Una nocin cristiana fundamental

San Esteban, Salamanca, 2007

PRLOGO

La diversidad de los saberes y las ciencias, la especializacin funcional en la que se halla inmerso el conocimiento, no facilitan la adquisicin de visiones de conjunto o de largo alcance. Con frecuencia, slo sabemos de una cosa muy concreta y determinada; de otras, somos perfectos ignorantes. La fragmentacin del conocimiento nos capacita en profundidad para lo nuestro, pero nos deja a la deriva en un mar de disciplinas y cuestiones que nos zarandean como olas gigantescas. Reconstruir la totalidad, poseer una mirada integradora en este terreno se antoja un sueo quimrico. Esta situacin no ha surgido de modo espontneo. Es el resultado de los presupuestos culturales en los que vivimos. De alguna forma, andamos faltos de sentido. Un sentido que integre, que aventure, una lectura global de la realidad. Estamos instalados en el aqu y el ahora, en lo inmediato, en el fragmento. Desde estos presupuestos, la respuesta a las grandes preguntas se complica o se torna imposible: quin soy?, qu he de hacer?, qu puedo conocer?, qu puedo esperar? El panorama descrito alcanza tambin a la fe. Lograr una iniciacin completa y armnica en la fe es tarea compleja. Abundan los resultados parciales y puntuales (fallidos?). La teologa tampoco es ajena al proceso...

Con una confianza y amabilidad que agradezco, los responsables de la coleccin Trazos de la Editorial San Esteban me pidieron la redaccin de un librito en torno a la palabra Sacramento. Desde el primer momento entend que se trataba de una reflexin bsica sobre el tema propuesto. Desde esa perspectiva lo he trabajado. No obstante, en el sacramento hay un rasgo identitario que se aade para mayor abundancia en la ptica elegida. Sacramento es una nocin fundamental de la teologa cristiana. Estamos ante un concepto transversal y, por tanto, nuclear para la fe. Dicho con otras palabras, no slo la cuestin sacramental requiere un abordaje ntegro conforme a su verdad, sino que esa verdad nos ubica en el cimiento mismo de la fe. Por eso, la ptica fundamental es la que mejor expresa la realidad del sacramento: una realidad envolvente, genrica y atmosfrica para la vida cristiana, adems de una realidad con un significacin especfica y concreta. Todo ello, justifica la eleccin del subttulo del libro (una nocin cristiana fundamental). En este libro se habla del sacramento en relacin con el septenario celebrado por la Iglesia, pero tambin de la sacramentalidad como suelo que posibilita la fe y su reflexin. Ayudar a formarse una idea completa del tema en un tiempo de fragmentaciones y de puntos de vista parciales? La perspectiva fundamental del estudio del sacramento la desarrollamos en el libro a travs de tres captulos. El primero de ellos es de aproximacin, de acercamiento introductorio. El segundo de cuo y horizonte histrico. El tercero, con deseo propositivo, es un esbozo sistemtico para nuestro tiempo. Por las caractersticas de la coleccin a la que pertenece el libro, la reflexin es necesariamente sinttica. Por tanto, en el libro, aunque honradamente creemos que tratamos lo ms importante (y desde una ptica adecuada), no est, ni pretende estarlo, todo. Ojal este abordaje fundamental resumido del sacramento se reciba como una mano ofrecida al dilogo! Desde luego, esa intencin acompaa nuestra propuesta. Todos hemos de aprender. Y el que se atreve a tomar la palabra ms.

No queremos terminar este prlogo sin agradecimientos. En primer lugar a mi familia (padres y hermanos) que me puso en contacto desde pequeo con la realidad sacramental en la experiencia litrgica. Despus, a todas las comunidades cristianas, en particular a las dominicanas, con las que he celebrado y celebro, he compartido y comparto mi fe. A los profesores que me introdujeron en la cuestin sacramental: J.M. Bernal y D. Salado. A mis alumnos en materias sacramentales en la Facultad de Teologa San Vicente Ferrer de Valencia. A mis amigos, a todos las personas que me sostienen con su cercana y oracin y, de manera particular, a la hermana M. Carmen Tamayo OP que, desde hace ya muchos aos y en la distancia, siempre me ha apoyado con su plegaria y cario. Pascua de 2006

SACRAMENTO, UNA APROXIMACIN INTRODUCTORIA

La vida va por delante de la reflexin. En la vida, de su experiencia, brota el pensamiento. Esta ley general tambin es aplicable a la existencia cristiana y a su reflexin, la teologa. No cabe duda de que la vivencia cristiana antecede a la comprensin teolgica de la misma. Pero esto ha de entenderse bien. La prioridad de la experiencia cristiana sobre la reflexin de la fe no implica ruptura o separacin entre ambas. Simplemente dibuja el proceso lgico de las cosas. La teologa nace del dato revelado, que es la traduccin en vivencia humana creyente de lo que Dios quiere decir. Por lo tanto, el pensamiento, o la cultura de la fe, no hace sino explicitar el sentido de lo manifestado por Dios en la experiencia creyente. La teologa no crea el sentido de lo revelado por Dios, nicamente lo enuncia con fidelidad en registro conceptual. Para ello emplea la razn. La razn teolgica, de este modo, rinde un gran servicio a la fe, cuidndola, aclarndola, buscando hacerla comprensible y amable. En su diacona a la fe, la teologa acua palabras y conceptos que, a la postre, acaban formando parte del vocabulario y del itinerario vital de los creyentes. Es su tarea. Una de esas palabras, uno de esos conceptos que la teologa cristiana ha entregado a los creyentes -adems singular donde los haya- es sacramento. Qu es un sacramento? Todo cristiano tiene una idea aproximada de lo que es un sacramento. Probablemente se trata de una idea forjada en la prctica de alguno de ellos y en las enseanzas bsicas de la catequesis. Sin embargo, de ordinario no resulta sencillo para un cristiano responder a cuestiones precisas en materia sacramental; por ejemplo: explicar la razn por la que hablamos de sacramento o de sacramentos en relacin con unos determinados ritos realizados por la comunidad eclesial; justificar si el tema sacramental se cie a los conocidos siete sacramentos de la Iglesia Catlica o abarca una realidad ms amplia... Con seguridad, esta circunstancia, no hace sino confirmar que la vida va por delante de la reflexin; o mejor, que la celebracin de la vida de fe en los sacramentos precede a la reflexin explcita sobre stos. Cmo asimilar y explicar teolgicamente lo vivido en la experiencia celebrativa? Si esto es as, la teologa de los sacramentos se hace imprescindible. Desde luego no por la mera curiosidad intelectual, sino como medio para ayudar al creyente, que ya vive los sacramentos, a profundizar en aquello que nutre y hace progresar su fe. No olvidemos, que hemos partido del convencimiento de que la luz que la teologa aporta a la experiencia vital creyente siempre favorece la maduracin en la fe. En esta primera parte del libro quisiramos fijar el marco introductorio dentro del cual situar el tema del sacramento en el mundo cristiano y, particularmente, en el de la Iglesia Catlica. Desde de l ser ms fcil entender el sentido y la medida de lo que nos ocupa. Este marco introductorio tendr las siguientes coordenadas: 1) la necesidad de una mediacin creada en la relacin entre Dios y el ser humano; 2) Jesucristo o el valor teologal de la mediacin establecida por Dios en su relacin con el ser humano; 3) la teologa de la mediacin est en la base de la cuestin sacramental; 4) por qu la palabra sacramento?; 5) dos dimensiones convergentes en el tema sacramental: sacramentalidad y sacramento; 6) el lugar del sacramento en la vida y en la teologa; 7) configuracin y perfil teolgico de la definicin de sacramento y 8) el contraste entre la importancia de lo sacramental para la fe y la crisis de nuestros das, un desafo para la pastoral evangelizadora.

1. La necesidad de una mediacin creada en la relacin entre Dios y el ser humano La fe cristiana supone una relacin viva entre Dios y el ser humano. La fe afirma sin titubear que es posible experimentar a Dios en las condiciones del mundo humano. Esta pretensin cristiana plantea un grave problema de orden filosfico: cmo es posible que dos seres ontolgicamente tan dispares se encuentren?, cmo justificar una relacin tan asimtrica? La respuesta que ofrece la fe a estas preguntas es simple pero, igualmente, est preada de matices y consecuencias. En un primer instante, esta respuesta es lgica: dada la diferencia entre Dios y la criatura humana se hace indispensable una mediacin en la que ambos traben contacto en un dilogo tan fructfero como inteligible; adems, y ya que la criatura no puede poner condiciones al Creador, la mediacin la ha de establecer el mismo Dios. Por esta va, la fe cristiana remite la relacin entre Dios y la criatura al designio creador y salvador de Dios. Si la criatura escucha y responde a Dios desde su situacin en el mundo es porque Dios as lo quiere. No se trata de una conquista humana sino de un don de Dios. Luego, una vez que se ahonda en la respuesta cristiana, aparecen los matices. Lo ms reseable de la respuesta creyente a este asunto es que el escenario mediador ofrecido por Dios en su relacin con el ser humano es el mundo creado y, de un modo particular, la realidad de aqul que, en la Creacin, ocupa la cspide: creado a imagen y semejanza del Creador (Gn. 1, 27). El mundo creado, y en l las personas, es la mediacin que posibilita la relacin entre Dios y el ser humano. Unidas a los matices brotan las consecuencias de una mediacin tan particular. Por ejemplo, se descubre que para ser eficaz y garantizar una comunicacin en condiciones, cualquier mediacin entre Dios y el ser humano tendra, por un lado, que llevar el sello del Creador y, por otro, estar a la altura de la condicin creada. Por consiguiente, una mediacin efectiva, como principio irrenunciable, debera provenir de Dios, tanto en lo que se refiere al lugar de su incidencia como al del lenguaje de la comunicacin; al mismo tiempo, dicha mediacin habra de estar adaptada, tanto en el lugar como en el lenguaje, a las condiciones de la criatura destinataria de la comunicacin. No es de extraar, pues, que Dios haya determinado que el mundo creado, y de modo singular el mundo humano, sean el escenario que medie en la relacin de la fe. En este escenario la lengua apropiada es la de la criatura, ya que slo el lenguaje creatural cumple las condiciones enunciadas para una mediacin pertinente: Dios lo conoce, porque es suyo por su accin creacional, y la criatura lo ha convertido en su modo de expresin habitual en el desarrollo de las capacidades recibidas. De esta manera, el mundo creado, convertido en mediacin de la relacin entre Dios y el ser humano, se presenta como el horizonte cualificado por Dios para el dilogo salvfico con su criatura favorita. La fe, por consiguiente, se ajusta a unas condiciones de posibilidad muy precisas, que, como podemos intuir, nicamente se modificarn en la consumacin plena de las relaciones entre Dios y el ser humano en el

Reino, cuando ninguna mediacin sea necesaria y, adems, haya desaparecido la misma fe1. Si lo que estamos expresando es cierto, el hecho de la fe cristiana se sostiene sobre una peculiar estructura de mediacin. Se trata de una mediacin creada que es, simultneamente, divina y mundana-humana. Esta mediacin sugiere la existencia de un punto de coincidencia e identidad entre los que se relacionan en ella; eso s, sin que Dios y la criatura pierdan su radical alteridad. Ese punto de contacto es la humanidad, ya que slo en ella pueden coincidir Dios y la criatura humana2. Concluyendo, la mediacin en la relacin de la fe une de hecho, respetando la diferencia, a Dios y al ser humano; de esta manera, la unidad y la diferencia entre Dios y el ser humano delimitan el contorno preciso de la mediacin creyente. Esta teologa de la mediacin, por ejemplo, es la que explica el que el creyente mirando la obra creada de Dios distinga a su Hacedor (el salmista exclama: los cielos proclaman la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de tus manos, Sal. 19); o, sobre todo, que la contemplacin del rostro misericordioso de un hombre pueda reflejar el de Dios (he visto tu rostro como quien ve el rostro de Dios y me has acogido bien, Gn. 33, 10). Pero esto no es todo. La mediacin en la relacin Dios-ser humano ha de ser considerada en toda su extensin. No basta el prisma creacional. Hay que comprenderla en su amplitud real. Slo as aparece la clave desde la que adquiere su sentido: Jesucristo. Vamos a verlo. 2. Jesucristo o el valor teologal de la mediacin establecida por Dios en su relacin con el ser humano Queda clara la necesidad de la mediacin entre Dios y el ser humano para la fe. Tambin el tenor creado de la misma. Sin embargo, el discurso de la mediacin esbozado ha de completarse para que se vislumbre toda su riqueza y, de paso, nos introduzca verazmente en el tema sacramental. Para la teologa cristiana no es suficiente una reflexin en torno a la mediacin basada en la Creacin. No es que sea incorrecta. Ms bien precisa complecin y equilibrio. La clave de bveda de la teologa cristiana es Jesucristo. Sin l se pierde la perspectiva y la identidad cristianas. La fe cristiana interpreta la relacin de Dios con el ser humano a partir de Jesucristo. l, es l nico mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5), y por eso ilumina el conjunto de la historia salvfica; es decir, el contacto de Dios con la humanidad. Jesucristo est en el origen de todo (Col 1, 15-16) y, al final, todo ser recapitulado por l (1Co 15, 20-28; Col 1, 18-20). La mediacin cristiana es personal y se llama Jesucristo.

La relacin con Dios, mientras estemos en este mundo, ser siempre una relacin mediada. En este sentido, ser una relacin en la fe. Una vez en el Reino ya no ser necesaria la mediacin. Ello supondr, igualmente, la sustitucin de la fe por la visin (cf. 1 Co 13, 12). La teologa siempre ha enseado que los sacramentos son sacramentos de vivos; es decir, de personas que viven su relacin con Dios en las condiciones de este mundo. 2 Sobre este particular tiene E.SCHILLEBEECKX unas pginas muy sugerentes en su libro En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Madrid, 1983, pp.158ss.

La reflexin, en el ejercicio de una sana teologa, ha de llevar a explicar que las caractersticas y las condiciones con las que Dios estableci su mediacin con el ser humano estn orientadas y dirigidas por Cristo. Este dato no fue deducido apriorsticamente por la comunidad cristiana. Se desvel en la historia de Jess de Nazaret y adquiriri carta de ciudadana tras la Pascua, cuando la comunidad cristiana fue capaz de identificar al Crucificado-Resucitado. En ese instante naci la confesin de fe y se descubri el perfil trinitario del Dios revelado por Jess. La Iglesia, entonces, recibi la humanidad concreta del Hijo de Dios, viva en la gloria para siempre, como el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6); tambin comprendi, consecuentemente, que la humanidad de Jess era el trazo3, la escritura, el signo, el lenguaje de Dios; en suma, la Iglesia crey y proclam que la humanidad de Jess era la humanidad de Dios. Desde entonces, el seguimiento de la humanidad de Jess, en cuanto humanidad salvadora de Dios, es la condicin del discpulo. Por eso, Jesucristo, Hijo de Dios y verdadero hombre, es, en su humanidad, la mediacin entre Dios y la criatura humana. En efecto, Jesucristo es el mediador entre Dios y la humanidad. Pero no nos precipitemos. Dejemos de lado confusiones y, sobre todo, evitemos peligros. La lgica no madurada del discurso expuesto pudiera conducirnos tanto a unas como a otros. Fijmonos bien. No son las condiciones de la comunicacin entre Dios y los seres humanos, deducidas de la teologa de la Creacin y de la Revelacin, las que convierten a Jesucristo en el Mediador. El proceso es justo el contrario: Cristo es la clave del sentido de todo el itinerario de la Revelacin de Dios en las condiciones del mundo creado. La fe no avanza desde la Creacin hacia Cristo; ms bien, procede en direccin opuesta; es decir, desde Cristo a la Creacin va Revelacin. Y esto es as aunque, cronolgicamente, las cosas hayan sucedido en otro orden. De este modo, la coincidencia de la Creacin, la Revelacin y la Encarnacin en el tenor creado de la mediacin proclama la coherencia de un proyecto articulado en torno a Jesucristo, momento culminante y verdad dirigente del mismo. Quiere esto decir que la Creacin forma parte de una historia salvfica que, desde siempre, apunta a Cristo: Creacin y Salvacin se iluminan as recproca y esencialmente4. Tan slo desde esta perspectiva, abierta y orientada, cobra todo su sentido el rasgo encarnado y creado de la mediacin entre Dios y el ser humano que enuncia la fe. Pues bien, si la humanidad de Jess, en cuanto humanidad de Dios, es la mediacin que sobrevuela la historia de la salvacin desde sus inicios, habr que valorarla adecuadamente y, por tanto, reconocer su altsima cualificacin. Decamos antes que el mundo creado, y el ser humano en l, son la mediacin establecida por Dios en su comunicacin con los hombres. Leyendo ahora este dato desde la fe en Jesucristo, se hace patente el valor teologal de esa mediacin creada, que tiene en la humanidad de Cristo su fuente y verdad. Hablamos de valor teologal porque la mediacin humana de Jesucristo remite y orienta desde dentro a Dios, divinizando y transformando la vida de la criatura, conforme a l5. No es imaginable, pues, una accin mediadora mejor. Jesucristo no es un ser intermedio entre Dios y el ser humano: Jesucristo es todo de
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Se puede ver mi libro Dios escribe y se escribe con trazo humano. Cristologa fundamental, SalamancaMadrid, 2003. 4 E.SCHILLEBEECKX, o.c., p.154. 5 Lo teologal designa el contacto, el encuentro con el Dios de Jess. As, hablamos de virtudes teologales frente a cardinales. Dice M.GELABERT: la teologa habla de otras virtudes propiamente divinas, pues un don de Dios que transforma la vida humana y la une con Dios (Para encontrar a Dios, SalamancaMadrid, p. 17). En este mismo sentido empleamos aqu el adjetivo teologal.

Dios y todo del ser humano6. De este hecho, entre otras cosas, se deduce algo de gran significatividad para el tema sacramental. En la mediacin de Cristo, Dios y hombre coinciden, pero sin confundirse o mezclarse; dicho de otra forma, en el encuentro del Creador con la criatura gracias a Cristo, la antropologa se hace teologa y la teologa se hace antropologa7. Y es que nadie puede ser tan humano como Dios8. Justamente, la sorprendente cualificacin de la mediacin de Jesucristo, recapituladora del dilogo salvfico de Dios con la humanidad, su papel insustituible y su proyeccin necesaria, es la fuente de lo que la teologa llama sacramento. 3. La teologa de la mediacin est en la base de la cuestin sacramental Si se entiende cuanto hemos tratado de explicar hasta ahora, estamos condiciones de acceder por el buen camino al tema sacramental. La mediacin de la obra creada de Dios, de acuerdo a su verdad crstica, es la clave de la cuestin que nos ocupa. La fe supone un encuentro entre Dios y el ser humano que acontece en la condiciones en las que se halla este ltimo. La figura de Jesucristo es el lugar de tal encuentro; para el cristianismo, su humanidad es la mediacin reveladora y salvadora de Dios. Esta disposicin de las cosas, don de Dios, no constituye slo una manifestacin de la benevolencia condescendiente del Creador para con la criatura, es, al mismo tiempo, la prueba palmaria de la pedagoga de la Revelacin cristiana que se inscribe en los caminos de la encarnacin, de la humanidad de Jess9. La humanidad de Jess, su palabra, su accin, sus gestos son tambin humanidad, palabra, accin y gestos de Dios. La humanidad de Jess es la transparencia de la cercana salvfica de Dios y, por eso, la referencia que el cristiano no ha de perder nunca de vista. Y es que el discpulo, los creyentes y, en suma, la Iglesia viven su fe en el mundo, en la historia y en la finitud. Claro est que Dios no queda atrapado en la humanidad de Jess. l es transcendente, como ahora es transcendente la humanidad gloriosa del que vive para siempre. Sin embargo, los que estamos en este mundo, porque llevamos la marca de la finitud, slo nos podemos relacionar con Dios en la carne de la Creacin, en la condiciones de la humanidad. Dios no slo est ms all del mundo; la teologa de la mediacin y la cristologa nos ensean que Dios tambin est en la Creacin y en la humanidad. Mundo creado y humanidad son de Dios Padre por medio del Hijo y en el Espritu. De ah su cualificacin teologal. De ah su valor como lugar de encuentro y de alianza entre Dios y los hombres. Lo reiteramos no se trata de una conquista humana, es don de Dios. Sacramento es una forma tcnica, formulada y establecida por la teologa cristiana, para expresar las condiciones encarnadas de la mediacin entre Dios y la criatura. Sacramento, como veremos, es una manera concreta y especfica de mostrar el valor teologal de la mediacin salvfica de Cristo en nuestro favor; un valor ligado a determinados gestos rituales emanados de la verdadera humanidad del Hijo de Dios y celebrados por la comunidad creyente en su nombre bajo la accin del Espritu Santo.

Sobre las caractersticas de Jesucristo Mediador se puede ver B.SESBOU, Jess-Christ lUnique Mdiateur, t. 1, Paris, 1988, pp.103ss. 7 Lo antropologal es el lugar de todo posible teologal (L.M.CHAUVET, Smbolo y sacramento. Dimensin constitutiva de la existencia cristiana, Barcelona, 1991, p.159). 8 E.SCHILLEBEECKX emplea la sorprendente expresin Deus humanissimus, a la luz de la fe cristolgica confesada por la comunidad cristiana (Jess. La historia de un Viviente, Madrid, 1981, p.627). 9 Ver B.SESBOU, Pdagogie du Christ, Paris, 1995.

4. Por qu la palabra sacramento? A esta altura del discurso se hace necesaria una aclaracin. Estamos dando por supuestas muchas cosas. Y al tensar tanto el hilo se puede romper! Si la base del tema sacramental se halla en las caractersticas singulares que articulan la teologa de la mediacin, por qu motivo hablamos de sacramento para decir la verdad de esa mediacin? Qu tiene que ver la palabra sacramento con las condiciones en las que se da la relacin Dios-ser humano? Hay que comenzar por recordar que la palabra sacramento no aparece recogida en la Escritura. No es un vocablo bblico. Su origen es latino, y la Biblia est escrita en hebreo y en griego. Este hecho invita a la reflexin: cmo se ha abierto camino en el mundo cristiano una realidad tan nuclear como la de sacramento sin apoyatura en la Revelacin de Dios? La respuesta ha de ser gradual. Aunque el trmino sacramento no se halle en la Escritura no sera acertado negar su relacin con la Palabra de Dios. Y esto por dos captulos. El primero porque las realidades a las que se aplica la palabra pertenecen a la Revelacin de Dios consignada en la Biblia. En segundo lugar, porque la introduccin de la palabra sacramento en el universo cristiano fue propiciada por una traduccin latina de la Biblia. En efecto, aunque tendremos que volver sobre el particular, alguna versin latina norteafricana de la Biblia tradujo la palabra griega misterio por sacramento10. Por esta va, los telogos norteafricanos fueron los que dieron a la palabra sacramento carta de ciudadana en la vida y en la teologa cristianas. Habra que tener presente que el misterio neotestamentario (sobre todo en Pablo) designa el plan secreto de Dios revelado en la etapa final de la historia por medio de Jesucristo. El misterio, desde esta ptica, es el proyecto de Dios escondido y ahora manifestado visiblemente. Cristo mismo, por ende, es el misterio. Por su parte, la palabra sacramento tena un significado jurdico-religioso en el mundo romano. Expresaba la accin legal por la que una realidad quedaba transferida de la esfera profana a la religiosa. Con el paso del tiempo, y gracias a San Agustn (telogo norteafricano), el vocablo sacramento fue interpretado como perteneciente al gnero de los signos: signo visible de una realidad invisible (la gracia). Si nos fijamos bien en estos breves apuntes en torno a la cuestin del nombre sacramento, el misterio paulino recoge en s la entraa de las condiciones caractersticas de la mediacin en la relacin entre Dios y el hombre y, adems, de acuerdo a su verdad cristolgica. A su vez, sacramento, en cuanto signo (la orientacin latino-occidental), conserva tambin la estructura formal de la mediacin entre Dios y el ser humano: el encuentro en las condiciones del mundo del ser humano (en los signos) con el que es transcendente (Dios, Cristo, la Gracia). Desde aqu se esclarece un poco ms (aunque en el prximo captulo la desarrollemos ms) la conexin entre los presupuestos en los que se da la relacin creyente y la palabra sacramento. Y con la claridad que nos proporciona esta informacin estamos mucho mejor pertrechados para seguir avanzando en el discurso introductorio.
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Cf. H.VORGRIMLER, Teologa de los sacramentos, Barcelona, 1989, p.68.

