Oto Vajninger O Krajnjim Životnim Svrhama

Naslov originala Otto Weininger: ber die letzten Dinge, 2.
Auflage Wien, 1907
Izdava PAIDEIA, Beograd Generalni direktor PETAR TVADINOVI Glavni i odgovorni urednik VESNA JANJI 1997, PAIDEIA, za ovo izdanje
OTO VAJNINGER
O KRAJNJIM IVOTNIM SVRHAMA

Preveo
Branimir ivojinovi
Pogovor
Vladeta Jeroti
PAIDEIA
BEOGRAD 2 0 0 4 .
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Svaki istinski, veni problem jeste isto tako istinska, vena krivica; svaki odgovor je okajavanje, svako saznanje popravljanje. Vajninger Krst na Golgoti ne moe te spasti zla ako nije podignut i u tebi. Angelus Silezijus
Oto Vajninger roenje 3. aprila 1880. u Beu kao drugo dete jednog umetnikog zanatlije. Bio je veseo deak i rado i esto je uestvovao u dejim igrama; prilino rano je kod njega poeo da se primeuje snaan nagon za znanjem. U gimnaziji je marljivim itanjem istorijskih, knjievnih i filozofskih del bio mnogo ispred svojih godina. U to doba se najvie zanimao za filologiju, a i nosio se milju da postane filolog. (Francuskim, engleskim i italijanskim potpuno je vladao, panski i norveki dobro je znao.) Smisao za prirodne nauke i za matematiku probudio se kod njega tek kasnije, kad je pohaao univerzitet. Na studijama se naroito podrobno bavio filozofijom, biologijom, fiziologijom, fizikom i matematikom. Za eksperimentalne vebe u laboratoriji nije pokazivao mnogo sklonosti. Ko ga je posmatrao na univerzitetu, morao se diviti njegovoj kolosalnoj radnoj sposobnosti. Vajninger je imao naroito otpornu
Oto
Vajniliger
konstituciju, koja je bila u neobinom kontrastu s njegovom spoljanjom pojavom, njegovim visokim i mravim rastom. I njegovo izrazito nervozno bie nikad ne bi navelo druge da naslute kako su ovi nervi bili dorasli najveim naporima i da - ako ostavimo po strani nekoliko nesumnjivo nervoznih stezanja srca - nikada nisu izneverili slubu. Ali ipak bi bilo mogue da su neprestani misaoni rad i neprekidno u visokom stepenu uzbuen oseajni ivot otetili njegov nervni sistem a da on to nije primeivao. On je odluno bio suprotnog miljenja; naprotiv, bio je vrsto ubeen da mu fiziki napor nimalo ne moe nauditi. Ovo gordo oseanje apsolutne vladavine nad telom nije ga naputalo do poslednjeg trenutka. Mada je ovo delom bilo zasnovano u njegovom pogledu na svet, svakako je tome doprinela i njegova ilava fizika konstitucija. Vajningerov duhovni razvitak pokazuje ogroman preobraaj celokupnog pogleda na svet, to poinje oko dve godine pred njegovu smrt i od suvog empiriokriticizma, preko Kanta i postkantovskog idealizma, dinovskim ga koracima dovodi do jednog metafizikog, mistikom proetog sistema sveta. Prvobitno zanesen potovalac Avenarijusa, postao je pristalica Kanta, Platona, Plotina, Avgustina. Do tog preokreta doveli su etiki problemi, koji su sve vie ovladavali njime; i kad mu je postalo jasno da klju za reavanje svetske zagonetke treba traiti u etici, zauvek se okrenuo od one filozofije za koju "dobro i zlo" nije bilo postalo ak ni problem. Pojam Boga, ranije odluno pobijan, sad je stupio u prvi plan. Za Vajningera su najvei mislioci Kant i Platon: za njih vrednost (to jest ono to je istinito, dobro i lepo) vai kao ono to je apsolutno realno. Oni su ponajvema udaljeni od hedonistikog pogleda na svet, za koji samo uivanje neto znai, i od asketskog, koji bi po svaku cenu hteo da progna uivanje, dva pogleda koja uivanje smatraju za ono najdublje i poslednje na s'/etu. To to su razdvojili vrednost i uivanje, to je za Vajningera ogromna zaslu-
PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU
ga Platona, Kanta i hrianstva; a to su to dvoje pomeali, to je najtei prekor koji on moe uputiti openhaueru i Fehneru misliocima koje je inae veoma cenio. Veoma je karakteristian Vajningerov odnos prema muzici, za koju je bio neobino talentovan. Ali u toj umetnosti nije mogao da uiva naivno, nego samo u povezanosti sa asociranim sadrinama predstava. Muziki utisak je budio u njemu slike iz duevnog ivota ili iz prirode (motiv zvezdanog neba, lupanja srca, ljubomore, osvete itd.), pa i onde gde je posredi bila samo apsolutna muzika, daleka od svakog teksta i programa. Meu takvim vizijama bilo je i nekih koje nisu ostajale ograniene na oseanja i raspoloenja, nego su se uzdizale do sagledanja najviih i najoptijih problema. Kod Vajningera, kao isto materijalnog i uopte ne formalnog mislioca, za koga je i najapstraktniji problem bio zasien arkom oseajnom sadrinom, postalo je mogue da se melodije asociraju s filozofskim mislima (motiv razigranog monizma, motiv rezigniranog razdvajanja od apsolutnog, motiv naslednog greha itd.) - Najvei meu svim muziarima, najvei umetnik oveanstva uopte, za njega je Rihard Vagner, ijem geniju je u ovoj knjizi odao priznanje. Posle Vagnera najvie je potovao Betovena. On je smatrao Betovena za genija kojem je zloin predstavljao opasnost, kao i Knutu Hamsunu i Avgustinu. enja za istotom, strahovita patnja i titanska borbena priroda snano su ga privlaili; ali jo vie ona neobina, ozarena radost, za koju je jedino Betoven bio sposoban - on ju je nazivao "spascnom radou" (.Radosti, lepa Boja iskro). Mocart, Bah i Hendl bili su - u njegovom smislu - najpoboniji kompozitori. U modernoj muzici gajio je naroitu naklonost prema Solvejginoj pesmi u Grigovoj sviti Per Gint; on naziva njenu melodiju u A duru "najveim razreivanjem vazduha koje je ikada postignuto". Prema takozvanoj "lakoj muzici" bio je ili ravnoduan ili mu je ona (kao na primer svi valceri) bila direktno antipatina.
Oto
Vajniliger
Veoma je karakteristian i njegov odnos prema prirodi. Imao je izvanredno snano, diferencirano i obuhvatno oseanje za prirodu; i kao u sluaju muzike, tako i ovde vidimo da su svi utisci asocirani sa jasnim predstavnim sadrinama. Specifian nain njegovog oseanja, meutim, ovde postaje filozofski sistem; asocijacije iz duevnog ivota u glavi pojedinaca ne prate samo utiske iz prirode kao subjektivne pojave, nego su realni simboli etikih i psihikih fenomena. Povezivanja svojih impresija Vajninger u ovom sluaju smatra za paslike objektivno postojeeg odnosa izmeu vidljivog i nevidljivog. To nije bila apstraktna refleksija, nego doivljaj najvee neposrednosti koja se moe zamisliti. U isti mah sa oblikom i bojom sagldao je moralnu potenciju, ideju koja se onde materijalizovala. Sve ulno postajalo je za njega simbol neeg duhovnog: svaka pojedinana ivotinja, svaka biljka, svaki mineral, brdo i dolina, voda i vatra, svetlost i toplota postajali su simboli. Svetlost je za njega dugo bila simbol moralnosti; vatra je simbol unitenja, izvor roenja, reka apolonskog, more dionizijskog naela; pas, svinja i zmija - zloina; konj ludila, itd. U ovoj se simbolici njegova intuicija susretala sa idealistikom filozofijom. "Svet je moja predstava" - prema tome, svim stvarima pripada realnost samo utoliko ukoliko su simboli onog drugog sveta, koji se naziva "viim, venim ivotom", "bezvremenim bivstvom", "inteligibilnim svetom", "najviom realnou". Osnovna pretpostavka za celo ovo shvatanje jeste potpuno antropocentrian pogled na svet, koji se, istina, ne moe dokazati, nego e uvek ostati stvar vere i oseanja: svet kao objektivisani ovek, ovek kao korespondirajui subjekat objekta koji se zove "svet". Prastaro uenje o mikrokosmosu ovde je ponovo postalo plodno. Najdublje razumevanje Vajningerovog ivota i miljenja razotkriva nam njegov stav prema dualizmu.1 ovek je, prema Vajningeru, sastavljen iz dva del: jedan deo potie iz svemira, iz
i Re "dualizam" ovde se upotrebljava samo u etikom smislu.
kosmosa, iz boanstva, a drugi iz nitavila, iz haosa, iz avola (koji je za Vajningera samo personifikacija "nitavila"). Deo iz kosmosa protee se na sve u emu se izraava ono to je dobro, lepo i istinito-, u njemu se nalazi sve pozitivno, sve to samostalno egzistira, svaka snaga i ivotna radost, a istovremeno i sve objektivno to povezuje ljude jedne s drugima. Druga polovina, naslee haosa, sadri sve negativno, sve to egzistira neslobodno i ne na osnovu sebe samog (kao to je, na primer, sujeta), svaki strah i slabost i sve to razdvaja ljude: na njihovom elu zloin i ludilo. Etika i logika razotkrivaju oveku svemir, zloin i ludilo mu oduzimaju egzistenciju; jer kao mikrokosmos, ovek samo onda ima stvarnu egzistenciju kad je sm odraz svemira. Vajninger razlikuje razne stupnjeve duevne egzistencije. Njihova koliina moe se spolja odrediti pomou otpora koje je kadra da savlada. Snaga kao svrha samoj sebi propada mnogo pre nego snaga nastala iz dobrote. Energija iz karaktera odoleva mnogo due nego energija iz sujete. Poverenje u Boga usamljenog oveka opstaje u opasnosti, dok pobonost drutvenog oveka izneverava. Vajninger je smatrao jednim od svojih najvanijih zadataka da psihiku ukorenjenost svih osobina i nagona ispituje putem samoposmatranja. Ona se onda morala slagati sa otpornou utvrenom putem iskustva. Re " svemir" ovde stie psiholoko-etiki znaaj; ona oznaava duevno stanje koje je u miljenju, oseanju i htenju usmereno prema celini sveta, prema beskonanome. Jer svaki pojedinani in miljenja, svaki in volje, svaki estetski in oseanja preobraa mnogostrukost ulnih oseta u jedinstvenu totalnost, kako je to uio Kant i kako to Vajninger u svojoj knjizi Pol i karakter na oigledan nain razanjavajui ponavlja. Sveukupnost - kod Vajningera istovremeno i filozofski pojam i individualno duevno svojstvo - uvek je i jedinstvo; jer se totalnost samo pomou jedinstva moe shvatiti.
10
Oto
Vajniliger
"Svemir" i "nitavilo", to su one dve sile koje se bore za prevlast u oveku. Tako nam duevni ivot u najdubljoj osnovi izgleda kao vena borba. Specifina vrsta njegovog "haosa", njegovog "ne", odreuje kod svakog oveka razvitak i uobliavanje upravo onoga "da" iz carstva kosmosa koje je suprotno njegovoj formi haosa. Svako ispoljavanje nitavila omoguava korespondentno ispoljavanje iz svemira; svaki deo kosmosa u oveku nosi u sebi opasnost odgovarajueg haosa. Ljudska svest je mogua samo zahvaljujui suprotnosti; boanstvo se inkarnira u oveku da bi onde u borbi protiv nitavila postalo svesno sebe. Bog hoe da sebe ponovo nae u oveku kao to pri svakoj erotici mukarac hoe da sebe ponovo nae u eni. Nazvali smo ludilo i zloin dvema najznaajnijim pojavnim formama nitavila. Kome ludilo1 predstavlja opasnost, za njega sve to je logiko postaje problematino, naputa ga instinktivna pouzdanost suenja. Da bi se zatitio od opte nesigurnosti u misaonom orijentisanju, da ne bi izgubio tie pod nogama, on mora pozivati u pomo vrhovna, najoptija naela miljenja. Otuda dolazi do toga da se upravo takvi ljudi naroito interesuju za logike i gnoseoloke probleme. Da bi neto postalo problem, mora najpre biti problematino. Ko je bolestan, mora se brinuti 0 bolesti, zdravlju i terapiji, makar prema medicini bio ne znam koliko ravnoduan; gde se nalazi opasnost, onde e biti potrebno saznanje. To vai za opasnosti koje prete odranju unutranjeg ivota zaelo ne manje nego za sve ono ime oveka mui okolina. Kod Kanta je nesumnjivo sve bilo stavljeno pod pitanje kad je naao svoje probleme: "Kako je iskustvo mogue? Kako je mogua ista nauka o prirodi?... " Kod luaka se pomuuje miljenje, kod zloinca oseanje za vrednost. Vrednost ljudskog ivota, vrednost slobode, istine, pravde, lepote - sve to za njega postaje problematino. I ako nije
1 Vajninger pod pojmom "sklonost ka ludilu" obuhvata sve poremeaje logike ravnotee, dakle i maniju gonjenja, hipohondriju, melanholiju, ludilo veliine, manije svih vrsta, prinudne predstave, fobije itd.
11
potpuni zloinac, nego ovek u kojem su pored moralnog teenja prisutne zloinake sklonosti, koji se nasuprot svim iskuenjima trudi da odri svoje bolje Ja, onda iz onoga to je postalo problematino nastaju odgovarajui problemi. Samoposmatranje mu pokazuje unutranjeg neprijatelja, ono na njega lije svetlost svesti, pod kojom ovaj mora propasti. Jer sve zlo u oveku po Vajningeru nastaje usled nedostatka svesnosti. Svesnost je moralnost. to vie ovek zna o svemu to se deava u njemu, to mu jasnije postaje sve ono to mu donosi spoljanji svet i to mu uzbuuje duu, to vie on postaje ogledalo univerzuma, to vie postaje mikrokosmos. Samoposmatranje je sredstvo kojim se ovek moe osloboditi unutranjeg neprijatelja zloinakog instinkta. Sada postaje jasno ta je Vajninger mislio reenicom: "Svaki istinski, veni problem jeste isto tako istinska, vena krivica; svaki odgovor je okajavanje, svako saznanje popravljanje". Ali to je dublje zatamnjen svet, to snanije mora biti i prosvetljenje o dobru i zlu ako treba pobediti unutranjeg neprijatelja. Gde se sve stavlja pod pitanje, onde mora biti razotkriven krajnji izvor moralnosti. Jer samo potpuno jasna moralna svesnost omoguava duevni preporod. Novi ovek ulazi kad je stari, suoen sa krajnjim razlozima moralnosti, odluio borbu izmeu kosmosa i haosa. Od nekadanjeg zloinca postao je svetac. to je snanija bila opasnost "nitavila", to slavnije postaje "bivstvo" kad je savladalo nitavilo. Najvei ovek je onaj koji je savladao najveeg neprijatelja. Genije nije neka vrsta ludila ili zloina, nego njihovo najpotpunije savlaivanje. Naelo suprotnosti mogue je uporediti s jednim biolokim fenomenom. Pri svakoj zaraznoj bolesti stvaraju se takozvani antitoksini, koji se trude da unite toksine, izazivae bolesti. im po broju i snazi nadmae ove, dolazi do ozdravljenja. Posle veine zaraznih bolesti ovi antitoksini godinama ostaju u telu, tako da bolesnik postaje imun na odgovarajuu infekciju; on onda odole-
12
Oto
Vajniliger
va i najjaoj opasnosti od infekcije. Tako i onaj koji je pobedio zloinca u sebi postaje imun na sve to je antimoralno; on gubi i sve iskljuivo prostake crte koje su obino prisutne kod normalnog oveka. On prema sebi i drugima postupa sa strogou koju njegova okolina ne moe shvatiti i koju tumai kao okrutnost ili preteranu razdraenost. Tako nastaje tip sveca. Svetac i genije u najveoj meri uestvuju u istini. Svetac ima onu istinu koja osvetljava put samoposmatranja, genije onu koja omoguava posmatranje celoga sveta. Svetac je spasen kad se svetlost vieg ivota javi u njemu samome; geniju sav svet sija pod tom svetlou. Vajningerovo shvatanje d a j e genijalnost najvia moralnost izazvae uenje kod mnogih ljudi. Ali ta veza je zapravo veoma jednostavna. Onaj koji je moralan ima razumevanje za sav ivot na svetu, poto on sam uestvuje u viem ivotu, koji je izvor svega ivota. Oseanje sopstvene slobodne i autonomne egzistencije omoguava mu da osea i ceni i egzistenciju drugih stvorenja. Zloincu nedostaje smisao za slobodu, za svrhu po sebi, za ivot; on to ne osea u sebi i ne ceni kod drugoga. Meutim, iva bia mogu se razumeti samo kao svrha po sebi; s najveom ljubavlju utonuti u svojstvenost pojedinih ivotinjskih vrsta, to je neophodno za istraivanje. Razumevanje ivotnih procesa, pak, podloga je za razumevanje organizama; jer u svakom organizmu uva se neki specifini oblik ivota. Ali kategoriki imperativ "nikoga ne shvatati samo kao sredstvo za svrhu", koji je Kant zamislio kao primenljiv samo na razumna bia, moe se u izvesnom smislu proiriti na ceo stvoreni svet. I neki granitni blok, neki kristal ametista mogu samo onda stvarno razumeti ako se nalazim u onom raspoloenju koje je openhauer opisao kao "sagledanje lieno volje". Ukoliko je neto "zanimljivo", utoliko spada pod pojam svrhe po sebi. Drugo shvatanje svih stvari prua volja za mo; pomou nje nije mogue pojmiti stvari, nego ih u najboljem sluaju samo upotrebiti za odreene egoistine svrhe. Svaki ka-
13
men svojim oblikom i svojom bojom predstavlja izvesnu koliinu logike i estetske egzistencije; da tu egzistenciju oseti, istrai, upije u sebe, u tome je moralnost istraivaa prirode, slikara. Ko sm poseduje najviu egzistenciju, za toga i stvari spoljanjeg sveta imaju najbogatiju sadrinu. Ono to je dobro i uzvieno razvija se, prema Vajningeru, u borbi protiv svoje suprotnosti, i sve pozitivno u oveku ima svoje negativno nalije. Veoma smo iscrpno govorili o ovom uenju ekstremnog etikog dualizma; delom zato to je ono konstitutivno za shvatanje psihologije, a poglavito zato to je ono izvanredno karakteristino za duevni ivot samog njegovog tvorca. Jer ivotno oseanje Ota Vajningera bilo je nerazdvojno povezano sa sveu o borbi, i njegovo polemiko ponaanje prema spoljanjem svetu bilo je samo slab refleks borbi koje su besnele u njegovoj dui. Nije udo to su mu preko usana tako retko prelazili osmeh ili ala. Neumoljiv prema sebi samom i strog prema drugima, gvozdene samodiscipline, svakog trenutka pripravan da napregne sve sile i da uloi celu svoju linost, on je uvek zadravao vojniko ponaanje. Njegovo neumoljivo, odluno bie - bar poslednje godine - nikad nisu ublaavali nastupi humora niti neko trenutno zadovoljstvo. Sve idilino bilo mu je tue i gotovo nerazumljivo; zato nije, na primer, mogao stei pravi odnos prema Fehneru, niti prema Homeru. Nasuprot tome, izvanredno visoko je cenio Getea, koji je - iako je kao filozof prirode bio monista u svom najsnanijem delu prikazao etiki dualizam. Vajninger je sm sebe drao za zloinca. U svim svojim duhovnim tenjama, u svom uspinjanju do najvie visine saznanja sveta video je borbu protiv zloinevog "nitavila". Oseao je u sebi ogroman podsticaj na la, na svirepost, ak na ubistvo. Neposredno pred svoju dobrovoljnu smrt zapisao je: "Ubijam sm sebe da ne bih morao ubiti nekog drugog". Poee ve savlaivani, ali tada nesavladljivi strah od stravinih sila u njemu samome oterao gaje u smrt.
14
Oto
Vajniliger
Vajninger, neuporedivi samoposmatra, sve to iskazuje ne jedanput nego stotinama puta i tokom vie godina. A ipak smo jedva kadri da u to poverujemo. ovek koji je i danju i nou s neumornom istrajnou traio istinu - da bude u dui laov; koji se divi ivotu u suncem obasjanoj trunici - da bude ubica. Istina, on je mogao imati osnovu za to; ali ova osnova bi suprotnim smerovima volje bila stotinama puta natkompenzirana. Ili je to bilo samo sputano, pa je, posle dugogodinjeg potiskivanja, zapretilo da izbije s obnovljenom snagom? Da li je teko potiskivana prirodna osnova u jednom slabom trenutku opet ponovo sve osvojila? Ja to ne znam, i niko ne moe znati. Ali pre verujem u sledee: Vajninger, koji je u sebi toliko toga nosio, mogao se s najveom lakoom preneti i u duu zloinca. On je, imajui univerzalnu podlogu, zaelo oseao i sve zloineve instinkte. Da li su to stoga morale biti prvobitne pobude? Za njega opasnost moda ak i nije predstavljao zloin, nego - u najirem smislu shvaeno - ludilo? Poznato je da pojave ludila i zloina delimino teku paralelno. Psihijatri vole da sve dovode u vezu sa duhovnom boleu, moralisti sa grehom; filozofi as ludilo nazivaju krivicom (Dekart), as krivicu ludilom (Spinoza). Vajninger je zahvaljujui svojoj ponosnoj i aktivnoj prirodi, kao i potrebi da sve pojave vidi u najprisnijoj povezanosti, unapred bio naklonjen etikom pogledu na svet; jer samo tu se ovek i svemir javljaju u stvarnom jedinstvu, samo tu je ovek svoje sopstveno delo. I tako je, usled ove prvobitne dispozicije, mogao moralno protumaiti remeenje svoje duevne ravnotee. A stalna sklonost ka lai, ka tiraniji, i uivanje u ubistvu - moda su to bile samo prinudne predstave. Strah da e morati da postane ubica, strah koji g a j e oterao u smrt, verovatno je bio fobija. To bi onda znailo d a j e on pao kao rtva prostranog podruja duhovnih poremeaja. - U svakom sluaju, na kraju ga je nadjaao haos, kome je godinama prkosio vinuvi se u zrane visine: svejedno da li je to bio ovaj haos ili onaj.
15
Sa psihijatrijske strane Vajninger je oznaen kao histerian. Smatralo se da je ova dijagnoza opovrgla njegova naela. Ja ne shvatam taj zakljuak; jer ako pretpostavimo da je on bio neuropatian (histerian - to je veoma kolebljiv pojam), time su mogle biti tangirane samo subjektivne oseajne vrednosti. Opaanja i misli su objektivni, ili su tani ili pogreni; stanje nerava, ukoliko je svest nepomuena, nema na to nikakav uticaj. A da li je ivot vredan ivljenja ili nije - na takva i slina pitanja, koja zavise od nerava, ovek ionako mora odgovoriti sam za sebe. Vajninger je uvek pred sobom video opasnost. Stoga je strah - strah od sebe samog - bio konstitutivni deo njegovog duevnog ivota.1 Sa takvim oseanjima je nastao Pol i karakter, odraava ih ogromna ozbiljnost te knjige. U sreditu stoje nesloboda i neistina, odnosno zabluda, koja je u osnovi svake erotike; zatim pojam podvoenja: uzaludna tenja nitavila da dospe do bivstva. Ono nemoralno u erotici nalazi se, po Vajningeru, za mukarca u tome to on projicira vrednost na neko drugo bie, umesto daje sam ostvari; za enu u tome to ona tek preko ljubavi hoe da stekne ivot, to, dakle, ivi ivotom iz druge ruke. Seksualnost Vajninger potpuno odvaja od erotike. On sm je u najviem stepenu bio erotian i ulan, ali je u poslednje vreme Jiveo potpuno edno. Karakteristian je njegov sopstveni sud o Polu i karakteru: "Ono to sam ovde naao nee nikoga toliko lio I et i kao mene samoga". Ili: "Ova knjiga znai smrtnu presudu; ona e ili pogoditi knjigu ili njenog autora". O svojoj produkciji na podruju etikih problema on primeuje: "Etika nikome ne biva poklonjena". "Dobri ljudi uvek imaju plitku etiku." On smatra da se do saznanja u moralu ne moe dospeti bez unutranjih borbi. Oto Vajninger je s retkom silinom doivljavao etiki dualizam. Zato ga se veoma blisko doimalo sve to je ispunjeno duhom
i ( )vdc vredi primetiti daje Vajninger izvanredno mnogo drao do line hrabrosti.
16
Oto
Vajniliger
dualizma: uenje Platona i Kanta, a pre svega hrianstvo,1 kome je bio privren sa strasnim potovanjem. Bio je vrsto ubeen da jo niko nije linost i motive Isusa Hrista razumeo toliko duboko kao on. Misao o univerzalnoj odgovornosti: da se sve zlo na svetu osea kao sopstvena krivica, bila mu je izvanredno bliska. Jer ono moralno u oveku najpre se obznanjuje u oseanju odgovornosti; a ovo raste proporcionalno sa bogatstvom i veliinom duevne osnove. U moralnom, dobrom duhu on obuhvata celo oveanstvo. Misao o mikrokosmosu javlja se ovde dovedena u vezu s jednom etiko-religijskom misterijom: ako je ovek vie ili manje jasna paslika svemira (Lajbnic), onda u svakom pojedincu, virtuelno ili aktuelno, egzistira sva krivica koja uopte postoji. - Ono to ga je jo privlailo hrianstvu bilo je strogo razluivanje vieg, venog, od nieg, privremenog ivota; veliki znaaj koji ovde dobija verovanje u praroditelj ski greh; predstava o unutranjoj smrti pri spolja ivom telu (neka mrtvi pokopaju svoje mrtve). - Do svekolike patnje i za Vajningera dolazi usled metafizikog ina sopstvene krivice. Pad u greh on je shvatio potpuno individualno: svaki ovek ima sopstveni "nasledni greh"; zato i spasenje svaki treba da trai nekim drugim putem. Upravo kad se pojavio Pol i karakter, Vajningerovo raspoloenje postalo je u krajnjem stepenu turobno. Da li je to bio premor od rada? Da li je to, poto je otpao rad koji mu je odvlaio misli na drugu stranu, bilo muenje samoposmatranjem koje je ponovo iskrslo? Ili je to bilo uvianje da e se uprkos njegovom delu, prepunom svetoga gneva, svet i dalje kotrljati starom koloteinom i da e se klanjati starim bogovima? Moda je bilo sve to zajedno. Po njegovom sopstvenom miljenju, tu depresiju je prouzrokovalo naglo moralno klonue. On se ve pre izrade Pola i karaktera nosio samoubilakim mislima; sad se ponovo osetio kao onaj stari, koji je samo neko vreme bio zaboravio sebe. Time
l On je po roenju bio Jevrejin, a na dan svoje promocije (21. jula 1902) preao je u protestantizam.
17
za njega poinje jedno doba najteih duevnih patnji. Hteo je da samoposmatranjem odagna iz due duhove-muitelje, da usredotoenjem celokupne svesti na jednu taku iskoreni antimoralne nagone. Uprkos svim naporima, to stanje se sve vie pogoravalo; nije se pojavila potpuna svesnost, koja bi te strane sile osvetlila u njihovim mranim budacima i time ih dovela pod vlast voljne sfere. Naprotiv, nihilistini, haotini instinkti su se sve vie osamostaljivali, postajali sve nepristupaniji samoposmatranju to su vie bili traeni. A ipak je to bilo jedino sredstvo da se njima zagospodari: kao strana tela u svesti, morali su biti asimilovani u jedinstvo linosti; onda bi bili uniteni kao strana tela, ali bi za subjekat bili dobijeni kao beskrajno bogato saznanje. Jer moralnost i svesnost su jedno isto. Sigurno je da je Vajninger u to doba gotovo uvek bio blizu oajanja; ali uprkos tome sauvao je moralnu snagu da do smrti odrava veru u mogunost svoje pobede. - Ovo poslednje, teko leto proveo je u Italiji. U Sirakuzi je napisao najvei deo ove knjige. Zatim se zadrao u Kalabriji, posetio Kazamiolu na ostrvu Iskiji, razgledao je i Rim i Firencu. O utiscima sa tog putovanja nije gotovo nita govorio; ali iz njegovih pisama vidi se da su Sirakuza i Rim ostavili na njega veliki utisak. Poslednjih dana septembra vratio se u Be. Oajanje mu je raslo iz dana u dan. Mnogi uzaludni pokuaji da zagospodari sobom iscrpli su mu snagu. Gde je ranije bila borbena priroda, pojavilo se bojaljivo, u svakoj rei i pri svakom koraku nesigurno bie. Jo je hteo da se bori, a nije vie za to nalazio snage. Bio gaje skolio beskrajan pesimizam. Uprkos tome, bio je jo sposoban da napie Poslednje aforizme-, dalekosene misli, koje ne pokazuju ni traga od duevne pometnje-, koje ne sadre ni jednu jedinu nepromiljenu re.1
i Istina, mnogi medu tim aforizmima bili su napisani jednom vrstom tajnog jezika, koji je mogao razumeti samo ovek posveen zahvaljujui dugom linom druenju. Sva takva mesta su stoga izostavljena u drugom izdanju, tako da su Poslednji aforizmi svedeni na treinu svog ranijeg obima.
18
Oto
Vajniliger
tavie, Vajninger ovde ak jo jednom ispoljava veliku snagu, budui da se odrie individualnosti i spoznaje da je i ona samo izraz sujete, vezivanje vrednosti za linost - i da je stoga zemaljska varka, a ne metafizika realnost. Nakon to je odluio da se ubije, napustio je stan svojih roditelja i najmio jednu sobu u kui u kojoj je umro Betoven. Tu je proveo jednu no; rano ujutru - 4. oktobra 1903 - okonao je ivot prostrelivi se kroz grudi. Navedimo na ovom mestu jo nekoliko karakteristinih Vajningerovih pisama. Iz pisama gospodinu A. G.: Minhen, 29.1.02. " Minhen nije stvorio jo nijednog velikog oveka: sve je privukao, nijednog nije zadrao. - Upravo dolazim iz akove galerije. Onde visi kopija jedne od najvelianstvenijih slika na svetu, Mikelandelov Jeremija. Nisam do sada znao da tako neto moe postojati, da iz neke slike moe toliko zraiti. Drezden, 12. 8. 02. " - - Sada sam ubeen da sam ipak roen za muziara. Bar jo ponajpre. Danas sam u sebi otkrio specifino muziku fantaziju, za koju nikad ne bih poverovao da je imam, i koja me je ispunila snanim respektom. Sad sam neposredno video sikstinsku Madonu. Ona je - lepa. Ali nije znaajna; nije velianstvena, nije na bilo koji nain potresna. A ljudi pred njom! Od srca sam se zabavljao. Ovde ima malo izvrsnijih slika. Jednoga sam otkrio, jednog dubokog znalca ena: Palmavekijal Fredrikshaven (severna obala Jitlanda), 21. avgusta 1902. " - - Sad je, dakle, za mnom etrnaest sati vonje morem, od ega sam gotovo celu no proveo na palubi, po prilinoj buri
19
i uz talase visoke etiri metra; i otporan sam na more! kao to od sebe drukije nisam ni oekivao. Verujem da ovekovo dostojanstvo ni od ega ne moe toliko trpeti kao od morske bolesti. Dovoljno je karakteristino to to se od nje razboljevaju sve zene. " Sirakuza, 3. avgusta 1903. "Umesto da u Ankoni dugo ekam na brod, doputovao sam ovamo preko Rima, Napulja, Mesine, Taormine (koja je jedna od najlepih taaka na Zemlji) i Katanije (pod Etnom). U Rimu sam sluao Trubadura, u kojem se nalazi najvelianstveniji prikaz sranog ritma, i vie sam no ikada miljenja da je Verdi bio genije; ovde sam preksino u arobnom predelu, na obali meseinom obasjanog Jonskog mora, izmeu izvora Aretuze, oko kojeg rastu bokori papirusa, i jedrenjaka u luci sluao vojnu muziku kako na Korzu svira Kavaleriju rustikanu. U doba kad ju je pisao, Maskanji je bio veliki. Sad sam video ceo predeo u kojem se ona odigrava, bio sam nedaleko od Frankofontea, i veoma sam se obradovao to sam taj predeo potpuno tano zamiljao: najsvetlije ito (la cirasa). To je najplodniji kraj u Evropi. Traio sam i naao bogato obavetenje o sicilijanskim seljakim dvobojima, a o jednoj njihovoj vrsti poduavao me je neki kozar, koji je zbilja i za celu istinu svirao na siringi koju je sam izdeljao - i to, dodue, veoma loe, jednu melodiju iz Seviljskog berberina, koja nimalo nije bila prikladna za to mesto. - Ali nemoj mi odve zavideti, pa i ako te ne znam koliko ispuni enjom ovo to ti ovde piem. Sirakuza je najudniji predeo na svetu. Ovde mogu samo da sc rodim ili da umrem - ne i da ivim. Na Etni su mi misli najvie bile zabavljene impozantnom bestidnou kratera. Krater podsea na mandrilovu zadnjicu. Veoma ti savetujem da se bavi Betovenom. On je apsolutna ek spi rova suprotnost, a ekspir ili nalikovanje ekspiru, kao to
20
Oto
Vajniliger
sve vie uviam, jeste neto to svaki vei ovek mora da prevazie i to prevazilazi. Kod ekspira svet nema sredita, kod Betovena ima. " Sirakuza, 19. avgusta 1903. Prilozi, osim obine razglednice,1 jesu: 2 cveta sa jednog bokora papirusa, 1 komadi like s njegovog stabla, to ima da pripie okolnosti da su veslai u amcu kojim sam se vozio uz reku Anapo, pored koje rastu papirusi, sve do izvora, uvene Cijane (to ti - i to takoe u amcu - bezuslovno savetujem kad doe u Sirakuzu), protiv moje izriite volje i bez moga znanja odsekli jednu biljku. Druga je razglednica izraena upravo od papirusa koji ovde raste, i prua veoma loe nainjenu panoramu ruevina starog grkog pozorita, onog mesta gde se meu svim takama koje znam Sunev zalazak ponajpre moe podneti." Iz pisama upuenih meni: Kazamiola, ostrvo Iskija. "Sa mnom je mnogo gore no to sam i sm jo pre dva dana 2 mislio, gotovo beznadeno." Sorento. Zmija je simbol lai (rascepljen jezik, svlakovi, njeno puenje je suprotnost ptiijem letenju; zmija je - unutranji - neprijatelj ptice)... Za Grke nisu postojali usamljenost i problem vremena u uem smislu. Izmeu Grka i Betovena postoji ta slinost da i kod njih i kod njega svet ima sredite; apsolutna suprotnost tome je ekspir. Onde je polarizovana, ovde nepolarizovana svetlost.
1 Kue mora zamisliti sasvim ute (kao enbrun), more potpuno plavo, a nebo apsolutno bezoblano. 2 U doba dovretka knjige O krajnjim ivotnim svrhama u Sirakuzi.
21
Suprotnost saaljenja kod ekspira nije svirepost, nego otupelost... Napulj. Jagnje je najpobonija ivotinja, mada je i greno, naime, umorno i plaljivo; tromost i kukaviluk su srodni, isto tako marljivost i hrabrost... Nije li zemljotres srodan sa grenjem epileptiara? Rei: "Jo e se ti jednom uplaiti svoje bogolikosti", ukazuju na to daje Gete takoe jednom hteo da postane Bog, pa se kasnije ograniio. Da li je Bog stvorio i konjskog obada (koji, uostalom ima izvesnu sadistiku lepotu), i buvu, i stenicu? To niti hoemo niti ftioemo da pretpostavimo. Oni su simboli za neto od ega se og odvratio, oni odraavaju oveku izvesne stvari u njemu samome, kao to more odraava nebo. Ali ako Bog nije stvorio smrdljivog tvora i sumpor, onda otpada naelna sumnja i u sluaju ptice i drveta: i oni su samo simboli ljudskoga, odve ljudskoga; inae bi negde postojalo savrenstvo, ispunjenje, umesto to uvek postoji samo pojava. Bog se ne moe nalaziti ni u jednoj ovoj pojedinanoj stvari, jer Bog je ono to je dobro; i Bog stvara samo sebe samoga i nita drugo. Rusi su najmanje grki od svih naroda. Vijuganje zmije je simbolino za vijugama bogatu povitljivost laova. Svaka bolest je runa; u tome je dokaz da ona mora biti krivica.
22
Oto
Vajniliger
Lajanje na oveka i odskakivanje malog psa jeste bojaljivo, maleno bogohulstvo koje se smesta okree i cvili za milost, a nije ak ni oajno kao ubica.
Diskontinuitet u proticanju vremena jeste ono to je u njemu nemoralno; zbog toga i nema svetosti od sluaja do sluaja.
Svaka moralnost je stvaralaka; zato zloinac nije radin i nije produktivan (on nema volje za vrednou). Kad bi moralnost ene bila istinska, ona bi morala biti stvaralaka.
Samoubistvo nije znak hrabrosti, nego kukavitva, mada i medu samim kukavilucima najmanje.
Napulj. Strah je nalije svake volje. Spreda neto, pozadi nita. Zato je strano kad se na putu kojim idemo naglo okrenemo i ugledamo prevaljen put (jednosmernost vremena). Dakle, ipak verujem da je strah zbratimljen s nemoralnou; samo to upravo oseanje za haos raste to vie ovek hoe da bude kosmos. Nitavilo je ivica neega; i kad ovek postane sve, kad postane Bog, nee imati vie ni ivica ni straha. Ali verovatno e neposredno pre toga morati da pobedi onaj krajnji, najvei strah... Be, 6. aprila 1907. Dr Moric Rapaport.
"PERGINT" I IBZEN (Sadri poneto o erotici, o mrnji i ljubavi, o zloinu, o idejama oca i sina.)
