro, segundo uma lei universal.
Retomemos os trs elementos, apontando como eles diferenciam o Direi-
to da moral. O primeiro afrma a necessidade de haver mais de uma pessoa,
e isso basear-se em relaes externas. A moral no implica a necessidade de
mais de uma pessoa, pois ela pode perseguir um fm que no a envolva com
mais ningum. J o Direito se d na sociedade, na sociabilidade, logo implica
mais indivduos. No obstante, no Direito as relaes no so exclusivamen-
te externas, porque o prprio dever-ser (Sollen) de obedecer a um contrato
externo fundamenta-se numa lei interna. Portanto, a moral somente inter-
na, enquanto o Direito externo mas tambm interno.
O segundo elemento diz que o Direito vincula arbtrios, e no desejos. O
arbtrio est ligado vontade, e se relaciona ao agir conforme a lei, enquanto
o desejo em muitos casos est vinculado a questes emocionais, subjetivas,
que passam longe do Direito.
Por fm, o terceiro elemento identifca que a minha ao no pode nunca
interferir na liberdade do outro. o confito entre coero e arbtrio. Porm,
18
KANT, Immanuel. Me-
tafsica dos Costumes.
p. 78.
227
como os indivduos obedecem a leis universais, que eles mesmo formularam
segundo princpios universais, no so eles coagidos a obedecer, mas sim
a exercer sua liberdade, sua autonomia. Na moral minha ao no limita-
da pelo outro, porque a exero segundo a minha razo de agir. No Direito,
mesmo a minha ao limitada pela liberdade do outro. Certamente, tal
como j demonstrado no conceito kantiano de Direito, essa restrio est
inserida na liberdade e autonomia da vontade, pois o Direito, mais do que
coagir algum a fazer ou deixar de fazer algo, impede o outro de interferir na
minha liberdade.
Aps apresentar e explicitar os trs elementos que compem o concei-
to kantiano de Direito, entende-se a noo formalista kantiana de Direito.
uma noo formalista porque pressupe que as leis, quando emanadas de
uma razo conforme princpios universais, pode harmonizar os arbtrios dos
indivduos, impedindo que a ao de um prejudique a liberdade do outro.
daqui que emana o seu imperativo categrico da Justia, tambm apresen-
tado como Princpio Universal do Direito: Uma ao conforme o Direito
quando por meio desta, ou segundo a sua mxima, a liberdade do arbtrio
de cada um coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal
19
.
Percebe-se como o formalismo kantiano sustenta-se num direito positivista.
O Direito seria um complexo de leis e regras positivas, formuladas a partir
de imperativos categricos, dos princpios puros do Direito, de forma que
podem harmonizar os arbtrios dos indivduos, impedindo que qualquer um
deles possa coagir o outro a infringir a prpria liberdade. Esse sistema kan-
tiano pretende envolver tanto a esfera do universal, das relaes em geral,
como do individual. Ou seja, ao mesmo tempo que pretende desenvolver
a sociabilidade na sociedade, procura impedir a coao coletiva sobre o
indivduo, pois cada um formulou as leis conforme a razo prtica, da qual
emanam princpios universais.
Chegada a essa noo de sociabilidade, passemos ao momento de estu-
dar a concepo kantiana para Estado, que o ente maior que controla todo
esse complexo de normas positivadas.
O Estado
Assim como para os predecessores, Kant entende o Estado como um contra-
to, um pacto entre os indivduos. O Estado o ente pblico que no um patri-
mnio de ningum, mas de todos, por isso tem em vista as questes universais.
19
KANT, Immannuel. La
Metafsica dei Costumi.
Traduo de Giovanni
Vidari. Bari: Laterza, 2004.
p. 35. (Traduo livre).
228
O Estado no se formula em Kant segundo dados histricos, antropol-
gicos, ou algum raciocnio teolgico, mas como uma necessidade racional.
20
So os juzos sintticos a priori que fundamentam o Estado. Sem o Estado,
seria impensvel a vida civil, pois o homem estaria ainda envolvido no estado
de natureza, de forma que ainda que contenha ele a boa vontade, inevitavel-
mente em algum momento resultaria numa guerra entre todos, ou seja, uma
ameaa permanente quela j trazida por Hobbes, embora Kant em momen-
to algum entenda o homem como o lobo do homem.
Somente no Estado a igualdade, a estabilidade e a paz entre os homens
possvel. Nesse sentido, o surgimento do Estado uma formulao racional
humana, e no uma busca por interesses. Pelos princpios puros do Direito,
cada homem entende que possui alguns direitos que derivam da prpria
razo, e que a razo prtica postula na forma dos imperativos categricos.
Contudo, esses direitos precisam ser efetivados, e apenas numa sociedade
civil eles podem alcanar tais status. Sem o Estado impensvel uma prote-
o legal, jurdica desses direitos. Com efeito, o Estado deriva dos postulados
racionais iniciados por juzos sintticos a priori, e no por desenvolvimento
histrico ou necessidade. Para Kant, dever do homem chegar ao Estado
pela razo prtica.
A Justia para Kant
A Justia em Kant contempla outros conceitos, como liberdade, autono-
mia, paz, todos j trabalhados aqui. O homem possui uma liberdade interna
fundada na moral e em juzos a priori, e possui o direito de no ser coagido
a agir contra ela, o qual fundamenta-se na liberdade externa. Nesse sentido,
a Justia a fruio dessa liberdade externa, garantindo a liberdade interna,
autonomia, igualdade, paz, entre os homens. Na Justia, no h ofensa li-
berdade externa do outro, todos interagem em harmonia. Conforme Kant:
justa toda a ao que por si, ou por sua mxima, no constitui um obstculo
conformidade da liberdade do arbtrio de todos com a liberdade e cada
um segundo leis universais
21
. Em outras palavras, a Justia ocorre quando
cada um pode exercer tanto a liberdade externa como a liberdade interna,
segundo as leis universais.
Por fm, Kant traz tambm o conceito para injustia, que seria: [...] comete
uma injustia contra mim aquele que me perturba nesse estado porque o
impedimento (a oposio) que me suscita no pode subsistir com a liberda-
20
KANT, Immanuel. La
Metafsica dei Costumi,
p. 143.
21
KANT, Immanuel. Dou-
trina do Direito. p. 46.
229
de de todos, segundo leis gerais. Dessa forma, a Justia aconteceria com a
retirada desses impedimentos contra a liberdade do outro. A ordem jurdica
de Kant uma ordem que se baseia na proteo liberdade, tanto interna
como externa, e nela que deve ser concebido o dever-ser (Sollen). Sendo
assim, retirar a oposio liberdade proteger e exercer a liberdade.
importante trazer que a flosofa kantiana exerce infuncia no direito
contemporneo, pois vrios sistemas jurdicos da atualidade possuem por
base a ideia de dever-ser do flsofo alemo. Na Metafsica dos Costumes,
Kant divide o sistema jurdico em direito privado e direito pblico, sendo que
o primeiro contempla ainda direitos como os pessoais e os reais, e o segundo
trazendo o direito estatal, o direito das gentes e o direito cosmopolita.
A flosofa kantiana possibilita inmeras refexes que podem contribuir
enormemente com as questes contemporneas. Uma delas a distino
entre as liberdades interna e externa. Tanto o Estado como as demais insti-
tuies devem funcionar de forma que as leis e as aes dos rgos pblicos
no prejudiquem a liberdade individual de cada cidado, ao mesmo tempo
em que se mantm a ordem externa. Nesse sentido, Kant segue a tradio
iluminista de reclamar para o indivduo o direito liberdade no apenas ex-
terna, mas tambm interna.
A paz perptua: projeto de direito para os povos
(BITTAR, 2008)
O projeto racional de Kant, de deduzir no imperativo categrico toda a
moral e todo o Direito, cria tentculos to fortes que transcende as fronteiras
do Estado. O imperativo categrico possui por contedo uma defnio que
j indica tratar-se de lei universal a que comanda o comportamento humano
(Age como se a mxima de tua ao dever tornar-se, por tua vontade, lei
universal da natureza), de modo que, de fato, tenham-se regras constitudas
para a totalidade dos povos indiferentemente.
A garantia de igualdade a preservao da pluralidade. Nessa ideia de tota-
lidade universal est contida a noo de igualdade, comungada pela comuni-
dade racional que habita o planeta, o que infuencia a teoria kantiana a ponto
230
de seus debates estenderem-se para alm das pretenses do mero direito civil.
Est-se diante da necessidade de estudo de um Direito que no meramente
nacional, que no meramente internacional, mas que verdadeiramente cos-
mopolita, e que confere cidadania aos homens de todas as naes.
Esse estudo, portanto, no um estudo que visa tratar de flantropia entre
os homens de naes diferentes, mas algo solidamente constitudo e consa-
grado no plano dos direitos.
Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, no de flantropia, mas de ser
tratado com hostilidade em virtude da sua vinda ao territrio de outro.
A constituio de um espao, para o qual se possa preservar a existncia de
uma categoria prpria de direitos e deveres, necessria para a delimitao
do relacionamento entre os povos. Assim como cada Estado defne os direitos
e deveres de seus cidados, a constituio de um direito das gentes passaria
pela necessria delimitao de direitos dos nacionais e dos estrangeiros.
No tocante ao direito das gentes s se pode falar do direito das gentes sob o
pressuposto de alguma situao jurdica (isto , uma condio externa sob a qual
se possa atribuir realmente ao homem de direito); porque, enquanto direito pblico,
implica a publicao de uma vontade geral que determine a cada qual o que seu, e
esse status juridicus deve promanar de algum contrato que no tem sequer de fundar-
-se em leis coactivas (como aquele de que provm um Estado), mas pode ser em todo
o caso o contrato de uma associao constantemente livre, como o caso acima citado
da federao de vrios Estados.
Isso parece constituir uma necessidade natural, ou, ainda, uma decorrncia
natural de todo o processo civilizatrio da razo. No se poderiam esperar
outros refexos do evolver racional. E nisso h grande operosidade da natureza,
imperiosa e autossufciente na conduo de seus processos evolutivos, citada
por Kant como a grande artfce do processo de aproximao dos homens
entre si. a astcia da natureza que faz com que do dio surja o amor, assim
como da guerra surja a paz.
O que subministra essa garantia nada menos que a grande artista, a natureza
(natura daedala rerum), de cujo curso mecnico transparece com evidncia uma
fnalidade: atravs da discrdia dos homens, fazer surgir a harmonia, mesmo contra
sua vontade.
Nada diferente se poderia esperar da prpria natureza racional humana.
O imperativo est sendo aplicado! Ele deve ser cumprido na prtica, pelos
homens como indivduos, e pelos Estados entre si e perante cidados estran-
geiros. A efetividade do direito dos povos um mister impostergvel pela hu-
231
manidade, visto tratar-se de defesa da paz, que a garantia da sobrevivncia
da prpria humanidade. Nesse sentido, os acordos de paz (armistcios), falsos
modos de se postergarem contendas sem soluo ou de tradio consagrada,
no oferecem soluo. Alis, ao pactuar-se pela imperatividade das regras de
direito das gentes, fca defeso a qualquer Estado instituir polticas de ofensiva
a outro Estado. Estes apenas adiam solues.
Se existe um dever e ao mesmo tempo uma esperana fundada de tornar efectivo o
estado de um direito pblico, ainda que apenas numa aproximao que progride at
o infnito, ento a paz perptua, que sem segue aos at agora falsamente chamados
tratados de paz (na realidade, armistcios), no uma ideia vazia, mas uma tarefa que,
pouco a pouco resolvida, se aproxima constantemente do seu fm (porque de se
esperar que os tempos em que se produzem iguais progressos se tornem cada vez
mais curtos).
Na teoria kantiana, mister, portanto, a criao de uma federao de Es-
tados, em que se preservem as condies de exerccio da soberania, discipli-
nando-se ao mesmo tempo as condies com as quais se predispem a acei-
tar direitos no plano internacional. A ideia de humanidade deve desembocar
necessariamente no recproco atrelamento dos Estados entre si, objetivando
a efetivao dos meios, das garantias, dos direitos que conduzam paz per-
ptua. Como escreve Hannah Arendt a esse respeito: A real teoria de Kant
em questes polticas era a teoria do progresso perptuo e a de uma unio
federal das naes, a fm de conferir ideia da humanidade uma realidade
poltica.
1. A partir da postura crtica de Kant para com a metafsica, ele revisa a me-
tafsica clssica, concebendo a impossibilidade de se alcanar as causas
das causas, e ideias como Deus, alma. Analise a questo comparando
com a viso dos flsofos medievais, j discutidos no captulo 6.
2. Demonstre algumas implicaes da ideia de agir pelo dever de obe-
decer a leis universais sem ter interesses em vista, relacionando com
situaes da vida em geral.
3. O Direito baseado na liberdade, e no na coao, segundo Kant. Ela-
bore um exerccio crtico sobre essa questo, analisando se no Brasil
atual o Direito instrumento de liberdade ou de coao.
232
4. Conforme o princpio da autonomia da vontade, eu somente obedeo
a leis formuladas por mim mesmo, conforme princpios universais, os
imperativos categricos. Interprete esse princpio relacionando com
sua utilizao no Direito atual, comparando se as legislaes de hoje
de fato trazem a vontade do indivduo ou no. Lembre-se que o in-
divduo imaginado por Kant um indivduo autnomo, plenamente
consciente das leis que obedece.
Gabarito
1. Os medievais, em especial Agostinho e Toms de Aquino, concebiam a
metafsica como essncia do Direito, uma vez que elas emanavam da
vontade divina. Esses flsofos faziam o universal decorrer do pensa-
mento teolgico, enquanto que Kant postula o universal e a metafsica
em questes do conhecimento, nas ideias inatas a partir da razo pura
humana.
2. Os exerccios de caridade, por exemplo, embora sejam muito vlidos
e efcazes na promoo de polticas pblicas, em geral trazem como
fnalidade maior por seus lderes no o dever de ajudar em si, mas um
interesse em ser recompensado com fama e agradecimentos. No fm,
um anseio egosta, na viso de Kant.
3. Depende do caso e da opinio de cada um. Existem momentos em
que o Direito exerccio de coao, forando o indivduo a participar
de um determinado sistema, e em outros ele produz liberdade. Em ge-
ral, por ele estar vinculado democracia, se torna violncia do nme-
ro, pois a maioria impe as regras queles que pensam diferente, de
forma que nisso o princpio da autonomia da vontade no se efetiva.
4. No mundo contemporneo, o indivduo cada vez mais inconsciente
de suas aes. Isso gera uma apatia perante as leis que torna-se qua-
se impossvel afrmar que as legislaes so postuladas por vontades
suas, e mais complicado ainda afrmar que isso decorre de leis univer-
sais. necessrio um processo de educao poltica e jurdica.
233
Referncias
BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofa Poltica. 3. ed. So Paulo: Atlas, 2008.
KANT, Immanuel. Doutrina do Direito. Traduo de: BINI, Edson. So Paulo: cone,
1993.
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Baldur. So Paulo: Nova Cultural, 1996.
_____. La Metafsica dei Costumi. Traduo de: VIDARI, Giovanni. Roma-Bari: La-
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_____. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e outros Escritos. Tradu-
o de: HOLZBACH, Leopoldo. So Paulo: Martin Claret, 2006.
LOPARIC, Zeljko. As duas metafsicas de Kant. In: OLIVEIRA, Nythamar Fernandes;
SOUSA, Draiton Gonzaga de (Orgs.). Justia e Poltica: homenagem a Ottfried
Hfe. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
MACEDO JNIOR, Ronaldo Porto. Kant e a crtica da razo: moral e Direito. In:
_____. Curso de Filosofa Poltica: do nascimento da Filosofa a Kant. So Paulo:
Atlas, 2008.
Direito e Poltica
na Dialtica de Hegel
O sistema hegeliano
O idealismo alemo, que se inicia com Kant, tem em Hegel sua face mais
desenvolvida, pois em seu sistema flosfco de fato a Ideia (Idee) ocupa
lugar central em todas as dialticas, conforme anuncia logo no incio da
ltima seo da sua Cincia da Lgica, obra em que apresenta o desenvolvi-
mento lgico e ontolgico de sua flosofa: a Ideia o conceito adequado,
o verdadeiro objetivo, ou seja, o verdadeiro como tal. Se algo tem verda-
de, tem por meio sua Ideia, ou seja, algo tem verdade apenas enquanto
Ideia.
1
Para Hegel, a Ideia no apenas uma concepo teleolgica, mas
aquilo que d validade ao conhecimento racional. A Ideia est em toda a
sua flosofa, de forma que inclusive as questes ticas, polticas e jurdicas,
objeto da sua obra Linhas Fundamentais da Filosofa do Direito, tem como
objetivo a realizao da Ideia de Liberdade, aquilo que ele denomina como
Eticidade (Sittlichkeit).
O sistema hegeliano est apresentado na sua Enciclopdia das Cincias
Filosfcas, obra em que cataloga todos os estudos anteriores num compn-
dio que serve para apresentar sistematicamente seu pensamento. A Enciclo-
pdia dividida em trs volumes: a Cincia da Lgica, a Filosofa da Natureza
e a Filosofa do Esprito. A Filosofa do Esprito, por sua vez, est dividida em
trs sees: o Esprito subjetivo, o esprito objetivo, o Esprito absoluto. O
esprito deve manifestar no mundo a Ideia, ou seja, deve efetivar na prtica
aquilo que j no conceito. O Esprito subjetivo apresenta trs momentos: a
Antropologia, a Fenomenologia e a Psicologia. O Esprito objetivo traz o Di-
reito Poltico Interno, o Direito Poltico Externo e a Histria Universal. Por fm,
o Esprito absoluto se manifesta atravs da Arte, da Religio e da Filosofa.
Como o objetivo deste livro est situado no campo da Filosofa do Direito,
as anlises sero relativas ao Esprito objetivo, em particular do Direito Pol-
tico Interno, que se divide ainda em Direito Abstrato, Moralidade e Eticidade.
Contudo, antes de entrarmos especifcamente na Filosofa do Direito, ne-
cessrio resgatar entendimentos de obras anteriores, uma vez que o Direito
1
HEGEL, G. W. F. Ciencia
de la Logica. Traduo de
Augusta e Rodolfo Mon-
dolfo. Buenos Aires: Solar,
1968. p. 471.
236
temtica fundamental do discurso hegeliano desde suas obras da juven-
tude. Em especial, retornaremos Fenomenologa do Esprito, obra em que
Hegel apresenta a formao do indivduo, desde seu estgio mais inculto
at o saber absoluto. Essa leitura importante, porque acompanhar alguns
momentos pelos quais atravessa a conscincia na Fenomenologia auxilia a
compreender o papel do indivduo na Filosofa do Direito.
A Fenomenologia do Esprito
A Fenomenologia do Esprito considerada a primeira grande obra hege-
liana, escrita aps seus vrios trabalhos de juventude. Trata-se de uma obra
enigmtica, pois trabalha inmeras temticas simultaneamente, o que a
torna uma leitura ainda mais complexa. A proposta da obra apresentada
logo no prefcio: A tarefa de conduzir o indivduo, desde seu estado inculto
at o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de consi-
derar o indivduo universal, o esprito consciente-de-si em sua manifesta-
o cultural.
2
E logo a seguir complementa a sentena explicando o porqu
do indivduo universal: O individuo particular o esprito incompleto, uma
fgura concreta: uma s determinidade predomina em todo o seu ser-a, en-
quanto outras determinidades s ocorrem com seus traos rasurados.
3
Ou
seja, Hegel pretende conduzir o indivduo desde seu estgio mais primitivo,
aquele do estado inculto, at o saber absoluto. No se trata de formar apenas
o indivduo singular, e sim o universal, porque o objetivo formar a huma-
nidade em geral. Isso se torna mais claro quando observamos a estrutura
da Fenomenologia, que dividida em duas partes: a primeira, que trata da
Cincia da experincia da conscincia, ou seja, trabalha o indivduo singular
em suas vrias dimenses (intelectuais, existenciais, morais, religiosas, jur-
dicas, entre outras); e uma segunda, intitulada de Esprito, que representa
a passagem do indivduo singular ao indivduo universal, da conscincia de
si singular conscincia de si universal. No Esprito no se trabalha este ou
aquele indivduo, mas a universalidade representada na fgura da comunida-
de e manifestada por meio dos costumes e da histria. Neste trabalho, nos
dedicaremos a analisar algumas passagens das experincias da conscin-
cia, pois o indivduo universal poder ser trabalhado tambm na Filosofa do
Direito.
Hegel denomina experincia da conscincia cada momento enfren-
tado pela conscincia em seu processo de formao. Esse processo passa
pela conscincia, estgio imediato na qual a conscincia apenas terica,
2
Die Aufgabe, das Indi-
viduum von seinem unge-
bildeten Standpunkte aus
zum Wissen zu fuhren, war
in ihrem allgemeinen Sinn
zu fassen und das allgeme-
nine Individuum, der Sel-
bstbewute Geist, in seiner
Bildung zu betrachten (FE,
Prefcio, HW 3, p. 31-32.)
3
Das besondere Indivi-
duum ist der unvollstn-
dige Geist, eine konkrete
Gestalt, in deren ganzem
Dasein eine Bestimmtheit
herrschend ist und worin
die anderen nur in verwis-
chten Zugen vorhanden
sind (FE, Prefcio, HW 3,
p. 31-32.)
237
e busca analisar o mundo externo, busca construir mtodos e instrumentos
que possam ajud-la na tarefa de entender o mundo. Para isso passa pelas
experincias da certeza sensvel, da percepo e do entendimento. Na certe-
za sensvel ela confrma a existncia de um objeto, afrma que isto , ou isto
existe; na percepo atribui qualidades a esse objeto, verde, salgado;
e no entendimento busca conceituar o objeto, tenta entend-lo por meio de
leis universais. Porm, mesmo esta ltima passagem no completa o seu ob-
jetivo, pois a conscincia terica cai na incerteza quanto sua possibilidade
de conhecer o objeto. Tal incerteza conduz a conscincia para o momento
seguinte: a conscincia de si.
importante fazer algumas consideraes sobre essa questo de supera-
o dos momentos, por ser algo que se presenciar em toda a flosofa hegelia-
na, e no apenas na Fenomenologia. Para Hegel, tudo est em constante atuali-
zao, nada acabado, pois, como afrmam Lefebvre e Macherey, a flosofa de
Hegel tambm a flosofa do ainda no.
4
Essa constante atualizao identi-
fcada pela expresso alem aufheben, que pode ser traduzida por suspender,
no sentido de que tanto conservar como atualizar. Isto , no um simples
processo de negao, em que um momento supera o anterior, aniquilando-o.
No, o signifcado de aufheben identifca que em Hegel cada momento supe-
rado pelo seguinte, mas seu contedo permanece consigo nesse movimento
dialtico. Ou seja, nada perdido, tudo est em constante fuxo.
A flosofa hegeliana compe um trabalho sistemtico no qual cada obra
ocupa sua real posio conforme o movimento dialtico. a totalidade do
sistema que permite captar seu pensamento. Nesse sentido, a Fenomenolo-
gia ocupa um espao essencial, pois serve como introduo
5
s outras gran-
des obras, sem esse processo inicial de formao espiritual do indivduo no
haveria como se pensar em desenvolv-lo politicamente, por exemplo. Tal
processo de formao cultural encontra na conscincia de si um momento
fundamental, pois representa a descoberta da subjetividade e do autoco-
nhecimento, questes essenciais para o movimento dialtico, que sucede
mediante a negao dos momentos anteriores.
Na conscincia de si pela primeira vez o indivduo sujeito e objeto ao
mesmo tempo. Isso porque agora ele no estuda o objeto externo, mas a
si mesmo. Esse momento defnido por Hegel como da verdade e certeza
de si mesmo. Antes a verdade era somente em si, para um outro, e no para
si mesma. A conscincia de si deve mergulhar em si mesma e conhecer sua
existncia, para depois voltar-se ao mundo externo. No obstante, esse mer-
4
LEFEBVRE, Jean-Pierre;
MACHEREY, Pierre. Hegel
e a sociedade. So Paulo:
Discurso Editorial, 1999.
5
A discusso de que se
a Fenomenologia seria a
introduo ao sistema ou
j a primeira parte do sis-
tema, esta ltima funda-
mentada na exposio sis-
temtica da Enciclopdia,
na qual a Fenomenologia
surge dentro do Esprito
subjetivo, foi objeto de
vrios comentadores. Im-
portante observar a obra:
LABARRIRE, Pierre-Jean.
Structures et Mouve-
ment Dialectique dans
la Phnomnologie de
LEsprit de Hegel. Paris:
Aubier-Montaigne, 1968.
238
gulhar em si mesma no uma experincia terica, intelectual, mas prtica,
que se d na existncia, na ao, se d no plano da vida.
[...] o ponto de partida da deduo a oposio entre o saber de si e o saber de um Outro.
A conscincia era saber de um Outro, saber do mundo sensvel em geral; ao contrrio, a
conscincia de si saber de si; exprime-se pela identidade do Eu=Eu Ich bin Ich.
6
A conscincia de si precisa sair de si mesma e ir ao mundo, ao Outro. Ao
mesmo tempo em que procura conhecer o mundo a conscincia busca sua
independncia. O desejo a manifestao que impulsiona a conscincia de
si a sair de si e a percorrer as vrias dialticas na busca desse autoconhe-
cimento e independncia. Tais dialticas so a do reconhecimento, da luta
entre senhor e servo, do trabalho, e da liberdade da conscincia de si, que
atravessa as fguras do estoicismo, do cepticismo e da conscincia infeliz.