5. Dos dimensiones convergentes en el tema sacramental: la sacramentalidad y el sacramento De acuerdo con lo expuesto hasta el momento parece evidente que el tema sacramental arranca, como de su fuente, de la mediacin singular de Cristo en la comunicacin entre Dios y los hombres. Desde esos presupuestos se entender que, por la cualificacin teologal de su humanidad unida a Dios y por el lugar insustituible que ocupa en la economa salvfica, Cristo sea el primero (quizs el nico) que merezca ser denominado sacramento. En realidad, l es el gran sacramento del encuentro humano con Dios11. En correspondencia con ese papel irremplazable de su mediacin, este gran sacramento (Cristo) ha dejado su huella en toda la historia salvfica; y lo ha hecho tanto hacia delante, como hacia atrs. Los clsicos, de este modo, distinguan entre sacramentos de la Antigua Alianza y de la Nueva Alianza12. As pues, todo en las relaciones entre Dios y el ser humano est tocado por la gracia del gran sacramento que es Cristo: mundo creado, ser humano, Iglesia, proyecto de Dios. Consecuentemente, la cualidad sacramental de Cristo habita e identifica como sacramentales otras realidades. En este sentido, se habla del sacramento de la Iglesia, del mundo, del ser humano13 etc. Con todo, como tendremos ocasin de ver, la historia de la teologa cristiana ha reservado, prcticamente en exclusiva, el nombre de sacramento para algunas celebraciones rituales eclesiales en las que, de modo real y eficaz, acontece un encuentro de los creyentes con la fuente de la gracia y de la salvacin; es decir, con Jesucristo. La Iglesia, adems, siempre ha estado persuadida de que esas celebraciones las realizaba en nombre de Cristo, de quien, por supuesto, reciben su ser y fuerza salvfica. De todas estas consideraciones se desprende que cabra distinguir dos medidas en el interior del tema sacramental. Una, envolvente, gigante, atmosfrica y estructural que recorre todos y cada uno de los rincones de la fe. Otra, especfica, concreta y de tenor litrgico. La primera suele recibir el nombre de sacramentalidad. La segunda se llama sacramento y, por lo general, hace relacin a los siete sacramentos que la Iglesia Catlica celebra14. Entre sacramentalidad y sacramento hay una relacin particular que hay que justificar convenientemente para evitar malentendidos. Los hay que piensan que el tema sacramental se limita al septenario o hptada (a los siete sacramentos). Para stos, extender la cuestin ms all de ese espacio sera algo as como acabar difuminando la especificidad de las celebraciones sacramentales en alas de una nocin de sacramento tan amplia como confusa15. Por eso, estn persuadidos de que la univocidad del concepto sacramento favorece la claridad de las cosas, la veracidad de la prctica eclesial y, por tanto, el desarrollo de la vida espiritual de los
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La denominacin de Jess como sacramento se apoya en la teologa del misterio de Pablo. Lutero afirmaba que la Escritura slo conoce un sacramento, Cristo. La teologa contempornea ha vuelto a aplicar a Cristo el ttulo de sacramento: C. Feckes (protosacramento o sacramento originario), E. Schillebeeckx (sacramento del encuentro con Dios). 12 Por ejemplo, Santo Toms en la Suma III, q.61, a 3 y 4. 13 Ver L.MALDONADO, Sacramentalidad evanglica. Signos de la Presencia para el Camino, Santander, 1987. 14 Esta distincin nos la ha inspirado L.M.CHAUVET en la o.c., pp.159-162. 15 R.ARNAU explica muy bien esta discusin en Tratado general de los sacramentos, Madrid, 1994, pp.6ss.

fieles. Adems, si todo es sacramental, los siete sacramentos no pierden importancia? Si todo es sacramental, qu tiene de singular un sacramento? Por el contrario, para otros, el reconocimiento de una dimensin sacramental que acompaa la historia de las relaciones entre Dios y el ser humano no supone ningn menosprecio al valor y a la singularidad del septenario. Al contrario, ubica mucho mejor la cuestin y, con ello, favorece su comprensin y vivencia. La clave, adems, est en la figura sacramental por excelencia, Jesucristo, que no slo hay que situar en un momento concreto de la historia, sino que media ya desde el inicio del mundo y, al final, ha de recapitularlo todo. La sacramentalidad, en esta visin, representara el escenario y el lenguaje en los que se ha dado, porque as Dios lo ha dispuesto, el dilogo salvfico entre Dios y la humanidad. Un escenario y un lenguaje siempre encarnados porque estaban orientados hacia Cristo y por Cristo, y que, adems, han recibido en l una sancin especial que ha abierto nuevas posibilidades. Esas nuevas posibilidades son las que se hallan presentes en los siete sacramentos. Creemos honradamente que este segundo planteamiento hace mayor justicia a la cuestin sacramental. En verdad, todo el misterio de la fe y toda la vivencia cristiana acontece en condiciones de sacramentalidad. Sin embargo, esta sacramentalidad tiene un punto luminoso en el que halla su verdad. Ese punto nuclear es Jesucristo. De este punto nuclear, a su vez, los siete sacramentos son focos clave16, con personalidad propia, que iluminan y explican el horizonte del que forman parte. Resumiendo. Sacramento y sacramentalidad no son realidades enfrentadas, ni que haya que contraponer. Ambas se reclaman y se necesitan. Sacramento y sacramentalidad, sencillamente, son las dimensiones internas que convergen y conforman en su integridad el tema sacramental en la economa de la fe cristiana. Esta medida y esta profundidad manifiestan sin ambages el tenor fundamental de la nocin sacramento en el mundo cristiano. 6. El lugar del sacramento en la vida y en la teologa Segn la perspectiva que se adopte (ceida a los sacramentos o abierta tambin a la sacramentalidad) el emplazamiento de nuestro tema vara. Si reducimos lo sacramental a los siete sacramentos todo indica que su ubicacin en la vida cristiana y en la teologa se encuentra hacia el final. Y no porque no tenga importancia, sino porque la celebracin sacramental y la reflexin teolgica sobre la misma estn precedidas por otras muchas realidades y cuestiones. La lgica del proceso de la fe sostiene que sta es un don de Dios relacionado con el anuncio de la Buena Noticia y de su testimonio. Los sacramentos son celebraciones de la fe. Como afirma el Vaticano II: para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin (SC 9). En esta direccin, los sacramentos (al igual que la liturgia) son cumbre, culminacin del proceso creyente, aunque se les reconozca tambin un valor de fuente de la que mana la
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Esta venida de la gracia en visibilidad va a ser sometida a anlisis aqu, para llegar finalmente a comprender que los siete sacramentos de la Iglesia constituyen slo los focos de una sacramentalidad ms amplia, que abarca el mundo entero (E.SCHILLEBEECKX, Jesucristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1964, p.10).

fuerza del ser y de la accin de la Iglesia (SC10). Por eso mismo, su lugar est ms bien hacia el trmino del itinerario de la construccin de la identidad cristiana. En esta ptica, la teologa estudia los sacramentos despus de haber pasado por todos los grandes tratados. Adems, por su conexin con la celebracin, el sacramento parece algo as como la prctica de la fe; en tal caso, se cree pertinente que la preceda la teora. Por el contrario, si la comprensin del tema sacramental es ms amplia; si se reconoce la sacramentalidad del misterio de la fe y de su vivencia, el emplazamiento cambia. En tal caso, la sacramentalidad pasa a convertirse en una realidad que acompaa todos y cada uno de los pasos de la vida cristiana y, coherentemente, en un tema transversal de la teologa. De ah que, aunque los sacramentos propiamente dichos ocupen un lugar concreto en la teologa, pueda hablarse tambin de una teologa fundamental de la sacramentalidad17 que, lgicamente, traslada nuestro tema a la base misma del misterio de la fe. Sacramento, en esta concepcin, es una de las categoras transcendentales18 de la teologa cristiana y de la vida cristiana. Esta segunda ubicacin se nos parece ms pertinente. El tenor fundamental y transcendental de este tema apunta su relevancia para la vivencia ordinaria de la fe. Estamos ante una realidad que ana la teora y la praxis, la vida y la celebracin. En el tercer captulo del libro insistiremos en esta relevancia desde el prisma de la necesidad de los sacramentos. 7. Configuracin y perfil teolgico de la definicin de sacramento La ubicacin de la cuestin sacramental en la vida y en la reflexin tambin repercute en la definicin del concepto sacramento. Hay una discusin clsica en torno a la vinculacin y consiguiente configuracin cristolgica o eclesiolgica de los sacramentos19. Se trata de una falsa discusin, sobre todo, si se contempla desde la sacramentalidad que rodea al hecho mismo de la fe. La centralidad del misterio de Cristo en la vida y en la reflexin cristiana permite vislumbrar una clara conexin del sacramento con la cristologa. De hecho, Jesucristo es el sacramento del encuentro de Dios con los hombres20. Pero la centralidad de Cristo, como venimos recordando, tiene repercusiones que afectan a la totalidad del misterio de la salvacin, desde su inicio hasta su consumacin. Por tanto, el sacramento, que recibe su ser de la cristologa, se haya vinculado con todos los otros temas que conforman la geografa teolgica (sobre todo a la comprensin de Dios, la Trinidad). En esta vinculacin, destaca la Iglesia, que contina la obra de su Seor y que, adems, celebra los sacramentos en su nombre. En definitiva, siendo profundamente cristolgico el corazn de la sacramentalidad y del sacramento, ste se halla coloreado y matizado por el resto de los temas de la fe y, en

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Idea muy extendida en la teologa contempornea (ver L.M.CHAUVET, o.c., pp.12s). No olvidemos el ttulo de nuestro libro: sacramento, una nocin cristiana fundamental. 18 Entendemos por categora transcendental lo que dice H. FRIES; es decir, aqulla que posee la capacidad de orientar, abarcar y acompaar todos y cada uno de los temas de la geografa teolgica (Revelacin, en Mysterium Salutis I, Madrid, 1981, p.207). 19 Se sigue muy bien este debate en R.ARNAU, o.c., pp-10-11 20 Ttulo de la famosa obra de E.SCHILLEBEECKX ya citada.

especial, por el de la Iglesia que, obedeciendo a su Seor, concreta la archisacramentalidad21 del misterio cristiano en las celebraciones de los sacramentos. As pues, la definicin de sacramento ser tanto ms veraz cuanto refleje toda su hondura. Queremos decir que ser ms completa aquella definicin que manifieste el tenor cristolgico y eclesial de la nocin, pero que recoja tambin los matices del conjunto de los temas que entretejen el misterio de las relaciones Dios-ser humano, y que hacen del sacramento un tema transversal (la sacramentalidad). En este sentido, una definicin extensiva e inclusiva ser ms pertinente que una reducida o sinttica. Sacramento, en suma, tiene que ver con la Revelacin del misterio de Dios en toda su amplitud. De ah que la definicin deba contener matices creacionales, histricosalvficos, antropolgicos, morales, trinitarios, espirituales..; todos ellos capitaneados por la cristologa y su prolongacin eclesial y celebrativa. 8. El contraste entre la importancia de lo sacramental para la fe y la crisis de nuestros das, un desafo para la pastoral evangelizadora A la vista de los datos que vamos aportando se evidencia la relevancia de lo sacramental para la vida de fe y para la pastoral de la Iglesia. Sin embargo, esta importancia est desmentida por la evolucin de la prctica de los sacramentos en la actualidad. En efecto, en nuestros das asistimos a un fenmeno de desercin en la prctica sacramental. Incluso entre los que se declaran abiertamente cristianos. Por diferentes causas la celebracin de los sacramentos est en crisis. Uno de los motivos que suelen indicarse es el de la distancia de las celebraciones con respecto la vida cotidiana; por tanto, se aduce como razn causativa de la crisis la dificultad de conectar la praxis sacramental con lo que significa ser persona cristiana en la vida ordinaria. Esto justifica el que, muchos, sobre todo los ms jvenes, reivindiquen la posibilidad de ser discpulo de Jess sin mantener una prctica sacramental constante. Qu significa esto? Este fenmeno ha de abordarse cabalmente para lograr desentraarlo. En l, como se intuye, confluyen mltiples vertientes y perspectivas. Entre ellas, las que nacen de la cultura a la que pertenecemos y condiciona nuestra experiencia humana. En cualquier caso, tal circunstancia nos advierte de algo que no ha de dejarse en el olvido: la importancia de la cuestin sacramental para la fe cristiana hoy tiene como correlato la indiferencia de muchos creyentes. La pastoral, pues, ha de estar muy atenta y trabajar con ahnco sobre este punto, que se avanza como un gran reto. Interpretemos como interpretemos esta situacin, manifiesta una fracaso radical de la accin evangelizadora: no hemos sido capaces de transmitir de forma comprensible la transcendencia de lo sacramental para la fe y, por ende, no se ha iniciado adecuadamente en la fe. Si hay cristianos que piensan que la dimensin celebrativo-sacramental puede dejarse de lado, es que nuestra vivencia, nuestra catequesis, nuestra manera de celebrar, nuestro comportamiento y nuestra teologa han fallado. Cuando la fe y la celebracin sacramental se contemplan como realidades distintas y distantes, algo nuclear en el proceso de la transmisin de la fe se ha quebrado. Y de esta fractura todos, de una u otra forma, seremos responsables.
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La expresin archisacramentalidad de la fe se la hemos tomado prestada a L.M.CHAUVET, o.c., pp.161s.

Con esto que comentamos est relacionado tambin un tema que, desde hace tiempo, se viene repitiendo en el contexto occidental. La sacramentalizacin, se ha dicho, no ha de acaparar la actividad de la misin eclesial. No obstante, sigue siendo cierto que gran parte de las energas empleadas en la transmisin de la fe se centran en las celebraciones sacramentales. Esto es necesario pero no es suficiente, sin caer en polarizaciones absurdas. No hay que olvidar que la misin primera de la Iglesia es el anuncio y el testimonio de la Buena Noticia, y que este anuncio ha de ir acompaado de una celebracin sacramental consecuente. Desgraciadamente, el nfasis eclesial en la evangelizacin, de los ltimos tiempos, ha coincidido con el perodo de mayor desercin con respecto a los sacramentos. Quienes tienen una visin estrecha del tema sacramental exigen responsabilidades a los defensores del discurso de la sacramentalidad, al que acusan de haber contribuido a diluir la importancia de los sacramentos y, con ello, de haber propiciado su abandono. No obstante, tal acusacin no hace justicia a la verdad. Sabemos que todo posee en la fe un acento sacramental. Estamos convencidos de que los siete sacramentos son focos que expresan singularmente una realidad que afecta a la integridad de la experiencia creyente. Por eso, sin sacramentalidad no hay sacramentos, sin sacramentos se desdibuja la sacramentalidad; en suma, sin sacramentossacramentalidad es cuestionable que exista fe. La razn es obvia. Si la fe se asienta en una base sacramental tan amplia como la relacin de Dios con el ser humano, que se irradia singularmente desde Cristo hacia los siete sacramentos, el abandono de la praxis sacramental pondr en entredicho la realidad de una fe al margen de las condiciones que la hacen posible y la expresan en la celebracin. En definitiva, la marginacin de los sacramentos socava la sacramentalidad de la fe y, como consecuencia, la hace inviable. Por lo tanto, no es una comprensin fundamental de la sacramentalidad la que niega el valor de los sacramentos. Al contrario, lo que hace es resaltarla. La explicacin de la crisis sacramental, pues, habr que buscarla en otra direccin. Y todo parece indicar que esa direccin apunta al hecho mismo de la fe. Detrs de una crisis sacramental hay una crisis de fe. La conexin de la sacramentalidad con la fe alcanza en los sacramentos una expresividad elocuente. Los clsicos decan lex orandi, lex credendi22. Este adagio latino se puede traducir libremente del siguiente modo: dime cmo oras y celebras y te dir cmo crees. Hay aqu un dato precioso para nuestra reflexin. La celebracin sacramental es lugar teolgico. El pensamiento creyente ha de tenerlo en cuenta a la hora de elaborar una teologa sacramental. Sacramentalidad, sacramento, vida y celebracin forman, en el mundo cristiano, una nica realidad. De ah la medida fundamental de nuestro tema y, en relacin con ello, la falacia que supone pensar que fe y sacramento puedan divorciarse. Por ahora no vamos a ir ms lejos. Quede apuntado el diagnstico y la tarea. En la tercera parte del libro volveremos sobre el particular. La teologa ha de afrontar el desafo que supone para el cristianismo occidental catlico la asimetra entre la relevancia del tema sacramental y la crisis de nuestros das. Una crisis, en ltimo trmino, de fe, de viabilidad de la experiencia de fe. Casi nada!
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Esta frmula es una divulgacin afortunada de la frase legem credendi lex statuat supplicandi, que tiene su origen en Prspero de Aquitania, quien la emple con acierto en la discusin con los semiarrianos.

LA ENSEANZA DE LA HISTORIA. Lectura diacrnica de la nocin de sacramento

El 11 de octubre de 1962, da de la inauguracin del Vaticano II, Juan XXIII quiso aclarar a los Padres all reunidos el porqu de la convocatoria del Concilio y su tarea principal. El discurso papal, entre otras cosas, relacion la idea y la labor del Concilio con la historia. En su alocucin, el Papa dio muestras de poseer una concepcin teolgica de la historia precisa y, desde ella, interpret el sentido de los concilios precedentes. Adems, seal con toda normalidad el tenor histrico de la fe y apel a l ante los Padres convocados para justificar la razn de ser del Concilio del siglo XX23. De una manera sencilla, pero muy directa, Juan XXIII supo presentar en su alocucin uno de los pilares neurlgicos sobre los que la fe cristiana se sostiene: la historicidad; en torno a l se jugaba gran parte de la suerte del Snodo Ecumnico. No todo qued ah. El discurso inaugural tambin entreg a los actores del Concilio una herramienta muy til para la realizacin de su trabajo. El Papa confi a los Padres una lcida distincin entre el depsito de la fe y su expresin, que, despus, iba a convertirse en un principio metodolgico favorecedor del aggiornamento conciliar24. El Concilio, pues, recibi con provecho la instruccin del papa Roncalli, y, con ella, se afan en poner al da la doctrina custodiada por la Iglesia Catlica. No cabe duda, la fe cristiana es histrica. Es decir, acontece y se desarrolla nicamente en la historia: Dios habla y se revela en la historia; la Revelacin se consigna por escrito en la historia; la fe revelada se transmite en la historia; en la historia se hallan las personas que creen en el Dios que se revela. El carcter histrico de la fe es un dato incuestionable. Hay en esto algo paradjico que no conviene olvidar. Lo histrico lleva siempre la huella de lo provisional y transitorio. La fe, por tanto, une en s el regalo de la presencia transcendente de Dios con la finitud y la contingencia del ser humano en la historia. Lo divino y lo humano, misteriosamente, se entrelazan en la fe. Lo que viene de lo alto se acoge y se vive aqu abajo. De este modo, tal y como recordaba Juan XXIII, la fe est llamada, una y otra vez, a actualizarse; es decir, se ha de hacer humanidad, historia concreta en los diversos horizontes en los que se halle el ser humano. No es que la fe, en su esencia, cambie. Cambia el contexto de su acogida, comprensin y expresin. De ah el imperativo creyente de pasar constantemente por la historia. El inevitable paso por la historia que caracteriza a la fe tiene una doble vertiente: por un lado es condicin estructural de la fe y, por otro, es escuela en la que podemos aprender (Juan XXIII). Ambas vertientes interesan a la cuestin sacramental. En la introduccin hemos hablado de la primera de ellas. Ahora nos toca recibir la sabidura de lo que en la historia se ha reflexionado sobre nuestro tema. Se trata de una visin a travs del tiempo (diacrnica) del concepto sacramento. Como no es posible atender a todo el arco de la histrico de la experiencia cristiana, hemos de elegir. No hay ms remedio. La eleccin que hemos hecho, creemos, es significativa. Este recorrido histrico nos permitir entender mejor cuanto hemos
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Los nmeros 4-7 de la Gaudet Mater Ecclesia (Discurso inaugural del Concilio) ofrecen la comprensin histrica de Juan XXIII y, ms en concreto, su conexin con el significado de la tradicin conciliar. 24 Juan XXIII dijo a los Padres del Concilio: el espritu cristiano, catlico y apostlico de todos espera que se d un paso adelante hacia una penetracin doctrinal y una formacin de las conciencias que est en correspondencia ms perfecta con la fidelidad a la autntica doctrina, estudiando sta y ponindola en conformidad con los mtodos de la investigacin y con la expresin literaria que exigen los mtodos actuales. Una cosa es la depsito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa (n. 14).

planteado en la introduccin del libro. Ahora pondremos nombre y rostro a las cuestiones y a los problemas de la teologa sacramental. Ello ayudar a madurar nuestro juicio. En concreto, el itinerario histrico al que nos vamos a ajustar nos conducir por cuatro etapas: 1) La raz bblica de la nocin sacramento: del mysterion al sacramentum 2) El sacramento en la rbita del signo: el desarrollo de la teologa del sacramento en la patrstica de lengua latina y en la escolstica 3) La doctrina del Magisterio 4) La vuelta a los orgenes de la teologa contempornea 1. La raz bblica de la nocin sacramento: del mysterion al sacramentum Lo hemos indicado ya, las palabras sacramento o sacramentalidad no aparecen en la Escritura. Este hecho no ha de hacernos desconfiar. Es verdad que la palabra sacramento no es bblica, pero eso no quiere decir que no tenga nada que ver con la Escritura revelada, alma de la fe y de su reflexin (DV 24). Adems, para hacernos un juicio ecunime de la cuestin hemos de tener en cuenta dos datos: 1) aunque en la Biblia no aparezca el vocablo sacramento y sus derivados, s que hallamos en el NT algunas de las realidades que, despus, han recibido el nombre de sacramento; por ejemplo, Jesucristo, Iglesia, bautismo, fraccin del pan...; 2) aunque la palabra sacramento no se encuentre originariamente en el texto sagrado, s guarda relacin con la Biblia, en concreto con alguna versin latina de la misma. En efecto, la introduccin de la palabra sacramento en el universo cristiano se remonta a las primeras traducciones latinas de la Biblia realizadas en el norte de Africa, en las que la palabra griega mysterion se convirti en la palabra latina sacramentum. Como es normal, misterio y sacramento, en el mundo bblico y latino, tenan tras de s una historia y un sentido que conviene conocer. En los libros tardos del Antiguo Testamento, los escritos del perodo helenstico (Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Daniel y 2 Macabeos), el vocablo mysterion (en hebreo sd) aparece 20 veces, con un significado religioso cercano al que tena en los cultos idoltricos o en el lenguaje profano cotidiano (secreto confidencial revelado a personas determinadas)25. Este sentido de misterio, cuya revelacin compete slo a Dios y a sus mensajeros, tiene mucha importancia para el significado de nuestra palabra en la literatura apocalptica tardo-judaica, en el judasmo rabnico y en el NT. Misterio, con todo, posee su propio significado en el NT. El vocablo neotestamentario mysterion no se identifica con una teora, ni con un secreto doctrinal, ms bien se refiere a un acontecimiento salvfico suscitado por Dios en la historia humana. Por eso, el significado especfico de mysterion en el NT se relaciona con la irrupcin del evento Jesucristo.