O HENRIKU IBZENU I NJEGOVOM SPEVU "PERGINT" (Povodom pesnikovog 75. roendana.) Dobro emo uiniti ako razlikujemo nekoliko stvari u odnosu koji imamo prema delima nekog umetnika: da li u njima nalazimo misli koje nas prosvetljuju, reenje koje nas oslobaa, oblik koji nas zadovoljava i ini se prikladan predmetu, spretnost zbog koje zavidimo stvaraocu, fantaziju koju moemo voleti ili je se plaiti; a s druge strane, sve ono to je od njega samog prodrlo u njegovo delo u svoj svojoj subjektivnosti, ne od njega kao od velikog mislioca i oblikovaa, nego kao od oveka bez genija. I zaelo se ini da je upravo ovaj elemenat odreujui za "stil" njegove umetnosti. Za "stil", to jest za zaseban stil; svoj stil, istina, nalaze samo genijalni ljudi, ali razlike u stilu proistiu iz ostalih razlika njihove svojevrsnosti; i ve prema tome da li se ova svojevrsnost nalazi blie naoj, ili je dalja od nje, odreujemo svoj oseajni stav prema umetniku - za veliku masu ljudi se prema lome iskljuivo odreuje i konaan sud o njemu. Ovo moramo uzeti u obzir da bismo shvatili odnos koji dananja generacija i oni koji u njoj vode glavnu re imaju prema Ihzenu. Njegova stvar nije vie neto emu u prilog ili protiv ega se ljudi este. On je "moderan", a ipak uopte nije "u modi". Svako gaje odavno proitao, jednoga je neobino privukao, drugoga je ostavio hladnim, treem je bio krajnje antipatian; ljudi znaju da se on "zalae" za ene, a protiv ivotne lai, i hvale njegov dijalog. Ne agituju za njega, kao za Getea, i ne grde ga, kao ilera. ovek ije se knjige mogu kupiti za nekoliko pfeniga Icfiko ve i unapred moe posluiti kulturnom olou za zadovolji vanje njegovih potreba za skupocenom duhovnom opremom,
26
Oto
Vajniliger
olou za koji je i njegova lektira samo pitanje to neobinijeg mebliranja. Ma koliko se nategnuto inilo ovo objanjenje sadanjeg preziranja Ibzena ili hladnog priznavanja Ibzena, ono nije nita vie nategnuto od nizova motiva koji danas obino dovode do uzdizanja na presto ili do zbacivanja umetnikih veliina. Jedno doba koje unutranji nemir svoga prostatva mutno osea kao ljagu, pa na skorojeviki nain grevito trai neku protivteu - smatralo je kako e je radije hitro nai kod idiliara lienih bilo koje veliine, kakvi su Gotfrid Keler ili Teodor torm, pa se bez straha od podsmeha usuivalo da ih pominje u istom dahu sa Geteom, umesto da se u budnom samonepoverenju spomene unutarnjeg rada nad sobom, zadatka za koji bi s neprijatnou moralo oseati da ga je Ibzen podseao na njega. Istina, ovaj umetnik je imao nesreu da tri puta bude teko kompromitovan. Kao mladi pao je aka onom danskom novinaru koji se prouo ponajvie zahvaljujui toj okolnosti to se kao prvi prestao ustruavati da zadovoljava nagon svoje uroene prirode, to jest da intervjuie sve evropske uvene ljude, i ija je neverovatno plitka krasnoreivost o knjievnim strujanjima XIX veka mogla privlaiti itaoce samo zato to su dovoljno dugo morali da trpe od profesorskog pisanja knjievne istorije. Druga nesrea koja je zadesila Ibzenova del bilo je njihovo vremensko poklapanje sa zahtevom ena da budu priputene u graanske profesije, a ta je koincindencija smatrana za vie nego sluajnu i kauzalno je tumaena. Dublje prirode su se, to je pojmljivo, protivile tome da se zalau za oveka kojeg su ene hvalile zbog njegovih gledita. I najzad, tree, pesnika su pod svoje okrilje uzeli i mukarci, teoretiari dananje kulture. Reklamirali su ga socijalizam i generika etika. Najvie praine su uvek uskovitlavala ona Ibzenova del ija je tendencija delimino vremenski ogranienija, i koja su stoga prolaznije vrednosti; uskovitlavala zato to se inilo da su na njih uticala pomenuta dnevna strujanja. I kao to su u drugoj polovini XIX veka poslednje Faustove rei dovoene u sve tenju
"PER GINT" I IBZEN
27
vezu sa "pesmom rada", tako su sve ene oba pola interpretirale zavretak Malog Ejolfa kao nadu u "stolee deteta". A druga strana enskosti, "ljubavni ivot", potpuno je bila zadovoljena onom dramom koja je Ibzenovo ime uinila najpoznatijim, Avetima, u kojima je uivao i darvinista, poto mu se inilo da one na popularan nain, shodno sistemu zastraivanja, daju "samo primenu" higijenskih teorija naslea na dom i kolu. Najzad, oni meu socijalistima koji su bili blazirani priznavali su Ibzena kao jo nejasnog i nedovoljno odlunog Nieovog preteu. Dok je u oba ta pravca junake fraziranja vreao njegov bogat simbolizam, dotle je on za same simboliste bio odve malo ovek raspoloenja, suvie logian, suvie hladan. Sve se ovo steklo da bi proizvelo ono mrzovoljno raspoloenje, puno dosade, s kojim danas gotovo uvek ujemo da se izgovara Ibzenovo ime. On za one napredne znai trivijalnost, lozinku suprotstavljenu klasicistikom epigonstvu, koja je obavila svoju dunost postigavi pobedu nad tim epigonstvom. Ljudi veruju da su do prezasienosti razumeli sve to je on rekao i da su odavno ovladali time. On je za njih navestilac jednog doba koje je ionako ve otpoelo, i onih del koja su ve opte dobro nauke: a za umetniko delo nema nieg ubitanijeg. A to to ga svako poznaje, i to se neke njegove drame svuda bez otpora izvode, samo doprinosi tome da ga predamo prolosti. Dakle, u nezgodnom se poloaju nalazi onaj koji danas jo hoe da kae neto o Ibzenu. Izlae se opasnosti da odmah bude podveden pod one zadocnele ljude do kojih, kao svetlost zvezde nekretnice na Zemlju, svetske pomodne vesti dopiru tek posle niza decenija. A ve ko u delima upravo ovog umetnika, a pre svega u njegovom najsnanijem "dramskom spevu", Peru Gintu, vidi proizvode ne samo jednog vremena, nego tvorevine za venost, taj zaelo zna za koga, ali ne ba i protiv koga svedoi. Pre nego to se pozabavimo misaonom sadrinom Pera (linta, izriito naglasimo da neemo raspravljati s onim tako opte
28
Oto
Vajniliger
rairenim miljenjem koje u ovom spevu vidi samo persiflau norvekog bia, koja je potpuno razumljiva zapravo samo za pesnikove sunarodnike. Svakako, u Peru Gintu ima mesta i scena koje znae neto slino. Ali junak Pera Ginta jeste oveanstvo uopte. Ko se potrudi da dalje ita, ili ko bi ak potom hteo da sebi priredi uivanje i sm uzme u ruke taj spev, njemu se pomenuto gledite nee initi drukije nego kad bi neko uzeo da tvrdi kako je Gete u svom Faustu samo hteo da napie satiru o tamonjim studentima. Uostalom, Ibzena verovatno nigde nisu tako malo razumeli kao u njegovom zaviaju.. Onde gde Knuta Hamsuna, iji je Pan moda najlepi roman ikad napisan, smatraju za obinog piskarala i dodeljuju mu mesto duboko ispod talentovanog Garborga, gde se uvek kae samo "Ibzen i Bjernson", gde se, kao naroito u Kristijaniji, Per Gint pred pravom cirkuskom publikom predstavlja na nain koji se ni uz najbolju volju ne moe nazvati drukije do blesavim - onde je Ibzen svakako morao strahovito patiti od svoje okoline. Uostalom, on je u svom epilogu i sam stavio do znanja koliko su ga malo razumeli. Per Gint je drama o izbavljenju, i to jedna od najveih, da ovo odmah izjavimo. Dublja i sveobuhvatnija no ijedna Sekspirova drama, po lepoti ne zaostajui za njima, po ulnoj blistavosti nadmaujui sva ostala Ibzenova del, ona po znaaju koncepcije stoji ravnopravno pored, a po snazi izrade kudikamo iznad Geteovog Fausta i bezmalo dopire do visina Vagnerovog Tristana i Parsifala. Sa ova tri speva zajedniko joj je postavljanje problema oveanstva u najveem obimu i s najneumoljivijim alternativama. U znaenju koje voljena ena ima za mukarca nalazi se centralna taka Pera Ginta, i ne treba se nadati da emo ovu taku razumeti pre nego to sebi razjasnimo to znaenje. Ovo znaenje u prvi mah, istina, malo podsea na Parsifala i Tristana-, pre na ulogu ena u prvim Vagnerovim dramama, u Holananinu lutalici i Tanhojzeru, na Dantea, na Getea. Solvejg
"PER GINT" I IBZEN
29
je virgo immaculata, koju vole, ali za kojom vie ne ude, ona je Madona, Beatrice. ovek - svaki ovek, i u tome je velika zagonetka ljubavi kao i, ukratko, pravi smisao celoga Pera Ginta nikad nije toliko on sam nego kad voli. Ljubav je za oveka mogunost, i bez sumnje najea, najlaka mogunost, da dospe do svesti o samom sebi, o svojoj linosti, o svojoj individualnosti, o svojoj dui. D a j e on on, zaseban ovek, sredite sveta, i da ne plovi i ne tone u moru oseaja: to ovek - ako uopte postaje toga svestan i ako nije, kao moderni poricai naega Ja, takav da mu to nikad ne dolazi do svesti - najee otro uvida kad je zaljubljen. Zbog toga ljubav od tolikih ljudi stvara mistiare, pa je u to preobratila ak i takvog filistra iskustva kakav je Ogist Kont. Filozofi do ina koji oznauju (eling, Banzen, Men de Biran, Avgustin) kao "intuitivnu samospoznaju subjekta" pre dospevaju putem svesti o svojoj usamljenosti u svetu i refleksijom o etikom problemu; umetnici kao ono to njih uzdie ka sebi oseaju pre svega ono veno ensko"; mada se i moralni problem nalazi na podjednak nain u poslednjim jasnoama i poslednjim tamninama kako njih tako i filozofa. Ono to izbavlja Pera Ginta - ova najdublja crta speva najmanje je shvaena - nije, prema Ibzenu - i u tome se on po smislu za stvarnost nalazi visoko iznad mladog Vagnera - iva, otelovljena Solvejg, koja bi mogla biti i bilo koja guica; nego mu snagu za to daje Solvejg u njemu, ova mogunost u njemu. On je celog ivota zanemarivao tu mogunost da preko Solvejg i u ljubavi prema njoj dospe do svoga boljeg Ja. Samo stoga mu Solvejg moe rei: Ti, sa svojim istinskim (inteligibilnim) biem, bio si kod mene celog svog ivota, onda kad on u divljoj unezverenosti pita nju ili bolje rei sebe samog:
Gde sam bio? S belegom na svom elu, s boanskom iskrom u svom mozgu?
30
Oto
Vajniliger
Njemu samome se sopstvena egzistencija ve inila kao lukovica: sve same ljuske, a nigde jezgra, sve sami atributi i modusi, a nema supstance. Moe se neko zauditi to ovde interpretiramo Ibzena na potpuno filozofski nain, iako se on upravo u Peru Gintu podsmeva nemakoj (posebno Hegelovoj) filozofiji. I Ibzen spada u onaj niz velikih ljudi koji nemaju naroito intiman odnos prema onome to je pre njih miljeno i pisano, isto onako kao, recimo, Zola, Knut Hamsun; sasvim ekstremno taj tip predstavljaju, na primer, Klajst i eli; meu filozofima valja pomisliti na ordana Bruna i Kanta, a naroito na Dekarta, Sokrata i Fehnera; druga vrsta velikih ljudi uvek kao najjau potrebu osea nadovezivanje na kulturnu prolost:1 tako u najekstremnijoj meri Gete, Vagner, dalje Grilparcer, Herder, romantiari uopte,^ meu filozofima Platon,2 Lajbnic, Hegel, Nie i gotovo jo vie openhauer. Meu muziarima Betoven i Brukner svakako pripadaju prvoj, uman drugoj vrsti. Time su, naravno, oznaeni samo polovi, izmeu kojih se nalazi mnogo posrednih stupnjeva. Neto slino su moda pred oima imali Karlajl i Emerson kad su razlikovali "pesnika" od "pisca", to se ovom novom podelom ini proireno i otrije zasnovano. Koje dublje korene ta razlika jo moe imati u prirodi ove dve vrste, to predstavlja teak problem, ije reenje mi nije polo za rukom. Govorio sam o Ibzenu. Njegovo oigledno nedovoljno poznavanje filozofske literature bez sumnje moe imati samo pomenuti razlog, kad se ima u vidu njegova onako snana i izvorno duboka zainteresovanost za glavne etike probleme. Jer inae bi Ibzen morao znati da njegovo pesnitvo jeste Kan tova filozofija. Niko drugi osim Kanta i Ibzena nije shvatio istinu i la kao najdublji etiki problem (Fihtea, koji je samo preuzeo neposrednu
1 Mada zbog toga nisu manje originalni. 2 Koji uvek puta Sokrata da govori!
"PER GINT" I IBZEN
31
Kantovu zaostavtinu, mogu s dobrim pravom ostaviti po strani); niko drugi osim njih nije uvideo da istina moe proistei samo ako ovek poseduje Ja u viem smislu, ako ima individualnost: a ovo je uenje Ibzenovog Pera Ginta nita manje od uenja Kritike praktinog uma; niko osim njih dvojice nije se usudio da moralni zahtev izrekne sa potpunom strogou i neumoljivou, onako kako ga unutranji glas u oveku stvarno postavlja, niko se osim njih nije usudio da tako stane pred oveanstvo, dok su sva ostala religija, filozofija i umetnost ipak jo sklapale kompromise. "Sve ili nita", to je na isti nain i Kanto va re i re Ibzenovog Branda, a i njihova sudbina je ista, sve do rei "rigorista", kojom su sve polovine i neiskrene prirode odgovarale obojici. Posebno se problemom lai Ibzen bavio od poetka do kraja, od Komedije ljubavi preko Skulea, Narodnog neprijatelja i Hjalmara, sve do prijateljstva Gabrijela Borkmana sa Foldalom. Ali najdublje je prodro u svom najveem delu, u Peru Gintu. Uostalorft, doktor Begrifenfelt, u kojem se uopte uzev vidi samo ismevanje nemakog naunika, svakako predstavlja neto vie od puke karikature. Jer on vrlo dobro uvia svu upljost Gintovog Ja ("empirijskog Ja") i zna gde carstvo Pera Ginta jedino vai: u ludnici, meu poludelima, koji uopte nemaju uma (ponovo u Kantovom smislu).1 Ibzen zna (i ako se to ne propoveda u pojmovima, to dovoljno jasno pokazuje njegovo predstavljanje Pera Ginta) da jedino to oveku daje vrednost jeste posedovanje svoga ("inteligibilnog") Ja, svoje linosti, i da usled nedostatka te linosti u oveku nastaje potreba da sebi prida vanost odnekud drugde, a ne iz sebe samog. Da se volja za posedovanjem moi nalazi beskrajno duboko u svemu to ivi, to je zaelo Nieovo veliko saznanje, koje usled prejakog obraanja panje na njegove odgojne ideale ni
i Nijedan ovek nikada nije sasvim on sm, dokle god ivi na Zemlji; samo potpuno zaslepljen ovek moe verovati da je potpuno naao sebe, zato to vie ne trai.
32
Oto
Vajniliger
izdaleka nije ocenjeno koliko zasluuje. Ali kad je re o oveku, ono najdublje u njemu i njegova krajnja razliitost od ivotinje, kako verujem, nije volja za moi nego volja za vrednou. Usled nedostatka neke vrednosti po sebi proistie tenja da se vrednost pribavi odnekud drugde; tako nastaje svekoliko hvalisanje, svekoliko hohtaplerstvo u irem smislu. Volja za vrednou jeste ono to oveka, mukarca i enu, konstituie kao takvog. Ako neki ovek - ovo je uvek sluaj kod ene - ne moe iz sebe samog i pred sobom samim da sebi d vrednost, trudi se da je stekne od nekog drugog, pred nekim drugim: ovek stalno agira pred onim istim forumom od kojeg dolazi sud. Ali zaelo, nekako i negde za razliku od ivotinja, ija je tenja usmerena samo ka zadovoljstvu, ka zadovoljenju prirodnih nagona - svako ljudsko bie gleda da za sebe stekne to vie vrednosti. Pera Ginta, koji u samom sebi jo nema nikakve vrednosti, mi prema tome odmah u prvom inu upoznajemo kao hvalisavca i razmetljivca. Ibzen zna da se posedovanje linosti u oveku pre svega obelodanjuje tenjom da se zadovolji moralni zakon u sebi. Per Gint, kojem, da upotrebim openhauerovu re, nedostaje "teite" u sebi,1 dospeva time u carstvo trolova, ija lozinka glasi samo: Trole, budi dovoljan samome sebi; jer biu bez morala koji proistie iz inteligibilnog subjekta nedostaje i tenja da ovo inteligibilno bie, isto Ja, samo postane potpuno, ono nema potrebu za usavravanjem, ne poznaje onaj "progres" ka etikom idealu o kojem je govorio Kant, mada ga nisu naroito razumeli. Same sebi su dovoljne ivotinje. Zato je Per Gint zasluio majmunski rep. Ibzen zna da tek posedovanje svoga Ja u viem smislu dovodi do priznanja onog Ti u drugom oveku, do ovog fundamentalnog uslova svakog altruizma, da je samopotovanje pretpostavka za
i Da li je ko obratio panju na to koje je ime Ibzen izabrao za svog junaka? Per Gint - koliko malo gravitacije se nalazi u tome. Ovo ime je kao kakva gumena lopta, koja neprestano odskae od zemlje.
"PER GINT" I IBZEN
33
potovanje drugih i da je individualizam stoga potpuna suprotnost egoizmu. Zato nam on prikazuje Pera Ginta kao uskogrudog i samoivog. ovek je za Ibzena kao i za Kanta posredni lan izmeu ivotinje i neeg vieg, on je od ubreta i vatre, da citiramo Getea, on je u isti mah i ilovaa i njen oblikova, da citiramo Niea. Da li e moralna misao pobediti ili e ovek propasti bez due i bez vrednosti? - to je pitanje koje Ibzen postavlja u linosti Pera Ginta. oveanstvo bi bilo neuspean pokuaj boanstva i moralo bi biti iznova oblikovano kad bi "svome odreenju prkosilo do kraja", to jest, kad bi se do kraja pokazivalo neverno i neposluno u slubi onoga viega to je u njemu imanentno, u slubi logosa, duha, uma (u Kantovom smislu). Livac dugmadi u Peru Gintu, nepatetino koliko je to samo mogue, po svom imenu i dranju predstavlja boanstvo, a to za Ibzena, kao i za Kanta i Platona, znai moralnu ideju i zahteve koje ona postavlja oveanstvu.
"Ti si bio zamiljen samo kao sjajno dugme na prsluku sveta; ali rupica nije uspela."
Velianstvena je scena kad Per Gint - na kojeg (kao i na veinu ljudi) samo dvoje deluje u smislu moralnog proiavanja, ljubav i smrt - neposredno pred umiranje poinje da pita o sadrini svog ivota, kako jednu za drugom nagoni uspomene da iskrsnu pred njim, uspomene koje treba pred njim samim da mu dokau kako nije sasvim izgubljen, da njegov ivot ne treba posmatrati kao potpuno lien svrhe. Ovde je alegorizacija izvedena sa snagom i umetnou kao moda nigde drugde u svetskoj knjievnosti. Likovi su obraeni s najveom ekonominou i nisu dobili ni najmanje ukrase da bi time legitimisali svoju egzistenciju i svoju sutinu; oni ive tako da se prema njima odnosimo kao deca prema bajci: smatramo da se samo po sebi razume to nailaze; tako da Ibzen nije morao nalaziti za potrebno da im daje imena blia apstrakciji, mada bi to optem italakom krugu sva-
34
Oto
Vajniliger
kako poblie objasnilo njihov dublji smisao. Livac dugmadi je savest, kroz koju se za Ibzena, kao i za Kanta i Sokrata, boanstvo ("uitelj") obraa oveku; i dok njegova savest zahteva i pita, Per pokuava da se legitimie svojim prolim ivotom. Jer on se jo uopte ne osea kriv, on jo ne prima na sebe odgovornost ni za jedno svoje delo, on, naprotiv, hoe samo da se spase od preteeg zahteva moralnog zakona: kao da bi se ovaj mogao zadovoljiti da bi se onda inilo neto drugo, kao da mu jednom zauvek treba platiti dug, pa onda nita drugo nije potrebno initi. Per Gint je jo suvie zaslepljen da bi oseao: "Samo onaj zasluuje slobodu i ivot ko svakog dana mora da ih osvaja". Ali u njegovom seanju ne iskrsava ak ni ono to on trai samo da bi umirio savest. Naprotiv. Mora se seati Dovreskog starca i svog ivota u carstvu trolova. Dodue, nije dopustio da mu se privee majmunski rep, nije postao ni potpuna ivotinja; ali je ipak postao kriv u carstvu ivotinja, sa erkom kralja trolova ima dete; i prihvatio je njihovo geslo, bio je samozadovoljan, umesto da se "teei trudi". Sada tek uvia da je dua ipak neto drugo, a ne sankcija tela i njegovih pouda i tromosti, kojima se ranije predavao uz principijelno odbijanje svih sumnji (poetak etvrtog ina), pa je ak sebi sve dozvoljavao ponosei se ovim Ja; da ne mari mnogo izgubiti prst, dati neto od svog empirijskog Ja, ako se po tu cenu moe odrati individualnost (to ranije nije mogao da shvati). "Jer kakva je korist oveku ako zadobije sav svet a dui svojoj naudi?" On sad uvia da se ono vie Ja bori s niim, i da potpuna pobeda jednoga znai smrt drugoga. "Biti ti sm, znai ubiti sebe sama."1 Sve je to prinuen da sebi kae i da sebe osudi. Sada mu pada na pamet nije li njegovo odreenje ("uiteljevo miljenje", koje je trebalo da nosi "kao svoj natpis") bilo upravo to da se principijelno i svesno u svemu ogreuje o ono drugo odreenje, da se bori protiv njega, i nije li bar bio zao, bar neto, samo ne istrt, prost,
i Upor. Jevaneljepo Marku 8, 35. ("Jer ko hoe duu svoju da sauva, izgubie je; a ko izgubi duu svoju mene radi i jevanelja onaj e je sauvati.")
"PER GINT" I IBZEN
35
nita. Ali ne, on nije ni tu nita znaio. "Jer gresnik zaista velikog stila - danas nema ba mnogo." Ne moe poverovati ni d a j e bio veliki zloinac, i onaj Mravi (avo), kome bi se toliko rado prodao, samo da ne bi bio nita, ne bi se od njega mnogo podgojio. Napoleoni i Don uani, Jagoi i Hageni, isto tako retko niu, ne samo sveci. Ovde se osea svekoliki gnev, dubok pesnikov prezir prema veini oveanstva. Ono uopte ne treba da uobraava kako je vredno pakla, jer je pakao za njega suvie otmen, suvie velianstven; avo postoji za sasvim drukije ljude, ne za majmune i svinje. Misli o Satani, ije velianstvo oni bolje da ne vreaju, on suprotstavlja koncepciju o svom livcu dugmadi. Njega oveanstvo obilno zasluuje, on mu je potreban. Pomislimo na rei iz Apokalipse (3, 15-16): "Znam tvoja del da nisi ni studen ni vru. O da si studen ili vru! Tako, budui mlak, i nisi ni studen ni vru, izbljuvau te iz usta svojih." Per Gint bi bio "besmrtan u Bogu" ili "besmrtan u Satani" daje svesno odrao individualnost, u dobru ili u zlu. Ali on je uopte bio bez svoga Ja, koje bi ga odmaklo od vremena i zajemilo mu vie postojanje, nezavisno od fizikog prirodnog zakona roenja i smrti, zajemilo dalji ivot; njegova dua nije bela, ali ni crna. Per Gint je tip bezbrojnih nemoralnih ljudi koji se nalaze meu nama i koji vae za moralne zato to nisu antimoralni, nemaju u instinktu ili u slobodnoj odluci dovoljno veliine da negiraju ono to je moralno; oni nisu ti koji moda ne veruju u dobro i istinito i koji otvoreno postupaju shodno proklamovanom neverovanju, dokumentuju ga delom i demonstrativno ismevaju moral,1 nego su oni koji sami bez duboke pobonosti zabludno smatraju da veruju. Oni, dakle, nisu zloinci svojim delom ili planom za delo, a ipak su zloinci prema sebi samima, zato to varaju sami sebe, budui da im zapovest koje se pridravaju nije zaista diktirana iz
i Na pretpostavku i prikazivanje takve veliine u antimoralnosti bio sam ovde obavezan da ne bih izneverio Ibzena. Ja sm smatram veliinu u zlu za fikciju (Pol i karakter, 1. izd., str. 235 i d.).
36
Oto
Vajniliger
srca; oni postupaju legalno i spolja esto vie nego legalno, ali njihov motiv, mada toga nisu jasno svesni, nije da bi oni sami morali u suprotnom sluaju izgubiti potovanje prema sebi, nego da bi to drugi morali uiniti prema njima. Dakle, u Peru Gintu su pogoeni i svi oni za koje drugi ovek uvek ostaje merodavan, svi oni pravi oboavaoci Jehove u oveanstvu: jer Jehova je samo kolosalna personifikacija drugoga oveka, ukoliko ovaj stekne uticaj na miljenje i postupanje pojedinca.1 Per Gint je verovao da postupa autonomno onda kad je iveo najvie heteronomno (uporedimo njegov govor o Gintovom Ja u etvrtom inu), da je neustraiv, autokratski individualista onda kad je bio samo jadan i plaljiv egoista. On, dakle, mo nad sobom nije prepustio svojoj bezvremenoj linosti, svom istinskom Ja, on je "bio mrtav ve odavno pre smrti". Ovako rano2 se kod Ibzena nalazi forma u kojoj se javlja osnovna misao njegovog poslednjeg dramskog "epiloga", motiv vieg venog ivota, osnovna misao Hristovog uenja kao odreujui inilac njegovog miljenja i pesnikog stvaranja. Bez individualnosti, bez sutinskog jezgra koje kroz medij nestvarnog
1 Pokuavano je da se Ibzen, najvei i najdublji individualista posle Kanta, prikae kao socijalni etiar, da se autor Brunda, Stubova drutva i Gospoe s mora iskoristi u prilog vrhovnoj vladi celine, protiv slobode individualnosti. Ibzen svakako ne prezire ono stoje socijalno, ideju drutva, kao to to ine oni moderni pseudoindividualisti, koji su krivi za optu identifikaciju individualizma i egoizma; oni koji imenom Niea, protumaenog kao darviniste, pokrivaju svoje nezadovoljstvo to im fenomeni kao to su bolest i beda smetaju da uivaju u zadovoljstvima stola i postelje, ili makar samo u estini novinske lektire i u toploti salonskog ogovaranja. Ibzenov individualizam je mnogo izrazitiji od Nieovog, zato to je mnogo izbistreniji. Meutim, Ibzen ima obiaj da svakom svom komentatoru, na pitanja koja bi htela da postignu legitimaciju za interpretatora, bez razlike odgovara kako ga je ovaj razumeo najbolje od svih, pa tako verovatno i u sluaju onog tumaenja koje je htelo da ga obelei kao socijalnog etiara nije smatrao za napora vredno da kae neku re ograivanja od toga. Ali kako bi se za zanoenje celim ljudskim rodom i mogao kao svedok prizivati onaj ovek iji je glavni problem istina i la, individualni etiki problem! 2 Ako ne i ve ranije (u Kcitilini.) Upor. lenter (Schlenther), Ibzenova del, tom I, 1903, Uvod, str. 48.
"PER GINT" I IBZEN
37
vremena samo posmatra stvari, nema besmrtnosti: besmrtnost due postoji samo za bia sa duom. Onda Per Gint treba da dospe u veliki topioniki kazan, gde gubi oblik, gde opstaje samo materija (kao to ostaje sauvana metalna vrednost pretopljenog kovanog novca). Ibzen se ovde, iako nije poznavao ezoterino uenje budizma, koje tada jo nije bilo prodrlo u Evropu, dodiruje i sa njegovim uenjem o sudbini oveka posle smrti. Setimo se i ovde Aristotelovog shvatanja due kao oblika! Muen najuasnijim strahom od nestanka posle svog ivota lienog svake venosti, Per Gint najzad u misli na Solvejg spoznaje ta je mogao biti i ta nije bio. U svojoj ljubavi on je svakako bio on sm; i kao to je ljubav jedino mogla da ga uznese iznad bednog zemaljskog postojanja, tako i sad biva odnesen iz zemaljskog postojanja - u ljubavi. Sad on konano ulazi u vii ivot i moe svoje Ja isto da potvruje - ali ne na Zemlji. Solvejg mu se javlja kao starica, a istovremeno kao smrt. To niko jo nije pojmovno izrazio, ali u tome se nalazi beskrajno duboko, nesvesno saznanje Ibzenovog umetnikog genija, isto ono saznanje koje se krije iza Mandragore u Klajstovoj Hermanovoj bici, kad Mandragora obznanjuje Varu njegovu blisku propast (peti in, etvrta pojava): starica ima tajanstven odnos prema smrti (pomislimo i na "Pacovsku gospoicu" u Malom Ejolfu). Sve to se nalazi u tesnoj relaciji prema fizikom ivotu ima i odnos prema fizikoj smrti. ena putem materinstva ima najintimniji odnos prema zemaljskom ivotu: dakle, i prema zemaljskoj smrti. Strah pred staricom samo je strah pred smru. Tako se u Solvejg iz poslednjeg ina na jedinstven nain kombinuju isto Ja Pera Ginta, koje ne moe potpuno doi do postojanja bez smrti empirijskog Ja, i umiranje ovog potonjeg. I zato je Solvejg za Pera Ginta smrt, zato umire - Per Gint. Livac dugmadi opominje, zahteva, navaljuje; ali glasnije se, pri Sunevom roaju ujutru na Duhove, oglaava neizrecivo udesna pesma, Solvejgina uspavanka:
38
Oto
Vajniliger
"Jeg skal vugge dig, j e g skal vge Sov og drom du, gutten min!" ("Ja u te ljuljati, ja u bdeti... Spavaj i sanjaj, deae moj.")
Per Gint je izbavljen. Njegovo nevidljivo Ja, vii ivot njegovog duha, kakav mu se obelodanjuje samo u ljubavi prema Solvejg, na kraju njegovog ivota ipak odnosi pobedu. Sada je jasno: ovaj Per Gint ne predstavlja ni pojedinanu linost ni pojedinaan narod. U njemu se igoe ovek uopte, koji veruje da se oslobodio ivotinje i koji se razmee svojim ovetvom, a i ne sluti ta bi ono trebalo da znai. ovek-majmun, u liku Dovreskog starca, ali se zato zbog nepravde to ga proglaavaju za mrtvog:
"Nijedno unue, kao to ve rekoh, ne pita vie za starog dedu. Misle da uopte vie ne ivim, sem moda u starim raskupusanim knjiurinama."
ovek je, meutim, za Ibzena kao i za sve iole dublje duhove, od samog poetka telo i dua, ili, u obliku koji je Kant dao najstarijem dualizmu, fenomenalni i numenalni subjekat, empirijsko Ja i inteligibilno kao zakonodavac morala. Ali veina ljudi ne zna nita o postojanju due i porie je, upravo zato to velika veina njih, osim moda u malobrojnim trenucima, ivi potpuno bez due. Per Gint je tragedija oveka koji trai svoju duu, i stoga je svakako pesniko delo napisano za najvei broj ljudi (ako ne i za sve). Odsustvo due u ovom spevu uopte igra najveu ulogu. Anitra to predstavlja u najizraenijem obliku u kojem je to mogue kod oveka. Ona je ono to mukarca ulno nadrauje ne dajui mu prilike za neki vii poriv; ona je koketna lutka. U njoj ne postoji ak ni tenja za nekim Ja, umesto toga je mami blistavo
"PER GINT" I IBZEN
39
drago kamenje, kao svraku.1 U Peru Gintu, meutim, mukarcu, postoji tenja, makar i sasvim pogreno vodena, postoji traganje za sobom, iako pri tom ne moe da nae sebe, poto neprestano samo trpa to vie moe bremena na svoje empirijsko Ja, ne mogui time da prida sebi neto vie od prividne vrednosti, koja svakog trenutka moe da spadne sa njega, kao plat sa proroka. Ovo bie Pera Ginta Ibzen nam pokazuje - i ovo je jedno od najjaih dejstava i jedna od najgenijalnijih crta njegovog speva kao bie koje kroz sve promene uvek ostaje jednako sebi i veno isto; jer Ibzen je proet nepokolebljivom istinom da postoji neto konstantno to u svim ivotnim trenucima ostaje jednako sebi i da se stvarni karakter nekog oveka ne menja.2 U prvom inu vidimo kako se Per Gint s grevitom prinudom trudi da izmiljenim priama povea svoj ugled. Tu mu jo nimalo nije stalo do potovanja pred sobom samim; samo nepotovanje s druge strane, od drugih ljudi, ne moe da podnese. On sam to uzvikuje:
"Kad bih jednim potezom, kao kasapin, mogao da iz grudi istrgnem preziranje!"
Ali u trenutku kad to uzvikuje osea da osim njegovih rei postoji jo neto - ovo je mesto puno velianstvene stravinosti, ma koliko kratko bilo; on se osvre, kao da mu je neki podrugljivi patuljak rekao da to, divljenje drugih ljudi, ipak nije sve. Ovo je jedini moralni poriv u Peru pre nego to upozna Solvejg. - U drugom inu lozinka prepuna ironije glasi: "Po opremi za jahanje poznaju se otmeni ljudi."3 Jer ovde se Per Gint odrekao osvete svemu to je bolje - fenomen prezrenog povlaenja u sebe, odbijenog kajanja, na ije mesto uvek dolazi nasilno okretanje ka
i ene trae duu samo kod mukarca, kao seksualnu karakteristiku poput brade i snanih miia, a ne za sebe same. Upor. openhauer, Nova paralipomena, paragraf 220. i U etvrtom inu se onda vidi da je on uprkos proticanju godina ostao pri ovoj paroli.
40
Oto
Vajniliger
rtvovanim dragocenostima (Tanhojzer posle papine presude) - i sad se obeteuje tako to stupa u potpunu zajednicu s prirodom i s njenim demonima, kojima je svaki moral stran. Na zadivljujui je nain ta apsolutna nemoralnost prirode personifikovana u onim trima devojkama sa baije koje ljubakaju s Perom Gintom. Tu je Ibzen stvorio neto to nikako ne zaostaje za menadama i satirima iz grke mitologije. Susret sa trolskom princezom odevenom u zeleno, do kojeg je dolo posle Perove pustolovine s devojkama sa baije, pokazuje kako se njegova volja za vrednou nalazi na istom stupnju s tom voljom kod princeze. "Po opremi za jahanje poznaju se otmeni ljudi" - u toj lozinci oni nalaze jedno drugo. To podsea na nain na koji kod Getea u Faustu avo govori o irenju Ja u mikrokosmos:
Ako mogu da platim est paripa, zar njihova snaga nije i moja?"
Per Gint je potpuno takav "gospodin Mikrokosmos" kakvog eli Mefisto. Ali iluzija koja ga od matorog vepra pretvara u plemenitog trkakog konja nije samo moralna nego je i logika; nije samo unapred uzaludan njegov pokuaj da sopstvenu vrednost povea tuim divljenjem, da na svoje empirijsko Ja trpa utoliko vie bremena ukoliko je ravnoduniji prema svim inteligibilnim Ja, nego je i potpuno prevrednovanje stvarnosti, samovoljno pogreno tumaenje iskustva, koje mu je zajedniko ne samo sa trolskom princezom nego i sa felahom iz ludnice u etvrtom inu. Scena u ludnici se ovde ve priprema: jer i neegoistino zanimanje za spoljanji svet, kakvo se iz tenje ka istini diferencira kao ed za znanjem, potie iz istog onog ovekovog inteligibilnog bia koje je u Peru tako slabo. Samo utoliko je opravdano shvatanje junatva linosti kao fantaste, i Per Gint nipoto ne treba da bude pesnikova karikatura; jer svekoliko pesnitvo je samo via istina, sasvim onako kao i religija, muzika,
"PER GINT" I IBZEN
41
filozofija. Obmane o spoljanjem svetu kojima Per podlee samo su objektivna strana njegovih unutranjih obmana o samome sebi, njegov nedovoljan smisao za stvarnost je istovetan s njegovom nedovoljnom ljubavlju prema istini: one obe potiu iz identiteta logike i etike, a one obe kulminiraju u krajnjem najviem pojmu istine kao najvieg dobra. Stoga za Kanta postoji samo jedan um, koji je istovremeno teorijski i praktian. ivotinje su liene tog uma; stoga u carstvu trolova Per Gint mora dobiti drugi pogled, na njemu se mora izvriti operacija pre nego to bude mogao da sasvim postane trol. I smeh i pla, klicanje od radosti i bol samo su ljudski, ne ivotinjski. Zato trolski kralj dodaje, da bi Peru preporuio operaciju kojom e se osloboditi ljudske prirode:
"Pomisli kolikih e se zlovolja i muka ovim najednom osloboditi. I zar nije tvoje jasno oko uvek bilo izvor za ced suza to nagriza?"
Moe li se manje emfatino i sentimentalno, a u isti mah udesnije izraziti da ovek, potvrujui oveanstvo u svojoj linosti, uzima na sebe i bol,1 a o'drie se sree? Ali, ma koliko daje Per zaslepljen, ma koliko da mu pesnik, na pitanje trolskog kralja po emu se ovek i trol razlikuju, lako moe staviti u usta satirian odgovor: "u svakom pedlju lie jedan na drugog" - ma koliko rado daje Per Gint spreman da se odrekne svojih ubeenja, da bi za to okuao slasti trolske princeze, on ipak jo u sebi ima ostatak izvesnog Ja, mimo kojeg e morati tokom vremena da proe i ovaj boravak u carstvu trolova. I stoga se on protivi da se zanavek preda trolovima. Proplamsavanje njegovog vieg bia u ovom porivu, ovom oseanju kojem je pri odluivanju merilo venost, ini ga sposobnim da uje svetenikovo zvono u dolini, da razume njegov poziv. Koliko je hrianski smisao
i Podsetimo ovde na duboke i istinite Relingove rei u Divljoj patki (V in): "Oduzmite prosenom oveku ivotnu la, i istovremeno ste mu oduzeli i sreu".
42
Oto
Vajniliger
ovog speva, vidi se po tome to tek sada, pred ovim zvukom, trolovi moraju potpuno potonuti. Ali u treem inu on ponovo sanja o utisku koji e njegova oekivana palata nainiti na druge; zbog njega samog malo mu je stalo do kue koju e kupiti, ona treba da imponuje drugima. U ovoj taki moemo Ibzena porediti s jednim ovekom u iji znaaj ne elim da sumnjam, ali kojeg e, neopravdano, zaelo gotovo svi kojima bi se uputilo to pitanje sasvim odluno staviti iznad Ibzena, sa Fridrihom Hebelom. Koliko oskudno, koliko se jednostrano ograniavajui na jednu jedinu taku, obraduje Hebel u Gigesu i njegovom prstenu isti problem; i on u ovom delu dokazuje koliko je malo prodro, koliko malo ima volje i potrebe za dubinom u analiziranju oveka koji ne moe propustiti da svoju lepu enu pokae drugom oveku.1 Ibzen je veoma tanano smislio to to Per Gint toliko esto sebe samog zamilja u treem licu. Tako naroito u njegovim snovima o tome kako e postati car, na primer u prvom inu:
"... Na elu povorke jae Per Gint na zlatom potkovanom konju. U konja je perjanica u grivi meu uima, a on sam nosi rukavice i sablju i mamuze. Plat mu je dugaak i postavljen svilom, valjani su oni koji jure iza njega, ali on se najlepe dri na konju, ali on najsvetlije obasjava zemlju. Dole stoje ljudi kao crna gomila, skidaju kape i zijaju put neba. ene se klanjaju. Svi gledaju cara Pera Ginta i njegovu vojsku. 1 Hebelov znaaj, koji u njegovim drugim dramama, u njegovoj Juditi i Genovevi, kao i u njegovim aforistikim epigramima, mnogo jae dolazi do izraza, ovim neemo osporavati, kao to neemo ni biti slepi za mnoge tananosti u Gigesu i njegovom prstenu. Hebel je zaelo vei od ilera, Grilparcera i Lesinga uzetih zajedno; ali za Ibzenom ili Vagnerom kudikamo zaostaje.
"PER GINT" I IBZEN Bakrenjake i srebrnjake samo sipa kao da akama razbacuje ljunak."