A conscincia de si buscar de vrios modos satisfazer seus desejos no
mundo. Tais desejos so mltiplos, e ascendem conforme a satisfao dos an-
teriores. Os primeiros desejos so essencialmente relacionados ao ciclo bio-
lgico, como a alimentao, por exemplo. Ora, percebe-se como pelo desejo
a conscincia de si no somente busca conhecer o mundo, mas sobretudo
agir nele. Porm, este desejo no est ligado essencialmente ao objeto exter-
no, mas prpria conscincia de si. Isto porque mesmo com a conscincia de
si satisfazendo seus desejos biolgicos, tais desejos continuaro surgindo,
indefnidamente. No fundo, um anseio da prpria conscincia de si em co-
nhecer e agir no mundo para que assim possa experimentar a si mesma.
Esgotados os objetos puramente biolgicos, a conscincia de si direcio-
nar seus desejos a um outro ser vivo como ela: uma outra conscincia de
si. a dialtica do reconhecimento, a qual ambas as conscincias buscaro
sair de si e ir em direo ao outro, no desejo de serem reconhecidas. o
desejo recproco de reconhecimento, ou seja, a conscincia precisa sair de si
e tornar-se o outro, numa questo de alteridade, porque somente sou cons-
cincia de si quando me fao reconhecer por outra conscincia de si, e se
reconheo a outra.
7
Cada conscincia nega a si mesma para tornar-se um
outro, sendo esse o fundamento do Para Ns.
Para ns, portanto, j est presente o conceito de esprito. Para a conscincia, o que vem-
-a-ser mais adiante a experincia do que o esprito: essa substncia absoluta que na
perfeita liberdade e independncia de sua oposio a saber, das diversas conscincias-
-de-si para si essentes a unidade das mesmas: Eu, que Ns, Ns que Eu.
8
Contudo, por ter que negar a si mesma a conscincia perdeu a si mesma
na exteriorizao. Ou seja, o processo de alteridade incompleto, pois ambos
6
HYPPOLITE, Jean.
Gnese e estrutura da
Fenomenologia do Esp-
rito de Hegel, p. 170.
7
HYPPOLITE, Jean.
Gnese da Fenomenolo-
gia do Esprito de Hegel,
p. 180.
8
Hiemit ist schon der
Begrif des Geistes fr uns
vorhanden. Was fr das
Bewutsein weiter wird,
ist die Erfahrung, was der
Geist ist, diese absolute
Substanz, welche in der
vollkommenen Freiheit
und Selbstndigkeit ihres
Gegensatzes, nmlich
verschiedener fr sich
seiender Selbstbewutsein,
die Einheit derselben ist;
Ich, das Wir, und Wir, das
Ich ist. (FE. A Verdade da
Certeza de si Mesmo, HW
3. p. 145.)
239
perdem a si mesmos para poderem ser reconhecidos. Surge dessa situao o
desejo de aniquilar o outro, domin-lo.
A dialtica do reconhecimento conduz ao enfrentamento, dialtica da
luta pela independncia das conscincias de si desejantes. Como o reconhe-
cimento anterior no foi completo, cada conscincia buscar na luta o reco-
nhecimento do outro e sua liberdade, porque como exteriorizando perdeu-
-se no outro, necessrio lutar e impor a morte a este para que se torne livre.
A conscincia de si, portanto, precisa arriscar a prpria existncia numa luta
de vida ou morte com a outra conscincia de si. Em outras palavras, a cons-
cincia de si precisa demonstrar que a liberdade seu bem mais importante.
Nisso, caiu a conscincia que no conseguiu colocar a vida em risco, no con-
seguiu ariscar a si mesma pela liberdade. Essa conscincia tornou-se escrava
da outra conscincia, que por sua vez senhor. O indivduo que no arriscou
a vida pode bem ser reconhecido como pessoa, mas no alcanou a verdade
desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente.
9
A conscincia tornou-se escrava porque no conseguiu superar o ciclo
biolgico, ligado ainda vida natural. A liberdade no est na vida natural,
mas na construo de uma segunda natureza. Uma conscincia que sente
medo diante da prpria existncia no pode ser considerada conscincia de
si. Para ser conscincia de si, o indivduo precisa ser dono de sua prpria
existncia, num trabalho de autonomia existencial. A liberdade, antes de ser
poltica, algo interior ao indivduo, se d no plano da conscincia. O plano
que segue o do trabalho, o qual a conscincia serva dever produzir para
servir o senhor.
Pelo trabalho se estabelece uma nova relao. O servo produz median-
te seu prprio labor algo que um outro ir usufruir. O servo precisa servir,
porque devido ao medo reconheceu a outra conscincia como senhor. Mas
o senhor no a reconhece como conscincia de si livre. Trata-se de um reco-
nhecimento unilateral, reconheo mas no sou reconhecido. Por outro lado,
o senhor vive tambm a angstia: como no reconheceu o servo, e este o
nico que o reconhece, sua condio de ser reconhecido unicamente por
uma fgura que nem ele mesmo a reconhece. Aqui a dialtica entre senhor e
escravo revela novas signifcaes. O senhor foi corajoso, por isso tornou-se
livre exteriormente, mas interiormente no conquistou o prprio reconheci-
mento. O senhor est estagnado em seu prprio desenvolvimento.
Por outro lado o servo trabalha. E em seu trabalho o servo transforma o
9
Das Individuum, welches
das Leben nicht gewagt
hat, kann wohl als Person
anerkannt werden; aber
es hat die Wahrheit dieses
Anerkantseins als eines sel-
bstndigen Selbstbewut-
seins nicht erreicht. (FE. A
Luta por Independncia
e Dependncia, HW 3.
p. 149.)
240
mundo conforme sua prpria vontade. Paradoxalmente, no trabalho servil
que o homem modela o mundo conforme a sua inteligncia. O trabalho
atividade espiritual
10
, pois pelo trabalho o homem permanece em movimen-
to e apropria-se do mundo onde vive, transforma-o, retirando-o de sua ime-
diaticidade natural para um local que refete sua vontade. Ao transformar a
natureza, o homem se liberta do ciclo biolgico.
Mas, como a dominao mostrava ser em sua essncia o inverso do que pretendia ser,
assim tambm a escravido, ao realizar-se cabalmente, vai tornar-se, de fato, o contrrio
do que imediatamente; entrar em si como conscincia recalcada sobre si mesma e se
converter em verdadeira independncia.
11
A ltima parte da seo da conscincia de si denominada por Hegel
como liberdade da conscincia de si, e representa a dialtica por qual passa
a conscincia de si serva, agora livre no plano existencial, obtido por meio do
trabalho. Essa dialtica passa pelos momentos do estoicismo, do cepticismo
e da conscincia infeliz, e conclui na passagem da conscincia de si razo,
que o ltimo momento da Fenomenologia como cincia da experincia
da conscincia. A razo representa a reconciliao entre a conscincia e a
conscincia de si; na razo tanto a conscincia terica como a conscincia
prtica encontram-se conciliadas.
O objetivo era apresentar o desenvolvimento da conscincia de si para
demonstrar como isso depois repercutir na Filosofa do Direito. Como se
percebe aps as dialticas apresentadas, que trouxeram inmeras questes
como vida, liberdade, natureza, independncia, reconhecimento, desejo, tra-
balho, medo, necessrio compreender que essas questes, antes de serem
temticas jurdicas, so temticas da existncia em geral, e que repercutem
no Direito.
As linhas fundamentais
da Filosofa do Direito
Como j mencionado no incio do trabalho, a Filosofa do Direito ocupa
um estgio intermedirio no desenvolvimento do esprito. o esprito ob-
jetivo, que sucede a mediao do esprito subjetivo e antecede o esprito
absoluto. Ademais, entre as divises j comentadas na Filosofa do Direito
(Direito Poltico Interno, Direito Poltico Externo e Histria Universal), nos ate-
remos ao estudo da primeira, que contempla o Direito Abstrato, a Moralida-
de e a Eticidade. Como se ver, ainda, a passagem entre esses trs momentos
10
A Fenomenologia do
Esprito apresenta clara-
mente como a verdade
do trabalho material, real,
do escravo, isto , da opo-
sio deste ao trabalho
intelectual do pensamen-
to, ilustrado e enaltecido
especialmente pelo es-
toicismo. Mas o trabalho
intelectual, gozo de seu
domnio de si, ultrapassa e
nega concretamente seus
dois momentos unilate-
rais, antagnicos: o gozo
propriamente dito e o tra-
balho propriamente dito.
(BOURGEOIS, Bernard. Os
Atos do Esprito. Tradu-
o de: NEVES, Paulo. So
Leopoldo: Editora UNISI-
NOS, 2004. p. 87.)
11
[...] Aber wie die Herrs-
chaft zeigte, da ihr Wesen
das verkehrte dessen ist,
was sie sein will, so wird
auch wohl die Knechts-
chaft vielmehr in ihrer
Vollbringung zum Gegen-
teile dessen warden, was sie
unmittelbar ist; sie wird als
in sich zurckgedrngtes
Bewutsein in sich gehen,
und zur wahren Selbstandi-
gkeit sich umkehren. (FE, A
Luta por Independncia
e Dependncia, HW 3.
p. 152.)
241
representa tambm o desenvolvimento do indivduo por meio da vontade
livre
12
. No Direito Abstrato o indivduo pessoa; na Moralidade sujeito; na
Eticidade membro de uma comunidade.
O Direito Abstrato representa a universalidade imediata do esprito ob-
jetivo, mas ao mesmo tempo um reino puramente formal, restrito somente
ao plano jurdico, das relaes contratuais entre os indivduos. O Direito Abs-
trato funda-se na propriedade, no meu direito de ter uma propriedade e no
dever do outro em respeitar minha propriedade, e o contrrio tambm re-
ciprocamente verdadeiro. No Direito eu estabeleo relaes com os outros,
onde reconheo e sou reconhecido por outros como pessoa, sendo o termo
aqui utilizado em sua acepo jurdica. Primeiro eu, por um ato racional de
vontade, tomo a coisa externa para mim e a transformo em minha posse.
Com a possesso da coisa eu posso transform-la, mold-la conforme minha
vontade. Aqui a dialtica semelhante quela do trabalho do servo diante
do senhor. Na posse da coisa eu a trabalho e a transformo, logo transformo a
natureza conforme a vontade humana.
Depois de estabelecer a posse eu posso alien-la a outros: o contrato.
O contrato rege-se pela reciprocidade de direitos e deveres. Estabelece-se
uma lei entre as partes, com obrigaes recprocas que devem ser cumpri-
das. O problema que o contrato situa-se to somente no plano formal
do Direito, ainda no efetivo. O trmino da dialtica do Direito Abstrato
a injustia, momento em que Hegel estende sua crtica no apenas aos
contratos privados entre particulares, mas tambm a todos os flsofos
modernos que basearam suas concepes jurdicas e polticas no contrato
social. A crtica hegeliana esta: como pode o Direito impedir que uma
das partes quebre, por livre vontade, o contrato? Ou seja, o contrato algo
apenas abstrato, no ainda o Direito em sua realizao. O ilcito penal
segue a mesma lgica, a lei por si s no pode impedir o crime, nada pode
evitar que um indivduo decida ir contra o ordenamento jurdico vigente.
Em outras palavras, o problema do no direito, ou da injustia, no est
no plano jurdico, mas moral, pois do indivduo que parte a vontade de
negar o Direito. O Direito Abstrato direito coercitivo, porque o in-justo
praticado contra o mesmo uma violncia contra o ser-a da minha liber-
dade numa Coisa exterior [...].
13
A Moralidade o segundo momento da Filosofa do Direito. Aqui as ques-
tes no so jurdicas, mas morais, esto no plano da subjetividade individual.
A Moralidade discute questes como a inteno e a responsabilidade, o bem-
12
A vontade livre em-
si-e-para-si, pois, no
mera possibilidade, dispo-
sio, potncia (potentia),
mas o realmente-infnito
(infnitum actu), porque
a existncia do conceito,
isto , o seu objeto ex-
terior, a interioridade
mesma. (FD. Introduo,
HW 7, 22. p. 74.)
13
Das abstrakte Recht ist
Zwangsrecht, weil das Un-
recht gegen dasselbe eine
Gewalt gegen das Dasein
meiner Freiheit in einer
uerlichen Sache ist [...]
(FD. A Injustia, 94, HW
7. p. 180.)
242
-estar e a certeza moral, o bem e o mal. Na Moralidade cada indivduo sujei-
to, porque exprime ao mximo sua subjetividade. Na Moralidade cada sujeito
possui sua prpria concepo de bem.
O ponto de vista moral o da vontade quando deixa de ser infnita em si para s-lo para si.
esse retorno da vontade de si, bem como a sua identidade, que existe para si em face da
existncia em si imediata e das determinaes especfcas que nesse nvel se desenvolvem,
que defnem a pessoa como sujeito.
14
A Moralidade representa o mundo interior e intelectual de cada sujeito, o
mundo em que ele vive conforme suas convices, que no necessariamen-
te esto conforme os sistemas jurdicos vigentes. Cada sujeito age partindo
de suas convices morais, que se baseiam na sua ideia de bem. O problema
da Moralidade que tudo est apenas no plano subjetivo. Para Hegel, toda
ao tem em vista um bem, porque ningum pode agir visando um mal;
ainda que algo seja entendido como mal, naquele momento, na concepo
do sujeito, era um bem. Nesse sentido abre-se um completo relativismo, pois
aquilo que eu penso como bem pode ser justamente o contrrio daquilo que
o outro pensa como bem. Nisso surge a tenso entre o bem e o mal. A passa-
gem da Moralidade Eticidade se d na elevao do pensamento subjetivo
ao objetivo, do moral ao tico.
Na Eticidade o indivduo no apenas pessoa ou sujeito, mas membro de
uma comunidade. A Eticidade supera a formalidade vazia do Direito Abstra-
to e a intencionalidade subjetiva da Moralidade para fundar o reino da liber-
dade realizada. A Eticidade resultado do movimento da vontade livre do
indivduo, que por seu trabalho de efetivao do conceito no mundo dado,
transforma-o conforme o seu pensamento.
A Eticidade ocupa a maior parte da Filosofa do Direito. Para entend-la,
comecemos pelo seu conceito, enunciado no pargrafo 142:
A Eticidade a realizao da Ideia de Liberdade enquanto Bem Vivo, que tem o seu saber
e o seu querer na conscincia de si, e que se torna realidade efetiva mediante o agir da
autoconscincia. Essa ao tem o seu fundamento em si e para si e sua fnalidade motora
no ser tico. A Eticidade onde a Ideia de Liberdade se torna presente no mundo e
natureza da autoconscincia.
15
A interpretao desse pargrafo permite uma ampla compreenso da-
quilo que viria a ser o mundo tico de Hegel. A Eticidade a realizao da
Ideia de Liberdade porque so os indivduos quem a efetivam historicamen-
te mediante sua vontade livre. Retornando ao incio do captulo, a Ideia a
forma essencial de algo, a Ideia est fora do mundo, mas deve ser efetivada
conceitualmente no mundo. Por isso a Eticidade representa a realizao da
14
Der moralische Stan-
dpunkt ist der Standpunkt
des Willens, insofern er
nicht blo an sich, sondern
fur sich unendlich ist (vorh.
). Diese Refexion des
Willens in sich und seine
fur sich seiende Identitt
gegen das Ansichsein und
die Unmittelbarkeit und die
darin sich entwickelnden
Bestimmtheiten bestimmt
die Person zum Subjekte.
(FD. A Moralidade, 105,
HW 7. p. 203.)
15
HEGEL, G. W. F. Grun-
dlinien der Philosophie
des Rechts oder Natur-
recht und Staatswis-
senschaft im Grundrisse,
143, p. 293.
243
Ideia de Liberdade, porque a forma de como a essncia da liberdade passa
a ser presente no mundo. Esse movimento enquanto bem vivo porque
contrape-se ao bem abstrato da Moralidade, na qual o bem era apenas uma
convico subjetiva de cada indivduo. Na Eticidade, como se ver, esse bem
vivo, porque surge do movimento produtivo e refetido do indivduo cons-
ciente de si, logo uma ideia de bem resultante de um ato de vontade livre.
A vida, na Cincia da Lgica, representa justamente a forma de como a Ideia
em sua forma absoluta presencia-se no mundo, na natureza.
A eticidade tambm resultado do agir efetivo da autoconscincia.
16
Isso
porque o indivduo quem a pe no mundo dado mediante a exteriorizao
da vontade livre. Sendo assim, um produto consciente, querido, portanto,
autoconsciente.
A eticidade tem a sua fnalidade motora no ser tico, mediante um agir
em si e para si. Em outras palavras, a Eticidade representa um movimento
no singular, mas universal, ou seja, no de um indivduo em particular, mas
da comunidade, do povo como esprito. Por isso h o ser tico, o ser que de-
termina o que tico e o que no , porque este ser livre, j que foi posto
pela vontade dos prprios indivduos.
A Eticidade se torna presente no mundo e natureza da autoconscincia
devido a este ser tico. Como o ser tico vontade livre, ele no externo
aos indivduos, mas internos a eles, j que eles o criaram. Tambm o ser tico
se presencia no mundo, porque faz realidade jurdica, poltica, social, eco-
nmica etc. O ser tico deriva dos costumes, que por sua vez fundamentam
leis. A sntese do pargrafo esta: na Eticidade abre-se a possibilidade de
criar leis, mas leis que possibilitam a liberdade do indivduo, porque so leis
resultantes da vontade livre dos prprios indivduos. Na Eticidade eu no sou
coagido a seguir leis, porque eu as criei.
Como estas determinaes substanciais so elas para o indivduo, o qual se diferencia delas
como o subjetivo e em si indeterminado ou o determinado particularmente. Indivduo e,
portanto, coloca-se em relao elas como algo substancial, obrigaes so uma vontade.
Obrigaes vinculam a vontade.
17
Com efeito, a Eticidade no uma coao, ou um suprimir do livre-arbtrio,
mas realizao da Ideia de Liberdade. As leis no podem ser opressoras, porque
como so postas pela vontade racional do indivduo, este tem no apenas o
direito, mas o dever de negar as leis injustas, ou as leis que no refetem sua
vontade livre em si e para si. O essencial no o contedo da lei, mas o proces-
so de pr a lei. Logo, para o indivduo viver conforme as instituies e as leis
um dever tico, j que assim estar vivendo conforme os costumes.
16
Nessa conscincia de
si efetiva, a substncia
si mesma, e o prprio
objeto do saber. Para o
sujeito, a substncia tica,
suas leis e suas potncias,
constituem em si mesmo
a existncia mais elevada
da autonomia, como uma
unidade absoluta e infnita
acima do ser da natureza.
(FD. A Eticidade, 146,
HW 7. p. 294-5.)
17
Als diese substantiel-
len Bestimmungen sind
sie fur das Individuum,
welches sich von ihnen
als das Subjektive und in
sich Unbestimmte oder als
[das] besonders Bestimmte
unterscheidet, hiermit im
Verhltnisse zu ihnen als
zu seinem Substantiellen
steht, Pfichten, fur seinen
Willen bindend. (FD. A
Eticidade, 148, HW 7. p.
296-7.)
244
O reino tico desenvolve-se em trs momentos. Primeiramente univer-
salidade imediata, na famlia; depois alarga-se a singularidade na sociedade
civil; por fm o retorno universalidade, mas num movimento efetivo,
o Estado representado pela Constituio. A lgica imanente que percorre a
Filosofa do Direito deve reconciliar o universal com o singular, harmonizar e
inserir a vontade livre individual na vontade universal da comunidade.
As instituies ocupam momentos importantes da Filosofa do Direito.
Hegel trabalha a formao do indivduo, porm, este deve se inserir no de-
senvolvimento social, poltico, jurdico e econmico de sua nao, o que
torna necessrio a formao das prprias instituies. A famlia forma o in-
divduo, a sociedade civil trabalha sua singularidade, e o Estado cumpre a
funo de realizar a liberdade enquanto protege o bem pblico. O homem
est em constante processo de reconhecimento com os outros, por isso o de-
senvolvimento coletivo to essencial quanto o individual. nesse contexto
que visualiza-se a importncia das instituies para a flosofa hegeliana.
A famlia
A famlia universalidade natural, imediata, pois o indivduo nasce na fa-
mlia, e no por um ato de vontade. A famlia se forma pelo reconhecimento
recproco entre duas pessoas que se unem numa s: o matrimnio, que
uma relao tica.
Embora mantenha-se na universalidade, a famlia tambm singularida-
de, porque vista externamente, todos os indivduos tornam-se um s: o ser
familiar. Nessa posio est baseada a relao entre famlias, cada uma sendo
uma singularidade que representa a universalidade dos indivduos.
Essa relao entre famlias o segundo momento dessa seo da Eticida-
de: o patrimnio. O responsvel pelo patrimnio o pai, pois ele quem
trabalha e acumula riquezas na comunidade e traz os benefcios ao ser fami-
liar. O patrimnio importante, pois por ele a famlia conquista reconheci-
mento na comunidade.
O terceiro momento da famlia, e que tambm sua dissoluo, a educa-
o dos flhos, a qual representa o fm ltimo do ser familiar. A famlia precisa
formar seus flhos no para ela, mas para a sociedade civil e o Estado, os outros
dois momentos da Eticidade. interessante notar que esse movimento de for-
mao tica, pela educao, em que o flho sai da famlia e torna-se para si,
245
indo em direo comunidade, ao mesmo tempo fm e comeo da institui-
o da famlia, pois nesse movimento o flho construir tambm a sua famlia.
Como pessoas, as famlias guardam entre si uma relao de igualdade. Entretanto, essa
igualdade externa como pessoa no a expresso de uma igualdade interna onde, em
princpio, dever-se-ia encontrar a concretizao dos princpios universais da liberdade. [...]
refere-se desigualdade das mulheres em relao aos homens, formulao que descarta
completamente o direito das mulheres. A segunda concerne punio que considerada
como um meio para despertar as crianas para o universal.
18
Esta passagem hegeliana essencial: a famlia no possui fm em si
mesma, mas no mundo externo; sua funo no educar para si, mas para
a sociedade civil e o Estado. Na famlia se educa os flhos com o contedo
tico, forma o indivduo para que no futuro ele possa estar harmonizado
com os costumes e os deveres ticos da comunidade.
O segundo momento da Eticidade a sociedade civil, nela o indivduo
no visto como membro de uma famlia, mas to somente como singular.
A sociedade civil
A sociedade civil, introduzida por Hegel com o termo burgerliche Gesells-
chaft, pode ser traduzida tambm por sociedade civil-burguesa. Essa infor-
mao importante para a contextualizao da sociedade civil como fen-
meno histrico ligado ao mundo moderno, ascenso do cidado burgus.
Os gregos no conheciam a sociedade civil porque no conseguiam ver o
indivduo como capaz de ser apenas singular, sem estar necessariamente en-
volvido na universalidade do Estado. A exploso econmica do mundo mo-
derno, com suas necessidades de grandes navegaes e comrcios distan-
tes, bem como o impulso da tecnologia e da industrializao, so as causas
que conduzem criao da sociedade civil. essencialmente burguesa,
porque antes dos burgueses no havia a possibilidade de o indivduo viver
no Estado sem ser para o Estado. No por outro motivo Hegel analisa nessa
seo vrios pensadores da cincia chamada por ele de Economia Poltica,
como Ricardo e Smith.
Logo percebe-se como a sociedade civil possui um fm eminentemente
egosta, resultado do aumento da liberdade econmica. Aqui o indivduo
no membro do Estado nem da famlia, mas apenas um singular que alarga
ao extremo sua singularidade, colocando em todas as suas aes apenas a
si mesmo como fm, e nunca o bem comum. a negao da universalidade
imediata familiar.
18
ROSENFIELD, Denis.
Poltica e Liberdade em
Hegel. p. 147-8.
246
Contudo, mesmo sendo somente para si, esses indivduos precisam se
relacionar com outros, pois precisam negociar, adquirir produtos, servios
etc. Ou seja, estabelece-se um sistema de interdependendncia recproca
que Hegel chama de sistema das necessidades. Por necessidades entende-
-se desde as primordiais, biolgicas, como a alimentao, at as mais refna-
das, como prazeres estticos e a prpria riqueza econmica. Resulta dessa
situao que ainda que cada indivduo busque satisfazer apenas as suas ne-
cessidades, no h como faz-lo sem recorrer ao universal.
Enquanto cidados desse Estado, [do entendimento] os indivduos so pessoas privadas,
que tm por fm o seu interesse prprio. Como esse fm mediado pelo universal que,
assim, lhes aparece como meio, ele s pode ser alcanado por eles na medida em que
determinam de modo universal o seu saber, querer e fazer, e se faam um elo da cadeia
dessa conexo. O interesse da Ideia, aqui, que no reside na conscincia desses membros
da sociedade civil enquanto tal, o processo de elevar, pela necessidade natural assim
como pelo arbtrio das carncias, a singularidade e a naturalidade desses liberdade
formal e universalidade do saber e do querer, de formar pelo cultivo subjetividade na
sua particularidade.
19
Outro paradigma que traz a sociedade civil a questo da riqueza uni-
versal. Quando o indivduo produz, ainda que tenha como fm somente a si
mesmo, obrigado a se relacionar com outros, logo, mais indivduos ganham
nessas relaes. Com isso, a prpria riqueza universal incrementada pelo
trabalho individual. Essa refexo hegeliana fundamental, pois ele demons-
tra como mesmo no pleno egosmo o trabalho capaz de gerar riqueza e
benefcios universalidade. E no somente isso, mas tambm que ao incen-
tivar a livre iniciativa privada, o trabalho do singular estar contribuindo com
a riqueza universal.