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En concreto, Sabidura 2, 22 y 6, 22 refiere el trmino mysterion a contenidos transcendentales de la revelacin y a secretos sobre el origen de la sabidura divina. En Daniel 2, 18-19; 27-30; 44-47, aparece tambin el sentido de secreto escatolgico, tanto significando el anuncio velado de acontecimientos futuros, determinados por Dios, como el anuncio de un reino futuro querido por Dios

Pablo es el telogo neotestamentario del mysterion. Hallamos elementos de su pensamiento en diferentes cartas (2Tes.2,7; 1Cor.2,7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; Rom.11,25; 16,25; Col.1,26-27; 2,2; 4,3; Ef. 1,9; 3,3-4; 3,9; 5,32; 6,19; 1Tim 3,9; 3,16). Para Pablo, el misterio de Dios es Cristo (Col.2,2) y su revelacin kerigmtica26 (Rom.16,25). Con otras palabras, el misterio de Dios es la realizacin de su plan salvfico, escondido en otro tiempo y, ahora, proclamado y manifestado visiblemente en la historia por Jesucristo. Por esta misma razn, Cristo es la plenitud de los tiempos y cabe considerarlo revelacin humanada del plan mistrico de Dios. Pablo, con sabidura, matiza que este misterio, a pesar de su manifestacin, nunca dejar de ser misterio mientras estemos en la situacin presente: el misterio es inabarcable e incomprensible! Por tanto, hay en el misterio una dimensin insondable y futura (la del lado transcendente de Dios), que slo se desvelar en su totalidad en la consumacin escatolgica (cuando todo tenga a Cristo por cabeza, Ef. 1, 9-10). Igualmente, Pablo indica que este plan, recibido y aceptado por la comunidad creyente, la Iglesia lo actualiza en la historia, ya que ella prolonga en su propio ser el misterio de Aqul que es su cabeza: Cristo es la cabeza del Cuerpo, de la Iglesia (Col. 1, 18). En suma, Pablo nos ensea que este misterio, siendo de entraa y esencia crstica, se extiende en el mundo gracias a la Iglesia impulsada por el Espritu. Si nos fijamos en su teologa sobre el misterio, Pablo considera a ste como un acontecimiento (misterio-evento). Por consiguiente, el misterio bblico (el misterio paulino), ms que conducirnos a ritos celebrativos, apunta a la mediacin sensible en la que se han hecho perceptibles las intervenciones salvadoras de Dios en la historia; sobre todo, claro, alude a la mediacin de Jesucristo. Quizs, este hecho obedezca, en parte, al miedo a los malentendidos que, la coincidencia en el nombre entre los misterios cristianos y los cultos mistricos proliferantes en la poca, pudiera provocar27. En cualquier caso, dado que este misterio-evento tambin se prolonga celebrativamente en la Iglesia, con el paso del tiempo, la palabra misterio iba a terminar por designar tanto el contenido salvfico de la fe desvelada en la historia por Jesucristo, como las acciones santificadoras celebradas por la Iglesia para actualizar la salvacin desvelada en la historia por Jesucristo28. Por su parte, la palabra sacramentum, al traducir mysterion, recogi estos matices bblicos y, a su vez, los puso en relacin con la semntica que el trmino posea en el mundo religioso romano. Esta circunstancia iba a ser fundamental para la evolucin posterior del concepto en teologa. Sacramentum se inserta en la familia de dos vocablos latinos: sacrum y sacrare. De acuerdo a las concepciones de la religin pagana romana, sacrare significa la transferencia jurdicamente vlida de una persona o de una cosa al mbito de lo sacrum, de lo santo, y, por consiguiente, su separacin respecto del mundo profano, su
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A este respecto comenta D.SALADO: Pablo lo dice en singular, el misterio, porque se trata de un designio nico, aunque se realice en diversas y sucesivas etapas o acontecimientos -los que precisamente se denominan misterios, en plural en algn otro pasaje de los sinpticos-; porque tiene su origen en una nica voluntad del Padre y abarca la totalidad de la obra creadora y salvadora, hasta la postrera recapitulacin en Cristo; y, en fin, porque todo l se cumple y consuma en el hecho histrico, singular en su concrecin y, a la par, universal por su alcance soteriolgico, de Jesucristo (Jesucristo, Sacramento de Dios para los hombres en Teologa Espiritual 35 (1991), pp.359-360). 27 Cf. P.FERNNDEZ RODRGUEZ, La Humanidad de Cristo en la Iglesia. Sacramentologa Fundamental, Salamanca, 1993, pp.84-85. 28 Cf. R.ARNAU, Tratado general de los Sacramentos, Madrid, 1994, p.41.

asignacin a una zona especial en la que tienen vigor derechos y deberes especiales, establecidos por los dioses. En este contexto (por ejemplo), sacramentum indica el compromiso adquirido por un recluta (jura de bandera) y aceptado por la autoridad estatal, en virtud del cual es recibido en la milicia sagrada, en tanto que l se obliga, por su parte, a llevar la adecuada conducta tica. Sacramentum puede significar tambin... la suma de dinero que los participantes en un pleito deban depositar en el templo; la parte aportada por los perdedores corresponda al templo y era destinada al culto29. A travs de los telogos africanos (Tertuliano, Cipriano y Agustn) la palabra sacramentum tom ciudadana en el mundo teolgico. Tertuliano fue el primero que la aplic a la realidad del bautismo 30. El origen y el significado de las palabras ha dejado su impronta en la evolucin de los conceptos. En el mundo oriental cristiano, el sacramento ha estado marcado por el sentido dinmico, salvfico y personal del mysterion. No es que se haya olvidado la dimensin del rito actualizador del misterio de Cristo, pero sta ha estado iluminada por aqulla. De este modo, el sacramento, en cuanto mysterion, ha tenido una proyeccin ms amplia. Podramos decir que el mysterion bblico, al que sigui ms de cerca el cristianismo oriental, nos recuerda la sacramentalidad en la que viene envuelta la fe y de la que Jesucristo es clave de bveda. Por su parte, el sacramentum latino posee un sentido ms prctico y concreto. Conecta ms con la accin ritual realizada por la Iglesia y, dentro de la misma lgica, con un acto regulable jurdicamente. Como en el caso del misterio, no es que el cristianismo occidental se haya ceido exclusivamente a esta visin especfica (la de los sacramentos), pero s que ha sido la que ha predominado. 2. El sacramento en la rbita del signo: el desarrollo de la teologa del sacramento en san Agustn y en la escolstica Los orgenes de la palabra cristiana sacramento nos trasladan al norte de frica. De esas mismas latitudes procede una de las definiciones de sacramento ms conocidas. Una definicin que ha marcado la comprensin de nuestro tema en Occidente. En este apartado queremos pasar revista a los momentos seeros de la teologa sacramental en lengua latina en el perodo comprendido desde San Agustn hasta la gran Escolstica (Santo Toms). La clave de este proceso es la iluminacin del concepto sacramento desde la nocin de signo. Un sacramento es un signo. 2.1. El sacramento como signo en el pensamiento de san Agustn Es lgico que la traduccin de misterio por sacramento tuviera consecuencias en el contexto norteafricano en el que se realiz. Nada extrae, pues, que fueran tambin telogos norteafricanos los primeros en definir sacramento. Ya hemos sealado que Tertuliano fue el primero en aplicar sacramento a la realidad del bautismo. No obstante, fue san Agustn (354-430) quien hall una definicin lcida y exitosa para nuestra palabra. San Agustn inserta la nocin de sacramento en la rbita del signo. El trasfondo conceptual de su pensamiento sacramental es una visin del mundo de corte
29H.VORGRIMLER, 30

Teologa de los sacramentos, Barcelona, 1989, pp.68-69. De Bautismo. Se trata del documento ms antiguo que trata sistemticamente del bautismo. Escrito entre el 200 y 206 de nuestra era.

neoplatnico; en ella, prcticamente todo puede ser signo31. Qu es un signo? Para el obispo de Hipona: un signo es una cosa, que adems de su apariencia sensible, por su naturaleza sugiere otro pensamiento...32. Desde esta ptica, se entiende bien que el Dios Creador, invisible, se haya revelado (se haya dado a conocer) a los hombres por medio de signos sensibles. De este modo, los signos visibles revelados (signa) remiten a una realidad divina (res) semejante a ellos. Pues bien, un signo de esta ndole es un sacramento: los signos que se extienden hasta las cosas divinas, se llaman sacramentos. Dependiendo del pensamiento neoplatnico que subyace a su planteamiento, san Agustn sostiene que al signo visible le corresponde una realidad invisible; es decir, en el sacramento bajo la cosa que se ve se comprende otra. Como se observa, el signo sacramental tiene, sobre todo una dimensin gnoseolgica o de conocimiento. Unida a esta dimensin cognitiva del signo sacramental, san Agustn seala tambin una funcin comunitaria o eclesial33. En relacin con la nocin de signo est, igualmente, la explicacin agustiniana de la estructura del sacramento. sta se desprende coherentemente de su calidad de signo. San Agustn entiende que la estructura del sacramento se articula en torno a un elemento corporal y otro espiritual, a un elemento inmediatamente perceptible y a otro imperceptible: se llaman sacramentos porque en ellos una cosa es lo que se ve y otra lo que se entiende. Lo que se ve tiene figura corporal, lo que se entiende supone un fruto espiritual34. As pues, un sacramento est compuesto por un signo externo y por la realidad sagrada invisible que el signo significa y revela. San Agustn explica con mayor detalle ambos aspectos estructurantes del signo. El signo est formado por dos elementos esenciales: el elementum (realidad sensible, pan, vino, agua...) y el verbum (palabra). Para l, de estos dos, el verbum es el principal; por eso, habla del sacramento en trminos de visibile verbum35 (palabra visible). Esta palabra (verbum) no es una palabra cualquiera; se trata de una palabra consecratoria pronunciada por el ministro en orden a la transformacin del signo por la fuerza del Espritu. Ms an, es una palabra que compromete e implica la fe de la Iglesia y la misma fe de los sujetos concernidos por el sacramento: es un verbum fidei (palabra de fe), que hace que el sacramento sea tambin un sacramentum fidei (sacramento de fe). En la realidad significada por el signo san Agustn distingue tambin dos aspectos: lo que el sacramento significa o res, y lo que el sacramento obra o virtus. En la visin agustiniana, la res o realidad significada es el misterio de Cristo o el misterio de la salvacin, mientras que la virtus, ntimamente relacionada con la res, hace referencia al efecto de gracia que el

31Signos

son aquellas cosas que se aplican para sealar algo. De aqu que todo signo, en cierta manera, sea tambin una cosa, pues lo que no es ninguna cosa, no es absolutamente nada, pero no toda cosa es un signo (De doctrina. Christiana. I, c.2: PL 34, 19). 32De doctrina Christiana. II, c.1: PL 34, 35. 33Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad bajo cualquier denominacin religiosa, verdadera o falsa, sin no se unen entre s por alguna manera de participacin en signos visibles o sacramentos. La accin de estos sacramentos es inefablemente grande (S.AGUSTIN, Contra Faustum 19, 11: PL 42, 335). 34Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur speciem habet corporalem, quod intelligitur fructum habet spiritualem (Sermo 272: PL 38, 1246). 35Comenta concretamente san Agustn: accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum (In Ioannis Evangelium, 80,3: PL 35, 1840).

sacramento opera en virtud de la fuerza y el poder del Espritu y de la presencia activa del misterio de Cristo. La virtud es la gracia especfica del sacramento36. Por la va abierta por San Agustn iba a progresar la reflexin teolgica posterior. 2.2. El sacramento, signo eficaz de la gracia instituido por Jesucristo En los siglos XI-XII, con la introduccin de la dialctica en teologa y el florecimiento de las escuelas, se produce una inflexin en el estudio de la cuestin sacramental. Nacen las primeras sistematizaciones y los primeros tratados en torno a la categora sacramento. Con ellos, se logran definiciones ms precisas. La ptica agustiniana ser la que siga inspirando e iluminando el concepto de sacramento, aunque nuevos matices irn completndola: el tema de la eficacia y su institucin crstica. En el origen de la bsqueda de una definicin de sacramento en la escolstica del siglo XI hallamos el pensamiento de dos autores: Berengario de Tours y Pedro Abelardo. Berengario de Tours, siguiendo de cerca a San Agustn, afirma que un sacramento es la forma visible de la gracia invisible37. Pedro Abelardo, por su parte, incluye su pensamiento sacramental en el mbito de una reflexin teolgica global, articulada en torno a tres nociones: fe, caridad y sacramentos. Su definicin de sacramento contina la lnea agustiniana: signo visible de la gracia invisible38. Hugo de San Vctor ( 1141) supone un hito de mayor peso en el interior de la reflexin sacramental escolstica. Su obra De Sacramentis christianae fidei es considerada como una de las precursoras de lo que se llamar despus Tratado de los sacramentos en general (De sacramentis in genere). Hugo de san Vctor estudia los sacramentos en el interior de un proyecto teolgico que consta de dos grandes partes: el opus conditionis y el opus reparationis. Dentro de l, los sacramentos se ubican en la segunda: los sacramentos, tras la cada del pecado, tienen una finalidad reparadora. Este hecho explica las tres notas caractersticas de su concepcin sacramental: el valor curativo (son medicinas o remedios frente al pecado), el sentido protector (son, tambin, armas que defienden a los sanos) y la antigedad (son tan antiguos como la misma humanidad, ya que hacen su aparicin tras el pecado de Adn). Dentro de este contexto, la definicin que propone es la siguiente sacramento es un elemento corporal o material propuesto externamente de una forma sensible, que representa o actualiza por semejanza la gracia invisible y espiritual, la designa en virtud de la institucin (por Jesucristo) y la contiene (para santificacin de los hombres)39. Ntese en esta nocin la influencia agustiniana y, junto a ella, dos notas novedosas: la institucin por Cristo y la eficacia santificadora (el sacramento, en cuanto signo, no slo representa y actualiza por semejanza la gracia sino que la contiene).
36Cf.

D.BOROBIO, "De la celebracin a la teologa: qu es un sacramento?", en D.BOROBIO (dir.), La celebracin en la Iglesia I. Liturgia y sacramentologa fundamental, Salamanca, 1983, p.458. 37 Rescriptum contra Lanfrannum I, 2105-2107, en C.ChrCM, LXXXIV, p.94. 38 Introductio ad theologiam, Liber primus, II, PL 177, col.984. 39Sacramentum est corporale vel materiale elementum oculis extrinsecus suppositum (foris sensibiliter expositum), ex similitudine repraesentans, ex institutione significans, et ex santificatione conferens (continens) invisibilem (et spiritualem) gratiam (De sacramentis, I, p.9,c.2: PL 176, 317).

El pequeo opsculo Summa Sententiarum, de autor desconocido, es de gran importancia para quien desee conocer la evolucin seguida en el siglo XII por la teologa sacramental. Define el sacramento a partir de la eficacia. De hecho, asume la definicin de Hugo de San Vctor, pero completndola: donde aqul habla de santificacin, la Summa Sententiarum habla de eficacia sacramental. En concreto dice: el sacramento es la forma visible de la gracia invisible que en l se recibe, gracia que l mismo confiere. No es slo el signo de una cosa sagrada, sino el signo eficaz40. Entre los telogos del siglo XII, Pedro Lombardo merece una mencin especial. Su libro de Sentencias fue texto escolar en todas las Universidades de Europa hasta el siglo XVI. En el planteamiento sacramental asume a cuantos autores le precedieron y, al mismo tiempo, hace progresar la reflexin. Pedro Lombardo concibe sus Sentencias en cuatro bloques (4 libros): 1) el Dios trinitario y las nociones principales de cada una de las personas divinas; 2) las criaturas que proceden de Dios y del pecado; 3) la encarnacin y la vida de la gracia y 4) sacramentos y novsimos. Como se aprecia, la reflexin sacramental forma parte del cuarto libro y, en esta ubicacin, tiene una razn de ser fundamentalmente sanante (remedio contra el pecado). Pedro Lombardo tambin define el sacramento a partir del signo. A esta nocin, y en orden a la explicacin de la cuestin de la eficacia, aade el tema de la causalidad. Sus trminos precisos son: se dice propiamente sacramento lo que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal modo que es imagen y causa de la gracia41. Con la escolstica, la nocin agustiniana de sacramento se complementa con el tema de la eficacia. El sacramento es signo pero es un signo peculiar. No slo significa o hace comprender la gracia de Dios, sino que la hace presente en verdad; por tanto, es un signo eficaz. Este eficacia, entre otras cosas, guarda relacin con el origen cristolgico del sacramento. Desde entonces, la explicacin de la eficacia es cuestin principal en la teologa de los sacramentos. 2.3. Santo Toms de Aquino: el sacramento es un signo que causa lo que significa y que se compone de materia y forma El gran sistematizador de la teologa sacramental de la Edad Media es santo Toms de Aquino (1221-1274). Su pensamiento de madurez lo encontramos en la Suma de Teologa. Santo Toms, en la Suma, aborda el concepto de sacramento en dos ocasiones: la primera en la IIa-IIae, qq. 82-91, cuando trata de la virtud de la religin (actos a travs de los que el hombre se religa a Dios: devocin, oracin, adoracin, ofrendas, sacrificios, votos...); aqu, los sacramentos se estudian desde la perspectiva moral; es decir, como actos religiosos con los que el creyente se pone en relacin con Dios; la vertiente que domina es la ascendente: el culto eclesial que, por Cristo, sube hacia a Dios; la segunda en la IIIa qq.60-65, en la que construye un autntico Tratado de sacramentos en general; la vertiente sacramental, en este caso, es descendente: los sacramentos aparecen como medios por los que Dios opera la justificacin obtenida por

40

IV, I (PL 176, col.117). enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat (Sent. IV, d.1, n.2: PL 192, 839).
41Sacramentum

Cristo. Ni qu decir tiene que el inters de la teologa sacramental de Toms de Aquino se concentra en esta segunda vertiente. En la tercera parte de la Suma, Santo Toms emplaza la cuestin sacramental a continuacin y en dependencia de la cristologa. Para nuestro autor est muy claro que los sacramentos reciben su ser y su fecundidad de Jesucristo mismo (una vez estudiado lo perteneciente a los misterios del Verbo encarnado, hay que estudiar los sacramentos de la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia, Introduccin a la q.60). El Aquinate, de entrada, entiende el sacramento -siguiendo a san Agustn- como signo (q.60, a.142). Precisa que se trata de un signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres (q.60, a.2). Santo Toms es consciente de que este signo santificador posee unas caractersticas muy particulares; entre otras cosas, contiene la virtud de abarcar el conjunto de la historia de la santificacin, reuniendo en s mismo todo el arco del tiempo comprendido por sta y recapitulado por el Verbo divino. De ah que en el sacramento, ordenado a la santificacin, se puedan considerar tres aspectos: la causa de la santificacin (signo rememorativo de la causa fundamental de la santificacin = la pasin de Cristo); la forma de la santificacin (signo demostrativo y actualizador de la forma de la santificacin = la gracia y las virtudes); y el fin ltimo de la santificacin (signo prognstico -anunciador- de la finalidad de la santificacin = la vida eterna, la salvacin definitiva, q.60, a.3). Dada esta peculiar medida santificadora del sacramento, Toms de Aquino hace una divisin de los sacramentos articulada en torno al quicio de la economa de la salvacin (Cristo): los sacramentos de la ley antigua (que anunciaban la salvacin futura en el Hijo de Dios, eran profesiones de fe, q.62, a.6) y los sacramentos de la ley nueva, signos que atestiguan la fe en Cristo por la que el hombre se justifica (q.61, a.4). Con todo, la originalidad ms destacada de la concepcin tomista del sacramento se encuentra en la explicacin de la eficacia: la causalidad instrumental. Para Santo Toms el sacramento produce como primer y principal efecto la gracia. Este efecto, como es lgico, est ligado a la condicin de signo del sacramento. Sin embargo, el santo dominico se daba cuenta de que la nocin de signo era insuficiente para expresar la hondura de la fecundidad del sacramento. De ah que pensara que la explicacin de la eficacia sacramental requiriese algo ms (quera dejar atrs la idea de que el sacramento es tan slo una ocasin para que Dios conceda su don43). Toms de Aquino hall ese algo ms en la nocin aristotlica de causa.
42Para

Toms de Aquino, la razn de signo se aplica mejor a las palabras que a las otras cosas (cf. q.60, a.6, ad.2). 43 En relacin con la eficacia sacramental, se haban desarrollado en la escolstica algunas teoras que atribuan diferente valor a la mediacin sacramental. Estas teoras se pueden contemplar desde el prisma de la causalidad pero con un tenor diverso. Frente a ellas se entiende mejor la postura de Santo Toms en la Suma: a) causalidad dispositiva: esta teora, que tiene como precursor a Alejandro de Hals, sostiene que los sacramentos, en s mismos (en lo que tienen de materialidad creada), no pueden alcanzar la gracia o la santificacin ya que sta slo puede ser producida por Dios. De ah que el efecto inmediato del sacramento (primer efecto) no sea la gracia, sino una disposicin (una preparacin, un embellecimiento) del alma, que llama y dispone la llegada de la gracia divina (efecto ltimo) a los sujetos que no pongan objecin grave a su recepcin. Alejandro de Hals, denomina a esta disposicin favorable del alma a la gracia ornatus animae. El propio Toms de Aquino, en su juventud (Comentario a las Sentencias) sostuvo esta explicacin de la eficacia sacramental. Los entendidos nos explican que casi todos los autores de la poca seguan el influjo del esquema avicenista en torno a la causalidad. Este esquema sealaba que la causa dispositiva prepara la materia, la causa perfectiva se aplica a la forma. Toms de

Pertrechado de este recurso conceptual, el Anglico hizo un gran esfuerzo, ya que se trataba de una categora de otra ndole, para relacionarlo con la identidad de signo del sacramento. As, Toms de Aquino encontr una formulacin original: el signo sacramental significa lo que causa y causa por modo de significacin. Se ha escrito, con acierto, que el gran mrito de Santo Toms en sacramentologa es haber tratado de reducir, hasta donde era posible, la heterogeneidad del signo y de la causa, sabiendo que una total homogeneidad era imposible44. Pues bien, habiendo encontrado un cimiento slido para su doctrina de la eficacia, Toms de Aquino la desarrolla con un empeo encomiable. La teora de las cuatro causas de Aristteles le ayud; sobre todo, el mecanismo del funcionamiento de la causalidad instrumental. Vamos a verlo. Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, porque significan, contienen y causan la santificacin. Cmo es esto posible? Para nuestro autor, slo es posible considerando ecunimemente la funcin de todas las partes implicadas en el asunto. Dicho de otra forma, haciendo justicia a Dios y al sacramento. En efecto, para Santo Toms el don de la gracia no est en el sacramento de manera esttica sino dinmica; el sacramento, pues, es actor eficaz. Cul es su papel? El papel del sacramento en la eficacia es el de una causa instrumental mediadora de la gracia (IIIa, q.62, a.3). Iluminado por Aristteles, Toms de Aquino distingue en el movimiento de la eficacia sacramental una doble causa agente: la principal y la instrumental. La principal, ensea, obra en virtud de su forma y, por eso, el efecto se asemeja a ella; de este modo nicamente Dios puede causar la gracia. Por su parte, la causa agente instrumental no obra en virtud de su propia forma, sino en virtud del impulso con que es movida por el agente principal y, por eso, el efecto que produce no se asemeja al instrumento sino al agente principal (III, q. 62, a.1). Por consiguiente, los sacramentos, en orden a la gracia, actan como causas eficientes instrumentales en relacin con la causa principal que es Dios (IIIa, q.62, a.1). Como se aprecia, en la construccin de su teora, el santo dominico logra un equilibrio ajustado a los datos del problema; por una parte se hace justicia a Dios, slo l puede ser la causa principal de la justificacin, puesto que la gracia es participacin en la vida divina; por otro, se respeta el peso de la mediacin por la que Dios hace llegar su don. El resultado es pertinente y se impone: Dios se sirve de los sacramentos como de instrumentos adaptados para ir al encuentro del ser humano; en los sacramentos se participa, no de la virtud del instrumento, sino de la vida del agente principal, que obra por el instrumento (IIIa, q.62, a.1).

Aquino, como es lgico, en el Comentario a las Sentencias aplic este mismo esquema a la soteriologa: la humanidad de Cristo desempea en nuestra salvacin solamente un papel dispositivo en relacin con su divinidad; b) causalidad moral u ocasional: La radicalizacin de la postura dispositiva se convierte en la teora de la causalidad moral. San Buenaventura ser quien la formule y Escoto ser su prolongador. A estos autores les horrorizaba la posibilidad de que el signo sacramental pudiera concurrir con Dios en la cuestin de la eficacia sacramental. La gracia es propiedad de Dios que no puede ceder a nadie y a nada. De este modo, los sacramentos no poseen ms que un valor extrnseco (no hay relacin directa entre el significante y el significado) porque nicamente Dios es la causa eficiente de la gracia. Pero como toda la tradicin teolgica afirma unnimemente la eficacia de los sacramentos, los defensores de esta teora se ven obligados a explicarla recurriendo a la idea de pacto o alianza (causalidad moral u ocasional) establecido por Dios: los sacramentos no son ms que ocasiones del don de la gracia, que Dios ha unido a determinadas condiciones externas y, a lo ms, solicitaciones de la gracia (san Buenaventura); a los sacramentos no hay que atribuirles una causalidad fsica, instrumental o dispositiva, sino ms bien ocasional o a lo ms de disposicin inmediata a la gracia, en virtud del orden impuesto por la voluntad de Dios, que permanece siempre el agente principal (Escoto).
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L.M.CHAUVET, Smbolo y sacramento, Barcelona, 1991, p.26.