43
Ovo predstavljanje sebe samog, ovo optenje sa samim sobom u treem licu, ima veoma duboke korene. Da li Per Gint moda na ovaj nain postavlja izvan sebe jedan lik kojem se ukazuje potovanje, pa se naknadno identifikuje s tim likom, kako bi se in effigie mentali radovao ovom potovanju svoje linosti, kako bi je i sam potovao naporedo s drugima? Ova bi se crta mogla i ovako shvatiti: kao laljivost njegove sujete. Ali to bi bila enska crta, a Per Gint je mukarac. To bi bio san devojke o grofu koji e doi daje uzme u slubu, nju izmeu svih njenih drugarica. To bi bio nain na koji ena uvek lae mukarca, pretvarajui se da je ravna sa idealnim likom vrline ili idealne domaice, kakav on zahteva gonjen ljubavnom potrebom ili praktinim smislom, ili bar nikad ne poriui to podudaranje. Gintovo odbacivanje subjektivnosti nalazi se dublje. Ono nastaje usled odricanja od slobode volje, a tome je uzrok negacija linosti. Per Gint sam sebe stavlja u funkcionalan odnos prema neemu drugom', on se nalazi pod empirijskom kauzalnou im je inteligibilna sloboda prestala da u njemu odreujui deluje kao ideja. Tako on stavlja sebe u odnos obavezanosti prema drugim ljudima, oni su mu potrebni kao gledaoci i tapai, on je njihov tob upravo onda kad veruje da im je car. Napoleon je bio pozer pred svima nad kojima je zavladao. Moda je, bar na trenutke, kao mlad general, bio iskren prema sebi samom. Per Gint je dotle vodio potpuno laljiv ivot, nije nikada bio on sm, on nema svoje Ja i stoga je ovek u treem licu. Ali sad ve ipak sm sebe ponekad hvata u svojim porocima i istovremeno najtee pati zato to neprestano ponovo pada u najprostakiju sujetu; kao to, dabome, svako samoposmatranje ima moralni karakter. Njegova grena prolost svaki as iskrsava, njene posledice ga vuku nanie i on nema snage, ne osea u sebi toliko sigurnosti da toj prolosti, dok se nalazi pored Solvejg, suprotstavi neku bolju budunost. Zato on hoe da ubije celokup-
44
Oto
Vajniliger
nu prolost: on odvodi svoju majku u smrt. Jer "mora zaboraviti ono to ga titi". Njegova majka1 je pred njim uvek zastupala moral i uviavnost; sada on takorei sm sebi ispod nogu izvlai materinsko tie. Moda se i ovde kao podloga nalazi u klici misao daje on upravo u svom odnosu prema eni bio samo on sm.2 I tako ga u etvrtom inu vidimo kako je najdublje potonuo. ovek sad ivi u potpunoj zajednici s majmunima, kakvima se trolski olo u drugom inu konano pokazuje (namerno ponavljanje rei: "Starac je bio lo, mladi su betije"); tavie, gintizam postaje geslo oveanstva uopte: Per Gint postaje prorok. U ovom svojstvu on ulae krajnje napore - da bi jedna devojka obratila panju na njega i da bi time neto dobio za sebe. Na kraju se ak ispunjava njegov stari san: on postaje car. Ali sa uasom mora najzad primetiti da se nalazi u ludnici i daje car sumanutog, poivotinjenog oveanstva. U ovoj sceni u ludnici se bez sumnje nalazi najgroznija ironija, najstranija satira koja je ikad nekom oveku pala na pamet.
1 Jedna od najizvrsnijih Ibzenovih enskih linosti, iako obraena bez posebne dubine. 2 Oseam daje interpretacija ove zavrne scene treeg ina, koju ovde pokuavam, veoma smela, i mogu je podupreti samo jo ukazivanjem na peti in, kad se majka, upravo s obzirom na ovu vonju, javlja isto tako kao tuilja pred sinom, koji je najzad dospeo do svesti o svojoj krivici. Ali ova scena u treem inu za naivno shvatanje najlaka u elom spevu - mora u ovakvoj potpuno simbolinoj tragediji ipak imati i neki dublji smisao. Da lije taj smisao u tome to se u Peru sad javlja egoizam pacijenta, oveka kojeg mui sopstvena boljka, pa stoga o drugima ne vodi rauna? U tome to se hoe osvetiti svim drugim biima zbog toga to mu nije dosuena srea sa Solvejg? Ne mogu u to sasvim poverovati. Ali ini mi se daje mogue jo sledee. Ibzen, koji je u doba svoje prave istaknute produkcije potpun mazohista (dokaz za to su pre svega Pohod na sever i Graevinar Sollies), u mladosti nije bio slobodan od sadistikih crta (u mnogim njegovim pesmama, koje dugo nije objavljivao, i u Olafu Liljekransu, a i u Sveanosti na Solhaugu nalaze se jo tragovi sadizma). A u Pera Ginta iz drugog ("Otmica Ingride" ) i prvog ina (pretnja Solvejgi) zaista jesu dospele sadistike crte; mogue je da je Ibzen hteo da se podvrgne i ovoj kazni. Ali to bi za karakter Pera Ginta bilo sasvim nebitno, pa bi, dakle, predstavljalo manu speva.
"PER GINT" I IBZEN
45
Per Gint u zajednici s luacima, meu kojima je jedan kao pero koje se nikad ne upotrebljava za pisanje, nego uvek samo kao pesak za posipanje, a Per kao hartija na kojoj se nikad nije pisalo: neotvorena knjiga u utrobi njegove majke, a kad je otvore, pokazuje se da je bila pogreno tampana. Apsolutan nedostatak nekog Ja i sa time povezan potpun nedostatak nekog trebanja\ ovek koji ne zna vie ta je on, i vie da ga neko privede njegovom pravom odreenju, koje sm ne moe vie da nae niti vie da aktivno ostvari; oajanje zbog toga to nikad nee moi da bude ono za ta je roen - sve ovo u svojim malobrojnim divljim ritmovima kazuje dijalog s ministrom Huseinom. Nije mi namera da pruim potpun komentar za ovu dramu, u kojoj dosta pojedinosti uopte ne mogu da prozrem. Takvi poduhvati - na stranu to to su obimni - uvek su previe pretenciozni i stoga mogu samo neukusno delovati. Hteo bih samo jo da ukaem na nekolika veoma lepa mesta u spevu: osim na zavretak treeg ina, koji je u tom pogledu uven, jo i na prvu scenu u drugom inu i na izvanrednu sredinu petog ina, kad se Per mora priseati neproivljenog ivota svoga viega Ja ("klupad", "uvelo lie" itd.; u noi na pustari: "Mi smo pesme, jesi li nas ti pevao?" itd.); zatim na priu o irvasu, koja nam s velikom snagom obuzima panju na samom poetku speva; i na Perov monolog posle raspusne igre s devojkama sa baije. A strahovito dejstvo, koje potresa do dna srca - po tome bezmalo uporedljivo s proklinjanjem ivota u treem inu Tristana i Izolde - ima ono mesto u petom inu kad Per vidi zvezdu padalicu (simbol padanja u greh andel kao zvezda) kako juri kroz prostranstvo i kad joj dovikuje:
Pozdrav od Pera Ginta, brate meteore! Svetleti, ugasnuti i nestati u kapiji mraka... !"
46
Oto
Vajniliger
i kako zatim on, koji je jo maloas odbijao svaku pomisao o smislu i svrsi ivota - jer "nepoznati putnik" je smrt, i on mu sugerie tu pomisao - najednom posle ove poruke iz beskonanosti uzdrhti do dna due; i kad se konano nasuprot svim sujetama probije oseanje izgubljenog ivota koji lii na meteor, im on dospe do slutnje (iako jo ne i do odranja) svoga istinskog Ja, a time istovremeno i do potrebe za besmrtnou. Preduzimljivi truli bogata, car, koji kao da je osvojio celu Zemlju, budi se iz sna svojih svetova i vidi:
"Dakle, ovako neizrecivo siromaan moe vratiti u sivu maglu nitavila. Preivna Zemljo, nemoj me omrznuti to sam ti travu gazio ne obraajui panju. Predivno Sunce, ti si rasipalo blistave zrake na puste zidove. Niko nije slavio tvoju lepotu, jer vlasnik, kau, nikad ne bee kod kue. Predivno Sunce, prei vna Zemljo to ste mi na svom ognjitu hranili majku? Priroda je rasipnik, duhom se tvrdii... Okrutno je ivotom plaati za roenje. Hou da poem na najvie vrhunce, da jo jednom vidim kako se Sunce raa, da se premorim zurei u obeanu zemlju... Da poivam pod snenim usovom; a gore nek napiu: 'Ovde niko nije sahranjen'; a onda - a onda - nek doe to 'onda'." se neki ovek
(Ovde sam pokuao da iz dva postojea prevoda, Pasarovog i Morgenternovog, uzmem ono to je najbolje, a na nekolikim mestima, gde nisu zadovoljavali original, da i sam poneto popravim. Stih "okrutno je ivotom plaati za roenje" jedino je mesto u Ibzenovim delima u kojem se sadri nasledni greh.)
"PER GINT" I IBZEN
47
Velike ljude, uopte uzev, posmatraju premalo nezavisno od njihovih del. Ljudi veruju da se ivot ovih ljudi sastoji u stvaranju i u njemu se iscrpljuje. Ovo miljenje je, istina, pre nesvesno nego to se jasno izrie, ali protiv njega je verovatno utoliko tee boriti se. Ipak, nekoliko njegovih inilaca se bar moe dokazati bez napora. Veoma mali broj ljudi osea potrebu da u sebi stvori jasnu predstavu o karakteru znaajnih ljudi del ili misli. Ljudi su navikli da pri pomenu velikih ljudi ne samo dignu eire nego i da se kao po komandi odreknu svakog miljenja. Oni uzvikuju imena Vagnera i Getea nimalo drukije do kao interjekciju. U ovom nainu miljenja se, dodue, nalazi respekt pred tim fenomenom, respekt koji ne treba potcenjivati, kao i toliko duboko i toliko staro cenjenje genija kao boanskog otkrivenja; sem toga, ljudi se tako oseaju mnogo prijatnije no to bi se oseali pri onom drukijem nainu miljenja koji uvene ljude voli da pokazuje u donjem rublju i likujui ih iznenauje dok idu u zahod. Ali taj eudemonistiki argument ne moe posluiti za preporuku ovog gledita, nego samo ono to izraava latinska re verecundia ( = zaziranje, uzdravanje, obazrivost, potovanje - prim.prev,), a to na primer Moro de Tur i Lombrozo oigledno nisu imali. Pa ipak, ovo odricanje od razmiljanja o velikim ljudima, ljutnja zbog svakog tueg pokuaja da se u njihovoj dui istaknu makar samo neke odreene crte, predstavlja gadnu"nedostojnost, spontano ropstvo duha, koje je isto onoliko slepo koliko i netrpeljivo prema svakom slobodnom oveku. Svako ime postaje adut kojim se pobija svako trezveno gledanje. I hero-worship, potovanje junaka, jeste heteronomno u Kantovom smislu, i ta vera u autoritete jeste nemoralna. Kad ovek, pa makar to bio Buda ili Betoven, postane boanstvo, kad mu ime postane geslo, mora uutati svako svesno, mirno razmiljanje sopstvenog uma i svekoliki duhovni razvitak je zapreen.
48
Oto
Vajniliger
U najnovije vreme se onoj ranijoj nepromiljenoj potinjenosti pridruio jedan nov element. Vetropiraste igrake noice Zaratustrinih ideala, nehajna gracija junonemakog valcera, studentsko tupo pevuckanje i zanoenje naslonjaama u primenjenoj zanatskoj umetnosti, sve se to moralo sastati da bi nasuprot svoj nemakoj, nordijskoj ozbiljnosti proizvelo i uvrstilo taj element. Mislim na la o "stilizovanom ivotu" velikih ljudi, koja te ljude degradira do artista - njih, koji su ivot uvek najozbiljnije uzimali, zato to su oseali da ih je on najozbiljnije uzeo, njih, koji su sami sebe ponajmanje smatrali za odomaene i srene, degradira do "artista" njihovog sopstvenog ivota! Neemo se ovde due baviti starom drskou s kojom se najznaajnija imena zloupotrebljavaju za to da bi se sopstvena lakomislenost prikazala i kao stil genijalnih ljudi. Ali u svakom sluaju treba odbiti toliko raireno shvatanje po kojem se istaknuti ljudi posmatraju kao posude iz kojih malopomalo ispadaju njihovi duhovni proizvodi, kao neka tvorevina prirode pomou koje ova nee nita drugo do da nam pokloni izvesne stvari, kao orkestar iji se zadatak iscrpljuje time to e odsvirati izvestan broj muzikih del. Ovo shvatanje pretvara pesnika u leptira, slikara u profesionalnog fotografa, filozofa u pekara teorije, i sve ih liava bilo kakve veliine. Upravo najjai utisci su, da govorimo samo o umetniku, kod ovoga suvie snani da bi odmah mogli dovesti do izraza u umetnikom delu. ivot velikih ljudi zaelo nije harmonija po Fortuninoj milosti, nego je mnogo ustalasaniji i uzburkaniji od ivota drugih ljudi; on zaelo esto sadri najvee, najneizglaenije suprotnosti, sklonost ka najneobinijim zabasavanjima, ali i najveu borbu sa sobom samim, a ne samo onu "gaya scienza" i "serenita", koju je Nie tako eleo da postigne otkako je upoznao Rivijeru. Koliko strahovita mogu biti zbivanja u dui najistaknutijih ljudi, ta sve moe biti u njima zbog ega pate, zbog ega sve
"PER GINT" I IBZEN
49
mogu da oajavaju, tome bi Ibzenov Per Gint mogao da naui svakoga kome je postalo jasno da ovek moe shvatiti i prikazati samo ono to sam ima u sebi.
Ljude moemo podeliti na one koji sebe vole i one koji sebe mrze. Time ne mislim na mrnju prema onom to u sebi nalaze kao nemoralno. To, naravno, svaki ovek mrzi u sebi, bar onoga trenutka kad to sebi kae, a jo vie kad hoe da potisne to priznanje. Nego nam tu zanimljivu razliku najpre predoava ponaanje prema moralno indiferentnim crtama sopstvene linosti. Ima ljudi koji nalaze da je cela njihova subjektivnost (prirodno, ne sam subjekat) dostojna mrnje, i to (pa i in abstracto, kao pojmove) prate sa bolnim gnevom; drugi su pre skloni da sve u sebi nalaze dostojnim ljubavi, da sebi mnogo ta progledaju kroz prste, da u ophoenju sa samima sobom budu krajnje delikatni, i da se eventualno drugima pokazuju kao uzor. Neka je, na primer, od dva nepuaa - da namerno uzmemo trivijalan primer najnie kategorije -jedan filautian, a drugi mizautian: onaj prvi e biti veoma zadovoljan sobom, i kao svoju crtu veoma visokog ranga smatrae to to ne pui. Ovaj drugi e s prilino podozrenja doi do zakljuka: to ne pui, to mora biti neki nedostatak u njegovoj podlozi, i sam e biti sklon da puae stavlja iznad sebe. Ali svaki se ovek na neki nain valorizujui odnosi prema svakoj crti u sebi, pa i prema svakoj moralno indiferentnoj karakternoj crti. 1 Predznak ove valorizacije, kako verujem, odreuje, ak sasvim presudno odluuje o tonalitetu duevnog ivota nekog oveka. Svakako, samo mukarac, a ne ena, ima duevni ivot,2 a i mukarac utoliko vie ukoliko vie stoji. Opta sadrina svekoli1 Pomislimo i na one ljude kojima se svia njihov sopstveni stil, i na one kojima se on nikada ne svia. Nieova stilska vetina se delimino moe objasniti ovim drugim razlogom. 2 Duevni ivot ena uvek traje najvie devet meseci.
50
Oto
Vajniliger
kog duevnog ivota, meutim, ako apstrahujem od mozganja o prolosti i od snova budunosti, jeste saznavalako samoposmatranje i moralno samoocenjivanje. Tu onda posredi mogu biti dva sluaja: ili je ovek pesimista od roenja i nikad stvarno ne veruje u spasenje, nego u veni nemir i prokletstvo na Zemlji; to je tip oveka koji, u niim regionima, voli da grdi, oveka malicioznog i strogog. Ili ovek dolazi na svet s verom u spasenje, on se odluio za spasenje, to jest, on je ipak jo sposoban za njega na Zemlji. To je blag, dobroudan ovek, koji nikad rado ni otro ne kudi. On je esto gorak, ali nikada ne razjeda. A takvi su i prema samima sebi, ak najpre prema sebi. Uzmimo da obojica uhvate sebe pri istom, podjednako snanom ili podjednako slabom nemoralnom porivu: ovaj drugi e razvui uglove usta, onaj prvi e stisnuti zube, jedan e se bolno osmehnuti: opet jednom !, drugi e promrmljati, besan zbog sopstvenog prostatva: stalno opet! Prvi voli da sebi oprata, dugo tedi sopstvenu osetljivost, tek s vremena na vreme ide na ispovest, u koju po njenoj sutini uvek spada apsolucija. Ovaj drugi upka sebe u konie, utke, nemilosrdno, iako njegova sujeta pri tom jo raste1 (jer volja za vrednou sa svakom negativnom ocenom sopstvene linosti postaje samo jo ea), on sebi neprestano sudi i osuuje sebe. Onaj prvi osea optu potrebu za pozicijom, ovaj drugi za negacijom; filautista potvruje, mizautista porie sebe i svet.2 Filautini ovek je snaan i postojan erotiar. Da bi voleo ili mrzeo druge ljude, ovek najpre mora da voli ili da mrzi sebe samog. ovek voli i mrzi samo ono sa im ima neke slinosti; pred onim sa im nema nikakve slinosti ovek se moe u krajnjem sluaju bojati (stara ena je ona ena koju mukarac uopte ne razume i samo je se boji), isto tako kao to se - druga granica - boji onoga sa im se potpuno poklapa (dvojnika). Oni koji mrze sebe, istina, uvek e za sebe rei da mogu voleti samo onog
1 Zato je on pravi aforistiar. 2 to ne smeta mizautisti da osea najveu potrebu za potvrivanjem.
"PER GINT" I IBZEN
51
oveka koji nema nikakve slinosti s njima, i tvrdie da ljubav nije nita drugo do pokuaj da se ovek odvoji od sebe - poto uopte ne mogu da vole, a ipak oseaju najjau potrebu za ljubavlju. Ali ono sa im imaju slinosti mogu samo da mrze, i stoga pokuavaju da svoju potrebu za ljubavlju zadovolje sa onima koji ne lie na njih; mada u tome po prirodi stvari nikada ne mogu uspeti. Neto voleti znai: pokloniti mu duu, potpuno u to projicirati sopstvenu duu, na to nagomilati svekoliku vrednost: da bi se ovo postiglo, to mora biti indiferentno ili slino, ali ne suprotno. I jo ovo: kako bi negativista doao do deteta, koje neposredno otelovljuje poziciju u ljubavi? Kao to niski seksualni nagon potvruje i postavlja ivot, tako je ljubav najvia pozicija, potvrivanje vieg, venog ivota, i takva se javlja u Hristovom jevanelju. Ko voli, voli uopte; ko mrzi, mrzi uopte; ko potvruje, potvruje uopte; ko porie, porie uopte. Ovo ne treba tako razumeti kao da onome koji mrzi sebe poricanje znai neto vie od prolazne take ka potvrivanju. Nema velikog oveka koji na kraju ipak ne bi potvrivao. Ovo je i krajnji razlog zbog kojeg, bez obzira na ono to je napomenuto u poetku, nema nijednog genija koji ne bi bio produktivan. Iz ljubavi prema idejama i iz njihovog potvrivanja, u emu su Platon i openhauer najdublje spoznali sutinu genijalnosti, takoe nastaju deca. Mrnji mizautinog tipa prema samom sebi poricanje nikada nije svrha za sebe nego samo sredstvo1 da voli ono to je uistinu vredno ljubavi i nita iznad toga. Samo to on nije kadar da potvruje nita drugo osim venosti. On ne moe da voli neku konkretnu enu, i kad god pokua da to ini, to jest da voli, kad god pokuava da osnai svoju strast, on ubrzo uvek ispada iz nje: on ne moe da voli. Stoga je samo filautini ovek otac i u pravom, uem smislu, on osea potrebu za telesnim detetom, jer eli da sebe, sa svim svojim svojstvenostima, a i sa svojom subjektivnou, svojom
i Filautista voli, mizautista mrzi svoje empirijsko Ja, obojica vole svoje inteligibilno Ja. Inteligibilno bie mrzi samo zloinac.
52
Oto
Vajniliger
spoljanjom i unutranjom pojavom, ponovo nae u detetu. ak i prema svojim duhovnim tvorevinama ekstremni samomrzilac nema pravi topao i prisan odnos. Jer oinstvo moe obuhvatati i duhovnu oblast. tavie, uitelj je pravi tip oca, kao i ovaj on je irilac i potpomaga istovetnosti, samo u intelektualnom smislu, jo izvan isto telesne oblasti. Da ovek u eni voli samo sebe, na to u se jo vratiti; ali i njegovo dete je samo utoliko njegovo dete ukoliko ono predstavlja njega samoga.1 Naravno, oinstvo iju sam dedukciju ovde dao, i iju sam vezu s ljubavlju obrazloio, jeste ono koje zadovoljava trajnu fiziku potrebu, i mora znaiti neto vie nego puko sluajno "paternit". Mogue je, meutim, u ovom pitanju uiniti jo jedan dalji, dublji korak. Pomislimo na ulogu koju ideja oinstva igra u Novom zavetu. Bog kao otac ljudi: Jevreji ovog boga nisu tako oseali. Za njih je on bio gospodar, a oni njegove sluge, koje je on grdio ili nagraivao, ve prema njihovim delima. U jevaneljima se nova ideja nalazi u najtenjoj vezi sa onim drugim dvema hrianskim, nejevrejskim idejama o ljubavi i venom ivotu, i time izloeno shvatanje oinstva dobija novu potvrdu. "Ja sam hieb ivota", kae boanstvo u Jevanelju po Jovanu (6, 35). Ali Isus Hristos nije spadao u one ljude koji vole sebe zajedno sa svojom subjektivnou. U Jevanelju po Luki (14,26) stoji: "Ako ko doe k meni a ne mrzi na svojega oca, i na mater, i na enu, i na decu, i na brau, i na sestre i na samu duu svoju, ne moe biti moj uenik". Svakako se nikad nijedan ovek nije oseao kao otac tako malo kao to se oseao osniva hrianstva; kao sinu bilo mu je moda upravo zato potrebno boanstvo u posebnom liku oca prepunog ljubavi. Isus nije ni uitelj po pozivu, kao to je to, na primer, u eminentnom smislu bio Sokrat. "Ko ima ui da uje neka uje!" "Neka shvati te rei ko ih moe shvatiti" - tako ne govori
i Ako ga voli zato to lii na majku, on upravo voli i sebe; uostalom, ovo se bez sumnje deava samo ako je majka rano umrla.
"PER GINT" I IBZEN
53
nijedan uitelj. Vidimo kako su oinstvo, uiteljstvo i filautija ili uvek zajedno ili nedostaju. Ko se osea kao sin, moe sebe samo mrzeti; sina je, naime, neto nagonilo da postane sin, da bude zaet, da nastane kao empirijski ogranien subjekat. Sve ovo subjekltivno on ubraja u sebe, i stoga se mrzi. Sin zna da je veno neslobodan, im je napustio sopstveno htenje i potraio oslonac kad se rodio. Tako se tipovi ljudi koji sebe vole i koji sebe mrze proiruju do ideja o ocu i sinu. To to postoje oevi i to postoje sinovi to je u najdubljem smislu samo jedan od izraza dualizma u biu sveta. Sinovi Boji su ljudi kao duhovna bia, kao to su sinovi telesnih ljudi ljdi kao zemaljska eda: istina, tano govorei samo mukarci. Jer Bog nema keri; i samo utoliko je predstavi 0 edima Bojim potrebna korektura. Sin moe uskrsnuti u slobodu samo ako se popne do oca, sam prestane da bude samo sin 1 opet postane jedno s ocem.
** *
Filautini ovek moe i mrzeti; naime, on mrzi ono to ga remeti u ivotu... on je "esteta". Ko mrzi sebe, meutim, ne moe voleti nita to postaje smisaono. U ekstremnom sluaju za njega i polni in postaje potpuno nemogu. On je, dakle, zaelo mnogo nesreniji od onog drugog. U filautini tip, koji samomuenjima nekog oveka daje bitno blai oblik - to je i uslov za sastavljanje autobiografije - spadaju u najekstremnijoj meri ekspir i Sofokle, naroito onaj prvi. Gete nije isto filautian - poneka mesta u Faustu svedoe koliko bi bilo pogreno bez ograda ga uvrstiti u ovaj tip.1 Ljudi se uopte varaju kad u Geteu pretpostavljaju harmoninog oveka, kao to je to uobiajeno poev od Hajnea i
i Samo mrzioci su uistinu veliki poznavaoci ena, poto oni u ovoj taki pre priznaju sebi ono to je neprijatno. ekspir, Sofokle, Zola i Gete veruju u "plemenitu" enu, hoe da veruju u nju. Drukiji su openhauer, Nie, Strindberg, Hebel, Mikelanelo.
54
Oto
Vajniliger
kao to su nam danas dodijali ponavljajui to. Gete je kudikamo pre bio jedan od onih najnesrenijih ljudi koji su ikada iveli, i stoga stidljiviji i stroi u skrivanju svoje nesree nego toliki drugi. - ovek koji je sebe najvie mrzeo po svoj prilici bio je Nie. Njegova mrnja prema Vagneru i prema askezi, kao i njegova naklonost prema Bizeu i Gotfridu Keleru, bila je nesumnjivo samo mrnja prema sebi samome kao vagnerijancu i asketi i potpuno neidilinom oveku. Mrnja prema sebi je svakako moralno via od ljubavi prema sebi. Loa je, dakle, neiskrenost s kojom se Nie pravio da mu je poao za rukom taj prelaz ("ozdravljenje" od Vagnera, njegove "bolesti") - ovo nije jedina poza koju je Nie zauzimao pred svima drugima i pred sobom samim.1 Paskal, koji je sebe svakako strahovito mrzeo, ovde stoji visoko nad Nieom - on ni inae nikad nije onako plitak kakav Nie ponekad zna da bude. Dok je Paskal ipak bio kadar da kao naelo otvoreno kae "Le moi est hassable" (Penses I, 9, 24), Nie je ak i ovu sopstvenu mrnju prema sebi poricao i - toliko je mrzeo sebe - panjkao je, srozavao: istina, samo kao Paskalovu osobinu. Samo na jednom mestu je Zaratustra u tom pogledu iskren: u divnoj pesmi "Pred izlazak Sunca" (u III dlu), koju u celini valja razumeti kao etiki simbol: "O, nebo nada mnom, ti isto!... sva moja volja hoe samo da leti, da u tebe uleti! I koga sam vie mrzeo nego brze oblake i sve to te kalja? Pa sam ak i sopstvenu mrnju mrzeo, jer je tebe kaljala! Na brze oblake sam kivan, na te grabljive make unjalice: oduzimaju tebi i meni to nam je zajedniko - ogromno, neogranieno potvrivanje i aminovanje." Upravo kod Niea je mrnja prema sebi izvirala iz najjae volje za potvrivanjem. U njemu je stoga ova mrnja mogla postati stvaralaka i tragina. Stvaralaka - jer ga je nagnala da
i U Nuova antologia mogao se proitati izvetaj o poseti koju je neko uinio Nieovom stanu u Turinu i njegovim tamonjim stanodavcima. Ovi su mu tom prilikom priali kako je Nie, u isto vreme kad je pisao Sluaj Vagner, stalno dolazio njihovoj erici, koja je umela da svira na klaviru, i uvek traio da slua samo Prsten Nibelunga.
"PER GINT" I IBZEN
55
traga za onim to mu je nedostajalo kod openhauera, naterala ga je da se okrene od njega, koji ga nije nauio da upozna Kanta. Tragina - jer nije bio dovoljno velik da se samostalno, sopstvenom snagom, isto probije do Kanta, kojeg nikada nije itao. Stoga nikad nije dospeo do religije: kad je najstrasnije potvrivao ivot, ivot je porekao njega - onaj ivot, naime, koji nije mogue obmanjivati. Nedostatak religije objanjava Nieovu propast. ovek ne moe ni zbog ega drugog propasti nego zbog nedostatka religije; to najstravinije pokazuje genije. Jer genijalan ovek je najpoboniji ovek i, kad ga napusti pobonost, napustio ga je i genije. Nije bez dubokog razloga "duhovno nesavestan ovek" postao problem za Niea: "duhovno nesavestan ovek" to je "duhovit" ovek, a "duhovit" ovek je predstavljao opasnost za Niea i ponor koji gaje najzad povukao u sebe. Zar bi on inae smatrao potrebnim da stalno izriito naglaava kad bi neto ozbiljno mislio i kad je hteo da stvarno vidi neto ozbiljno uzeto. Ono to je Nieu nedostajalo bila je milost, a bez milosti ni Zaratustra ne moe da podnese samou. Zato mu logika nije bila jedino najdrae dobro, nego prinuda spolja (jer oseao se suvie slab da ne bi svuda slutio opasnost); a ko porie logiku toga je ona ve napustila, taj je na putu u ludilo. Inae potpuna suprotnost Nieu, i Spinoza je kao i Nie bio mrzilac samoga sebe. Ali u njemu mrnja ni na koji nain nije postala stvaralaka ili tragina. Nije postala stvaralaka - jer problem slobode volje, ka kojem vieg oveka vodi mrnja prema sebi, niko nije tako malo razumeo, niko nije taj problem tako grubo i netolerantno odbacio kao on (Etika I, 32, II, 35, 48, III, 2). Nije postala tragina - jer Spinozin pogled na svet nije bila hrabra otvorena vera, nego sistem zatitnih mera kojim se okruio, iza kojeg je kao bodljikavom icom uanio kukaviku potrebu za mirom. ene su, izgleda, sasvim nesposobne za mrnju prema sebi. Ali one i ne vole sebe, one su samo, ali to su uvek, zaljubljene u
56
Oto
Vajniliger
sebe. Kad je dete nalik na nju, majka nipoto ne osea onu radost koju u svom sluaju osea otac. Mukarci koji su sebe izrazito mrzeli bili su Mikelanelo i Betoven, koji su zaelo, nita manje od Paskala i Niea, obojica iveli potpuno edno; Betoven sa gotovo isto onolikom i isto tako neutoljenom potrebom kao i Nie da nae enu koju moe voleti. Nasuprot tome, Mocart je uvek voleo sebe, a an Paul i Rihard Vagner najee; humor je uopte znak ljubavi, a satira znak mrnje prema sebi i uopte - jer sm humor je samo dobro preruena erotika. Meu filozofima koji su voleli sebe pomenuu Sokrata (uitelja) i Fehnera, ve manje Lajbnica, jo manje Platona; meu umetnicima koji pripadaju mizautinom tipu Grilparcera i Rembranta. Meutim, kod oveka kao to je Kant ova podela je bez sumnje neupotrebljiva, ma koliko iroko inae mogla biti prime njena: kod takvih pojava bez ikakve subjektivnosti zaelo nedostaje i svaki nain na koji bi se moglo reagovati pred takvom subjektivnou. I u istom oveku se moe nalaziti ijedno i drugo i smenjivati se: predusretljivost i progledanje kroz prste, kao i mrnja i netrpeljivost prema onome to je u oveku moralno indiferentno. Ovo ak verovatno predstavlja pravilo. Oni koji mrze sebe najvei su samoposmatrai. Svekoliko samoposmatranje jeste fenomen mrzilaca; njihova deviza glasi uhvatiti na delu. Oni su najloije patetini ljudi, zato to su ljudi koji se najvie stide, ljudi kod kojih patos uopte i na neprijatan nain pada u oi. Sasvim jednostavan govor je za njih nemogu, zato to od celokupnog svoga Ja uvek i veno pate, a tu bi patnju morali da poreknu kad bi trebalo da postanu patetini. Mizautini ovek iz tog razloga podnosi samou beskrajno tee od filautinog; a ipak nijedan pokuaj da bude udvoje ili u drutvu nije tako nesrean kao njegov. Jer on pati od najstranije kobi koja moe zadesiti nekog dobrog oveka: da nijednog drugog oveka
"PER GINT" I IBZEN
57
ne moe stvarno voleti. Njihovo bie, naime, nikad ne moe da se slobodno izliva, da se preliva u neko drugo koje bi oni eleli da vole, koje njih voli! Tako stravino je njima njihovo Ja neprestano dato. Oni lie na kuu sa veito zatvorenim kapcima: Suneva svetlost bi bez sumnje mogla da obasja i zagreje i ovu kuu; ali kua se ne otvara; prividno mrzovoljno, oporo, odbojno, gorko, ona zabranjuje svetlosti da ude; grozi se od te sree. Kako izgleda u toj kui? Divlja i oajna marljivost, sporo i bojaljivo saznavanje u mraku, veno postavljanje stvari na njihovo mesto - tu unutra. Nemojte ih pitati kako izgleda u toj kui. ovek koji je napisao Pera Ginta moe biti samo ovek koji mrzi sebe. Taj spev je Ibzen1 lino zaelo prvobitno zamislio kao tragediju tatine (u Solomonovom najoptijem smislu), i tek postepeno mu je postalo jasno da svekolika tatina pred drugima, svako primarno obziranje prema drugima ima za uslov odricanje od sopstvenog Ja i sopstvene vrednosti pred sobom samim. Meutim, ovaj dugi ekskurs posle kojeg sam se sad vratio Peru Gintu i za ije je naelno opravdanje trebalo da poslue i uvodna razmatranja o potenciranom moralnom unutranjem ivotu velikih ljudi, bio je nuan da bi nam pomogao u razumevanju one pesnikove tvorevine koju do sada jo nisam pomenuo, iako je u elom toliko puta interpretiranom Peru Gintu ona predstavljala najveu zagonetku, a nijedno tumaenje nije zadovoljilo ni same tumae. "Veliki Krivi"2, najzagonetniji i u isti mah najoriginalniji lik u ovom spevu,3 sad nam postaje onoliko jasan koliko je to po svojoj posebnoj prirodi uopte sposoban da bude. "Veliki Krivi" igra najvaniju ulogu u drugom i petom inu: oba puta, na ta treba obratiti panju, njega pobeduje Solvejg. On je sila koja neprestano nagoni oveka da izneverava sebe, koji ga neprestano
i Bez sumnje najmanje patetian ovek koji je ikad postojao. > U prevodu Miloa i Olge Moskovljevi: "Veliki Bauk" (asopis Mostovi, II, 1971, 2(6), Dramski dodatak, str. 22). - Prim. prev. \ Moda soko u veoma precenjenom Brandit znai neto slino to i Veliki Krivi u Peru Gintu.
58
Oto
Vajniliger
pokazuje sujetnim, pa i kad ovek ne znam koliko nemilosrdno da je sebe komeao i kanjavao, on ga tera da u poslednjim naborima svoje due ponovo uoava neisteranu, neokrnjenu sujetu, koja je ostala ista, na istom mestu, sa istim imetkom:
"Tamo i natrag - podjednako je daleko! Spolja i unutra - podjednako iroko! Eno ga! I onde! I svuda unaokolo! Kad mislim da sam napolju, usred sam kruga!"
1
Kao dete sluao sam jednog uitelja u mom razredu kako pria sledee o metodu kojim u Rusiji ubijaju medvede: izmeu dva stabla obesi se panj; da bi proao izmeu stabala, medved mora da gurne panj u stranu, a ovaj, kad se odbije od stabla, s utoliko veom snagom ga udari u glavu, na ta medved, razdraen i razbenjen, ovo ponavlja sve dok mu neki jai udarac ne smrska lobanju. Ibzen je mogao i ovu priu da iskoristi kao parabolu za ono to je hteo da izrazi. "Veliki Krivi" je celokupna snaga empirijskog Ja, s kojom se ono neprestano die protiv inteligibilnog Ja, iako je ovo smatralo daje potpuno i konano pobedilo; a u isti mah i glas kojim ono posle svakog novog poraza savetuje onom drugom da se okani beznadene i besmislene borbe. Otuda i samouverena ironija s kojom Veliki Krivi doekuje besan napad Pera Ginta, nareuje mu da ga obie, zahteva od njega da se nagodi s njim, da krene dalje i pusti ga na miru, umesto to na juri hoe da zauzme nesavladljivu tvravu. Veliki Krivi je naelo koje uopte negira spasenje; u njemu je Ibzen pokuao da uoblii velikog negatora u sebi samome. Moemo ga nazvati lagodnou, tromou, vezom izmeu due i tela (on pobeuje ne zamahnuvi maem, i postepeno): u svakom sluaju, on je ono to je Ibzen hteo da u sebi probije kad je zasnovao ovog Pera Ginta, svoga
i Upravo zato to ovek u ovoj borbi izvodi kruno kretanje, i protiv svoje volje zatie sebe gurnutog na polaznu taku, ovaj simbol se zove "Krivi".
"PER GINT" I IBZEN
59
Pera Ginta. Ali on je sam oseao: pre smrti neemo s njim izai na kraj. Ovo nas jo jednom vraa smislu celoga speva, odgovoru koji Ibzen ima na pitanje to gaje postavio. Moemo videti da se u ovoj zavrnoj sceni Pera Ginta sustiu dva glavna problema njegovog miljenja i stvaranja. S jedne strane problem istina-la. Ma koliko da mi se zasnovano i zadovoljavajue ini tumaenje koje sam dao za Velikog Krivog, on ipak zastupa i jednu drugu ideju. Simboli istinskog umetnika nisu alegorija, nisu linim imenima snabdevene personifikacije otro definisanih, nedvosmislenih filozofskih pojmova, koje treba natrag prevesti u jezik nekog odreenog filozofskog sistema im se nae klju za ifru. Filozof moe tek vrlo sporo i uz mnogo opreznosti da dospe do onoga to je pesnik u svojim simbolima neposredno sagledao i osetio. Ovaj Veliki Krivi, koga Per Gint celoga ivota nije probio, zato to nikada nije iao pravo: taj Krivi je u isti mah i la. Da ovek u ovom ivotu nikada ne moe iveti u potpunoj istini, da ga od nje uvek neto odvaja, taj ostatak lai, zablude, kukaviluka, zadrtosti, Ibzen je takoe nagovestio u Krivome. 1 Potpuno sagledanje istine mogue je u onom ivotu; na Zemlji se za njom moe samo uvek teiti, i Krivi moe biti pobeen tek sa smru. Dakle, u ovoj strani Krivoga izraena je samo jedna drukija diferencijacija iste ideje o onome to sputava spasenje. Per Gint se tu nalazi neuporedivo vie od Hjalmara u Divljoj patki, koji je samozadovoljan u lai, i zahtev za istinom zapravo osea kao linu uvredu, kao nameru koja mu je postavljena s neke druge strane, a kad mu taj zahtev biva nametnut, prihvata ga samo na spoljanji nain, da bi u lai mogao dalje iveti s utoliko manje remeenja; koji pozira daje nesrean, a siune neprijatnosti svog siunog ivota osea kao nepravdu sudbine prema svojoj osobi, ak zbog njih prekoreva druge ljude. Hjalmar je apsolutno neI Zato na Krivoga podsea sfinga, koja je i ena i lav, a ipak nije nijedno od toga dvoga.
60
Oto
Vajniliger
tragian ovek; a Per Gint ovo nipoto nije. Naprotiv, cela drama je gotovo potpuno ispunjena problemom subjekta, njen junak je i sam najee zabavljen ovim kardinalnim pitanjem. Per Gint stoga, potpuno kao nijedan drugi spev u svetskoj knjievnosti, odgovara ideji koja se nalazi u pojmu tragedije, prikazu individualnosti koja traga i bori se, luta i grei, dospeva do svesti o krivici i rve se da dode do spasenja. Per Gint hoe da se oslobodi lai, koja je neraskidivo vezana sa ivotom - nema nijednog, ne znam kako svetog, oveka koji svaki as ne bi bio prinuen da pribegne lai iz nevolje, a la iz nevolje je moralno neoprostiva kao i svaka druga - hoe da je se oslobodi, a ne moe. Spasenje, uprkos svemu to je krivo i nepoteno, najzad donosi ena. I tu se nalazi drugi Ibzenov glavni problem: problem spasenja s obzirom na mukarca i enu. Kako se odnose ena i ljubav prema eni s obzirom na problem oveanstva uopte? - to je pitanje kojim se Ibzen poslednjih trideset godina svoga stvaranja gotovo neprestano bavio. Ibzenu na srcu nije jednostavno ensko pitanje u njegovom vulgarnom vidu, niti su to podjednaka obdarenost i podjednaka politika prava, on nikada nije bio advokat pojedinane ene ili celokupnosti ivih ena; i omalovaavanje Ibzena, koje sve vie ulazi u modu, psiholoki je, dodue, pojmljivo - ukazivanjem ena na onoga koji ih toboe ceni nehotice se u naim oima pomalo bruka i sam onaj koji ih ceni - ali ono je potpuno neopravdano i dokaz je brzopletog paralelizovanja. Ako ene prisvajaju ovog pesnika, to im se moe progledati kroz prste; on je u elom svom biu suvie muevan a da bi one mogle stupiti u stvaran odnos prema njegovom delu i shvatiti njegovu pravu nameru. Ibzen nije za enu traio toliko ista prava koliko iste dunosti - a dunost je apsolutno neenski pojam. U Peru Gintu ena uzdie mukarca, to jest on, bolje rei, doputa da bude uzdignut. Nita nije toliko smeno i toliko prostaki koliko shvatanje da bi puka pasivnost onoga ko je voljen
"PER GINT" I IBZEN
61
mogla izvriti bilo kakav uticaj na sudbinu moralnosti neke jedinke, da bi mogla preokrenuti njenu konanu ocenu kao dobru ili zlu. Nekome ko je mnogo voleo moe biti oproteno, ali nikada nijednom oveku zato to je, makar ne znam koliko, bio voljen. Ali ove plitkosti su tako este u zvaninoj interpretaciji Ibzena i Vagnera da, naalost, ne moemo utke prei preko njih. One potpuno zapreuju da se razume spasenje pomou ljubavi, i logika misterija se pretvara u paradoksalnu sentimentalnost. Dovoljna je sramota ne moi dubokom shvatanju erotike, koje Ibzen obelodanjuje upravo u Peru Gintu, protivstaviti nita drugo do ovo uobiajeno tumaenje. Iako je Ibzen u Peru Gintu jo neobino krt i mutan, ipak ve i ovde prosijava gledite koje je on u svojim kasnijim delima snanije nagovestio. Ljubav i mogunost spasenja pomou nje sastoje se upravo u Peru Gintu samo u tome to mukarac svoje bolje Ja, sve to bi hteo da voli i u sebi ne moe da voli, zato to to u njemu ne postoji nepomeano, projicira u enu i putem ovog razdvajanja lake dospeva u odnos, pun htenja i tenje, prema ideji lepote i dobroga i istinitoga.1 Ovo je dubok psiholoki razlog za onaj in mukog egoizma koji eni postavlja mnogo vie moralne zahteve nego mukarcu - moralne, prirodno, samo po spoljanjem prividu, kao zadovoljenje potrebe za iluzijom, dubok koren postulata istote, devianstva za enu. Slian fenomen projekcije kao za ljubav vai i za mrnju: avo je genijalno objektivno uvoenje u egzistenciju jedne misli koja je milionima ljudi olakala borbu sa zlom u sopstvenim grudima, tako to su neprijatelja stavili izvan sebe i upravo se time od njega razlikovali i razlikuju se. Metafiziki in projekcije jeste prema tome bez sumnje opti koren svekolikog dualizma u svetu: Bog hoe da se nae u oveku. Dualizam mora postojati, poto bi inae monizam, tenja ka njemu, bio besmislen, bio prazna re.
i Meutim, ne moe se porei da ova ideja - da Solvejg postoji samo za Pera Ginta i samo zahvaljujui njemu - u spevu nije potpuno isto izraena (IV in).