O trabalho essencial para a sociedade civil. Como o princpio norteador
da sociedade civil a liberdade econmica, cada indivduo livre para exer-
cer a profsso que entender mais adequada. O trabalho aqui ganha contor-
nos similares ao seu signifcado na dialtica entre senhor e servo na Fenome-
nologia do Esprito. O trabalho cria, transforma o mundo. Quando o indivduo
se apropria do dado natural e molda-o sua vontade, est tornando o objeto
sua propriedade. Como na sociedade civil h uma forte interdependncia
entre indivduos, cada singular acaba se especializando num ofcio, resultan-
do na diviso dos trabalhos.
O trabalho livre e deve perseguir fns econmicos. Esse alargamento aos
extremos da singularidade inevitavelmente causar desigualdades sociais,
pois o trabalho singular no consegue privilegiar a todos. A sociedade civil
no est baseada em equilbrio, mas nos excessos, o que certamente provo-
ca grandes riquezas de um lado e pobrezas do outro.
19
Die Individuen sind
als Burger dieses Staates
Privatpersonen, welche
ihr eigenes Interesse zu
ihren Zwecke haben. Da
dieser durch das Allgemei-
ne vermittelt ist, das ihnen
somit als Mittel erscheint,
so kann er von ihnen nur
erreicht werden, insofern
sie selbst ihr Wissen, Wollen
und Tun auf allgemeine
Weise bestimmen, und sich
zu einem Gliede der Kette
dieses Zusammenhangs
machen. Das Interesse der
Idee hierin, das nicht im
Bewutsein dieser Mitglie-
der der burgerlichen Ge-
sellschaft als socher liegt,
ist der Proze, die Einzelheit
und Naturlichkeit derselben
durch die Naturnotwendi-
gkeit ebenso als durch die
Willkur der Bedurfnisse,
zur formellen Freiheit und
formellen Allgemein|heit
des Wissen und Wollens
zu erheben, die Subjektivi-
tt in ihrer Besonderheit zu
bilden. (FD. A Sociedade
Civil, 187, HW 7. p. 343.)
247
Contudo, ainda que os indivduos sejam reduzidos pobreza, Hegel no
defende que o Estado ou outras instituies tomem conta de por um tempo.
Ajudar excessivamente o indivduo subestim-lo, ignorar que ele possui
inteligncia e possibilidade de por si mesmo sair daquela situao. A solu-
o de Hegel est nas corporaes. As corporaes seriam instituies cria-
das por cada classe de trabalhadores, ou seja, cada profsso organiza uma
corporao para defender seus direitos e interesses no Estado. Para o indi-
vduo integrar uma corporao ele deve possuir ofcialmente um trabalho.
Os companheiros de corporao podem e devem ajudar fnanceiramente
aqueles reduzidos a pobreza, pois como so todos trabalhadores da mesma
profsso, sabem que aquele indivduo est apenas temporariamente em m
situao econmica. Nisso anula-se o assistencialismo e privilegia-se com
ajudas econmicas somente aqueles que de fato exercem profsso, ou seja,
contribuem. Para Hegel, o indivduo que no possui profsso no ajuda a
sociedade nem o Estado, logo tambm no pode ser ajudado.
Por fm, uma nao no pode viver com excessivas desigualdades sociais,
porque isso resultaria em algum momento em problemas a toda a coletivi-
dade. Com isso cumpre-se a passagem da sociedade civil ao Estado, o ente
que reconcilia o singular com o universal.
O Estado
Embora seja o ltimo a momento da Eticidade, isso no signifca que o
Estado seja o ltimo a ser posto, nem historicamente nem logicamente. O
Estado j existe como Ideia desde o Direito Abstrato, o que se tem aqui
apenas sua efetivao no mundo. O Estado no criado juridicamente, no
um ato de vontade dos cidados que estabelecem um contrato social, pois
isso seria aceitar que o Estado uma associao atomstica, em que cada
indivduo decide participar do Estado por vontade, e tambm por vontade
poderia decidir sair dele. O Estado o fm absoluto do mundo tico, para
ele que convergem todos os momentos, o que signifca que sua ideia que
movimenta todas essas passagens.
O Estado a realidade efetiva da ideia tica, o esprito tico enquanto vontade
substancial, manifesta, clara a si, que se pensa e se sabe, e realiza plenamente o que ele
sabe e na medida em que o sabe. No costume o Estado tem ela a sua existncia imediata
e na autoconscincia do singular, no saber e na atividade do mesmo, a sua existncia
mediada, assim como essa autoconscincia do singular, atravs da [sua] disposio de
nimo, tem no Estado, como sua essncia, fm e produto da sua atividade, a sua liberdade
substancial.
20
20
Der Staat ist die Wirkli-
chkeit der sittlichen Idee,
- der sittliche Geist, als der
ofenbare, sich selbst deu-
tliche, substantielle inso-
fern er es wei, vollfuhrt. An
der Sitte hat er seine unmit-
telbare, und an dem Selbst-
bewutsein des einzelnen,
dem Wissen und Ttigkeit
desselben, seine vermittelte
Existenz, sowie dieses durch
die Gesinnung in ihm, als
seinem Wesen, Zweck und
Produkte seiner Ttigkeit,
seine substantielle Freiheit
hat. (FD. O Estado, 257,
HW 7, p. 398.)
248
Se o Estado j est presente desde os movimentos iniciais da Filosofa do Di-
reito, isso signifca que ele a realidade efetiva da ideia tica, ou seja, a realizao
no mundo daquilo j se em essncia fora do mundo. realidade efetiva porque
mediatizada, elaborada racionalmente pela vontade dos indivduos, e no
como na famlia, na qual o indivduo nasce fazendo parte dela.
Essa realidade efetiva tambm demonstra que o Estado essncia fm e
produto da atividade do indivduo, que encontra nele sua liberdade substan-
cial, pois uma instituio que refete seus costumes.
Para se captar a essncia do Estado hegeliano no se pode pens-lo
como algo separado do indivduo, mas interno a ele. No Estado o indivduo
se encontra e realiza a sua liberdade. No h como o indivduo ser oprimido
pelo Estado, porque ele quer estar nele. Se o Estado torna-se desptico, ou
porque seus indivduos tambm o so, ou porque no esto agindo confor-
me o conceito, isto , liberando o agir tico e negando a condio atual do
Estado para torn-lo mais adequado sua vontade.
A substncia do Estado a lei, que se expe como ethos, como costumes
vigentes. Contudo, ressalta-se que Hegel no favorvel a um Direito basea-
do nos costumes, isto , que resista a positivar suas leis em cdigos, porque
dessa forma poderia torna-se demasiadamente abstrata a aplicao da lei.
Sem a lei posta em algum lugar, com regras fxadas, a deciso do juiz poderia
ser arbitrria. A positivao, portanto, uma defesa aos direitos dos indiv-
duos contra arbitrariedades do magistrado. A publicidade das leis garantia
fundamental dos indivduos.
Por fm, chega-se Constituio do Estado, que em Hegel exprime a igual-
dade e a liberdade dos indivduos. A Constituio expresso da Justia,
porque representa os ideais, a noo de liberdade que aquele povo possui.
Isso signifca que a Constituio sempre ser justa, porque se ela no re-
fete a vontade dos indivduos, ela deve ser modifcada por eles.
E a Constituio tambm representa liberdade, pois numa nao regida
sob um governo constitucional signifca que no h nenhum indivduo que
seja superior lei. A lei resultado de um movimento universal da vontade
livre; sendo ela a expresso mxima, signifca que todos ali so livres.
Por fm, importante salientar que a Eticidade no elimina o Direito Abs-
trato e a Moralidade, pois esses dois momentos precedentes permanecem
presentes no movimento dialtico de Hegel. A Eticidade contm o mundo
249
jurdico do Direito Abstrato e tambm a subjetividade da Moralidade. O Di-
reito Abstrato garante a liberdade na lei em aspectos universais, e a subjeti-
vidade da Moralidade permite a avaliao constante das leis, verifcando se
elas esto conforme a vontade livre dos indivduos.
Consideraes fnais sobre a Filosofa
do Direito e o sistema hegeliano
A flosofa hegeliana oportuniza importantes temticas para discusses
contemporneas. O projeto hegeliano em sua Filosofa do Direito buscar
conscientizar o indivduo de sua autonomia e de seu papel irrenuncivel de
transformar sua prpria sociedade e seu prprio mundo. Isso delineado
nas passagens dos vrios momentos do indivduo e da vontade livre: Direito
Abstrato, Moralidade, Eticidade, e os seus momentos internos.
O Direito no pode ser separado da Moralidade, e ambos no podem se
escusar de buscar uma Eticidade. na totalidade que a comunidade capaz
de se organizar para a promoo do autodesenvolvimento. O Direito isolado
do resto abstrato, coercitivo, uma abstrao do pensamento que cria
regras limitadas a serem impostas aos indivduos. O limite do Direito Abstra-
to pode ser visualizado na fgura do injusto. O crime, no Direito, uma agres-
so ao Direito, mas essa agresso j est includa no sistema jurdico. Quando
algum pratica um crime, est consciente de que receber uma pena, logo
ele tem direito a essa pena. A pena inclusive possui regras quanto sua apli-
cao. Em outras palavras, o crime e a pena esto inseridos no sistema jurdi-
co. Hegel demonstra que o Direito por si s, a norma restrita, no pode evitar
a injustia na sociedade, pois a norma no mximo consegue proporcionar a
sano ao criminoso.
J a Moralidade, se absolutizada, tambm proporciona refexes exagera-
das, a ponto de permitir a mxima subjetividade de cada sujeito. Com tanta
subjetividade perdem-se os conceitos de bem, mal, certo, errado, justo, in-
justo, as mximas categorias ticas. E no limite da moralidade subjetiva
que se percebe a importncia fundamental de uma comunidade regida por
leis ticas.
essencial que a comunidade seja tica. Isto , que entenda o Direito
como forma de liberdade, que seja dinmico e transformador, que entenda
os momentos histricos e locais, que se adapte a cada regio e povo para
250
servir-lhes da melhor maneira possvel. O Direito nunca est acabado. O Di-
reito precisa ser positivo, pois seno cairia no autoritarismo daqueles que
detm o poder. E o Direito precisa permitir o exame subjetivo dos indivdu-
os, para evitar da mesma forma o autoritarismo. A concepo de Direito de
Hegel bastante elevada, s capaz de ser captada por povos j considera-
velmente conscientes de si. Entender que todos, numa sociedade, so res-
ponsveis pelos fracassos e sucessos, e que normas so relativas, bem como
as opinies morais, e o que deve prevalecer a lei passageira dos costumes,
que se importa mais com resultados que com ideologias, certamente exige
um alto grau de autoconscientizao. O Estado espao de liberdade, pois
sem ele no h lei.
O cidado de hoje torna-se cada vez mais aptico, no se envolve nas
grandes questes polticas, sociais, econmicas, jurdicas, no entende o
que se passa consigo mesmo nem com o seu povo. Esse cidado no livre,
no consciente de si, e portanto nem seu direito nem sua sociedade so
livres. Em 1821 Hegel j alertara que o Direito por si s no capaz de au-
xiliar a sociedade, antes necessrio preparar o povo. O indivduo deve se
formar e tomar conscincia de si. Criminalidade, corrupo, apatia poltica,
desigualdades sociais, so todos problemas que escondem outros maiores:
os indivduos no se reconhecem nas leis, nem entendem seu papel como
operadores histricos e sociais. O indivduo contemporneo perde cada vez
mais o poder de dizer no e mudar as instituies, aprimor-las.
A leitura das obras hegelianas oferece grande contribuio a uma forma-
o mais qualifcada do indivduo, tendo em vista as vrias dimenses da
vida, como a existencial, a social, a poltica, a econmica e a jurdica. Essa
formao realizada por momentos, passando pelo entendimento dos de-
sejos, do saber reconhecer o outro e lutar pelo prprio reconhecimento, pela
necessidade de aprender a trabalhar. O trabalho transforma a si mesmo e
ao mundo, pois enquanto o homem domina tecnicamente o ofcio e com
isso adquire uma fonte de renda, tambm entra em contato com o mundo,
modifcando-o sua maneira. Essas dimenses existenciais presenciam-se
tambm no mundo coletivo da sociedade.
O Direito passa pelo reconhecimento do outro atravs do contrato e pelo
trabalho na posse. Eu adquiro a posse com o meu trabalho, com o meu esfor-
o. A moralidade busca afrmar a subjetividade de cada indivduo, tal como
a conscincia de si tenta afrmar sua independncia diante das demais cons-
cincias de si. Por fm, a Eticidade a harmonia do universal com o singular,
251
harmonia que garante tanto o desenvolvimento individual do cidado como
o desenvolvimento coletivo da sociedade.
Quando entende-se a Eticidade como continuao de um processo que
se inicia na prpria Fenomenologia, percebe-se que o mundo tico cons-
truo harmnica do indivduo e da universalidade, um processo em que a
conscincia torna-se cada vez mais consciente de si, e com isso transforma o
mundo, o que signifca trabalhar aspectos naturais, sociais, polticos, cultu-
rais, jurdicos, econmicos etc. O homem torna-se consciente de si e com isso
passa a viver uma segunda natureza, que se manifesta na cultura de cada
povo. A formao do indivduo, ento, um processo histrico, que se d na
prtica, nas vrias dimenses da vida.
Poltica e liberdade em Hegel
(ROSENFIELD, 1983)
Hegel viu, na sua poca, o surgimento de um Estado em processo de tor-
nar-se a imagem (Bild) e a efetividade (Wirklichkeit) da razo. Um Estado que
, por assim dizer, o elemento natural no qual se desenvolvem as atividades
artsticas, religiosas e flosfcas. A presena do conceito a si perpassa todos os
domnios do real e se pe como palavra verdadeira graas a uma flosofa que
se efetuou na imediao do mundo como mundo livre. As diferentes fguras e
esferas do real determinam-se reciprocamente e, dessa circularidade, nasce a
ideia da liberdade como realidade viva e co atualizao efetiva do conceito.
O cidado cria as condies necessrias a uma nova mediao do seu prprio
fundamento. Pode-se dizer que a formulao de Hegel no tocante mtua de-
terminao do Estado e da atividade substancial dos cidados no est bem
fundamentada considerando-se as circunstncias histricas que presidiram
tal pensamento do mundo poltico. Em todo caso, no se pode dizer que a
concepo hegeliana visa a uma maior dominao do Estado sobre a vida dos
indivduos. A histria nem sempre escolheu esse caminho do cidado cons-
ciente de suas prprias determinaes, tendo, inclusive, em vrias ocasies,
tomado o caminho contrrio. No , contudo, menos verdadeiro que Hegel
pensou, por meio da instabilidade do seu tempo, uma liberdade j efetiva que
anunciava um novo movimento de fgurao. Pensou tambm nas determi-
252
naes que poderiam tornar contingente a realizao desse movimento de
fgurao da liberdade.
Nessa perspectiva, interessante fazer uma breve comparao com Plato
e Aristteles, que esto em estreita correspondncia com o que Hegel deno-
mina bela unidade da cidade grega e cujos pensamentos aparecem quando
essa unidade j no mais existe. A corrupo dos costumes j tinha tomado
conta da vida da polis, anunciando o fm de uma poca. Eles puderam pensar
a bela harmonia da cidade como fm ltimo do agir humano, pois haviam se
distanciado de uma situao histrica que no correspondia mais ao conceito
dessa individualidade tica. Suas tentativas de restabelecer a harmonia per-
dida estavam destinadas ao fracasso, porque desconheceram a verdade que
nascia, a liberdade subjetiva. A cidade recusou-se a integrar em si o que, no
entanto, tinha nascido nela. A particularidade desenvolveu-se em oposio
unidade tica: de modo subjetivo, ela concretizou-se na religio crist e, obje-
tivamente, no mundo romano.
Hegel aborda o presente de outra maneira: diante da oposio entre o
princpio da liberdade subjetiva e o da substancialidade tica, parte em busca
do movimento que d a essa oposio sua razo de ser. essa lgica do po-
ltico que lhe permitiu pensar o que estava morrendo e que no voltaria
mais e considerar ainda que aquilo que morre gera sua prpria mediao,
originando uma nova fgura que vive do seu processo de diferenciao. Hegel
tentou pensar o dado segundo duas ordens de signifcao que se fundem
em uma nica: o abismamento ao mesmo tempo um ir ao fundamento. O
conceito reencontra-se e aparece a si na sua prpria refexividade. O que se
pode denominar de patrimnio da Ideia, a memria que ela tem de si como
produto de seu movimento de fgurao, o que permite conscincia que
os povos tm de si apreender o processo de aprofundamento de uma poca
em si, ou melhor, criar uma nova poca.
No se pode atribuir a Hegel o caminho realmente trilhado pela histria.
Ele poderia responder que fomos advertidos da presena de uma contingn-
cia que exige enfrentamentos de modo consciente a imprevisibilidade dos
acontecimentos. Pensou e contribuiu para criar o surgimento de um novo
conceito do indivduo concretizado no Estado como vontade substancial.
Afastando-se de seu conceito, padecendo a histria em vez de transform-
253
-la segundo a verdade de seu prprio fundamento, o Estado no somente
deixou de resolver os problemas colocados pela histria como no realizou
o seu movimento de volta a si, mantendo-se numa refexo exterior. Hegel
interroga-se ainda e nos interroga sobre o que aconteceu com a efetuao
da liberdade. Os violentos acontecimentos que marcaram os sculos XIX e XX
recolocaram, com maior intensidade, a problemtica enfrentada pelo flso-
fo: como organizar livremente as relaes entre o indivduo e a comunidade
em um nico movimento de mediao? Pensar o indivduo como membro
de uma comunidade livre, eis uma das questes com a qual nos debatemos
ainda hoje. A Filosofa do Direito uma obra cuja importncia aumenta se con-
siderada a partir de um movimento de fgurao pelo qual a Ideia chegou a
se pensar como produto de um processo histrico. Ela apresenta o pensar de
uma lgica do poltico que , como toda refexo, prospectiva e voltada para
o futuro graas ao movimento lgico por ela produzido. O desafo lanado por
Hegel o de pensar a contingncia necessria da sua prpria flosofa.
1. A Fenomenologia tem como objetivo conduzir o indivduo desde o
saber inculto at o saber absoluto, o flosfco, devendo para isso o
mesmo superar vrios momentos, experincias da conscincia, como
a dialtica do reconhecimento e a dialtica entre senhor e servo. Esses
movimentos so impulsionados pelo desejo. Explique como voc en-
tendeu ser o desejo para Hegel.
2. A Filosofa do Direito, em Hegel, ocupa um estgio intermedirio entre
o esprito subjetivo e o esprito absoluto. Interprete o que isso signif-
ca, pensando o Direito em relao ao mundo.
3. Na Eticidade o indivduo se v nas leis, nos costumes, por isso para ele
um dever tico obedecer a Constituio. Relacione isso contempo-
raneidade: os indivduos hoje se veem na Constituio?
4. O Estado o fm absoluto do mundo. Interprete a sentena hegeliana,
que para alguns signifca sua defesa ao totalitarismo estatal contra o
indivduo.
254
Gabarito
1. O desejo uma impulso interna que movimenta a conscincia a sair
de si mesma e ir buscar realizar suas necessidades. O desejo algo
natural ao indivduo, por isso no se satisfaz com o consumo desse
alimento ou dessa situao especfca.
2. Para Hegel o Direito no o fm absoluto do ser, da lgica imanen-
te que movimenta a existncia. O Estado apenas o fm absoluto do
mundo, mas para isso percorre os momentos dialticos conforme con-
ceitos fenomenolgicos e lgicos, pois o Direito no autnomo, mas
dependente de outros contedos.
3. No, pois o desrespeito lei, o ato de negar o Direito apenas falta de
reconhecimento do indivduo para com as instituies e leis. O indiv-
duo de hoje no v o seu Direito como algo tico.
4. No procede essa interpretao, porque o Estado apenas o fm abso-
luto do mundo porque contm a vontade posta do indivduo. A Ideia
do Estado j estava em todos os momentos anteriores. Sendo assim, o
indivduo livre no Estado, porque livre para obedecer somente as
leis criadas por ele mesmo.
Referncias
BOURGEOIS, Bernard. Os Atos do Esprito. Traduo de: NEVES, Paulo. So Leo-
poldo: Editora UNISINOS, 2004.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Ciencia de la Logica. Traduo de: MONDOLFO,
Augusta; MONDOLFO, Rodolfo. Buenos Aires: Solar, 1968.
LABARRIRE, Pierre-Jean. Structures et Mouvement Dialectique dans la Ph-
nomnologie de LEsprit de Hegel. Paris: Aubier-Montaigne, 1968.
LEFEBVRE, Jean-Pierre; MACHEREY, Pierre. Hegel e a Sociedade. So Paulo: Dis-
curso Editorial, 1999.
ROSENFIELD, Denis. Poltica e Liberdade em Hegel. So Paulo: Brasiliense,
1983.
O Direito e os dilemas da
existncia humana: de Marx
aos flsofos existencialistas
Introduo
Neste momento trataremos de duas correntes de pensamento diversas,
mas de grande importncia para a constituio da racionalidade contem-
pornea e para a construo dos ltimos sistemas flosfcos jurdicos. Essas
correntes so o marxismo e a corrente flosfca existencialista que, ao in-
dagar o problema da existncia humana e dos objetivos das cincias repre-
senta uma importante infuncia na busca pela retomada de um Direito que
esteja em conformidade aos anseios do indivduo.
Karl Marx
O flsofo alemo Karl Marx identifcado como pensador do materialis-
mo dialtico, ou materialismo histrico. O materialismo dialtico um dos
momentos de maior repercusso na histria da Filosofa, pois implica o en-
tendimento do mundo e da sociedade como processo de constante trans-
formao. O mundo hoje diferente daquele de ontem e tambm do de
amanh, e quem executa a transformao a prpria sociedade. O mundo
est ligado histria, e por isso a Filosofa pode transformar a realidade e
no apenas estud-la.
Essa mudana fundamental, pois no surtiria efeitos somente na rea
intelectual, nos debates acadmicos e flosfcos sobre as concepes de
Justia, ser, liberdade, entre outras categorias, com isso a flosofa de Marx
infuenciaria decisivamente os eventos da histria mundial que se desenro-
lariam nos sculos seguintes. Como se ver, no h como se falar em Revo-
luo Russa, Revoluo Mexicana, nas duas Grandes Guerras e mesmo na
Guerra Fria, sem se fazer menes a Karl Marx.
Antes de se adentrar na teoria de Marx, importante assinalar que suas
concepes flosfcas nascem no somente da refexo intelectual, mas de
suas observaes a fatos histricos e o que eles representam para o perodo
258
O Direito e os dilemas da existncia humana: de Marx aos flsofos existencialistas
em que vivia, tais como a ascenso burguesa ao poder, sobretudo com a
Revoluo Francesa, ou a exploso capitalista e sua relao com as qualida-
des de vida no trabalho reduzidas com a Revoluo Industrial.
1
Marx diferencia-se dos demais, sobretudo, pela necessidade de no so-
mente estudar e analisar a realidade, mas principalmente em modifc-la.
O pensamento de Marx impregnado de ativismo poltico e de indignao
para com a Filosofa.
[...] indignao e insatisfao com o papel que vinha exercendo at o momento (Os
flsofos no fzeram mais que interpretar o mundo de forma diferente; trata-se porm de
modifc-lo). A estagnao e o diletantismo acadmico ou terico no eram mais
sufcientes, pois o mundo conclamava decises, e, de preferncia, incisivas e radicais, com
vista na modifcao do status quo vivido pela sociedade. O profundo conhecimento da
histria e do funcionamento da sociedade no plano econmico permitia a Marx estar
plenamente consciente de como funcionava sua mecnica e de como sua estrutura se
reproduzia no processo de explorao de classes; quanto a esse aspecto, a Filosofa nada
havia feito at ento.
2
Para Marx, a Filosofa no deveria justifcar juridicamente e ideologicamen-
te as estruturas sociais, incluindo aqui a desigualdade social entre classes, a
opresso burguesa ao proletariado. A teoria no poderia justifcar a prtica,
mas modifc-la. Essa Filosofa como prxis infuenciou decisivamente o sculo
XX, por meio de usos tanto adequados como inadequados de sua obra. As leis
trabalhistas, que reduzem a jornada diria de trabalho, e estabelecem direitos
sociais bsicos como o 13. e o salrio mnimo, so todas consequncias da flo-
sofa de Marx; por outro lado, as ditaduras de Stalin e Mao Tse Tung, por exem-
plo, ainda mais opressoras que a antiga violncia capitalista contra as classes
mais baixas da sociedade, tambm resultaram da leitura de suas obras.
A obra de Marx extensa, de forma que aqui sero apresentados apenas
alguns pontos de suas concepes flosfcas, polticas e jurdicas.
A flosofa de Marx
A dialtica hegeliana ainda se baseava na esfera da Ideia, do pensamento, e
para Marx, o seu aspecto absoluto como regra de funcionamento, inclusive da
histria, somente justifcaria a crescente opresso capitalista e burguesa.
3
Para
Marx, o aqui e agora so importantes nessa proposta de tornar a Filosofa algo
capaz de intervir no ser histrico das coisas e, at mesmo, estacar o antigo regime
de continuao dos modos sociais de explorao do homem pelo homem
4
. A
Filosofa deveria entender a realidade social, mas tambm buscar modifc-la,
pois somente assim seria possvel no alimentar o antigo sistema.