Igualmente, Santo Toms seala la clase de instrumento que acomoda con la realidad del sacramento en el tema de la eficacia. Indica que hay dos tipos de instrumentos: uno, unido al agente principal (como la mano al cuerpo o la humanidad de Cristo respecto a Dios), y otro separado del agente principal (como un bastn de la mano o los sacramentos con respecto al mismo Dios). Segn estos principios, Santo Toms distribuye las funciones: si Dios es la causa principal de la gracia, la humanidad de Cristo es la causa instrumental unida a la divinidad, y los sacramentos son la causa instrumental separada de la divinidad en orden a la santificacin y la gracia. Su conclusin es lgica: la causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relacin al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvfica promane de la divinidad de Cristo, a travs de su humanidad, hasta los sacramentos, (IIIa, q.62, a.5). Esta concepcin de la eficacia iba a tener un gran xito en la teologa sacramental catlica El Anglico no slo tom prestado a Aristteles el utillaje conceptual para explicar la eficacia del sacramento; igualmente, se sirvi de la teora hilemrfica de aqul para dar cuenta de la estructura del sacramento. Para Toms de Aquino se da una unidad perfecta entre la forma y la materia en el sacramento. El signo sacramental, por eso, est compuesto de dos elementos constitutivos: materia y forma. La materia en el sacramento no es slo el elemento fsico (pan y agua), sino tambin los actos por los que se aplican o la accin que comportan. La forma es el elemento determinante del sentido del sacramento y hace referencia a las palabras del sacramento45. Esta comprensin de la estructura del sacramento tiene una gran ventaja: su claridad. Resulta bastante sencillo determinar en cada sacramento lo que sera la materia y la forma. La definicin tomista de sacramento iba a tener fortuna en el desarrollo de la teologa sacramental posterior; sobre todo, cuando el pensamiento de la Reforma oblig al Concilio de Trento a realizar una reflexin en torno al concepto de sacramento. La visin sacramental de Toms de Aquino, por ende, ha sido y es de gran importancia para la teologa catlica. 3. La doctrina del Magisterio La doctrina magisterial de la Iglesia Catlica46 en torno al sacramento -como con respecto a la mayor parte de las cuestiones teolgicas- se ha elaborado con talante defensivo en el interior de un contexto polmico. El Magisterio, frente a las desviaciones teolgicas sacramentales causadas por explicaciones heterodoxas, ha ido definiendo el punto de vista ortodoxo de la fe catlica, en el ejercicio de un movimiento que podra denominarse fidelidad reactiva. Esta circunstancia explica el estilo escueto y tcnico de las escasas declaraciones de los pocos concilios que se han ocupado de nuestra materia. En este proceso slo hay una excepcin: el Vaticano II, que disea su
45En

los sacramentos, las palabras son como la forma y las cosas sensibles como la materia. Ahora bien, en todos los compuestos de materia y de forma, el principio de determinacin es la forma, que es como el fin y la delimitacin de la materia. Por eso para la existencia de una cosa se requiere primariamente una forma determinada antes que una determinada materia, ya que sta se necesita para que sea proporcionada a la forma determinada. Dado que los sacramentos requieren determinadas cosas sensibles, que son como su materia, con mayor razn exigen una determinada frmula verbal (Summa Theologiae, IIIa q.60, a.7). 46Sobre este particular se pueden consultar: R.HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de oriente y occidente, Salamanca, 1986, pp.121-127; H.VORGRIMLER, o.c., pp.86-91.

aportacin sin tener delante ninguna doctrina controvertida o hertica y, en este sentido, hace gala de una fidelidad creativa47. Cuatro son los documentos mayores que recogen la doctrina magisterial catlica sobre el tema: el II Concilio de Lyon (1274), el Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439), el Decreto sobre los sacramentos del concilio de Trento (1547) y el Concilio Vaticano II. Vamos a centrar nuestra atencin en los tres ltimos a) El concilio de Florencia hizo una exposicin resumida de la teologa de los sacramentos catlico-romana con vistas a la reunificacin de las Iglesias Armenia y Copta con la Iglesia Romana. El texto ms interesante para nuestro propsito es el del Decreto para los armenios48 que, en gran parte, reproduce el pensamiento sacramental de Toms de Aquino. Curiosamente no hallamos en l ninguna definicin explcita de sacramento; todo hace pensar que se da por supuesta. La comprensin sacramental del Decreto est regida por el tema de la eficacia. De los sacramentos de la Nueva Ley se dice que: son siete y se diferencian de los de la Antigua Ley en que no slo contienen la gracia sino que la confieren a los que dignamente los reciben; se realizan por tres elementos: cosas (materia), palabras (forma) y ministro (que confiere el sacramento con intencin de hacer lo que hace la Iglesia); tres de ellos imprimen carcter y son irreiterables (bautismo, confirmacin y orden). Se presupone el conocimiento de la definicin de sacramento. b) El concilio de Trento se consider obligado a reaccionar ante las posiciones adoptadas por los reformistas en lo concerniente a la prctica y a la teologa de los sacramentos y, de este modo, a reafirmar la doctrina catlica. De los sacramentos en general se trat en la Sesin VII, del ao 1547. La metodologa empleada por Trento explica el tenor de los textos aprobados en dicha sesin: a) se encarg a unos peritos que elaborasen una lista de errores entresacados del pensamiento de los reformadores en materia de sacramentos; b) se pidi que la respuesta a estos errores fuera conjunta y, por tanto, que superase las discusiones entre las escuelas en el interior de la Iglesia catlica; c) los cnones dogmticos de la Sesin VII se corresponden con los errores de la lista referidos a los sacramentos en general. El documento final de la Sesin VII de Concilio, que se presenta como un complemento a la doctrina de la justificacin, consta de una introduccin y 13 declaraciones doctrinales o cnones sobre los sacramentos en general (DS 1600-1613). En realidad, pocas son las novedades que encontramos en los cnones, que, en lneas generales, se ajustan al pensamiento del Concilio de Florencia. En sntesis afirman: 1) los sacramentos de la Nueva ley, instituidos por Cristo, son siete; 2) se distinguen de los de la Antigua Ley; 3) hay diferencias entre los siete sacramentos; 4) son necesarios para la salvacin; 5) no alimentan slo la fe; 6) contienen la gracia y la confieren; 7) a travs de ellos se da la gracia siempre; 8) confieren la gracia ex opere operato; 9) 3 de ellos (bautismo, confirmacin y orden) imprimen carcter y no pueden reiterarse; 10) no todos los cristianos pueden administrar sacramentos; 11) el ministro al celebrar ha de tener la intencin de hacer lo que hace la Iglesia; 12) el ministro que guarda lo esencial en la realizacin del sacramento lo confiere aunque est en pecado mortal; 13) el

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Ver V.BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, Salamanca-Madrid, 1999, pp.24-26. DS 1310-1313.

ministro no puede despreciar u omitir a su arbitrio los ritos de la Iglesia catlica en la administracin de los sacramentos. Sorprende, una vez ms, la ausencia de una definicin de sacramento. sta, de forma lateral y con claro acento agustiniano, se encuentra en el Decreto sobre la Eucarista: tiene la santsima Eucarista en comn con los dems sacramentos ser smbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible (DS 1639). En cualquier caso, el tema estrella de Trento es el de la eficacia sacramental. Los Reformadores la negaban porque teman la devaluacin del don de Dios y, por ende, la irrespetuosa dependencia de la Gracia con respecto una accin humano-eclesial. La teologa reformada, queriendo salvar a todo precio la primaca de Dios, tena dificultades para reconocer algn tipo de operatividad en relacin a la Gracia del lado creado de la mediacin. Frente a esta comprensin, el Tridentino subray el valor de la mediacin sacramental en la experiencia real de la Gracia. Quiso ser riguroso y superar la discusin entre las diversas escuelas teolgicas que, desde haca tiempo, debatan el tipo de causalidad explicativa de la eficacia sacramental. Para lograrlo hizo uso de una vieja frmula cristolgica ex opere operato. Para captar el tenor exacto de la misma hay que considerar dos datos: a) se trata de una frmula con la que originariamente se explicaba la eficacia salvfica de la muerte de Jesucristo en la cruz49; b) la expresin opus operatum se contrapone a la expresin opus operantis; en la frmula tridentina, opus operatum manifiesta el origen de la gracia sacramental; ese origen, se recuerda, no est en la actuacin de las personas (opus operantis), sino en la obra salvfica realizada por Jesucristo. Habida cuenta de estas cosas, la expresin conciliar ex opere operato es susceptible de una doble lectura: positivamente, afirma que la eficacia sacramental procede de la obra realizada por Cristo; negativamente, subraya que la eficacia del sacramento no depende del ser humano. Dado el contexto polmico del Concilio, el nfasis en la objetividad de la accin de Dios en el sacramento redujo demasiado la dimensin subjetiva del mismo, propiciando algunos de los excesos de la teologa catlica sacramental posterior. Desgraciadamente, Trento no supo valorar debidamente los aspectos positivos de las ideas reformadas. Algunas de ellas seran retomadas, 400 aos ms tarde, por el Vaticano II. c) Si bien el Concilio Vaticano II no contiene una visin sistemtica sobre los sacramentos, la perspectiva que ofrece supuso la introduccin del mundo sacramental catlico en nuevos horizontes. Tres rasgos caracterizan la novedad de la reflexin del ltimo concilio: 1) una inteleccin de la realidad del sacramento que une estrechamente a Cristo, la Iglesia y el Espritu; 2) un concepto de sacramento que rebasa las fronteras del septenario y 3) una preocupacin ecumnica sincera. . El Vaticano II vincula el tema de los sacramentos con la Cristologa, la Pneumatologa y la Eclesiologa. Ensea con gran exactitud que en la fe cristiana existe
49El

sentido de la expresin, pues, es el de por la obra realizada por Cristo, o en virtud de la obra operada por Cristo; cf. J.M.CASTILLO, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca, 1985, p.448; R.SCHULTE, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del sacramento radical, MS IV/2, Madrid, 1984, p.151. Para toda la cuestin del sentido de la frmula conciliar ex opere operato se puede ver tambin: E.SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1964, p.84ss.

una secuencia salvfica, avalada por el Espritu, que va desde Cristo hasta los fieles pasando por la mediacin de la Iglesia en la celebracin sacramental. El nmero siete de la LG lo dice con toda claridad: El Hijo de Dios... (a sus hermanos) los constituy msticamente su cuerpo, comunicndoles su Espritu. En ese cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes, quienes estn unidos a Cristo... por los sacramentos, de un modo arcano pero real. De aqu se sigue, entre otras cosas, un protagonismo compartido (Cristo e Iglesia) en la accin sacramental: los sacramentos son obra tanto de Jesucristo como de la Iglesia, aunque como es lgico- la accin eclesial depende de la crstica y, ambas, se actualizan en el Espritu (SC 7 y LG 11). . La comunin en la realidad sacramental de Cristo y la Iglesia, gracias al Espritu, permiti al Vaticano II recuperar una nocin de sacramento ms amplia y, de este modo, abrir la teologa sacramental ms all de las fronteras de los siete. Decimos recuperar porque la teologa de los Padres, sobre todo los de lengua griega, lo hizo en su tiempo. As, el Concilio se atrevi a aplicar el concepto sacramento a la Iglesia y a Jesucristo50. El Vaticano II asevera que la Iglesia es sacramento en Cristo; es decir, la sacramentalidad eclesial ha de entenderse a la luz de la de Cristo. Segn el Concilio, la Iglesia, en cuanto sacramento, posee dos notas distintivas recibidas de su Seor: la unidad y la salvacin: La Iglesia es en Cristo como un sacramento o sea, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1); del costado de Cristo dormido en la cruz naci el sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5); la Iglesia que es un sacramento de unidad (SC 26); Cristo... envi sobre los discpulos a su Espritu vivificador y por l hizo a su Cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvacin(LG 48). Como se aprecia, se deja notar en LG 1 el eco de la nocin tomista de sacramento (signo e instrumento) que, luego, reencontramos en el nmero 8 de la misma constitucin. En este ltimo nmero hallamos una explicacin de la identidad sacramental de Cristo y de la Iglesia basada en una analoga estructural que, en ambos casos, reconcilia misteriosamente lo divino con lo humano: La asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que ms bien forman una realidad compleja que est integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analoga, al misterio del Verbo encarnado, pues as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvacin, unido indisolublemente a l, de modo semejante la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo. El concepto que domina la comprensin sacramental en el Vaticano II es el de signo sensible. Un signo sensible, como ensea la tradicin teolgica precedente, con
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Detrs de este hecho, sin duda, se hallaba el trabajo de los movimientos litrgico y patrstico que, desde haca mucho tiempo, estaban invitando a la Iglesia a una renovacin basada en la vuelta a sus fuentes.

una finalidad santificadora (SC 7, 33 y 59). El Concilio tampoco duda en reconocer en los signos sacramentales un fin pedaggico en el interior del itinerario de la fe (SC 59). . En lo que respecta al tema ecumnico, cabe destacar la insistencia conciliar en la importancia de la Palabra en la vida de la Iglesia y en la fe de los fieles (DV 21 y UR 2, 15 y 22). Al mismo tiempo, el Vaticano II admite con naturalidad el hecho de que los sacramentos son signos que expresan y nutren la fe (SC 59)51. 4. La vuelta a los orgenes de la teologa contempornea El Vaticano II consagr la idea de que el mejor argumento a favor de una actualizacin del mensaje de la fe lo constituye la vuelta a sus orgenes. En verdad, todos los movimientos de reforma en la Iglesia se han ajustado a este programa. Resulta curioso, beber en las fuentes es garanta segura de la roturacin de nuevos caminos para la fe. Lo antiguo y lo nuevo se entrelazan armnicamente en este proceso. Comentamos estas cosas porque la teologa sacramental contempornea se ha beneficiado del laborioso estudio de las fuentes litrgicas, patrsticas y bblicas que, desde finales del siglo XIX, se llevaron a cabo. Los resultados de todos estos estudios permitieron descubrir que la tradicin cristiano-catlica era mucha ms amplia que la tradicin precedente inmediata. La teologa sacramental adquiri una nueva ptica. Y, con una mirada ms aguda y extendida, redescubri nociones olvidadas en la noche de los tiempos. Por ejemplo, volvi a considerarse la relacin entre el misterio bblico y el sacramento, se rescat el concepto smbolo para explicar el sacramento, se ensanch el espacio sacramental y se comenz a reivindicar una dimensin sacramental transversal para la fe y la teologa. Al mismo tiempo, y gracias a este movimiento, no faltaron los autores que criticasen una nocin de sacramento demasiado vinculada a una comprensin del ser contraria a los intereses de la realidad sacramental en cuanto experiencia de gracia. As, lgicas personalistas y simblicas se abrieron paso frente a la explicacin tomista dominante, inspirada en la filosofa aristotlica. No podemos detenernos en la presentacin detallada de las distintas vertientes de la teologa sacramental contempornea. Nos contentaremos con dar algunas pinceladas a travs de dos autores (O. Casel, E. Schillebeeckx) y con esbozar las lneas maestras de la tendencia simblica sacramental que, en los ltimos tiempos, domina el panorama teolgico en nuestra materia. El benedictino alemn O.Casel (1886-1948) dedic gran parte de su vida al estudio de los misterios en las religiones paganas y crey descubrir una relacin entre stos y las acciones sacramentales de la Iglesia. Nuestro autor advirti que en los
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La mayor parte de estos aspectos conciliares novedosos de la nocin de sacramento han sido recogidos por el CIC de 1983: Los sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo Nuestro Seor y encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones de Cristo y de la Iglesia (los sacramentos conectan directamente con Cristo por la mediacin de su Iglesia, la cual se haya comprometida en ellos), son signos y medios (la terminologa del signo sigue siendo la preferida de la teologa oficial) con los que se expresa y fortalece la fe (los sacramentos son signos que profesan la fe de la Iglesia y la de los participantes), se rinde culto a Dios (aspecto litrgico) y se realiza la santificacin de los hombres (cuestin de su significado profundo, es decir de la eficacia) (canon 840). Por su parte el Catecismo de la Iglesia Catlica, que tambin conecta con la obra del Vaticano II, define los sacramentos como signos sensibles (palabras y acciones), accesibles a nuestra humanidad actual. Realizan eficazmente la gracia que significan en virtud de la accin de Cristo y por el poder del Espritu Santo (n.1084).

misterios paganos antiguos el hombre intentaba, mediante ritos, participar en la vida divina a fin de asegurarse la inmortalidad. Algo similar, explic, ocurre con las celebraciones sacramentales cristianas, que tienen como fundamento las intervenciones salvficas de Dios en la historia. Esta coincidencia le llev a una conviccin: sacramento significa lo mismo que misterio y en los textos litrgicos, su sentido coincide con el de esta ltima palabra. As pues, para Casel los hechos salvficos de Cristo se representan en los sacramentos. En esos hechos, Dios mismo acta; por tanto, no son hechos pretritos como lo son los actos humanos; de estos hechos salvficos slo pertenece al pasado el acto externo e histrico, mientras que subsiste el elemento interior que transciende el tiempo; es decir, la significacin salvfica que posee un alcance eterno. De ah que los actos permanezcan como actos salvficos y se introduzcan en el presente temporal a travs de cada uno de los sacramentos. En los sacramentos, de este modo, se realiza la misma accin salvfica divina que se hiciera patente en los actos del Cristo terreno. Por consiguiente, tambin los sacramentos pueden designarse como misterios, ya que el misterio se define como la presencia de la accin salvfica divina bajo el velo de los smbolos. Como se observa, en el enfoque de Casel, se destacan las dimensiones histrico-salvficas y cristolgicas implicadas en la realidad sacramental, as como la importancia de la accin humana dentro del rito. Su teora produjo una autntica revolucin en la teologa sacramental. Aprovechando la brecha abierta por O. Casel progresaron corrientes renovadoras. Por ejemplo, triunfaron planteamientos personalistas y visiones con una mayor preocupacin antropolgica. Sin lugar a dudas, la ms destacada de ellas la del dominico belga E. Schillebeeckx. Schillebeeckx, en su conocida obra Cristo, Sacramento del encuentro con reivindica la humanidad de las condiciones en las que acontece la relacin fundante de la fe y de lo sacramental. Justo, por ello, propone la sustitucin de la terminologa fisicista y cosificadora del sacramento, que la tradicin escolstica haba acuado, por otra de orden personalista. El presupuesto de su planteamiento es una comprensin de la gracia de ndole personal: la gracia es la vida personal de Dios. Est convencido de que con este presupuesto personal ha de corresponder la verdad de los sacramentos que, en pura lgica, son encuentros personales con Dios, puesto que dos realidades personales se relacionan en ellos (vamos a describir ms bien los sacramentos de la Iglesia de manera positiva y constructiva partiendo de la idea del encuentro humano personal53). La conclusin a la que llega nuestro autor es pertinente: los sacramentos son el modo especficamente humano del encuentro con Dios54, de un encuentro interpersonal. Dios52, Las consecuencias derivadas de estos presupuestos las hallamos a lo largo del libro del dominico belga. Por ejemplo: el sacramento es un encuentro humano con Dios, que en Cristo se adapta a las condiciones de la humanidad (corporeidad, visibilidad) y de la historia que, por eso, es historia de la salvacin. Esta adaptacin humanohistrico-salvfica del encuentro sacramental con Dios en Cristo permite, por una parte, considerar a Cristo como sacramento original y a la Iglesia como sacramento de Cristo; por otra, ayuda a nuestro autor a ubicar el concepto de sacramento en el espacio
52San 53O.

Sebastin, 1964. c., p. 11. 54O. c., p.14.

formado por la secuencia Dios-Cristo-Iglesia-Historia-Humanidad. As se entiende que Schillebeekcx defina el sacramento como el don gracioso de Dios en Cristo en visibilidad histrico-eclesial: un acto salvfico personal del mismo Cristo celestial, en forma de manifestacin visible de un acto funcional de la Iglesia, en otras palabras, la actividad salvfica de Cristo en forma manifestativa de un acto eclesial55. Pero no todo termina ah. Nuestro autor seala igualmente el suelo vital del tema sacramental para la fe cristiana. Su medida, podramos decir, se acerca a una consideracin fundamental de la cuestin: teologa fundamental de la sacramentalidad. Los textos son claros: Ya que la gracia es un encuentro personal con Dios, es un factor histrico y, por esta razn precisamente es sacramental... Esta venida de la gracia en visibilidad va a ser sometida a anlisis aqu, para llegar finalmente a comprender que los siete sacramentos de la Iglesia constituyen slo los focos de una sacramentalidad ms amplia, que abarca el mundo entero56; La presencia visible y eficaz de la gracia de Cristo en la Iglesia y en el mundo nos hace pensar en los crculos concntricos del agua a la que se ha arrojado una piedra: las olas se despliegan en todas las direcciones partiendo de un solo punto. La Iglesia constituye el punto central de la presencia de Cristo en la tierra por una gracia visible, y de este punto parten todos los desarrollos ulteriores. En este centro se encuentra la eucarista, el foco mismo de la presencia real de Cristo entre nosotros. De este foco parten los primeros rayos luminosos, los otros seis sacramentos. La predicacin de la Iglesia nos desvela este misterio central. Iluminados por este sacramento de la predicacin, vemos a continuacin cmo se despliega una amplia sacramentalidad en todas las direcciones. En la misma vida cristiana de los fieles, la gracia se nos hace visible y se nos presenta como una oferta. Las olas sacramentales se extienden ms lejos todava, pero de manera menos pronunciada y debilitndose progresivamente, en los sacramentales, en la realidad del mundo humano material e histrico57. Con todo, el dato ms relevante de la teologa sacramental contempornea lo constituye la introduccin del simbolismo. No faltan los que aseguran que para hablar adecuadamente de los sacramentos, es preciso hablar de los smbolos y que sta, es la conviccin que caracteriza a la teologa sacramental catlica del siglo XX58. Precisamente, la riqueza del smbolo (su gnesis en las experiencias fundantes de las personas y los pueblos; su valor comunicativo relacional y revelador; el poseer la virtud de reconciliar en s significados transcendentes) ha aconsejado a muchos su utilizacin para decir la verdad del concepto sacramento, tradicionalmente explicado desde el campo semntico del signo59.
55 56

O. c., p. 67. O. c., pp.10 y 14. 57 O. c., pp.237-238. 58A.SCHILSON, El sacramento como smbolo, en Fe cristiana y sociedad moderna, 28, Madrid, 1989, p.149. 59Como smbolos, los sacramentos son signos que no slo indican una cosa y remiten a ella, sino que tambin participan de la cosa de modo peculiar, la contienen en cierto sentido y, por eso, la expresan, la

La nocin de smbolo y su relacin con el mundo sacramental no es nueva. Los Padres de lengua griega, bajo el influjo de una filosofa de corte platnico, consideraron el simbolismo como una clave de comprensin acertada de lo que nosotros denominamos sacramento. En concreto, el misterio bblico (mysterion) fue interpretado en oriente desde una teologa de la imagen iluminada por el neoplatonismo y su esquema gnoseolgico arquetipo-imagen. En ella, la imagen (eikon) participa del acontecimiento salvfico que se hace presente (arquetipo), si bien de forma oculta y encubierta. De este modo, los padres orientales pudieron emplear los conceptos de la teologa de la imagen, como por ejemplo smbolo, en un sentido realista60. La teologa contempornea de los sacramentos ha vuelto su mirada hacia los Padres de lengua griega y ha redescubierto la relevancia del smbolo y su relacin con el misterio. De ah su recuperacin para la reflexin sacramental. El simbolismo est sirviendo a la teologa para explicar de forma ms pertinente el modo de presencia de Dios en los sacramentos y su funcionamiento. Telogos como Rahner61, Boff62 y Chauvet63 son preclaros representantes de esta orientacin.

ponen en vigor y hacen que sea eficaz, (A.SCHILSON, o. c., p.149). 60 Ver R.HOTZ, o.c., pp.48ss. 61 Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa, IV, Madrid, 1963, pp.283-321. 62 Los sacramentos de la vida, Santander, 1978. 63 Smbolo y sacramento, Barcelona, 1991.

ESBOZO DE TEOLOGA SACRAMENTAL PARA EL PRESENTE

El tercer paso de nuestro discurso nos conduce a una reflexin un poco ms organizada. Se trata de ofrecer una breve teologa sacramental que, por una parte, tenga en cuenta los datos que hemos examinado tanto en el captulo introductorio como en el dedicado a las lecciones de la historia y, por otra, se ajuste a la realidad del contexto humano-creyente en el que hoy nos hallamos. Estas indicaciones explican la eleccin del ttulo del captulo: Esbozo de teologa sacramental para el presente. Quede claro, pues, que lo que en l vamos a encontrar no deja de ser una sntesis (un esbozo). No es posible ofrecer una reflexin exhaustiva, que desborda la medida del libro. Siete son los puntos que atravesaremos en este breve recorrido teolgico: 1) el carcter sacramental de la economa de la salvacin (mediacin, Mediador, teologa, Iglesia, sacramentalidad y sacramentos); 2) la institucin y el nmero de los sacramentos; 3) la unidad diferenciada como rasgo sacramental de largo alcance; 4) el funcionamiento simblico de la sacramentalidad; 5) el ser sacramental y la necesidad de explicacin filosfica de la realidad consecuente; 6) la necesidad de los sacramentos en clave pastoral y 7) qu es un sacramento? 1. Una economa de la salvacin cristiana sacramental: mediacin, Mediador, teologa, Iglesia, sacramentalidad y sacramentos 1.1. El origen del tema sacramental: la mediacin necesaria entre Dios y el ser humano El tema sacramental es el tema de la relacin de Dios con el ser humano64. En la disposicin divina de la cosas, esa relacin se adapta a las condiciones del ser humano. Decimos con toda intencin en la disposicin divina, porque no se trata de un deseo, de una invencin o de una conquista por parte de la criatura humana. El Dios CreadorSalvador-Santificador ha establecido las reglas que hacen posible el contactocomunicacin con el hombre. Esas reglas trazan el perfil del punto de encuentro apropiado (escenario) y del lenguaje apto para esa comunicacin. El punto de encuentro y el lenguaje que median eficazmente entre Dios y el ser humano, en la economa cristiana, son la realidad del mundo creado, y, dentro de sta y de un modo singular, la realidad humana. La humanidad, en definitiva, es el espacio y el lenguaje en el que Dios y la criatura dialogan. La humanidad en el mundo es la mediacin cualificada de este encuentro. La humanidad en el mundo, como mediacin entre Dios y el ser humano, posee la virtud de unir positivamente lo que es de Dios y lo que es del hombre. La humanidad no se explica a s misma. Su origen y su verdad estn en Dios. La humanidad, por la Creacin, es de Dios antes de ser lo que es y, siendo lo que es, nunca deja de ser de Dios. De ah su aptitud para ser, al mismo tiempo, espacio y lenguaje de Dios, sin dejar de ser espacio y lenguaje creados. Por este conducto mediador, Dios se acerca a las personas y stas pueden atender, entender y responder a la propuesta divina.

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Los sacramentos constituyen, indudablemente, una parte de la relacin entre los hombres y Dios (H.VORGRIMLER, Teologa de los sacramentos, Barcelona, 1989, p.18).

