Nietzsche e o cristianismo

Cult Revista Brasileira de Cultura, So Paulo, v. 1, n.88, p. 52-57, 2005 Interessa ao filsofo no a verdade histrica, ou seja, o texto da verdadeira pregao do Cristo, mas a reconstituio de seu tipo psicolgico. Que possibilidades restam hoje para um dilogo entre Nietzsche e o Cristianismo? Tomemos a frase de O anticristo que, de imediato, nos lana no campo filolgico das relaes entre texto e interpretao: Eu volto atrs. Conto a autntica histria do Cristianismo (des Chirstenthums). J a palavra Cristianismo (Christenthum) um mal entendido no fundo houve um nico cristo, e este morreu na cruz. O Evangelho morreu na cruz.1. O Cristianismo (Christenthum) um mal entendido porque resulta de uma falsa interpretao do Evangelho, da vida de Jesus de Nazar. O Evangelho morreu na cruz isso significa que o mal entendido consiste na f crist, tal como esta se apresenta no Cristianismo histrico. Desvirtua-se a Boa Nova de Jesus, considerando-a sob a ptica teolgica do pecado, da culpa e do castigo; tomando-o como vtima expiatria de um sacrifcio vicrio. Nietzsche estabelece uma oposio entre Christenthum (Cristianismo) e Christlichkeit e Christ-sein (respectivamente Cristianicidade e ser-cristo). O Cristianismo oficial consiste na reduo do Ser-cristo, da espiritualidade prpria Cristianicidade, a dogmas, fundamento da crena eclesistica. Reduzir o Ser-cristo, a Cristianicidade a um ter-por-verdadeiro, a uma mera fenomenalidade da conscincia, significa negar a Cristianidade. De fato no houve em absoluto cristos. O cristo, aquilo que h dois milnios se chama cristo, meramente um mal entendido psicolgico.!2? A Cristianicidade no se expressaria em estatutos, organizao institucional com cerimnias e rituais; ela consiste antes numa prxis, num fazer e se abster, numa forma de ser.3? A Christlichkeit uma condio natural de vida, no uma causalidade psicolgica, ativada por crenas e estados mentais. Para Nietzsche, essa prxis esta autntica Boa-Nova. O Cristianismo (das Christenthum), por oposio a isso, uma religiosidade da f. Estados de conscincia, alguma crena, um ter-por-verdadeiro, por exemplo todo psiclogo o sabe , so, com efeito, estados completamente indiferentes e de quinta ordem considerados em relao ao valor dos instintos: dito de maneira mais rigorosa, o inteiro conceito de causalidade espiritual falso.4? Porque considera real uma causalidade imaginria, o Cristianismo dogmtico degenera a prxis crist; esse o sentido da frase: De fato no houve em absoluto cristos. Essa degenerao resulta de uma interpretao falsificadora. O cristo aquele cuja forma de vida pretensamente determinada pelo que se acredita, por artigos de f, pela verdade revelada.