62
Oto
Vajninger
U Peru Gintu ena ne igra nikoju drugu ulogu do ulogu spasitelj ke za mukarca; ona nema nikakav samostalan ivot osim funkcije koju joj dodeljuje mukarac. Ona biva liena due da bi stekla duu, ubijena da bi dobila ivot. Ovde se nalazi razlog, koji su toliki traili poev od Novalisa, zato se seksualnost asocira sa svirepou. Kao to se u koitusu psihiki nalazi jedan elemenat analogan ubistvu, poto je zaee ivota srodno s njegovim unitenjem, tako se i u svakoj, pa i najvioj ljubavi nalazi svojstveno obestvaranje voljenog oveka da bi se umesto toga u njega unela sopstvena najvia stvarnost. Ovde se nalazi i koren ljubomore, poto mukarac veruje da jo ima prava na svoje Ja, pa i kad ga je lokalizovao u eni. 1 Stoga je Konstan u pravu kad ljubav, koja svakako izgleda kao da reprezentuje altruistiko oseanje po sebi, naziva "de tous sentiments le plus goste" (najvie egoistikim od svih oseanja - prim. prev.). Ljubav, to jest sebe samog hoe mukarac da ponovo nae obilaznim putem preko ene. Stoga ljubav tako esto poinje muenjem sebe, samoprekorima, samounienjima, i oivljava svest o krivici. ena je i za najviu kao i za najniu erotiku ipak samo sredstvo za postizanje svrhe. Ovu nepravdu, koju eni nanosi upravo mukarac koji voli, Ibzen je oseao ve u Peru Gintu; dodue, on tu iba ulni oblik da bi mu protivstavio duhovni, i ironian je pre svega prema Peru, koji nema due, a uobraava da bi svojoj devojci Anitri jo mogao pokloniti duu.
"O, mladosti! Mladosti! Vladau potpuno kao sultan na prestolu ali ne u sjaju Gintijane, pod palmovim liem i pod lastarima, nego zato to u boraviti u mislima jedne iste devojke! Hoe li sad jo sa sumnjom pitati, i ene nisu ljubomorne u pasivnoj formi, samo su zavidljive ili osvetoljubive. Jer one nemaju svoje Ja, koje bi se potrudile da potvrde negde drugde.
"PER GINT" I IBZEN edo moje, zato sam te izabrao, milostivo dotakao tvoje srce, i tu, takorei, zasnovao kalifat svoga bia? Hou da imam tvoju enju, svemo u mojoj dravi! Ti e jedino biti moja, Per sa svojim duhom i darovima neka ti bude vie od zlata i dragulja. Ako se rastanemo, ivotu e doi kraj - to jest, tvome! Svekoliko tvoje bie, strasno i lieno volje predano meni, neka bude ispunjeno mojim Ja."
63
Ali svekoliki odnos mukarca prema eni jeste oduzimanje sopstvenosti, obespravljenje, ukoliko je erotian. To je Ibzenu kasnije postalo jasno; prvi korak ka tome je nainjen u Lutkinom domu. Nora je iskoriavana za ensko pravo glasa i Ibzena, onog oveka koji je celog svog ivota pokuavao da sebe obmanjuje u pogledu ene manje od svih drugih umetnika pre i posle njega, igosali su kao tipinog predstavnika psiholokog uenja o jednakosti, za stvaraoca Hede Gabler tvrdili su da ivu enu (prema njenim stvarnim kvalitetima) ceni isto onoliko visoko kao i mukarca. Ali celokupna moralna veliina Ibzenova i njegov isti heroizam nalaze se upravo u tome to se od mukarca zahteva da enu ceni kao samostalno ljudsko bie, da ideju oveanstva potuje i u liku ene, da enu, kao u svakoj erotici, ne upotrebljava samo kao sredstvo za svrhu, iako realnost upravo pogledu nezamuenom erotikim maglama toliko oteava potovanje pred enom - potovanje koje ena u stvarnosti, istina, uopte nikad i ne trai od mukarca. Tako i njegova Nora nije nita stvarno, i uveni preobraaj od detinjaste, laljive i oblaporne brbljue u oveka sa slobodnim odluivanjem nije karakterna crta koja se moe izvesti iz bilo koje
64
Oto
Vajninger
stvarne ene, nego se upravo misterija preobraaja Ibzenu na osnovu opteg moralnog razloga ini nunom za enu. U Nori Ibzen pozdravlja prvu ensku individualnost, on pokazuje kako bi ena trebalo da postupa, ne kako ona postupa u stvarnosti. Promena u Nori je upravo udo, sasvim neshvatljivo na osnovu onog preanjeg; i niko ne pokazuje tako temeljno nerazumevanje ovoga komada kao upravo onaj koji se trudi da taj preokret posreduje i da ga motivie na osnovu Nore iz prvih inova. U Gospoi s mora, koja najzad sme i moe da slobodno bira, i time se oslobaa spoljanje ulne prinude, ali u isti mah uzima na sebe odgovornost i time dunost, imamo ponovo problem Nore. Rozmersholm posle Pera Ginta oznaava drugi vrhunac razvoja kojim su pole Ibzenove misli o njegovim problemima. On se po drugi put vraa problemu spasenja u njegovom odnosu prema problemu polne ljubavi. Ali ovde stvari stoje ve mnogo drugaije nego u Peru Gintu. Preporod ena doivljava pre svega pod uticajem mukarca. Rozmersholm, to jest simbolino zamak iste strogosti morala, mesto moralnih dobara, skrio je nju i savladao njene divlje nagone, kae nekada potpuno amoralna Rebeka. Ali i ona je, u celini uzev, ipak izvrila proiavajui, razbistravajui uticaj u pravcu oslobaanja njegovog istog Ja, i njena mlada svest o krivici je gotovo ea od Rozmerovog kajanja zbog toga to je nesvesno potpomagao njeno postupanje prema Beati. I tako se delo zavrava pitanjem: "Reci mi jedno jo, hoe li ti poi sa mnom, ili u ja poi sa tobom?", a odgovor koji Ibzen na to daje glasi: "To pitanje svakako neemo razreiti ni na veki vekova". Ali Ibzen nije zastao ni ovde, na ovom drugom stupnju. U Malom Ejolfu ponovo se pretresa problem krivice u Rozmersholmu. Ali ovde nije posredi Beata, nije ranija ena, kao u Rozmersholmu, nego je - jo jedna duboka misao - posredi dete koje je ubijeno. Celinu treba razumeti simboliki: na osnovu grene erotike ne moe izrasti nita veno, u njoj se ve nalazi ubistvo, ubistvo deteta; koitus, koji zainje ivot, zainje i smrt, i ovoj
"PER GINT" I IBZEN
65
nuno mora potpasti ono to je nastalo u grehu. Imoralnost zainjanja u telesnoj pohoti, povezanost smrti i roenja, krivica roditelja prema detetu koje se olako donosi na svet a da prethodno nije sagledano kao linost, to je greh koji lebdi nad brakom Alfreda i Rite, brakom koji predstavlja ljudski brak uopte. (Ejolf postaje bogalj istoga asa kad njegovi roditelji doivljavaju najdivljije sladostrae.) Svest o krivici, do koje svesti se Rita konano budi, ona u potpunosti naziva Alfredovim delom; ali on sm je na kraju, zahvaljujui njenom iskrenom pokajanju, sauvan od okorelosti. Proizvodnja, rad kao dete iste ljubavi, to je cilj u kojem se njih dvoje sada ujedinjuju. Poslednji put se ceo problem preporoda njih dvoje, mukarca i ene, javlja u epilogu: u drami Kad se mi mrtvi probudimo. Ibzen je naziva poslednjom reju koju ima da kae o ovom pitanju; a ovek od bezmalo sedamdeset i dve godine morao je znati zato je tu dramu tako nazvao. Ovde, dakle, imamo kulminacionu taku tree faze njegovog miljenja, konaan zavretak zadatka kojem je bio posveen njegov ivotni posao. I ovde imamo trojstvo mukarca, ene i deteta: ali sada se otvoreno izrie da mukarac enu kao samostalno metafiziko bie, kao duu, ubija volei je, poto je za ovu ljubav ena samo orue pomou kojeg on lake obavlja rad nad sobom. Ovo ubistvo, koje vri svaka ljubav, mora se osvetiti; strah ubice koji voli zove se ljubomora, njegovo kajanje je zagonetna svest o krivici, koju svaki mukarac osea pred enom koju voli; ali postoje i strah i krivica samo zbog nepravde koju slobodno ini sama linost. Oseanje da je izvrio ubistvo tupo i mutno titi vajara Rubeka, i zbog toga on sebe predstavlja u kamenu pored izvora grehova kao oveka optereenog krivicom koji udi za tim da se opere. Ali ovek negira uopte, a i ubija uopte, u isti mah sebe samog sa drugim i u njemu. Rubek je u sebi zaepio izvor vieg ivota, poto je u Ireni ubio duu. On sada mora da se sam probudi u vii ivot. Smisao je ovde isti kao
66
Oto
Vajninger
i dublje znaenje lepog predanja o siromanom Hajnrihu, koje njegovi obradivai jedva da su razumeli: mukarac se moe ljubavlju izleiti od zla (opake gube), ali radi toga neka ena mora dozvoliti da bude unitena; no tek odricanje viteza od eninog liavanja due predstavlja moralni in koji ga zaista jedino spasava. Tako i Rubek sad vie ne treba (kao Lingstrand u Gospodi s mora) da hoe enu za sebe, nego enu kao oveka, kao svrhu samoj sebi; a ena ne treba vie da hoe mukarca samo zato da bi s njom zainjao decu, ena ne treba vie da sebe, kao do sada, upotrebljava kao sredstvo za svrhu. O telesnom detetu se vie ne govori. Njega mogu da zanu Ulfhajm i Maja, ljudi nie zemaljske sfere, koji se ne usuuju da krenu putem to vodi "kroz no u planini", kroz "oluju na vrhuncima", ka zori vieg, venog ivota, poto taj put moe biti plaen zemaljskim ivotom; koji se nikad nisu ve oseali mrtvi da bi se morali nanovo probuditi. Ibzen, dakle, posle duge sumnje na kraju ipak veruje u enino vaskrsenje, u vii zajedniki ivot mukarca i ene, uzdignut nad niskom sferom, veruje u svetu tajnu braka kao metafizikog simbola za unio mystica. Za njega ena nije vie paradoks prirode, naturena oveku kao breme da bi je poneo protiv njene volje; za njega samog, dodue, uvek najopasnija opasnost, ali ipak ne trajna, vena prepreka stremljenju ka idealu vieg oveanstva. Dodue, po Ibzenu ak i najsublimnija umetnikova erotika do sada je uvek bila egoistina; ali mukarac i ena mogu oboje dospeti do postavljanja sopstvenih individualnosti. I tako je i samo tako je za njega mogue sjedinjenje njih dvoje pod idejom. To je smisao drame Kad se mi mrtvi probudimo. Neobino analogan razvojni put sa Ibzenovim preao je u ovom pitanju onaj ovek ije bi poreenje s njim mnogima izgledalo kao neto emu treba izvinjenje, naime, Rihard Vagner. Kad najpre uzmemo u obzir samo mladoga Vagnera, nema nijednog del koje bi bilo toliko vagnerovsko kao to je to Per Gint sa svojim zavretkom, koji po misteriji spasenja putem ene potpuno
"PER GINT" I IBZEN
67
lii na Holananina lutalicu i na Tanhojzera. U Holananinu i u Tanhojzeru Vagner, kao i mladi Ibzen u Peru Gintu, veruje u spasenje mukarca putem ene, enje i patnje u oveku usled ljubavi prema toj eni. Predanje o Nibelunzima je u svom nordijskom, mitskom obliku privuklo obojicu, i Ibzena i Vagnera, da ga ispune samostalnim duhom (Ibzen u Junacima na Helgelandu odnosno Pohodu na sever), dok je Hebel, kudikamo vei tragalac od Vagnera, pa ak i od Ibzena, koji nije imao veoma dubok odnos prema prirodi, dao preimustvo civilizovanijoj junonemakoj verziji.1 Vagnerov Prsten Nibelunga odgovara otprilike, kao kod Ibzena Rozmersholm, istoj srednjoj fazi u miljenju njih dvojice. Brunhildu, dodue, sada Zigfrid budi iz sna, koji simbolizuje smrt u metafizikom smislu; ali i Zigfrid tek u svojoj svadbi sa "svetom nevestom" umirui slavi sjedinjenje sa svemirom. Time je, takorei, nagoveten kosmiki susret mukog i enskog naela u kosmosu. Pri tom na Pera Ginta i na identifikaciju Solvejge i Ose, do koje dolazi na njegovom zavretku, podsea to to Brunhilda takoe sebe oznaava kao Zigfridovu majku. Ona reprezentuje venost roda s kojim se jedinka Zigfrid sjedinjuje kao "budilac ivota".2 Ni kod Ibzena poistoveivanje majke i voljene ene nije nepromiljen efekat pomirenja pred samu smrt, nego ukazuje na ono to je majci i voljenoj eni uvek zajedniko. Devojka koja voli zaelo se veoma esto (ako ne i uvek) nalazi prema oveku kojeg voli u odnosu izvesnog majinstva: mukarac od kojeg moe dobiti dete i sam je ve u izvesnom smislu njeno dete; s druge strane, mukarac koji voli postaje naspram ove devojke i sam dete i moe je apostrofirati kao majku. Per se pred smrt u linosti Solvejge susree upravo sa dobrim duhom besmrtne vrste.
1 Ibzen se kao karakter uopte nalazi na sredini izmeu Hebela i Vagnera, Fihtea i openhauera. On je, uz to, po mnogo emu sliniji Kantu nego ijedan drugi istorijski ovek osim njega. 2 "Vena sam bila, vena u slatkoj enjivoj milini", itd. (III in Zigfrida).
68
Oto
Vajninger
Ibzenovo miljenje ovde primetno podsea na openhauerovo o nerazumljivosti naeg bia po sebi, koje je samo ivotna volja vrste; kasnije je Ibzen prevaziao ovaj pogled na svet, koji negira logiku pojedinanog ljudskog bia, i nikad mu se vie nije vraao. Na zavretku Pera Ginta, meutim, on na tetu speva pomalo prosijava. Kao predstavnice venog ivota vrste, koji treba samo da prenose dalje, majke se pojavljuju s onim simbolinim posveenjem koje daje duboko opravdanje detinjskom oseanju mukarca prema Brunhildi kao i prema Solvejgi. Vagnerov Tristan, koji je pesimistian i koji se trudi da do vieg ivota dospe ne kroz ivot nego izlazei iz ivota, ne moe doi u obzir kad je re o ovom pitanju. Saimanje dveju eninih funkcija, majke i ljubavnice, u jednoj linosti podsea, meutim, i na dvostruku prirodu kakvu ima Kundri u Vagnerovom Parsifalu. Ovaj je rezultat revizije kojoj je Vagner podvrgao svoja gledita iz mladosti i muevnog doba, i njegova poslednja re u mnogim pitanjima, kao i povodom istog onog problema koji je Ibzen u svom epilogu poslednji put obradio. Ali ova poslednja re glasi drukije nego Ibzenova, ispravka kojoj Vagner podvrgava svoje ranije stvaralatvo predstavlja mnogo radikalniji preokret ranijeg gledita nego to je bio sluaj kod Ibzena. U Parsifalu je u najboljem sluaju mukarac mogao spasti enu. Ali ona ne eli to spasenje, ona se brani od njega. Dakle, ena za Vagnera nema vie mesto u carstvu Bojem, Kundri umire na njegovom pragu; ena kao ena ne moe vie postojati nakon to je videla gral. Potresno je gledati kako je isti onaj Vagner koji je nekada opevao Elizabetu sad stekao sasvim drukije miljenje o eni; do toga teko da je dolo bez dubokog bola. On sada porie enu potvrujui potpunu ednost mukarca. ena je time liena svoje funkcije, ostala je bez svrhe u svetu, mora umreti. Mukarevo ogreenje o enu, koje se sadri u svakoj erotici, Ibzen je shvatio mnogo dublje i mnogo jae se kajao zbog njega nego Vagner; mukarev greh prema sebi sa-
"PER GINT" I IBZEN
69
mom, koji se nalazi u polnosti, kao elji da u naruju ene moe sebe potpuno zaboraviti, jeste momenat koji Vagner ve u Tanhojzeru veoma mnogo naglaava, a Ibzen veoma malo. Ovo slabo naglaavanje asketskog1 zahteva koji se postavlja mukarcu verovatno ima razlog samo u tome to je Ibzen, pa i u svojoj umetnosti, mnogo manje ulna priroda od Vagnera, i zaelo je tokom svog ivota imao lino istiji odnos prema enama nego ovaj. Ali da li je Ibzena dublja erotska krivica mukarca, koja gaje toliko titala kao verovatno nikoga pre njega, i o kojoj svakako nijedan ovek nije toliko razmiljao kao on, da li njega ova krivica mukarca nije navela da se previe nada kada je re o vie nezloupotrebljavanoj i neprezrenoj eni u imaginarnoj budunosti; da li celokupan smisao ene u svemiru (kao nesumnjivo i namera svake pojedinane konkretne ene) nije taj da mukarcu prui priliku za padanje u krivicu; da li ona ne otelovljava objekat po sebi, uz koji e samo subjekat uvek i veno moi da dospe do svesti o sebi samom - istraivanje ovog pitanja bi ipak suvie prevazilazilo granice ovog lanka, koji se od danas opte uobiajene impresionistike i tehnike kritike dovoljno udaljio da bi teio za postizanjem viih taaka gledita, ali iji je cilj ipak ostao da Ibzenovog Pera Ginta, njegovo najvee i stoga najmanje shvaeno delo, priblii irem krugu ljudi;2 i kojem ne bi mogla biti ukazana vea
1 Za Ibzena je askeza stoga vise neto to se samo po sebi razume (kao polna uzdrljivost mukarca). Uobiajeno shvatanje epiloga kao bola sedamdesetogodinjaka zbog toga to je propustio Venerin breg samo emo pomenuti, ne i odbiti. 2 Ibzen je tokom svog ivota, naalost, prestao da odmah eli neto veliko, kao u doba kad je pisao Pera Ginta. Car i Galilejac karakterie ovaj odsek njegovog ivota, kad se prihvatio jednog meu najveim problemima, uz tek slabe ostatke volje da ga i rei. Daje Ibzen ostao Ibzen Pera Ginta, postao bi vei od Getea; jer ovek moe sve to hoe. Najistaknutiji komad iz kasnijeg vremena, Rozmersholm, slab je naspram Pera Ginta-, i Ibzenova volja i dalje slabi posle Rozmersholma. O ideji ovejeg oinstva naspram pretenog uzimanja u obzir povezanosti deteta s majkom kae J. J. Bahofen, Materinsko pravo, tutgart 1901, str. XXVII: "Dok se povezanost majke s detetom zasniva na nekoj materijalnoj vezi, moe se uoiti na osnovu ulnog opaaja i uvek je prirodna istina, dotle oinstvo
70
Oto Vajninger
poast nego ako bude nazvan kritikom koja nije nedostojna samog umetnikog del..
koje zainje u svemu ima potpuno suprotan karakter. Ni u kakvoj vidljivoj vezi s detetom, ono ni u branim prilikama nikad ne moe da porekne prirodu puke fikcije. Pripadajui roenju samo posredstvom majke, ono se uvek javlja kao dalja potencija. U isti mah ono u svom biu kao probudilaka uzronost ima izvestan pramaterijalni karakter, nasuprot kojem se majka, koja neguje i hrani, pokazuje ao uA.r), kao %a>pa i Seanevri yeveaeco, kao TiS^vri. Sva ova svojstva oinstva dovode do zakljuka: u isticanju oinstva nalazi se odvajanje duha od pojava u prirodi, u njegovom pobedonosnom sprovoenju uzdizanje ljudskog postojanja iznad zakona materijalnog ivota. Dok je naelo materinstva zajedniko svim sferama telurskog stvaranja, dotle ovek, zahvaljujui pretenosti koju pridaje zaetnoj potenciji, izlazi iz pomenute povezanosti i postaje svestan svog vieg poziva. Iznad telesnog postojanja uzdie se duhovno, i veza sa dubljim krugovima stvaranja ograniava se sad na ono prvo. Materinstvo pripada telesnoj strani oveka, i samo na toj strani se ubudue odrava njegova veza sa ostalim biima; oinsko-duhovno naelo svojstveno je jedino njemu... Pobedonosno oinstvo se isto onako izrazito povezuje sa nebeskom svetlou kao materinstvo koje raa sa sveraajuom Zemljom."
BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAMA (Sadre psihologiju sadizma i mazohizma, psihologiju ubistva, misli o etici, praroditeljskom grehu itd.)
AFORIZMI
Najvii izraz svega morala jeste: Budi! ovek neka postupa tako da se u svakom trenutku nalazi njegova cela individualnost. Spavanje i san zaelo imaju neto zajedniko sa stanjem pre naeg roenja. Algebra je pojmovna, aritmetika oigledna. Sadanjost je oblik venosti; sud o onom to je aktuelno ima isti oblik kao i sud o onome to veno traje. Veza sa moralnou, koja hoe svu sadanjost da pretvori u venost, da u skuenost svesti primi sve prostranstvo sveta. Ono to e uvek odvesti i ka determinizmu jeste injenica da smo neprestano primoravani na borbu. U pojedinanom sluaju do odluke moe doi na sasvim etiki nain, ovek se moe odluiti za dobro; ali ta odluka nije trajna, on se mora ponovo boriti. Sloboda, moglo bi se rei, postoji samo za trenutak. A to se nalazi u pojmu slobode. Jer kakva bi to bila sloboda koju bih nekim dobrim inom iz bilo kojeg ranijeg vremena za sva vremena bio proizveo, prouzroio: ovekov ponos je upravo u tome to svakog trenutka iznova moe biti slobodan. Dakle, za budunost kao i za prolost nema slobode; nad njima ovek nema vlasti.
74
Oto
Vajninger
Zato ovek i nikad ne moe da razume sebe: jer on sm jeste bezvremen in, in koji neprestano obavlja, i nema nijednog trenutka u kojem on ne bi obavljao taj in, kako bi to moralo biti da bi on razumeo sebe.1 Etika se moe ovako izraziti: Postupaj potpuno svesno, to jest, postupaj tako da u svakom trenutku bude kao celina, da se u svakom trenutku nalazi tvoja cela individualnost. Ovu individualnost ovek tokom svog ivota doivljava samo u sukcesivnosti; stoga je vreme nemoralno i nijedan ivi ovek nije nikada svet, savren. Ako ovek jedan jedini put s najjaom voljom postupi tako da u taj trenutak bude uneta celokupna univerzalnost njegovog sopstva (i sveta; jer on je mikrokosmos), onda je savladao vreme i postao je boanski. Najsnaniji muziki motivi u svetskoj muzici jesu oni u kojima se pokuava prikazivanje ovog probijanja vremena u vremenu, provaljivanje izvan vremena, gde na jedan ton pada takav naglasak da on resorbuje ostale delove melodije (koja kao celina predstavlja vreme; pojedine take, sabrane u celinu zahvaljujui naem Ja) i time ukida melodiju. Zavretak motiva grala u Parsifalu i Zigfridov motiv jesu takve melodije. Postoji, meutim, jedan in koji budunost takorei resorbuje u sebi, ve unapred osea kao krivicu svaki budui ponovni pad u nemoralnost, ne manje kao i svu nemoralnu prolost, i time prerasta ijednu i drugu: to je bezvremeno postavljanje karaktera, ponovno roenje. To je in putem kojeg nastaje genije. Moralna zapovest je: u svakom trenutku treba da se oituje celokupna ovekova individualnost, svaki treba da bude potpuno preodolevanje vremena, nesvesnoga, skuenosti svesti. Ali ovek najee ne ini to hoe, nego ono to je hteo. On svojim odlukama sebi uvek daje samo izvestan pravac, u kojem se onda kree do sledeeg trenutka promiljanja. Mi nemamo neprestano htenje,
l Motiv Parsifala varira III in (Evo vam vraam sveto koplje).
BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A
75
mi hoemo samo povremeno, na mahove. Tako uteujemo sebi htenje: to je naelo ekonomije htenja. Ali vii ovek ovo uvek osea kao potpuno nemoralno. Sadanjost i venost su srodne: bezvremeni, opti, logiki sudovi imaju oblik sadanjosti (logika je postignuta etika): pa tako i u svakoj sadanjosti treba da se nalazi sva venost. Ne smemo dozvoliti da budemo determinisani ni iznutra; treba izbegavati i ovu poslednju opasnost, i ovaj poslednji varljivi privid autonomije. Htednil to jest, htedni sebe celog! Tano u socijalizmu jeste to da svaki ovek, isto onako kao to treba da tei za tim da nae sebe samog, svoju svojevrsnost, a i da pronae sebe, treba da tei za tim da i svoje vlasnitvo tek stekne; i tu ne sme spolja biti unapred ogranien u svojim mogunostima. Na stceno bogatstvo ovek moe biti ponosan i s pravom gledati na njega kao na moralni simbol i unutranjeg rada. Psihologizam je najlagodnije shvatanje ivota, jer prema njemu uopte nema vie nikakvih problema. On stoga unapred osuuje i sva reenja, budui da stvarne probleme priznaje isto onoliko malo koliko i pojam istine. Nema sluaja. Sluaj bi bio negacija zakona kauzalnosti, koji zahteva da i vremensko susretanje dva razliita kauzalna niza ima svoj razlog. Sluaj bi unitio mogunost ivota, on bi opozvao s puta oveka koji je tek krenuo da savlada zlo. Sluaj bi onemoguio telepatiju, koja je ipak injenica. On bi potro povezanost stvari, jedinstvo u univerzumu. Ako postoji sluaj, onda Bog ne postoji. Ljubav stvara lepotu Vera stvara bivstvo Nada stvara sreu
ali sve one stvaraju ivot
76
Oto
Vajninger
Mrnja - runo Bol je psihiki Neverovanje - nitavilo korelat unitenja. Strah - bol. (Bolest i smrt.) Uivanje je psihiki korelat stvaranja. Sladostrae je praeno intenzivnim bolom, jer se u njemu stvaranje i unitenje slivaju u jedno. Bol: strah = postojanje: htenje Uivanje: ljubav = postojanje: htenje. Zloinevo nepostojanje je stoga najvei bol i u pravom smislu pakao. Nada - strah: psihologija kockara. Svaki strastan kockar snano pati od straha. Zna li biljka za uivanje i bol? Orhideja? Izgleda da joj nedostaje sladostrae u oploivanju! Hermafroditizam biljaka! Skuenost svesti i vreme nisu dvoje, nego jedna ista injenica. Suprotstavljen paralelogram sila; kad se dva razliita pokreta spajaju u jedan jedini i kad ih isto telo istovremeno moe izvesti. Psihika je naizmeninost, a i oscilacija. Duevni ivot biljaka mora biti kao onde gde nedostaje skuenost svesti. Tome, naime, odgovara to to se biljka ne moe kretati i to nema ulne organe; jer razvitak pokretljivosti i razvitak osetljivosti uvek su paralelni i spadaju zajedno. Skuenost svesti (vreme) jeste oblik kretanja psihikoga. Rad - stvaranje | bol - uivanje. Da ne postoji pljakako ubistvo, u tome je Nie, razume se, u pravu. Ubistvo radi novca ne postoji. Ali pljaka nije ono to ubiin "jadni um doaptava", nego spada u ubistvo: pljakanje je potpuno ubijanje; ubijeni bi jo imao realnost kad bi posedovao novac: zato mora da bude opljakan, to jest potpuno ubijen.
78
Najtei meu svim problemima koji se u naelu mogu resiti jeste odnos volje prema vrednosti, ili, to je isto, oveka prema Bogu. Da li volja stvara vrednost ili vrednost volju? Da li Bog stvara oveka ili tek ovek ostvaruje Boga? Da li volja obuhvata ono to je dobro ili ono to je dobro volju? Ovo je problem milosti, najvii i krajnji problem u okviru dualizma, dok je nasledni greh problem samog dualizma. On se, kako verujem, moe ovako resiti: Vrednost sama postaje volja kad ue u odnos prema vremenu; jer Ja (Bog) kao vreme jeste volja. Dakle, uopte ne moe biti rei o stvaranju volje ili vrednosti: problem ovde pokazuje izvesno susedstvo s naslednim grehom. Volja, meutim, postaje vrednost (ovek postaje Bog) kad postane potpuno bezvremena; vrednost je granino postojanje volje, volja granino postojanje vrednosti. Kad Bog postane vreme, on postaje volja, to jest, im bivstvo ue u odnos sa ne-bivstvom. Sva volja hoe samo natrag u bivstvo (kae nasledni greh) i predstavlja neto izmeu ne-bivstva i bivstva. O stvaranju ne moe biti rei. Kao oko prema Suncu, tako se ovek odnosi prema Bogu. Niti se Sunce vidi samo pomou oka, niti se samo okom vidi Sunce. Idiotija je intelektualni ekvivalenat surovosti. Epilepsija je potpuna bespomonost, bolest padanja, poto je zloinac postao lopta kojom se igra gravitacija. Zloinac se ne pojavljuje uspravan. Oseanje padaviara: kao kad se svetlost ugasi i potpuno nestane svaki spoljanji oslonac. Zujanje u uima prilikom napada: moda e se, kad nema svetlosti, javiti zvuk. Padaviar ima vizije crvene boje: pakao, plamen. Seanje na nae stanje pre roenja moda zato nije mogue to smo usled roenja toliko duboko potonuli: izgubili smo svest,
80
Oto
Vajninger
moralno, to jest nesvesno; i svaka bolest je izleena im je sam bolesnik u dui sazna i shvati. Veoma je duboko staro shvatanje po kojem bolesnici i gubavci pitaju ta su skrivili kad ih Bog tako kanjava. Mukarac se stoga stidi bolesti, ena nikada. I zakone etike, ne samo logike, mi se trudimo da po njihovom stvarnom smislu sve bolje razumevamo i hoemo da nauimo da ih sve tanije izgovaramo. Mata i nakit, mata i umetnost, mata i igra, mata i ljubav, mata i stvoreni svet, mata i oblik, mata i nakit.1 Umetnost stvara, nauka razara ulni svet; stoga je umetnik erotian i seksualan, naunik aseksualan. Optika razara svetlost. Diskontinuitet u protoku vremena jeste ono to je u tom protoku nemoralno. Odnos finalnosti prema kauzalnosti ne moe se odrediti bez reenja problema vremena. Uzrok - dejstvo vreme Sredstvo - svrha preokret vremena. Ko od svrhe naini sredstvo i posledicu tretira kao razlog, taj preokree vreme; a preokret vremena je zao.
i Moda se ovo sastavljanje odnosi na pojam "kosmos"? ( Napomena prireivaa.)
81
Nepoverenje prema sebi samom jeste uslov za svako drugo nepoverenje. Sudije su ljudi sa mnogim zlom. "Ne sudite, da vam se ne bi sudilo!" Ko sudi drugima, retko sebe ispituje. Sudija u dui ima mnogo od delata. On na taj nain besni protiv sebe samog to je strog protiv drugoga. Monarh kao organ i monarh kao simbol. Ako je svekolika ljubav pokuaj da sebe naemo u drugome, i ako se sve to se stvara stvara jedino putem ljubavi, moe li se onda Boje stvaranje oveka shvatiti kao pokuaj Boga da sebe nae u oveku? Tako i misao o deci Bojoj dobija smisao. oveanstvo i njegov korelat - svet - jeste Boja ljubav koja je postala vidljiva. Moralni zakon je ta Boja volja da sebe nae u oveku: htenje Boga kao trebanje oveka (Fehner). A u isti mah je Bog zahvaljujui teorijskom umu (logikim normama) uitelj oveanstva (uiteljstvo kao druga strana oinstva). Svaki ivotni znak oveka koji treba da mu postane rtva zastrauje ubicu i odvraa ga od njegovog nauma, to jest, opovrgava ga; zato on najradije trai staricu, poto to ne protivrei unutranjoj nameri njegovog ubistva; jer ona je sama najmrtvija. Aneo u oveku jeste ono besmrtno u njemu; avo u njemu jeste samo ono to propada. To to neki ovek poludi mogue je samo usled sopstvene krivice. ovek u dui ne moe propasti ni od ega drugog do od nedostatka religije.
82
Oto
Vajninger
Zato neto i nita uvek tee jedno nasuprot drugom? Zato se ovek raa, zato mukarac hoe ka eni? Problem ljubavi, kao to vidimo ovde, jeste problem sveta, problem ivota, najdublji, najnereljiviji, nagon forme da uoblii materiju, nagon bezvremenosti da ue u vreme, besprostornosti da ue u prostor. Ovaj problem svuda sreemo: to je odnos slobode prema nunosti. Dualizam u svetu jeste ono nepojmljivo: motiv pada u greh jeste zagonetka, razlog i smisao i svrha pada iz bezvremenog bivstva, iz venog ivota u nebivstvo, u ulni ivot, u zemaljsku vremenost; pad u krivicu onoga koji je slobodan od krivice. Nikad ne mogu uvideti zato sam poinio nasledni greh, kako je ono slobodno moglo postati neslobodno. I zato? Zato to neki greh mogu spoznati tek kada ga vie ne inim. Zato ne mogu pojmiti ivot sve dok ga jo ivim, i vreme je zagonetka zato to ga jo nisam preodoleo. Tek me smrt moe nauiti smislu ivota. Ja stojim u vremenu a ne iznad vremena, jo postavljam vreme, jo udim za nepostojanjem, jo elim materijalni ivot; i poto stojim usred ovoga greha, ne mogu da ga shvatim. Kad neto saznajem, ja ve stojim izvan toga. Svoju grenost ne mogu pojmiti, poto sam jo grean. Zloinac i luak ive diskontinuirano. ovek ivi sve dok ne ue ili u ono apsolutno ili u nitavilo. On sam slobodno odreuje svoj budui ivot: bira Boga ili nitavilo. On sam sebe unitava ili sam sebe stvara za veni ivot. Za njega je mogu dvostruki progres: onaj ka venom ivotu (ka potpunoj mudrosti i svetosti, ka stanju potpuno adekvatnom ideji istinitoga i dobroga) i onaj ka venom unitenju. Ali on uvek koraa sve dalje u jednom od ta dva pravca: treega nema. Postoje vreme jednosmerno, stanje pre naeg roenja manje nas zanima. Nae roenje postavlja neto novo, zapoinje jedan nov niz.
83
Nauka je aseksualna, zato to resorbuje, umetnik je seksualan, zato to emanira. Dualizam se nalazi u tome to mi ne stvaramo oseanja o kojima razmiljamo. Idealizam svekolike filozofije: "Svet je moja predstava" najjasnije pokazuje kako Ja filozofa resorbuje stvari. Za umetnika ovek je pre deo sveta, on se pribliava stvarima i tako ukida razliku u nivou izmeu oveka i prirode. Poto ono psihiko stvara fiziko, ovek mora umreti. Tako smrt nalazi objanjenje: naime, ili je ovek postao jednak sa apsolutnim, uao u veni ivot, pa onda ne moe egzistirati u materijalnom obliku, ogranien u prostoru i materiji; on e, ako postoji psihofiziki paralelizam, dobiti telo koje je postalo jedno sa elom vidljivom prirodom, postae dua prirode, a priroda njegovo telo; kao to kau daje drvo pod kojim je Buda umro po njegovoj smrti najednom poelo da cveta: poto je nov ivot proeo celu prirodu. Druga mogunost za oveka jeste da pripadne nitavilu; on se razlae u sve same materijalne atome: apsolutni zloinac. Pripreme za ovu fiziku disgregaciju obavlja zloinac ve tokom svog ivota. Pakao je strah dobroga od zla: poto je vatra agens pomou kojeg se ono oblikovano rastura i raspruje. Ali pakao ne postoji: dobri stvara sebe, zli unitava sebe samog. ovek telesno nastaje od oca i majke; duhovno od udnje neega, apsolutnoga, za nitavilom. Mit o Uranu i Geji. Utoliko smo mi u isti mah deca Boja i sinovi praha (materije). ovek moe i duhovno biti na oca ili na majku: na oca tako to postaje Bog, na majku tako to psihiki propada. Tako ovek nastaje zahvaljujui jednoj vrsti naslea vioj nego to je ivotinjska; on
84
Oto
Vajninger
se vraa ocu ako negira nasledni greh, tone u skrovitost majine utrobe ako ga potvruje. Zar epilepsija nije usamljenost zloinca! Ne pada li on zato to nema niega vie za ta bi se mogao pridrati? Na osnovu sledeeg se moe objasniti u kojoj meri su psihiki fenomeni drukiji od fizikih. Pretpostavimo daje ustanovljeno kako je neki nemoralni poriv uvek asociran s nekim odreenim telesnim pokretom, s nekim odreenim oseanjem u srcu, a neki moralni poriv uvek povezan s nekim drugim gestom, nekim drugim telesnim oseanjem, i da su nain i lokalizacija ovih fizikih propratnih pojava sasvim tano poznati nauci ili nekom pojedinom oveku i da ih ovaj moe prepoznati: onda bi bilo potpuno i u krajnjem smislu nemoralno kad bi taj ovek propratna oseanja hteo da iskoristi kao merilo za to da li su njegovi psihiki porivi moralni ili nisu. Ovde se nalazi stvarna razlika izmeu psihikog i fizikog. Ono psihiko se mora neposrednije saznati od fizikog - to je zahtev etike. ovek ima drugo merilo i drugi saznajni i prosuujui organ za ono to sm ini, misli i osea nego za spoljanje fenomene. I stoga jedino samoposmatranje moe pruiti prave rezultate: filozofija i umetnost nisu nita drugo do razliiti naini produbljenog samoposmatranja. Samo na osnovu sebe samog ovek moe spoznati dubinu sveta: u njemu se nalazi ono to povezuje svet. To to nemamo uspomenu na ivot pre roenja nimalo ne predstavlja prigovor protiv naslednog greha i pda iz istinske egzistencije; naprotiv, uopte ne moe biti drukije nego tako, i seanje na prethodni ivot moralo bi initi upravo protivrenost misli o padu u greh. Jer ovo seanje bi ukljuivalo vreme; vreme,
85
meutim, postoji tek s roenjem, s padom u greh. Da postoje problemi, bolest, to jest krivica, to dokazuje nasledni greh. Bivstvo i ne-bivstvo ne mogu biti zamiljeni u vremenskom odnosu, nego moraju biti zamiljeni naporedo. Zloinac vri ubistvo usled najstrahovitijeg oajanja: ono mu je sredstvo da ispuni najveu unutranju prazninu; jer kao zloinac on nee nita vie, ne ini nita vie; on vidi da njegov ivot ne vodi ni do kakvog cilja, pa zato hoe da neto prouzroi. Pri tom mu je sasvim svejedno koga ubija; namera ubijanja nikad nije upravljena prema nekoj odreenoj jedinci, inae se uivanje u ubijanju kao psiholoka dispozicija ne bi nalazilo tako duboko; on hoe samo da uopte ubija, da negira. Navika (veba) Rasploavanje Poveanje krivice, funkcija vremena.