1.2. Jesucristo: el Mediador y fuente de la sacramentalidad Esta economa de las cosas tiene su expresin mayor en Jesucristo, proclamado por la fe cristiana Dios verdadero y hombre verdadero. l es el Mediador perfecto. No se trata de un intermediario: no est entre Dios y la criatura65; Jesucristo es todo de Dios y todo del ser humano. El estatuto de este Mediador se refleja en el ejercicio de su tarea. Una tarea que satisface las exigencias de los polos mediados. En efecto, la funcin mediadora de Jesucristo se basa en la existencia de una realidad comn entre las partes implicadas, que no niega su radical alteridad o diferencia. Esa realidad comn es la humanidad de Jesucristo, que el Verbo de Dios encarnado comparte con la criatura. De ah su aptitud para ser el espacio del encuentro y el lenguaje de la comunicacin entre Dios y el ser humano. En razn de estos presupuestos, Jesucristo capitaliza el doble movimiento de la mediacin entre Dios y el ser humano: el primero desde Dios hacia la criatura (descendente) y el segundo desde sta hacia Dios (ascendente)66. Pues bien, la cuestin sacramental tiene su origen y verdad en la operatividad de la mediacin entre Dios y el hombre a travs y en la humanidad de Jesucristo. Para la fe cristiana la humanidad de Jesucristo es la pedagoga revelada de Dios, es el trazo de Dios, el gran signo de Dios, el sacramento de Dios. Dios mismo sale al paso del ser humano en la humanidad del Hijo y, sin esa referencia concreta, no hay fe cristiana, ni sacramentalidad. 1.3. Cristologa y sacramentalidad Hay una forma ms teolgica de expresar lo que hemos afirmado en el apartado anterior: la economa de la salvacin cristiana es una economa encarnada. Dios Padre, en el Hijo, ha orientado y dirigido cabalmente su plan salvfico. Todo, pues, hace referencia a l: es el principio y el final de la historia de la salvacin (Ef. 1, 3-11). Por tanto, la carne del mundo, la corporeidad de la cosas creadas y la humanidad de cada persona hallan su inteligibilidad en relacin con el cuerpo humano del Verbo encarnado. Cuerpo humano que, glorificado tras la Pascua, est en Dios, ratificando su valor mediador salvfico y anunciando el destino que aguarda al conjunto de la humanidad67. Esta explicacin emparenta estrechamente el discurso sacramental con la cristologa. La teologa sacramental clsica subrayaba el origen cristolgico de los sacramentos, hacindolos depender, prcticamente de forma exclusiva, de la encarnacin del Hijo de Dios68. De este modo, la encarnacin en s misma, el hecho de la entrada humana del Verbo de Dios en este mundo, explicaba la realidad de los sacramentos. Hoy algunas corrientes teolgicas matizan esta visin. Creemos que con razn. No es que no sea cierta la relevancia de la encarnacin en relacin a la

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Modelo que confunda la figura del Mediador con la de un intermediario (por debajo de Dios y por encima del ser humano) es el arrianismo. 66 Ver las jugosas reflexiones de B.SESBOU, Jess-Christ lunique Mdiateur, t.1, Paris, 1988, pp.88ss. 67 La validez y permanencia eternas de Cristo, como Dios-hombre, son el signo de la validez y permanencia eternas del hombre, porque para siempre, mientras Dios sea Dios, Dios ser ya hombre (O.GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, Madrid, 2001, p.489). 68 Los sacramentos fueron pensados en la escolstica en la rbita de la unin hiposttica. En este perspectiva, dada la relacin cristologa-sacramentologa, todo pareca estar claro desde una comprensin apriorstica de Dios y del ser humano y, por ende, los sacramentos perdan mordiente salvfico concreto y conexin con el camino humano de Jess, muerto pero resucitado y vivo para siempre.

sacramentalidad69. Esto no se discute. La cuestin debatida es la de la inteligibilidad de la misma cristologa y, por extensin, de los sacramentos. En la actualidad, un mejor conocimiento de la gnesis de los evangelios y de los primeros pasos de la comunidad eclesial asigna a la Pascua un puesto insustituible en el nacimiento de la confesin de fe cristolgica. Respetar o no este puesto tiene sus consecuencias. Una fundamentacin cristolgica sostenida exclusivamente por el encarnacin corre el riesgo de marginar la consistencia del camino humano de Jesucristo. Y este dato no es inocuo para la sacramentalidad, que vive del peso especfico de la mediacin real, no slo terica o apriorstica, de la humanidad de Jess. Fue la luz pascual la que permiti leer el itinerario humano del Nazareno como itinerario humano de Dios y, de esta forma, poner de manifiesto su valor salvfico. Es decir, la Pascua es la fuente de inteligibilidad del misterio de Cristo. A partir de la Pascua cobra sentido hablar de la encarnacin y halla su equilibrio la cristologa. A partir de la Pascua se perfila tambin el ser Trinitario del Dios cristiano. De ah que sea ms acertado decir que el misterio pascual es el hontanar de la fe cristolgica. Vistas las cosas desde esta perspectiva, y llevando la reflexin a nuestro terreno, la Pascua facilit el descubrimiento del valor sacramental de la humanidad de Jess; ella condujo la fe hacia la idea de encarnacin y, finalmente, permiti concluir el admirable estatuto del mediador entre Dios y los hombres70. Pues bien, la concentracin cristolgica de la economa de la salvacin, o lo que es lo mismo la mediacin singular del Hijo de Dios hecho hombre, nos permite establecer un principio de oro en el tema sacramental. Este principio es el siguiente: Jesucristo merece a ttulo nico ser portador de la categora sacramento; l es el gran sacramento, el sacramento fuente, el sacramento original y primero71. De este primer principio, y de manera coherente, se derivan otros de no menor inters. Por ejemplo, si la sacramentalidad de Jesucristo es la que ilumina el conjunto de la historia de las relaciones de Dios con los hombres, las condiciones en las que se ha desarrollado la economa de la salvacin sern tambin sacramentales; igualmente, tambin lo sern las condiciones en las que contina realizndose la historia salvfica. Por consiguiente, es la conclusin, hay una dimensin sacramental que va unida inexorablemente al mismo hecho creyente; esta dimensin podemos denominarla sacramentalidad. Todo en la relacin Dios-ser humano, en la medida en que pasa por la mediacin del sacramento original que es Cristo, posee un tenor sacramental. A la luz de este discurso que emparenta a Jesucristo con la sacramentalidad cabe el que nos hagamos una pregunta que descubre el alcance real de la conexin cristologa-sacramentologa: cul es el valor de los sacramentos en la vida cristiana? La pregunta, a primera vista, parece extraa. Sin embargo, si ahondamos un poco ms se percibe enseguida su sentido e inters. Sabemos que los sacramentos poseen un valor salvfico, actualizan la salvacin de Dios en Cristo por medio del Espritu. Ahora bien, segn cmo se entienda la salvacin los sacramentos tendrn un significado u otro. Dicho de otra manera, de acuerdo al sentido que le demos a la obra salvfica realizada por Jesucristo se concebir la aportacin de los sacramentos. Eso quiere decir, por
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Por eso, la Encarnacin es el fundamento ltimo de la sacramentalidad, de toda sacramentalidad cristiana y, especialmente, de la sacramentalidad de la gracia... (D.SALADO, Jesucristo, Sacramento de Dios para los hombres, en Teologa Espiritual 35 (1991), p.364. 70 Sobre esta visin sacramental cimentada en la Pascua y abierta a un lectura trinitaria y eclesial es muy instructiva la reflexin de L.M.CHAUVET, Smbolo y sacramento, Barcelona, 1991, pp.455ss. El Catecismo de la Iglesia Catlica hace suya esta perspectiva (nn. 1076ss). 71 Ver E.SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1964, pp.22-24.

ejemplo, que si Cristo se considera como un remedio contra el pecado, los sacramentos, a su vez, sern terapias sanadoras. Por el contrario, si la salvacin que ofrece Jesucristo es algo ms que una medicina, los sacramentos, igualmente, sern algo ms que medicinas. La teologa clsica occidental ha visto en la redencin del pecado el motivo de la encarnacin del Verbo de Dios72. Por ello, la salvacin se ha entendido como redencin del pecado. En coherencia con esta visin, los sacramentos eran remedios contra el pecado o, a lo sumo, terapias preventivas. Desde hace algn tiempo, la soteriologa posee una comprensin de la salvacin ms amplia, entre otras cosas, porque ha vuelto su mirada hacia la teologa oriental, poseedora de visin soteriolgica complementaria73. Gracias a ello, hoy en da somos ms conscientes de que el don salvfico de Dios en Jesucristo no slo sana de las heridas del pecado, sino que eleva al ser humano, divinizndolo, hasta la estatura que mejor le cuadra: la de los hijos de Dios. Desde esta perspectiva, los sacramentos, adems de contrarrestar y prevenir los efectos del pecado (redimirnos), tambin divinizan y humanizan. De acuerdo esto, queda claro que lo que es Cristo son los sacramentos y que la comprensin de la obra salvfica de Cristo es la que hacen presente los sacramentos. 1.4. La mediacin pensada: la entraa sacramental de la teologa Y si las condiciones de posibilidad del misterio de la fe son sacramentales, habr que admitir que las condiciones de posibilidad de la reflexin teolgica lo sern tambin. El discurso de la fe ha de ser fiel a sus presupuestos revelados; si stos poseen un tenor sacramental, la teologa prolongar este tenor en todos y en cada uno de sus tratados y captulos. Desde esta perspectiva, es lcito aseverar que la mentalidad o el talante que acompaa a la labor teolgica es sacramental. Estamos ante una nocin teolgica fundamental. Hagamos una rpida y somera comprobacin. La Creacin posee un estatuto sacramental. La propia Escritura as lo reconoce y celebra cuando establece una conexin entre la visibilidad de lo creado y el Artfice invisible74. A partir del modelo encarnado, que acompaa la historia de la salvacin y del que Cristo es centro y motor, podra decirse que la calidad mundana de las cosas ha sido elevada a la categora sacramental y, por tanto, ha sido cualificada para expresar lo que viene del lado de Dios75. La Palabra revelada de Dios, contenida en la palabra humana de la Biblia (momento privilegiado de la historia reveladora de Dios a los hombres), expresa ntidamente el espritu sacramental que envuelve a todo discurso sobre Dios: la palabra de Dios en la palabra de los hombres76. La propia teologa se ajusta a estas condiciones
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Ver, por ejemplo, el pensamiento de Toms de Aquino en la Suma quien est persuadido de que el motivo de la encarnacin es el pecado del primer hombre porque as lo ensea la Escritura (III, q. 1, a3). 73 Se pueden consultar las reflexiones de B.SESBO, o.c., pp.55-59. 74Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el da al da comunica el mensaje, y la noche a la noche transmite la noticia (Salmo 19, 2-3); Porque lo invisible, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras (Rom.1,20); S, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes haba ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquel que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artfice (Sab.13, 1-2). 75Cf. D.SALADO, o. c., pp.374-375. 76Aunque tendremos que volver sobre el tema, la sacramentalidad es una de las claves de lectura del tema

sacramentales que la tradicin explic desde el tema de la "analoga". El lenguaje teolgico (que es humano) es analgico: en parte conviene a Dios, ya que Dios mismo se ha dado a conocer a travs de l (va de la afirmacin, momento de identidad entre el lenguaje humano y el divino), pero en parte no le conviene puesto que Dios no queda atrapado en el concepto humano que se le aplica (va de la negacin, momento de la diferencia) y, en todo caso, en Dios se cumple dicho concepto de una forma inalcanzable para nosotros (la va de la eminencia)77. El misterio de la unidad diferenciada del Dios cristiano, que el Tratado de la Trinidad explica, es un caso singular de cuanto estamos comentando. Si la teologa afirma que Dios es Uno y Trino lo hace por fidelidad a la Revelacin histrica de este Dios, no por afn especulativo. Por eso, la afirmacin rahneriana no hay diferencia entre la Trinidad econmica y la inmanente78, adems de ser sensata manifiesta la raz sacramental de nuestro conocimiento de Dios. El tratado de la Gracia ensea que, en la situacin presente, no hay don divino ms all o al margen de la historia o de la experiencia humana (un viejo axioma reza: la gracia supone la naturaleza79); en este mismo sentido, la salvacin cristiana es siempre una anticipacin sacramental del Reino futuro80. Por otra parte, pero en conexin con esto, la Antropologa teolgica recuerda que la criatura humana (hombre y mujer, creados a imagen de Dios), conformada por la Gracia a Cristo y ungida por el Espritu, participa de la filiacin divina y, de este modo, est, en verdad, cristificada81; as pues, el cristiano es un Hombre Nuevo, y su humanidad renovada es sacramental en la humanidad sacramental del Hijo; y esto es as conviene no olvidarlo- incluso en el hombre roto, pobre, enfermo, marginado y sufriente, como recuerda el evangelio 82. De ah, se deduce que todo el comportamiento tico-moral del ser humano puede ser considerado como sacramental. En este mismo sentido, no cabe la menor de las dudas de que la categora testimonio es abiertamente sacramental83.
de la Revelacin en la Dei Verbum del Vaticano II. Clave que, en la reflexin conciliar, depende dos cuestiones interconectadas: 1- la visibilidad del Misterio o plan divino de automanifestacin salvadora en la historia (DV.1 y DV.13) y 2- la forma concreta por medio de la cual la Revelacin se ha ido haciendo inteligible (palabras y obras intrnsecamente unidas en la historia, DV.2); ver V.BOTELLA, En torno al carcter sacramental de la Revelacin. Reflexiones a propsito de la Constitucin Dogmtica sobre la Revelacin del Vaticano II, en La Palabra de Dios y la Hermenutica. Actas del VI Simposio de Teologa Histrica, Valencia, 1991, pp.169-179. 77 Ver en la Suma de Teologa de Santo Toms I, q.12, a.12 78La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente (K.RAHNER, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin en MS II, Madrid, 1977, p. 278). 79 Gratia non tullit naturam, sed perficiat, (Summa I, q.1, a.8 ad 2) 80La salvacin cristiana es salvacin esencialmente sacramental, en donde sacramental no se limita al concepto formalizado de sacramento, sino que es considerado como el transcendental que supone la experiencia cristiana de salvacin y su interpretacin cristiana (G.GRESHAKE, El hombre y la salvacin de Dios, en Problemas y perspectivas de Teologa dogmtica, Salamanca, 1987, p.282). 81Ver las reflexiones de L.MALDONADO, Sacramentalidad evanglica, pp.107-121 y las de D. SALADO, o.c., pp.374ss. 82El texto de Mateo 25, 31-46 es muy claro al respecto y la Teologa de la Liberacin se ha preocupado de insistir en la sacramentalidad del rostro del pobre. Es este un tema de gran actualidad e inters, en el que confluyen el hecho de la identificacin total del Cristo sufriente con el pobre (por tanto una revelacin de Dios a contrario, en la debilidad) y, al mismo tiempo, el reflejo (tambin a contrario) de la dignidad y de la altura (mancillada o rechazada) del ser humano. (cf. L.MALDONADO, o. c., pp.137-154 y L.BOFF, Jesucristo y la Liberacin del hombre, Madrid, 1981, pp.227-231). 83 Cf. V.BOTELLA, Testimonio y revelacin: la fuerza reveladora del martirio, en San Vicente Mrtir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Valencia, 2005, pp.414-415.

1.5. Sacramentos e Iglesia La sacramentalidad lo inunda todo. Es cierto. Pero, en ella, tambin caben distinciones. Hasta ahora, aunque hemos avanzado alguna reflexin sobre los sacramentos, hemos aludido, sobre todo, a la sacramentalidad como dimensin constitutiva y fundamental de la fe cristiana y de la teologa. Ahora hay que considerar el valor de los sacramentos y, junto a ellos, la realidad sacramental de la Iglesia. Y es que los siete sacramentos poseen una especificidad que no hay que obviar en favor de una teologa sacramental genrica y difusa. La sacramentalidad, que envuelve y acompaa cada paso de la fe cristiana, se extiende y se desarrolla de una forma peculiar en los sacramentos. Como es lgico, este movimiento especfico slo tiene sentido desde y por Jesucristo. Los siete sacramentos nacen de Cristo como de una fuente y son los nudos de sentido en los que se actualiza el caudal sacramental de aqulla. Un caudal de gracia salvadora. Sin Cristo no hay sacramentos, sin sacramentos se diluye y se difumina el contacto con su mediacin salvadora. Por eso, los sacramentos apuntalan de forma concreta el centro neurlgico de la sacramentalidad constitutiva de la fe. En esta dinmica, los sacramentos precisan de otro espacio sacramental para mostrar toda su riqueza: la Iglesia. Los sacramentos, nacidos de Cristo, son celebraciones de la fe en las que Cristo se hace presente. Es decir, l es el actor principal de la celebracin. Sin embargo, esta presencia y esta actuacin estn mediadas en los signos y en los gestos, en las palabras y en las frmulas que realiza y pronuncia la Iglesia. Los sacramentos, pues, son tambin celebraciones eclesiales. No hay que olvidar que la Iglesia forma parte de la lgica sacramental. De nuevo, no hay que ver en ello un triunfo o una conquista. Se trata de un regalo. Jesucristo ha convocado la Iglesia y la enviado al mundo con su autoridad y con la fuerza del Espritu para que prolongue su misin salvadora. La Iglesia ha de cumplir el mandato recibido. En el cumplimiento de esta misin la Iglesia celebra los sacramentos. A causa de su fundamento crstico y de la tarea recibida, la Iglesia puede ser definida como un sacramento de Jesucristo. La teologa sacramental la llama el sacramento derivado o el protosacramento84. Podramos decir que la Iglesia, en su misin, presta cuerpo histrico al cuerpo glorificado del Seor. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo (siempre unido a su cabeza), cuerpo sacramental en el que, mediante la celebracin de los siete, se actualiza la fuente sacramental de la humanidad del Hijo de Dios. De este modo, se produce un fenmeno relevante: la Iglesia, que es sacramento de Cristo, cuando celebra los sacramentos que ha recibido de su Seor, nutre y confirma su identidad sacramental. La conexin Jesucristo-sacramentos-Iglesia, que ilumina el sentido del horizonte de las relaciones sacramentales de Dios con la humanidad, posee una lgica interna que conviene explicitar. En ella se mantiene un mismo principio mediador, que se despliega y actualiza, en el tiempo y en el espacio, con mediaciones dependientes y complementarias. El principio es evidente: Jesucristo es el sacramento fuente. Esa fuente es su humanidad corprea por la que y en la que Dios mismo entrega su gracia salvadora. Para el cristianismo esa fuente es insustituible. La llamada eficacia sacramental proviene del misterio del Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado. De
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K. Rahner y O. Semmelroth aplicaron a la Iglesia la denominacin de protosacramento. En otras ocasiones Semmelroth habl de sacramento radical y Rahner de sacramento fundamental.

aqu se deduce una necesidad de contacto constante entre la fuente de la sacramentalidad salvfica y la humanidad, la cual, a su vez, exige la introduccin de nuevos elementos mediadores cuando la situacin del Mediador es distinta. En efecto, tras la Pascua algo cambia: la humanidad de Jesucristo, al ser glorificada, ya no es visible en el mundo; sin embargo, la funcin mediadora y salvfica de aqulla sigue siendo imprescindible para quienes, siendo hombres, viven en el cuerpo y en la historia el dilogo salvfico con Dios. Aqu es donde hacen su aparicin los sacramentos85. Mientras Jesucristo estuvo en Palestina, los sacramentos no eran necesarios; se hacen operativos tras la Pascua, colmando una ausencia86; o mejor dicho, convirtindose en un lugar especial en el que re-conocer la presencia del que vive para siempre; un lugar especial unido a la presencia del Resucitado en la comunidad eclesial, encargada de transmitir la buena noticia de la salvacin y de actualizarla en las celebraciones sacramentales, una vez que el Seor ya no est sobre la tierra. Por lo tanto, los sacramentos, nacidos de Jesucristo y celebrados por la Iglesia, garantizan la continuidad en la humanidad y en la historia de la mediacin salvfica y sacramental insustituible del Seor Jess. Por esta misma razn los sacramentos slo valen para este mundo y para los que viven en la condiciones de la historia. La economa de la salvacin sacramental cristiana cesar cuando este mundo termine y se alcance el Reino de Dios definitivo. Este singular binomio Jesucristo-Iglesia halla una expresin mayor en el tema de los efectos de los sacramentos. El don que ofrece la celebracin sacramental, a causa de la accin crstica y eclesial, tambin afecta a los que celebran de modo crstico y eclesial87. La gracia, efecto ltimo del sacramento, supone siempre una especial configuracin y conformacin con el Dios vivo, a travs de Cristo y por el Espritu; este don, adems, va siempre acompaado por una peculiar configuracin con el sacerdocio de Cristo y con la misma Iglesia. En tres de ellos, (Bautismo, Confirmacin y Orden), que por eso son irreiterables, esta incorporacin al ministerio sacerdotal de Cristo por medio de la incorporacin eclesial (capacitadora para la realizacin de funciones diversas en la Iglesia), recibe el nombre de carcter. El carcter, por ende, posee una ntida impronta eclesial. Los clsicos, atendiendo a esta circunstancia, afirmaban que el carcter era como la primera huella trazada por la celebracin sacramental; una huella que afectaba directamente a la Iglesia y, a travs de la cual, se alcanzaba el efecto ltimo del sacramento, la gracia88. Resumiendo: la economa de la salvacin cristiana supone siempre la mediacin de Cristo entre Dios y el ser humano. Se trata de una economa sacramental porque la salvacin de Dios pasa por la humanidad de su Hijo para llegar a la humanidad de cada
85 Ver 86

las jugosas reflexiones de E.SCHILLEBEECKX, o.c., pp.52-54. No podemos tampoco perder de vista que aun los sacramentos, respecto de los cuales Cristo ha hablado ms claramente durante su vida terrestre, no han sido revestidos de eficacia sino despus de su muerte y resurreccin. Antes no eran necesarios, porque los Apstoles estaban en contacto inmediato con el mismo sacramento original (E.SCHILLEBEECKX, o.c., pp.129-130). 87 A este respecto comenta E.SCHILLEBEECKX: puesto que en los sacramentos se trata de un encuentro de Cristo en su Iglesia, todo sacramento tiene un doble resultado: un resultado en relacin a la Iglesia (efecto eclesial, carcter) y un resultado en relacin a Cristo y a Dios (efecto religioso de gracia). Y esto de tal modo que, en su unidad con el signo exterior del acto eclesial, el primer efecto es el sacramento del segundo (o.c.,p.167). 88 Decan los clsicos que en el sacramento haba una realidad intermedia entre el signo propiamente dicho y el efecto ltimo del sacramento o gracia sacramental; algo as, pues, como el efecto inmediato operado por el signo sacramental que, a su vez, funcionaba como de signo de la gracia del sacramento; adems, este primer efecto pareca estar relacionado con la eclesialidad del sacramento.

persona. En esta economa todo es sacramental, aunque no del mismo modo. La economa sacramental es una traduccin apropiada de la forma humana que Dios tiene de alcanzarnos en Jesucristo y salvarnos por medio de l89; a su vez, los siete sacramentos extienden, en la situacin presente, la forma humana en la que Dios, en su Hijo, nos alcanza y nos salva. Los sacramentos, por tanto, poseen una identidad genuina. Ellos, en el suelo sacramental de la comunidad eclesial, hacen operativa y real en la historia de la humanidad, la riqueza salvadora de Jesucristo. Y lo hacen con una penetracin y agudeza nicas. De ah su importancia. Los sacramentos, unidos a su fuente y celebrados por la Iglesia, aclaran y sostienen la sacramentalidad de la fe. 2. Institucin y nmero de los sacramentos Queda claro, despus de lo que hemos dicho, el origen cristolgico de los sacramentos y, con ello, su institucin ltima por parte de Jesucristo en el interior de un plan de alcance trinitario. No tendra ningn sentido el que la Iglesia celebrara los sacramentos que ella mismo hubiera instituido. Los sacramentos, en tal caso, seran pura accin humana sin efecto salvador. Esto, que conviene explicarlo mejor, no quiere decir que la Iglesia no haya tenido (y tenga) una responsabilidad directa en relacin con la determinacin de elementos no sustanciales de los sacramentos. Cuando se habla del origen y de la institucin cristolgica de los sacramentos hemos de superar visiones reductivas y, por tanto, miopes. No se trata de que Jess en persona haya sido el que directamente instituyera, tal y como la Iglesia los celebra, cada uno de los siete sacramentos. ste es un mal enfoque, fuente de malentendidos. Sin embargo, durante muchos aos se plante en esos trminos la cuestin; as, se discuta si la institucin de los sacramentos por parte de Jess fue inmediata, mediata, in concreto o in genere90. En ese afn por demostrar la intervencin directa de Cristo en la institucin sacramental, la justificacin institucional de la confirmacin, de la uncin, del orden y del matrimonio hallaba muchas dificultades. El planteamiento, pues, ha de ser otro. De acuerdo a lo que venimos explicando, todo en la economa de las relaciones entre Dios y el ser humano tiene estructura y sabor crsticos. Toda mediacin que facilita el encuentro salvador entre Dios y el mundo conecta con Jesucristo. No obstante, siendo esto as, hay que resaltar que para los llamados siete sacramentos hay una vinculacin mucho ms fuerte con la vida y la palabra del Nazareno. En relacin con esta vinculacin con la Palabra de Dios, que es el mismo Cristo, hay que situar la cuestin de la institucin91. La Palabra de Dios, recibida por la Iglesia, contiene insinuaciones concretas en las que la comunidad eclesial ha percibido la entrega de un
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Frase inspirada en el pensamiento de E.SCHILLEBEECKX: los sacramentos son el modo especficamente humano del encuentro con Dios (o.c., p.14). 90 Institucin inmediata: Jesucristo instituy inmediatamente y sin mediacin alguna los siete sacramentos; institucin mediata: Jesucristo instituy determinados sacramentos a travs de segundas personas (apstoles o Iglesia); institucin in concreto: Jesucristo especific la materia y la forma de todos los sacramentos; institucin in genere: Jesucristo, al instituir los sacramentos, nicamente determin el signo y su finalidad, pero no los elementos significantes, que puede cambiarlos la Iglesia. 91 Seguimos el pensamiento de R.ARNAU, Tratado general de los sacramentos, Madrid, 1994, pp.245250.

don singular de Cristo, que, luego, ella se ha sentido impelida a actualizar mediante la celebracin de gestos y ritos (sacramentos). En algn caso, el mandato de la palabra es evidente y contiene indicaciones muy concretas en cuanto a los gestos y ritos. En otros casos, la palabra entrega ese don de manera ms genrica. Tanto en una situacin como en otra, la comunidad gestiona y administra el don recibido, al que se sabe sujeta. Lo cual, en alguna ocasin supone cambios no neurlgicos en la celebracin sacramental. Por tanto, es el conjunto de la predicacin de Jess, de su palabra, la que contiene la fuerza instituyente de los sacramentos. En este sentido, la Iglesia tiene una funcin diaconal en el tema de la institucin. Su servicio le ha llevado (y le lleva) a determinar y a cambiar muchos elementos de la celebracin sacramental, siempre que no modifique lo esencial o sustancial. Es decir, siempre que no se ponga por delante del don entregado por Cristo. As pues, los sacramentos son de Jesucristo y los celebra autorizadamente la Iglesia en el nombre de su Seor92. En relacin directa con la institucin de los sacramentos se halla la pregunta por el nmero de los mismos. Por qu son siete? Cul es la razn que justifica el septenario o la hptada sacramental? La historia nos ensea que hasta el perodo escolstico no hubo unanimidad sobre el particular. El magisterio, progresivamente, fue hacindose ms explcito hasta definir el septenario93. En este proceso tuvo una gran relevancia la adaptacin humana del don de Dios en el misterio de Jesucristo. Nunca hay que olvidarlo, el origen de los sacramentos est en el Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado. Por eso, la humanidad del Hijo de Dios es el manantial de los sacramentos. Un manantial que fluye desde Dios y se hace efectivo en la condicin humana de Jess para alcanzar a las personas. De ah, la singular correspondencia entre los sacramentos y los momentos clave94 o las situaciones fundamentales de la existencia humana. Estos momentos o situaciones expresan la totalidad de la vida de los humanos (nacimiento, madurez, perdn, matrimonio, enfermedad..) que, de este modo, siempre cuenta con un acompaamiento sacramental adecuado. Por esta va, podemos entender que la cuestin del nmero de los sacramentos se relacione tambin con el simbolismo de la cifra siete. El siete es un nmero que expresa la plenitud, la perfeccin, la universalidad y, adems, permite combinaciones ricas de significados teolgicos y antropolgicos95.