1
Tendo vivido um mo-
mento conturbado da
histria europeia, conhe-
cendo de perto os efeitos
funestos deixados pela
introduo do modo de
produo industrial na
economia (desde a Revo-
luo Industrial), e tendo
analisado com percuciente
tica a ascenso da classe
burguesa no domnio dos
meios de produo agr-
cola e industrial (desde o
Renascimento), estando
consciente do enriqueci-
mento das naes, sobre
livrar-se dos cnones im-
ponentes da flosofa es-
peculativa e racional (ao
estilo de Hegel) e cons-
truir um sistema de ideias
que fosse o motor de
mudanas sociais. Nesse
sistema, estava prevista
uma natural averso, at
mesmo fsica, a tudo que
fosse de origem burgue-
sa, como demonstrao
de seu irrefrevel repdio
explorao econmica
burguesa. (BITTAR, E. C. B.
Curso de Filosofa Polti-
ca. p. 228.)
2
BITTAR, E. C. B. Curso de
Filosofa Poltica, p. 229.
3
Uma das principais cr-
ticas de Marx a Hegel
que o idealismo teria se
importado to somente
com as ideias puras, e que
inclusive na interpretao
de uma flosofa da hist-
ria se limitaria a descrev-
la nessa perspectiva. Para
Marx, ler no era suf-
ciente, mas era essencial
compreender os interes-
ses reais e polticos que
movem a histria. (MARX,
Karl; ENGELS, Friedrich.
A Ideologia Alem. 2.
ed.Traduo de: COSTA,
Luis Claudio de Castro e.
1998.). Alm disso, para
entender a crtica de Marx
a Hegel, essencial a lei-
tura de sua Crtica da Filo-
sofa do Direito de Hegel.
MARX, Karl. Crtica da Filo-
sofa do Direito de Hegel.
Traduo de: ENDERLE,
Rubens e DEUS Leonardo
de. So Paulo: Boitempo,
2005).
4
259
Quando Marx analisou a realidade social de seu perodo histrico, perce-
beu que o capital reproduzia-se cada vez mais, mas por outro lado as con-
dies de trabalho da classe operria tornavam-se mais injustas. Analisando
essa situao, Marx entendeu que a classe operria era basicamente mo de
obra barata para o enriquecimento da classe burguesa.
5
Ademais, esse pa-
norama social tendia a fortifcar-se, a menos que houvesse alguma ao con-
trria que impedisse o seu desenvolvimento. O materialismo histrico via na
revoluo contra o sistema a nica possibilidade de reverter a situao.
6
Tal situao se torna ainda mais evidente quando Marx insere seu conceito
de mais-valia. H sempre um clculo do investimento no trabalho do operrio
e daquilo que este executa. A renda obtida com seu esforo repartida entre
capitalista e operrio, sendo para este ltimo na forma de salrio. Mas a produ-
o verdadeira em geral maior do que o calculado, e esse dinheiro excedente
retorna em enriquecimento do capitalista. Esse diferencial fator determinan-
te para o aumento das desigualdades sociais, pois tende a ampliar cada vez
mais, com os capitalistas mais ricos e os operrios mais pobres.
essa revoluo que Marx defende no Manifesto do Partido Comunista.
Nessa obra, o autor no somente analisa e justifca teoricamente a necessi-
dade da revoluo do proletariado, mas d tambm os passos seguintes, as
indicaes das aes que deveriam ser tomadas aps a classe do proletariado
tomar o poder dos burgueses e passar a centralizar os recursos nas mos do
Estado, que seria ento controlado pelos proletrios. Entre as medidas que
seriam adotadas pelos comunistas estariam a expropriao da propriedade
latifundiria e emprego da renda da terra em proveito do Estado, a abolio
do direito de herana, a centralizao nas mos do Estado de todos os meios
de transportes, educao pblica e gratuita de todas as crianas, combina-
o do trabalho agrcola com o industrial, entre outras.
Percebe-se que todos os pontos conduzem a uma centralizao do poder
nas mos do Estado, que por sua vez seria controlado pela sociedade civil.
Essa revoluo, o ato violento de modifcar a estrutura social vigente, seria a
nica forma de impedir as tendncias histricas. O indivduo sempre havia
sido oprimido pelas classes dominantes, primeiro com a escravido, depois
com o servilismo, depois com o colonialismo, e agora com prticas de opres-
so ao proletariado. Marx reconhece mritos na revoluo dos burgueses
contra a monarquia absolutista, mas tambm percebe que em seu perodo
histrico a supremacia do poder apenas havia sido transferida da monarquia
classe burguesa. A revoluo social, para Marx, se daria ento na:
5
O capital no inventou o
mais-trabalho. Onde quer que
parte da sociedade possua
o monoplio dos meios de
produo, o trabalhador, livre
ou no, tem de adicionar ao
tempo de trabalho necessrio
sua autoconservao um
tempo de trabalho exceden-
te destinado a produzir os
meios de subsistncia para
o proprietrio dos meios de
produo, seja esse propriet-
rio aristocrata ateniense, teo-
crata etrusco, civis romanus,
baro normando, escravo-
crata americano, boiardo da
Valquia, landlord moderno
ou capitalista. claro, entre-
tanto, que se numa formao
socio econmica predomina
no o valor de troca, mas o
valor de uso do produto, o
mais-trabalho limitado por
um crculo mais estreito ou
mais amplo de necessidades,
ao passo que no se origina
nenhuma necessidade ilimi-
tada por mais-trabalho do
prprio carter da produo.
O sobretrabalho mostra-se
tenebrosamente na Antigui-
dade, por conseguinte, onde
se trata de ganhar o valor de
troca em sua fgura autnoma
de dinheiro, na produo de
ouro e prata. Trabalho fora-
do at a morte aqui a forma
ofcial de sobretrabalho.
MARX, Karl. O Capital. 3.
ed. Traduo de: BARBOSA
Regis e KOTHE Flvio R. .
So Paulo: Nova Cultural,
1988.v. I, tomo 1, p. 181.)
6
A flosofa de Marx se
direciona em seu conjunto
a uma revoluo histrica.
Esse pressuposto o torna
distinto dos outros pensado-
res, pois Marx talvez seja o
nico que tem no amanh
o ponto crtico de seu pen-
samento: O momento
crtico no trabalho de Marx
remete pois a uma oposio
entre a natureza, ou o ponto
de vista metafsico, e a
histria (Gramsci falar de
historicismo absoluto). E
a flosofa de Marx, acabada
ou no, convoca a si mesma
para a tarefa de pensar a ma-
terialidade do tempo. Mas
essa questo, como tambm
vimos, indissocivel de
uma demonstrao cons-
tantemente reformulada: o
capitalismo, a sociedade
civil-burguesa trazem em
si mesmos a necessidade
do comunismo. Eles esto,
como diria Leibniz, grvi-
dos do futuro. E esse futuro
amanh. O tempo, como
tudo indica, apenas o outro
nome do progresso, a menos
que seja a condio de pos-
sibilidade formal deste.
(BALIBAR, tienne. A Fi-
losofa de Marx. Traduo
de: MAGALHES Lucy.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1995.)
260
[...] ruptura das estruturas de poder, para a instaurao provisria do governo proletrio
e o desmonte paulatino e sucessivo do Estado, com vista na constituio do comunismo
como forma unitria, de iniciativa da sociedade civil, imposta de cima para baixo pela
superestrutura estatal (com seus aparatos de fora, coao, leis, polticas, burocracia...), de
conduo dos negcios de interesse coletivo.
7
Decorre desse raciocnio que, para Marx, tambm o Direito somente um
instrumento de dominao social, de opresso das classes dominantes contra
o proletariado. O Direito no estaria ligado realizao da justia ou da liber-
dade, mas da continuao da opresso classe operria. Por isso tambm
o sistema jurdico deveria ser subvertido na revoluo, e adequando-se s
novas exigncias sociais, de privilegiar o proletrio. Marx via a sociedade de
sua poca como um sistema que visava apenas uma direo: o crescente
enriquecimento dos burgueses com o fortalecimento do capitalismo e cada
vez maior desvalorizao do proletariado. Nessa linha, no somente o siste-
ma jurdico, mas tambm a moral convencional, e inclusive a religio, seriam
instrumentos de dominao social. No obstante, convm lembrar que Marx
de cunho prtico, ou seja, visa resolver situaes sociais e econmicas do
aqui e agora, de forma que suas anlises do Direito, da religio e da moral
se do no campo institucional, e de sua infuncia no sistema vigente, e no
necessariamente conceitualmente. Em outras palavras, o conceito de Direito,
de religio, de moral, entre outras categorias, no seriam to importantes
quanto as suas manifestaes prticas na sociedade.
Trazendo para a atualidade, a questo levantada por Marx diante do au-
mento das desigualdades sociais torna-se ainda mais relevante. O Direito
em muitos casos segue sendo instrumento de dominao, para ampliar as
desigualdades, seja em plano interno, dentro dos pases, seja no plano in-
ternacional. A postura de Marx deve ser sempre lembrada e refetida para
os nossos dias. Ser que as leis refetem benefcios coletividade ou apenas
reforam o melhor para uma minoria? No somente no que concerne s leis
trabalhistas, mas a todo o ordenamento jurdico e ao prprio sistema que
rege a vida das pessoas. necessria essa postura crtica permanente para
que a justia seja perseguida, uma postura que identifque em cada ato do
Estado, em cada lei, se ela benefcia a sociedade ou apenas partes dela.
S0ren Kierkegaard
O flsofo dinamarqus Sren Kierkegaard
8
considerado um dos pre-
cursores, ou at mesmo o primeiro dos flsofos da corrente existencialista.
7
8
Sren Aabye Kierkega-
ard nasceu em 5 de maio
de 1813, em Copenhage.
Recebeu uma educao
extremamente religiosa de
seu pai. Em 1830 entrou
na Universidade de Co-
penhague, onde estudou
Teologia. Na Universidade
interessou-se mais pelos
estudos de Filosofa, Lite-
ratura e Histria. A fgura
severa de seu pai, que acre-
ditava viver sob maldio
divina, refetiu na formao
de seu flho e seu relaciona-
mento com Regina Olsen,
com quem noivou, desis-
tindo, porm, de casar-se,
apesar de manter vivos
seus sentimentos por ela,
que marcaram sua vida e
seu pensamento. Mudou-
-se para Berlim para estu-
dar, onde pde estudar
com Schlelling. Ao retornar
Dinamarca, combate
Igreja ofcial danesa, a qual
em sua opinio somente
conservava de crist o
nome. Kirkegaard fale-
ceu em 4 de novembro de
1855. (COPLESTON, Frederi-
ck. Historia de la Filosofa:
7: de Fichte a Nietzsche. 4.
ed. Traduccin de: DOM-
NECH, Ana. Barcelona: Ariel,
1999. p. 263-266.)
261
Seu pensamento centra-se na valorizao da individualidade, a qual, para
o pensador, somente ser efetivada atravs do vnculo com o divino. Para
Kierkegaard a existncia uma categoria que se refere ao indivduo livre,
portanto, existir signifca realizar-se a si mesmo por meio da livre escolha
entre as alternativas que surgem na existncia e por um prprio compro-
misso, signifca ser cada vez mais indivduo e cada vez menos um simples
membro de um grupo.
9
Unir-se ou fundir-se um mesmo no universal, seja
o Estado ou o pensamento universal, equivale a rejeitar a responsabilidade
pessoa e a autntica existncia.
10
Em sua obra Ou Isto, ou Aquilo Kierkegaard esclarece sua atitude frente
vida, na qual manifesta que a existncia do indivduo caracterizada pela
escolha.
11
O autor identifca trs estados da existncia humana, pois o existir
no um ato unitrio ou uma disposio genrica, mas sim a articulao
de uma escala de possibilidades e estados, a vida um processo dialtico
12
,
onde a transio entre as etapas no ocorre pelo pensamento, mas mediante
um ato de vontade, por um salto, um ato de mudana da prpria existncia,
e no por uma sntese conceitual.
13
Os trs estgios referidos so, respectivamente, o esttico, o tico e o re-
ligioso. No estado esttico o homem vive sempre na fgura do momento, na
busca pelo prazer sensvel. O homem est prximo ao desespero nesse estado.
Quanto mais consciente estiver de encontrar-se nesse estado, mais prximo
fca ao momento de decidir, ou seguir vivendo no sto do prprio edifcio,
ou efetuar a transio ao nvel superior. A fgura que representa esse estgio
o Don Giovanni, personagem de uma das mais famosas peras de Mozart.
No prximo estgio o homem aceita determinados princpios e obrigaes
morais, se submete aos ditados da razo universal, defnindo a forma e a con-
sistncia de sua vida. Esse estgio representado por Scrates, e o exemplo
dessa passagem formulado pelo pensador envolve a renncia do homem
satisfao dos impulsos sexuais, sabendo que so atraes passageiras, prefe-
rindo contrair matrimnio, aceitando as obrigaes atinentes a essa relao.
14
Contudo, a serenidade encontrada no estado tico se v bruscamente di-
minuda quando se alcana o estgio religioso, simbolizado por Abrao e sua
opo por sacrifcar seu prprio flho, Isaac, a Deus. Estabelecendo a relao
do homem com Deus, o Absoluto pessoal e transcendente, o homem torna-
-se o que realmente : um indivduo perante Deus. pela f que o homem
faz a mais profunda passagem de sua existncia, atravs dela esse homem
pode considerar-se de fato existente, livre.
9
Na espcie animal, vale
sempre o princpio: o indi-
vduo inferior ao gnero.
J no gnero humano pre-
valece a caracterstica, pre-
cisamente porque cada in-
divduo criado imagem
de Deus, de que o indiv-
duo mais elevado do que
o gnero. (KIERKEGAARD
apud REALE, Giovanni; AN-
Filosofa: do Romantismo
at nossos dias. 3. ed. So
Paulo: Paulus, 1991. 3.v.
p. 238.)
10
Historia de la Filosofa:
7: de Fichte a Nietzsche.
p. 263.
11
at nossos dias. p. 239.
12
Nota-se aqui a infun-
cia do pensamento do
flsofo alemo Hegel em
Kierkegaard. O pensador
dinamarqus dedicou-se
ao estudo das ideias de
Hegel, criticando o afas-
tamento do indivduo na
busca pelo sentido univer-
sal na flosofa hegeliana.
Constata-se que essa cr-
tica relaciona-se prpria
flosofa kierkegaardiana e
sua proposta de desenvol-
vimento do indivduo na
existncia.
13
7: de Fichte a Nietzsche.
p. 267.
14
T.; VERRA, V. Manuale
di storia della flosofa.
Gius. Laterza & Figli Spa:
Roma-Bari, 1996. p. 132.
262
Concluindo tal ponto, somente pode se considerar existente aquele que
conseguiu afrmar-se como indivduo, no somente como gnero. Este tor-
na-se um verdadeiro ator da vida, no mero espectador. Assim, constata-se
que, para Kierkegaard, o termo existncia neutro e pode ser aplicado aos
trs estados da dialtica.
15
Outro assunto tratado pelo flsofo dinamarqus o conceito de angstia,
tema de seu livro O Conceito de Angstia, no qual Kierkegaard a defne como
uma simpatia antiptica e uma antipatia simptica. A angstia refere-se quilo
que indefnido e desconhecido, refete ao mesmo tempo as expectativas e
temores referentes a tal ponto, aplicando essa ideia ao pecado. Essa angstia
pode ser condio primordial para que o indivduo faa a passagem existencial,
tirando-o de sua conduta habitual, por mais que esta lhe agrade. Esse tipo de
angstia possibilita ao homem alcanar a liberdade, pois a angstia superada
pelo salto, pela passagem a um dos nveis anteriormente elencados.
Finalizando este tpico, constata-se que para Kierkegaard o prprio in-
divduo que se encontrar atravs das escolhas que reforcem sua subjeti-
vidade. Atravs destas, o homem encontra e relaciona-se com Deus, sendo
este o pice da existncia humana, possvel, contudo, somente queles que
deixam de ser simplesmente parte do grupo.
Friedrich Nietzsche
Friedrich Wilhelm Nietzsche
16
um dos mais infuentes pensadores do
sc. XX, sendo uma das principais bases sobre as quais se fundou a flosofa
existencialista. Sua flosofa uma proposta de inverso das ideias flosfcas
e dos valores morais tradicionais. Por tal motivo foram dadas as mais variadas
interpretaes ao seu pensamento, das mais liberais s mais conservadoras.
Enquanto jovem, duas personalidades marcaram profundamente o pen-
samento de Nietzsche, o flsofo Schopenhauer e o compositor Richard
Wagner. Sob a infuncia de ambos publica em 1872 sua primeira obra, O
Nascimento da Tragdia
17
. Nessa poca Nietzsche entendia a vida como cruel
e cega irracionalidade, dor e destruio
18
. S a arte poderia oferecer ao in-
divduo a fora e a capacidade de enfrentar a dor da vida, dizendo sim a ela.
Nietzsche via em Wagner o esprito do retorno Grcia, mas no a Grcia ps-
-socrtica, a qual por ele criticada, mas sim Grcia do perodo dos flsofos
pr-socrticos e dos primeiros tragedigrafos. Nesse momento da civilizao
grega Nietzsche identifca o esprito de Dionsio. A divindade grega Dionsio
15
de Fichte a Nietzsche. p.
263. p. 273.
16
Nasceu em Rcken,
Alemanha, em 15 de ou-
tubro de 1844. Estudou
Filologia Clssica na Uni-
versidade de Bonn (1864)
e de Leipzig (1865). Dessa
poca ocorre a aproxima-
o com o Schopenhauer
e Wagner, duas grandes
infuncias do seu pen-
samento na juventude.
Tornou-se professor de Fi-
lologia Clssica na Univer-
sidade da Basileia. Sua m
sade, junto a uma insa-
tisfao que se refetia em
desgosto e suas dvidas
profssionais o levaram
a renunciar sua ctedra
na Basileia, passando a
viver em diversos lugares
da Sua e Itlia, viajando
ocasionalmente Ale-
manha. Suas principais
obras so O Nascimento
da Tragdia, Gaia Cincia,
Assim Falou Zaratustra, Ge-
nealogia da Moral, Alm do
Bem e do Mal, O Anticristo
e Ecce Homo. Ao fnal de
1889 passaram a surgir
evidentes sinais de loucu-
ra. Em janeiro de 1889 foi
internado em uma clnica
na Basileia. Nunca mais
se recuperou totalmente,
passando a viver com sua
me e, aps a morte dela,
com sua irm em Weimar.
Nietzsche morreu em 25
de agosto de 1900. (SA-
FRANSKI, Rudiger. Nietzs-
che: biografa de uma tra-
gdia. Traduo de: LUFT,
Lya. So Paulo: Gerao
Editorial, 2001.)
17
NIETZSCHE, Wilhelm
Friedrich. O Nascimento
da Tragdia ou Helenis-
mo e Pessimismo. Tra-
duo, notas e posfcio
de J. Guinsburg. 2.ed. So
Paulo: Companhia das
Letras, 1992.
18
263
representa a imagem da fora instintiva e da sade, smbolo de uma humani-
dade em plena harmonia com a natureza. O desenvolvimento da arte grega
estava ligado a esse esprito, o dionisaco, e tambm ao apolneo, de Apolo,
outra divindade relacionada com as artes, mas consubstanciada na tentativa
de expressar o sentido das coisas na medida e na moderao.
19
Essa compreenso representa de maneira preliminar o modo pelo qual
Nietzsche representaria o homem de sua poca e sua profunda crtica
moral de seu tempo. O dionisaco o seu prprio pensamento. As culturas
sublimam as energias dionisacas: O dionisaco jaz diante da civilizao e de-
baixo dela a dimenso a um tempo sedutora e ameaadora do inaudito
20
.
O afastamento de Schopenhauer e de Wagner marcam o princpio do
segundo perodo do pensamento flosfco de Nietzsche, quando ele ataca
aos metafsicos indiretamente, buscando demonstrar que os aspectos da ex-
perincia e os conhecimentos humanos que, supunha-se, necessitavam de
explicaes metafsicas, ou justifcar uma superestrutura metafsica, pode-
riam ser explicados em linhas materialistas. Nessa fase, Nietzsche inicia sua
campanha contra a moralidade de autorrenncia. Em Gaia Cincia o autor
expe a ideia do cristianismo como hostil vida, bem como j expe a ideia
da morte de Deus.
Em Alm do Bem e do Mal, Nietzsche diz ter descoberto dois tipos prim-
rios de moral, a dos chefes e a dos escravos, mescladas em todas as civiliza-
es superiores, elementos de ambas podem se encontrar inclusive em um
mesmo homem. A moral dos chefes a moral aristocrtica, bom e mal
so equivalentes de nobre e plebeu. J na moral dos escravos a norma o
que for benfco sociedade do dbil e impotente. Valorizam-se qualidades
como simpatia, bondade e humildade, os indivduos fortes e independentes
so considerados perigosos. As valoraes morais dessa segunda concepo
so expresses das necessidades do rebanho.
21
Em A Genealogia da Moral, utiliza o conceito de ressentimento, na relao
em que o homem superior cria seus prprios valores partindo da abundn-
cia de sua vida e energia, ao passo que o submisso e impotente teme ao forte
e poderoso e tenta cont-lo e domin-lo afrmando como absolutos os va-
lores do rebanho. Essa rebelio se principia com o ressentimento, passando
a ser criador, originrio do nascimento dos valores. Na histria h o confi-
to dessas duas atitudes morais. Enquanto o homem superior pode coexistir
com ambas, mantendo seus prprios valores, o rebanho, incapaz de qual-
quer coisa superior e disposto a manter seus valores para si mesmo, tenta
19
20
SAFRANSKI, Rudiger.
Nietzsche: biografa de
uma tragdia. p. 58.
21
263. p. 316.
264
impor universalmente seus valores. Nessa linha desenvolve-se a crtica niet-
zscheniana ao cristianismo. Nietzsche no nega todo valor da moral crist.
Admite, por exemplo, que h contribudo ao refnamento do homem. Mas v
nela, ao mesmo tempo, uma expresso do ressentimento caracterstico do
instinto do rebanho, ou moral dos escravos
22
. A esse mesmo ressentimento
so atribudos os movimentos democrticos e socialistas que Nietzsche os
interpreta como consequncias do cristianismo.
Nietzsche no nega a moral, mas prope sua reestruturao, de modo
que o homem superior possa seguramente viver mais alm do bem e do mal,
sem a moral do ressentimento, podendo assim transcender-se a si mesmo
at o alm-do-homem
23
. A crtica de Nietzsche no se dirige

fgura de Cristo,
mas construo histrica da religio crist, a qual diz ele depreciar o corpo,
o impulso, o instinto, a paixo, o desenvolvimento da mente livre e sem
travas, os valores estticos.
24
Em Gaia Cincia, Nietzsche destaca que o acontecimento mais importan-
te da poca atual que Deus est morto, e foi morto pela humanidade. A f
no deus cristo se fez impossvel de manter e j comea a dissipar as primei-
ras nuvens sobre a Europa. Nietzsche at chega a aceitar que a religio em
algumas fases expressou a vontade de viver, ou melhor, de poder, mas sua
atitude geral que a f em Deus, especialmente da religio crist, hostil
vida e que quando expressa a vontade de poder, tal vontade aquela dos
tipos inferiores de homem.
25
O flsofo destaca que os europeus foram educados aceitao dos va-
lores morais cristos associados f crist, em certo sentido dependentes
dela. Se os europeus perdessem sua f nesses valores, perderiam sua f em
todos os valores. O desprezo de todos os valores, que brota do sentimento
de carncia do objetivo do mundo um dos principais elementos do niilis-
mo
26
. Assim, pode-se dizer que a moralidade opera-se como um antdoto
(Gegenmittel) contra o niilismo terico e prtico exercendo o papel de segu-
rar o homem, pois, sem sua segurana, resta o nada e o homem no possui
sentido para existir. Nesse sentido, a moral crist exerce um valor por segurar
os homens inferiores contra isso. Para Nietzsche, o advento do niilismo ine-
vitvel. Por mais que haja seu risco premente, esse movimento possibilitar
o caminho at um novo horizonte, at uma transformao dos valores, at o
nascimento de um tipo superior de homem.
27
Importante para a construo desse tipo de homem o amor fati, amar o
necessrio, aceitar esse mundo e am-lo, aceitar o eterno retorno
28
da vida. Para
22
Nietzsche no niega
todo valor a la moral Cris-
tiana. Admite, por ejem-
plo, que ha contribuido al
refnamiento del hombre.
Pero ve en ella, al mismo
tiempo, una expresin del
resentimiento caractersti-
co del instinto del rebao,
o moral de los esclavos.
(COPLESTON, Frederick.
7: de Fichte a Nietzsche. p.
263. p. 316.)
23
No original, Ubermens-
ch. A traduo desse con-
ceito gera discusses no
meio acadmico, sendo
que boa parte recomenda
a traduo como alm-do-
homem, conforme adotou
Rubens Rodrigues Torres
Filho em sua traduo
para a coleo Os Pen-
sadores da editora Nova
Cultural, ao contrrio da
corriqueira traduo su-
per-homem (LUFT apud
SAFRANSKI, Rudiger. Niet-
zsche: biografa de uma
tragdia. p. 98.)
24
263. p. 316-317.
25
263. p. 317.
26
Do latim nihil, nada.
27
263. p. 319.
28
Em um tempo infnito
existem ciclos peridicos
em que tudo o que su-
cedeu se repete de novo.
Essa concepo posta
nos lbios do sbio persa
Zaratustra, protagonis-
ta do seu mais famoso
trabalho, Assim Falou
Zaratustra.