>
Sva krivica se trudi da se sama umnoava: na osnovu toga mora biti mogue da se objasne svi kvaliteti niega ivota. Vegetarijanci nisu u pravu isto onoliko koliko ni njihovi protivnici. Ko nee da doprinosi ubijanju ivih bia, morao bi samo mleko da pije; jer ko jede voe ili jaja, i dalje ubija zametke. Mleko je najzdravija hrana moda zato to je najmoralnija. ovek ne podnosi ak ni da gleda u Sunce - toliko je slab i nezreo. Roenje je kukaviluk: povezivanje s drugim ljudima, zato to nemamo hrabrosti da se pouzdamo u sebe. Zato traimo zatitu u majinoj utrobi.
86
Oto
Vajninger
Zloinac ne samo to nema usredsreen pogled, nego i ne hoda uspravno (iskrivljen hod psa). Zloinac ide stalno pognut (svi stupnjevi do stvarne grbe: grbavac, bogalj, izgleda uvek zao). Zola je ovek koji apsolutno nema humora. Suneva zadimljenost pri zalasku. Gaenje se odnosi prema strahu kao uivanje prema vrednosti. Zvezde nekretnice znae anela u oveku. Zato se ovek orijentie prema njima; i zato ene nemaju smisla za zvezdano nebo; jer im nedostaje smisao za anela u mukarcu. Da li priroda ima istoriju? Da li je i za prirodno zbivanje kao celinu (ukljuujui i ono anorgansko) vreme usmereno? Utoliko bi bilo neeg istinitog u nauci o razvitku (paleontologija). Da li postoji razvitak vremenskih prilika, meteorolokog vremena (koji bi otprilike korespondirao s ljudskom istorijom i bio simbolian za nju?)? Neobino u vremenu jeste to to uprkos venom menjanju sve u njemu ostaje isto ("sve je ve postojalo", "nieg novog pod suncem"). Dosada = zakonitost = kauzalnost. Novina = sloboda. Preodolevanje vremena dovodi do pojma "veno mladog" (Vagner). Priroda je veno mlada. Jer tu se bez sumnje nita ne menja, a ipak je sve uvek novo. Ljudi koji nemaju mnogo nadvremenskoga, kao Jevreji, uvek se oseaju blazirani i mori ih dosada, poto u vremenu sve ostaje isto; nasuprot tome, Zigfrid je "veno mlad". Sadanjost je i besprostorna i bezvremena; a ovekov cilj se moe odrediti kao iskljuiva sadanjost, kao sveprisutnost (pod
87
sveprisutnou se najee razume samo sloboda od prostora, umesto da se pod tim razume i resorpcija prolosti i budunosti, svega nesvesnog, u svesnu sadanjost). Skuenost svesti treba da obuhvati svemir: tek onda je ovek "veno mlad" i savren. Uivanje se moe jo optije odrediti nego oseanje stvaranja. Nedvosmisleno se moe odrediti samo kao oseanje ivota, kao uoavanje egzistencije; bol kao oseanje neke, bilo koje smrti (zato je bolest bolna). Protiv eudemonizma se pri tom moe primetiti to da se cilj teenja ne sme zameniti sa oseanjem koje se javlja na cilju (koje mogu znati na osnovu iskustva). Ako teim za viim ivotom, teim za neim ija je propratna pojava vie uivanje, ali ne za samim uivanjem. Isto tako mukarac udi za enom, ena za mukarcem, a ne neposredno za uivanjem. Osnovna crta svega ljudskog: traganje za realnou. Gde se realnost trai i nalazi, to zasniva sve razlike medu ljudima. Ono to ovek doivljava uvek su izdvojeni delovi iz jednog beskonanog, vremenskog, prostornog, materijalnog, arenog, zvunog mnotva. Zato su u prvi mah mogue dve stvari: on trai realnost u celini, u totalnosti svemira i u njegovoj beskrajnoj povezanosti; ili mu realnost postaje svaki pojedinani, takorei punktuelni elemenat svetske celine. Posredi je potpuno isti svet, jednak po svom kvantitetu, podjednako beskonaan; ali za jednoga je deo uvek samo deo i samo utoliko realan ukoliko je sazasnovan u celini. Drugi obuhvata isti svet; ali svaki pojedini elemenat za njega postoji za sebe kao realan, i on medu svima trai onaj deo koji ima najveu realnost. Primenjeno na religiju (jer oba ta tipa mogu biti pobona): za ovog drugog moe i samo Sunce ili sam neki istorijski lik, ili sama Madona, po sebi i za sebe, postati boanstvo. Za onog prvog
88
Oto
Vajninger
neka pojedinana stvar uvek postaje samo utoliko Bog ukoliko je simbolina za celinu, i utoliko pre ukoliko je vie stvari povezano s njom. Primenjeno na seksualno podruje: za jednoga je pojedinana ena realna; to je sadista: sadista zato deluje na enu to je ona za njega najvea realnost koja se moe zamisliti (upor. Pol i karakter, 1. izdanje, str. 397 do 401); za mazohistu, meutim, pojedinana ena nikad nije realna, on u njoj uvek trai jo i neto drugo osim ene. Zato on i ne deluje na enu. Sadista ivi diskontinuirano u pojedinim trenucima vremena, on sebe nikada ne razume: svaki trenutak za njega ve po sebi ima realnost; zato se on lako odluuje, dok mazohista uvek moe delovati tek na osnovu cele sveukupnosti. Mazohista nikad ne dolazi u poloaj da sam sebe upita: "Kako sam samo mogao to uiniti? Ne razumem sebe!" Za sadistu je to obian stav prema njegovoj prolosti, koja za njega, meutim, zato nimalo ne gubi svoju punktuelnu realnost. Sadista ima najtananiju mo shvatanja i najbolje pamenje za sve pojedinano u trenutku; njegova ula su neprekidno zabavljena, poto sve pojedinano za njega ima realnost. Mazohista pati od dugih pauza, koje ne moe ispuniti nikakvom realnou. Naime, mazohista kao od kakve krivice pati od onoga to je za njega irealno. Zato se on osea zbunjen pred enom, sadista nikada. On je naspram ene pasivan, kao i naspram svakog oseanja, kojem tek pomou asocijacije - to na kraju dovodi do obrazovanja pojma - moe dati zasebnu realnost. Sadista ne asocira: on naspram oseanja irom otvara usta, spreman i voljan da sav jurne na njega, da potpuno iili u nekom oseanju. Mazohista zato nikad ne moe voleti neku sliku, neki kip: tu je za njega premalo realnosti (aktivnosti). Sadista sasvim lepo moe; jer on je i galantan, a galanterija je najpre kienje kipova, kojima on kasnije oduzima taj nakit, ili ih razbija ako vie ne omoguavaju da se iz njih isisava realnost.
89
Stvarni pojam o Bogu nerazumljiv je za sadistu; u umetnosti on je ovek oseaja, uvek sve, pa i na nepravedan nain, svaljuje na jednog oveka, na jedan trenutak, na jednu situaciju. On ume da pria; mazohista nikada (ak ni viceve), poto mu nita pojedinano nije dovoljno realno da bi s puno ljubavi mogao utonuti u to. Za mazohistu je Napoleonovo ime polazna taka, od koje se udaljuje da bi mogao misliti i miljenjem ga obuhvatiti: za sadistu se u takvom imenu nalazi ceo svet. Mazohista je, dakle, naspram oseajnog sveta nemono slab: sadista je u njemu jak. Mazohista se trudi da opstane naspram pojave, naspram promene: jedino on poznaje pojam apsolutnog (Boga, ideje, smisla). Sadista ne pita stvari o njihovom smislu: "Carpe diem!" ("Beri dan!" - t j . uivaj u dananjem danu. - Horacije, Ode, I, 1 1 , 8 - p r i m , prev.) - to je za njega zapovest njegovog Ja; promena mu se ini realna; to mu od vremena pada u oi to nije ono, nego trajnost ("aere perennius" [trajniji od tui - prim. prev.]). Ritam koji tano vodi rauna o svakom pojedinanom tonu, svakom pojedinanom slogu, jeste sadistiki; harmonija je mazohistika, kao i pravo melodiozno pevanje (u kojem se pojedini tonovi ne istiu kao takvi). Mistiar (pa bio teozof kao Berne, ili racionalista kao Kant) jeste identian sa mazohistom;1 nemistian ovek je sadista. Mazohisti su severnjaci (i Jevreji); sadisti junjaci. Kod Nemaca i Grka nalazi se i jedno i drugo; kod Nemaca pretee mazohizam. Venecijanski epigrami i Herman i Doroteja (?) jesu sadistiki; Ifigenija, Taso, Verter, Faust (najveim delom; izuzetak delimino ini epizoda sa Greticom) mazohistiki. Autor Odiseje bio je sadista; samo je Kirka, naravno, mazohistiki ideal (to jest, ideal mazohiste koji se ne bori protiv svog mazohizma, nego hoe da ostane u pasivnosti naspram pojedinane stvari). Eshil, Rihard
i Filozofi sa sadistikim (nemistinim) crtama jesu Dekart, Hjum, Aristip.
90
Oto
Vajninger
Vagner, Dante, a pre svega Betoven i uman jesu mazohisti; Verdi (isto tako Maskanji, a i Bize) vie je sadista, isto tako i svi anakreontski pesnici i Francuzi iz XVII i XVIII veka, zatim Ticijan, Paolo Veroneze, Rubens, Rafael. ekspir ima mnogo sadistikog, ali je ipak vie mazohista, no prema eni bez otrog razdvajanja seksualnosti i ljubavi kakvo postoji kod Getea, Dantea, Ibzena, Riharda Vagnera. {Najpotpuniji mazohizam se nalazi u prvom inu Tristana i Izolde; manji u Tanhojzeru, Rijenciju, Holananinu lutalici). [Harmoniji odgovara geometrija, ritmu aritmetika (sabiranje vremenskih jedinica?): ovo za objanjenje ranije primedbe.] Zloinci koji izvravaju pojedinana snana zloinaka del jesu sadisti; zloinci velikog stila, koji zapravo ne izvravaju ni jedan jedini izdvojen zloin, jesu mazohisti; Napoleon je bio mazohista, ne sadista, kao to se povrno veruje; dokaz su njegov odnos prema Jozefini i njegovo oduevljenje za Vertera, njegov odnos prema astronomiji i prema Bogu. Pojedinana ena nikada za njega nije imala stvarnu egzistenciju. Sadista, uostalom, moe biti potpuno pristojan i dobar ovek. Ubistvo iz pohote jeste moda pomo sadiste kad realnost pojedine ene postane suvie velika. (??) in osvete, kao kod Zole, ono moda uopte ne mora biti. Englezi su svi mazohisti, i moda je enstvenost njihovih ena zato esto toliko zakrljala. U Napoleonovim recima njegovim vojnicima: "Du haut de ces pyramides quarante sicles vous contemplent" ("Sa vrhova ovih piramida gleda vas etrdeset vekova" - prim, prev.) nalazi se neto metafiziko, za ta pravi Francuz i sadista ne bi bio sposoban. Mazohisti najpre pada u oi slinost, sadisti najpre razliitost.
91
Za mazohistu su ve kao detetu najvea zagonetka asovnici i kalendari, zato to je za njega vreme uvek glavni problem. Mazohista nikad ne moe lako okrenuti lea neem ranijem, to sadista uvek ini kad nov trenutak obeava vie realnosti od starog. Mazohista sve osea kao sudbinu; sadista voli da izigrava sudbinu. Naroito se u konkretnom bolu za mazohistu uvek nalazi ideja sudbine; bol ima za njega samo onoliko realnosti koliko uestvuje u toj ideji. Tako je sadista sudbina ene; a ena sudbina mazohiste. "enka" je sadistika (prema onome ko je aktivan u oseanju enke); "ena" je mazohistika. Odnos sadiste prema mazohisti jeste odnos sadanjosti prema venosti. Sadanjost je jedino nad im ovek ima vlast; ko se u njoj osea slobodnim, koristie se njome, kao sadista; ko se u njoj osea patniki, poto mu nije realna, trudie se d a j e probudi u venost. Tako se moe okarakterisati i etiko teenje njih dvojice: jedan hoe svu venost da preobrazi u sadanjost, drugi svu sadanjost u venost. Isto vai i za prostor. Sadista veruje u sreu na Zemlji, nada joj se: on je ovek "Tuskuluma", "San-Susija"; mazohisti je potrebno nebo. Sadista sebi zamera zbog kajanja i smatra ga za slabost {Carpe diem\); mazohista je proet njegovom uzvienou (Karlajl). Samoubica je gotovo uvek sadista; poto samo on moe hteti da izae i del izvan neke sadanjosti; mazohista bi najpre morao da ispita svekoliku venost da li se sme, da li se mora ubiti. Sadista se trudi da ljudima (protiv njihove volje, njihove konstantne dispozicije) pomogne da dou do (trenutne) sree ili bola: on je zahvalan ili osvetoljubiv. U zahvalnosti i osvetoljublju uvek se nalazi odsustvo saaljenja, bezobzirnost prema (bezvremenom) blinjem; i jedno i
92
Oto
Vajninger
drugo, kao i sva nemoralnost, predstavlja prekoraivanje granice, to jest, funkcionalno povezivanje sa blinjim. Psihika srameljivost, to jest kontinuiranost koja neku pojedinanu sadrinu ne otputa lako iz naega Ja (upor. Pol i karakter, 1. izdanje, str. 436), jeste mazohistika. Dananja nega zdravlja i terapija jesu nemoralne i stoga bezuspene: one se trude da deluju spolja prema unutra, umesto iznutra prema spolja. One odgovaraju zloinevom tetoviranju: ovaj menja svoj izgled spolja, umesto promenom u nastrojenju. On tako zapravo porie i svoj izgled i stoga ne voli da baci pogled u ogledalo, jer mrzi sebe (inteligibilno bie) i ne osea potrebu da sebe voli. Zloinac se raduje kad drugi negoduju zbog njega (kao to su mu uopte prijatni svaka veza s drugima, svaki uticaj na njih, svako uznemiravanje njihove linosti koje potie od njegove). Svaka bolest ima psihike uzroke; i svaku mora sam ovek izleiti, svojom voljom: on se mora truditi da je u dui sam spozna. Svaka bolest1 je samo ono psihiko koje je postalo nesvesno, koje je "ulo u telo"; im se ono uzdigne u svest, bolest je izleena. Zloinac se uopte uzev ne razboljeva\ njegov nasledni greh je drukiji. Ako bih hteo da to sasvim oigledno predstavim, onda je to otprilike ovako: zloinac se u trenutku padanja u greh stropotava sa neba na zemlju, okrenuvi Bogu leda, ali dobro obraa panju na taku na kojoj bi mogao stajati. Onaj drugi, bolesni (neurasteniar, luak), stropotava se preklinjui s lica uzdignutog ka Bogu, i bez svesti o tome, bez obraanja panje na to gde e pasti da lei. Ako opasnost ovog drugog predstavlja biljka, a onog prvog ivotinja, onda se to dobro slae: biljka raste od Zemljinog sredita pravo vertikalno ka nebu; pogled ivotinje upravljen je
i Ne samo histerija.
93
ka zemlji. (Biljka nikad ne moe vaiti za antimoralni simbol, kao tolike ivotinje.) Svako moe sebe shvatati uvek samo kao kvalitet; tek uporedivanjem s drugima dolaze nam kvantitativna razmatranja. Broj i vreme. Ko je dobar muziar, melodije mu pre svega imaju dug dah. Istorija i drutvo: lica okupljena u nekoj prostoriji uvek obrazuju zajednicu protiv novih pridolica. Zahvalnost i osvetoljublje su jedno te isto: i u jedno i u drugo spada oseanje pojedinanog trenutka kao realnog; i zahvalan i osvetoljubiv jeste sadista, ne mazohista. Ako neka ena krikne kad je iznenade razodevenu, to treba razumeti samo tako da se ona bojala da u tom poloaju nee dobro izgledati. Disharmonija je tragian elemenat u muzici. Upravo najvea umetnika del na svetu (Tristan i Izolda) imaju ovu traginu otrinu i vie su nego lepa. Dobar aforistiar mora umeti da mrzi. Mnogi veruju da e se osloboditi jednog boga tako to e se predati nekolikim drugim bogovima. Nita se toliko esto ne zamenjuje koliko svojeglavost i energija - to ini onaj koji je svojeglav.
94
Oto
Vajninger
Matematiar je suprotnost psihologa: on je jednostavan ovek, jednostavan kao prostor. Kad ovek ne bi bio slobodan, uopte ne bi mogao shvatati kauzalnost i ne bi mogao stvoriti pojam o njoj. Uvid u zakonomernost ve je sloboda od nje i potreba za (unutranjim) udom, potreba za spasenjem ide podruku sa najstroim oseanjem za kauzalnu ulanenost u empiriji. Vindelband, Istorija novije filozofije, tom 1,2. izdanje, str. 346, nalazi daje kod Hjuma neobino to to je "ovek koji je saznanje kauzalnih odnosa proglasio za svuda sumnjivo i u najboljem sluaju verovatno - u psihologiji volje to saznanje zastupao nizom blistavih ispitivanja". Za dublje uvianje ova prividna protivrenost predstavljae nunost. I Mah i Avenarijus su toliko strogi deterministi da pitanje slobode volje za njih kao da jedva postoji, a ipak obojica poriu kauzalnost. Ovo se objanjava time to samo onaj ko je proet empirijskom zakonitou osea potrebu za osloboenjem od nje. Sloboda uoava, spoznaje, postavlja kauzalnost. Zloinac ne priznaje kauzalnost, on hoe da je probije: hoe, na primer, da se najednom oslobodi grbe ili opanja: toliko malo priznaje tu injenicu (zato je i njegov smisao za stvarnost mali). Mislim da Pavle kae: "Zao i kurvarski je onaj soj koji trai znamenja". To je potpuno tano. udo spolja oekuje samo zloinac; moralni ovek bi se uda spolja stideo\ jer on bi onda bio pasivan. Svi bigotni ljudi su zloinci. Transcendentalizam je identian s milju da postoji samo jedna dua i daje individuacija privid. Ovde monadoloki karakter Kantove etike direktnoprotivrei "Kritici istog uma". Pitanje da li postoji jedna dua ili vie njih - ne sme biti postavljano; poto su odnosi numena uzvieni iznad brojanog izraza.
95
Estetiki i matematiki element (uenje o proporcijama) u pravdi. Spiritizam i materijalizam su jedno, i razliite faze kroz koje isti ovek sukcesivno prolazi. Ono duhovno bi izgubilo sav svoj dignitet kad bi se materijalizovalo. Nekog oveka (Kanta ili Fehnera) potpuno razumeti znai preodoleti ga. Mazohista deluje na histerinu enu (ena kao biljka), sadista na nehisterinu (ena kao ivotinja). Megera nije, kao to sam verovao (u Polu i karakteru), suprotnost histerinih ena, nego suprotnost dame. Gospodin i dama spadaju zajedno, isto kao papui i megera. Potreba da ovek bude voljen raste s oseanjem progonjenosti i srazmerna je njemu. Onde gde mukarac krade, ena je samo zavidljiva. Dvostruk pojam uda: ili postoji jedno udo, za kojim eznemo (koje treba da donese spasenje; potreba za udom kao potreba za spasenjem), ili postoje mnoga uda, koja su potvrde vere, potvrde, takorei, zakon nebeskog carstva, iako ne zakon matematike fizike. Ta dva pojma treba razlikovati. Deava se i da oveku neko imponuje zato to se nalazi duboko ispod oveka - kad ga ovaj ne razume.
96
Oto
Vajninger
Tri oveka konstituiu filozofa, tri elementa se moraju sastati da bi ga rodila: Mistiar naunik sistematiar (suprotnost: sadista) (suprotnost: umetnik) (suprotnost: eksperimentator) mistiar + naunik stvaraju najpre teologa, dogmatiara bilo koje vere. stvaraju teozofa koji ide sam za individualnom intuicijom, ne teei za dokazima i obezbedenjem.
mistiar + sistematiar S >
naunik ^ stvaraju teorijskog fiziara, biologa + sistematiar J itd. Mistiar se nedvosmisleno moe odrediti problematizacijom apsolutnoga i nitavila. Najupadljivija je problematizacija vremena. Naunik je odreen u "Nauci i kulturi"; on je transcendentalan ovek (Kant kao nemistiar), on trai potpuno priznanje za sve to kae, opovrgavanje svih suprotnih mogunosti. Sistematiar je suprotnost tehniara i eksperimentatora; u svakoj nauci postoje teoretiari i tehniari. Tako su u matematici: Oj 1er tehniar Riman teoretiar u lingvistici Pot " Humbolt (Bop) u fizici Faradej " Maksvel oboje u visokoj meri Heimhole, Darvin i drugi. Starost je smrt, mladost je ivot. to je vei neki ovek, to manje stari, to mu volja manje slabi u starosti.
97
Ali osim Isusa Hrista nema nikoga ko u starosti ne bi hteo manje nego u mladosti. To pokazuje muziki slab Parsifal (koji je po mislima sveija i snanija koncepcija nego po muzikom izvoenju; iako njegove teme, motiv groba i cvetnog predela, ali i motiv Tajne veere i motiv Parsifala u varijaciji III ina, spadaju u najvee). To pokazuje pre svega Ibzen, ije htenje ima dva vrhunca, jedan najvii, to je Per Gint, ijedan nii, to je Rozmersholm, ali se inae stalno kree nizlaznom linijom; to pokazuje i Betoven, ija umetnost dostie najveu visinu u Apasionati i naroito u Valdtajn-sonati (III stav, gde se ona bezmalo pribliava Bogu), ali onda ipak opada; Deveta simfonija nije Betovenovo najvee delo. Zloinac esto (kao rob) trai nekog veoma savrenog oveka (i tu je kao sudija ljudske nesavrenosti mnogo otriji od nekog dobrog oveka), poto bi tako hteo da spolja (a ne unutranjim preobraajem nastrojenja) stekne veru. Kad mu se uini da je takvoga naao, on mu se predaje u najpotpunije ropstvo i na nametljiv nain trai ljude kod kojih bi mogao sluiti kao rob. A hoe da ivi kao rob i da ne bi nikad bio usamljen. Kad onda neki trei ovek ue u taj krug, zloinac ne zna ta da radi; jer, kao to je poznato, ne moe se istovremeno biti sluga dvaju gospodara, a zloinac je sluga svakog oveka (slobodnog ili neslobodnog) s kojim se nae zajedno. Problem dva oveka. Problem tri oveka. Sa etvoricom poinje psihologija gomile. Fenomeni "stava". Svakom oveku piemo drukije, esto ve i kaligrafski razliito.
98
Oto
Vajninger
to je vea milost koju ovek dobija od Boga, to je vea rtva koju e za to prineti Bogu. Kod Isusa su milost i rtva bili najvei. Evidencija se moe odnositi samo na krajnje zakone miljenja. Oni su neposredno evidentni; ta evidencija jeste milost. Vrednost: mo = svetlost: vatra. Ne postoje stupnjevi istine, ne postoje stupnjevi moralnosti. Nasledni greh se raa neprestano: venost i vremenost se nalaze jedna pored druge. Razlikovanje izmeu geneze i kodifikacijepraznoverja. Kodeks: seljaki kalendar. Geneza: krivica. Razlika izmeu amoralnosti (ena) i antimoralnosti (zloinac), kao i njihova srodnost, nalaze se u tome to ena hoe da bude srozana, dok zao ovek sm sebe srozava. Do najdubljeg saznanja sebe samog i svog odreenja ovek uvek dospeva tek onda kad je sebe izneverio, kad se, usled krivice, ogreio o svoje odreenje (Boga). Moda je ivot na Zemlji zato nuan da bi Bog naao sebe; jer svest je mogua samo zahvaljujui suprotnosti. Napomena U jednoj ranijoj verziji Pola i karaktera, u dodatom ekskursu, pokuano je da se otkriju morfoloke i paralelne psiholoke analogije izmeu usta, vrata i regije mara i genitalija, i nadovezujui se na to da se neto sazna o praobliku tipa kimenjaka.
99
Tu je pokuano da se pronae ono zajedniko izmeu usta i mara, jezika i polnog organa i da se sazna zato se plaenje jezika osea slino kao pokazivanje na zadnjicu; zato je jedenje pred drugima kod nekih primitivnih naroda vailo za bestidno (kao to i danas jo obiaj zabranjuje da se jede na ulici); koje analogije postoje izmeu genitalnog nagona i nagona za jelom; zato se poljubac jezikom nalazi tako blizu ejakulacije; zato se titasta lezda (koja ima rudimentarni odvodni kanal sa zavretkom na korenu jezika) nalazi u tako neobinim odnosima sa polnim lezdama, zato glas deluje naroito seksualno uzbudljivo i tako je jako seksualno diferenciran. ovek kao mikrokosmos je vie-manje svestan znaaja ovih stvari i njihove unutranje srodnosti, pa se zato stidi usne duplje. Meutim, kad bi teorija razvitka bila tana, ivotinje koje su jo blie Balanoglossumu (kod kojeg se polni organi jo nalaze u regiji krga) morale bi oseati vie stida nego ovek. Postoji izvesno zaziranje od prostora, koje je zaziranje od svetlosti, i koje obuzima oveka koji se osea krivim i koji ne opstaje pred Bogom. Ptiiji glasovi su ono to tom oveku predskazuje njegov siguran pad u propast (Per Gint, II in). avke, gavrani, crne ptice ne nalaze se na otvorenim svetlim mestima. Ko se predaje sunevoj jari, i sm je empres; to je pasivnost biljke i "blaenost kao poklon". (?)
O KARAKTEROLOGIJI (Sadri sledee delove: Tragaoci i svetenici, O Fridrihu ileru, Odlomci o R. Vagneru i "Parsifalu")
TRAGAOCI I SVETENICI
Ljude moemo podeliti u tragaoce i svetenike, i tom emo podelom mnogo dobiti. Tragalac trai, svetenik saoptava. Tragalac pre svega trai sebe, svetenik pre svega sebe saoptava drugima. Tragalac celog ivota trai sebe samog, svoju sopstvenu duu; sveteniku je njegovo Ja unapred dato kao pretpostavka za sve drugo. Tragaoca uvek prati oseanje nesavrenstva; svetenik je ubeden u postojanje savrenstva. Razlika na koju mislim bie ovako moda najjasnija: samo tragaoci su sujetni (i osetljivi). Jer sujeta proistie iz potrebe za nalaenjem i iz oseanja oveka da jo nije naao - da sebe jo nije naao. Svetenik nije sujetan, on se lako ne osea pogoen, i nema potrebe za priznanjem spolja, poto mu ova podrka nije nuna. Nasuprot tome, on osea potrebu za slavom; pretpostavka potrebe za slavom jeste unutranje ubeenje o sebi; da svoje bie, ovo Ja, to potpunije iznese pred druge i da se tako povee s njima. Slava ovim postaje srodna sa rtvom. Naveu sad po etiri primera za tragaoce i za svetenike pre nego to nastavim analizu. Tragaoci su bili: Hebel, Fihte,1 Brams, Direr. Svetenici: Seli, Fehner, Hendl, Beklin. Tragaocima je zajednika, kao to se vidi, linija bez boje; svetenicima je zajednika boja bez linije. Na boju se ovde misli kao na simbol ulnosti; naime, ka ulnosti se svetenik sputa, dok tragalac hoe da se iz nje popne do duhovnosti. Zato svetenik ima zaista jak i veliki odnos prema prirodi-, jer svetenik dolazi od duha i tei za tim da se svet
i Fihte je bio propovednik. To ne treba brkati sa svetenikom.
104
Oto
Vajninger
poklopi s njim; sve treba da jarko zasija, kao vatra u njemu samome. Tragalac, meutim, prednjai sveteniku u odnosu prema drutvu: jer ovek postaje socijalan zato to trai sebe u drugom oveku. Tako samo tragalac ulazi u dubok odnos prema kulturi, prema pravu i dravi i moralu; u prirodi ima u najboljem sluaju za jedan fenomen veliki smisao: za umu, kao za simbol tajne. Jer za svetenika je otkrivenje iza njega, i u njemu je dan; tragalac tei navie ka otkrivenju, ali jo je slep. Svetenik se ve nalazi u savezu sa boanstvom; samo on poznaje mistine doivljaje (ekstremni tragaoci, kao to je Kant, ili jo bolje Fihte, takve doivljaje ne poznaju). Ono apsolutno, boanstvo, dato je sveteniku kao pretpostavka, kao blago ili kao zaloga onog najvieg; tragaocu kao vrednost, kao cilj. Svetenik sebe prinosi svetu, nudi mu savez; tragalac bei iz sveta, poto jo nije primio posveenje: Svaki tragalac je po prirodi proklinja: svetenik je suprotnost slepca, vidovnjak i blagosilja. Nasuprot tome, blagoslov je tragaocu veno nerazumljiv. Svetenike esto smatraju za one stvarne umetnike i za ljude kao to su Ibzen, koji je veoma blizak tragaocu, i Hebel, koji mu je jo mnogo blii, kau da nisu pravi umetnici: potpuno bez prava; ovde ljude vara pogrean pojam o ulnosti u umetnosti. ekspir je nesumnjivo bio iskljuivo umetnik, a ipak je zaelo bio mnogo vie tragalac nego svetenik. Uostalom, tragaoci i svetenici su ekstremi; najvei ljudi su i jedno i drugo, najee isprva tragaoci, da bi se potom preobrazili u svetenike: kad pronau izvor, kad doive sebe. Tako Gete, tako Vagner. Gete je tragalac u Pra-Faustu, svetenik u Ifigeniji; Vagner je tragalac u Holananinu, u Tanhojzeru (hor hodoasnika prua udesnu predstavu o tome ta znai traganje), ali i u Tristanu, naroito u II inu - j e r tragalac je erotian, svetenik seksualan, bez ljubavi koja bi se naroito diferencirala od polnog nagona. Svetenik je Vagner ve u Loengrinu (smisao za sveanost, za proslavu, potpuno je
O KARAKTEROLOGIJI
105
sveteniki); ali pre svega u III inu Zigfrida, gde su smisao za ono to se nalo i trijumf ispunjenja toliko ogromni. Jer svetenik ne sme biti miran, idilian ovek; ali kao borac on ima smisla samo za pobedu, ne za naprezanje rvanja, ne za strepnju od poraza. Nie je dugo bio tragalac; tek kao Zaratustra ogrnuo je sveteniki plat, i onda su se spustili oni govori sa planine, koji svedoe koliko je pouzdanja stekao zahvaljujui preobraaju. Doivljaji svetenika (kao vidovnjaka!) intenzivniji su od tragaoevih; i zato je on ubeeniji u sebe, osea se kao izabrani izaslanik Sunca, Meseca i zvezda, i samo oslukuje da bi njihov jezik potpuno razumeo onako kako to osea kao svoju dunost. Tragaoci su jo bili Ruso, kako se ini, Kalderon, Sofokle, Mocart; gotovo savren svetenik izgleda Pindar. Betoven je tragalac u Fideliju, svetenik u Valdtajn-sonati, iji je poslednji stav najvii vrhunac apolonske umetnosti. Psihofiziki paralelizam kao d a j e predstava svetenika (jer svetenik dolazi od duha i hoe da u sebe primi prirodu, on se vie osea kriv pred prirodom, a tragalac vie pred duhom); pa je stoga i determinista, poto su mu sloboda i zakonitost unapred jedno. Tragalac je indeterminista i proklinja tela. Tragalac je utljiv, zatvoren (to ne treba pobrkati sa zatvorenim, to jest neiskrenim i nesocijalnim zloincem); svetenik otvoren, nudi sebe (to ne treba pobrkati sa bestidnou), poto on ne trai, nego ve sadri usavrenje i samo tei da u potpunosti razumeva i da se izraava.
O FRIDRIHU ILERU Ma u koliko loe drutvo da ovek danas, naalost, ulazi kad dirne u ugled ovog imena, budui da je poglavito protiv njega
106
Oto
Vajninger
uperena opozicija kolske mladei modernista protiv svih zvaninih veliina u istoriji, ipak ne bi trebalo da nas ta bojazan zavede da ilera proglaavamo doista znaajnim ovekom, da ga smatramo za neto vie od ekstremno darovitog oveka i u isti mah za najsposobnijeg urnalistu kojeg je svet do sada video. Ova ocena se s malo rei moe obrazloiti; ostalo se moe proitati u Dramskim studijama Ota Ludviga. ilerova jedina veliina moe se videti u tome to je on potpuno ruinirao tragediju: jo se ni blizu nije oporavila od toga. Junaci njegovih drama nikad nemaju ni najmanju duevnu prolost; jedino Fijesko, njegov najbolji komad, koji pisci istorija knjievnosti verovatno stoga tako loe tretiraju, a ve manje Devica Orleanska, mogli bi doi u obzir kao izuzetak. On sam je toliko potpuno lien razumevanja za probleme u oveku, tako mu malo pada na pamet da ubistvo ili ljubav, nagon za saznanjem ili sujetu, vlastoljublje i portvovanje bilo gde uistinu ozbiljno uzme za predmet nekog del, nego umesto toga "veu polovinu" sve krivice pripisuje "nesrenim sazveima". Time je sudbina njegovog del zapeaena i ileru je izreena presuda. Konstelacija zvezda je u odnosu na oveka uvek sluaj, i ona ak i kod ilera moe ui samo u najspoljanjiju vezu s radnjom. Sluaj je neto apsolutno netragino, na njemu se upravo zasniva komedija. Potrebna je sva buka oruja reitih ilerovih heroja da bi se zagluilo saznanje da se ovde brkaju najsuprotnije stvari uopte, fatum i sluaj. Zar nije alosno da jedan Don Karlos strada zbog nadmonog sistema pijunae, da jedan Valentajn propada zbog spoljanje, nikad ponovljene krivice (to je jednom nekog astoljubivog vojnika na suvie nespretan nain iskoristio kao sredstvo za svoje planove)? Zar ovo delo da bude najvea drama kod Nemaca? Njen mehanizam ine napeta intriga, kao u svim ilerovim komadima, uplja diplomatska egrtaljka i nikakva kosmika protivstavljenost. U ilerovim linostima se ne moe opaziti nikakav trag neke duevne borbe, one diu prokleto
O KARAKTEROLOGIJI
107
podozrivom objektivnou, ali ne naivnou trostruko rairene prirodnosti, nego anemijom tanunih senki, kao da nisu primile nita od pesnikove najprisnije krvi; iler je u osnovi epiar a ne dramatiar, ili mu bar nedostaje ono to dramatiar moe preuzeti od liriara: subjektivnost junaka. Ovde se ne nalaze u raskolu neogranienost i ogranienost u junaku, ovde se ne bori duhovni sa ulnim svetom. Junak konano pada u osnovi samo kao rtva podmuklosti i prostatva spoljanjeg sveta. Zbog toga se iler vajka jo i u svom poslednjem delu, koje je potpuno frazeoloko i koje velia porok osvetoljublja, u Te lu: "Ni najbolji ovek ne moe iveti na miru ako se to ne svia njegovom zlom susedu". Neprijatelja u sopstvenim grudima, samou i njene uase, sudbinu u oveku - to iler kao da je jedva poznavao. Mesinska nevesta je loe majmunsko podraavanje Kralja Edipa\ to ovome daje veliinu i dejstvo koje sve nadmauje, to je samo ukljuivanje sluaja u krivicu, koju junak sm ini, najvii heroizam nehtenja da se stekne opravdanje, heroizam koji prezire svako izvinjenje. Uostalom, zar se ne primeuje koliko su ilerove drame potpuno plitke, koliko ametafizike? - "Ali pesme!" prigovorie neko; "zar se za njih ne bi pre reklo da su suvie filozofske?" ta je to to u tim pesmama toliko vrea? To je ono to smeta kod ilera uopte, to je njegova radost u horu, u stadu; celokupno njegovo negenijalno oseanje sree to ivi upravo u vremenu u kojem je iveo;1 njegovo voljno samoogranienje u okviru istorije, njegov zadovoljeni civilizacioni ponos. On je u stvari bio onaj ovek koji je zasnovao oholost Evropljanina i laan entuzijazam filistra koji veruje u napredak - osobine iji su punovani predstavnici danas veinom Jevreji, mada i oni izjavljuju da se odriu ilerovog imena. Ono to dublje ljude uvek mora odbijati od ilera, to je Getea, uprkos ilerovoj nametljivosti u pribliavanju i u elji da ga pojmi, uvek dralo na tolikoj udalje] Ako to ne uzmemo suvie doslovce, moramo dati za pravo Hebelu: "iler je zasluga velikog francuskog cara".
108
Oto
Vajninger
nosti od njega, jeste onaj optimizam lien pretpostavki, ne transcendentno-religiozni optimizam, ne onaj koji udi da se probije izvan vremena, koji je prepun uzdanja u Boga, nego imanentno-istorijski\ optimizam koji se raduje kad oveanstvo ostari za hiljadu godina i oduevljeno unosi zbir u svoj kalendar; optimizam koji se ne nada, nego je sm ve zasien svojim nadama, poto mu pojave nisu sredstvo da prodre do simbola, nego simboli samo treba da mu pomognu da ulepa pojavu. Stoga iler nije enjiv, nego samo sentimentalan kad pojava nije kongruentna sa idejom.1 On je na taj nain i onaj pravi tvorac esteticizma, koji meu modernim Jevrejima broji najvie pristalica: ovaj bei od svake dubine, ili licemerno simulira dubinu, da bi za sebe mogao spasti privid. iler je eminentno neerotski ovek; i niko tako malo kao on nije pesnik usamljenika, niko tako potpuno kao on nije pesnik porodice. I pored ogromne tehnike rutine njegovih del imamo ovo lano pozlaivanje filistarstva, ovo rafinirano-vetako posveivanje svakodnevnog ivota {Zvono), iz ije perspektive on vidi sve istorijske pojave, kako bi ih nainio pozadinom graanske idile: to dvoje je najvie doprinelo njegovoj popularnosti. Tek ovim se upotpunjuje slika o ileru. Njegova filozofija je monistika kao i njegovo delo, njegov pogled na svet je isto onoliko malo tragian kao i njegove tragedije. On je tip onih ljudi koji veruju da su doli do dubine bivstva, samo zato to nikad nisu osetili njegove ponore. ilerovo kantijanstvo je ist nesporazum; lako je mogao da pojam dunosti naini smenim i da se Kantovoj etici podsmeva onde gde je najdublja. Jer rezignacija kritike uma preobraa se kod njega u u samodovoljnost imanencije, a ovu on deli sa uvek pozitivistiki nastrojenim jevrejstvom; nije bez razloga i on bio antisemita.
i Sentimentalnost je jo vie jevrejska nego enska; ona je svetski bol novinskih piskarala.
O KARAKTEROLOGIJI
109
S razlogom sam smeo da ga nazovem urnalistom. Jer on je urnalizmu prodao duu zahvaljujui svojoj prilagodljivosti, koja mu omoguava da u Valentajnovom logoru pie na Geteov nain, odmah potom romantino, sad poput Grka, sad poput ekspira; a to je izvesne pesme i mnogo ta iz Tela mogao da sastavi samo po Geteovim priama o Italiji i vajcarskoj, to je upravo najjai dokaz za moje miljenje da on nije bio prinuen da peva na osnovu svog najlinijeg doivljavanja nego je sa rafiniranim i afektiranim potenciranjem umeo da imitira druge u onome to su oni videli. Ali to mu konano udara ig urnaliste to je ona ganutljivost koja brblja o traginom dogaaju kad nekog oveka pregaze kola na ulici; i to je, pre svega, upravo ona vezanost za dan i as, ono filistarstvo koje se osea najkosmikije nastrojeno onda kad se deava smena vekova. U ileru urnalistiko moderno doba mrzi samo sebe samo.