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Es importante la primaca cristolgica en la institucin de los sacramentos para darles todo su valor salvfico, aunque haya que reconocer la huella eclesial de los mismos. De ah que los planteamientos que otorgan a la Iglesia, aunque sta sea obra de Cristo y del Espritu, el protagonismo instituyente no resuelvan del todo la cuestin. Por ejemplo, el pensamiento de K. Rahner: los sacramentos fueron instituidos por Jesucristo al fundar la Iglesia; los sacramentos, por ende, son actualizaciones (desdoblamientos) de la naturaleza sacramental de la Iglesia. 93 II Concilio de Lyon, el Concilio de Florencia, el Concilio de Trento. 94 Ver L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Santander, 1978, pp.72-74. Segn G.FOUREZ, los siete sacramentos aparecen como una clave de lectura apropiada para analizar las tensiones de la existencia:la aceptacin y la esperanza ante la vida, el riesgo de las decisiones, la toma de la palabra y de la rersponsabilidad, los conflictos y los perdones, el poder, la familia y, por ltimo, la prueba de la enfermedad y la muerte (Sacramentos y vida del hombre, Santander, 1983, p.189). 95 El 4 (los cuatro elementos) es smbolo del cosmos y de lo creado; el 3 es la cifra simblica del Absoluto, del Espritu, de la transcendencia. Dios y el mundo creado se encuentran en el 7. Por otra parte, el 7 es un nmero que tiene centro. El centro del septenario sacramental es la eucarista, en torno a la cual se sitan los otros sacramentos (ver J.DOURNES, Para descifrar el septenario sacramental, en Concilium 31 (1968), pp.76-92; D.BOROBIO, "De la celebracin a la teologa: qu es un sacramento?", en D.BOROBIO (dir.), La celebracin en la Iglesia I. Liturgia y sacramentologa fundamental, Salamanca, 1983, pp. 453ss; L.BOFF, o.c., pp.74-74).

3. La unidad diferenciada, rasgo sacramental de la fe cristiana de largo alcance Mirando atentamente cuanto venimos reflexionando, se puede apreciar cmo el tema sacramental, tanto en su amplitud (sacramentalidad) como en su especificidad (sacramento), dibuja una figura de contornos muy precisos. Una figura genuinamente cristiana. Nos referimos a la unidad en la diferencia o la identidad en la alteridad. Teologar sobre ella, como nos disponemos a hacer, no slo nos revelar la centralidad de nuestro tema para la fe, sino que nos permitir vislumbrar mejor su extensin. 3.1. La unidad en la diferencia como figura cristiana y sacramental La mediacin salvfica de Jesucristo, que est en la base del tema sacramental, reposa sobre un principio axiomtico: la humanidad en el mundo es el lugar del encuentro y de la comunicacin entre Dios y el ser humano. La mediacin, por consiguiente, acerca dos realidades distintas: Dios y la criatura. Este acercamiento en la mediacin, como sabemos, supone la existencia de un punto comn de encuentro y entendimiento: la humanidad en el mundo. As pues, entre Dios y el ser humano, ms all de su alteridad indiscutible, hay una realidad unitiva. Se trata de la condicin humana que reconcilia a Dios con la criatura en la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. Expresando las cosas con ms propiedad, la humanidad de Jesucristo es mediadora porque conecta y une, en una relacin posible, al Creador con la criatura. Este hecho, como hemos indicado, es el origen de la sacramentalidad y del sacramento. La unidad que se establece entre Dios y la criatura a travs de la humanidad de Cristo es real. No es verdad, en consecuencia, que entre ambos (Dios y el hombre) slo haya diferencia. Sin que pierda su identidad, Dios es verdaderamente humano en Jess de Nazaret; tan humano como cualquier otro ser humano o incluso ms por la ausencia de pecado96 (aunque de un modo especial, en lo referente al principio de la personalizacin e individuacin de la humanidad, dada la singular vinculacin entre el Verbo de Dios y Jess de Nazaret97). Y es que desde la Creacin la humanidad es de Dios. Creacin, Encarnacin y Salvacin, por ende, se han de leer en relacin. Ello justifica el que, en verdad, nadie pueda ser tan humano como Dios. Desde el punto de vista que nos interesa, esto supone, entre otras cosas, que cuando alguien encuentra a Dios en Jess halla tambin su propia verdad; una verdad que es suya (la que explica su finitud), pero una verdad que, simultneamente, est ms all y es transcendente (Dios). Se trata del lado de la unidad de la figura que estamos analizando. Pero, claro est, no hay que olvidar el otro. Sin negar nada de lo indicado, se ha de afirmar tambin que, el momento de comunin entre el Creador y la criatura en la humanidad, se ha de combinar con el respeto escrupuloso de la realidad especfica de cada uno de ellos; por tanto, este encuentro comunional ni atrapa a Dios en el mundo humano, ni convierte en Dios al hombre. Dios y el hombre no son lo mismo. Si hay una unidad entre Creador y criatura, esa unidad no suprime su distancia. Es la vertiente de la diferencia, que hace de contrapeso equilibrador en el trazo de nuestra figura.

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La ausencia de pecado en Jess no supone una merma en su condicin humana. Al contrario subraya la verdad del proyecto humano salido de las manos de Dios (bueno y sin maldad) y expresa la vocacin a la que est llamada toda persona. El pecado, por tanto, deshumaniza. 97 Nos referimos al hecho de que la tradicin dogmtica cristolgica nos recuerda que la naturaleza humana de Jess subsiste (se individualiza, se sujeta) en la persona divina del Verbo.

La cristologa, no poda ser de otra forma, tiene en la frmula de Calcedonia la delimitacin dogmtica de nuestra figura. Aquel Concilio la perfil al explicar el misterio de la unidad en el nico Jesucristo de la divinidad y la humanidad. Calcedonia afirm que Jesucristo, el Hijo de Dios, era una sola persona en dos naturalezas, que no se confundan, ni se dividan, ni cambiaban, ni se mezclaban. La figura de la unidad en la diferencia, por esta va solemne, adquira rango oficial en el cristianismo98. 3.2. Las consecuencias teolgicas derivadas de la figura sacramental de la unidad en la diferencia: eficacia sacramental, estructura tensa de la fe, el engao de los dualismos, la inscripcin corprea de la fe y de los sacramentos El tema sacramental, pues, descansa sobre el misterio de esta unidad diferenciada, nacida de la mediacin entre Dios y los hombres ejercida por Jesucristo. Saberlo es de suma importancia para nuestro tema. Sobre todo para precisar con rigor algunas cuestiones. Vamos a comprobarlo. Por ejemplo, qu se quiere decir cuando se afirma que en el sacramento est Dios? Expresado de otra forma, qu cabe entender por eficacia sacramental? Que Dios est en el sacramento o que el sacramento es eficaz son dos proposiciones verdaderas. En ellas, se expresa el hecho de que, en la humanidad y materialidad de la celebracin de un sacramento, Dios mismo, en Jesucristo y por el Espritu, nos sale al encuentro. Por tanto, el sacramento supone una autntica experiencia de gracia. All, en el sacramento, encontramos a Dios. Pero cuidado, se trata de una presencia en la mediacin sacramental. En el sacramento no hay un encuentro cara a cara (inmediato) con Dios; se da, en efecto, una vivencia real de contacto con l, aunque siempre de acuerdo a las condiciones sacramentales (humanas) del encuentro. Este hecho es insuperable. Mientras estemos en este mundo no cabe un forma de presencia de Dios que no sea sacramental. Y es que la distancia entre Dios y la criatura urge y reclama siempre la mediacin. En este sentido, habr que concluir que la presencia eficaz de Dios en los sacramentos no es distinta, sino que prolonga ya que es su fuente, la presencia de Dios en Jess de Nazaret. Por eso, hay que equilibrar la afirmacin de la presencia sacramental y eficaz de Dios con la de su transcendencia y alteridad. Dios nunca queda circunscrito en su presencia sacramental. Dios siempre es ms y est ms all del sacramento en el que traba contacto real con nosotros. La unidad entre Dios y la criatura en la sacramento no suprime la alteridad, ni la diferencia entre los dos. Ms bien la presupone. De ah la relevancia, el inters y el valor del sacramento en la actual economa de la salvacin. A travs de esta figura se desvela el suelo tensional99 sobre el que se levanta la fe cristiana. La unidad en la diferencia entre Dios y el ser humano permite vislumbrar la grandeza y la fragilidad de la sacramentalidad o, lo que es lo mismo, de las condiciones que posibilitan la vivencia de la fe. La tensin es buena y positiva. De hecho es la gran impulsora de la historia salvfica y de los desarrollos de la fe cristiana. Pero la tensin tambin tiene sus peligros, en cualquier momento se puede cortar. Y as ha sucedido y sucede. Se trata de una tentacin que acecha la vivencia de la fe. La ruptura de la
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Seguimos aqu el pensamiento de B.SESBO, quien habla de la unidad diferenciada como del criterio que Calcedonia entrega a la teologa (Jess-Christ dans la Tradition de lglise, Paris, 1990, pp.195ss.). 99 Es una idea que nos acompaa desde hace tiempo (ver V. BOTELLA, Hacia una teologa tensional, Valencia, 1994).

tensin puede acontecer en dos niveles complementarios. En un primer nivel (el fundante), la tensin de la sacramentalidad se rompe cuando Dios se aleja tanto de la realidad creada que la posibilidad de su mediacin en el mundo se vuelve irrelevante o carente de sentido (la tendencia gnstica, doceta y los espiriritualismos desencarnados) o, por el otro extremo, cuando se suprimen la diferencias entre Dios y su mediacin (Dios no slo es igual, sino que queda reducido a Jess o a cualquier proyecto humano). En otro nivel (el especfico del septenario), se quiebra la tensin de la sacramentalidad cuando se niega la utilidad y la necesidad de los sacramentos o, por el contrario, cuando stos se emplean para manipular a Dios, como si Dios y el sacramento fueran una misma cosa. Pero no todo queda aqu. De la figura sacramental de la unidad diferenciada es posible extraer otras consecuencias teolgicas, espirituales y litrgicas. Vamos a comentar dos de ellas: a) la falacia de los dualismos y b) la inscripcin corprea de la fe. La unidad diferenciada expresa los rasgos peculiares de la relacin que Dios ha establecido con el ser humano en el mundo. El sentido de esta figura niega dos extremos: la desconexin radical entre Dios y el hombre y la confusin simplificadora entre ambos. El primero de los extremos es el que sostiene un planteamiento dualista. Este dualismo puede ser de distinto signo: filosfico, teolgico o espiritual. En cualquier caso, el dualismo niega el valor de la sacramentalidad y, por ello, desmiente la utilidad de los sacramentos. Y es que el dualismo se levanta sobre el presupuesto de la existencia de dos principios, mundos o realidades irreconciliables entre s. Normalmente enfrenta a Dios con lo material y corpreo. Dentro de este planteamiento la encarnacin de Dios es impensable y, con l, queda frustrada la razn de ser de la sacramentalidad. En coherencia con esta comprensin ontolgica dualista existe una antropologa que ve al ser humano como la suma de dos compuestos diferentes: alma y cuerpo. De este compuesto, la parte verdaderamente importante y significativa sera el alma. Esta antropologa, como se intuye, tambin pervierte la base sacramental del encuentro real con Dios en la humanidad de Jesucristo y socava el cimiento sobre la que reposan los sacramentos. El pensamiento cristiano no tolera el dualismo100. El dualismo es contrario a la revelacin del Dios cristiano y a los presupuestos del dilogo salvfico mediado por Jesucristo. La unidad diferenciada entre Dios y el ser humano y su correlato antropolgico (el ser humano como espritu encarnado) son el suelo vertebrador de una economa salvfica cristiana sacramental y antidualista. En ella, el sacramento es un tope101 que no es posible saltar. Si esto es as, se entender mucho mejor que la figura sacramental de la fe sea una invitacin a transitar positivamente por la realidad mundana y corprea. La fe se
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El cristianismo no puede ser dualista; no cree que haya parcelas de realidad contaminadas de antemano, impuras por naturaleza; no impone la censura previa o el veto a ninguna regin de los real; no alberga un sentimiento trgico de la realidad, como si fuese una magnitud partida en dos hemiferios beligerantes (J.L.RUIZ DE LA PEA, Creacin, Gracia, Salvacin, Santander, 1993, p.23). 101 En su materialidad significante, los sacramentos constituyen as un tope insoslayable que impide toda reivindicacin imaginaria de empalme directo, individual e interior, con Cristo o de contacto iluminista de tipo gnstico con l. En ellos se ponen de manifiesto las imprescriptibles mediaciones, empezando por la de la Iglesia, fuera de las cuales no hay fe cristiana posible (L.M. CHAUVET, o.c., 160).

vive en la corporeidad del mundo creado y humano; sobre todo, en la corporeidad de Cristo. Dios no slo est ms all del mundo, ha dejado y sigue dejando su firma en la carne de la creacin y de la humanidad. Por tanto, para la fe cristiana el paso por el mundo y el inters por las realidades del mundo, no son juegos polticos o sociales irrespetuosos; dicho paso e inters tienen un valor constitutivo para el cristianismo. No hay fe fuera del mundo humano concreto; no hay creencia desencarnada102. La fe es sacramental. La sacramentalidad es lugar en el que se articula de modo concreto y significativo el trnsito de Dios por el mundo humano. Desde aqu, igualmente, se vislumbra que la figura de la unidad diferenciada propone una relacin original entre teologa y antropologa. El sacramento es un lugar de encuentro entre Dios y el ser humano. Su estructura, por consiguiente, es dialogstica: el sacramento es un dilogo entre la antropologa y la teologa103. En este dilogo lo antropolgico se torna teologal104. Si por teologal se entiende aquella realidad que remite y orienta a Dios, divinizando y transformando la vida de la criatura, conforme a l, el sacramento, como experiencia del ser humano en el mundo en la que Dios se hace presente, es teologal. La teologalidad del sacramento es la prolongacin en los signos de la corporeidad salvfica de Cristo. La fe sacramental cristiana, por ende, no ha de abandonar nunca la corporeidad de esa inscripcin del don de Dios, fuente de la salvacin. La inscripcin corprea de la fe se refleja en la propia celebracin sacramental. Los ritos, los gestos, las palabras de la celebracin de los sacramentos comprometen la corporeidad de los celebrantes (su humanidad). Se unge, se sumerge en el agua, se toca imponiendo las manos, se alimenta el cuerpo humano pero, en verdad, lo que queda afectado y transformado es la realidad profunda del ser humano y del ser eclesial. Esto subraya la relevancia para la fe de una buena celebracin litrgica de los sacramentos y, en concreto, la importancia del cuidado esmerado de la materialidad de los signos, smbolos y gestos. En relacin con esta inscripcin corprea de la fe est la definicin de sacramento que algn autor ha propuesto: un sacramento es la expresin simblica de la corporeidad de la fe105. En coherencia con esta definicin est la posible presentacin o catalogacin de los siete sacramentos desde la perspectiva del cuerpo. Un cuerpo que, en ltimo trmino no lo olvidemos- es el de Cristo y el de su prolongacin eclesial. As, los sacramentos de la iniciacin cristiana (bautismo, confirmacin y eucarista), seran los encargados de introducir en la corporeidad de Cristo por medio de la corporeidad eclesial. Literalmente estos sacramentos nos hacen cuerpo (in-corporan) personal y eclesial de Cristo. La penitencia y la uncin, por su parte, trataran de restablecer la cohesin, deteriorada por el pecado o la enfermedad, en el cuerpo personal y eclesial de Cristo. De ah que re-in-corporen. El matrimonio y el orden, a su

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Ver P.GISEL, Croyance incarne, Genve, 1989. Hacemos una traspolacin del lenguaje que B.SESBO utiliza a propsito del sacramento de la reconciliacin (en la reconciliacin hay un dilogo teolgico-antropolgico: a la confesin le responde la palabra del perdn) a todos los sacramentos (ver Pardon de Dieu, conversin de lhomme et absolution par lglise, en L.M.CHAUVET-P.DE CLERCK, dirs., Le sacrement du pardon, Paris, 1993, pp.157ss.). 104 Ver L.M.CHAUVET, Smbolo y sacramento, p.159. 105 Es la postura de L.M.CHAUVET, o.c., p.159.

vez, capacitaran sacramentalmente para el desempeo de misiones y funciones especficas en el interior de la corporeidad de la Iglesia. 4. El sacramento signo o smbolo? Las caractersticas de la mediacin entre Dios y el ser humano que recoge la categora sacramento son nicas y, por tanto, no tienen parangn. La realidad que designa el sacramento es misteriosa, propia de la experiencia cristiana; y esto, aunque existan realidades similares en otras religiones y culturas. Al mismo tiempo, a la realidad sacramental podemos acercarnos por medio de otras nociones. Es normal. Forma parte de nuestra manera de conocer: a lo desconocido nos aproximamos a travs de lo conocido. En nuestro caso, si lo desconocido es el sacramento es lcito emplear conceptos ya establecidos para acercarse a su ser misterioso. Con todo, y es lo que pretendemos subrayar, esa aproximacin no lograr expresar plenamente la singularidad del sacramento, aunque su auxilio sea necesario en el avance de nuestra comprensin. Este dato conviene tenerlo presente a la hora de estudiar la realidad del sacramento. En la historia del pensamiento cristiano, como hemos visto, la categora signo o la categora smbolo han servido a la causa de la definicin de sacramento. Hay que reconocer la importancia de esta ayuda. No obstante, por qu se ha recurrido al auxilio de estas nociones?; por qu el sacramento es signo o smbolo?; cul de estas dos categoras expresa mejor el misterio singular de lo que la fe cristiana dice con la palabra sacramento?; qu ha de afirmar la teologa sacramental hoy? 4.1. El sacramento como signo Un signo es aquella cosa o realidad cuya mediacin permite concluir la existencia o la verdad de otra cosa o realidad a la que permanece vinculada pero de la que no participa plenamente. Un signo, pues, cumple una misin puente o remitente: lleva hacia, transporta a. Su identidad brota de la relacin (natural o convencional) que le une a esa otra realidad a la que, de alguna manera, permanece subordinada. Su propiedad ms destacada es la de vaciarse semnticamente en favor de la cosa a la que conduce. De este modo, el signo relaciona la distancia entre dos elementos diferentes (significado y significante) y consigue transmitir una informacin o un conocimiento nuevo. Un ejemplo de cuanto estamos comentando son los signos lingsticos; y, ms precisamente, los signos lingsticos llamados palabras. Una palabra es un signo que, a travs de su significante o materialidad formal, transmite positivamente un contenido exterior a ella misma. De modo que, pongamos el caso, por medio de la palabra casa comprendemos una realidad concreta y determinada diferente de cualquier otra realidad. Se trata a todas luces de un signo arbitrario, puesto que entre c-a-s-a y el objeto que representa no existe ninguna relacin intrnseca (la prueba es que, en otras lenguas, esa misma realidad es designada por otros signos: maison, house, haus...); sin embargo, dicha palabra logra establecer con xito (al menos en el interior del mundo formado por todos los que conocen el cdigo de esa lengua) el puente de unin con algo de un orden distinto al suyo. La palabra, pues, es un signo. Pero fijmonos bien. La convencin es la razn que explica que la palabra sea signo; es decir, un acuerdo determinado hace que un significante se una con xito a un significado. Probablemente, entre otro tipo de signos, por ejemplo los naturales, la relacin entre el signo y la cosa significada sea ms

cercana; no obstante, esta cercana no consigue cambiar el hecho de que el signo no participa plenamente de la realidad significada. Si decimos que el mundo sacramental cristiano hay que entenderlo desde la ptica del signo ser porque comparte las caractersticas que hemos sealado para ste. Esto es as? El anlisis riguroso nos descubre pros y contras. Un signo nos remite hacia otra realidad distinta de l. Pertenece a la esencia de la sacramentalidad el encuentro de dos realidades diferentes (Dios y el ser humano). En este sentido parece pertinente la aplicacin de la lgica del signo al tema sacramental. Sin embargo, tambin forma parte de la definicin del signo su neutralidad o su exterioridad con respecto al significado o a la realidad a la que conduce. Este dato ya no encaja del todo con el esquema de la propuesta sacramental cristiana. No hay que perder de vista que la mediacin cristiana est capitalizada por Jesucristo, y que, en ella, la humanidad es el punto de contacto (el sacramento) entre el ser humano y Dios. Sabemos que ese contacto supone la figura de la unidad diferenciada; por tanto, no hay que identificar el signo con lo significado, pero tampoco negar la relacin real e interna del encuentro entre Dios y la criatura. Si hacemos una aplicacin directa de lo que argumentamos a Jesucristo y a la eucarista se ver ms clara la conclusin hacia la que nos encaminamos. En Jesucristo la humanidad (signo) participa intrnsecamente de Dios (aunque no se confunda con la divinidad); no cabe, pues, una relacin extrnseca entre la humanidad de Cristo y Dios, o un ir ms all de esa humanidad para encontrar al Dios vivo; lo mismo hay que decir a propsito del sacramento de la eucarista; el realismo del relato de la institucin nos lleva a afirmar que esto es el cuerpo de Cristo (una presencia real en el sacramento106). Misteriosamente, sin que el pan o el vino se destruyan adquieren la virtud de hacer presente otra realidad; ms an, son otra realidad. Y el nuevo significado (Cristo) est en all en el sacramento eucarstico sin que haya que desplazarse fsica o espiritualmente para llegar hasta l. La inadecuacin entre el signo y el sacramento se ha salvado tradicionalmente con la cuestin de la eficacia. Un sacramento no es un signo cualquiera, es un signo eficaz107. Con ello se ha querido defender la originalidad de la mediacin cristiana y el corazn del sacramento: un sacramento no slo significa sino que produce, causa y opera lo que significa; es decir, el signo sacramental participa realmente de lo significado. En suma: la nocin de signo, siendo apta para explicar el sentido de la sacramentalidad, no logra expresar toda su fuerza. Necesita ser complementada para que ser ms fiel a la realidad a la que sirve.

106Comenta

M.GELABERT: el sacramento o lugar encarnatorio no es un estadio por el que hay que pasar, pero que debe superarse para ir ms all, sino que es el lugar en el que (y no slo a travs del que y, por tanto, ms all del que) el hombre se encuentra con Dios, pues all Dios se hace presente, condescendiendo.. (Contenido del mensaje y talante del mensajero, en Actas del IV Simposio de Teologa Histrica, Valencia, 1986, p.221). 107Sobre este particular la exposicin de Toms de Aquino en la Summa Theologiae (IIIa, q.62, art.1) es ejemplar.