O anticristo visa resgatar a Cristianicidade. A reconstituio da autenticidade perdida, cujos traos desfigurados ainda se conservam nos Evangelhos, o resultado de uma refinada hermenutica que, desfazendo o mal entendido, traz luz o verdadeiro tipo psicolgico do Redentor. Trata-se de uma confuso entre o que Jesus de Nazar pregou e o modo como foi sentido e interpretado. O equvoco talvez s desaparecesse com o rigoroso exame histrico dos textos, empregando-se mtodos cientficos para apurar a verdade sobre o que ele fez, disse, sobre como ele propriamente morreu.5? Nada mais longe, porm, dos propsitos de Nietzsche. Usar os mtodos cientficos sobre o que foi traditado pelos Evangelhos seria cometer um atentado filolgico. Quando os documentos essenciais so Heiligen-Legenden (legendas sagradas), a cientificidade fracasso antecipado, ociosidade erudita.6? Interessa a Nietzsche no a verdade histrica, ou seja, o texto da verdadeira pregao do Cristo, mas a reconstituio de seu tipo psicolgico. a pergunta genealgica pela personalidade que poderia ter vivido e ensinado aquilo que os Evangelhos a ele atribuem que desfaz o mal entendido. O que a mim me importa o tipo psicolgico do Redentor. Este poderia, com efeito, estar contido nos Evangelhos, apesar dos Evangelhos, ainda que muito mutilado ou sobrecarregado com traos estranhos.7? Como agiografia, os Evangelhos so, para Nietzsche, um gnero literrio. Eles fornecem o palimpsesto para o trabalho filolgico, do qual brota uma re-interpretao do perfil psicolgico de Jesus. A hermenutica do Anticristo consiste, por um lado, em despojar o tipo psicolgico do Redentor de traos alheios com os quais foi sobrecarregado e, de outro lado, em reparar as mutilaes que o desfiguram. No com erudio filolgica e com metodologia que Nietzsche quer se aproximar da figura de Jesus, mas por meio de uma reconstituio de seu tipo psicolgico [...] Nietzsche se coloca perante a tradio evanglica de modo inteiramente crtico. No entanto, como obtm ele a figura positiva de Jesus, o tipo psicolgico do Redentor? Duas passagens bblicas ofereceram-lhe claramente um ponto de ancoragem8?; por que essas duas, no o esclarece o prprio Nietzsche. A despeito de seu professado rigor de fisilogo, necessrio constatar: a reconstruo ou reconstituio do tipo do Redentor funda-se em conhecimento intuitivo, em intuio (Einfhlung).9? Nietzsche intui os traos da vida e do ethos de Jesus para, a partir da, liber-lo dos acrscimos incompatveis com sua natureza. Essa intuio congenial viabilizada pela literatura. por meio dessa fonte que se pode compreender por que Nietzsche resume o essencial do Evangelho nos dois versculos de Mateus e Lucas acima mencionados. Numa passagem de Ma Religion escreve Tolstoi: Le passage qui devint pour moi la clef de tout fut celui qui est renferm dans les 38e. E 39e. Versets de Math. V: Vous avez appris quil a t dit: il pour il et dent pour dent; et moi, je vous dit de ne point rsister au mal que lont veut vous faire.10? Nietzsche complementa: O reino de Deus est dentro de vs; No resistais ao mal (Lucas XVII, 21 e V, 39); nisso ele discerne a medula espiritual do autntico ensinamento de Jesus, a nica doutrina compatvel com seu tipo psicolgico. O acesso franqueado pela literatura: Conheo apenas um nico psiclogo que viveu num mundo onde o Cristianismo possvel, onde um Cristo pode surgir a qualquer instante Dostoievski. Ele

adivinhou Cristo: e ele permaneceu sobretudo instintivamente protegido de se representar esse tipo com a vulgaridade de um Renan.11? Para Nietzsche, Jesus pregara uma religio do amor, um budismo dos inocentes de Deus, para quem a bem-aventurana consistiria na vivncia atemporal da realidade interior, na fuga de qualquer rigidez moralista. Que significa a Boa Nova? A vida verdadeira, a vida eterna foi encontrada ela no prometida, est aqui, est dentro de vs: como vida no amor, no amor sem subtrao, nem excluso, nem distncia. Todos so filhos de Deus Jesus no reclama nada exclusivamente para si , enquanto filho de Deus, todo homem igual ao outro.12? Aqui no so firmados artigos de f; trata-se, antes, de uma prtica evanglica13? de comunho com o Pai e com o prximo. O mundo externo adquire a consistncia difana da parbola, alegoria da verdadeira realidade