265
se refundar a vida, ciente do mundo em que se encontra, deve-se criar um novo
sentido da terra, esse o alm-do-homem. No a humanidade, seno o alm-
-do-homem, pois a meta a ser alcanada, a superao do prprio homem.
Por fm, destaca-se a crtica de Nietzsche ao Estado, feita logo na primeira
parte de Assim Falou Zaratustra, entendendo-o como o mais frio de todos os
frios monstros, o novo dolo erigido a si mesmo como objeto de adorao e
tenta reduzi-lo todo a um estado comum de mediocridade. O Estado impede os
indivduos excepcionais de se desenvolverem, reforando os valores da inferio-
ridade. O Estado, diz ele, frio at no mentir, ao dizer que ele, o Estado, o povo,
bem como propor-se a ser como um deus na terra. Somente onde o Estado deixa
de existir, ao menos para o indivduo, comea o homem no intil.
29
Pelo que foi visto, constata-se que o pensamento de Nietzsche possui re-
laes com o desenvolvimento de lideranas, pois queles que se propem
a conduzir outros indivduos a um determinado escopo que gere resultados
a todos eles primordial primeiramente um tipo de atitude prpria que se
diferencie da atitude dos demais. Isso no signifca que esse homem uma
espcie superior aos seus coordenados, mas que ele deve ter um modo de
agir e pensar diferente dos demais integrantes do grupo. Cada um tem sua
importncia na consumao do escopo, mas ao lder cabe a inteligncia de
saber coorden-los, de saber potencializar a capacidade de cada um e para
isso ele deve se diferenciar destes.
nessa linha que tambm se encontra a crtica de Nietzsche ao Estado,
este ente busca tutelar o interesse de todos, regulando a sociedade com
base na mdia, naquilo que benfco maioria dos indivduos, contudo ao
homem que coordena outras pessoas isso no basta, entra-se na necessidade
de que esse homem por si prprio se desenvolva e se prepare adequada-
mente para que ento possa vir a conduzir outras pessoas, esse o principal
signifcado de se fazer o Estado deixar de existir ao indivduo.
Edmund Husserl
Edmund Husserl
30
o fundador do movimento fenomenolgico, uma pro-
posta de refundao do critrio cientfco atravs do retorno s prprias coisas
indo alm da verbosidade dos flsofos e de seus sistemas construdos no
ar
31
. Trata-se de uma verdadeira crtica s concepes positivistas
32
da cin-
cia e uma busca por dar Filosofa o carter rigoroso de uma cincia.
33
Nesse
escopo, precisa-se partir de dados indubitveis para, com base neles, operar a
29
30
Edmund Husserl, nasci-
do em 1859, depois de ter
terminado seu doutorado
em Matemtica, assis-
tiu s aulas de Brentano
em Viena (1884-1886) e
baixo a sua infuncia se
consagrou Filosofa. Foi
professor de Filosofa em
Gttingen e mais tarde
em Freiburg-im-Breisgrau,
onde teve por discpulo o
flsofo Martin Heidegger.
Com o advento do nazis-
mo, sendo judeu, foi afas-
tado do ensino, apresen-
tando em raras ocasies
de fazer sentir em pblico
sua voz como em duas
conferncias em Viena e
Praga em 1935. Morreu
em Freiburg em 27 de
abril de 1938. (ADORNO,
F.; GREGORY, T.; VERRA, V.
Manuale di Storia della
Filosofa. p. 294-295.)
31
32
Termo empregado
pela primeira vez por
Saint-Simon, para desig-
nar o mtodo exato das
cincias e sua extenso
para a Filosofa. Foi ado-
tado por Auguste Comte
para sua flosofa e, graas
a ele, passou a designar a
corrente flosfca que re-
presenta a romantizao
da cincia, sua devoo
como nico guia da vida
individual e social do
homem, nico conheci-
mento, moral e religio
possvel. Suas principais
teses so: a cincia o
nico conhecimento pos-
svel e o seu mtodo o
nico vlido; o mtodo
da cincia puramente
descritivo; o mtodo da
cincia deve ser estendi-
do a todos os campos de
indagao da atividade
humana. (ABBAGNANO,
Nicola. Dicionrio de Fi-
losofa. So Paulo: Martins
Fontes, 2005. p. 776-777.)
33
ADORNO, F; GREGORY,
T.; VERRA, V. Manuale di
storia della flosofa. p.
295.
266
construo flosfca. Procuram-se, em suma, evidncias estveis para colocar
como fundamento da Filosofa: sem evidncia no h Filosofa.
O estudo fenomenolgico realizado atravs da descrio dos fenme-
nos que se anunciam e se apresentam cincia depois que se faz a epo-
ch
34
, isto , depois que so postas entre parnteses as nossas persuases
flosfcas. preciso suspender o juzo sobre tudo o que no convincente,
nem incontroverso, at se conseguir encontrar aqueles dados que resistam
s reiteradas suspenses da epoch. A partir da epoch os fenomenlogos
buscam descrever os modos tpicos de como as coisas e os fatos se apresen-
tam conscincia, as essncias eidticas
35
. Portanto, a Fenomenologia no
cincia dos fatos, mas das essncias.
Enquanto a Psicologia cincia de dados, de fatos, de realidade inserida
em um contexto espao-temporal, a Fenomenologia cincia das essncias
e de fenmenos depurados daqueles que o contexto espao-temporal e dos
quais englobamentos no mundo em geral. Nisso h, ainda, a crtica ao psi-
cologismo, concepo que resumia qualquer processo racional-cientfco ao
processo psicolgico, limitando as demais cincias a esta. Concluindo, pode-
-se dizer que a Fenomenologia prope-se a ser cincia fundamentada esta-
velmente, voltada anlise e descrio das essncias.
A conscincia humana intencional, sempre conscincia de alguma
coisa que se apresenta de modo tpico: a anlise desses modos a funo do
fenomenlogo. Para conhecer a essncia do objeto de estudo o fenomenlogo
usa da intuio eidtica, diferente de um dado de fato. Um fato o que aconte-
ce aqui e agora, algo contingente, podendo ser ou no ser, mas quando um
fato nos apresentado conscincia, juntamente com o fato capta-se uma
essncia (o som, a cor etc.), o quid desse fato. As essncias so os modos tpicos
do aparecer dos fenmenos. Seu conhecimento no mediato, obtido atravs
da abstrao ou comparao de vrios fatos, capta-se o aspecto pelo qual os
fatos so semelhantes. O conhecimento das essncias a intuio.
36
Toda intuio que apresenta originariamente alguma coisa , por direito, fonte de
conhecimento; tudo aquilo que se apresenta a ns originariamente na intuio (que, por
assim dizer, se nos oferece em carne e osso) deve ser assumido assim como se apresenta,
mas tambm apenas nos limites em que se apresenta.
37
Seguindo o desenvolvimento da novidade representada pela Fenomeno-
logia, h que se discutir o argumento da crise das cincias europeias e o re-
torno ao mundo-da-vida (Lebenswelt). Considera Husserl que o positivismo
reduziu a ideia de cincia a uma mera cincia dos fatos, e as meras cincias
34
Termo grego que sig-
nifca literalmete colocar
em parnteses. (ADORNO,
F.; GREGORY, T.; VERRA, V.
Manuale di Storia della
Filosofa. p. 296.)
35
Do grego eidos,
essncia.
36
37
HUSSERL apud REALE,
Histria da Filosofa: do
Romantismo at nossos
dias. p. 562.
267
dos fatos criam meros homens de fato. As interrogaes especifcamente hu-
manas foram banidas do reino da cincia, que se transformou e se limitou,
perdendo o seu signifcado de guia para a humanidade. Isso gerou a dicoto-
mia entre o conhecimento objetivo e subjetivo do homem, concretizado no
sculo passado, com o aprofundamento das cincias naturais, humanas e
sociais, que, pelo conhecimento da objetividade, aumentam tambm incg-
nitas em relao essncia humana, j que prevaleceu um estudo cientifca-
mente unilateral dessa natureza.
A crise das cincias no sua crise de cientifcidade, mas sim a crise de
seu signifcado para a existncia humana. Husserl critica a pretenso da cin-
cia positivista e naturalista de serem a nica verdade vlida e a ideia ligada
a ela de que o mundo descrito pelas cincias seria a verdadeira realidade.
Essa concepo exclui aqueles problemas que so os mais candentes para o
homem, que, em nossos tempos, atormentado, sente-se merc do destino,
sofre com os problemas do sentido e do no sentido da existncia humana
em seu conjunto. Nessa crise categorial, substitui-se as categorias cientfcas
pelo concreto, o pr-categorial, o mundo-da-vida
38
. O mundo da vida o
mbito das originrias formaes do sentido humanas, o conjunto de su-
peraes realizadas antes do nascimento da cincia, mbito e conjunto que
as cincias adotam delas. Isso signifca que o mundo, para Husserl, um ser
j dado, mas que no existiria para o ser humano se ele no o vivifcasse na
sua subjetividade. Por isso, a superao da atitude natural consiste precisa-
mente nisto: o ser humano deixa de acreditar no mundo exterior como algo
dado e passa a indagar como as validades so dadas subjetividade.
A coisa percebida no s ela mesma, real e propriamente, porque a sub-
jetividade lhe acrescenta algo mais, que anexado ao objeto. Experienciar
implica perceber, e este, um projetar. Por isso o mundo no dado como
haver, mas sim atravs de uma operao subjetiva da conscincia que per-
cebe. Da porque tudo no mundo subjetivo-relativo, visto que se relativiza
segundo o sentido que elaborado ou dado pela subjetividade.
39
A simples experincia, ou a experincia direta das coisas, no uma ex-
perincia da objetividade, mas sim uma experincia subjetivo-relativa do
mundo-da-vida. O mundo objetivo no experiencivel, pois o experienci-
vel somente o elemento subjetivo. o ser humano traduzido pelo eu ou
conscientizado. O mtodo que viabiliza a transformao de atitude frente ao
mundo (passando de ingnuo a refexivo) o mtodo da epoch fenomeno-
lgica, o qual consiste em uma suspenso do conceito em anlise, libertan-
38
Se trata do reino de
uma subjetividade com-
pletamente circunscrita
em si mesma, que no
seu modo, que atua em
qualquer experincia, em
qualquer pensamento,
e que por isso em toda
parte inevitavelmente
presente e que, todavia,
no tem sido mais consi-
derada; Si trata del regno
di una soggettivit com-
pletamente circoscrita in
se stessa, essente nel suo
modo, che funge in qual-
siasi esperienza, in quali-
sasi pensiero, in qualsiasi
vita, e che quindi ovun-
que inevitabilmente pre-
sente e che tuttavia non
mai stata considerata, non
mai stata aferrata n
compressa. (HUSSERL. La
Crisi delle Scienze Euro-
pee e la Fenomenologia
Trascedentale: per un
sapere umanistico. Tradu-
zione di: FILIPPINI, Enrico.
Milano: Net, 2002. p. 141,
142. [traduo livre].)
39
HUSSERL, Edmund. La
crisi delle scienze euro-
pee e la fenomenologia
transcedentale. p. 172.
268
do o flsofo dos vnculos mais fortes e universais com aquela coisa, e, por
isso, mais ocultos. Encontrando-se sobre o objeto estudado, portanto livre,
o fenomenlogo pode, ao ver o mundo como Fenomenologia, identifcar a
essncia daquilo que estuda.
40
Justia como intersubjetividade
Assim como a questo inicial de Husserl a de como o mundo se d para
a conscincia, na ltima epoch pergunta-se sobre o enigma da existncia
de outrem. Trata-se de ultrapassar os limites da individualidade para atingir
o universo da intersubjetividade, passo fundamental para que a Fenomeno-
logia adquira um carter objetivo.
Porm, o homem necessita primeiro superar as diversas epochs, os di-
versos estados da subjetividade. Aquilo que a minha conscincia subjetiva
pensa Fenomenologia, no verdade, so espelhos que refetem partes
do meu existir, mas eu sei que sou muito mais. Por isso, a minha conscincia
um complexo que me d direes, mas no meu real. Somente quando
os homens se propuserem ao percurso das redues fenomenolgicas, a au-
tenticidade dada pela intencionalidade de natureza se manifestar no existir
do ser em particular e comunitrio, um movimento com determinado dire-
cionamento j defnido que direciona o indivduo ao agir em conformidade
natureza, ao ser que se faz realidade no ser aqui e agora.
A reduo transcendental revela que o outro se constitui em mim a partir
do seu refexo em mim. O ser adquire a signifcao de um outro organismo
que se encontra tambm no mundo e sujeito do mesmo mundo, anlo-
go ao mundo do outro.
41
Cada alma existe em comunidade com as outras,
enquanto est ligada intencionalmente a elas, enquanto est numa cone-
xo puramente intencional, ntima e essencialmente fechada: a conexo da
intersubjetividade.
42
Ultrapassando-se os limites da individualidade, o ser
apreendido como organismo corporal, cuja alma, porm, no acessvel ao
Eu do outro de forma direta.
43
; Cada vida, com a sua intencionalidade, pe-
netra, intencionalmente, na vida dos outros, e todos [...] esto entrelaados
na comunidade da vida.
44
Husserl defne que a comunho se d na comunidade intersubjetiva:
No se pode pensar em subjetividade sem que esta implique na intersubjetividade, pois
a percepo do eu implica ao mesmo tempo na percepo do alter ego, do outro. Na
elucidao da minha experincia se constitui a elucidao da experincia do outro. Eu,
40
HUSSERL, Edmund. La
transcedentale. p. 179,
180.
41
HUSSERL, Edmund.
Meditaes cartesianas:
introduo fenomeno-
logia. Traduo de Frank
de Oliveira. So Paulo:
Madras, 2001. p.
42
HUSSERL, Edmund. La
transcedentale. p. 258-
259.
43
HUSSERL, Edmund.
introduo fenomenolo-
gia. p. 158.
44
HUSSERL, Edmund.
introduo fenomenolo-
gia. p. 151.
269
sujeito, percebo o mundo, mas os outros sujeitos o percebem tal como eu. Isso signifca
que possuo em mim a experincia do mundo e dos outros, no como uma obra da minha
atividade sinttica, de certa maneira privativa, mas como de um mundo estranho, a mim,
intersubjetivo, existente para cada um, acessvel a cada um.
45
Husserl assim evidencia o entendimento de que a vida humana uma
intersubjetividade, pressuposto esse que diz respeito a toda e qualquer con-
cepo de Justia contempornea, levando em considerao a defnio
desta como referente a outrem.
Ao elaborarmos o processo refexivo da reduo fenomenolgica, nos
deparamos com o outro. Nesse momento surge a questo da orientao da
relao estabelecida entre eu e esse outro, o que feito atravs da tica e
do Direito. Dentro dessa realidade a Justia se encontra no modo como se
consegue adequadamente operar essa interao intersubjetiva, o homem
pode agir justamente pois, atravs do mtodo fenomenolgico, tornou-se
capacitado a identifcar a essncia do fenmeno que surge diante de si.
Alm disso, mais especifcamente na produo e aplicao do Direito, encon-
tra-se aqui a necessidade de que os sujeitos que assumem a responsabilidade
de criar, analisar, interpretar e aplicar o Direito nos fenmenos jurdicos pesqui-
sem a sua prpria intencionalidade de conscincia, pois acima de seus prprios
interesses e de seu modo de agir e pensar encontra-se o interesse pblico, ou ao
mnimo de outrem, que envolve a atividade por eles desenvolvida.
necessrio que esses sujeitos passem pelas epochs fenomenolgicas
para que estejam habilitados a operar o Direito de uma maneira mais ade-
quada sociedade que organizada por esse sistema de leis.
Husserl nos leva assim a refetir sobre a necessidade de a Cincia consi-
derar a dimenso metafsica da conscincia, a intencionalidade, construda
no mundo-da-vida, atravs do mtodo exposto, pois assim teremos conhe-
cimentos humanos em essncia e consequentemente justos.
Martin Heidegger
Martin Heidegger provavelmente o mais famoso dos flsofos existen-
cialistas. Sua extensa obra resultado da leitura de toda a histria da Filo-
sofa, o que resultou numa profunda familiaridade com o pensamento de
mentes como Herclito, Plato, Aristteles, Kant e Hegel. Todo esse estudo
motivou-se a responder uma indagao fundamental, a questo metafsica
e do ser. disso que resulta a sua flosofa do dasein, ou do ser-a.
45
HUSSERL, Edmund. La
transcedentale. p.56.
270
Primeiramente foi flsofo cristo, baseando-se na lgica eterna e imu-
tvel de Husserl e nas concepes medievais de metafsica. Deus era o fun-
damento e questo primordial de todas as suas discusses. Contudo, aps
1918, com os recentes acontecimentos histricos, em especial os eventos
da Primeira Guerra Mundial, suas convices quanto a verdades imutveis
e atemporais foram abaladas. Alm disso, os seus estudos dos pensadores
contemporneos conduziram-no a novas indagaes, que resultariam na
elaborao da mais clebre de suas obras: Ser e Tempo (Sein und Zeit). Nessa
obra, Heidegger salienta que no haveria como se entender o ser fora da his-
toricidade. Nesse sentido, a flosofa heideggeriana se aproximaria de uma
ontologia existencial.
Primeiro laboriosamente mas depois com o crescendo de uma conquista triunfante,
ele pouco a pouco faz emergir da treva do dasein, como agora chama a vida humana,
os dispositivos apresentados em Ser e Tempo como existenciais (Existenzialien): ser-em,
sentimento de situao (Befndlichkeit), compreender, decair (Verfallen), preocupao.
Ele encontra a frmula do dasein, que se importa com o seu prprio poder-ser
(Seinknnen).
46
Heidegger traz a Ontologia para a existncia humana em geral. Expres-
ses como decair (Verfallen) realam esse carter amplamente existencial da
obra, que encontra na morte um dos temas fundamentais. Junto morte
envolvem-se muitas outras questes humanas, como a angstia e o sofri-
mento. O dasein de Heidegger um ser que surge da flosofa de Nietzsche,
de sua ideia da morte de Deus, e se desenvolve conforme a necessidade de
uma coragem para a angstia. Em outras palavras, os dilemas existenciais hu-
manos, o sentido da vida, so trabalhados de forma ontolgica. Importante
ento abrir a questo do ser em Heidegger:
Caso a questo do ser deva ser colocada explicitamente e desdobrada em toda a
transparncia de si mesma, sua elaborao exige, de acordo com as explicitaes feitas
at aqui, a explicao da maneira de visualizar o ser, de compreender e apreender
conceitualmente o sentido, a preparao da possibilidade de uma escolha correta do
ente exemplar, a elaborao do modo genuno de acesso a esse ente. Ora visualizar,
compreender, escolher, aceder so atitudes constitutivas do questionamento e, ao
mesmo tempo, modos de ser de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos,
os que questionam, sempre somos. Elaborar a questo do ser signifca, portanto, tornar
transparente um ente o que questiona em seu ser. Como modo de ser de um ente, o
questionamento dessa questo se acha essencialmente determinado pelo que nela se
questiona pelo ser.
47
Heidegger liga a Ontologia existncia em geral. Para o flsofo alemo, o
ser existe apenas na perspectiva da conscincia humana, e por isso sempre
ser-a, sempre ser no mundo. O ser no pode ser compreendido em sua
profunda acepo pelo homem, mas permanece sendo uma indagao
46
SAFRANSKI, Rudiger.
Heidegger: um mestre da
Alemanha entre o bem e o
mal. Traduo de Lya Luft.
So Paulo: Gerao Edito-
rial, 2000. p. 186-187.
47
HEIDEGGER, Martin.
Ser e Tempo. 15. ed. Tra-
duo de Marica S Ca-
valcante Schuback. Petr-
polis: Vozes, 2005. Tomo
I, p. 33.
271
eterna e angustiante para a humanidade. Essa necessidade revela que, se
por um lado inaplicvel o entendimento do ser, por outro preciso captar
o sentido do ser.
Heidegger tambm separa o domnio do ente, o existente, do domnio do
ser. O primeiro o domnio ntico, no qual encontramos a ndole que est
em todos os entes e que deriva do ser, que por sua vez a raiz fundamental
de todas as coisas, a qual no se identifca com uma presena emprica, mas
sim um dado que antecede e possibilita todas as presenas.
48
Para Heidegger, a tradio flosfca sempre separou a essncia da exis-
tncia, conferindo ao ser o carter universal e perene, que no necessita da
temporalidade, enquanto a existncia se d no aspecto emprico. Mas Hei-
degger assinala que essa distino deve ser repensada, caso se deseje captar
a ideia de ser: se o ser realmente raiz fundamental e a fonte de todas as
coisas, importa absolutamente para o flsofo enraizar esse ser na esfera da
temporalidade. [...] Em outros termos, o ser no isto ou aquilo, ele tem que
ser; o homem, o ente, que continuamente o faz ser
49
. Dessa constatao
surge sua expresso dasein.
O dasein de Heidegger a presena do ente humano ao ser, bem como
alude ainda ao campo de manifestao do mesmo, ao mundo, onde o ser
pode se desenvolver.
A caracterstica desse dasein a facticidade: continuamente projetado adiante ou projeto,
ele tem que ser e toma todo seu sentido em relao ao futuro. Mas ao mesmo tempo,
o homem no tem a escolha de no ser. Ele imediatamente surgimento num mundo
que sempre lhe prexiste, o qual ele tem que operar e que deve analisar sem Deus. [...] O
homem, esse existente humano, irremediavelmente projetado adiante de si mesmo; ele
se transcende (ultrapassa-se) no tempo e no espao para realizar esse projeto que ele
mesmo, pois ele tem que ser o que ainda no , e no mais o que . A facticidade do dasein
reside, portanto, no fato de que o homem a antecipao de si
50
.
Portanto, alm da busca pela noo de ser, preciso dar sentido ao ser.
Dessa forma, se entende o ser como o ente humano nesse mundo, neces-
srio buscar dar sentido vida do homem, tornando a vida mais autntica
contra as vrias mentiras que circundam a vida em sociedade, que em geral
se identifcam com a fxao em um objeto ou momento especfco da vida.
nesse mundo de convenes que pergunta-se: qual o sentido da existncia?
Alguns podem coloc-la na famlia, outros no trabalho, outros na religio,
e assim por diante. Mas cada momento desses, embora importantes, so
apenas momentos, no esgotam a existncia por inteiro. Para dar sentido
ao ser preciso entender aquilo que preenche a existncia, trazendo mais
48
Para Heidegger, a tra-
dio flosfca sempre
ocupou-se apenas da
questo ontolgica, sem
perceber que todo ser
ser de um ente, decorren-
do disso que necessrio
estudar tambm o ser em
sua existncia. Somente a
presena do ser pode ex-
plic-lo em suas vastas di-
menses. Em consequn-
cia, a presena possui um
primado mltiplo frente
a todos os outros entes:
o primeiro um primado
ntico: a presena um
ente determinado em
seu ser pela existncia. O
segundo um primado
ontolgico: com base
em sua determinao da
existncia, a presena
em si mesma ontolgica.
Pertence presena, de
maneira originria, e en-
quanto constitutivo da
compreenso da existn-
cia, uma compreenso do
ser de todos os entes que
no possuem o modo de
ser da presena. A presen-
a tem, por conseguinte,
um terceiro primado que
a condio ntico-onto-
lgica da possibilidade de
todas as ontologias. Desse
modo, a presena se
mostra como o ente que,
ontologicamente, deve
ser o primeiro interrogado,
antes de qualquer outro.
(HEIDEGGER, Martin. Ser e
Tempo. Tomo I, p. 40.)
49
HUISMAN, Denis. His-
tria do Existencialismo.
Traduo de Maria Leonor
Loureiro. Bauru: EDUSC,
2001. p. 101-102.
50
p. 104.
272
tranquilidade e bem-estar ao indivduo. O questionamento de Heidegger
bastante profundo, pois implica na importncia de que no basta entender
o mundo, conceitu-lo, classifc-lo, mas tambm no basta trabalh-lo, mo-
difc-lo, se todas essas aes no esto entrelaadas a uma busca de sentido
da existncia, a uma tentativa verdadeira de o indivduo justifcar seu aqui
e agora. Heidegger nos remete a refetir sempre em nossas aes: ser que
isso que estudo ou fao amplia a minha existncia ou apenas a fxao em
determinado momento? Qual o sentido de cada ao minha?
Tambm como uma dessas condies que interrompem o desenvolvimen-
to do ser a ideia de morte que se propaga entre as pessoas, aquela que trata
a morte como algo banal e universal. Para Heidegger a morte a conscin-
cia do insupervel, da fnitude do dasein, o fm do dasein nesse mundo. A
morte como um dado insupervel acarreta ao indivduo uma maior tomada
de responsabilidade para com a sua vida.
A responsabilizao do indivduo frente a sua prpria morte (como no sendo adiada ou
remetida ao fm da vida) , portanto, a tomada de conscincia profundamente existencial
de que ele no deve a signifcao de sua existncia a nada seno a seus prprios atos, e
sobretudo no deve utilidade e atividade quotidiana. O ser autntico ento aquele
que reconhece sua morte como sua nica especifcidade, visto que ningum pode substitu-
-lo em sua prpria morte; assim, ela a nica coisa que lhe pertence propriamente.
51
Heidegger exige do indivduo uma profunda tomada de responsabiliza-
o por sua prpria vida. Como se v, a morte no uma atrao decadn-
cia, mas o dado concreto e insupervel que conecta logicamente sua floso-
fa, a flosofa do dasein. A morte pe fm existncia humana, retira o dasein
do mundo, ao mesmo tempo em que retira do indivduo todas as demais
limitaes. A morte o dado que liberta o homem, pois sendo algo insu-
pervel, exige do indivduo que durante sua vida faa-a da melhor maneira
possvel, desenvolvendo o seu ser.