4.2. El sacramento como smbolo El smbolo 108 forma parte del mundo de los signos, pero con un matiz peculiar. En el mundo moderno no goza de buena reputacin: se le acusa de ambigedad109 e, incluso, se mira con desprecio110. Por eso, para captar toda la riqueza expresiva del smbolo es preciso desembarazarse de prejuicios. La etimologa del vocablo smbolo est emparentada con el verbo griego symballein y el sustantivo symbol. Symballein, literalmente, quiere decir echar junto. Utilizado transitivamente y, segn los contextos, puede traducirse por poner en comn, intercambiar. En construcciones intransitivas tiene el sentido de encontrarse. El sustantivo symbol designa las articulaciones del codo y de la rodilla y, por extensin, toda idea de conjuncin, de reunin, de contrato o de pacto. El symbolon antiguo era, justamente, un objeto cortado en dos, del que cada uno de los contrayentes de un pacto reciba una parte. Cada trozo, en s mismo, no tena ninguna importancia. Su valencia simblica slo se mantena en relacin con la otra mitad. Y precisamente, cuando aos o generaciones ms tarde los dos portadores o sus descendientes las simbolizaban al juntarlas, reconocan en ellas la prenda de un mismo contrato, de una misma alianza111. El smbolo, por tanto, facilitaba el reconocimiento de la identidad de los contrayentes de un pacto y, adems, estableca la comunicacin entre las partes. Posteriormente, la semntica del vocablo smbolo se ha extendido a cualquier elemento (objeto, palabra, gesto, persona...) que, compartido por un grupo determinado, permite que el grupo como tal o los individuos en l se identifiquen y reconozcan (una bandera, una msica, unas ideas; a este respecto no podemos olvidar que el formulario de la confesin de la fe cristiana se denomina Smbolo de los apstoles, en l se reconocen y se identifican los que pertenecen a la Iglesia cristiana). En el mundo contemporneo el smbolo abarca una gama muy amplia de significaciones que van desde expresiones cualificadas para decir una realidad existencial fundante (mito, sueos, religin...) hasta el complejo mundo de los signos abstractos y convencionales de carcter sustitutivo (matemticas, lgica formal, ciencias...). Sin embargo, en este revuelo semntico se ha ido abriendo camino un concepto de smbolo ms concreto y restringido, referido nicamente al lenguaje de la vida psquica, afectiva y existencial. Para los seguidores de esta lnea (Tillich, Ricoeur, Chauvet) la esencia del smbolo radica en su virtualidad para abrir el lenguaje al ser; es decir, para desvelar y manifestar las dimensiones de profundidad de la existencia
108Smbolo

es un concepto que nos conduce al mundo griego-oriental, donde, el pensamiento sacramental patrstico derivado de mysterion, recibe influencias de las religiones mistricas y del pensamiento platnico. La teologa contempornea volviendo la mirada al mundo de la patrstica oriental ha recuperado la pertinencia del smbolo para la teologa sacramental. 109K.RAHNER: La palabra smbolo no tiene en general un sentido inequvocamente claro siempre para todos los que la emplean (Para una teologa del smbolo en Escritos de Teologa IV, Madrid, 1962, p.283). 110Nos referimos a toda esa forma de pensar que sita al smbolo en el terreno de lo fantstico, de lo irreal, ficticio o infantil (Debido al predominio del pensamiento cientfico en la cultura occidental, el pensamiento simblico de la fe religiosa se suele relacionar con el estadio infantil de la existencia humana, E.SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid, 1982, p.50). En esta lnea comenta M.ELIADE: el pensar simblico no es un haber exclusivo del nio, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano... El smbolo revela ciertos aspectos de la realidad... Imgenes, smbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una funcin: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser (Imgenes y smbolos, Madrid, 1992, p.12). 111L.M.CHAUVET, Smbolo y sacramento, p.119.

humana y, por esta va, reunir, reconocer e identificar a un grupo grande de personas112. El smbolo, pues, se levanta sobre una estructura transcendente al expresar en s mismo otra realidad o significacin ms profunda; por consiguiente, con el smbolo no se va del significante a la cosa externa, sino de un sentido inmanente a otro sentido que est igualmente presente en la inmanencia; por eso, el smbolo da qu pensar113 (Ricoeur). Como se aprecia, el smbolo no remite, como el signo, a una realidad de un orden distinto, sino que tiene la virtud de introducir en un orden del que l mismo forma parte. No es de extraar, pues, que el smbolo est en los orgenes de las culturas y de las religiones. El smbolo es el medio expresivo adecuado para comunicar la experiencias fundadoras de los pueblos; el lenguaje smblico es la forma primigenia de contar los orgenes, lo transcendente y lo religioso (mitos, sagas, narraciones fantsticas, ritos) en el seno de una comunidad humana114. Y es que el smbolo hace hablar a la realidad. Estas caractersticas acercan el smbolo al sacramento. Segn Rovira Belloso, en la persona humana existe un punto abierto a la comunicacin con el Transcedente. Un punto en el que coinciden la inteligencia, la capacidad de amar y la sensibilidad115. Por ese punto central, sostiene, el smbolo penetra facilitando la comunicacin entre el ser humano y Dios. Si ahora comparamos la nocin de smbolo con lo que traduce la realidad del sacramento percibimos similitudes significativas. La mediacin del sacramento permite, salvando siempre las diferencias entre los relacionados, un encuentro real entre Dios y el ser humano. Ese encuentro acontece en el sacramento. Por su parte, el smbolo posee
112El

smbolo hace presente al misterio (D.SALADO, La religiosidad mgica, Salamanca, 1980, p.107); La experiencia humana ms profunda y autntica echa mano del lenguaje simblico (J.ESPEJA, Para comprender los sacramentos, Estella, 1991, p. 9). Se puede mirar tambin L.MALDONADO, Religiosidad popular, Madrid, 1975, pp.95ss. 113Esta es la posicin de P.RICOEUR para quien el smbolo es el mismo movimiento del sentido primero que nos hace participar del sentido latente y as nos asimila a lo simbolizado sin que podamos dominar intelectualmente la similitud. En este sentido el smbolo es dador: es dador porque es una intencionalidad primera la que da el sentido segundo. En suma, el smbolo da qu pensar (cf. De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, 1965, p.286ss; 114Dice J.M.CASTILLO hablando del humus del que brota la experiencia simblica: hay experiencias humanas que resultan extremadamente difciles de expresar a nivel lingstico... Por ejemplo, las experiencias que a veces se suscitan en las relaciones interpersonales, las experiencias que estudia el psicoananlisis, las experiencias que desencadena lo esttico y tambin, por supuesto, las experiencias que intenta analizar la historia comparada de las religiones... Estas experiencias adentran sus races en el inconsciente, es decir se trata de experiencias que son vividas por la persona a un nivel que es previo a toda conceptualizacin.. (Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca, 1985, pp.171172); A veces se considera que la actividad simblica es un sustitutivo un tanto infantil de la actividad racional. No es as: recurre a ella la mente cuando quiere contemplar las regiones inaccesibles de los orgenes y del fin, cuando se quiere expresar una relacin con la transcendencia, traspasando la significacin del lenguaje conceptual (J.C.R.GARCIA PAREDES, Teologa fundamental de los sacramentos, Madrid, 1991, p.106). 115 Ver Los sacramentos, smbolos del Espritu, Barcelona, 2001, p.55. Comenta Rovira Belloso: Esto es precisamente un smbolo: no solamente una realidad sensible que lleva el pensamiento hacia una realidad espiritual evocada exteriormente. Smbolo es algo que entra por los sentidos, que afecta a los sentimientos personales y llega a la percepcin intelectual, aportando al espritu humano una pregustacin de lo simbolizado. En una palabra, el smbolo afecta a los sentidos: a la vista, al odo, al tacto, afecta tambin al sentimiento porque provoca el gozo y la aquiescencia ante el sentido de la vida y llega finalmente al espritu humano, al que comunica la paz, don de Dios, (p.67).

el don de expresar conjuntamente realidades distintas y de hacerlo participando de la realidad que en l se expresa. Esta capacidad reconciliadora de opuestos del smbolo, parece ajustarse, ms que la del signo, a lo que el concepto de sacramento enuncia a propsito de la experiencia de Dios en la corporeidad del mundo. 4.3. El sacramento funciona simblicamente Despus de todo lo dicho se impone una conclusin. El discernimiento de la pertinencia del signo o del smbolo en relacin a la nocin de sacramento, nos inclina del lado del smbolo. Creemos que el smbolo aporta una mayor inteligibilidad que el concepto de signo en la cuestin sacramental. El sacramento, pues, tiene un funcionamiento simblico. No obstante, no debemos caer en reducciones simplistas y pensar que, entonces, la categora sacramento podra ser reemplazada por la de smbolo 116. No podemos cometer tal ingenuidad puesto que sacramento constituye un trmino tcnico y especfico del mundo cristiano, mientras que el smbolo es una realidad que extiende su radio de accin a otros muchos dominios; el smbolo es una representacin conceptual (una categora) de un valor antropolgico incuestionable, pero lo sacramental tiene una entidad propia que nada ni nadie puede sustraer. Lo que tratamos de indicar es que con el auxilio del smbolo es posible una aproximacin a lo sacramental satisfactoria y, como derivacin lgica, una comprensin-explicacin de su estructura de funcionamiento ms esclarecedora. Pero nada ms. No hay que dejarse llevar por sustituciones o confusiones falaces. Esto mismo lo afirma Vorgrimler en estos trminos: como denominacin ms precisa de los sacramentos aparece el concepto de smbolo, pero, matiza -dejndolo muy claro-, la palabra sacramental es ms exacta y ms apropiada que el adjetivo simblico, pues si bien todo lo sacramental es simblico, no todo lo simblico es sacramental, porque no todo smbolo media o transmite la presencia de Dios117. El funcionamiento simblico de la realidad sacramental se refleja de manera palmaria en su expresin ritual. El rito que acompaa la celebracin sacramental dramatiza, en los gestos y en las palabras, el encuentro salvfico en la realidad humana con el Dios de Jess118. 5. La originalidad del ser sacramental de la fe reclama una explicacin de la realidad pertinente: una metafsica del amor? El sacramento parece adecuarse en su funcionamiento a la lgica del smbolo. No obstante, no caben aqu reducciones. El smbolo presta un gran servicio a la explicacin de un dato central de la fe cristiana: la singular mediacin entre Dios y el ser humano en Jesucristo. Pero nada ms (y nada menos!). No nos cansaremos de repetirlo: el sacramento es una realidad genuina del mundo cristiano, que no cabe
116Como

algunos autores destacan, el concepto contemporneo de smbolo se acerca mucho al griego de mysterium, elaborado desde el esquema imagen-arquetipo. En ste estaba claro que el arquetipo estaba presente en la imagen, si bien de forma velada. Por el contrario, en el esquema que sostiene el signum la relacin interna entre imagen y arquetipo se desvanece (cf. R.HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca, 1986, p.75). 117O. c., pp.99 y 47. 118 Sobre el tema del rito y del sacramento se puede ver G.FOUREZ, o.c.,pp.17-70.

confundirla con otras realidades. Esto significa, entre otras cosas, que su riqueza resultar siempre inalcanzable. Con todo, no cualquier explicacin hace justicia al sacramento. De ah, por ejemplo, el esfuerzo teolgico comentado por discernir si el signo o el smbolo se ajusta mejor a la verdad del sacramento. Pues bien, hallamos otro reflejo de este mismo tema en la cuestin de la eficacia sacramental. Una cuestin que emplaza a la teologa frente a la filosofa de la realidad. El pensamiento humano est situado119. La teologa, que da razn de la fe, tambin. La situacin del pensamiento responde a contexto cultural concreto, a unos modelos de comprensin determinados. En definitiva, la situacin revela la historicidad de la fe y de nuestra inteleccin. Esta regla de oro hay que aplicarla a la teologa en general y, en lo concreto, a la teologa sacramental. L. M. Chauvet120 es uno de los autores contemporneos que, con mayor detenimiento, se ha dedicado a estudiar los presupuestos filosficos de la teologa sacramental. De su mano quisiramos avanzar en las reflexiones que siguen. Chauvet intenta hacer una propuesta sacramental fiel a la verdad del sacramento e inteligible para el ser humano contemporneo. Su perspectiva es histrica. Comienza atendiendo a los orgenes de la nocin de sacramento, desde all se proyecta hacia adelante desgranando las distintas adquisiciones teolgicas. De esta forma, descubre la relevancia del signo en la teologa sacramental o analiza con rigor la evolucin de la explicacin de la eficacia sacramental. Precisamente en este ltimo tema, y en la medida en la que ayuda a identificar al sacramento, recae el peso de la argumentacin de nuestro autor. ste se muestra sorprendido por el xito del concepto de causalidad en la teologa sacramental: la teologa escolstica estableci que el sacramento era un signo que causaba la gracia. Este sentimiento de sorpresa no detiene la pesquisa intelectual emprendida sino, ms bien, impulsa a Chauvet a ir ms lejos. Brota un interrogante en el discurso de nuestro autor, cmo ha sido posible que la teologa, desde la mejor escolstica hasta nuestros das, haya unido al valor significativo del sacramento la cuestin de la causalidad? Esta pregunta se hace todava ms pertinente cuando se advierte que, por esa va, un esquema produccionista es el que intenta explicar la experiencia de la gracia. Este dato expresa una contradiccin flagrante: la gracia no es un objeto que se pueda producir como una cosa cualquiera. Cmo se justifica esta paradoja? Nuestro autor no es demagogo. Conoce bien el pensamiento medieval. Por eso, sabe que para los escolsticos la causalidad era una forma analgica de hablar. Pero no se contenta con esa respuesta; da un paso ms, y se pregunta por qu aquellos telogos no emplearon otras analogas ms apropiadas a la naturaleza de la gracia. La respuesta que ofrece Chauvet, inspirada en Heidegger, permite entrever el horizonte hacia el que quiere orientar su pensamiento: era imposible que los escolsticos pensaran de otro modo, dados los presupuestos ontoteolgicos de su cultura. Conocemos la crtica de Heidegger a la metafsica occidental y la fragmentacin de direcciones que su pensamiento ha provocado en la filosofa contempornea. Aqu slo vamos a resaltar su postulado mayor; lo hacemos porque Chauvet lo incorpora a su teologa sacramental como un principio orientador. A juicio de Heidegger, la metafsica
119 Ver 120

J.P.GABUS, Critique du discours thologique, Paris, 1977, pp.23ss. Vamos a seguir el pensamiento de este autor en la obra Smbolo y sacramento, pp.17-53.

occidental ha confundido el ser con el ente y, por ello, ha sido incapaz de pensar lo inacabado, la historia o lo infinito. En este contexto occidental, el misterio del ser ha pasado inadvertido. La direccin ontoteolgica de la filosofa no ha tenido en cuenta que el ser es del orden del acontecimiento y, por ello, de perfil epifnico: se muestra y se oculta sin que pueda ser atrapado o manipulado. A causa de esta confusin, la cultura occidental ha estado dominada por el pensamiento de la identidad: el ser ha quedado atrapado en lo mismo, la diferencia en la identidad y la teologa sacramental aadimos con Chauvet- en el esquema produccionista. No vamos a entretenernos en los finos anlisis que desarrollan la visin de Chauvet y su propuesta sacramental. Basta lo presentado para que podamos comprender que la teologa sacramental clsica es deudora de la orientacin de la filosofa occidental. No es que la teologa medieval se haya equivocado o que sea una mala teologa. La teologa medieval estaba situada, como nosotros estamos hoy situados. La situacin proporciona recursos intelectuales. Nuestros antecesores emplearon los que tuvieron a su alcance. Hoy nuestro emplazamiento permite ver las insuficiencias de otras visiones y, simultnemente, reclama de nuestro tiempo una explicacin respetuosa con la naturaleza del sacramento. En el tema de la eficacia sacramental se percibe la dificultad del pensamiento a la hora de expresar la alteridad, la diferencia. Dios, que es el Otro (y eso nunca lo neg la teologa medieval), en las teoras clsicas, aunque no se pretendiera, acababa objetivado y cosificado. En la actualidad estamos persuadidos de la necesidad de una nueva orientacin. Un gran desafo acompaa siempre a la teologa sacramental: respetar el que Dios y la gracia sean de un orden distinto al de las cosas, siendo que tanto el uno como la otra se hacen presentes en el mundo humano. Algunos ensayos contemporneos, como indicamos en el captulo anterior, han intentado responder a este reto. En efecto, en el siglo XX, las filosofas personalistas impulsaron la superacin de la visin cosificadora del sacramento. Nuevas categoras, como la de encuentro (E. Schillebeeckx), irrumpieron con fuerza en el panorama teolgico sacramental. En los ltimos tiempos, el simbolismo ha querido explicar la originalidad del sacramento respetando la gratuidad de la gracia y de Dios. Sin ir ms lejos, Chauvet postula una explicacin de la eficacia sacramental desde la lgica simblica. En ella, el sacramento se entiende como el que revela algo del orden de la gracia y, simultneamente, como el que opera lo que revela; el modelo al que recurre el telogo francs es al de la sorprendente irrupcin del ser en el lenguaje; eso s, corrigiendo el peligro de atrapar lo ms sublime del sacramento (Dios, la gracia) en el horizonte de una realidad intralingstica121.
121El

cristianismo pertenece a las religiones que podemos llamar espirituales y que en sus rituales buscan efectos generalmente distintos de los corporales. Designamos por el trmino genrico gracia, estos efectos que se sitan fuera del valor. Por ello la comunicacin de la gracia se debe de comprender no segn el esquema metafsico de la causa y del efecto, sino segn el esquema simblico de la comunicacin verbal, comunicacin eminentemente operatoria, puesto que en ella se presenta el sujeto en su relacin con los dems sujetos en el seno de un mundo de sentido. Es precisamente una nueva relacin de lugar, relacin de alianza filial y fraternal, la que pretende instaurar o restaurar en la fe la expresin sacramental. Sin embargo, si dicho trabajo simblico se sita perfectamente en el mbito de la eficacia intralingstica, no puede, en lo que se refiere a la gracia de Dios, reducirse a este proceso sociolingstico: sera hacer de la teologa una simple versin antropolgica y atentar contra la absoluta alteridad de Dios. Diremos, por tanto, que la gracia sacramental es una realidad extralingstica, pero que

Dejar que Dios sea Dios122, y hacerlo respetando el suelo humano de su manifestacin. se es el reto. La teologa sacramental necesita registros conceptuales que reflejen el misterio de la unidad diferenciada que la habita. Y lo ha de hacer sabiendo que la figura de la unidad en la diferencia traduce, en un nivel formal apropiado y proporcionado, el misterio de comunin que es el mismo Dios. En efecto, Dios es amor y comunin de personas en una unidad sin parangn. La identidad en la alteridad entre Dios y el ser humano, por tanto, no slo es una cuestin de metafsicaabstracta, es, sobre todo, una vivencia humana real que refleja sacramentalmente el ser misterioso del Creador; la teologa sacramental, en suma, precisa del auxilio de un pensamiento abierto a lo que se podra denominar una metafsica del amor123. Y es que la unidad cristiana no suprime la diferencia. Cierto. Se trata de un fenmeno especial, misterioso. Hay que hilar fino para acercarse a este misterio. En el cristianismo, no conviene obviarlo, no es la unidad la que crea la diferencia. Ms bien sucede al contrario, la diferencia (Dios) crea la unidad y sta remite siempre a la alteridad. Todo brota de Dios y todo ha de volver a l. Y la diferencia crea la unidad porque Dios crea lo que no es l, dejando en lo creado su huella; de este modo, y aunque parezca extrao, la huella de la alteridad es la va de la identidad unitiva entre Dios y la criatura; de manera singular, en el caso de la criatura humana. La teologa sacramental, pues, ha de explorar los senderos de las filosofas que le permitan hacer una propuesta coherente en relacin a su objeto. Estamos ante una empresa apasionante que ha de permitir traducir las viejas lecciones de la escolstica a un lenguaje actual y pertinente. 6. Necesidad de los sacramentos: perspectiva pastoral Vivimos tiempos de descrdito para la fe cristiana en el horizonte occidental. El influjo social del cristianismo parece haberse desvanecido. Las sociedades en general, y la juventud en particular, se muestran muy recelosas frente a las propuestas eclesiales. Al mismo tiempo, la celebracin de la fe y de los sacramentos tampoco atraviesan un buen momento. Resulta contradictorio el hecho de que, a veces, quienes se declaran cristianos convencidos se sienten a disgusto con la prctica sacramental. Por eso, entre otras cosas, las Iglesias se vacan y, en las celebraciones dominicales, predominan personas de la tercera edad. Las encuestas corroboran esta descripcin: para un porcentaje creciente de personas (sobre todo jvenes) se puede ser cristiano sin contacto con los sacramentos124. Poco a poco se ha instalado en la sociedad y en la misma Iglesia
tiene como cosa singular el que slo es cristianamente comprensible en el marco, intralingstico, de la alianza filial y fraternal instaurada, extra nos, en Cristo (o.c., p.147). 122 La expresin se la tomamos prestada a E.SCHILLEBEECKX, Lhistoire des hommes, rcit de Dieu, Paris, 1992, p.161. 123 La expresin metafsica del amor es un ttulo de J.L.RUIZ DE LA PEA, Creacin, Gracia, Salvacin, Santander, 1993, p.34. Dice este autor: he aqu la primera cosa a tener presente cuando uno se pregunta por la interpretacin cristiana de la realidad y de la historia: realidad e historia se han originado del puro amor (p.36). 124 Tenemos delante un estudio realizado por el profesor Esteban Prez Delgado que pronto va a ver la luz en la editorial San Esteban. El estudio analiza la relacin de la juventud valenciana con la religin. En la encuesta se ofreca a los jvenes la posibilidad de reconocerse entre cuatro situaciones dentro del arco dominado por el sustantivo catlico (muy buen catlico, catlico practicante, catlico no practicante y catlico), una postura agnstica, otra no creyente y una posicin de creencia en otras religiones. Los resultados son ntidos. En trminos globales, el 71,17 % de los jvenes encuestados tiene un concepto religioso de s mismo. Un porcentaje, como se aprecia, muy importante; sobre todo,

una cultura celebrativo-sacramental caracterizada por dos rasgos: 1) cuando apetece y 2) segn la costumbre tradicional y social. As, la frecuentacin de los sacramentos discurre por el terreno movedizo de los estados anmicos y de la identificacin social o grupal sancionadas a travs de determinados ritos125. Ante este panorama la pregunta brota espontnea: son necesarios los sacramentos? Como contrapunto a esta situacin, y desde el lado del discurso teolgico y normativo de la Iglesia, habra que recordar que el concilio de Trento, en polmica con la Reforma, record de forma solemne la necesidad de los sacramentos para la salvacin126. El mundo catlico, desde entonces, se ha caracterizado por la acentuacin del valor de los sacramentos. La situacin se abre ante nosotros con rasgos polarizados: desercin vital acomodada frente a necesidad salvfica definida. Qu decir? Acaso, habr que aceptar que los sacramentos no son tan importantes? Abordar un asunto como el de la necesidad de los sacramentos no es simple. Requiere la distincin de frentes y su coordinacin en el seno de un discurso matizado, que no olvide ninguno de los datos implicados. En nuestra respuesta insistiremos prioritariamente en la necesidad de los sacramentos que va unida al hecho mismo de creer, ms que en la necesidad para la salvacin de los sacramentos127. Estimamos que esta perspectiva refleja mejor el problema de la necesidad tal y como hoy se presenta ante nosotros.

cuando se compara con los resultados obtenidos por la percepcin indiferente (17,70%) y la atea (11,03%). Por otro lado, el porcentaje del horizonte catlico suma un 69,47 % del total del autoreconocimiento religioso de los jvenes valencianos; dentro del cual, a su vez, predominan los catlicos no practicantes (30,22 %) y los catlicos a secas (26,06 %). Estos datos, de entrada, ponen de manifiesto algunas cosas: a) sea cual sea la comprensin y la vivencia del hecho religioso, una mayora muy amplia de los jvenes valencianos encuestados reconocen en l un signo de identificacin personal; b) a su vez, prcticamente la totalidad de esta mayora muy amplia da el nombre de catlica a su identidad religiosa; c) el perfil predominante en la identidad catlica reconocida por los jvenes valencianos encuestados es medio-bajo (catlico no practicante o catlico sin ms). Qu significan estos datos? Cuando el estudio cruza la definicin religiosa de los jvenes con su prctica religiosa hallamos fenmenos un poco desconcertantes. Lo normal, porque la lgica parece reclamarlo, es que a definicin religiosa y catlica ms alta corresponda una prctica religiosa ms elevada. En principio es lo que confirma el estudio: los que se definen como muy buenos catlicos y catlicos practicantes van regularmente a la iglesia (semanal o ms de semanal) en un 80,70 %. Sin embargo, cuando se miran las tablas con detalle se encuentran datos curiosos, que expresan la situacin compleja en la que, religiosamente, hoy nos hallamos: hay un 16,34 % que se definen a s mismos como catlicos practicantes y slo van a la iglesia mensualmente o por Navidad y Semana Santa; un 38,38 % de los que se autodefinen como muy buenos catlicos van a la iglesia mensualmente o en Navidad y Semana Santa; se consideran a s mismos catlicos no practicantes tanto los que mantienen una prctica regular semanal o ms (9,18 %), como los que no van nunca a la iglesia (18,88 %). Estos resultados llamativos o curiosos provocan en el telogo la reflexin. Su lectura suscita una pregunta inquietante: en el mundo cristiano-catlico, la prctica ya no es un criterio vlido para medir el nivel de la fe o de la identidad religiosa? A nuestro entender, la correlacin entre la identidad religiosa y la prctica en los resultados de nuestra encuesta desvela un fenmeno que refleja abiertamente los contornos del mundo cultural al que pertenecen los jvenes. 125 Ver L.M.CHAUVET, Les sacrements. Parole au rique du corps, Paris, 1997, pp.187ss. 126 Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no son necesarios para la salvacin, sino superfluos, y que sin ellos o el deseo de ellos, los hombres alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificacin aun cuando no todos los sacramentos sean necesarios a cada uno-, sea anatema (DS 1604). 127 Nuestra perspectiva se acerca a la que expresa G.FOUREZ cuando asevera que los sacramentos, pues, son necesarios no como una condicin de la salvacin, sino porque es imposible vivir en profundidad si no se celebra lo que se vive (o.c., p.68); en este caso, lo que se vive es la fe.