O MISAONOJ SADRINI DELA RIHARDA VAGNERA, NAROITO NJEGOVOG PARSIFALA Jo nikad nije neka umetnost mogla tako potpuno da prikuje udnju za umetnou bilo kojeg vremena, i da je toliko potpuno zadovolji, kao Vagnerova del. Sve tenje za stvaranjem neke nove knjievnosti, za zasnivanjem neke nove umetnosti, izgledaju nasilno pravljene i neistinite pred onim emu se divimo u njegovim delima. to se ovo potpuno zadovoljenje tolikih ljudi nalazi samo kod Vagnera, to odgovara svakako nesumnjivoj injenici da nikad pre nije bilo oveka s tako presilnom potrebom za izraavanjem kao to je on. Onaj koji mu se u tome najvie pribliava, kao to je i sam Vagner uvek oseao, jeste Betoven; a i on ovde daleko zaostaje za njim. Ali samo zato gotovo svako nalazi kod Vagnera
110
Oto
Vajninger
ono to je najblie ispunjenju-, jer on sam je imao najvii pojam o umetnikom delu koji je ikada uobliio neki umetnik i postavio je sebi najvei zahtev koji se ikada neki stvaralac usudio da postavi. Istom savrenou, istom ispunjenou poev od jednog izvesnog trenutka (od Loengrina do Parsifala) die sve to je stvorio; a svojstvenost upravo Vagnerovih motiva jeste i muziki maksimum gustine, ako smem tako rei; oni nikada nisu razredeni, nego uvek kazuju sve. Najvea pregnantnost i koncentracija i neodoljivost njegovih melodija, najvea udaljenost od svake oskudice u kiseoniku, suprotnost svakoj razreenosti vazduha i praznini supstance, to obeleava Vagnerove motive ak i onda kad lebdi nad planinskim vrhuncima i opija se gleerima i udie onaj visinski vazduh za koji niko nije imao toliko smisla kao on. Ja razumem suvie malo od muzike teorije da bih njenim jezikom mogao tano oznaiti po emu se ova svojevrsnost Vagnerove muzike nalazi upravo u njenim melodijama. Ali Vagnerova muzika je svojstvena ba svime onim ime neto jeste vie od matematike, onim to je jo sve osim jezika prostora i vremena; kao to je ovde cela fizika svemira resorbovana u matematiku, ili je matematika postala samo sredstvo za fiziku. Vagner je ovek s najveim oseanjem za prirodu koje je ikad imao neki ovek: u poreenju s njegovim Rajnskim zlatom blede ak i Geteove pesme o svekolikoj vodi u magli, oblacima i reci. Verovatno je Betoven u skercu Devete simfonije (koji je Vagner, upravo zato, bez sumnje potpuno pogreno razumeo) ispoljio dublje razumevanje za zvezde nego Vagner u Tanhojzeru, moda je ubert bolje razumeo potok, a Veber ono demonsko u umi; ali oseanje prirode takvog intenziteta i takvog obima koji vlada elom Zemljom, svime na njenoj povrini, u njenom omotau, u njenoj unutranjosti, jo ni kod jednog oveka nije bilo ostvareno u tolikim razmerama kao ovde. Ali nisam hteo da govorim o tome zato Vagnerova muzika ostavlja za sobom sve druge umetnike utiske, ak Geteovog
O KARAKTEROLOGIJI
111
Fausta i Betovenovu Valdtajn-sonatu, i ak Bahove Preludije, i ak Mikelanelovog Jeremiju. Ono to u pokuati da ozbiljno pokaem - ne zato to mi se ini da je izvanredno sve to je Vagner stvorio - jeste to da je Vagnerovo delo po dubini svoje koncepcije najvee umetniko delo na svetu. To su najvei problemi koje je ikad neki umetnik izabrao za svoj predmet, jo znaajniji od problema Eshila i Dantea, Getea, Ibzena i Dostojevskog - da i ne pominjemo ekspirove probleme. Motivi rajnskih keri: "Vagalavaja"-motiv je razigrana nevinost raja; potpuno monistiki, pre pada u greh, bez znanja o dualizmu; monizam bez pretpostavki, naivan, koji svuda samo sebe zatie, koji se samom sebi raduje. (Pre pada u greh = Alberihovo naputanje ljubavi.) Motiv iz Sumraka bogova, III in, poetak:1 Motiv apsolutnog razdvajanja. Motiv potpunog odvajanja od apsolutnog takorei je pomirenje sa usamljenou, a ipak je rezignacija; udesno je kako se ovde krivica do koje je dolo u prolosti ipak konstatuje kao sadanjost, kao kazna, udesan je odnos vremena prema bezvremenosti. Ovde nema vie enje, volje; nastala je potpuna redukcija, potpuno pomirenje s padom u greh, u isti mah bezbolno i ipak prebolno. Motiv na kraju Sumraka bogova: Prihvatanje izgubljenoga u zajednicu, spasenje od naslednog greha i u isti mah dua nabujala od uenja zbog toga to se deava udo (to se prsten vraa rajnskim kerima, zlo uivanju i venom osmehu); jer osmeh je svakako oseanje koje se posle smrti (to jest u venom ivotu) najjae javlja nad ivotom (to jest nad svekolikom smru).
I Ovde se misli na celu scenu s rajnskim kerima, naroito na uzlazni prelaz iz terce u sekstu. (Primedba prireivaa.)
112
Oto
Vajninger
Orkestarski motiv basa u III inu Tristana, posle one strahovite klonulosti pred lepotom, kod rei "Kurvenale, zar je ne vidi?" itd., najvei je motiv smrti koji je ikada smiljen. U tome se nalazi prividno aktivno odricanje od ivota, od slobode, koje je uistinu ve pasivno predavanje i zarobljenitvo; stapanje volje s nagonima, njena kapitulacija pred njima; to je identifikacija sa sopstvenom sudbinom, taka na kojoj volja prelazi u nagon, sloboda u neslobodu, vezuje se za nju, predaje joj se.
"Parsifalu"
Naspram svega nemoralnog u celoj prirodi, u celoj istoriji, ovek osea duboku krivicu; jer svet i ovek su uzajamni pojmovi, svekoliko zlo na svetu postoji samo usled oveka, sa ovekom. Ovo oseanje je oseanje koje je u Isusu Hristu bilo najivlje, toliko ivo daje za tu krivicu hteo da ispata smru i da okajanjem spase svet, tako to je za svu tu krivicu, svoju krivicu, hteo da istrpi i kaznu. U njemu su oseanje univerzalne odgovornosti, oseanje koje hoe da ponese ceo svet, genijalnost i volja bili najvei. Spaavajui svet krivice, Isus spasava krivice upravo sebe i samo sebe: to je smisao rei "spasenje spasiocu". U Bajrojtu Parsifala igraju kao da ga onde razumejw, ko ima sree s pevaima, moe onde doiveti neto jedinstveno: predstavu jednog umetnikog del pri kojem izvoenje ne smeta. Toliko snano je delovanje Riharda Vagnera, toliko je intenzivno umeo da u druge utisne ono to je hteo. Kao naroito velianstvenu osetio sam tu reiju u drugom inu, u sceni izmeu Kundri i Parsifala. Upravo to kako je ovde strast priguena, kako boje nisu guste, a ipak su bengalski jarke, kako su pokreti jednostavniji, vie ocrtani nego prikazani, bez Otelovih izobliavanja, upravo to je nainilo tako snaan utisak
O KARAKTEROLOGIJI
113
na mene. Tako se simbolian karakter celine istie s dubokom jasnoom. Ko poznaje slike Buonaventure enelija (u Berlinu i Rimu) ovde e me najbolje razumeti. Duga haljina i lep na Kundri, njene ispruene ruke i telo povijeno napred, dok moli Parsifala, podseaju na te slike. Ovde, gde bi bilo toliko prostora za strasne uzvike i pokrete, ovde sve izgleda prigueno, naslikano, kao vitra na crkvenom prozoru; crvena boja gori, a zelena se iskri; pa ipak ovek zadrava dah. Orkestar - najistije orgulje sa najblaenije visine, ne iz dubine! Kuda, pita slualac drhtei? ali... kuda? Moralnost mukarca osea polni odnos kao greh (Amfortasovo ranjavanje kopljem). ena nema vie smisla ako je mukarac edan; ona se od toga brani; neprimetno u Parsifalu budi oseanje prema majci ("onda kad te je njena ruka besno obgrlila... "), a i predoava mu, kao mogunost, spasenje mukarca putem ljubavi, koje je Vagner ranije utvrdio. Kundri u "Parsifalu" ("enja" je ono to njega ometa da doe do grala, to jest do onog moralnog, boanskog): to je "Kundrina kletva". Sve to stavlja Vagnera visoko iznad Getea, ija je poslednja re ipak bila samo re o "veno enskom", mukarevo spasenje putem ene. Kundri bi, istina, morala ve u II inu umreti, poto joj Parsifal odoleva.
114
Oto
Vajninger
Marija Magdalena koja miropomazuje noge Isusove. Jevanelje po Jovanu 12, 3 i dd., 8, 3 i dd. Parsifal i Klingsor: transseksualno i seksualno u mukarcu, razdeljeno na dve linosti. ena kao ropkinja seksualnosti u mukarcu (Klingsor). Upor. Pol i karakter. Gral i koplje su "srodni", kao svetlost i gravitacija, kao neto i njegovo ogledalo, nitavilo. Nitavilo je samo refleks neega, i pad u greh je smatrati ga realnim. Ovaj poslednji identitet, nebivstvo nitavila, mora se konano spoznati. Stvar po sebi se nalazi i u osnovi oseanja. Klingsor nee da moralnost osvoji i odri u borbi, nego da je postigne kopljenjem (zloinac koji je postao asketa), da bi... On ne osea da ideju moralnosti ve prostituie time to hoe da je ima gotovu i da se veseli posedujui je, a onda da proizvoljno ini neto drugo; on ne zna da je moralnost veno delo, veno stvaranje. elja da se bude Bog grena je, elja da se postane Bog, da se bude samo aktivan, jedino je dobra. Klingsorova elja je isto hedonistika; on hoe da kao Bog ima mira od sopstvenih iskuenja; dok je Bog, dodue, savren, ali upravo savren kao savreno aktivan, kao onaj koji gazi zlo kad se nae pred njim. Klingsor se koristi Bogom kao sredstvom za svrhu, to jest, on ga uvodi u vreme. Kad pomislimo kako svest o sebi samom biva najjaa posle krivice, onda se kao smisao naslednoga greha moe shvatiti to da Bogu treba ogledalo, nitavilo, da bi postao svestan sebe. I Parsifal nalazi gral (moralnost, savest) u trenutku kad ubija (labuda).
O KARAKTEROLOGIJI
115
"Gusane, potrai sebi gusku" znai oeni se, ali onda nemoj za svoj cilj postavljati carstvo Boje. "Vreme ovde postaje prostor": ovde se, dodue veoma mutno, prostor nalazi kao simbol savrenosti. Jer kao to se vreme odnosi prema prostoru, tako se zemaljski ivot odnosi prema ivotu posle smrti. Motiv devojaka s cveem jeste preklinjanje za egzistenciju. Iskrsavanje svetlosti lutalice iz nitavila, i utonue. Zaborav je nemoralan: "ta li sam sve jo zaboravio?" Kundrin smeh tie se jevrejstva. Metafizika krivica Jevrejina je osmehivanje na Boga. Na Veliki petak, na dan okajanja sveta, sve se samo od sebe sabira u celinu. Kundri je simbol svega samo ulnog, a ne moralnog u prirodi; s njom je priroda okajana: ovek kao spasilac sebe samog jeste spasilac sveta. Sva krivica kao sopstvena; Parsifal (Hristos) govori: "Kojih grehova, kojih zlodela krivica mora glavu ove lude optereivati od pamtiveka!" Luda: Hristova nenaklonost prema jevrejstvu postaje nenaklonost prema "promuurnosti", uzdizanje priproste jednostavnosti. Koplje je simbol zla, Parsifal ne sme da ga nosi.
116
Oto
Vajninger
Svet ne postoji bez oveka; i ovek ne postoji bez sveta; ne postoji svet u kojem nije i ovek. Tup ostatak oseanja za kob nad sobom (pesma Artura Gerbera "Pevala je"),1 to su Kudrini krici u I i II inu. Ova ena, ljudska ena, bludnica (ne ivotinjska, majka), mrzi mukarca slabo, ali ga ipak mrzi; zato Kundri mutno mrzi Amfortasa, koji joj je bio posluan, zato to je ima na savesti. Psihologija svetogra: Alberih-Klingsor. Votan-Amfortas. Zigfrid-Parsifal. Prsten se ne tumai vie u prirodnom nego u moralnom smislu.
i Pevala je. (tampano kao rukopis.) Pevala je pesmu o buri. Turobno su joj se irile oi. Pesmu o buri kako se talasa i komea, obuhvata hrast kandama, obara ga muevnom snagom i dalje se kovitla i huji - i smeje se! Pevala je pesmu o buri. Turobno su joj se arile oi. Pesmu o buri, koja u ljubavnoj slasti ljubi stenovit greben, vragolasto ga ljulja gura u provaliju, I turobno su joj se arile oi.
O JEDNOSMERNOSTI VREMENA
i o njenom etikom znaaju, pored spekulacija o vremenu, prostoru, volji uopte
O RETROGRADNIM KRETANJIMA (Sa amehanikog stanovita)

(Prvobitno zamiljeno kao lanak za jedan asopis)
U geometrijskim likovima ljudi su esto viali simbole vie realnosti. Ostaviemo po strani pitanje da li se razlog za ovu pojavu nalazi jedino u tome to u njima ponovo nalazimo jednu apriornu funkciju naeg sopstvenog sagledanja, dakle ipak neto to ima svojstva i vrednost svega to je apriorno, kako je uio Kont, ili da li je, stoga to u njihovim zakonima otkrivamo samo zakone sopstvene mate, ta pojava pre pogodna da bude liena svake transcendentne simbolike. Na sasvim jednostavan i opti nain to pitanje zaelo ni jedan ni drugi odgovor ne reavaju. Trougao, na primer, odvajkada pa i danas jo u teozofskom uenju slui kao magian, mistian simbol, a nesumnjivo i kod gledaoca koji ovu tradiciju ne poznaje esto budi neugodan utisak, bezmalo strah. etvorougao nema gotovo nita od ove osobine. Moda je s tim u vezi i neobina uloga broja tri. Vunt je u svojoj "Metodologiji istorijskih nauka" (Logika, II/2, 2. izdanje, Lajpcig 1895) sabrao razliite teorije koje se po njegovom miljenju mogu objasniti samo svojom potpuno neosnovanom, pogrenom sklonou ka trihotomiji i uvek se odaju time to se stvarnost posmatra i siluje sa apriorne take gledita broja tri. On naporedo navodi dijalektiki metod Fihtea i Hegela, Kontov "zakon" o religioznom, metafizikom i naunom oveanstvu i jo tota drugo veoma nejednakog znaaja, kao i (u kasnije objavljenom lanku "O naivnom i kritikom realizmu", Philosophische Studien 1897) Avenarijusovu teoriju o vitalnim nizovima, koju
120
Oto
Vajninger
ve po njenom trojnom kroju prepoznaje kao mitoloko predivo - svakako neto najgore na ta moe naii neki ametafiziar. Ali, uprkosVuntu, mora postojati neki dublji razlog to u svim bajkama, mitovima, predanjima broj tri igra tako ogromnu ulogu (3 elje, 3 druga, 3 strofe u nemakom majsterzangu, 3 stava u formi sonate, 3 doba, 3 norne, 3 parke, tri gracije, tri svetska vladara Zevs, Had, Posejdon, 3 sudije u Donjem svetu (kod Indusa Vinu, Indra i iva kao 3 boga), forma trilogije; upor. August Pot, "Brojevi kosmikog znaenja", Zeitschrift fr Vlkerpsychologie, tom XIV, 1883). Sedam, devet, dvanaest, trinaest svakako se istiu, a ipak nemaju ovaj veliki znaaj. Kako je ubog, meutim, oseajni ekvivalent koji u nama odgovara vanosti brojeva pet i deset u onom dekadnom brojanom sistemu u kojem se raunajui neprestano kreemo! Koliko malo oseamo neto dublje u tim brojevima, koji bi ipak posle upotrebe tokom hiljada godina imali na bioloki nain dovoljno vremena da se u nama fiksiraju, koje moemo opaati na svojim ekstremitetima, koji su nam zajedniki s tolikim kimenjacima, i kojima smo bar kao majmuni mogli da se marljivo koristimo: dok za one druge brojeve ne postoji nikakav ravan uzor u empirijskoj stvarnosti. Moemo pretpostavljati da dublji, nepoznati razlog za znaaj broja tri moe biti identian sa uzrokom za broj tri u dimenzijama naeg prostora. Ali zahtevima trojstva kao daje u osnovi neko oseanje da ono prvenstveno simbolizuje spajanje u apsolutnome onih suprotnosti koje su u pojavi diferencirane (kao to su ljubav - mrnja, strah - vera, bojazan - nada, dobro - zlo). Brojevi 1 i 3 su srodni. Broj tri ima monistiki karakter; pomou njega se ponovo potvruje jedinica, jedinstvo. Zato su oba ta broja neparna (nedeljiva sa dva): zato to su jedinstveni Kasnije e se videti zato sam se na ovome due zadrao; sad bih hteo da se poblie pozabavim jednom sa tim srodnom
i Ko je trei, taj kazuje odsudnu, pomirljivu, poslednju re; trea boginja koja se pojavljuje pred Parisom jeste ona lepa, itd.
121
temom, koja, kako se ini, jo nigde nije uzeta za predmet nekog pitanja. Svi priznaju krugu posebno veliki dignitet kao najsavrenijem, simetrinom, ravnom liku. Hiljadama godina je opstajalo shvatanje da jedini oblik kretanja dostojan uzvienih predmeta jeste kruno kretanje, i, kao to je poznato, jo i Kopernika je spreavalo da kretanja planeta oko Sunca zamilja drukije nego kao kruno. Da se planete moraju kretati kruno, to je za njega kao i za sve njegove prethodnike bio aksiom u koji on uopte nije sumnjao. U osnovi ovog zahteva oevidno se nalazi uzvienost naj savrenije, nepromenljive ravnomernosti, ono oseanje koje dolazi do izraza u pesmama arhanela u prologu za Fausta, u najvelianstvenijim stihovima na svetu. Kad su Keplerovi zakoni stekli priznanje, ljudi su s osmehom upuenim ranijem detinjastom shvatanju pokuavali da to shvatanje opovrgnu. Eliptino kretanje, dodue, ne deli potpuno sa krunim patos zakona, dostojanstvo neeg to ne podlee udima, ali mu zato na isti nain kao i ovom drugom pripada svojstvo koje e ovde biti predmet kritike. Retrogradno kretanje je, naime, anetiko kretanje Kat' soxr|v. Ono je samozadovoljno, iskljuuje stremljenje, neprestano ponavlja isto, ono je, moralno posmatrano, gore nego raji hod, koji bar hoe sve dalje unatrag, koji je bar smislen. Samo u neprekidnom stremljenju nalazi se za Getea kao i za Kanta ono moralno. Koliko su opravdani argumenti koji se sa stanovita ove jedino slobodne etike mogu izvesti protiv svake pozitivne etike ocene kretanja planeta, to je lako pokazati nekolikim vulgarnim analogijama s tim kretanjem. Vrteti se u krugu jeste besmisleno, bez svrhe; neko ko se vrti na vrhovima prstiju jeste samozadovoljna, smeno sujetna, prostaka priroda. Ples je ensko kretanje, i to pre svega kretanje prostitucije. Primetiemo da ene utoliko radije, utoliko bolje pleu ukoliko vie u sebi imaju neto od bludnice.
122
Oto
Vajninger
Sa ovim je, dalje, u vezi karakter bavarsko-austrijskog plemena, naroito Belije. Njegova velika sklonost prema muzici za igru nije neka izolovana crta njegovog bia, nego je duboko zasnovana u njemu. Kruni pokret ukida slobodu i podreuje je izvesnoj zakonitosti; ponavljanje istoga deluje ili smeno ili stravino (Robinzon). Karakter Belije je u etikom pogledu fatalistiki (mani to, tu nita ne vredi initi); fatalizam, preveden u intelektualnu sferu, jeste indiferentizam\ stoga je Belija apatian, "duevan". Valcer je apsolutno fatalistika muzika; ali zato u isti mah adekvatan muziki izraz krune putanje. Vrteka. Ona uvek vie privlai ene od mukaraca. Nesklonost mukaraca prema vrteci i svojstvena mra koju ona budi mogu dostii krajnje intenzivne stupnjeve. Vrlo mali broj mukaraca e, kad treba da se vrate na polazite, rado poi natrag istim putem kojim su ili pri odlasku - t o je fenomen koji potpuno spada ovamo. Samo ovek bez etikih osnova nee u takvom sluaju oseati protivljenje. Stoga nas i pomisao na putnika tako simpatino dira; i stoga ak i najuzvienije ene ne oseaju nikakvu potrebu da putuju. U osnovi svakog putovanja se, meutim, nalazi neka neodreena enja, neki metafiziki motiv. Iz istog razloga treba sve drugo prihvatiti pre nego zadovoljenje potrebe za besmrtnou, ono veito vraanje istoga, kakvo poznaju pitagorska i indijska uenja (a i svetska doba ezoterinog budizma), i kakvo je Nie opet obznanio. U suprotnom sluaju ono je strahovito: jer to moe biti samo dvojnik, dodue ne u vremenskoj koegzistenciji nego u sukcesiji. Volja za (sopstvenom) vrednou, za apsolutnim, nesumnjivo je izvor potrebe za besmrtnou. Ali svekolikom teenju za beskonanim usavravanjem nita se toliko ne izruguje koliko misao da nas svako savlaivanje nesavrenosti dovodi vremenski blie vraanju u njen najnii stupanj. Stoga je i tako stravino ono oseanje (upor. teoriju straha), koje poznaju mnogi ljudi, da smo neku novu situaciju jednom ve
123
doiveli. U ovom oseanju je sasvim besmisleno traena stvarna osnova za verovanje u besmrtnost.1 Ovo izvoenje nema smisla: jer pomenuto oseanje je puno straha zato to nam se u takvim trenucima ini da smo potpuno determinisani, kao da smo vezani za toak ili za cikloidu; meutim, misao o besmrtnosti upravo negira determinisanost usled bilo koje spoljanje kauzalnosti, ona postavlja i potvruje neto to upravo nije samo funkcija vremena, ona je misao o slobodi, pobedilac straha, svest o besmrtnosti: najvia samosvest. Nijedan "ens metaphysicum" ne eli obrtno kretanje; ovek hoe besmrtnost u slobodi ne zato to to hoe neki svetski proces; tavie, i sama besmrtnost je samo deo slobode, slobode (neuslovljenosti) od vremena (sama sloboda obuhvata jo vie: ona je jo sloboda od prostora, sloboda od materije). Slobodu negira zakon periodinosti. Fatalizam, to jest ovekovo odricanje od toga da sebi ikad u slobodi postavlja sopstvene svrhe, dobija svoj simbol u bekom valceru. Muzika za igru potpomae u oveku naputanje moralne borbe, njeno dejstvo je oseanje determinisanosti; viim ljudima je ona stoga isto onako stravina i odvratna kao Robinzonovo otkrie da je iao u krug. Zaelo, i u ivotu oveka, ne samo ene nego i mukarca, postoji periodinost.2 Ali ovde se nikada potpuno ne vraa isto stanje. Kad bismo mogli videti matematiko klatno u bezvazdunom prostoru, onda bi se, ako apstrahujemo od sebe, posmatraa, jedno stanje krajnje elongacije desno od ravnotenog poloaja posle jednog perioda vratilo, i to u potpunosti isto. Mi kaemo, dodue, da se ono od ranijeg razlikuje (samo) po trajanju jednog celog klaenja; ali to znai da se ono od njega razlikuje po tome to mu je ono prvo prethodilo; inae je ovde vremensko dvojnitvo potpuno realizovano. O pomenutom prethoenju oba1 Upor. Pol i karakter, 1. izd., str. 162, 517. 2 Upor. Pol i karakter, 1. izd., str. 64 i d., 135 i d.
124
Oto
Vajninger
vetava nas pamenje, koje je psiholoko orue za poimanje vremena. Dakle, inae postoji potpun identitet, samo su vremenski trenuci razliiti. Vidimo ovde da je za merenje vremena podesan samo onaj koji inae nije podloan vremenosti, to jest promeni tokom vremena. Poto moemo pretpostaviti da zvezde nekretnice to jesu s jo manjim grekama nego bilo koje realno klatno, mi ih koristimo kao vrhovne merae vremena. Kruno kretanje je, najzad, i smeno, kao i sve to je samo empirijsko, to jest besmisleno', dok je sve to ima smisla uzvieno. S time je verovatno u vezi i to to krug i elipsa kao dovrene figure nisu ni lepi. Kruni ili elipsoidni luk, kao ukras, moe biti lep: on ne znai, kao ceo krug, potpunu zasienost, kojoj nita vie ne moe da se dodaje ni oduzima, kakva je Midgardska zmija savijena oko sveta. U luku jo ima neeg nedovrenog, neto emu je potrebno usavravanje i to je za to usavravanje sposobno, on jo dozvoljava da slutimo. Stoga je i prsten uvek simbol neega nemoralnog ili antimoralnog: magini krug vezuje, oduzima slobodu; svadbeni prsten prikiva i vezuje, oduzima dvema linostima slobodu i samou, umesto toga donosi ropstvo i zajednitvo. Prsten Nibelunga je znamen radikalnog zla, volje za mo, i prsten arobnjaka, kad se okrene oko prsta, podaruje mo. Dakle, onaj koji zajedno s Kantom vidi moralnost u progresu, u borbi, taj u kretanju planeta po krunim putanjama moe da vidi samo neto neetiko, neto potpuno strano moralu. Ni u planetarna, dakle, ne nalazimo dostojan oslonac za nae postojanje kao moralnih bia. Nae postojanje, svakako, stie samo jo veu uzvienost kad je odvojeno od svih pojedinanih predmeta vidljive prirode. Dakle, da je Sunev sistem zamiljen posebno etiki, putanja neke planete nikad ne bi smela da se vraa u sebe. Vrti se i Mesec, u kojem se zaelo ne nalazi nita etiko (za to je dokaz njegov intiman odnos prema enskoj prirodi i prema psu), sa istim kretanjem oko Zemlje kao to se ova kree oko Sunca. A Saturn, prema kojem se ovek svakako meu svim planetarna nalazi u
OJEDNOSMERNOSTIVREMENA
125
najblioj vezi, izgleda sa svojim prstenovima i mesecima upravo kao zbir svega zla. Moda ima nebeskih tela koja ne izvode retrogradna kretanja, koja poriu astronomiju.1 Ali zvezdano nebo, koje je Kant stavio pored moralnog zakona, nee, ak ni u sluaju potpune opravdanosti ove kritike oblika putanja koje se vraaju u sebe, nipoto morati da izgubi sve svoje velianstvo u korist moralnog zakona. Samo to u njemu ne treba traiti neto vie nego to ono stvarno za nas psiholoki reprezentuje, simbol za beskonanost svemira, koje se jedino oseamo dostojni u moralnom zakonu, koja je moralnog zakona jedino dostojna, i njegovo bezbolno i blaeno svetljenje.
PROBLEM VREMENA Svi pomenuti fenomeni sklonosti i nesklonosti, potvrivanja i straha nalaze se saeti u jednosmernosti vremena. Ova se sastoji u tome to realna sadanjost, dodue, postaje realna prolost, ali nikada realna budunost: ili, kako bi se takoe moglo rei, u tome to se vreme razvija samo u takvoj formi da koliina prolosti postaje sve vea, a koliina budunosti sve manja, nikada obrnuto. Samo idealna sadanjost moe postati realna budunost: time to neto hou, stvaram budunost. O dubljem razlogu za jednosmernost vremena, za njegovo napredovanje samo u jednom smeru, za nemogunost njegovog preokretanja, mnogo je razmiljano, ali rezultat je bila samo besmislica. Jednosmernost vremena je zajedno sa svetskom zagonetkom (zagonetkom dualizma) najdublji problem u univerzumu, i ne treba se uditi to su svi najizvrsniji mislioci na svetu - Platon, Avgustin, Kant, openhauer - o tome utali, pa i onda kad su se
i Ali ni spiralno kretanje, uprkos Geteu, nije eminentno moralno.
126
Oto
Vajninger
bavili samim vremenom. A ipak, pre svega nije trebalo da Kant uti; jer ako je vreme samo apriorna forma posmatranja, bez znaaja za stvari same po sebi, onda nas zagonetka jednog smera, jednog pravca vremena titi jo vie. Po pravoj liniji mogu etati tamo i amo; a vremenu, koje ipak zamiljamo kao pravu liniju, nedostaje ovo svojstvo. Meutim, jednosmernost vremena, to jest nevraanje onoga to je prolo, razlog je za sve one fenomene o kojima smo govorili, fenomene protivljenja retrogradnim, obrtnim oblicima kretanja. Ovaj oblik kretanja, kako se ispostavilo, nije etiki. Prema tome, razlog za to to je vreme jednosmerno mora se nalaziti u oblasti morala. Utoliko otrije oseamo protivrenost u Kanto vom sistemu: ako vreme ima nekog smisla, onda mora, makar koliko ono bilo forma puke pojave (a to je nesumnjivo), ipak postojati neka veza izmeu njega i inteligibilne, etike osnove sveta. Mnogo ta ukazuje na to da je jednosmernost vremena izraz etinosti ivota. Nemoralno je dvaput rei isto: bar tako osea ovek koji sebi postavlja najvii moralni zahtev i svestan je d a j e izgubljen ako mu se ne povinuje. Tako je i Hristos oseao: najdublji i istovremeno najstroi propis jevanelja (propis koji po strogosti jo prevazilazi Kanta) sadran je u onim recima na koje se nikad nije obraala panja {Jevaneljepo Mateju 10, 19): "Ne brinite se kako ete ili ta ete govoriti; jer e vam se u onaj as dati ta ete kazati". (Mr| jiepinvr|crr|TTCCDr| UTAX>,r|AR|TE,o9r|0eTou yap UNTV EV CONTI Trl pa xi a,r|cir)TS.) Jer: ako kaem to sam naumio da kaem, ja briem vreme koje se nalazi izmeu onog trenutka premiljanja i novog trenutka koji zahteva radnju; postupam lano prema novom trenutku, uzimam ga, naime, kao da je identian s ranijim; i time sam u isti mah determinisan, budui da sam se determinisao jednim ranijim trenutkom, empirijskom kauzalnou. Ne postupam vie slobod-
127
no, iz celine svoga Ja, ne trudim se vie da iznova naem ono to je ispravno; a ipak sam stvarno drukiji nego u onom preanjem trenutku, bar sam za taj trenutak bogatiji; i nisam vie sasvim identian sa preanjim. Neetiki je hteti da se menja prolost, svaka la je falsifikovanje istorije. Neetiki je ne hteti da se menja budunost, ne hteti da ona bude drukija, bolja od sadanjosti, to jest, ne hteti da se ona stvara. Htedni! - tako bi se mogao formuli sati kategoriki imperativ. Fenomen kajanja spaja prolost i budunost (on je pravi izraz jednosmernosti vremena): on potvruje prolu krivicu, ali kao prolost, i negira je kao budunost, to jest, on joj suprotstavlja volju za popravljanjem u budunosti. Budunost jo nije istinita, prolost je istinita. La je nasilna volja nad prolou, kojoj ne moe pokloniti nikakvu slobodu ili egzistenciju, zato to je sadanjost podjednako neslobodna, podjednako mrtva. U sadanjosti se dodiruju prolost i budunost; ona je ono to ovek moe\ nad prolou vie nema moi, a nad budunou jo nema. Kad venost i sadanjost budu postale jedno, ovek e postati Bog, a Bog je svemoan. La je, dakle, neetina, ona je preokret vremena: usled toga to se ovde volja za promenom prua na prolost umesto na budunost. A svako zlo je ukidanje smera vremena: odricanje od toga da se ivotu d smer, i oajanje zbog toga.1 ovekova volja stvara budunost: ovek uzima vreme unapred kad odluuje; a uzima ga natrag kad se kaje. U ovekovoj volji, koja je uvek volja ka venosti, vreme se istovremeno postavlja i negira. Jednosmernost vremena je prema tome identina sa injenicom d a j e ovek u sri bie koje hoe. Ja kao volja jeste vreme. Realizovano Ja bilo bi Bog; Ja na putu ka samorealizovanju jeste volja.
l Eminentno neetino oseanje, poto se moe stvarno definisati samo tako da jednosmernost vremena u njemu izgleda ukinuta, jeste dosada.
128
Oto
Vajnitiger
Volja je neto izmeu nebia i bia; njen put vodi iz nebia u bie (jer svaka volja jeste volja ka slobodi, ka vrednosti, ka apsolutnome, ka biu, ka ideji, ka Bogu; Pol i karakter, 1. izdanje, str. 578). Razlog zbog kojeg je vreme stvarno jeste taj to bie jo ne postoji, a ne-bie jo postoji; to to bie postaje jeste razlog za jednosmernost vremena, i to je njeno dublje, sutinskije znaenje. Ovim bi bio dat odgovor na pitanja koja smo postavili. Jednosmernost vremena je na taj nain identina sa injenicom da se ivot ne moe okretati unatrag, i zagonetka vremena je identina sa zagonetkom ivota (iako ne sa zagonetkom svemira). ivot se ne moe okretati unatrag', nema povratnog puta od smrti ka roenju. Problem jednosmernosti vremena jeste pitanje o smislu ivota. U toj jednosmernosti vremena nalazi se razlog za to to se naa potreba za besmrtnou protee samo na budunost (a ne natrag na ivot pre naeg roenja). Zato nas malo zanima nae stanje pre roenja, a veoma mnogo ono posle smrti. A kad jednosmerno vreme ne bi bilo isto to i volja, volja bi mogla ushteti da krene natrag i da menja prolost (po Nieovoj rei: "A ta je voljin najvei bol? To to ne moe zapovedati prolou"). Volja bi morala ne biti volja i stav identiteta bi bio ukinut kad bi volja htela ili mogla da menja prolost; jer upravo u tome to je ona volja nalazi se izraena provalija izmeu prolosti i budunosti i njihova vena razlika. Volja je neto usmereno, i njen smer je smisao vremena. Ja samo sebe ostvaruje kao volja, to jest, ono sebe doivljava i razvija se u obliku vremena: vreme je oblik unutranjeg sagledanja, kako je uio Kant. Svaka volja hoe prolost kao prolost', i samo zloinac, koji nee vie pogled ka Bogu, nego tone dole, lae, to jest ubija prolost; preokret vremena je radikalno zlo, i strah od ovog preokreta jeste strah od zla. Volja postavlja vreme i negira ga (zato se ovek budi kad hoe, a medijum se budi kad hoe hipnotizer); u njoj je najjasnije
129
izraeno bie Boga i nitavila, izraen dualizam u svetu. Zato je problem volje u isti mah najdublji problem sveta i istovetan s njim. Psiholoki uzeto, "vreme" jeste vreme u kojem ivimo, "budunost" jeste vreme koje emo mi jo doiveti. Meutim, formalno, transcendentalno vreme ne prestaje sa fizikom smru, nego se protee preko individua. Njega postavlja onaj koji veno ivi. Zato se ovek raa da bi umro, zato vrednost (Ja) postaje volja, zato se ono apsolutno njemu realizuje u zemaljskom ivotu, to jest, zato je vreme jednosmerno, to je pitanje o smislu postojanja, i ne moe se reiti recima, ve samo delom. Ono je, meutim, identino s pitanjem o j ednosmernosti vremena i o njenom smislu. "ivi se samo jedanput", to vai ne samo za celinu nego i za svaki pojedinani trenutak. Poto je strah nalije volje za vrednou, on se odnosi na ono to e se desiti, ne na ono to se desilo, iako njegov razlog uvek treba traiti u prolosti (isto to je sluaj s njegovom suprotnou: s nadom). Strah je zato dobar izraz jednosmernosti vremena; krivica iz koje on proistie jeste prolo vreme; kazna koje se plai jeste vreme koje dolazi. Vera je, nasuprot tome, usmerena ka bezvremenosti. Na bezvremenost se odnose hrabrost i vera, na jednosmernost vremena (njegov jedini vredan sastavni deo, jer ono je inae bezvrednost po sebi) nada i strah. Budunost je ono to se stvara pomou volje; samo onaj koji hoe ima budunost. Stoga ovek ivi sve dok jo na neki nain hoe, dok hoe da se uzvine ka vrednosti, dok se jo nalazi izmeu bia i nebia, i ljudi umiru onog trenutka kad su se potpuno razvili: ili kad je njihova volja dospela do cilja, postala vrednost, to jest, kad je ovek postao Bog ili aneo; ili kad je volja (i nada) dola do cilja i kad se time potpuno ugasila i sposobnost za to: ovek koji nema vie nikakve volje za vrednou (pa, dakle, i
130
Oto
Vajnitiger
nikakvog straha) takoe umire. Savreni zloinac ne moe iveti kao ovek - jer ovek jo ima mogunosti da bude dokle god ivi - stoga zloinac koji je postao potpuno zao umire, i stoga je veoma verovatno da on postaje ivotinja ili biljka, i da su u pravu Indusi kad se zbog toga plae svega ivoga. Prema tome se, dakle, moe odrediti trajanje ivota nekog oveka. Vagner je dovrio Parsifala i nije vie imao nameru da jo stvara; to je ikada hteo, to je uspeo da uradi. Isto tako je Geteov najvaniji ivotni posao bio Faust, i on je sam smatrao da mu je poklonjeno ono malo dana koliko je jo iveo po njegovom dovretku. Anticipacija ekstenzivno velike budunosti moe se nazvati i nadom: ovek ivi sve dok se nada. Kockar je ovek kojem je nada najpree potrebna, jer on najjae pati od straha. On je uvek desperado. Kod Rosinija, meutim - verujem da mu ne nanosim nepravdu - kao da se odvijao obrnut proces. On je dvaput nainio velike pokuaje (Berberin i Tel), ali je najzad prestao da hoe; njegovo lice kao starog oveka pokazuje drsku, ugojenu ulnost. Kod ena spisateljica, umetnica itd. pada u oi to to nijedna nema neki razvitak, nijedna ne tei ka nekom umetnikom idealu niti mu se postepeno pribliava. ene nemaju razvoja zato to nemaju volje za vrednou: time se obrazlae ono to sam jednom (Pol i karakter, 1. izdanje, str. 382) tvrdio suvie isprekidano: da za ene vreme nije usmereno. Da li prema tome vreme jeste Ja kao volja, tako se jo pitamo, ta je prostor, druga forma pojave, i kakav je njihov uzajamni odnos? Na ovo nam odgovor daje kretanje', u njemu se na zagonetan nain spajaju prostor i vreme. Vreme je nain na koji se prostor jedino moe izmeriti; nema delovanja na daljinu. Ali ono je i jedina forma u kojoj se nalazi Ja (Bog u oveku). Prostor je, dakle, projekcija naeg Ja (iz carstva slobode u carstvo nunosti). On u naporednosti sadri ono to se moe
131
doiveti samo u vremenskoj sukcesiji. Prostor je simbolian za dovreno Ja, vreme za Ja koje sebe hoe. Zato se prostor ini uzvien, a vreme ne. Ja, meutim, predstavlja sintezu svemira, jedinstvo svih suprotnosti, i stoga, zbog sintetikog, savrenog znaaja broja tri,1 postoje tri dimenzije prostora. Zato kretanje, projekcija volje, jeste vidljiv, telesni izraz (kontrakcija miia), i openhauer je donekle opravdano ak identifikovao to dvoje. Nagon predstavlja samo pojavu volje u niem ivotu; stoga je i ivot ivotinja i biljaka jo jednosmeran, poto su one samo simboline za ljudski ivot. Volja (skuenost svesti) jeste oblik kretanja psihe: skuenost svesti, dokle god je ona uopte skuena, a nije u sebe resorbovala svu venost, jeste injenica vremena; i ovde se kao dve injenice navodi ono to je istovetno. Stoga je telo prostorno i njegove osovine odgovaraju prostornim osovinama; poto je ono projekcija naeg Ja, njegova pojava. Kao to se u carstvu prirode, to jest u carstvu zakonitosti, funkcionalnosti, prostor, ono to je svuda kvalitativno jednako, meri u vremenu - kretanjem - to jest, kao to mnotvo prostornih taaka jeste vreme: tako u carstvu duha, carstvu slobode, onoga varijabilnoga to nije jo na neki nain zavisno, mnogi diskretni momenti individualnog ivota uvek sadre celokupno bezvremeno Ja, karakter (samo sad u obimnijoj, sad u ogranienijoj svesnosti). Ova sadranost naega Ja u svakom momentu ivota identina je sa injenicom slobode. Ova dvostruka pojavna forma naeg Ja kao prostor i kao vreme jeste najdublji razlog za to (to jo nije potpuno shvaeno i emu se ljudi ude zajedno sa Zenonom) to se geometrija moe
l Dijalektiki metod
132
Oto
Vajnitiger
primeniti na aritmetiku, aritmetika na geometriju: zato to su prostor i vreme samo razliite pojave jednog te istog. ivot je neka vrsta putovanja kroz prostor unutranjeg Ja, putovanja, istina, od najskueriije unutranjosti do najobimnijeg, najslobodnijeg pogleda na ceo svemir. Svi delovi prostora se kvalitativno ne razlikuju, u svim momentima ivota se (potencijalno) nalazi ceo ovek. Vreme je mnotvo, sastavljeno od mnogih jedinica; prostor je jedinstvo, sastavljeno od mnotva (simbol jedinstvenog Ja). Ono nesvesno jeste vreme, a oboje je jedna injenica. Melodija odgovara vremenu (pojedinani zvui konstituiu ritam), harmonija prostoru (geometrijski odnos brojeva treptaja; harmonija sfera). Zato se melodija predstavlja linijom. Muzika je matematika u carstvu slobode (upor. Pol i karakter, 1. izdanje, str. 326). Svetlost - prostor (oko sa takom fiksacije). Zvuk - vreme (ulo sluha bez "lokalnog znaka"). Vraam se temi: Kad bi ovek bio anetian, kao obrtno kretanje, ne bi mogao u sutranjici videti neto drugo nego u dananjici, novu godinu ne bi razlikovao od stare, oseao bi se obezvreen i oseao bi strah kad se opet nade na nekoj ranijoj taki, kao Robinzon, ili kao jedan Tolstojev lik (u njegovoj izvrsnoj pripoveci Gospodar i sluga). Ma koliko nas golicalo da se osmehnemo kad malograanin u novogodinjoj noi pone digavi pogled s novina da razmilja o vremenu: u tome se ipak nalazi izvesno kosmiko oseanje, oseanje za prolost i prolaznost, kojima se suprotstavlja budunost puna nade. Svako okretanje, meutim, jeste ukidanje vremena, ono se kao ponavljanje i saznaje i ocenjuje jedino naim samo jednosmernim shvatanjem vremena, koje je uslov svake nedvosmislenosti, svake istine: u suprotnom sluaju bismo izgubili svaki oslonac. Dok Zemlja, na kojoj ivimo, neprestano krui i krui,
O JEDNOSMERNOSTT VREMENA
133
ovek ostaje nedirnut kosmikom igrom. Njegov duh nije mehaniki spojen sa celim sistemom; on slobodno gleda i tom prizoru daje ili oduzima njegovu vrednost.