As refexes de Heidegger tambm contribuem numa aplicao ao Direi-
to e ao business. O Direito trabalha convenes sociais, as normas jurdicas
so convenes postas pelo Estado, sociedade etc. Ser que essas normas
ajudam as pessoas a dar mais sentido existncia? As normas so pautadas
na coletividade, mas a existncia tem sentido nico. Nessa contraposio,
cada indivduo tem o dever de dar sentido sua existncia, sabendo que as
convenes so sempre momentos importantes, mas no completos. A lei
um instrumento de organizao social, por isso importante a pessoa reali-
zar aquilo que lhe d sentido sem colidir com os interesses sociais e coletivos
refetidos nas leis.
51
p. 104.
273
O business tambm se refete no sentido ao ser. O desenvolvimento profs-
sional e econmico essencial para a existncia, pois sem esse momento outros
tornam-se mais difceis. No mundo profssional, importante que a pessoa
busque atividades que reforcem o sentido de sua existncia, e no se fxe em
determinada atividade. Cada pessoa pode evoluir sempre, ampliando as vrias
possibilidades de atividades, funes e carreiras. O empreendedor aquele que
realiza sua carreira sabendo que esta parte de seu sentido da existncia.
O que existencialismo?
(HUISMAN, 2001, p. 8-11; 177-178)
Pode-se dizer que o termo genrico designa de modo abrangente uma
Filosofa no sistemtica, uma corrente de pensamento que privilegia o con-
creto, o singular, o vivido em relao ao nacional, aos conceitos, s gene-
ralidades vagas. claro, deve-se tambm opor o essencialismo tradicional,
tal como defnido pelo tomismo, pelo espinosismo ou pelo hegelianismo
ao existencialismo do sculo XX. O essencialismo insistia sobre a prioridade
do conceito, sobre a anterioridade da natureza de um ser(antes de saber se
Deus existe, trata-se de defnir sua essncia, de saber o que sua natureza),
enquanto o existencialismo vai impor a prioridade da existncia sobre a es-
sncia: fazer e, ao fazer, fazer-se e no ser nada seno o que se faz.
1
Existencialismo e flosofa da existncia
Em outras palavras, o existencialismo no em nenhum caso uma doutri-
na , um sistema, um corpo de teses muito claras, todas bem etiquetadas de
antemo. muito mais uma atitude flosfca adotada por certos pensadores
num momento histrico particular, que visavam a realidade concreta mais do
que uma verdade teortica. Jean Beaufret, em Quest-ce que l Existentialisme?
(1945), diz: Repudiando esse desvio abstrato, o existencialismo, ao contrrio,
no espera a luz seno de uma prova direta.
2
Notemos que o uso de termos como existencial {em francs existential,
do alemo existential} (Heidegger), existencial {em francs existentiel}
(Kierkegaard) ou flosofa da existncia (Jaspers) so preferveis ao emprego
da palavra existencialismo.
1
Jean-Paul Sartre,
propos de lexistencialisme:
mise au point, in Acyion n
17,29 dezembro de 1944,
p.11.
2
De lexistentialisme
Heidegger, Paris, Vrin,
1989, p.142
274
A evoluo do existencialismo
Poder-se-ia dizer que o existencialismo tem origem em Kierkegaard(seria sua
pr-histria), que sua proto-histria comea com grandes pensadores alemes
que, de Husserl e Nietzsche a Jaspers e Heidegger, encarnaram, e at mesmo
ilustraram, as riqussimas horas do movimento, simultaneamente com Gabriel
Marcel na Frana, pois em 1927 que saem ao mesmo tempo o Sein und Zeit (Ser
e Tempo) de Heidegger e o Jornal Mtaphisique de Gabriel Marcel.
O vocbulo ser usado pela primeira vez nos anos 30, primeiro num texto
italiano e depois sob a pena de Gabriel Marcel e de Karl Jaspers. Mas passa
mais ou menos despercebido na poca.
Outros afrmam que ressurgiu um pouco mais tarde, em 1943, data da pu-
blicao de Ltre etle Nant, de Sartre, de novo sob a assinatura de Gabriel
Marcel. Nada pode sustentar tal hiptese. No se encontra nenhum sinal do
emprego da palavra nessa data. No: em 28 de outubro de 1945 que Jean-
-Paul Sartre institui a certido de nascimento e o atestado de batismo da pala-
vra existencialismo, ao fazer sua clebre conferncia: O existencialismo um
humanismo.
Notemos que fora tambm em outubro de 1945 que ele publicara o pri-
meiro fascculo da revista Les Temps Modernes com a equipe que se trans-
formar progressamente em escola compreendendo Albert Camus, Maurice
Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Raymond Aron e alguns autores menos
clebres. Ela se desagregar na sequncia: mas o existencialismo invade, nos
anos 1945 a 1960, a vida poltica (criao a partir de 1947 do partido poltico
de Sartre e David Rousset: a R.D.R.), a vida literria, o teatro, o cinema, e, evi-
dentemente, a Filosofa.
No entanto, os violentos ataques contra as posies tomadas por Sartre
multiplicaram-se to fortemente que a moda vai mudar brutalmente nos anos
1960, sob a infuncia dos quatro mosqueteiros defensores do estruturalis-
mo: o marxista Althusser, o psicanalista Lacan, o etnlogo Lvi-strauss e, so-
bretudo, o flsofo Michel Foucault. Esse declnio do movimento no impedi-
r Sartre de voltar a ser estrela em maio de 68 e continuar, at 1980, a susentar
triunfalmente posies polticas militantes avanadas. Poder-se-ia dizer que
seu desaparecimento em 1980 marcou o fm de um movimento que ele criara,
mesmo que Les Temps Modernes, Simone de Beauvoir e vrios discpulos lhe
tenham sobrevivido durante alguns anos.
275
Concluso
Nascido em meados do sculo XIX na Dinamarca, com Kierkegaard, o exis-
tencialismo derramou-se sobre a Alemanha de 1890 a 1940, com Nietzsche,
Husserl, Jaspers e Heidegger, antes de se instalar na Frana de 1930 a 1960 e,
em menor escala, de 1960 a 1990. Defnitivamente, o movimento tem mais
de um sculo de existncia, e seu dirigente, Jean-Paul Sartre, dominou a cena
flosfca europeia durante perto de 50 anos. La Nause permanece um dos
Best-sellers dos livros de bolso: rivaliza com La Peste de Camus, La Condition
Humaine de Malraux e Vol de nuit de Saint-Exupry. No plano da histria das
ideias, o existencialismo portanto um grande movimento intelectual, com
lugar ao lado do marxismo, do estruturalismo e da psicanlise.
Quanto a prognosticar o que restar dessa corrente dentro de um sculo ou
dois, sempre delicado identifcar com toda a certeza o que ser levado pelos
ventos da moda e essas massas de granito que nenhuma eroso far desaparecer.
H, na corrente existencialista, um retorno ao concreto, uma anlise do sentimen-
to da angstia, um cuidado com a existncia autntica, um apelo responsabili-
dade, um sentido da liberdade e do engajamento, uma recusa de toda a hipocrisia
e toda a m-f que deveriam resistir como pedras duras ao fuxo e refuxo das
vogas ondeantes do pensamento contemporneo. Tudo passa declara Herclito.
Certo. Mas a corrente existencialista ter deixado na margem slidas aluvies que
no se deixaro dispensar pelas guas turbilhonantes da histria.
Racine passar como caf, profetizava Madame de Svign. A despeito
dos espritos rabugentos, cujas preocupaes poltico-sentimentais de hora
levam a melhor sobre o julgamento objetivo do leitor distanciado, pensamos
que as fguras de Heidegger, de Jaspers, de Sartre e de Gabriel Marcel passa-
ro, como Racine, a posteridade, mesmo que, para alguns, no se trate seno
de uma srie de imposturas e mistifcaes a exemplo de Geordes Politzer,
que considerava o bergsonismo uma exibio flosfca.
3
Os grandes pensadores existencialistas deveriam sobreviver louca aventu-
ra dos dias subsequentes Libertao (1944-1950). Pois as consequncias que
contam acabam sempre por se impor, numa espcie de consagrao que as
coloca em seu merecido lugar nesse caso, no centro do primeiro crculo do pan-
teo flosfco universal, muito perto de Plato, de Descartes, de Kant e de Hegel.
3
Georges Politzer, La Fin
dune parade philoso-
phique, Le bergsonisme,
Paris, Rieder, 1929. A
obra foi publicada sob o
pseudnimo de Franois
Arouet (Voltaire).
276
1. A partir da viso de Marx sobre a sociedade, comente algumas rela-
es da sua leitura com a realidade atual. Analise a supremacia do
poder estatal, o papel do indivduo como ativista poltico, as classes
sociais etc.
2. O pensamento flosfco de Sren Kierkegaard opera-se no sentido de
valorizar a importncia do existir humano, como uma questo muito
mais importante, inclusive, que o desenvolvimento das prprias cin-
cias naturais. Nesse escopo, o flsofo destaca a importncia da an-
gstia e da deciso como momentos elementares para que se opere
a passagem existencial em sentido qualitativo. Considerado o mundo
atual, qual a importncia dessas concepes? Que refexos possuem
no mundo do business?
3. Nietzsche em suas obras Alm do Bem e do Mal e Gaia Cincia retrata
a existncia de duas formas de moral na sociedade, uma pertencente
aos indivduos superiores e outra aos demais; a primeira, aristocrtica,
a outra, baseada no ressentimento. Alm disso, em Assim Falou Zara-
tustra, expe a importncia do alm-do-homem como a meta a ser al-
canada na existncia humana. Com base nesse suporte, pode-se afr-
mar que essas duas morais coexistem na sociedade contempornea?
Qual a importncia da superao do homem ordinrio nesse sentido?
4. Husserl trata sobre a importncia do movimento da epoch, de se co-
locar o conhecimento entre parnteses para que seja possvel a anlise
fdedigna do fenmeno. Acerca dessa concepo, qual a importncia
de se suspender esses conhecimentos para a realidade pessoal e pro-
fssional atual?
5. O grande mrito de Heidegger trazer a Ontologia para a existncia
em geral, criando a flosofa do dasein, o ser-a. Refita sobre a relao
entre a Ontologia, o puro ser metafsico, e o caminho humano em sua
existncia mundana e temporal.
277
Gabarito
1. Embora a sociedade tenha se modifcado bastante durante as ltimas
dcadas, o Estado, o Direito, bem como demais instituies seguem
sendo instrumentos de poder nas mos de alguns indivduos. Requer-
-se uma tomada de conscincia mais efetiva dos cidados na luta por
seus direitos, o que no signifca revoluo violenta, tal como ocorreu
no sculo XX.
2. Hodiernamente, muito mais do que em perodos anteriores, a adequa-
bilidade do indivduo com o meio, sem perder a sua subjetividade, tor-
na-se cada vez mais importante. Pode-se considerar a angstia, nesse
contexto, como um alerta do momento em que faz-se necessria uma
passagem de desenvolvimento. Contudo, sem a capacidade de deci-
so, de mudana, no bastar a angstia para que a pessoa opere as
passagens que a sua vida pede, bem como que o mundo dos negcios
tambm requer.
3. H de se considerar que essa estrutura permanece na atualidade e que,
cada vez mais, o processo de globalizao prorrompe a unifcao cul-
tural em torno de um modelo de pessoa sob domnio. Nesse sentido, o
desenvolvimento de lideranas, com um tipo de moral superior, torna-
-se essencial, no somente para que todos caiam nessa estrutura, mas
tambm para que o ideal de um tipo superior de homem que possa
guiar a sociedade ao seu desenvolvimento se torne possvel.
4. A orientao fenomenolgica, alm de buscar orientar o proceder da
cincia, tambm um modo de se orientar a vida humana. Portanto,
faz-se importante diante das vrias situaes de vivncia pelas quais o
indivduo se confronta colocar-se entre parnteses os fatos pelos quais
surgem na existncia e a busca pela identifcao da essncia daquele
fenmeno, para que, ento, a apreciao seja verdadeira e o indivduo
aja em conformidade com o que o momento pede.
5. O homem um ente situado no domnio ntico, ou seja, pressupe
o ser puro ontolgico como fundamento. O ser possui um projeto de
desenvolvimento em sua existncia. Desenvolver a liberdade durante
a vida justamente dar mais ser prpria existncia.
278
Referncias
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so e traduo dos novos textos: BENEDETTI, Ivone Castilho. So Paulo: Martins
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Gerao Editorial, 2001.
Correntes contemporneas
da Filosofa do Direito
Concluindo este livro, neste captulo sero apresentadas as contribui-
es da flosofa contempornea ao Direito e s discusses das concepes
de Justia. Tratar-se- das concepes de Max Scheler, Carl Schmitt, Hans
Kelsen, John Rawls, Jurgen Habermas e, por fm, do flsofo e jurista brasilei-
ro Miguel Reale. Desse modo, sero aqui introduzidas as mais importantes
refexes acerca do tema no pensamento atual, as quais seguem como prin-
cipal objeto de refexo contemporaneamente.
Max Scheler
Em Viso Filosfca do Mundo possvel captar a forma de como Scheler
pensa e flosofa acerca das grandes questes da vida humana. Para Scheler,
o saber possui trs nveis: um primeiro ainda ligado aos objetos, em que
marcante o saber emprico das cincias positivas. Nesse nvel o grande obje-
tivo entender as leis que regem o mundo, porque entendendo essas leis
podemos captar seu funcionamento, prevendo-as e dominando-as. Um se-
gundo nvel o saber flosfco, que se relaciona quilo que Aristteles cha-
mava de flosofa primeira, portanto o entendimento ontolgico do homem
e do mundo. Por fm, um terceiro nvel a metafsica da salvao, momento
em que o homem se liga ao cosmos e a Deus.
1
Esse entendimento importante para se compreender como a flosofa
de Scheler insere-se numa viso ampla que envolve a Antropologia, a Cos-
mologia e a Teologia, ou seja, o homem, o mundo e Deus. A tica de Scheler,
representada em sua cosmologia dos valores, tambm situa-se nessa linha
de pensamento.
Max Scheler foi grande adversrio da tica kantiana, que teria formula-
do apenas uma tica do ressentimento, em que se obedece a lei por dever
apenas, mas que nada justifcaria tal formulao. A arbitrariedade de obrigar
a obedincia causa ressentimento e bloqueia o prazer e a alegria da vida. Por
tal motivo, Scheler muda o conceito fundamental da tica do dever para o
valor. A tica trabalha com bens, mas os bens so bens justamente pelos va-
1
Tambm a pessoa es-
piritual do homem no
uma coisa substancial
nem um ser com a forma
de um objeto. O homem
pode unir-se com essa
sua pessoa somente de
uma forma ativa. Pois essa
pessoa uma estrutura
monarquicamente orde-
nada de atos espirituais
que representa todas as
vezes uma autoconcen-
trao nica e individual
desse esprito infnito, um
e sempre mesmo, em que
est enraizada a estrutura
essencial do mundo ob-
jetivo. Por analogia, en-
tretanto, o homem, como
ser dotado de instinto e
vida, est tambm enrai-
zado no impulso divino
da natureza, em Deus.
Ns experienciamos essa
unidade de raiz de todos
os homens, mesmo de
tudo que vivo, no im-
pulso divino dos grandes
movimentos de simpatia,
de amor, e em todas as
formas de sentir-se numa
s unidade com o cosmos.
Esse o caminho dioni-
saco a Deus. (SCHELER,
Max. Viso Filosfca do
Mundo. p. 17.)
282
lores. O valor seria a essncia em sentido husserliano, ou seja, a qualidade por
qual a coisa boa. Exemplos: a pintura um bem, mas a sua beleza valor;
assim como a relao entre lei e Justia. Nesse sentido, Scheler busca articu-
lar uma tica dos valores, mas com os valores em seu sentido material.
Para Scheler, o valor no algo construdo intelectualmente, mas perce-
bido no cosmos dos valores que circundam a todos. E os valores no so
objeto de atividade terica, seno de intuio emocional
2
. O homem possui
uma intuio sentimental que capaz de ver a essncia dos valores, o qual
constituiria uma lgica pura, a nica capaz de compreender os valores como
essncia. Esses valores podem inclusive ser organizados conforme uma su-
cesso hierrquica: valores sensoriais (alegria-tristeza, prazer-dor); valores da
civilizao (til-danoso); valores vitais (nobre-vulgar); valores culturais ou es-
pirituais, o qual dividem-se em valores estticos (belo-feio); tico-jurdicos
(justo-injusto); especulativos (verdadeiro-falso); e por fm os valores religio-
sos (sagrado-profano). Desse quadro Scheler capaz de analisar antropolo-
gicamente o homem, extraindo daqui inclusive o seu conceito de pessoa, o
qual seria:
Para Scheler, a pessoa no sujeito que considera a natureza pragmaticamente apenas
como objeto a dominar: quase franciscanamente, a pessoa sabe se colocar na atitude
exttica de abertura para as coisas. Ademais, a pessoa est originariamente em relao
com o eu-do-outro. E essa relao vai das formas mais baixas da sociabilidade ao ponto
culminante, representado pela relao de amor. A forma mais baixa de sociabilidade, que
nasce do contrato social; a ela, segue-se a comunidade vital ou nao; depois, temos a
comunidade jurdico-cultural (Estado, escola, crculo) e, por fm, a comunidade de amor, a
Igreja.
3
Scheler no somente apresentou os valores, mas tambm articulou crit-
rios para se estabelecer os graus de alturas entre eles, que seriam: os valores
so mais fortes quanto mais duradouros so; quanto menos divisveis forem;
quando so fundamentos de outros valores; tambm por quanto mais pro-
funda a satisfao provocada em ns; e pelo grau de relatividade.
Essa concepo de valores seria a sua tica, pois como os valores no so
essncias criadas teoricamente pelo homem, mas intudas emocionalmente
de um cosmos de valores, o qual brotaria do ntimo da relao do homem
com o prximo, com a natureza, e com Deus, deveria ser o ncleo das rela-
es em sociedade, inclusive das questes envolvendo a Justia. Para Scheler,
a Justia deve refetir sobre essa hierarquia de valores, bem como pelos cri-
trios dos graus, pois os problemas jurdicos so consequncias dessas de-
fcincias sociais envolvendo os valores. Portanto, o relativismo de valores
perigoso para a aplicao do Direito.
2
Filosofa Antiga: do Ro-
mantismo at os nossos
dias. 3.v. p. 568.
3
Filosofa Antiga: do Ro-
mantismo at os nossos
dias. 3.v. p. 568.
283
No contexto da contemporaneidade o pensamento de Max Scheler adqui-
re ainda maior importncia, devido sua intuio da cosmologia dos valores
emanada na relao com o prximo. No mundo atual consenso de que a
solidariedade indispensvel, pois ela, como valor de essncia intersubje-
tiva, que permite a melhor interao entre as pessoas. Na empresa, a ligao
com o outro deve se dar em todos os nveis, seja entre funcionrios, entre
funcionrios e chefes, entre todos e os clientes. O saber trabalhar em equipe
no apenas habilidade tcnica, mas acima de tudo entender o outro, co-
nhecer seu valor como pessoa nica. Todos possuem seu valor, e esse en-
tendimento deve permear tanto a vida econmica como a vida familiar e a
prpria vida em sociedade. O empreendedor que intui o valor do outro, e
sabe se relacionar de modo profundo com todos que o acompanham cer-
tamente obter maiores resultados, pois sua equipe trabalhar como uma
sociedade de pessoas conscientes de seus valores. Na relao profssional, o
valor como contedo impulsiona a pessoa a oferecer mais pela organizao
do que normalmente o faria.
Carl Schmitt
O conturbado sculo XX, cenrio de duas Guerras Mundiais e outros in-
meros confitos blicos em todo o mundo, que colocaram em xeque as gran-
des ideologias que perduraram na histria da humanidade, resultou em um
complexo espao de debates acerca das questes jurdicas, sociais, polticas,
econmicas. O perodo entre o fnal da Primeira Guerra e o incio da Segunda
Guerra recebeu preocupao, sobretudo, acerca da condio humana. Um
dos autores que trabalhou essas indagaes foi Carl Schmitt.
O objetivo principal da obra de Carl Schmitt encontrar uma fundamen-
tao para o poder. Bittar assinala que Schmitt faz uma analogia da Teologia
com a Poltica, ao dizer que o milagre est para a Teologia assim como a exce-
o est para a Poltica. Nesse sentido, para Schmitt o poder no se funda-
mentava em bases jurdicas, mas polticas. O mago do poder coercitivo no
estaria na lei, mas na deciso, da qual emana toda a soberania.
De fato, soberania consiste na competncia imprevisvel, que a ordem emanada com
superioridade do poltico sobre o jurdico, o que de certa forma determina o prprio
contedo do Direito que se quer ver positivado em um Estado. Antes da lei est a
deciso.
4
No h como haver um ordenamento jurdico sem antes haver uma de-
ciso que o formule. A ordem no pode emanar de si mesma, mas de uma
4
284
outra vontade. A necessidade de a ordem vir de uma deciso, portanto, jus-
tifcaria a superioridade da Poltica sobre o jurdico.
Esses entendimentos ele formulou, sobretudo, aps os estudos das obras
de Hobbes e Bodin, que justifcam a supremacia e soberania do Estado, res-
pectivamente. Percebe-se como Schmitt no est to preocupado em discutir
se existe uma Justia e qual seria ela, num ordenamento jurdico, mas de onde
emana essa necessidade de se obedecer ao ordenamento. Para Schmitt, toda
lei, no importando seu contedo, exige obedincia, uma vez que desde
quando irrompeu da modernidade, toda legitimidade se converteu em
legalidade
5
. Para Schmitt, portanto, a deciso defne toda a Justia e o conte-
do do Direito.
Uma vez que a refexo de Schmitt lhe autoriza a confnar todo o poder no episdio de
produo da deciso poltica, que consiste no desdobramento de ao de uma instituio,
e no de uma vontade, o que d o tom e defne a natureza do sistema jurdico que se tem,
a exceo passa a se tornar a regra do funcionamento do sistema jurdico, e a que reside
o decisionismo institucionalista de Schmitt.
6
A formulao de Schmitt baseava-se muito na leitura do artigo 48 da
Constituio de Weimar, que possibilitava ao presidente, no caso de crise
no Estado, obrigar os indivduos a praticarem determinados atos, por via da
fora armada. Seria uma opo pela guarda da Constituio do Presidente
do Reich. Essa leitura permite a interpretao de que ali est contido o funda-
mento da soberania decisiva, pois se nos momentos de maior crise permiti-
do ao presidente tornar-se um ditador comissivo, toda a construo jurdica
e poltica de um Estado de exceo seria justifcada.
Desse modo, Schmitt critica Kelsen, afrmando que a lei no se justifca por
si mesma, nem o Direito possui fm em si mesmo. O jurdico no emana de si
mesmo, mas da ordem poltica, que lhe antecede, lgica e cronologicamente
7
. Schmitt tambm demonstra a limitao das formulaes kelsenianas argu-
mentando que muitos casos os quais o Direito precisa se manifestar no esto
prescritos em leis e cdigos, mas que ainda assim precisam de uma resoluo,
que vem por meio da deciso poltica ou institucional. [...] o Direito fruto das
instituies existentes e vigorantes, e no o contrrio. A ordem concreta exis-
tente nas condies histricas de um povo o que determina a formao do
Direito, e no o contrrio
8
.
A ideia de Poltica, para Schmitt, contudo, se baseia no objetivo de identi-
fcar amigos e inimigos tanto dentro como fora do Estado. Busca-se uma ho-
mogeneidade, uma unidade social, para que se anulem as hostilidades que
5
6
7
8
285
podem ameaar o funcionamento do sistema. Percebe-se como as ideias de
Schmitt refetem de modo marcante o seu perodo histrico, pois ressaltam a
crise social e poltica vivida pela Alemanha aps a derrota na Primeira Guerra
Mundial. Todos os vieses polticos deveriam convergir unidade, o que no
se torna harmonioso com os ideais democrticos muito reclamados em seu
tempo, pois este exige o pluralismo poltico, por exemplo.
Hans Kelsen
Tal como Carl Schmitt, Hans Kelsen tambm no se preocupou com a
questo de se a lei seria justa ou injusta. Para esse jusflsofo alemo, so
distintas a justia, a validade e a efccia do Direito. Kelsen responsvel pelo
positivismo jurdico, mas no um positivismo em sentido ideolgico, mas
apenas naquele em que o autor busca estudar o Direito como uma cincia
jurdica, autnoma em relao s demais cincias.
Kelsen [...] afrma que o que constitui o Direito a sua validade jurdica. E acrescenta que
a norma jurdica, diferentemente de outras normas, se qualifca por sua coatividade, mas
no sustenta de modo algum que o Direito vlido seja tambm o justo. Para Kelsen, o
problema da Justia problema tico, enquanto o problema jurdico o problema da
validade das normas, se a autoridade de que emana esta ou aquela norma tinha ou no o
poder legtimo para faz-lo; 2) se a norma no foi anulada; 3) se ou no compatvel com
as outras normas do sistema jurdico.