interna, sem pecado, culpa ou expiao. Sem distncia entre o homem e Deus, apenas a comunho universal na inocncia, como na pureza das crianas (Olhai os lrios do campo; contemplai as aves do cu). A vida, a mensagem e a morte do Redentor no eram, para Nietzsche, seno essa prtica, nenhuma frmula, nenhum rito, nenhum cerimonial. O reino de Deus um estado do corao no algo situado acima da terra ou a que se chegue depois da morte , a hora, o tempo, a vida fsica e suas crises no existem em absoluto para o Mestre da Boa Nova O reino de Deus no algo que se aguarde, no tem um ontem, nem um alm de amanh, no chega dentro de mil anos uma experincia em um corao, est em toda parte, no est em lugar algum.14? Essa ventura suprema, que transpe o abismo entre Deus e homem, assim como entre os homens, conduziu Jesus morte, em conseqncia da pregao. O que dela permanece no uma doutrina, mas um ethos perante os acusadores, a no-resistncia ao dio, mesmo morte na cruz, antes compadecer-se de quem pratica o mal contra si. As palavras ditas ao ladro na cruz contm todo o Evangelho. Este foi, em verdade, um homem divino, um filho de Deus, diz o ladro. Se tu sentes isso responde o Redentor , ento tambm ests no Paraso, s tu tambm um filho de Deus No se defender, no se encolerizar, no tornar responsvel, no opor resistncia, nem sequer ao mau, am-lo.15? Em jargo poltico, Jesus seria, para Nietzsche, um santo anarquista16, que atrara o povo simples, os pecadores e excludos do Judasmo oficial, em conjurao contra a ordem dominante; pois a linguagem empregada por ele, caso fosse para confiar nos Evangelhos, ainda hoje tambm teria conduzido Sibria.17? Para seus contemporneos, sua pregao o tornava um contestador poltico da ordem vigente. Contradio, porm, que no se encontrava nele, mas em sua interpretao. Para Nietzsche, Jesus no era um revolucionrio, e sim, com alguma tolerncia na expresso, um esprito livre. Que essa tolerncia no lhe deve ser imputada apenas a descrdito, pode-se depreend-lo da psicologia do ressentimento. Segundo Nietzsche, o esprito que se tornou livre teve de amargar em si muita negatividade, j que no se libertou sem ter ultrapassado muito de seus mais arraigados preconceitos. Jesus, porm, no valora negativamente homem e mundo. Consideradas as coisas mais de perto,

afirma Nietzsche, jamais teve ele um motivo para negar o mundo, ele jamais cogitou do conceito eclesistico do mundo. Precisamente a negao para ele inteiramente impossvel.18? Aqui seria oportuno cotejar o tipo psicolgico do Redentor com a valorao moral escrava e ressentida, tal como essa se apresenta em Para a genealogia da moral. Nessa obra, ao descrever a dupla gnese da oposio entre Bem e Mal, Nietzsche assim diferencia a moral afirmativa dos senhores da moral negativa dos escravos: Toda moral nobre brota de um triunfante dizer sim a si prprio, a moral dos escravos diz no, logo de incio, a um fora, a um outro, a um no si mesmo: e esse no seu ato criador. Essa inverso do olhar que pe valores essa direo necessria para fora, em vez de voltar-se para si prprio pertence justamente ao ressentimento: a moral dos escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior sua ao , desde o fundamento, por reao.19? Ao tipo psicolgico do Redentor no pertence negatividade, oposio, nem tambm o ressentimento. Sua prxis , pois, afirmativa, tendo sua fonte na vivncia da bemaventurana interior. Nele, a liberdade espiritual a libertao do esprito de vingana. Ora, esprito de vingana , para Nietzsche, torturante priso e impotncia. Sendo assim, a vida de Jesus um caso paradoxal: depurado do esprito de vingana, a prxis evanglica no constitui uma modalidade de ressentimento; vivendo de sua prpria plenitude, ela se configura como afirmativa, porm numa ambincia histrico-espiritual de negatividade. Isso a aproxima do Budismo, na medida em que nesse se valoriza uma grande mansido de nimo e liberalidade de costumes, a ausncia completa de militarismo Como meta suprema, busca-se a jovialidade, a calma, a ausncia de desejos, e essa meta se alcana.20? Sabemos que, para Nietzsche, Budismo e Cristianismo so religies da decadncia. Entre elas, porm, vigora uma diferena abissal: o Budismo manifestao da decadncia ingnua, enquanto o Cristianismo se configura como decadncia