DODATAK
Rei u ovde jo koju re o dva muzika motiva koja su u vezi s naim problemom. 1. Melodija pastira, Tristan i Izolda, III in, izraava besmisleno vreme, kao da budunost nije neto to se suprotstavlja prolosti. Vena jednolinost i treba da ga, po Vagnerovoj nameri, oznaava. 2. Glavni motiv Apasionate jeste motiv oveka (kao bia s voljom za vrednou), najvei motiv izmeu bia i ne-bia. Njegov uzlazni deo je ljubav, enja za vrednou, za istotom. Njegov drugi, silazni, opadajui deo izraava odbijanje, neuspeh, nesreu svih pokuaja da se pribliimo vrednosti: veno padanje natrag u ulnost. Sva sudbina, sve nesvesno, sva prolost i budunost pored sadanjosti, sve nad im ovek nema moi, nalazi se u ovom drugom delu. Pobedonosni zavretak treeg stava donosi samo jo prvi, ne vie drugi deo: uspeno pribliavanje vrednosti, spajanje s njom. Ovaj motiv je najvei motiv jednosmernosti vremena.
METAFIZIKA
(Sadri ideju univerzalne simbolike, psihologiju ivotinja - sa prilino potpunom psihologijom zloinca - itd.)
METAFIZIKA
Ono to ovde hou da izloim kao metafiziku ne poklapa se s uobiajenim pojmom o njoj. Ja ovde ne ispitujem bie i ne-bie i ne teim za tim da to dvoje razluim. Otkako se pojavio Kant, ini se nunim da se takva razlikovanja izvode po metodu transcendentalne filozofije, a ne po metafizikom; ovo im se obezbeuje pomou velike strogosti, istote i pouzdanosti. Moda pored toga s pravom postoji i introspektivno-psiholoki metod, samo ako je sam psiholog dovoljno dubok; ali apsolutno, kao kakav muziki komad, metafizika se vie ne sme razvijati. Ono to ovde imam na umu mogao bih nazvati i simbolikom, univerzalnom simbolikom. Jer meni nije stalo do celine, nego do znaenja svega pojedinanog u celini. ta znai more, ta gvoe, ta mrav, ta Kinez, za tim ja idem. I utoliko je ovaj poduhvat prvi u svojoj vrsti. On treba da obuhvati ceo svet, treba da tei za tim da razotkrije dublji smisao stvari, da ih u stvarnom smislu objasni. Stoga ova metafizika nije samo metafizika, nego je i metahemija, metabiologija, metamatematika, metapatologija, metaistorija itd. Taj poduhvat je tako velik, tako ogroman, da e pojedinac izvodei ga moi pustiti svoje snage da narastu do beskonanosti. Osnovna misao i pretpostavka za ovu knjigu, osnova na kojoj poiva sve sledee, jeste teorija o oveku kao o mikrokosmosu. Poto ovek prema svim stvarima u svetu ima neki odnos, to sve stvari toga sveta moraju ve nekako postojati u njemu. Ta misao o mikrokosmosu se u ovoj knjizi prvi put uzima ozbiljno: sistem sveta je u njoj identian sa sistemom oveka. Svakom
138
Oto
Vajnitiger
obliku postojanja u prirodi odgovara neko svojstvo u oveku, svakoj mogunosti u oveku odgovara neto u prirodi. Stoga se priroda, sve ulno i ulima dostupno u prirodi, tumai putem psiholokih kategorija u oveku i posmatra se samo kao simbol za ove kategorije. Izlagati gnoseoloku opravdanost ovog poduhvata, to bi smesta odvelo u najzapetljanije, najtee probleme; tokom razvijanja tog poduhvata moraju se sami pruiti najubedljiviji dokazi za njegovu vrednost i njegovu dobru zasnovanost. Samo ovoliko valja primetiti: smisao poduhvata je sasvim u skladu s tezom svega filozofskog idealizma da u predmetima spoljanjeg sveta pred sobom imamo samo pojave, a ne "stvari po sebi". To to se ovde ova ulna pojava smatra za simbol izvesne psihike realnosti, jo uz to jedne psihike realnosti koja je iskustvo u oveku, to je, istina, neto to prevazilazi pomenuto najoptije idealistiko gledite i specijalno se suprotstavlja jednom uenju naj savrenijeg idealistikog sistema, Kantovom uenju. Za mene je, ako smem da nainim jednu linu primedbu, postojalo izvesno due doba kad sam u celoj Kantovoj teorijskoj filozofiji za najveu i najgenijalniju Kanto vu misao smatrao misao da su i psihiki fenomeni samo pojave, sasvim onako kao i fiziki. Kasnije sam u tome postao vie rezervisan, voen pre svega moralnoteorijskim razmatranjem. Shvatanje koje je u osnovi ove knjige jeste shvatanje o veoj realnosti psihikih nego fizikih fenomena; iako zasad jo ne mogu ovu osnovnu pretpostavku sistematski i metodski potpuno obrazloiti ili svrstati. Tek je mali broj misli o takvom sistemu sveta koje u razviti u sledeem izlaganju. Ali one omoguuju da se bar nasluti nacrt celine; i ako ne budem za sebe imao mogunost da sm dovrim to zdanje, bar za sebe ipak, osim pojedinosti koje slede, oekujem i slavu da sam ga prvi koncipirao u mislima.
METAFIZIKA
139
Prvo to me je odvelo ka razmiljanju bio je fenomen faune u morskim dubinama, o kojoj sam neto malo uo i itao (to je u meni pobudilo elju da u Napulju sm to dalje izuavam). Dola mi je (u prolee 1902) misao da morske dubine moraju biti u nekoj vezi sa zloinom. A i danas verujem da se mogu, uopte uzev, drati toga. Morske dubine ne sudeluju u svetlosti, najveem simbolu najvieg ivota; pa stoga i ono to onde bira boravak mora zazirati od svetlosti, mora biti zloinako. Polipi i sipe mogu, ako su simboli, u svakom sluaju biti posmatrani samo kao simboli zla. Tokom sledeeg leta i jeseni iz ovoga se sve jasnije razvijao plan za jedan poduhvat, od kojeg sam do sada mogao izvesti tek samo nekoliko od ogromnog broja zadataka koje on ukljuuje u sebe, plan da se napie
PSIHOLOGIJA IVOTINJA u jednom sasvim drugom smislu nego do sada (Romaniz, najder). Ona ivotinja ije mije znaenje postalo najjasnije jeste pas. Ne znam da li je pas simbol zloinca uopte; ali simbol jednog zloinca jeste. Ovde je, dodue, potrebno razjanjenje o biu zloinca. Zloinac je onaj ovek koji neprestano pada u greh i sve dalje to nastavlja, ne trudei se da greh prevazie. Zemaljsko uivanje za njega znai vie od svega, a on je i jedini ovek koji se zapravo ne osea nesrean - iako je on, u dubljem smislu, a i kako to svedoe njegovi postupci, zaelo najnesreniji ovek. Dobar ovek pada, die se, ali on potom celog svog ivota osea da je optereen krivicom i u sebi nikada nema razloga za zadovoljstvo ili oholost. Njemu je potreban ceo njegov ivot da
140
Oto
Vajnitiger
bi iz neslobode dospeo opet u slobodu; ovaj smisao daje on svome ivotu. Zloinac, nasuprot tome, nema ovu volju za vrednou-, u njemu se deava kontinuirana dezorganizacija sve do njegovog kraja, on se raspada u komade i na kraju se bez sumnje razlae u materijalne atome: on je ovek koji zaista umire. Zloinac ceo svoj ivot ivi bez stvarnog "jedinstva svesti", bez kontinuiranog jedinstvenog Ja, koje zna sve to ini, koje sve sebi pripisuje; zloinac se raspada (njegovi su zloini krajnja sredstva da sebe odri na okupu). Zloinac nema volje za vrednou, ili, to je isto, nema nikakve volje, on se sve vie okree nitavilu, tone u no i bespomonost. Zloinac nastaje zahvaljujui izvesnom neshvatljivom spontanom inu odricanja od individualne vrednosti\ Jedan od fenomena volje jeste sud; zloinac ne sudi, ni do saznanja mu nije nimalo stalo, a nedostaje mu i intelektualna savest. Svako suenje je vrednovanje: zloinac ne vrednuje, on ne vrednuje ni sebe, jer se on ne trudi da potvrdi nikakvo Ja koje bi se nalazilo iznad njegovih psihikih dogaaja; on je bez samoopaanja i ivi nesvesno. Poto nita ne vrednuje, nita ne prosuuje, to ne vrednuje ni sebe, vie ne prosuuje sebe; on se liio slobode moi suenja; i stoga svaki zloinac oekuje da uje svoju presudu, presudu samome sebi, koju donosi neko drugi-, on prihvata svaku presudu koja mu dolazi sa druge strane, pa i protiv smrtne presude se psihiki uopte vie ne revoltira: jer on se liio vieg ivota, merila za to da li mu se deava pravda ili nepravda, da li se to uopte deava. On osea ivotinjski strah pred telesnom smru koja mu neposredno predstoji i trudie se da joj izmakne, ali ne zato to bi bio ubeen u nepravinost svojih sudija. Poto se odrekao svega htenja, zloinac je uvek fatalista, a stvarni fatalista je uvek zloinac (naravno, esto ne znajui to;
1 On stoga upravo oekuje smrtnu presudu, potmulo osea da je zasluuje, zato to je sam sebe hteo kao lienog vrednosti, to jest ne kao ontoloku realnost.
METAFIZIKA
141
zloinac svakako nikad i ne zna da je zloinac; on to samo potmulo osea). To se upravo poklapa s tim to zloinac svoju presudu oekuje odnekud drugde; to to se odrekao slobodne volje isto je kao i da se odrekao autonomije: on sm sebe ve koristi kao sredstvo za svrhu. Kad bi jo hteo, ne bi smatrao da je potpuno vezan sudbinom. Ovaj fatalizam zloinca, meutim, samo je specijalan sluaj onog ponaanja koje predstavlja najoptiju definiciju zla sa logiko-gnoseolokog stanovita: konstantnog nagona ka apsolutnom funkcionalizmu, ili konstantnog potinjavanja tom funkcionalizmu. Etika je volja za slobodom, a volja za slobodom je slobodna volja; sloboda se moe definisati samo kao nezavisnost od drugih varijabila, prestajanje da se bude odreen, kraj pasivnosti, poetak aktivnosti i spontanosti. Zloinac je ovek koji uopte uzev (i za sebe) tei za kauzalnim povezivanjem svih stvari i ostvaruje ga. Zato se on najlake uplai od svakog eeg uma i od svake bletavije svetlosti; on vie ne vidi, vie ne uje, vie ne apercepira; nema oseaja za mesto na kojem stoji, za vreme u kojem se nalazi; njemu nedostaje ulo za prostorno-vremensku sadanjost, zato to se ne nalazi nad njom nego je ukljuen u nju. Isto tako kao sa stvarima, on se funkcionalno povezao s ljudima: ili kao "vladalac" nad njima ili kao njihov sluga. Jer ovo su dve vrste funkcionalizma koje se mogu zamisliti; ili se ti mora promeniti kad se ja promenim; ili: ja se moram promeniti kad se ti promeni. Kao to zloinac ne daje sebi slobodu, tako je ne daje ni ijednom drugom oveku, niti ijednoj drugoj stvari (upor. pojam "sloboda objekta", Pol i karakter, 1. izdanje, str. 248 i d.; i "slobodno shvatanje blinjeg" nasuprot trpljenju uticaja od njegovog postojanja, str. 268, 384 i d.; o "prekoraivanju granice" uopte kao i o tipu nemoralnosti prema drugima vid. str. 296, 301). Ono prvo je tip despota, ovo drugo tip roba. Despot se, naravno, s dobrim pravom moe shvatiti kao jedna forma roba, a rob kao
142
Oto
Vajnitiger
jedna forma despota: tako i mora biti, jer ako je x = f(y), onda je i y = f(x). Prisustvo blinjeg prinuava despota na osvajanje, roba na potinjavanje. Despot je, dakle, sasvim isto onako neslobodan kao i rob; a rob, koji se tiska ka vlastodrcu i namee mu se kao sluga, isto je onako "moan" kao i despot. Ovo izlaenje iz univerzalnog carstva slobode, ovaj pad u nunost uslovljava to da zloinac nikada nije usamljen, a istovremeno je ipak potpuno nesocijalan. Zloinac uvek razgovara s drugima, pa i kad se ini da sm razmilja. Kad postane usamljen, to jest kad od njega ode drugi ovek s kojim je bio zajedno, on se osea slab i bespomoan (epilepsija); on se boji usamljenosti, plai se toga da ikada bude sam sa sobom, poto bi se time podseao sebe; radostan je kad pobegne od sebe, i celo njegovo injenje jeste: nagon da umakne sebi - to je u sebi, dabome, uzaludno. Poto su strah i gaenje identini, to je razumljivo da zloinac uvek osea ne samo strah, nego i gaenje pred sobom samim. Zloinac pri tom ili sve to ini opravdava pred drugima, ili sebe pred njima optuuje (rob); ili im u mislima dokazuje krivicu, optuuje, pobeuje ih (ovek udan vlasti). Ali on nikad nije usamljen, zato to je uvek funkcionalno povezan sa stvarima i ljudima; ali zato i nikad nije sa jo nekim ili sa nekolicinom, poto tuu psihu ne moe da shvati, da je razume, niti hoe to, nego se nalazi u zavisnosti od nje. Zato on uvek i lae (jer ovek nikad ne lae sebe, nego uvek druge). Dakle, zloinac se predao ovim zavisnostima. Ceo njegov unutranji ivot je licemerenje pred drugima, i vii ivot u njemu kao da je zamro. Ovo okretanje od najvieg ivota, od slobode, on ne osea neposredno kao krivicu; jer on ne poznaje istinsko kajanje, nego je otvrdnuo, oguglao, nepristupaan uviavnosti i saaljenju. Naputanje njegovog slobodnog Ja ispoljava se kod njega kao mrnja prema svemu to je jo slobodno. Kao to je u
METAFIZIKA
143
sebi ubio i izagnao veni ivot i hrianina, tako bi eleo da su oni svuda ubijeni i izgnani. On stoga mrzi sve predstave o moralnosti, nevinosti, dobroti, svetosti, mudrosti, savrenosti, dui, poniranju u sebe, preokretu, kajanju, ivotu, ak i puka njihova imena. Svaki zloinaki pothvat ima njegovu nehotinu simpatiju; i u knjievnosti on se nada i strahuje zajedno s propalicom, sa ubicom, sa zavojevaem; svaku vest o smrti i propasti i teti i bolesti on pozdravlja, potvruje, isto tako i svaku ulnost (u njoj i svaki koitus, kao specijalan sluaj', kod njega je i podvoenje podreeno neem viem, optijem; enskost ne iscrpljuje zloinca, iako uvek ini jedan njegov deo). Nasuprot tome, iz dna due se gadi na misao o Hristu, a najjae na misao o Bogu i na re Bog. A i njegov nagon za saznanjem nikad nije ista, potrebita enja koja se nada, nikad nije usmeren protiv ludila, nikad nije unutranja potreba za odranjem; nego on hoe da stvari prinudi, pa stoga i da ih sazna. Predstava da bi mu neto bilo nemogue protivrei njegovom duhu apsolutnog funkcionalizma, koji hoe da sebe povee sa svime, sve sa sobom; stoga mu je nepodnoljiva predstava o meama, granicama (i saznanja). Ovde zloin izrasta u velike razmere: njegova uvianja nikad ne proizlaze iz celine, nikada nisu sinteze iznutra, nego uvek spolja; jer njegov psihiki ivot je i sam diskontinuiran, razbijen na komade. Pa ipak on hoe da obuhvati univerzum; ali ne tei za tim da se priblii Bogu, nego da pomou saznanja zameni Boga. Neposredne intuicije nema, poto i ne ivi u ideji celine, nego se upravo od nje odvratio; ali on hoe da sastavi genijalnost, koja mu nedostaje, hoe i duhovno da pokori deo po deo sveta (to je tip pokoritelja u nauci, Bekonov tip). Gde ovaj apsolutni funkcionalizam jo nije uspostavljen, tu on mrzi, kao to mrzi i sopstveno inteligibilno bie, to jest, negira ga; mrnja je prethodni stupanj ubistva, kao to je ljubav zaetnica ivota. Zato zloinac besno mrzi misao o besmrtnosti; jer besmrtnost je jedan specijalan sluaj slobode, naime, slobode od vreme-
144
Oto
Vajnitiger
na. (Od triju Kantovih ideja dve su identine, naime, Bog i sloboda, a trea, besmrtnost, ve je sadrana u njima.) Zloineva tenja jeste da nita ne ostavi slobodno; ni sebe ni neto drugo (zloin je isto onako nadindividualan, transcendentalan kao i pravo). I zato on postaje oskvrnitelj hramova, zato ini svetogre. Najnii, najprostakiji oblik nagona za povezivanjem (neslobodom) jeste bolesna tenja da se stvari telesno zaprljaju i da se na taj nain povee s njima; vii oblici usmereni su na unitenje i razaranje; zato to je svaka egzistencija jo na neki nain slobodna. Stoga poslednja, oajnika zloineva tenja najzad postaje ono to kod Ibzena uzvikuje car Julijan pred sam svoj kraj: Maksime, hteo bih da razorim svet! Jer ono to jo postoji jeste opovrgavanje zloinca i njegove tenje, opovrgavanje zloinca koji vie ne postoji. Ja sam zloin sasvim suvo definisao kao nagon za funkcionalizmom; mogu to i ivlje da izrazim: on je potreba da se ubije Bog; on je najvie i najoptije negiranje. Oblici koje uzima zloin proistiu odavde neusiljeno. Od mrnje postaje ubistvo, od negiranja unitenje, im se nastrojenje pretvori u delo. Kraa i pljaka su demonstracije protiv vlasnitva vlasnika i njihovog prava na slobodnu svojinu; ubistvo je, najzad, mrnja prema besmrtnosti pretvorena u delo. Ubistvo je ono poslednje to zloinac moe uiniti, njegovo krajnje sredstvo da se potvrdi kao zloinac; on najee ubija Boga kad ubija oveka. Ali i inae postoji ubistvo, i to psiholoki sasvim identino s ubijanjem oveka: na primer, potreba da se razori neko uzvieno, plemenito, uveno umetniko delo. To je isti onakav oajniki in kao i ubistvo, bolesna tenja da se negira, da se opovrgne ono to postoji, da se opravda nepostojanje. Kad zloinac vie ne zna ta e ni kako e, on onda gleda da sebi pomogne ubistvom, kao krajnjim sredstvom. Ubistvo je in najslabijeg oveka. Surogat za ubistvo jeste koitus, i samo tanka linija razdvaja ubicu od Don uana. Ovaj je u dui isto onako prazan i oajan kao i ubica, i kao oslonac mu treba osvajanje putem koitusa.
METAFIZIKA
145
Izvesnim ljudima je koitiranje jedini nain da ispune vreme (uostalom, moda ovi ljudi egzistiraju samo kao mogunosti u geniju). Oni tako nadoknauju Boga: oni ipak ive, ipak oseaju uivanje, iako su se srozali. Kao to ubica posle ubistva ide oko mesta svog zloina, zato to mu treba taj in (on odavno ve nema seanje pouzdano u sebe, koje bi mu moglo rei d a j e on to bio), tako i Don uan mora neprestano imati ene da ne bi sebe uoavao; od Don uana do ubice samo je, kako je reeno, jedan korak. Jedino sredstvo za ispunjavanje vremena (koje za njih nema vie nikakvog smisla, poto ih nikakva prolost vie ne optereuje, i ni od kakve budunosti vie nita ne ele) jeste da Don Zuan zavodi, da ubica ubija. Samo tako oni proizvode izvesnu sadanjost, postavljaju negaciju kao poziciju; istina, ijedno i drugo j e u izvesnom smislu usmereno protiv dosade. Epileptini napad je, kako pretpostavljam, vezan za trenutno potpuno gaenje sposobnosti za apercepciju; i kad se kae da se zloini esto izvravaju za vreme epileptinog napada, verovatno bi trebalo to izraziti obrnuto: oni se izvravaju protiv epileptinog napada, ija se pretea blizina osea. Epileptiarevi napadi se tokom njegovog ivota umnoavaju i postaju sve straniji, i on najzad umire spopadnut poslednjim najgroznijim napadom; protiv najstravinije bespomonosti, koja se izraava u epilepsiji, on nalazi utoite u ubistvu - a esto i u pobonjatvu i bigoteriji. Uostalom: zloinac je potpuno bez unutranjeg ivota, on je kao mrtav; on najpre ubije sebe pre nego to ubije drugoga. Stoga on zapravo ne poznaje ni zadovoljstvo ni bol. Sada se najzad vraam temi.
PAS Oi psa neodoljivo izazivaju utisak da je pas neto izgubio: iz njih (kao, uostalom, i iz celog bia psa) progovara izvestan
146
Oto
Vajnitiger
zagonetan odnos prema prolosti. Ono stoje izgubio jeste njegovo Ja, sopstvena vrednost, sloboda. Pas ima neobino dubok odnos prema smrti. Dosta meseci pre nego to mi je pas postao problem sedeo sam jednog popodneva oko pet sati u sobi minhenske gostionice u kojoj sam odseo, i mislio na razliite stvari i o razliitim stvarima. Iznenada sam uo nekog psa kako laje na neki sasvim svojstven, za mene nov, prodoran nain, i istog trena sam neodoljivo osetio da upravo u tom trenutku neko umire. Posle vie meseci sam uo, u najstranijoj noi mog ivota, kad sam se, iako nisam bio bolestan, bukvalno rvao sa smru jer za vie ljude nema duevne smrti bez fizike, poto se kod njih ivot i smrt najsnanije i najintenzivnije suprotstavljaju kao mogunosti - kako neki pas triput, ba kad sam mislio da u podlei, laje na slian nain kao onda u Minhenu; ovaj pas je lajao cele noi; ali ova tri puta drukije. Primetio sam da sam se u tom trenutku vrsto drao zubima za arav, ba kao samrtnik. Sline doivljaje morali su imati i drugi ljudi. U poslednjoj strofi Hajneove najznaajnije i najlepe pesme, u Hodoau u Kevlar, govori se o tome kako se Bogorodica, koja razreava od ivota, pribliava bolesniku:
"Psi su lajali glasno."
Ne znam da li je ova crta kod Hajnea originalna ili je preuzeta iz narodnog predanja. Ako se ne varam, i kod Materlenka negde pas igra slinu ulogu. Kratko vreme pre ove noi koju pominjem imao sam vie puta istu viziju koju je morao imati Gete, kako zakljuujem po Faustu: nekoliko puta, kad bih ugledao jednog crnog psa, uinilo mi se da ga prati sjaj plamena. Ali presudno je lajanje psa: apsolutno negirajue izraavanje. Ono dokazuje da je pas simbol zloinca. Gete je ovo, iako mu moda nije postalo sasvim razgovetno, ipak veoma jasno
METAFIZIKA
147
osetio. avo kod njega bira telo psa. Dok Faust naglas ita jevanelje, pas laje sve ee: to je mrnja prema Hristu, prema dobrom i istinitom. Na mene, primeujem, Gete uopte nije uticao. estina pomenutih utisaka, uzbuenja i misli bila je toliko velika da sam se setio Fausta, potraio ona mesta i sad ih prvi put, moda kao prvi uopte, potpuno razumeo. Naveu sad i sledee: Pas postupa kao da osea sopstvenu bezvrednost; on dozvoljava da ga tue ovek uz kojeg se on odmah ponovo privija, kao uvek zao ovek uz dobroga. Ova nametljivost psa, skakanje na oveka, jeste funkcionalizam roba. Uistinu ljudi koji se trude da druge brzo pridobiju, a ipak se na taj nain istovremeno tite od napada, ljudi kojih se ovek ne moe otresti, imaju psea lica, psee oi. Ovde prvi put pominjem tu veliku potvrdu mog misaonog sistema. Malo je ljudi koji nemaju neko ivotinjsko lice ili nekoliko njih; a one ivotinje na koje lie sline su im i u ponaanju. Strah od psa je problem; zato nema straha od konja, od goluba? Taj strah je strah od zloinca. Sjaj plamena koji prati crnoga psa (moda najopasnijeg) jeste vatra, unitenje, kazna, sudbina zla. Psee mahanje repom znai da pas svaku drugu stvar priznaje za vredniju od sebe. Psea vernost, koju toliko slave, i koja mnoge navodi da psa smatraju moralnom ivotinjom, moe se s pravom shvatiti samo kao simbol prostatva: kao smisao za ropstvo (vraanje posle udaraca nije preimustvo). Zanimljivo je na koga pas laje\ on po pravilu laje na dobre ljude, a ne na proste, psee prirode. Na sebi samom sam opaao da su psi utoliko vie lajali na mene ukoliko sam psihiki manje liio na njih. Neobino je samo to se od domaeg psa zahteva da slui upravo protiv zloinca.
148
Oto
Vajnitiger
Psee besnilo je veoma neobian fenomen, moda srodan epilepsiji, kod koje oveku takoe navire pena na usta. I besnilo i epilepsiju potpomae vruina. Kad pas ne mae repom, nego rep dri ukoeno i uspravno, postoji opasnost da e ujesti: to je zloinako delo, a sve ostalo, pa i lajanje, samo su znaci opakog nastrojenja. Psi meu ljudima u literaturi jesu "stari Egdal" u Ibzenovoj Divljoj patki i - najvelianstveniji - Minute u romanu Knuta Hamsuna Misterije. Mnogi takozvani "stari magistri" reprezentuju psei tip meu ljudskim zloincima. Jer da ima i drugih zloinaca, to dokazuju zmija, svinja. Veoma znaajno je i njukanje psa. U tome se, naime, nalazi nesposobnost za apercepciju. Sasvim kao kod psa, i zloinevu panju potpuno pasivno privlae pojedine stvari, a da on ne zna zato im se pribliava ili ih dodiruje: on nema vie slobode. Da se uopte liio izbora, to se izraava i u nepostojanju pravila pri ukrtanju psa sa bilo kojom kukom. Ovo meanje bez izbora pre svega je eminentno plebejsko i pas je plebejski zloinac: rob. Ponavljam: slepilo je posmatrati psa kao etiki simbol; kau daje ak i R. Vagner voleo jednog psa (Gete je u ovoj taki, kako izgleda, dublje gledao). Darvin psee mahanje repom naziva "izvedenim iz uzbuenja" ("izraz duhovne uzburkanosti"). To je, naravno, izraz najgoreg prostatva, najpotinjenije pokornosti, koja je spremna na svaki udarac nogom i za sve samo jo prosjaci. KONJ Konjska glava je, jo pre nego to sam kao psiholog ivotinja pomiljao na konja, na mene inila neobian utisak, utisak neslobode; a u isti sam mah shvatao da ova konjska glava moe delovati komino. Krajnje zagonetno je neprestano konjsko klimanje glavom. Ni blizu s istom sigurnou kao u sluaju psa, ali ipak
METAFIZIKA
149
kao razjanjujua misao, palo mije na pamet da konj reprezentuje ludilo. U prilog ovome govori aloginost u konjskom ponaanju, ona nervoza i neurastenija koje su srodne ludilu i zbog kojih se, kako kau, odgajivai konja toliko ale i ude. Ludilo je, meutim, suprotnost logike i gnoseologije (moda samo ove druge?). Ko pokuava da se orijentie u ovim disciplinama, uvek u sebi kao opasnost ima ludilo. U njemu je logiko miljenje problematino, i ovo je pravac u kojem poglavito treba traiti njegov nasledni greh. Luak stoga u sebi nema nieg od zloinca; ljudi koji ive u strahu od ludila zato ne poznaju strah od avola, i obrnuto. Zloinac ili svetac (kao obrnuti zloinac) ima u miljenju prilino pouzdanu, otroumnu sposobnost orijentisanja i ne mora da izdri borbe "intelektualne savesti". Genije je ili preokrenuti potpuni luak ili preokrenuti potpuni zloinac. I pred jednim i pred drugim svaki genije ivi u strahu; on u svakom trenutku svog ivota, a najjae u najveim trenucima, mora da se potvruje protiv jednog od ova dva oblika nitavila, da samog sebe postavi protiv njih: Ja, genije, to je delanje ("veno mlad"), neprestano potvrivanje! Ljudi u kojima je ono etiko problematino ili oseaju strah od lai ili su laljivi; ljudi sa problematizacijom logikoga mrze zabludu i plae je se, ili joj podleu. Zabluda, meutim, uvek deluje komino; pa tako i konjska lobanja deluje komino. Kod vie ljudi sa strahom od ludila naao sam i morfoloko pribliavanje konjskoj glavi. Pas laje na konja; zato to zlo laje na dobro. Konj je i inae suprotnost psa: on je aristokratski i veoma probirljiv pri izboru seksualnog partnera. Istina, postojanje rage prigovara ovome; isto onako kao to izgleda da ima i aristokratskih pasa (bernardinci, izvesne doge).
150
Oto
Vajnitiger
Zloin se upravlja protiv smisla vremena; logika je bezvremena; moda stoga konj nema odnosa (pa ni odnosa gubitka) prema prolosti i budunosti. Aristokratski genije ima snaan odnos prema ludilu (Nie, jo vie Lenau); plebejski prema zloinu (Betoven, Knut Hamsun, Klajst). Nekoliko optijih primedaba
Ljudi koji su stvarali jezik imali su utiske sline onima na osnovu kojih ovde govorim. Ljudi koji se oznaavaju kao svinje, kamile, majmuni, volovi, magarci, psi: to pokazuje da ovde postoji saznanje da izvesni ljudi ostvaruju specijalne ivotinjske mogunosti. S druge strane, basna o ivotinjama daje svakoj ivotinji neki odreeni karakter; samo oveku ne pripisuje takav karakter. Dalje, znaajno je da karakteroloka nomenklatura sva ivotinjska imena koristi kao pogrdna, a isto tako da izvesnim ljudima u duhovnom pogledu pridaje slinost sa ivotinjama. To su anticipacije, preistorijske anticipacije moje teorije. Istorijska anticipacija se nalazi u Platonovim idejama i u Platonovom uenju o sudbini ljudi posle smrti: jedan dobije telo ptice, drugi neko drugo itd. - to je uenje kojem mnogo ta ide u prilog. (Uostalom, kad su mi dole razvijene misli o ovome, odgovarajua mesta iz Platona su mi jo bila nepoznata.) Jer ljudi s nemoralnom sklonou, to vie poputaju toj sklonosti, to vie u poodmaklim godinama dobijaju te ivotinjske fizionomije. Meu ivotinjama, dakle, u skladu s jezikom svaka vrsta ima jedan jedini ljudski karakter, zajedniki svim njenim pripadnicima, dok je meu ljudima takav karakter svojstven samo malobrojnim pojedincima. (Dodue, ako apstrahujemo od pasa: mops i pudlica, seoski dukac i hrt su sasvim razliiti; psi pokazuju, uostalom, neobine imitacije mnogih drugih ivotinja, lava, medveda, jazavca, ak i zmije.)
METAFIZIKA
151
Nasuprot ivotinjama, jezik biljkama ne pripisuje neki karakter; bez sumnje utoliko s pravom to izgleda da biljke nemaju neke odreene nagone i sklonosti, to se slae s njihovom nepominou; jer kretanje je fizikalna strana nagona.1 Kakve izglede otvara ova psihologija ivotinja, to najpouzdanije dokazuje njeno neobino poklapanje sa sistematikom (za kojim ja uopte nisam teio). Psu, kao zloincu, srodan je vuk (vuk je simbol poude, moda jo neeg drugog), a vuk je nesumnjivo zloinaka ivotinja; konju (ludilo) srodan je magarac (glupost; magarac je pre svega svojeglava, tvrdoglava i samozadovoljna glupost; on je karikatura pobonosti; sa tim se slae to to Jevrejima, kao i pobonost, nedostaje i ovaj slini ivotinjski lik; ne postoji jevrejski magarac). I za to da su majmun i ovek slini nudi se ovde jedno objanjenje (ne na osnovu teorije razvitka). Majmun je, naime, karikatura mikrokosmosa: on je ivotinja koja sve podraava i nuno je slian oveku; on pokazuje na koji se jo sve nain moe postojati. Izumrle ivotinje lie na izumrle narode, dinove, patuljke. Sistematskoj srodnosti, dakle, u tri sluaja odgovara i psiholoka slinost i srodstvo: sistem psihologije (kao karakterologija) prema tome je identian sa sistemom zoologije. Znaajan je i odnos domaih ivotinja prema njihovim divljim precima, na primer pas: vuk; muva: komarac; svinja: divlja svinja; maka: tigar. Na ta psiholoki ukazuje razlika izmeu domae ivotinje i divljih predaka, za to nisam naao reenje. Ali ovde se krije jedan dubok problem. Izgleda da se prema pticama mogu odrediti mnoge razlike meu enama:
i Biljke verovatno ne slute ni smrt, bez straha su i ne brane se od umiranja.
152
Oto
Vajnitiger
Guska, golubica, kvoka, papagaj, svraka, vrana, patka, sve se to moe nai fizionomski zastupljeno medu ljudskim enama. Mujaci ovih ena su papuici (sa izuzetkom petla; papagaj?). Naspram tome su krava, kuka, srna, gazela, maka sisari iji tipovi vie odgovaraju ljudskim enama. Vo i ovca su opet dvostruko srodni. Kod zmija su veoma znaajni i duboko antimoralni svlakovi; a postoji i veza s krugom. Odnos psa i zeca ima veze s odnosom psa i make, to odgovara slinosti izmeu make i zeca. Pas i zec: kukavica goni kukavicu. Maak se ee nalazi meu mukarcima, a i sa sklonou prema makama meu enama ("mon chat"). Crv i zmija oboje imaju veze sa grbavim zloincem. Ukoene i prodorne oi izvesnih zloinaca: spadaju u reptile. Ptica je enja kornjae (zatvorenog oveka, koji izvrava preobraaj, ali jo ne leti).
BILJKE Ovde samo nagaanje: ako su sve ivotinje meu ljudima zloinci, ima li biljaka meu ljudima, i ta one predstavljaju? Meu enama nesumnjivo ima biljaka: rua, lala, krin, nezaboravak, da ne zaboravimo ljubiice. Ali meu mukarcima? Da li biljoliko bie ne odgovara neurasteniji? Nedostatak sposobnosti za kretanje kod neurastenika to bi verovatno objasnio. Neurasteniar je anemian: nedovoljna centralizacija u biljci (nema pravog nervnog sistema): najzad, biljka nema ulne organe (nedostatak paljivosti kod neurasteniara).
METAFIZIKA
153
ANORGANSKA PRIRODA Svetlost zvezda je svetlost koja vie ne gori. Odnos prema zvezdanom nebu je aseksualan (Kant nasuprot Vagneru), zato to je zvezda aneo, a aneo je bez seksualnosti. Cvee je verovatno sve enskog roda. Drvee mukog. Sa tim se slae to su samo u ivotinjskom carstvu enke manje lepe od mujaka (ukus zloinca...? ?). Svetlost je simbol svesti. No (san) odgovara nesvesnome. San ima mnogo zloinakoga. Svetlost se ne dimi; svaka se vatra dimi (crno, antimoralno; apsolutno nita; ugalj; dijamant kao suprotnost, reprezentant neega, potpuno providan; providnost kao moralni simbol; znaaj suprotnosti u psihologiji: ugalj - dijamant). Crveno je boja niskog ivota i njegovog uivanja {zeleno kod biljke, boja statinog uivanja, odgovara crvenoj boji, dinaminom uivanju ivotinje, neurasteniar je anemian, zloinac poliemian): plavo je boja radosti i blaenstva najvieg ivota. Crvenilo pakla jeste suprotnost plavetnilu neba. Veoma dubok je razlog to od dima bole oi. Veoma dubok je i razlog to krv sadri gvoe. ivot i ubistvo: (Evripid, Telefos). "Ranu zatvara samo ono koplje koje ju je nanelo." {Parsifal.) Planina je simbol dina. Reka je Ja kao vreme. Moje J a j e kao prostor. Izvor je roenje, more je simbol i za smrt i za ivot: prestanak individuacije moe znaiti smrt, a moe i tek stvarno znaiti ivot. Apolonski: dionizijski = reka: more. Kia oplodava (zainjanje); izvor je roenje. Svetlost je simbolina i za saznanje; svetlost i zvuk su pozicije, stoga im je oboma uvek izvesno da sudeluju u vrednosti.