9
Para Kelsen, distinguem-se os juzos de fato (ou descrio cientfca) dos
juzos de valor. Dessa forma, a cincia jurdica, ainda que estude normas
que implicam necessariamente valores, no pode compreender tais valores,
mas apenas as normas que esto ligadas a eles. Portanto, se o conhecimen-
to no pode criar os valores, ento a funo do estudioso do Direito no a
de fundamentar um ideal de Justia
10
. necessrio, para isso, delimitar o
Direito, separ-lo da tica, que a cincia que deve discutir a questo da
Justia. Importante assinalar que Kelsen no elimina a Justia do Direito, mas
apenas entende que a Justia no objeto de estudo da cincia jurdica, a
qual deve se limitar ao Direito e s normas jurdicas. Kelsen no est preocu-
pado em discutir a poltica jurdica, mas apenas a cincia jurdica.
Percebe-se como a viso kelseniana parte da distino kantiana entre ser
e dever-ser. A norma jurdica, para Kelsen, no se formularia a partir do prin-
cpio da causalidade, mas da imputao. Ou seja, enquanto nos fenmenos
naturais h um nexo de causalidade, ou seja, uma explicao do porqu de
um acontecimento, nas normas jurdicas existe um acontecimento ilcito que
seguido por outro acontecimento: a sano.
9
at os nossos dias. 3.v. p.
909-910.
10
909-910.
286
Entretanto, precisamente, o nexo entre o ilcito e a sano no nexo causal entre
fenmenos naturais, que o pensamento simplesmente constata, mas muito mais uma
imputao ou atribuio realizada pela vontade de algum em consequncia a um
fato que, em si mesmo, no sua causa, mas sim condio e que o por uma vontade o
colocou como tal.
11
Disso decorre que a norma jurdica atribui uma consequncia a uma
condio, ou seja, uma sano a um fato ilcito. Importante esclarecer que
esses ilcitos no so ilcitos em si mesmos, mas porque uma norma jurdica
assim o prescreve. Acontecimentos reprovveis no prescritos por normas
jurdicas entram no campo da moral, e no da cincia jurdica. No campo do
Direito, para uma ao ser considerada iltica requer-se que ela seja seguida
por uma sano. Dessa constatao decorrem duas novas situaes: uma
que cada indivduo deve observar para no infringir a norma jurdica; outra
quando algum infringe a norma jurdica, outro indivduo deve aplicar nele
uma sano. Esse outro indivduo o juiz.
No obstante, para que esse juiz seja obrigado a aplicar a sano, exige-
-se do ordenamento jurdico uma norma anterior, que aquela que sanciona
caso o juiz no aplique as outras sanes a quem devido. O problema
que nessa lgica chegaramos necessidade de haver sempre uma norma
anterior, que sancione quem no aplicasse as posteriores.
Contudo, no se pode retroceder ao infnito. Logo, deve haver uma norma
que d validade a todas as outras normas jurdicas, a qual se situa na base de
todo o ordenamento jurdico. Essa primeira norma Kelsen chamou de norma
fundamental. Essa primeira norma no posta, mas pressuposta. Como cada
norma procede conforme determinao de uma norma anterior, sempre aca-
baramos retrocedendo Constituio, a qual por sua vez decorre de Consti-
tuio anterior etc. Esse processo retornaria na histria, at que se encontrasse
uma primeira vontade da qual emanaram as demais normas. Essa vontade
pode ser tanto uma medida despstica como uma deciso por assembleia.
esse sistema hierarquizado de normas da qual depende a validade do Direito.
A norma fundamental pode muito bem ser referida como a fonte do Di-
reito, pois ela que d validade a todo o ordenamento jurdico, antes dela
no h norma. A necessidade de uma norma depende de outra norma para
existir, culminando numa hierarquia em forma de pirmide, est conforme
tambm ao seu princpio de que a cincia jurdica deve ser separada das
demais cincias. Por isso a norma fundamental deve ser uma norma, algo
que proponha autonomia ao Direito. Esse carter confere soberania ao orde-
namento jurdico.
11
909-911.
287
A soberania exatamente a manifestao dessa supremacia da ordem jurdica positiva de
determinado Estado-nacional. Quando este se afrma, trazendo consigo e personifcando
uma ordem jurdica, em verdade, cria a incontrastabilidade de suas regras, o que defne
sua condio de ente soberano, nacional e internacionalmente, na medida em que conta
com o seu reconhecimento seja interna, seja internacionalmente.
12
Nesse sentido, a soberania nacional implica tambm que existe uma
ordem jurdica internacional, pois um Estado, para ser soberano, necessita
ser reconhecido pelos demais. Para que um Estado tenha pleno poder de
autonomia para legislar, julgar e executar leis em seu territrio necessrio
que essa soberania seja reconhecida por outros Estados.
Esse tpico importante, pois aqui que Kelsen se diferencia de Carl Sch-
mitt. Como a soberania provm de um respeito ao ordenamento jurdico de
outro Estado, isso signifca que a perspectiva positivista-normativista implica
ela mesma em soberania interna e externa, e no um poder poltico. o sis-
tema jurdico que implica na Poltica em reconhecer a validade das normas, e
no a deciso de algum indivduo ou instituio, pois essas decises j so de-
corrncias do sistema normativo. Kelsen afrma mais uma vez a necessidade
de uma teoria pura do Direito, desprovida de anlises axiolgicas.
Ainda assim, o pensamento kelseniano pode muito bem ser afrmado
como uma Filosofa do Direito, de carter positivista-normativista. A ideia de
uma cincia jurdica autnoma, com objeto prprio, decorre antes de refe-
xes flosfcas que permitem tal construo, que nesse caso foram realiza-
das por Kelsen. Hans Kelsen no discute contedo de leis, mas sua validade,
a construo de um ordenamento jurdico. marcante a infuncia de Kelsen
no direito contemporneo, pois suas refexes conduzem a dinmica da
maioria dos ordenamentos jurdicos atuais.
John Rawls
John Rawls foi um contratualista do sculo XX que formulou uma Teoria
da Justia, que colocava a Justia como equidade, como um dos pilares da
construo de uma sociedade democrtica para cidados que fossem livres
e iguais. John Rawls no somente buscou caracterizar o que a Justia, ou
qual a sua fnalidade, mas tambm procurou explicar todas as etapas que
envolvem a formulao de uma concepo de Justia, para que esta poste-
riormente pudesse nortear toda construo das estruturas componentes de
uma sociedade. Portanto, sua teoria procura explicar desde as questes mais
primordiais, como momento que precede a prpria criao de uma estrutura
12
BITTAR, E. C. B. Curso
de Filosofa Poltica. p.
248-249.
288
bsica, estrutura esta caracterizada como possuidora de todos os elementos
essenciais a uma sociedade, passando pela formulao de uma concepo
de Justia que vise a equidade, caracterizando tambm as situaes em que
se torna possvel a existncia da desobedincia civil, como um meio s vezes
necessrio para que se possa obter a restituio de determinado direito
violado.
Partindo da ideia de que Rawls procura desenvolver um critrio para a
escolha da concepo de Justia que seja equnime, o primeiro ponto as-
segurar para que todas as partes envolvidas nessa escolha no possuam
nenhum tipo de parcialidade que possa vir a benefci-las. nesse ponto que
entra uma das ideias basilares dentro da teoria de Rawls, a ideia da Posio
Original. A posio original um estado em que as partes se encontram e
possuem um total desconhecimento das caractersticas da outra parte, bem
como de si mesmas. Em outras palavras, no sabem que doutrina religiosa
ou poltica, que anseios, objetivos, que condio social a outra possui, alm
de desconhecer tambm as prprias caractersticas. Dessa forma, diminui-se
a possibilidade da prtica de uma injustia no momento da escolha da con-
cepo de Justia adequada quela sociedade
13
.
Poderiam ser escolhidos diferentes critrios para se identifcar os princ-
pios norteadores, como por exemplo, um conjunto de hbitos ou costumes,
uma lei natural, ou atravs de valores morais, porm, para Rawls somente
estando na posio original que se pode ter uma aproximao da imparcia-
lidade necessria para a escolha dos princpios norteadores, j que nela as
partes usam o que o autor chama como vu da ignorncia, que justamen-
te essa incapacidade de conhecer as caractersticas prprias e alheias. im-
portante destacar que o termo ignorncia no signifca desconhecimento,
ou que as partes esto incapazes de formular raciocnios coerentes, mas sim
que esto impossibilitadas de perceber qualquer particularidade que possa
afetar a deciso
14
.
Encontrando-se na posio original, parte-se para a observao das dou-
trinas e flosofas existentes a fm de se encontrar aquela mais adequada para
a construo da sociedade, utilizando-se do que o autor intitula como equi-
lbrio refexivo. Por equilbrio refexivo o autor entende a ao de procurar
refetir as ideias, ou seja, no tomar nada como verdadeiro ou absoluto,
buscando compreender qual o verdadeiro signifcado de determinado ar-
13
RAWLS, John. Justicia
como equidad: mate-
riales para una teoria de
la justicia. Traduccin
de Miguel Angel Ridilla.
Madrid: Tecnos. 1986.
14
RAWLS, John. Uma
teoria da justia. Tradu-
o de Almiro Pisetta e
Lenira M. R. Esteves. So
1997.
289
gumento e de que maneira isto refete na sociedade. As ideias de posio
original e de equilbrio refexivo se complementam, ou seja, no possvel
fazer a refexo dos argumentos se o indivduo no est na posio original,
da mesma forma que para que possa se situar na posio original preciso
verifcar e analisar os argumentos atravs do equilbrio refexivo.
Tendo ento constatado os passos iniciais para a construo de uma so-
ciedade justa para cidados livres e iguais, observando que at mesmo na
formulao de uma estrutura bsica para dar o mnimo de subsistncia,
necessrio se encontrar na posio original e no equilbrio refexivo, passa-se
para uma nova etapa: a determinao do consenso sobreposto.
O consenso sobreposto entendido como a habilidade de se encontrar
um consenso entre as vrias doutrinas flosfcas, polticas e sociais, para que
as mesmas possam coexistir em harmonia dentro de uma sociedade. E esse
consenso formulado de tal maneira que no seria vantajoso a nenhuma
das partes contrari-lo, ou seja, a melhor opo seria sempre estar de acordo
com esse consenso que foi sobreposto aos outros.
Portanto, a posio original e o equilbrio refexivo so conceitos que
surgem para tornar justa e imparcial a escolha dos princpios norteadores
que iro delinear toda a construo da sociedade. A estrutura bsica inicial,
as instituies, a economia, a poltica, os direitos e deveres dos cidados,
tudo isso ser formado com base nos princpios norteadores que foram
evidenciados atravs da posio original e equilbrio refexivo. Com isso, o
autor pretende criar uma teoria da Justia que eleva o nvel de abstrao do
conceito tradicional de contrato social. Em vez de um pacto social, tem-se
uma situao inicial que possui certas restries destinadas a fomentar um
acordo sobre os princpios de Justia. Esses princpios ento serviro de guia
para que as pessoas busquem a cooperao social.
Rawls, assim como outros autores, tambm traz a ideia da desobedincia
civil, em que os cidados, ao constatarem que determinada injustia est
sendo praticada, ou que percebem que certa lei fere os princpios funda-
mentais, recorrem ao uso de meios muitas vezes ilegais, desobedecendo
lei, para que a Justia seja restaurada. Segundo Rawls, a desobedincia civil
um ato no violento que tem como objetivo provocar mudanas nas pol-
ticas do governo, sempre que os princpios de cooperao social entre os
cidados no esteja sendo respeitado
15
.
15
RAWLS, John. Uma
teoria da justia.
290
Habermas
Jurgen Habermas
16
, considerado um dos maiores expoentes do pensamento
flosfco na contemporaneidade, direciona seu pensamento refexo da me-
todologia hermenutica das cincias humanas, o esprito das cincias (Geis-
teswissenschaften). O pensador alemo procura justifcar a primazia de uma cin-
cia social crtica contra a hegemonia metodolgica na discusso sobre as
cincias.
17
Para sustentar essa base metodolgica, o pensador preocupa-se em
criar um fundamento tico, considerando-o essencial para que as mencionadas
cincias sejam invocadas como auxiliares administrao racional humana.
Sua principal obra a Teoria da Ao Comunicativa, onde defende a cons-
truo da sociedade atravs de consensos obtidos atravs do discurso. Enten-
de que com a diminuio do poder das autoridades religiosas e tradicionais no
presente sculo, estar-se-ia entrando em um perfeito ambiente para o desen-
volvimento desse espao de discusses isento de coeres e de entidades que
personalizassem a interpretao vigente dos fenmenos. O pensador conside-
ra que h agir comunicativo quando: os planos de aes dos atores implica-
dos no se coordenam atravs de um clculo egocntrico de resultados, seno
mediante atos de entendimento
18
, quando as partes envolvidas no discurso
esto abertas a atravs do discurso frmarem um entendimento.
Nesse sentido, uma teoria social voltada aos potenciais de refexo e cr-
tica imersos nas interaes lingusticas deve assumir a tarefa de uma comu-
nicao isenta de coeres em diversos mbitos da vida social, bem como
analisar a natureza de seus principais entraves. Fala-se assim na colonizao
do mundo-da-vida, o prprio solo da ao comunicativa, pelo sistema, en-
tendendo-se essa categoria, a Lebenswelt, no sentido husserliano do termo.
Essa invaso protagonizada pela monetarizao e burocratizao da vida
social, onde as relaes interpessoais passam a ser coordenadas no pelo en-
tendimento recproco dos participantes, mas por meios padronizantes e lin-
guisticamente empobrecidos do dinheiro e do controle burocrtico; vrios
so os resultados dessa fora atuante como a perda de sentido cultural e a a
nomia social, a perda da validade das normas sociais.
A racionalidade comunicativa a utilizao comunicativa do saber imbu-
do de alguma proposio em ato de fala. Disso decorre que somente pode-
-se atribuir o termo racional a todo ato de fala criticvel, pois somente se
for possvel criticar a coisa pode-se considerar que tal conexo se apresenta
implicada conceitualmente.
16
Nascido em 18 de junho
de 1929 em Dusseldorf.
Estudou Filosofa, Histria,
Psicologia, Economia e
Literatura alem nas uni-
versidades de Gttingen,
Zurique e Bonn entre 1949
e 1954. Doutorou-se em
Bonn no ano de 1954 com
a tese O Aboluto na Histria
um estudo sobre Filosofa
das Idades do Mundo de
Schelling. considerado
um dos pensadores da se-
gunda gerao da Escola
de Frankfurt, tendo por
infuncias os pensado-
res da primeira gerao
como Adorno, Horkheimer
e Marcuse. (HABERMAS,
Jurgen. Sociologia. Tradu-
o de: FREITAG, Barbara;
ROUANET, Srgio Paulo.
So Paulo: tica, 1993. p.
9-10.
17
INGRAM, David. Ha-
bermas e a Dialtica
da Razo. Traduo de
Srgio Bath. 2.ed. Braslia:
UnB, 1987. p. 21.
18
HABERMAS, Jurgen.
Teora de la accin co-
municativa, II: crtica de
la razn funcionalista.
Madrid: Taurus, 1999. 2v.
p. 367.
291
O pensamento de Habermas direciona-se fundamentao de uma tica
deontolgica, uma tica dos deveres, com base no pensamento de Imma-
nuel Kant. para lograr xito nesse intento que sua teoria alicerada na
importncia da linguagem, considerada pragmtica e universal, dando-se a
apreenso de um objeto atravs dela. Opera-se essa vinculao principal-
mente a partir da chamada virada lingustica em que ele acrescenta lingua-
gem, alm da dimenso sinttica e semntica um terceiro aspecto, a dimen-
so pragmtica desta, com isso torna-se possvel, atravs de uma Filosofa da
Linguagem, acessar as questes morais.
Se a linguagem essencial na formulao do pensamento humano,
tambm o ser quando se considerar o momento em que o indivduo usa
de sua razo para buscar encontrar a melhor conduta para si, ou seja, a tica.
Habermas prope que tanto a correo de normas morais quanto a verdade
de proposies descritivas se estabelecem no discurso, no estando vincu-
lada, portanto, a um princpio universal. A validade das proposies s pode
passar pela prova discursivamente. Aps isso opera-se o princpio de univer-
salizao, que a regra do discurso, envolvendo as ideias de aceitao geral
e no coativa daquele argumento, o princpio de universalizao conside-
rado a regra do discurso.
Alm da tica, o Direito tambm deve ser encarado sob a perspectiva da
razo comunicativa. Conforme Luiz Moreira, esse o modo como o Direito se
institucionaliza, atravs de um procedimento emanado da relao de com-
plementaridade entre direitos humanos e soberania popular dos cidados;
esse procedimento permite ao Direito estabelecer-se como normativo.
19
O Direito possui uma neutralidade deontolgica, no havendo, portanto,
a subordinao do direito positivo ao direito natural. Atravs dessa neutrali-
dade que Habermas constri o sistema jurdico, estabilizando a autonomia
privada e pblica atravs do procedimento administrativo. Na busca por um
critrio de validade ao ordenamento jurdico, Habermas encontra-o na mo-
ralidade, esta garantir a validade das normas jurdicas positivas. Conforme
o autor, uma ordem jurdica somente pode ser legtima se ela no contrariar
princpios morais
20
. Contudo, isso no signifca uma subordinao das
normas jurdicas s morais, ambas coexistem numa correlao complemen-
tar recproca.
21
A normatividade de um ordenamento jurdico somente ocorrer com a
incorporao neste da razo comunicativa; esta passa a substituir a razo
prtica no plano da fundamentao do Direito.
19
MOREIRA, Luiz. Funda-
mentao do Direito em
Habermas. Belo Horizon-
te: Mandamentos; Fortli-
vros, 1999. p. 155.
20
[...] eine Rechtsordnung
kann nur legitim sein, wenn
sie Moralischen Grundst-
zen nicht widerspricht.
(HABERMAS, Jurgen.
Faktizitt und Geltung.
Beitrage zur Diskursthe-
orie des Rechts und des
demokratischen Rechtss-
taats. 3.Auf. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1993. p.
137. [traduo livre.])
21
luz da teorias do
discurso normas morais
vlidas (gultig) so corre-
tas (richtig) no sentido de
justas (gerecht). Normas
jurdicas vlidas esto
afnadas com normas
morais (HABERMAS,
Jurgen. Direito Democra-
cia: entre facticidade e va-
lidade. Traduo de Flvio
Beno Siebeneichler. Rio de
Janeiro: Tempo brasileiro,
1997. 1v. p. 196.)
292
Quanto manuteno do ordenamento jurdico, esta operada atravs
dos cidados, que so os produtores das leis. Somente quando o Direito
emanar da vontade do povo ele ter sido legtimo e tanto mais legtimo ser
quanto mais preservar o espao de liberdade privada. Quando as partes en-
volvidas no tiverem sua autonomia e liberdade preservadas as prescries
do Direito no podero ser consideradas vlidas.
22
Alm disso, a produo discursiva da vontade democrtica dos cidados
exige um processo de institucionalizao, aps institucionalizados, devem
ser afastados aqueles procedimentos injustos, posto que a manuteno
desse postulado no sistema no caracterizaria o Direito, mas sim o arbtrio, a
violncia. Assim, conclui-se que no basta o ato legislativo para se gerar uma
norma jurdica, esta deve ser reconhecida, pois a vontade discursiva dos
cidados que d validade s leis.
Conforme Habermas, nessa relao h a complementaridade entre Direi-
to e Moral, posto que o Direito, sendo reconhecido por todos, diminui o peso
da responsabilidade do indivduo para a formao do juzo moral prprio.
Nesse sentido:
Sob o ponto de vista da complementaridade entre Direito e Moral, o processo de legislao
parlamentar, a prtica de deciso judicial institucionalizada, bem como o tratamento
profssional de uma dogmtica jurdica, que sistematiza decises e concretiza regras,
signifcam um alvio para o indivduo, que no precisa carregar o peso cognitivo da
formao do juzo moral prprio.
23
Desse modo, o Direito auxilia o indivduo na sua conduta, retira o fardo
do homem de por si s descobrir como agir bem, posto que o prprio orde-
namento j apresenta orientaes sobre a conduta prtica. Por outro lado,
isso possvel pelo reconhecimento daquele ordenamento pelo indivduo,
por ser expresso de sua vontade aliada dos demais cidados. Essas so as
principais consideraes acerca do pensamento de Habermas e sua relao
com o Direito.
Miguel Reale
O jurista e flsofo brasileiro Miguel Reale considerado um dos grandes
nomes do pensamento jurdico contemporneo; com sua teoria tridimen-
sional do Direito o pensador marca a superao do positivismo jurdico na
esfera nacional. Sua produo cientfca e flosfca repercutiu no Brasil, na
Amrica Latina e na Europa.
22
MOREIRA, Luiz. Funda-
mentao do Direito em
Habermas. p. 164.
23
HABERMAS, Jurgen.
Direito e Democracia:
entre facticidade e valida-
de. p. 151.
293
Miguel Reale foi fortemente infuenciado pelas concepes flosfcas de
Edmund Husserl buscando, atravs do mtodo fenomenolgico, superar o
problema da crise das cincias no mbito do Direito. A partir dessa infuncia
busca lanar as bases da teoria do conhecimento em termos de uma Ontog-
noseologia, como o fez em Experincia e Cultura
24
e a partir desses elementos
parte busca da concepo de Direito que seja conforme ao mundo-da-vi-
da, na acepo husserliana.
25
O esprito de inovao do pensador, baseado na Fenomenologia, na
busca pela superao das infuncias do pensamento kantiano no Direito
pode ser colhido no seguinte fragmento:
A razo no Direito no , pois a razo formalizada e esttica de Kant, mas uma razo axiolgica
e existencial que se desdobra atravs do processo histrico. uma razo que, de certa maneira,
reproduz, sob certo ngulo, aquilo que Hegel chamava o universal concreto expresso essa
que levou a tantas interpretaes equvocas. Mas o logos do Direito, que se pe na norma
jurdica, consoante tenho procurado explicar em estudos mais recentes, est em constante
vinculao com o substrato da vida comum, com a vida corrente, com o embasamento do viver
espontneo E. Husserl denomina Lebenswelt (mundo-da-vida). este que alimenta o contedo
interpretvel da regula juris no decorrer da sua durao histrica.
26
Em Fundamentos do Direito
27
o autor apresenta um panorama por todas
as concepes de Direito desenvolvidas durante a evoluo da histria do
pensamento moderno e contemporneo, partindo da concepo de Direito
como pura categoria racional at a aproximao sua teoria destacando
quais os pontos onde cada teoria falhava ao buscar identifcar o conceito de
Direito. Logo ao fnal o flsofo traz sua concepo do Direito, a partir da re-
lao entre ser e dever ser, o sein und sollen do pensamento de Hans Kelsen.
Conforme Reale, Kelsen reduz o dever ser normatividade puramente lgica,
Miguel Reale, contrariamente, prope ligar o dever ser ideia de fm, ou valor,
atravs da Filosofa do Direito. O ser, nesse caso, estaria ligado ideia de su-
cesso de ordem causal, relaes estabelecidas segundo a lei de causalidade
(relao entre causa e efeito).
28
Os fenmenos do mundo fsico pertencem esfera do Sein, onde por mais que
uma coisa material possa ser empregada para certo fm, esta no pode possuir
conscincia desse fm, no podendo ser reduzido a ela o problema do valor. O
mundo do ser, por conseguinte, o mundo governado por um sistema de relaes
constantes que constituem as leis e implicam a aceitao de um postulado deter-
minista como condio do seu conhecimento. O dever ser, contrariamente, expri-
me sempre um imperativo, uma norma que pode ou no ser seguida, mas que, se
seguida, realiza um valor, se desobedecida, nega um valor. Para que ocorra a liga-
o entre ambos os conceitos, Reale acrescenta uma terceira categoria, a cultura.
29
24
REALE, Miguel. Expe-
rincia e Cultura. 2.ed.
Campinas: Bookseller,
2000.
25
MIGUEL Reale na UnB.
Braslia: UnB, 1981. Cole-
o Itinerrios. p. 163.
26
MIGUEL Reale na
UnB. p. 76.
27
REALE, Miguel. Funda-
mentos do Direito. 3.ed.
fac simile da 2.ed. rev. So
Paulo: Revista dos Tribu-
nais, 1998.
28
REALE, Miguel. Fun-
damentos do Direito.
p. 300.
294
O Direito somente pode ser compreendido como a sntese entre ser e dever
ser, motivo pelo qual a concluso dessa obra que o Direito uma rea-
lidade bidimensional, com um substrato sociolgico e uma forma tcnico
jurdica: No , pois, puro fato, nem pura norma, mas o fato social na forma
que lhe d uma norma racionalmente promulgada por uma autoridade com-
petente segundo uma ordem de valores
30
.
Reale assevera que no se pode resolver o problema do fundamento da
obrigatoriedade das normas jurdicas fazendo-as descer de uma norma pri-
mria hipottica posta pelo jurista, como props Hans Kelsen, nem conside-
rar o Direito como um dado espontneo da realidade social, sem a interfe-
rncia construtiva e ordenadora da razo. Ademais, no basta um ato
legislativo perfeito para considerar-se como plenamente vlido um coman-
do normativo, para tanto h que se considerar no somente sua validade
formal (ter sido devidamente aprovado por um rgo legislativo competen-
te, exatamente do modo como a Lei preceitua), mas tambm a efccia da
norma e a validade tica. Vislumbra-se assim a manifestao do Direito como
integrao entre fato-valor-norma, correspondendo validade social (efc-
cia), validade tica (fundamento) e validade tcnico-jurdica (vigncia).