hostil, que aspira pelo domnio: O Budismo uma religio para homens tardios, para raas que se tornaram bondosas, mansas, superespiritualizadas, que sentem dor com demasiada facilidade (a Europa est longe de estar madura para ele): ele uma reconduo dessas raas paz e jovialidade, dieta espiritual, a certo endurecimento no corporal. O Cristianismo quer dominar sobre animais de rapina a debilitao a receita crist para o amansamento, para a civilizao. O Budismo uma religio para a concluso e o cansao da civilizao, o Cristianismo sequer a encontra diante de si, sob certas circunstncias, ela a funda.21? Isso enseja um novo paralelo: para Nietzsche, tambm a Europa do final do sculo 19 vive um perodo de ocaso os espritos livres so homens tardios, legatrios dessa herana espiritual acumulada. Por isso, Nietzsche pressente, como fenmeno caracterstico do declnio cultural da Europa de seu tempo, a ascenso de um budismo europeu. Ora, sendo essa a situao da Europa, de acordo com a genealogia de Nietzsche, caberia perguntar: no estaria se anunciando, para o futuro da Europa, um amadurecimento

possvel daquele budismo ocidental? No seria esse o kairs para um renascimento da Christlichkeit? No seria por isso que Nietzsche vislumbrava no no Cristianismo histrico, mas no Ser-Cristo uma permanente possibilidade de vida? O Cristianismo em todo instante ainda possvel Ele no est ligado a nenhum dogma insolente que se enfeitou com seu nome, no necessita da doutrina de um Deus pessoal, nem da culpa, nem da imortalidade, nem da redeno, nem da f, ele simplesmente no tem necessidade de qualquer metafsica, menos ainda do ascetismo, menos ainda de uma cincia natural crist. Quem diz hoje: Eu no quero ser soldado, eu no me preocupo com tribunais, os servios, a polcia, no so exigidos por mim, esse seria um cristo justamente aquilo que , em sentido eclesistico, o cristo, o anticristo. A prxis do Cristianismo no nenhuma fantasmagoria, tampouco a prxis do Budismo o : um meio para ser feliz.22? Utopia presentista dos simples de corao, sem arch nem escatologia, sem tribunal da histria ou final apocalptico dos tempos o Cristianismo um estilo de vida, a todo instante possvel. Essa reflexo comporta duas indagaes: 1) a reconstituio genealgica da psicologia do Redentor deriva de duas realidades fisiolgicas o essencial do Evangelho. Essas realidades so mais indicativas de debilidade do que de fora ascendente: dio instintivo realidade: conseqncia de uma extrema capacidade de sofrimento e excitao, que j no quer, de modo algum, ser tocada, pois sente de um modo demasiado profundo todo contato. A excluso instintiva de toda averso, de toda inimizade, de todas as fronteiras e distncias no sentimento: conseqncia de uma extrema capacidade de sofrimento e excitao, que sente com desprazer [...] insuportvel todo opor-se.23? Essa realidade fisiolgica interpretada por Nietzsche como uma forma sublime de hedonismo, de epicurismo. Jesus e Epicuro seriam, assim, decadentes tpicos, figuras crepusculares da civilizao. A fuga da dor, at mesmo no infinitamente pequeno na dor ela no pode terminar em nada alm do que numa religio do amor.24? 2) Seria isso, porm, apenas esgotamento, ou tambm sinal de uma nova potncia, que teria alcanado um poder sobre si mesma e, como supremo autodomnio, se tornado forte o suficiente para poder renunciar s formas mais grosseiras de vontade de poder? No estaramos aqui em presena de uma figura de auto-superao e auto-supresso por sublimao? Em todo caso, h indicaes abundantes dessas vertigens do paradoxo em Nietzsche. Em seu Zaratustra, por exemplo: Quando o poder se torna clemente e desce at o visvel: beleza denomino eu tal descender. E de ningum quero mais beleza do que precisamente de ti, violento: seja tua bondade tua derradeira autoviolentao. Esse , com efeito, o mistrio da alma: s quando a abandonou o heri que se aproxima dela, em sonhos, o alm-do-heri.25? Converso da fora em beleza, uma vez atingido o ponto culminante no desenvolvimento de uma potncia cultural no isso mesmo que Nietzsche chama de catstrofe? No significa ela um momento de crise que completa e consuma as virtualidades inscritas no destino de um ciclo cultural e, ao faz-lo, descerra um novo comeo, uma transvalorao de todos os valores?