Lo primero que habra que decir es que los sacramentos no son el nico medio a travs del cual Dios llega hasta nosotros para ofrecernos su salvacin. La Palabra, la oracin, la comunidad, la accin misionera y la atencin a los ltimos son lugares reales del encuentro salvfico con el Dios de Jess por medio del Espritu (encuentros, eso s, que acaecen en las condiciones de la sacramentalidad que envuelve a la fe). La vida cristiana (y la posibilidad de la salvacin) no se reduce a las celebraciones sacramentales128. Sin embargo, y es la segunda afirmacin, si los sacramentos no agotan la vida cristiana, tampoco se puede prescindir de ellos porque su olvido afecta directamente a la fe. Y es que los sacramentos constituyen puntos de referencia inexcusables en la construccin de la identidad cristiana y, por tanto, tienen un lugar preferente en ese proceso. En definitiva, es la conclusin, los sacramentos han de ocupar en la vida cristiana el lugar ponderado que les corresponde: ni centro nico, ni simple apndice129. El espacio dibujado por ambos extremos traza el perfil de su necesidad: una necesidad identitaria, coordinada con el resto de elementos que hacen posible la vida cristiana y la experiencia salvfica. Quizs se entender mejor lo que queremos decir si partimos del carcter sistmico de la fe y, por tanto, de la comunin de los elementos que hacen posible el nacimiento del ser cristiano. En efecto, la construccin de la identidad cristiana es fruto de un proceso en el que se entrelazan distintos elementos que guardan entre s una relacin activa y complementaria. El xito de la empresa lo garantiza la personalizacin ntegra del sistema de la fe en el interior del espacio eclesial, que media constantemente en el proceso. Tres son los elementos configuradores del sistema: palabra, sacramento y comportamiento tico130. Los tres cubren mbitos necesarios para el florecimiento de la fe, para el nacimiento de la figura cristiana. Cada uno de ellos mantiene una relacin viva con los otros dos. La palabra, por ejemplo, est presente en el sacramento y orienta el comportamiento tico; el comportamiento tico, a su vez, supone la palabra orientadora y se nutre del sacramento; por ltimo, el sacramento celebra y expresa la vida de la palabra y nutre y fortifica las actitudes del comportamiento segn Cristo. Desde esta perspectiva, ser cristiano implica crecer de forma equilibrada en la interaccin de cada uno de estos elementos. Dicho de otra forma, no se es cristiano maduro sin la asimilacin de la totalidad del sistema de la fe. La marginacin o el descuido de cualquiera de los elementos del sistema introduce un fallo que repercute en el xito del proceso. Una correcta transmisin de la fe ha de coordinar el trabajo de los distintos elementos y ha de evitar el riesgo de la parcialidad y de la unilateralidad. Si lo que hemos expresado es sensato, habr que reconocer que cuando hoy se discute la necesidad de la celebracin sacramental se est cuestionando, quiz inconscientemente, la posibilidad misma de la fe. Y, entendmoslo bien, no porque lo cristiano sea nicamente lo sacramental-celebrativo, sino, ms bien, porque el abandono
128

Quienes, ignorando sin culpa el evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (LG 16). 129 L.M.CHAUVET, o.c., p.11. 130 Tomamos las ideas de L.M.CHAUVET, o.c., pp.167ss.

sacramental no permite el desarrollo saludable de la experiencia de fe cristiana. Lo reiteramos. La parcialidad o la unilateralidad en esta cuestin es una amenaza peligrosa que favorece la disolucin de la misma fe. Pongamos un ejemplo. Imaginmonos una vivencia humana honda como la del amor compartido en el seno de un matrimonio. Se trata de una de esas experiencias de sentido que abre a los que participan de ella a una cosmovisin particular. Este amor descubre a los amantes un sentido que se proyecta en cada accin, en cada decisin comn y singular. En este horizonte, la casualidad se diluye. Cada cosa guarda relacin con el amor compartido por los amantes. El amor recibido y ofrecido es el sentido de la vida y una oportunidad de crecimiento. Adems, cada experiencia de amor tiene su historia. Esa historia es bien conocida por sus protagonistas: posee sus hitos estructurantes, sus pasos, sus momentos.... La pareja, consciente de la vitalidad de su historia de amor, es capaz de recordar dichos momentos. Y, cuando recuerda, lee la vigencia de los mismos. Esta lectura suele tener un forma celebrativa. El recuerdo de una fecha, de un momento transcendente para la pareja se envuelve en la expresin simblica que, no solamente hace memoria del ayer, sino que actualiza e impulsa la vivencia del amor compartido hacia adelante. Celebrar es declarar el dinamismo de un amor vivo y con futuro. Resulta evidente, en principio, que lo ms relevante de esta experiencia del amor no son las celebraciones de la historia. No obstante, si somos rigurosos percibiremos que son lugares de paso necesario para la salud de ese amor. Cuando una pareja deja de celebrar su historia. Cuando no hay expresiones simblicas de la vigencia de lo que ayer edific el amor, podemos estar convencidos de que esa pareja est atravesando una crisis que amenaza la continuidad de su amor. Y es que la actualizacin del amor en la celebracin forma parte de la trama veraz de la experiencia del amor sin que se pueda separar de ella. Dicha actualizacin no ser el centro del amor, pero tampoco un apndice del mismo. Ms bien, es un lugar de verificacin y de estructuracin de la vivencia amorosa. Algo similar ocurre con la experiencia de la fe. Tambin se trata de una experiencia de sentido. Abre a una cosmovisin particular que transforma la existencia y ofrece un sentido que, adems, se comparte con otros creyentes. Igualmente, un cristiano conoce su historia de fe. Debera, por tanto, ser capaz de contar su vivencia de fe. Esa vivencia es relacional: compete al creyente y al Dios de Jess y acontece en el suelo eclesial. La fe de un cristiano tiene sus momentos vertebradores e hitos relevantes. Esos momentos se recuerdan y se celebran con la intencin de actualizar su significatividad e impulsar la fe hacia el futuro. En el terreno cristiano hay diversas formas de celebrar. La ms sealada es la sacramental que, de manera operativa, marca la historia de la persona y de la comunidad creyentes. La celebracin sacramental vertebra, as, la historia de cada cristiano. Si ste deja de frecuentar la celebracin sacramental ocurrir como en la historia del amor en pareja, la salud de la fe se ir debilitando y amenazar su desaparicin. Para la experiencia de la fe, en principio, lo ms importante no ser el sacramento. Sin embargo, como la fe no se celebre sacramentalmente acabar por fracturarse la misma experiencia creyente, acompasada y modelada por los sacramentos.

Y, entre los sacramentos, no olvidemos que la eucarista ocupa un lugar central. La eucarista compendia131 la vida de Jesucristo, la vida de la Iglesia y la de cada cristiano. Su ritmo dominical y su capacidad acogedora de los otros sacramentos, expresa e impulsa la vitalidad de la comunidad creyente y de cada experiencia cristiana dentro de ella. La eucarista es una verdadera escuela de vida cristiana132. Por eso, entre todas las celebraciones y sacramentos, es el punto de referencia inexcusable para el cristiano. La eucarista, digmoslo as, es la forma modlica de la celebracin rememorativa y actualizadora de la historia de la fe en la Iglesia y en los cristianos. De ah su importancia. Y es que la eucarista posee una virtud particular: es el engranaje central del sistema de la fe cristiana; la eucarista es capaz de coordinar en s misma los tres elementos fundamentales del sistema: la palabra, el sacramento y el comportamiento tico (testimonio-misin). Desde ese puesto, la eucarista dinamiza y actualiza la vida cristiana y eclesial. Si nos fijamos bien, la eucarista expresa perfectamente el perfil de la necesidad de los sacramentos para la fe: la eucarista es lugar de paso obligado para la construccin de la identidad eclesial y cristiana (una identidad tambin salvfica); una necesidad que se relaciona e incluye la apertura a la palabra y a la comunin testimonial de la vida en Jess. Esta necesidad ponderada de los sacramentos ha de tener su traduccin en la prctica pastoral y, en concreto, en los procesos de iniciacin a la fe. El carcter sistmico de la fe reclama estrategias que prevean coordinadamente el crecimiento en todos y cada uno de los elementos que conforman la vida creyente. Hace aos se insisti (todava esa insistencia es actual) en centrar los esfuerzos eclesiales en la pastoral evangelizadora frente a la sacramental. Este juicio pastoral recoga una gran verdad pero, quizs, la expresaba de forma equvoca. La Iglesia es confesante y su misin primordial es evangelizar. Est claro. Pero la evangelizacin (que siempre comienza por el anuncio de la Palabra) no puede ir desligada de la praxis sacramental, ni de la vivencia fraterna de la comunin al estilo de Jess. Al contrario, supone esos momentos articulados pedaggicamente. Por tanto, lo que la famosa frase quiso enfatizar y enfatiza (de ah su verdad!) es el peligro, en un contexto poco proclive al catolicismo, de centrar la fe cristiana en la celebracin sacramental, descuidando otras facetas. La llamada a la evangelizacin frente a la sacramentalizacin es una manera de reclamar de la comunidad creyente un esfuerzo de salida evangelizadora hacia el mundo circundante, y, de este modo, evitar la amenaza de anquilosamientos, rutinas y distanciamientos; sobre todo, en sociedades, como la nuestra, cada vez ms descristianizadas. Por otra parte, el evangelio siempre es la referencia crtica que ha de hacer suyo cualquier proyecto cristiano en todas sus dimensiones: el anuncio, la celebracin sacramental y la vivencia de la comunin. En suma: hay que evangelizar y hay que celebrar la fe evanglicamente! 7. Finalmente, qu es un sacramento? Sacramento es la palabra de la que ha de dar cuenta este libro. Nos hemos aproximado a ella desde diversas vertientes. As, hemos pasado revista a su origen, a su historia, a su sentido, a su medida y a algunos de los temas ms relevantes relacionados con la cuestin sacramental. Sin embargo, hasta el momento no hemos presentado
131 Cf.

V.BOTELLA, La Eucarista, compendio de la vida cristiana, en Escritos del Vedat 30 (2000), pp. 115-146. 132Cf. V. BOTELLA, "La Eucarista, forma de ser cristiana. Reflexin sobre la espiritualidad eucarstica, en Teologa Espiritual 49 (2005), pp.347-365.

ninguna definicin de sacramento. Despus de todo el camino recorrido parece razonable que, finalmente, nos preguntemos: qu es un sacramento? Hallar una buena definicin de sacramento no es fcil. Y no lo decimos por falsa humildad. Son tantos los matices que tienen que entrar a formar parte de ella que, reunirlos para disear la figura completa de la nocin, se antoja una empresa complicada y arriesgada; todava ms, si dicha definicin ha de ser breve y concisa. La historia que hemos pulsado en el segundo tramo de nuestro discurso confirma nuestro temor: aunque todas las nociones propuestas poseen rasgos comunes, las definiciones son muy variadas133. Ante esta situacin, creemos oportuno hacer una opcin; elegir una va intermedia entre dos posibles: a) una definicin escueta y precisa de sacramento y b) una vaga aproximacin genrica. Nos explicamos. Lo que nos proponemos a continuacin es presentar una definicin extensiva e inclusiva de sacramento. Extensiva, aqu, se opone a intensiva o concentrada; inclusiva expresa una capacidad recapituladora e integradora. Por tal definicin hay que entender la que desgrana relacionadamente todos los elementos que han de considerarse a la hora de hablar de sacramento, segn dos criterios: la amplitud y la integracin. La amplitud alude a la centralidad y a la irradiacin del tema sacramental para la fe y la teologa y, de esta manera, evoca su conexin con la sacramentalidad que envuelve al misterio cristiano (sacramento es una nocin fundamental!). Por su parte, la integracin supone la capacidad de enlazar cada matiz de la definicin con el peso y la coherencia de la cuestin y, a su vez, con el conjunto de los temas de la fe implicados. Nuestra ensayo de definicin extensiva-inclusiva de sacramento se articula en torno a siete puntos. Con ella, cumplido el objetivo, finalizamos el captulo: a) El sacramento es una accin humana e histrica en la que se manifiesta, de forma paradigmtica, el misterio134 que habita la economa de la salvacin; es decir, la presencia y la totalidad (pasada, presente y futura) de la accin salvfica de Dios (Dios como la fuente y la plenitud de toda la realidad existente). b) Por lo tanto, el sacramento tiene un doble lectura: divina y humana. Por un lado, el sacramento es una accin salvfica de Dios por medio de Cristo en el Espritu; pero, y es el otro lado, esa accin slo llega hasta nosotros por medio de la accin humana de la Iglesia. Por ende, no es posible separar en el sacramento, aunque lo distingamos, lo divino y lo humano. c) La accin humana e histrica que ejecuta la Iglesia en los sacramentos hace referencia directa a la humanidad de Jesucristo y, en particular, a determinados gestos
133La

investigacin histrica demuestra, con claridad mayor cuanto ms atrs se remonta, que ste ha sido siempre un concepto abierto, jams definido de forma unvoca y exclusiva, ni fijado por el uso del lenguaje cristiano comn. Agudizan esta problemtica los planteamientos de la teologa de controversia y de la teologa ecumnica, as como la nueva o reintroducida aplicacin... del concepto sacramento a Jesucristo y a su Iglesia... (R.SCHULTE, Los sacramentos de la Iglesia como desmembracin del sacramento radical, en MS IV/2, Madrid, 1984, p.59). De la mismo opinin es H.VORGRIMLER: no existe un concepto general de sacramento totalmente satisfactorio, porque no hay sacramentos en general, sino slo sacramentos concretos. Se han registrado algunos intentos por expresar bajo un solo concepto lo que tienen de comn todos los sacramentos, estos intentos han aportado una cierta contribucin a la comprensin de las relaciones de Dios con los hombres... (o. c., p.67). 134Misterio en el sentido del mysterion neotestamentario: plan salvfico de Dios manifestado en la historia.

de esa humanidad, en cuanto reveladores del sentido ltimo del misterio de la economa salvfica135. Esta economa halla su momento culminante en el dinamismo Pascual de Cristo. Cabe decir, pues, que Jesucristo es quien ha instituido los sacramentos y que la fuerza salvadora de los mismos emana del hecho de que las acciones de la humanidad de Jess son tambin acciones del Hijo de Dios encarnado. En esta misma medida, el sacramento actualiza, real y singularmente, el don salvfico del misterio pascual136 de Jesucristo. Cristo mismo, pues, acta en los sacramentos que realiza la Iglesia. d) El sacramento, en cuanto accin humana, es accin de la Iglesia que, por el encargo recibido de su Seor y de la fuerza del Espritu Santo, celebra y actualiza en el hoy de su liturgia la salvacin de Cristo; la Iglesia, tambin de raz sacramental, ha sido capacitada por su Seor para ser el espacio humano en el que se realiza la accin salvfica del sacramento que ella misma co-protagoniza. e) Consecuentemente, los llamados efectos de los sacramentos (gracia y carcter) guardan relacin directa con respecto a quien acta en ellos. Por un lado, los sacramentos, como accin del Dios Trinitario, divinizan y santifican cristificando; es decir configurando con Cristo, forma de la salvacin para los hombres. Por otro, como accin humana eclesial, los sacramentos integran en la Iglesia y eclesializan a quienes participan en ellos. d) El sacramento, como accin humana eclesial que expresa la accin salvfica de Dios, ha de entenderse a partir de la representacin conceptual del smbolo; es decir, el sacramento es una accin simblica efectuada por la Iglesia que expresa y actualiza (revela y opera), en s misma y de forma efectiva, la salvacin ofrecida por el Dios de Jesucristo en la historia. f) Finalmente, el sacramento expresa y actualiza la riqueza de la fe (personal y eclesial), nacida y nutrida de la Palabra, de la celebracin y de una vida conformada a Cristo y compartida con otros con otros. Los sacramentos son expresiones simblicas de la fe.

135El

bautismo, la fraccin del pan en recuerdo del legado de la Ultima Cena, el don del perdn, la curacin de la enfermedad etc. 136Este misterio pascual hace referencia a la recapitulacin del misterio de la salvacin en la persona de Jesucristo (venida al mundo, muerte, resurreccin, presencia constante y parusa). Por eso, en los siete sacramentos hay una referencia especial a este misterio salvador de Cristo. Bautismo y eucarista -sobre todo- incorporan al hombre a este misterio de Cristo, a la vida plena (al hombre nuevo) que surge de l.

A MODO DE CONCLUSIN:
LA SACRAMENTALIDAD Y LA CULTURA DE LA COMUNIN Y DEL ENCUENTRO

A pesar de las comodidades que rodean a las sociedades desarrolladas, vivimos tiempos difciles. En este contexto se requiere una mirada juiciosa y un juicio veraz. No siempre es fcil. La anhelada y cacareada calidad de vida no alcanza a todos por igual. La globalizacin no ha frenado este hecho desigual. Al contrario, el fenmeno creciente de la inmigracin hacia las naciones ricas, con sus tragedias humanas, ratifica una evolucin humana preocupante en un escenario planetario mercantilizado, en el que las diferencias entre pases se han agrandado. El mundo, es la consecuencia, est polarizado por razn de la riqueza. Y toda polarizacin contiene en s la semilla del conflicto y la amenaza de la violencia; el conflicto y la violencia, desgraciadamente, cada vez son ms palpables en el tejido social y humano que nos envuelve. La violencia de origen econmico se deja acompaar, desde hace ya algn tiempo, de la violencia religiosa. Distintas guerras y conflictos llevan el sello del enfrentamiento religioso; un enfrentamiento que afecta no slo a las grandes tradiciones creyentes, sino que alcanza igualmente a las ramas en el interior de una misma religin. Aunque parezca contradictorio, la polarizacin en materia de fe tambin marca las relaciones entre pases y entre ciudadanos: la violencia a causa del credo religioso recorre cruelmente nuestro mundo. Frente a estos fenmenos, y como seguro protector (sobre todo despus del 11S), las naciones desarrolladas promueven una frrea poltica de control que, a su vez, provoca nueva violencia. Pero las polarizaciones no acaban en estos niveles. En la sociedad espaola, sin ir ms lejos, existe una polarizacin de tipo ideolgico que la cruza de parte a parte: polarizacin en torno a dos grandes partidos polticos que parece que no tienen nada en comn, polarizacin en los medios de comunicacin que sirven las ideas de los grupos polticos polarizados, polarizacin en los video-juegos que consumen nuestros nios y adolescentes, polarizacin en las relaciones entre culturas, polarizacin en el seno de la Iglesia entre progresistas y conservadores... Polarizaciones que, una vez ms lo reiteramos, contienen en s el germen de la violencia. La contemplacin de este panorama no es alentadora. Se percibe una evolucin preocupante. Hay una falta de equilibrio en el mundo que desestabiliza el objetivo deseado por fenmenos como el la globalizacin. Por esta va, los esfuerzos por convivir ms y mejor en un espacio, que se hace cada vez ms pequeo (los contactos en materia de comunicacin, informacin, mercado y creencias son cada vez mayores y ms frecuentes), se ven obstaculizados por un dinamismo disgregador y combativo, que enfrenta peligrosamente a las gentes de aqu y de all. En este dinamismo, la injusticia, las diferencias econmicas, el choque de culturas y de creencias tienen su protagonismo. Si se nos permite apuntarlo, esta tendencia evolutiva parece estar conducida por un pensamiento que, sin resonancias fanticas o fundamentalistas, podra denominarse diablico. Este pensamiento dia-blico, como hace tiempo recordara L. Boff137, no hace sino separar, dividir, escandalizar, distanciar a Dios del ser humano y, al mismo tiempo, al ser humano de s mismo y de los dems. El producto de esta forma de pensar es la polarizacin irreconciliable que conduce a la exclusin, al enfrentamiento y a la violencia. Pues bien, frente a este pensamiento y su obra existe otra mentalidad, la simblica. Se trata de la mentalidad propia de la creencia y, en particular, del cristianismo. El producto de la misma es el encuentro, la alianza, la reconciliacin, el dilogo y la comunin: comunin del ser humano con Dios, del ser humano consigo mismo y con
137

Ver Los sacramentos de la vida, Santander, 1978, pp.97-103.

los dems. Con este pensamiento simblico estn emparentados la sacramentalidad y los sacramentos. No hemos de olvidar que la mentalidad ms genuina del cristianismo es sacramental y, por ende, simblica. Es lo que a lo largo de las pginas de este libro hemos querido explicar. Esta mentalidad est detrs de la figura de la unidad en la diferencia y es la animadora de los esfuerzos necesarios para construirla de forma efectiva en el mundo. Como sabemos, la matriz de esta mentalidad es teolgica. El Dios creador, salvador y santificador ha establecido las reglas de juego que hacen posible el mundo humano y la comunicacin positiva entre ste y l. Esta relacin entre el ser humano y Dios, en el cristianismo, desvela un orden de comunin y entendimiento entre polos diversos. Dios y la persona humana son distintos. Dios siempre es Dios y la criatura siempre es criatura. No obstante, resulta que cuando se mira en profundidad se percibe que lo mejor de la criatura viene del lado de Dios y, por tanto, se llega a la conclusin de que la criatura en contacto con Dios, lejos de desvirtuarse, alcanza su complecin y crece. En este sentido, ms all de la diferencia polarizada entre ambos hay una llamada real y positiva a la comunin, a la alianza, al dilogo. Jesucristo, hombre y Dios verdaderos, es la fuente de donde brota y en la que se prueba esta teora. En Jesucristo este encuentro adquiere contornos paradigmticos: Dios se hace hombre y el hombre es divinizado. La mediacin que articula esta relacin sorprendente es la humanidad, en la que coinciden el Dios creador-encarnado y la criatura. La cualidad unitiva y reconciliadora de esta mediacin se llama sacramentalidad y, en los sacramentos, se expresa con toda su fuerza salvfica y humanizadora. No cabe ninguna duda, el pensamiento cristiano es sacramental y simblico; y, en este caso, sacramental quiere decir comunin, reconciliacin, colaboracin y entendimiento entre Dios y el ser humano. Pero hay ms. Donde hay polos hay tensin. La tensin es arriesgada, se muestra como un concepto ambiguo: es buena o mala? El cristianismo, desde su suelo sacramental, apuesta por una tensin benfica y constructiva entre los distintos polos que articulan la realidad. La primera polaridad es la que relaciona a Dios con la criatura humana. Ya la hemos considerado. Pero tambin hay una polaridad entre los distintos elementos que se relacionan en torno a la humanidad de la criatura. Los diferentes ngulos, vrtices o perspectivas del mundo humano, conforman una pluralidad de polos que es preciso armonizar para evitar confusiones, conflictos o malentendidos. De hecho, es la integridad de todos ellos la que, a su vez, se relaciona con Dios en la figura de la unidad en la diferencia. Podra decirse que la unidad en la diferencia en la realidad humana es el reflejo horizontal de la unidad en la diferencia vertical, que dirige la relacin de Dios con la criatura humana. En cualquiera de los dos casos, el movimiento cristiano tiende a construir la comunin entre todos los datos de la realidad y, en este mismo sentido, la paz. As pues, la sacramentalidad crea la comunin tanto en un nivel transcendente como en un nivel inmanente. Una comunin que irradia el misterio del Dios cristiano (un Dios comunin: Uno y Trino) y que afecta escalonadamente a la realidad. La celebracin de los sacramentos es un vivo ejemplo de esta dinmica de la comunin pacificadora, tpica de una mentalidad simblica. La liturgia sacramental supone una experiencia de encuentro salvfico y gratuito entre el Dios de Jesucristo y los que celebran su fe. Por eso, la celebracin sacramental construye y enriquece la identidad de la comunidad eclesial que celebra; lo hace edificando y desarrollando su ser interno en trminos de comunin paz, fraternidad; trminos, claro, nacidos del encuentro con el Dios de Jesucristo. Pero no todo queda ah. La celebracin sacramental

se prolonga en la misin de la Iglesia que, por medio de ella, ha de facilitar al mundo la comunin, la paz y la fraternidad recibidas. Quizs, quedar ms claro lo que queremos decir si aplicamos la reflexin al sacramento central del septenario: la eucarista. La finalidad del camino de Jess fue conseguir la comunin entre Dios y la humanidad. Cristo, el mediador entre Dios y los hombres, busc el encuentro reconciliador y salvfico entre ambos. El proyecto de Dios, el Reino, es un banquete de comunin. Jess, Reino de Dios personalizado, hace posible esa comunin de los hombres con Dios y de los hombres entre s. La Eucarista, banquete del Reino, es realizacin anticipada de dicha comunin. En ella, Cristo, pan y bebida celestiales, crea la unin de Dios con los comulgantes en su cuerpo y sangre y, al mismo tiempo, la de los comulgantes entre s. En este sentido, la Eucarista se revela como la escuela de la comunin. La espiritualidad de la comunin es la gran leccin cristiana de la escuela eucarstica. En ella se aprende la co-relacin creyente de cuestiones capitales para la fe. Por ejemplo, se vislumbra el misterio de Dios como un misterio de comunin en el amor; se comprende, tambin, que el ser humano es una participacin en dicho misterio y que, por tanto, ste slo halla su cumplimiento cuando vive en el amor la experiencia de la comunin; igualmente, se asimila que la Iglesia es un reflejo del misterio de comunin de Dios y, por ende, un espacio realizador del ser humano; se discierne que la comunin es la verdad de la misin eclesial en el mundo; finalmente, se percibe la capacidad unificadora de la celebracin eucarstica, que integra en su seno, de manera armnica, todos los niveles de comunin anteriormente expresados. La espiritualidad de la comunin es una espiritualidad eminentemente eucarstica; una espiritualidad de la paz, de la reconciliacin, de la caridad y de la fraternidad138. Vamos llegando al final de nuestra reflexin. La comunin es una de las palabras cristianas ms significativas. La comunin, que es un amor interpersonal compartido, es Dios (un Dios Uno y Trino). La comunin es la unidad en la diferencia. La comunin es la armonizacin positiva de la tensin entre diferentes polos. La comunin, en suma, es el resultado de un pensamiento y de una accin de orden sacramental-simblico. Despus de todo lo que hemos sugerido en las pginas que preceden, nos parece esperanzador concluir el discurso desde esta perspectiva comunional. Hay que decirlo muy fuerte: la sacramentalidad es encuentro y la celebracin de los sacramentos es fuente de comunin y de paz. Por consiguiente, los cristianos que celebramos nuestra fe sacramentalmente estamos llamados a recrear en la Iglesia y en el mundo la realidad del encuentro y de la reconciliacin. Con frecuencia, se deja or la idea de que los sacramentos estn alejados del mundo real, de que la liturgia no incide sobre la vida y que no tiene ningn valor prctico. Nada ms equivocado. Si la celebracin sacramental de la fe no ayuda a edificar un mundo nuevo y reconciliado en la paz, ser porque la fe de los que celebramos no se deja modelar por la fuerza de Dios que nos llega en los sacramentos. La culpa, pues, no ser de la celebracin sino de los que celebramos. En definitiva, los cristianos tenemos mucho que aportar a este mundo tan polarizado y violento. Entre otras cosas: la paz y el encuentro reconciliador que Dios regala. Los sacramentos son una escuela de aprendizaje y de crecimiento en ambas realidades. Me pregunto (dejando abierta la reflexin): aprenderemos?; y, aprendiendo, cumpliremos la tarea?
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Ver los nmeros 14 y 20 de la Encclica de BENEDICTO XVI, Deus caritas est.

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