31
Deste modo manifesta-se o flsofo:
Realizar o Direito , pelo dito, realizar a sociedade como comunidade concreta, a qual no
se reduz a um conglomerado fortuito de indivduos, mas uma ordem de cooperao e
de coexistncia, uma comunho de fns, com os quais mister que se conciliem fns
irrenunciveis do homem como pessoa, ou seja, como ente que tem conscincia de ser o
autor de suas aes, de valer como centro axiolgico autnomo, o que s ser possvel
com igual reconhecimento da personalidade alheia.
32
Pode-se compreender a teoria tridimensional do Direito de Reale sob os
seguintes prismas: primeiramente, fato, valor e norma, que esto sempre pre-
sentes e correlacionados em qualquer expresso da vida jurdica, ou seja,
trata-se de um estudo uno, e no cabe ao flsofo estudar os valores e ao
socilogo os fatos, restando ao jurista somente a norma, conforme propu-
nham algumas correntes; alm disso, a correlao entre os trs elementos
de natureza funcional e dialtica, da interao entre fato e valor h como
resultado o momento normativo.
33
A partir da concepo tridimensional do Direito possvel resolver ques-
tes como a de por que uma mesma norma de Direito, sem que tenha sofri-
do qualquer alterao adquire signifcados diversos com o passar dos anos,
29
REALE, Miguel. Fun-
damentos do Direito. p.
301, 302.
30
REALE, Miguel. Fun-
302.
31
REALE, Miguel. Fun-
315.
32
fa do Direito. 20.ed. So
Paulo: Saraiva, 2002.p.
706.
33
REALE, Miguel. Teoria
Tridimensional do Direi-
to. 5.ed. rev. e reestr. So
Paulo: Saraiva, 1994. p. 57.
295
por obra da doutrina
34
e da jurisprudncia
35
. O sentido estimativo autntico
da norma dado pela estimativa dos fatos, nas circunstncias em que o in-
trprete se encontra.
36
Encontrado o fundamento do Direito, Miguel Reale tambm considera
as questes relativas ideia de Justia, reafrmando as concepes anterio-
res, especialmente a noo de Justia Distributiva e Corretiva elaboradas por
Aristteles, bem como referindo-se a uma outra categoria de Justia,a Justi-
a Geral, quando diz:
H milnios que a humanidade procura se achegar mais alta expresso da Justia,
que no a que se realiza s com o dar a cada um o que seu, ou com o tratamento
dos cidados na proporo de seus mritos, mas tambm com a constituio de uma
ordem social na qual cada homem saiba se dedicar ao bem comum sem exigir retribuio
proporcional sua obra.
37
Manifesta que essa ltima forma de Justia j havia sido antecipada pelos
pitagricos e estudada por Aristteles, So Toms e os mestres que os su-
cederam. A Justia geral representaria a superao e complementao da
Justia comutativa e distributiva, revelando o mais alto grau de atualizao
das virtudes da pessoa.
38
O bem comum entendido como objeto mais alto da virtude Justia, re-
presentado por uma ordem proporcional de bens em sociedade. Assim, o
Direito no tem a fnalidade exclusiva de realizar a coexistncia das liberda-
des individuais, mas tambm alcanar a coexistncia e a harmonia do bem
de cada um com o bem de todos
39
.
Com base nas consideraes sobre a Justia em Miguel Reale, pode-se
concluir que o Direito in concreto, somente poder se realizar enquanto Di-
reito justo, se estiver em contato com a realidade da sociedade que regula,
e com os fns que a esta foram propostos. Valor, fato e norma possuem uma
fora pedaggica, geram o aprimoramento da vida em sociedade. Sua intera-
o possibilita o desenvolvimento de uma sociedade em direo a uma con-
dio axiolgica superior. Para que essa proposta se torne realidade, aqueles
que produzem o Direito e o aplicam, o legislador, o jurista, os agentes pbli-
cos e a prpria sociedade devem se responsabilizar, assumir o compromisso
de buscar a perfeita integrao entre esses trs termos. Esse o esprito da
Teoria Tridimensional do Direito.
34
Chamam-se de doutrina
as obras escritas por pensa-
dores do Direito interpre-
tando a rea do Direito por
ele estudada, bem como
ordenao vigente sobre
essa mesma rea.
35
Nesse sentido, o corpo
de decises reiteradas
tomadas pelos tribunais
sobre determinada ma-
tria, apresentando em
muitos casos interpreta-
o inovadora acerca do
preceito legal.
36
37
REALE, Miguel. Fun-
p. 311.
38
REALE, Miguel. Fun-
p. 311.
39
REALE, Miguel. Fun-
p. 311.
296
Vigncia, efccia e fundamento
(REALE, 2005, p. 14-22)
[...]
5. A necessria complementaridade das pesquisas do flsofo, do socilogo e
do jurista revela-se, de maneira bem marcante, quando se estuda o problema da
validade do direito, questo que, no dizer colorido de Max Ernst Mayer, esvoaa,
como um pssaro assustado, por todos os quadrantes do pensamento jurdico.
Para empregarmos uma expresso popular, densa de signifcado, a primei-
ra impresso que nos d a lei de algo feito para valer, isto , de uma ordem
ou comando emanado de uma autoridade superior. Basta, porm, imaginar
uma pessoa na situao concreta de destinatrio do chamado comando
legal para perceber-se quo complexo o problema da validade do Direi-
to. H, em primeiro lugar, uma pergunta quanto obrigatoriedade de uma
norma jurdica para todos, em geral, e para determinada pessoa em particular,
o que se desdobra em uma srie de outras perguntas sobre a competncia do
rgo que elaborou o modelo jurdico, a sua estrutura e o seu alcance. Alm
desse plano de carter formal, surge um outro grupo de questes, quanto
converso efetiva da regra de Direito em momento de vida social, isto , no
tocante s condies do real cumprimento dos preceitos por parte dos conso-
ciados; e, fnalmente, h uma terceira ordem de difculdades, que consiste na
indagao dos ttulos ticos dos imperativos jurdicos, na Justia ou injustia
do comportamento exigido, ou seja, de sua legitimidade.
Eis a, numa percepo sumria e elementar, os trs fos com que tecido o
discurso da validade do Direito, em termos de vigncia ou de obrigatoriedade
formal dos preceitos jurdicos; de efccia ou da efetiva correspondncia social
ao seu contedo; e de fundamento, ou dos valores capazes de legitim-los
numa sociedade de homens livres.
Enunciada desse modo a questo, parecem transparentes os nexos que
ligam entre si os trs problemas numa estrutura tridimensional, mas, por um
completo de motivos, uns de natureza histrica, outros dependentes das incli-
naes intelectuais dos investigadores, nem sempre prevalece a compreenso
unitria dos fatores que compem a realidade jurdica: no raro orientam-se
297
os espritos no sentido do primado ou da exclusividade de uma das perspecti-
vas acima discriminadas, surgindo, assim, solues unilaterais ou setorizadas
1
.
Impe-se reconhecer que houve plausveis razes histricas para que, no
sculo passado, por exemplo, predominasse a imagem do Direito com base
na certeza objetiva da lei. que as estruturas jurdicas do estado de direito,
modelado sob o infuxo do individualismo liberal dominante na cultura bur-
guesa, cujos valores se impunham como expresso natural de toda uma poca
histrica, correspondiam, consoante crena generalizada, s necessidades e
tendncias da sociedade oitocentista. Os estatutos constitucionais vigentes
nos pases de maior densidade cultural, tanto na Europa como na Amrica,
bem como os cdigos e os sistemas jurdicos privados, fundados nos princ-
pios da liberdade poltica e da autonomia da vontade, pareciam ser a imagem
fel da realidade social a que se destinavam, muito embora nela j estivessem
fermentado os motivos que iriam determinar, na presente centria, o ciclo de
crises de estrutura em que ainda se debatem tanto o Direito como o Estado.
Dominando entre os juristas a convico de uma correspondncia essen-
cial entre a realidade socioeconmica e os modelos jurdicos consagrado nas
leis, era natural que o problema da validade fosse posto em termos de valida-
de formal ou de vigncia, desdobrando-se no estudo dos requisitos da obri-
gatoriedade dos preceitos, desde os reclamados para a constituio regular
dos legiferantes, at o processo requerido para a formulao de dispositivos
que, graas certeza objetiva de seus enunciados, representassem uma ga-
rantia aos direitos fundamentais dos cidados. Nem se pode dizer que fosse
ilusria a correspondncia entre a lei e as relaes sociais ento disciplinadas.
O culto lei, com o ciumento apego independncia das funes legislativas
e ao princpio da separao dos poderes; a reduo do ato interpretativo
mera explicitao do signifcado imanente ao ato legislativo; a subordinao
do juiz suposta inteno do legislador; a ateno dedicada ao rigor formal
dos textos, aliando-se a prudncia do jurista arte dos fllogos, tudo revelava
o status de uma sociedade convicta da efccia e da Justia de suas opes
normativas. No Brasil, ento, como alhures, chegou a vingar um verdadeiro
parnasianismo jurdico, que resplende na excelncia verbal da Constituio
de 1891, e se projeta sculo XX adentro, at s polmicas travadas sobre o
Cdigo Civil de 1916, quando maior repercusso tiveram as disputas dos gra-
mticos do que as divergncias dos jurisconsultos.
1
Sobre as que denomino
concepes unilaterais
do Direito, v. minha Filo-
sofa do Direito, cit., Caps.
XXXI-XXXIII.
298
Como se v, a subordinao do Direito ao ngulo da vigncia no nascia
de um propsito abstrato, como s vezes se declara, incorrendo-se no anacro-
nismo de julgar-se o passado segundo a escala de valores do nosso tempo,
mas estava em consonncia com o esprito e os standards estimativos da so-
ciedade da poca. Se no fora assim, os mestres da Escola de Exegese e da
Analytical School, assim como da Pandetstica germnica, no teriam podido
elaborar, com tanta penetrao e rigor de anlise, as categorias e os institu-
tos jurdicos que consolidaram a Cincia Jurdica moderna, emancipando-a
do Direito Romano, sem romper as razes que prendem a cultura ocidental
ao Corpus Iuris, como um flho que pe famlia prpria, mantendo-se fel as
suas origens. A hoje to criticada Jurisprudncia dos Conceitos deixou-nos
um legado do mais alto alcance, que o sentido normativo e sistemtico do
Direito, compreendido como lucidus ordo.
O erro foi considerar-se imutvel e intangvel um sistema jurdico-politico
que, como se sabe, estava prestes a ser superado, sob o impacto de profun-
das inovaes operadas na cincia e na tecnologia, dando lugar a conhecidos
confitos sociais e ideolgicos. Antes mesmo, porm, que ocorresse a ruptura
das vigas mestras do Estado de Direito de tipo individualista, para a laboriosa
modelagem de um novo Estado de Direito fundado na justia social, houve
clara percepo, por parte dos juristas, de flsofos e de socilogos, da neces-
sidade de abandonar solues estereotipadas, incompatveis com uma socie-
dade que parecia disposta a correr o risco, ainda no superado, de comprome-
ter a liberdade individual em prol dos valores da igualdade.
claro que, nessa procura de novos caminhos, visado a atingir o direito
concreto, ao qual j me referi em pginas anteriores, o problema da efetivi-
dade ou da efccia assumiu posio de primeiro plano, passando os juristas
a se preocupar com solues forjadas, ao calor da experincia social, ainda
que com o sacrifcio dos valores da certeza e da segurana. Foi essa, alis, a
trajetria dramtica percorrida por Jhering, que, aps haver erguido a Juris-
prudncia Conceitual a cumes jamais atingidos, proclamou, corajosamente,
a precariedade de seus esquematismos, abrindo caminhos nervosos para a
Jurisprudncia dos Interesses
2
.
Mas a trilha da efccia no seria reta e sem tropeos, mas antes perturbada
pela tentao dos desvios e dos descaminhos, que fzeram e ainda fazem es-
quecer aquela via mais segura que, partindo da j citada Jurisprudncia dos In-
teresses, tende para a soluo mais compreensiva da jurisprudncia dos valores.
2
LARENZ, Methoden-
lehre der rechtswissens-
chaft. Berlim: 1960. Cap.
III, 2. (Na traduo cas-
telhana de Enrique Gim-
bernat Ordeig, Barcelona,
1966, p. 59 e segs.)
299
6. Digo que houve a tentao dos descaminhos por duas razes funda-
mentais. Em primeiro lugar, houve juristas que, desenganados das solues
de ordem intelectiva, recorreram s vias da intuio emocional, esperando
captar, num ato de identifcao afetiva, os jus vivens, descendo at s fontes
primordiais da juridicidade. Em alguns autores, a predileo pelo Direito es-
pontneo, ainda no ordenado em frmulas intelectuais, signifcou o aban-
dono do patrimnio, mais que bimilenar, de objetividade e de prudncia que
o apangio do Direito, como a mais antiga e madura das cincias sociais
3
. Tal
seduo pelo Direito em estado nascente, na imediatidade incerta dos dese-
jos e dos impulsos, signifcava como que uma forma de simbolismo jurdico,
contraposto ao parnasianismo de alguns corifeus da Escola de Exegese, o que
no deve surpreender, pois a histria das ideias jurdicas, como expresso de
uma das dimenses essenciais da vida humana, obedece ao ritmo da histria
da arte e da literatura, tendo havido juristas romnticos e realistas, simbolistas
e neoclssicos
4
.
Em linha paralela, outra encruzilhada se abriu queles que, deslumbrados
com os progressos das cincias naturais, conceberam o plano de chegar efe-
tividade do Direito atravs do mtodo indutivo, nos moldes do que ocorria na
esfera das investigaes fsicas e biolgicas. No fundo, a questo se resumia no
programa j enunciado por Augusto Comte ao vaticinar a substituio da me-
tafsica dos fazedores de leis pela cincia positiva dos descobridores de leis.
Foi essa a direo seguida por todas as formas de sociologismo jurdico,
isto , pelos naturalistas e realistas do Direito, que cuidaram e ainda cuidam
ser possvel e imprescindvel formar juristas-socilogos, destinados anlise
do fenmeno jurdico segundo seus nexos de causalidade ou de funcionalida-
de, numa pura descrio dos dados jurdicos, ad instar do que ocorre na So-
ciologia. A essa luz, Direito s pode ser o Direito em sua efccia social, do qual
as regras jurdicas seriam signos, como snteses explicativas de uma classe de
resultados cientifcamente previsveis
5
.
Nem faltaram, claro, solues intermdias justapondo, paradoxalmen-
te, o intuicionismo emocional s pesquisas cientfco-positivas, assim como
tambm no escassearam teorias que, aps reduzirem todo o Direito aos
fatos sociais, inadvertidamente se apegaram ao fato do poder, fazendo, desse
modo, ressurgir, embora sob a forma de um pretenso decisionismo de base
cientfca, a criao do Direito que se pretendera superar.
6
3
Sobre as vrias formas
de intuicionismo jurdico,
v. Miguel Reale, Funda-
mentos do Direito, 2. ed.
So Paulo, 1972, p. 23 e
seguintes.
4
Como exemplos de pes-
quisas sob esse ngulo,
v. Julien Bonecase, Hu-
manisme, Classicisme, Ro-
mantisme dans La Vie Du
Droit, Paris, 1920, e Science
du Droit et Romantisme,
Paris, 1928; Louis Bourgs,
Le Romantisme Juridique,
Paris, 1922.
5
Sobre o Sociologismo
jurdico, cf. minha Filo-
sofa do Direito, cit., Cap.
XXXI, onde focalizo espe-
cialmente a posio de
Lon Duguit, cujas ideias
j continham implcito o
superamento do empiris-
mo sociolgico no sentido
da tridimensionalidade.
6
Em ltima anlise, todo
naturalismo jurdico culmi-
na na apologia do poder.
O exemplo sovitico
tpico, com a reduo dos
direitos s decises do
Estado, como expresso
dos interesse da classe
operria dominante, fcan-
do transferido para futuro
incerto o desaparecimento
do Estado, profetizado por
Marx.
300
O mais grave que, nessa conjuntura, flsofos do Direito houve e h que
assumem uma atitude de abdicao ou renncia, contentando-se com a Teoria
da Justia, isto , com o estudo do fundamento do Direito, transferindo para o
jurista e o socilogo, respectivamente, a pesquisa da vigncia e da efccia.
7. Pois bem, nesse amplo contexto histrico que se situam as diversas
formas de tridimensionalismo jurdico, infensos a interpretaes setorizadas
ou unilaterais da experincia jurdica, a solues, em suma, que impliquem a
desarticulao de uma estrutura, fora da qual os conceitos de vigncia, efccia
e fundamento resultariam mutilados
7
.
At mesmo Hans Kelsen, com o seu propsito de preservar a Cincia do
Direito das indbitas intromisses de socilogos, psiclogos, bilogos, eco-
nomistas etc., abriu caminho para uma nova compreenso integral do Direito,
no s por ser o seu normativismo bem distinto do legalismo da Escola da
Exegese, mas tambm em virtude de haver uma tridimensionalidade implci-
ta na colocao da Teoria Pura do Direito
8
.
O certo que se nota, sobretudo a partir do segundo aps-guerra, uma
generalizada aspirao no sentido da compreenso global e unitria dos
problemas jurdicos, abandonadas as predilees reducionistas que levam a
pseudototalizaes.
No tocante ao assunto ora examinado, esse desejo de integrao de pers-
pectivas torna-se cada vez mais acentuado, dele compartilhando jusflsofos,
como Norberto Bobbio, que, como veremos, aceita a tridimensionalidade
apenas com objetivos metodolgicos de discriminao de campos de pesqui-
sa. Declara o citado representante do neopositivismo jurdico ter, em geral,
desconfana das teorias reducionistas. No caso particular do problema da va-
lidade do Direito, considera que os trs critrios possveis de validez, o mate-
rial, o formal, e o emprico (expresses que, em ltima anlise, correspondem
ao que neste livro denomino, respectivamente, fundamento, vigncia e efc-
cia, que me parecem mais adequadas ao assunto) muitas vezes se integram
ou so adoperados conjuntamente, apesar de se manterem sempre distin-
tos e poderem ser aplicados ora um, ora outro, segundo diversas situaes.
Bobbio adverte, com razo, que o problema da validade no consiste em
preferir, entre vrios critrios propostos, precisando os casos e as vicissitudes
de seu emprego, total ou parcial, cumulativo ou alternativo, concorrente ou
prevalecente, igual ou privilegiado
9
.
7
Sobre a noo de es-
trutura e correlao de
seus elementos, v. O Di-
reito como Experincia, cit.,
Ensaio VII, Lies prelimi-
nares de Direito, cit., Cap.
XV, e Estudos de Filosofa
e Cincia do Direito, cit., p.
26 e seguintes.
8
Quanto a esse ponto, v.
infra, Cap.II, 5, p. 38.
9
Bobbio, em resenha
obra de Ruggero Me-
neghelli, Il Problema
dellEfettivit nella Teoria
della Validit Giuridica,
Pdua, 1964, na Rivista di
Diritto Civile, 1966, n. 6, p.
588 e seguintes.
301
Pode dizer-se que essa maneira de focalizar a matria da validez prende-se,
como veremos no captulo seguinte, a uma concepo tridimensional genri-
ca, que nos brinda uma parte apenas da verdade. A meu ver, vigncia, efccia
e fundamento so qualidades inerentes a todas as formas de experincia jur-
dica, muito embora prevalea mais esta ou aquela, segundo as circunstncias,
sem que se possa partir o nexo que as vincula ao todo, como prprio da
estrutura do Direito.
, efetivamente, no concernente ao problema da validez que se opera o
divortium aquarum das correntes tridimensionais, que, assim como podem
dar aos conceitos de fundamento, efccia e vigncia uma acepo de cunho
epistemolgico-operacional, maneira de Bobbio, podem contrap-los uns
aos outros numa insupervel antinomia, consoante resulta da doutrina pio-
neira de Radbruch, ou discrimin-los segundo irredutveis perspectivas,
maneira de Garcia Mynez, mas podem tambm e via que se me afgura
aconselhvel correlacion-los segundo uma compreenso dialtica de com-
plementaridade
10
.
Tudo isso est a demonstrar como a pesquisa flosfca, penetrando no
mago da validez formal, anima e fecunda, dando-lhe um novo sentido de
integralidade e concreo, a Cincia Dogmtica do Direito, colaborando com
os juristas positivos em sua difcil e rdua tarefa de determinar e sistematizar
as categorias jurdicas por um mundo em mudana.
10
Sobre a posio de Ra-
dbruch e Garcia Mynez,
v. a bibliografa indicada
no captulo seguinte, nas
notas 1 e 30. Penetrantes
so as observaes de
Hans Welzel no opsculo
An den gernzen ds Rechts
Die Frage nach der Re-
chtsgeltung, Colnia.
(REALE, Miguel. Teoria
Tridimensional do Direi-
to. 5. ed. rev. e reestrutur.
So Paulo: Saraiva, 2005.
p. 14-22.)
1. Comente algumas diferenas e semelhanas entre os pensamentos de
Carl Schmitt e Hans Kelsen, partindo do pressuposto que um privilegia
o poltico e outro o jurdico.
2. Refita sobre a importncia das questes trazidas por Max Scheler para
a atualidade.
3. O autor traz a ideia de que, para que haja um acordo justo, necess-
rio que as partes se valham do vu da ignorncia, situao na qual as
partes possuem desconhecimento sobre as caractersticas individuais,
tanto prprias como da outra parte. Levando esse conceito para a pr-
tica, de fato vivel a possibilidade de se formular acordos utilizando
o vu da ignorncia do autor? Escolha uma situao (acordo entre
302
pases, transaes fnanceiras entre empresas etc.) e demonstre se se-
ria possvel ou impossvel, justifcando sua resposta.
4. A flosofa de Jurgen Habermas muito infuenciada pela Filosofa da
Linguagem, centrando na concepo de ao comunicativa a maioria
de seus postulados, at mesmo em relao ao Direito. Acerca disso,
qual a importncia da comunicao no mundo contemporneo? Que
relao pode ser feita entre ela e o Direito no mundo do business?
5. Miguel Reale com sua concepo tridimensionalista do Direito conclui
que ideais como o de uma justia geral, bem como a realizao do Direi-
to em uma sociedade, somente sero possveis com a interao entre a
produo normativa, os valores, os ideais para essa sociedade e a cultu-
ra em que se encontra. No plano da empresa, de que modo poder-se-ia
considerar essa concepo da organizao de uma sociedade?
Gabarito
1. Carl Schmitt diz que o poder fundamentado na Poltica, e no no Di-
reito, porque sempre uma deciso poltica que origina as normas. J
Kelsen afrma que a cincia jurdica no deve se interessar pelas ques-
tes polticas e outras, mas limitando-se apenas s normas jurdicas.
Contudo, o conceito de norma fundamental o aproxima de Schmitt,
na medida em que aceita que a primeira das manifestaes sempre
uma deciso.
2. Cada vez mais a sociedade se preocupa apenas com normas, sem se
ater aos valores, que na verdade so a essncia de qualquer bem.
necessrio revisar que valores a sociedade vem privilegiando, e ver se
isso combina com a hierarquia de Scheler.
3. Pode-se argumentar que impossvel se utilizar da posio original,
tendo em vista que para que isso ocorresse teramos que ter a garantia
de que a outra parte tambm seria imparcial, e caso isso no ocorresse
estaramos em grande desvantagem em uma transao de negcios,
por exemplo. Tambm, poder-se-ia argumentar que hoje, com a globa-
lizao e com os inmeros meios de comunicao, praticamente im-
possvel buscar se encontrar em um estado de ignorncia em relao
a outra parte por mais que se queira, sempre se acaba por saber algo
303
sem querer, e ento fca difcil apagar essa informao. Os argumentos
a favor so mais difceis, porm possvel argumentar, por exemplo,
que as partes forosamente se encontrem nessa posio para ter mais
garantia de um acordo justo, mas ento camos novamente no proble-
ma da confabilidade.
4. Essa concepo pode ser encarada de dois modos, primeiramente a
importncia da comunicao e da conscincia das normas para o con-
trole de validade das leis, de modo que o businessman poder levantar-
-se contra normas que o prejudiquem a si e ao seu negcio, podendo
buscar nos rgos legislativos e judicirios a correo de uma lei ilegal
ou injusta. Em outro senso, dada o resguardo do princpio da autono-
mia da vontade, faz-se essencial a manifestao de vontade atravs da
comunicao para a consecuo da atividade empresria conforme o
sistema jurdico e recebendo a proteo por este garantida.
5. Tal como na busca por uma organizao social, uma empresa para al-
canar sucesso, realizao de modo estvel no mercado, prescinde de
um sistema de regulao de todos os que nela trabalham, ligados a
uma fnalidade especfca ligada ao desenvolvimento do negcio, mas
sem deixar de considerar o modo como a empresa se encontra na atua-
lidade, bem como os hbitos que nela esto instaurados.
Referncias
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CHLER, Flvio Beno. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 1997. 1 v.
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304
INGRAM, David. Habermas e a Dialtica da Razo. 2. ed. Traduo de: BATH,
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damentos: Fortlivros, 1999.
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Traduccin de: RIDILLA, Miguel Angel. Madrid: Tecnos. 1986.
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at os nossos dias. 3. ed. So Paulo: Paulus, 1991. 3 v.
REALE, Miguel. Teoria Tridimensional do Direito. 5. ed. rev. e reestr. So Paulo:
Saraiva, 1994.
_____. Fundamentos do Direito. 3. ed. fac smile da 2. ed. So Paulo: Revista dos
Tribunais, 1998.
_____. Filosofa do Direito. 20. ed. So Paulo: Saraiva, 2002.
_____. Teoria Tridimensional do Direito. 5. ed. rev. e reestrutur. So Paulo: Sa-
raiva, 2005.
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