Argumentando em favor de uma resposta positiva a essa questo, pode-se invocar o exemplo da prpria filosofia de Nietzsche. Esse homem tardio vivenciou como o proprium de sua inscrio na tradio metafsica precisamente a crise que marca o final de um ciclo histrico da cultura no Ocidente. Destrudos os dolos supremos dessa cultura, que possibilidades restariam para a moral e seus valores? Ao identificar na probidade intelectual a derradeira virtude, Nietzsche recorreu a essa metfora da catstrofe. A prpria moralidade crist, o conceito de veracidade, tomado cada vez mais rigorosamente, o refinamento de confessores da conscincia crist, traduzido e sublimado em conscincia cientfica, em asseio intelectual a qualquer preo [...] por esse rigor, se que por alguma coisa, que somos justamente bons europeus e herdeiros da mais longa e mais corajosa auto-superao da Europa.26? No se poderia retomar nesse sentido a pergunta pelo Cristianismo como uma prxis sempre ainda possvel? Isto , como cuidado para com o que permanece seminal nas razes ticas mais profundamente implantadas em nossa histria de formao?
Oswaldo Giacoia Jnior professor adjunto de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade de Campinas (Unicamp) e autor de Nietzsche Para alm do bem e do mal (ed. Jorge Zahar), dentre outras obras. Notas 1 Nietzsche, F. Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum. Pargrafo XXXIX. In: Nietzsche, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin/New York/Mnchen: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 6. p. 211. 2 Id., p. 212. 3 Cf. Id., p.p. 211-212. 4 Ibid. 5 Id. XXIX, op. cit., p. 199. 6 Cf. Id. XXVIII, op. cit., p. 198s. 7 Id. XXIX, op. cit., p. 199. 8 O autor se refere a Mateus V: 39 e Lucas XVII: 21. 9 Khneweg, U. Nietzsche und Jesus Jesus bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, vol. 15, 1986. p.p. 382-397. 10 Transcrito no volume de comentrios dos editores, nr. 14, da KSA, op. cit., p. 441. Comparar com o pargrafo XXIX de O Anticristo. 11 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo nr. 15 [9], da primavera de 1888. In: KSA. Vol. 13. p. 409. 12 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXIX, op. cit., p. 200. 13 Cf. Id. XXXIII, op. cit., p. 205s. 14 Id. XXXIV, op. cit., p. 207. 15 Id. XXXV, op. cit., p. 207s. 16 Cf. Id. XXVII, op. cit., p. 198. 17 Ibid. 18 Nietzsche, F. op. cit. Pargrafo XXXII. p. 204. 19 Nietzsche, F. Para a genealogia da Moral. I Dissertao. Trad. Rubens R. Torres Filho. In: Obras Incompletas. Coleo Os Pensadores, 1a. Ed. So Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 309. 20 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXI, op. cit., p. 187s. 21 Id. XXII, op. cit., p. 189. 22 Nietzsche, F. Nachgelassene Fragmente. In: KSA.Vol. 13, fragmento nr. 11 [365]. p. 161s. 23 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXX, op. cit., p. 200s. 24 Ibid. 25 Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra, II: Von den Erhabenen. In: KSA. Vol. 4. 26 Nietzsche, F. Para a genealogia da moral III. In: Obras Incompletas, op. cit., p. 331s. A Crtica da Moral como Poltica em Nietzsche. Humanas (Londrina), LONDRINA, v. 1, n.2, p. 145-168, 1999.