154
Oto
Vajnitiger
Tama, meutim, kao i tiina vodi ka strahu: zloinac koji se plai u mraku biva, iako to ne zna, opomenut na mrak koji se nalazi u njemu (na smrt njegove due); on se, dakle, tog trenutka plai sam sebe. Iz istog razloga iz kojeg svetlost nou [vatra je svetlost noi) sija drukije, jare, stravinije nego danju, i voda umori drukije, glasnije, stravinije nou nego u najtie dnevno doba (davljenje u nabujalim talasima je redi korelat druge, obinije predstave o paklenim mukama: smrti u plamenu). A podnevni mir, kad svi zvui tie zamiru, jeste stravinost (prividnog) savrenstva, neeljenja, (prividnog) ispunjenja. Stravinosti podneva (Pan) odgovara moda strah od potpunog duhovnog vidovnjatva, od odgonetanja svih problema (od ivotnog kraja: strah od ateistikog reenja). Dubok je i strah od bele boje (mrtvaki pokrov); tu je takode ovaj laan privid savrenstva. Gravitacija je simbol za onog koji je lien milosti', ma koliko visoko da se vinuo, ovek bez milosti biva svuen dole. (Pad zvezde je pad u greh.) Svetlost je simbol milosti', ona se prema oku odnosi kao Bog prema verniku; nije mogue rei ija je zasluga vienje, da li zasluga svetlosti, da li zasluga oka. Letenje nije potpuno, pravolinijsko savlaivanje gravitacije. Moda su sve bolesti samo trovanja: dui nedostaje hrabrost da otrov prenese u svest i onde ga u borbi uini nekodljivim; zato on i dalje deluje u telu. Takvo trovanje je bez sumnje kostobolja', njen uzrok je verovatno uvek nemoralna seksualnost. Paraliza je po svoj prilici ukoen gr.
KULTURA
i njen odnos prema veri, strahu i znanju
NAUKA I KULTURA
Ouat ufiiv TOI VOJIIKOI O T V ripaxe TT|V KEIA TTI yvcoCTsco. auToi OUK 8iar|A.8AT Kai t o i e i a s p x o ^ e v o i EKCOuaaxe, ( T e k o v a m a zakonici to uzeste klju od znanja: sami ne udoste, a koji adijahu da udu, zabraniste im.) Jevanelje po Luki 11, 52.
Koji poloaj nauci po pravu pripada u celini kulturnih svrha, to je pitanje koje ovde treba da bude istraeno. ta je nauka, ta ona moe da bude i ta treba da bude? Ovaj rad se po prirodi stvari sastoji od tri del: prvi e se morati potruditi da istrai sutinu svekolike nauke, drugi sutinu svekolike kulture, trei ono sutinsko u njihovom odnosu. I. Sutina nauke
Nemaka re za nauku, Wissenschaft, dolazi od rei Wissen, znanje. S pojmom znanja, kad se primeni na svet, odmah proistie pitanje: koliko ovek moe znati? Pothvat nauke kae, i misao koja se u njoj nalazi glasi: ovek moe sve znati. On to moe, jer to hoe. U ideji nauke, kao i u svim istorijskim pokuajima da se ona ostvari, uvek se, besno i naivno, ili nepokolebljivo i sa sveu o cilju, sa detinjskom smelou ili sa muevnim prkosom, nalazi zahtev: sve ili nita. Tako i Gete individualno za Fausta postavlja problem: moi znati sve ili nita.
158
Oto
Vajnitiger
Pojam znanja nauka ne istrauje, ne ispituje ga. On je njena pretpostavka, njen uslov, koji ne moe staviti u pitanje. Ona samo pita da bi potvrdila znanje, ne da bi ga stavila u pitanje. Sokrat i Kant, koji zapinju ve pri pitanju ta je znanje, nisu njeni ljudi. Ona juria napred, i cilj joj je dat. Jer ona ima jednog neprijatelja, a to je vera, vera u najirem znaenju. Neko injenino stanje moe se potvrditi na dva naina: putem znanja i putem vere. Ako potvrujem neki sud u obliku znanja, ja time njegovu sadrinu inim nezavisnom od sebe. Na taj nain u prirodi takorei postavljam pismo koje svako na isti nain mora itati. Postavljam jednu injenicu, kao poziciju koja nije uslovljena mojom egzistencijom; objektiviem neto emu u kao i drugi zauvek morati da se priklanjam, ali emu svi mi neemo vie biti potrebni. Nasuprot tome, ako neto verujem, ja stavljam svoju linost na mesto te objektivnosti, te optevaee egzistencije; slobodnim inom dajem pristanak za neku mogunost, zalaem sebe za neki problematian sud. Izvesnost saznatog nezavisna je od mog znanja, izvesnost nekog verskog stava zasniva se na tome to verujem u njega. Vera nije nita bez zajednice koja veruje u nju. Izvesnost da u se izleiti dodirnuvi neku relikviju postoji zajedno s mojom verom u tu mogunost. I ceo ovek moe stajati i pasti sa svojom verom: to zavisi od toga koliko je u svoju veru uloio sebe. Ako je sebe potpuno uloio, posredi je ivot ili smrt. Pri tom se strogo razlikuje izmeu vere (mo-tic;) i miljenja (So,a). Miljenje nekog naunika da e u njegovoj oblasti neto biti na odreen nain tako i tako, hipoteza, nimalo se ne liava obrazloenja; to se i logiki karakter naune verovatnoe, samo na osnovu zajednikog elementa ne-znanja, toliko esto stavlja na isti stupanj sa potpuno aloginim karakterom vere, to se pretpostavljanje zaodeva imenom vere, to se svaki as kao smetnja suprotstavlja naelnom razjanjavanju pojma vere. Vera kao takva, o kojoj bi se smelo govoriti jedino kao o takvoj, ako neemo
KULTURA
159
da isto ime pridamo neemu iz osnova razliitom, nema nikakve veze ni sa verovatnoom. Njoj nije potrebna logika; dok se u svojoj najdubljoj osnovi logika ne moe liiti nje. Krajnji stavovi logike, stav o protivrenosti i o identitetu, ne mogu se vie znati, nego se u njih mora verovati. Kao to etika pretpostavlja neki subjekat koji hoe, tako je i istoj, formalnoj logici, iji principi kao da u gordoj uzvienosti i samodovrenosti stoluju nad glavama individua, potreban neki subjekat koji veruje. Da se etika mora hteti, da se moralna maksima obraa volji, da se moralna vrednost javlja sa zahtevom za stvaranje volje, to emo pre biti skloni da priznamo nego da teorijski stavovi logike treba da budu vezani za saglasnost individue. A to je ipak tako. Privid da se logika ne obraa autonomnoj individui kao kakav drugi kategoriki imperativ, koji zahteva bezuslovnu poslunost, i iji izvor isto tako treba traiti u naem inteligibilnom biu kao i izvor onog drugog imperativa, koji je Kant pogreno smatrao za jedini, verovatno zato to su oba u osnovi jedno - taj privid nastaje otuda to etika hoe ostvarenje u vremenu, dok logika takorei postoji pre svakog vremena. Etika kae ta treba da postane, logika kae ta jeste, da neto jeste, da izvesni stavovi imaju vaenje. Etika tako daje roenju smisao s obzirom na smrt, logika oduzima umiranju njegovu besmislenost tako to polazei od roenja negira d a j e umiranju sve podlono. Ako ne bih hteo da priznam stav A = A, nego bih pokuao da ga opovrgnem, morao bih se posluiti logikom, to jest upravo ovim stavom. Kad se na neki nain ne bih upravljao prema njemu, reklo bi se d a j e moje izvoenje pogreno. Sam taj stav je, dakle, kriterij za istinito i lano, i ve je merilo za moju dedukciju, norma koju joj sam pridajem im ponem da dedukujem. Mogu, dakle, samo da odbijem svako izvoenje zakljuaka, da se uzdrim od suda. Bilo da se poduhvatim toga da opovrgnem taj stav ili da ga dokaem, on bi oba puta u argumentaciji ve bio pretpostavljen kao istinit, u oba sluaja bih do rezultata doao na nepoten nain.
160
Oto
Vajnitiger
Taj stav, dakle, ostaje teza, koja se ne moe dokazati i ne moe se opovrgnuti. Ja se mogu oko njega truditi, ali na to logiki nisam vie obavezan, jer logika upravo vrhuni u sadrini ovog stava (i u njegova druga dva izraajna oblika, u stavovima o protivrenosti i o iskljuenju treega, u ija vea ili manja uzajamna preimustva ovde neu ulaziti). to se ne mogu odvojiti od tog stava, to moe zanimati patolokog psihologa, a za raspravljanje o tom stavu nema nikakvog znaaja; ja se ne mogu odvojiti ni od raznih drugih stvari, na primer od sebe samog. Logiku, dakle, nije mogue dokazati, nije mogue izvesti je iz neeg drugog: to je trebalo dokazati. Mogu, prema tome, logiku priznati samo na osnovu slobodne volje, time to u njome postaviti apsolutno merilo. Stav A = A jeste teza uopte kao takva: injenica merila, to jest, injenica da merilo postoji, jeste moj slobodni in. Kad bi princip identiteta imao neki nadreen stav, za njega bi vailo isto itd. Sa slobodom subjekta kao numena to se uopte ne moe drukije spojiti: logika mu ne sme postavljati propise za koje bi se on morao vezivati. On moe priznavati logiku tako to e je samostalno, najviim inom spontanosti, nainiti normom sopstvenog miljenja; ali nikad ne sme biti pokoren logikom. Svejedno da li postavljam logiku i uzimam je za sudiju o celokupnom svom buduem miljenju, ili se liavam nje, u oba sluaja postupam slobodno. Ko se liava logike, taj se liava miljenja. Ko se liava miljenja, taj se po slobodnoj volji predaje proizvoljnosti. I logika se postavlja po slobodnoj volji, ali njome se linost vezuje u slobodi. Logika norma je "zakon slobode" ne manje nego moralna dunost, prema onom Kantovom pojmu o zakonima, "koji kazuju ta treba da se desi, makar se nikad i ne desilo, i time se razlikuju od prirodnih zakona koji govore samo o onome to se deava, zbog ega se nazivaju i praktini zakoni". (Kritika istoga uma, Kanon istoga uma, prvi odeljak.)
KULTURA
161
Time je pokazano da se i logika obraa slobodnom biu, sa zahtevom da je ono naini obaveznom maksimom svoga miljenja; kao to se i Kantov kategoriki imperativ javlja sa zahtevom da bude nainjen jedinom bezuslovnom maksimom postupanja. Sa ovim dokazom da je logika spontano vezivanje inteligibilnog subjekta ostvarena je tenja za dopunom Kantove filozofije. Dakle, namera ovog ispitivanja svakako nee biti pogreno shvaena. Nita nije dalje od njega nego da i najmanje posumnja u apsolutnu loginost svemira, kojom je proeto isto onako kao i njegovom apsolutnom etinou. Ono to ja tvrdim jeste da se one ne mogu znati, nego se u njih moe samo verovati.1 U pogledu logike i etike odnosi su potpuno isti. Nije mogue dokazati da ovek treba da ini ono to je dobro. Jer kad bi bilo mogue to jo izvesti iz neega, onda bi ideja o dobrome bila posledica nekog uzroka, pa bi, dakle, mogla postati i sredstvo za postizanje svrhe. to je dobro, to se, ako treba da bude uinjeno, mora uiniti radi njega samog, mora, dakle, biti identino s onim to apsolutno ne moe postati posledica nekog razloga, apsolutno ne moe postati sredstvo za postizanje svrhe. Ali isto tako ne mogu vie dokazati zato istinito treba izabrati pre lanoga; istina ne moe vie svoj zahtev za pravom obrazlagati pred neistinitou, pred zabludom i laju, ba kao to ni Kant, u onom poglavlju svoje filozofije religije koje nosi naslov "O zahtevu za pravom dobrog principa pred zlim", nije bio kadar da ono to je dobro naini jo i plauzibilnim. Protiv avola se ne argumentie. ovek se ili odri pred njim ili potpada pod njegovu vlast. Ovde se nalazi duboka opravdanost najdublje hrianske ideje, ideje milosti. Ko ne postavlja logiku, etiku, kome nije kao dan jasno da dobro treba izabrati pre zla, ko ovde bezuslovno nedvosmisleno, jednosmerno ne bira i ne odluuje se, ko nee da
i Kant upotrebljava re "ubeenje" u ovom smislu verovanja. "Subjektivna dovoljnost zove se ubedenje (za mene samog), objektivna izvesnost (za svakoga)." ( Kritika istoga uma, str. 622, izdanje Kerbaha.)
162
Oto
Vajnitiger
se odbrani od avola i ko sumnja da li se od njega treba braniti, taj ne sudeluje u jednome: u milosti. Na njega nije sletela golubica, on nije proet onim svetim duhom koji odmah prihvata ono to je dobro i istinito. Moda emo sad razumeti i onu esto navoenu Spinozinu re: "Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestt, sic veritas norma sui et falsi est." [Doista, kao to svetlost pokazuje i sebe samu i mrak, tako je i istina merilo i za sebe i za la." - Prim, prev.] ( Ethices, Pars II, Prop. 43, Schol.) Sa idejom istine liavam se i merila prema kojem bih neto merei to mogao proglasiti za lano; gde nema vie zakona, tu postoji samo jo proizvoljnost. Ni ideju istine ne moemo demonstrirati; jer kad bi bilo mogue demonstrirati je, smeo bih istinu hteti radi neega drugog. Isto tako moja sopstvena egzistencija, moje Ja ne srne biti mogue dokazati ako treba da ima vrednost, a isto tako ne sme biti mogue da se izvodi neije Ti, ako nije posledica nekog razloga i ako ne treba da bude mogue upotrebiti ga kao sredstvo za svrhu. Mogunost opovrgavanja solipsizma ne bi uopte bila spojiva sa etikom, isto tako kao ni mogunost da se dokae egzistencija sopstvenoga Ja. Da se ni sopstvena ni tua dua ne mogu dokazati, to je, dakle, sadrano u ideji due. Kad bi se mogla izvesti, ona ne bi bila ono poslednje. Tezu solipsizma neprestano pokuavaju da opovrgnu, od poslednjih dvadeset godina nijedna nije prola a da nije donela bar jedan pokuaj njegovog opovrgavanja. Ljudi oigledno uopte ne razumeju patos na kojem se zasniva stav: "Svet je moja predstava". On znai: Neto se menja ako ja ne postojim. Ja postajem supstanca, i "duae ejusdem naturae substantiae non dantur" (Spinoza, Ethices, 2, 10 Schol.). Zaziranje od solipsizma jeste nemo da se postojanju samostalno d vrednost, nemo za bogatu usamljenost, potreba da se ovek sakrije u gomili, da nestane i utone u nekom velikom broju. Ono je kukaviluk.
KULTURA
163
Logika i etika obe dovode do ideje krajnje svrhe nad svrhama i krajnjeg razloga nad razlozima, do ideje o apsolutnome ili boanstvu, i od Platona i Kanta bilo je jednostrano to su ideju o Bogu zasnivali samo na etici, to su je uzimali samo iz moralnog podruja religijskih predstava. Ideja o onome to nije vie uslovljeno neim drugim, to jest o onome to je slobodno, pa tako ne moe postati ni sredstvo za neku drugu svrhu, to jest, samo je vrhovna svrha i apsolutni uzrok, ini u isti mah i ideju o najviem biu, ideju subjekta u najviem potenciranju, ideju onoga u kojem su vrednost i stvarnost potpuno kongruentne i u kojem su ontoloka i fenomenalna realnost postale jedno; ideja o Bogu je ideja o stvari po sebi, ali je i ideja o svetskoj dui. Opovrgavanje dokaza o postojanju Boga, ma koliko bilo otroumno, izlino je; jer u ideji 0 najviem biu sadrano je to da se ono vie ne moe izvesti. A 1 opomena religije da Boga ne treba kuati, ma koliko bila duboka, u sebi je protivrena; jer ko Boga kua, to jest upotrebljava kao sredstvo za svrhu, taj uopte ne moe sudelovati u onome to po njegovoj ideji ne moe postati sredstvo za svrhu; ako poznaje Boga, nee ga kuati; a ko ga kua, taj ga ne poznaje. Ko zahteva udo da bi verovao, taj zahteva neto u sebi protivreno, razloge za krajnji razlog, on je budalast i zaslepljen; ali on je i zao, jer kua Boga, koristi ga kao sredstvo za svrhu da bi verovao u njega. Stoga Gete namerno ne kae: "Vera je najdrae edo uda", nego: "udo je najdrae edo vere". udo moe proisticati samo iz vere, vera uvek stvara uda, ali udo nikad ne stvara veru (osim kod ena). udo, koje nevernik zahteva da bi verovao, jeste njegov krajnji nemoral: jer on na taj nain zahteva da spolja bude prinuen na verovanje; ovo je najgrublja persiflaa misli o milosti, i nesporazum na koji se esto nailazi (naroito kod Jevreja). Pokloni Boji nisu pokloni pri kojima ovek postaje pasivan, neslobodan; posredi je poklon same slobode. Ako se od ovog najvieg zamislivog vrha na koji je naem ispitivanju bilo mogue da se popne, i na koji se uspelo toliko
164
Oto
Vajnitiger
rano, s proienim gleditima vratimo njegovoj polaznoj taki, uoiemo kao njegov najvaniji rezultat to da svekoliko znanje poiva na veri. Time se nipoto opet ne podgreva koliko trivijalna toliko iz osnove pogrena i beskrajno plitka fraza daje istina samo najvii stupanj verovatnoe. Steeno saznanje je, naprotiv, usmereno ka tome da se svekoliko znanje zasniva samo u primeni logike na konkretne sadrine, a da se u samu logiku moe samo verovati. Religija se moe liiti znanja, ali ne i znanje vere, religije. Na osnovu teze A = A nije mogue, kao to je Fihte hteo (u jednom poduhvatu, pri svem prividu apstraktnosti, jedinstvenom po ogromnoj smelosti), pomou dijalektikog metoda dedukovati ceo svet; ali teza A = A je postavljena u pra-tezi, u metafizikoj poziciji da neto postoji, u slobodnom ovekovom postavljanju neeg postojeeg savrenog, najvieg dobra, u onom inu koji se zove religija. Religija je obnavljanje sveta putem del, tako to se pomou nje svet tek posmatra sa take gledita apsolutne vrednosti i svrhe i time se liava onog "otprilike"; ponavljanje i najvie potvrivanje sveta od strane jedinke koja slobodno bira i koja celini zahvaljujui najvioj spontanosti daje smisao; ovekova odluka da ima izvesno odreenje i da to odreenje ispunjava. Bog je odreenje oveka, religija je ovekova volja da postane Bog. Religija je slobodna pozicija carstva slobode, apsolutnoga, novo stvaranje univerzuma, postavljanje neega u suprotnosti prema niemu. Tako veri uvek ostaje sauvano njeno pravo naspram znanja, kao ija pretpostavka nam se ona otkrila. Kao to vera svuda vodi ka apsolutnom neem, tako neverovanje svuda vodi ka niemu. Ono ne potvruje neki ovira ov, neku najviu vrednost, kao ono to metafiziki postoji, i stoga teorijski postaje nihilizam (relativizam, skepticizam, to se danas, neobino i veoma karakteristino obrnuto, takorei sa poslovnog stanovita, najee naziva pozitivizmom), a u praktinom pogledu indiferentizam. Oni se razlikuju ve prema tome da li su protivstavljeni veri u logiku ili veri u etiku: bez ideje o istini dolazi teorijski do
KULTURA
165
agnosticizma ili fenomenalizma, u kojem nema vie mesta za pojam istine, a praktino do iluzionizma, koji je toliko malo selektivan naspram stvarnosti kao zaspali ovek naspram prilika iz sna koje prolaze pored njegovog samo pasivnog duha; bez ideje o dobrome preostaje teorijski samo determinizam, koji jedinki ne dozvoljava vie da donosi vrednosne sudove, zato to joj nita vie ne pripisuje; a praktino fatalizam, koji se odrekao svakog htenja, zato to je to htenje cilja. Suoeni s neizrecivo niskim nivoom danas uobiajenih raspri o "nauci bez pretpostavki", recimo jo jednom: postoji samo slobodna vera logike kao i slobodno htenje etike. Religija je ono krajnje i ovde i onde. Znanje ima za svoju pretpostavku samo logiku, htenje da se saznaje ideju istine; a u njih mogu samo verovati. Vera je stalna, svesna ili nesvesna pretpostavka za nauku, ona je od iskonskog poetka imanentna svakom njenom poduhvatu. Hteti dokazati ideju o dobrom i istinitom, egzistenciju neke najvie sutinske vrednosti i nekog najvieg potpuno vrednog bia, egzistenciju Boga, to je u praktinom smislu contradictio in adjecto: u pojmu boanstva sadrano je to da se ono ne moe dokazati, nego da se u njega moe samo verovati. Stoga i nema vie nikakve nadreene sudske instance pred kojom bi logika i etika trebalo da se legitimiu, pred kojom bi trebalo da opstanu; njihovo pravo ne mogu vie da obrazloim. Oajnikim Paskalovim recima (Penses 2, 17, 107) da se apsolutno merilo mora prihvatiti i onda kad se ne zna da li ono postoji, poto je ovek samo na taj nain siguran da se nee ogreiti o njega ako ono postoji - ovom argumentu najuasnije sumnje hteo bih da suprotstavim drugi jedan: Bog mora postojati ako treba da ja imam vrednost. Ako Bog ne postoji, onda i za moj ivot problem vrednosti ne dolazi vie u obzir, ja onda nisam nita, pa ak ni za skruenost nemam onda povoda, zato to mi i ona naspram vrednosti pokazuje moju bezvrednost: Bog mora postojati, da bih ja postojao; ja jesam samo onoliko koliko sam Bog.
166
Oto
Vajnitiger
Daje ovo sutina misli o Bogu i njen znaaj za oveanstvo, da je Bog savreni ovek, da je savreni ovek Bog, kao Isus Hristos, da je vera u Boga samo najvia vera u sebe samog - to su najdublji duhovi dobro spoznali; postoje, istina, duhovi drugog reda koji upravo dotle nikad nisu doli. Predstavlja najvee nerazumevanje ideje o Bogu koje se moe zamisliti, i primenljivo je samo na pojam Boga kod Jevreja, zajedno sa openhauerom (Nova paralipomena, paragr. 395) rei: "im je Bog postavljen, ja nisam nita", ili sa Nieom ( Tako je govorio Zaratustra): "Ali da vam potpuno obelodanim srce, prijatelji: kad bi bilo bogova, kako bih ja izdrao da ne budem Bog? Stoga nema bogova." Nae Ja se ne smanjuje nego poveava od svake istinite vere. Vera, ka ijoj je eliminaciji nauka usmerena, pokazuje se prema tome kao njena sopstvena osnova. Dodue, svako doba je raalo i cvetove ekstremne naunosti koji su se trudili da poreknu i samu ideju istine; preterivanje pretenzije za znanjem dovodi do njene negacije, budui da se njena pretpostavka, logika, podvrgava sumnji, kao neto to se vie ne moe znati. Sa verom, naime, korespondira sumnja (praktino: oajanje); ideja o znanju ima za korelaciju pitanje. Sumnja, koja je isto onako individualna kao i vera, nema, to se tie konkretnih sadrina, mesta u nauci; vera nauke jeste vera u formalnu logiku. Razlikovanje izmeu vere (7uaxi) i znanja (yvom), borba oko toga da li je neki sud mogue i znati, a ne samo verovati u njega, odigralo je u istoriji filozofije uvenu ulogu (Hjum - Kant), a i danas uzima veoma mnogo prostora u mnogobrojnim rasprama o teoriji suda. Ako se nauno nagaanje i matematika verovatnoa, shodno svom psiholokom karakteru, iskljue iz podruja vere, ini mi se da sledee nesumnjivo vrsto stoji: u veri se liavamo mogunosti dokazivanja, mogunosti izvoenja, optijeg obelodanjivanja onoga u ta se veruje i ubeivanja u njegovu verovatnost, svega to se moe demonstrirati. Vera u sebe ukljuuje poklon s moje strane, ja od sebe dajem sudu u koji verujem,
KULTURA
167
dajem mu sebe.1 Ono u ta se veruje nalazi se izvan logike, u koju i ja sm mogu samo verovati. Stoga ja samo verujui, ali ne i znajui mogu potvrivati ono to je "apsurdno". Onaj koji zna protivstavlja svome subjektu neki objekat, ali ga potpuno odvaja od subjekta, kao neto to pripada jednom svetu realnosti koji postoji nezavisno od njegovog i od svakog subjekta. Verovati se u osnovi moe samo u sebe samog. Kantov transcendentalni metod se sastojao u tome da u individui pronae nadindividualne uslove koji konstituiu nauku kao takvu. On je pitao ta je nauka po svom pojmu, pitao je ponovo i drukije nego to se dotle pitalo. Ali ovek u ideju same istine moe samo verovati i potiniti joj se pomou svoje individualne tenje ka istini. Fihte je spoznao da je stav identiteta, koji se formalno poklapa s pojmom istine, identian sa stavom: ja postojim. Dakle, i vera u logiku je u krajnjoj osnovi vera u sebe samog. A poznati stihovi Angelusa Silezijusa, u kojima se kae da Bog bez njega ne moe postojati, pokazuju nam sad osnovnu misao mistike kao identinu s najdubljom dubinom logike i dostinu polazei od ove. Usled ove suprotnosti izmeu individualnosti i opteg vaenja nauka svim silama tei da eliminie veru. Ma koliko da inae retko uzima svoje argumente iz etike, ovde je uvek volela da se koristi moralnom osudom koja s pravom pogaa svaku praznovericu, i da ovoj podreuje veru kao njen specijalan sluaj, da svaku veru razlae u praznovericu. Staje praznoverica? Praznoverica je potvrivanje aloginoga koje ne pretpostavlja samo potvrivanje naeg Ja, do kojeg ne dolazi putem nekog Ja koje daruje vrednost; ona je postavljanje neke povezanosti o kojoj ne postoji znanje, dakle, ne u slobodnoj aktivnosti nego u pasivnoj prinudi. U praznoverici (po njenoj psihogenezi) subjekat koji je postao neslobodan potinjava se bilo kojoj sadrini. Zato praznoverica i strah i jesu tako prisno povezani. Nema praznoverice koja
i Ideja rtve: predavanje ideji. rtva je odgovor na milost.
168
Oto
Vajnitiger
oveka ne bi uinila straljivim, nema straha koji ne bi bio praznoveran. Strah, meutim, postoji samo pred ukidanjem individualnosti, pred gubitkom veze sa apsolutnim, za koju ovek ima jemstvo zahvaljujui onom logikom i etikom u svojoj linosti (zahvaljujui Kantovom "umu"). Strah od smrti, strah od dvojnika, od ene (koji je samo oseanje da ena nema metafiziku realnost, da nema egzistenciju), strah od greha i od ludila, sve se to bez napora moe izvesti iz ove najoptije sheme straha. Volja za vrednou, za apsolutnim, ka njemu ili za njegovim zadravanjem, jeste krajnje, najoptije ljudsko svojstvo. Strah je takorei samo nalije volje za vrednou, nain na koji se ona ispoljava kadjoj preti negacija. Najstraniji strah, strah od sebe samog, isto tako se objanjava na ovaj nain: to je strah od empirijskog Ja; strah od redukcije bezvremene linosti na neki punktuelan elemenat vremena uvek se javlja onoga trenutka kad sadanjost kao trenutak vremena uopte doe do svesti, umesto da je ovek na neki nain ispunjen milju na budunost ili prolost, to jest, da se ponaa hotei ili mislei. 1 Objektivna strana straha od sebe samog pojavljuje se u stravinosti teze apsolutnog fenomenalizma, koja ui da samo oset ima realnost i da ja u trajno postojanje nekog zida koji sam upravo posmatrao nisam vie siguran kad mu okrenem lea. Budui da se stavlja pod pitanje da li zid jo postoji kad se okrenem, ini se da je egzistencija sveta "transcendentalnog objekta", kao i ranije egzistencija sveta "transcendentalnog subjeklta", ograniena na jedan znak i time nainjena irealnom, lienom vrednosti; kontinuitetu naeg Ja, kojem objektivno odgovara kontinuitet sveta, preti ukidanje. Zloinac, koji je svoje kontinuirano Ja prostituisao, odbacio, nema niega vie to bi mogao suprotstaviti diskontinuitetima u spoljanjem svetu: stoga se on tako lako uasava, jer uas postoji samo pred dis kontinuitetom.
1 Ovo svoenje naeg Ja na vremenski atom, njegova usamljenost u vremenu (umesto povezanosti sa svim venostima) jeste ono to savreno genijalno simbolizuje inorog u Beklinovom "Gutanju u umi".
KULTURA
169
Stravino je zato svako zaboravljanje, stravina fraza: "To nije vie istina"; jer ona jedan deo moga Ja, jednu moju uspomenu, predaje unitenju. Strah je, dakle, volja za vrednou koja se oituje usled opasnosti da bude negirana. A poto je negacija vrednosti mogua samo pomou vrednosti i pred vrednou, otuda se objanjava i strah od Boje kazne, strah od bolesti i bede, ukoliko se ove posmatraju kao takve, i strah od pakla. "Nijedan ovek nije dobar", uio je Hristos, i stoga, s jedne strane, nijedan ovek nije slobodan od straha; ali uprkos svekolikoj "moral insanity", vai i drugi stav: Nijedan ovek nije zao.1 Apsolutni zloinac bi, istina, oseao isto onoliko malo straha kao i apsolutni svetac; ali poto i nema nijednog oveka koji bi bio potpuno zao, to se i ovde ne moe nai nijedna instanca protiv optosti straha, iako ima pribliavanja neustraivosti. Zloinev strah je strah koji izrasta iz mutne svesti o njegovom delu, strah da nee moi opstati pred idejom o najvioj vrednosti, pred odreenjem oveka, da e ga ta ideja baciti u stranu kao bezvrednog. Zato se strah moe savladati samopouzdanom sveu o sopstvenoj vrednosti. Meutim, ovek sopstvenu vrednost stvara u slobodi, ili je odbacuje i odrie se stvaranja, koje je uvek stvaranje vrednosti. oveku koji potvruje i stvara javlja se negacija del u strahu: stoga, ukratko reeno, straha ima samo od pasivnosti. Strah od nepoznatog je strah od nesvesnog; jer ovek je slobodan samo naspram onoga ega je svestan (poto se jo nalazi izvan njega, nad njim). ovek se ni smrti ne bi bojao kad bi o njoj znao neto sasvim pouzdano. Ali poto nijedan ovek ne zna koliko e od njega ostati ivo, da li on nije samo aneo (jer samo njegov aneo ostaje u ivotu) nego i avo, poto je svako grean, to se svako i boji smrti.
i Stoga moe biti isto onoliko strano kad moj blinji sasvim isto opaa ili misli kao i ja (kad je moj dvojnik u duhovnoj oblasti), kao i kad uopte ne opaa i ne razume ono to ja opaam i mislim. Onim prvim se unitavam ja, ovim drugim svet.
170
Oto
Vajnitiger
Rezimirau sve na osnovu ega ovde proistie teorija straha. Straha ima samo pred nepostojanjem, pred nitavilom; straha ima samo pred zlom, pred ludilom, zaboravom, diskontinuitetom, pred enom, dvojnikom, smru, pred krivicom - kaznom ( = prolost - budunost), pred bolom, pasivnou, nesvesnim (sudbinom), boleu, zloinom - a to je sve jedno. To je strah od smrti. Pozivam se ovde na teoriju o dvostrukom ivotu (Pol i karakter, 1. izdanje, str. 377 - 3 8 1 ; upor. str. 274,399,440). Strah je nalije volje za ivotom, reakcija svekolikog ivota protiv svih njegovih neprijatelja. Stoga postoji dublji i obiniji strah, ve prema tome da li se odnosi na zemaljski ili na veni ivot: strah od zemaljske, materijalne, i strah od metafizike, duhovne smrti. Za prvi strah znaju i ivotinje, za drugi samo ovek (on, istina, i za prvi). A poto sav ivot nastaje zahvaljujui ljubavi, onaj nii zahvaljujui ljubavi prema materiji (jelo i polno optenje), ovaj vii zahvaljujui ljubavi prema Bogu (duhovna hrana; ljubav prema Bogu se moe zvati ljubavlju prema istini, prema dobrome, prema lepome), to je strah ono to je najsuprotnije svakoj seksualnosti i svakoj erotici.1 Stoga se grle ljudi koji treba da budu ubijeni, zato koitiraju mukarac i ena kad zemljotres pripreti da ih uniti. Zato ovek (ne samo radi fizikog uspeha) uvek trai povezivanje s drugima kad se boji; dva oveka spavaju zajedno da bi lake mogli zagospodariti nekim strahom. Strah od samoe je nalije volje za totalnou i svaki strah se potencira to je vea udaljenost od prostorno-vremenske totalnosti. A stoga i fizika slika straha u niem ivotu jeste teko disanje (poto dah, princip ivota, uspostavlja vezu sa svemirom; Pol i karakter, str. 380, nap. 1); i teko disanje je toliko srodno sa strahom da je nemaka re za strah, Angst, obrazovana od istog korena od kojeg i enge,
1 U prvoj Jovanovoj poslanici 4, 18, kae se i:
<t>oo<; OUK SOTIV ev tri ay7tr|, aXXn r| TsXeia aya7ir| e,co aW.si T O V cpoov, O T I o (popo tcoXaaiv sxei, o i <popou|igvo ou TeTsXfiimxai, ev xr| aya7tr|. "U ljubavi nema straha, nego savrena ljubav izgoni
strah napolje; jer strah ima muku. A ko se boji nije savren u ljubavi.")
KULTURA
171
angustiae, angina [enge: nem. uzano, tesno; angustiae: lat. teskoba, skuenost; angina: lat. stezanje grla -prim. prev\ Strah je, dakle, oseanje beivotnosti; i strah postoji samo od smrti. I strah i ljubav imaju svoju matu: strah pasivnu, ljubav (u onom irem smislu, u kojem je i duhovna proizvodnja ljubav) uvek aktivnu. Vizije Hamleta, koji istu stvar vidi kako se neprestano menja, jesu pasivna mata, i izraz su straha: ovde se vie ne postavlja stav identiteta (ni za objekat; upor. Pol i karakter, str. 201 i d., 246). I zloinac, poto u njemu ima najvie pasivnosti, stoga pati od stranih halucinacija, neprestano uje glasove kad je sam, kao i luak. Hrabrost: to je samopoverenje vieg ivota. Ko je potpuno hrabar, kao Zigfrid, taj je ist, bez krivice. Stoga je hrabrost u vezi sa srcem; ona odgovara snazi sranih udaraca, kao i dah "povezanosti" (Rapaport), i koliina hrabrosti koju ovek ima najpouzdaniji je pokazatelj za njegovu veliinu, istotu, genijalnost. Strah je, meutim, nepoverenje ivota, zato to jo ima ivica, a onde se nalaze ponori. Vera u sebe stvara hrabrost i nadu (to je Ja na putu ka svom ostvarenju). Vera, koja postavlja veni ivot svojim potvrivanjem u litenju i miljenju, jeste antipod oseanja beivotnosti, ona je pobedilac straha. U samoj nekoj veri, meutim, nalazi se utoliko vie straha ukoliko je u njoj vie praznoverice. Verovatno nema nijedne specijalne individualne vere koja bi bila potpuno slobodna od praznoverice. A praznovericom se, u suprotnosti prema veri, unitava autonomna linost, izloena na milost i nemilost svakom sluajnom vremensko-prostornom sticaju dvaju nizova dogaanja, koji su shodno iskustvu uzajamno nezavisni, to jest sluaju. U praznoverici se ovek funkcionalno povezuje s drugima, za sva budua vremena negira sopstvenu slobodu i izjavljuje da su njegovo htenje i trebanje fatalistiki vezani.
172
Oto
Vajnitiger
Stoga svaka praznoverica zahteva znamenja i uda; jer praznoverica je abdikacija samostalnog miljenja i postupanja; bigotni vojskovoa, koji svoje odluke podeava prema ivotinjskim utrobama ili prema pomraenjima Sunca (i time samo odaje svoj strah; kao Nikija, kao car Julijan kod Ibzena), unapred se odrekao svake aktivnosti, a time i uspeha. U veri ovek, smeo i hrabar pred smru, slobodno potvruje sebe samog, svoje najsutinskije boansko bie, a u praznoverici bojaljivo klima glavom pred svakim obrtom igre, naputa svoju slobodu miljenja i delanja time to se za neto vezuje. Zato je praznoverica uvek maloduna i kukavika, a vera velikoduna i junaka; zato ovek utoliko vie pati od svoje praznoverice ukoliko je vie sposoban za veru. Problem straha po svojoj dubini i ponornosti nimalo ne zaostaje ni za kojim drugim. Nemam nameru da ove puke nagovetaje ovde razraujem u svim pravcima. Ali problem znanja pomae nam da jednim protivstavljanjem to jo dalje objasnimo. ovek koji uje kako pucka zid u njegovoj sobi, ili iznenada usred podnevne ili ponone tiine razabere neki um, moe na to dvojako reagovati: ili se uplaiti ili pogledati ta je to. Radoznalost i strah su dva suprotna naina ponaanja due. Naunik je radoznao ovek, on istrauje, hoe da sazna uzroke pojava. Suprotnost istraivaa, koja je esto traena u umetniku, u metafiziaru ili u mistiaru, zapravo potpuno jeste tek demonolog. Strah stvara demone. ovek koji hrabro ustaje da bi priao i aveti skinuo kapuljau sa svakodnevnog lica, jeste ot-kriva. ovek koji ekstremno pati od straha nikad nee makar samo u mislima napraviti neko otkrie. Iste one sile u prirodi za kojima naunik traga pomou poluga i vijaka, i koje se trudi da putem diferencijalnih jednaina dovede do prikaljivosti, onome koji pati od straha dolaze do svesti kao demoni prirode. Ludost je smatrati demonologiju za izumrlu, za stariji, psihiki savladan oblik shvatanja sveta, na ije mesto je postepeno tokom istorije navodno
KULTURA
173
doao nauni nain posmatranja. To dvoje predstavlja dve polarno suprotne, konstantne karakterne podloge u okviru oveanstva, i obe su stare i vene kao i ono. Isto tako kao i danas oduvek su postojali istraivai pored demonologa; isto tako kao i u vremenima kojima preistoriar i etnolog naroito voli da se bavi, postoje i danas demonolozi, pojedinani, ali u nesmanjenom broju, pored korpusa naunika. Demoni su prirodni zakoni za oveka koji pati od straha, nauka i demonologija su dva naina na koja ovek moe reagovati na zbivanje u prirodi. Po i openhauer, Birger i Knut Hamsun zaelo nisu otueniji od prirode nego Njutn i Kaspar Fridrih Volf, nego Bekon i Lagran, ali oni prvi je shvataju drukije nego ovi drugi. Neki ovek moe biti i demonolog i naunik ako mu je podloga dovoljno univerzalna: Gete je u velikom stilu bio i jedno i drugo. Nauka donosi svetlost i proganja demone noi. alosno je, ali neizmenljivo, to naunik nikad ne razume demone i strah od njih, uvek ih propraa podsmehom, a verovatno e i demonologa najee proganjati. To ne treba nikoga da spreava, niti da pokolebava u tome da nauku kao veliku blistavu baklju duha moralno i kulturno visoko dri nasuprot strahu. Jer strah je moralna i misaona slabost, on umanjuje oveka i nagoni ga da se skvri. Aveti se mogu proterati umom i samo umom. II. Pojam kulture
Nita nije tee nego od neke opte parole dospeti do nekog pojma. A kultura je re u ijem znaku se danas svako bori i pobeduje. Iako je time veoma otean pokuaj da ovu oznaku vratimo njenom istom znaenju, ipak nas na takav pokuaj ohrabruje upravo pomenuta vera u optu prinudnu snagu rei; ona kao da ukazuje na to da se njome oznaava neto to je u vezi sa najoptijim vrednostima, to vai za individuu, a ipak pojedincu nikada ne koristi za to da bi naneo tetu drugome.
174
Oto
Vajnitiger
Priroda i kultura su pojmovi koji su esto protivstavljani jedan drugome, to je naroito inio eta iler, koji je dugo vremena delovao nasuprot razjanjavanju pojma kulture, time to je kulturu uvek identifikovao sa civilizacijom. Zaelo treba priznati da samo odnosom prema prirodi, ma koliko bio prisan, jo nijedan ovek ne moe zasluiti makar i mrvicu oznake "kultivisan". Ali isto tako malo je i divlja priroda antikulturna u svom dejstvu na oveka, i zato ta suprotnost vara. Druga, bolja suprotnost prirode i istorije, koju su u poslednje vreme u lepim istraivanjima razradili Vindelband i Rikert, ovde nas pre moe povesti dalje. Ono to se razume pod kulturom oigledno je najprisnije povezano sa istorijom oveanstva. tavie, kultura, ukoliko je opredmeena u sauvanim delima minulih pokolenja, ukoliko se poklapa sa Hegelovim pojmom o "objektivnom duhu", sasvim se uopte upravo identifikuje s onim to preostaje od ivota narod, sa zbirom projekcija njihovog postojanja na Zemlji, i svaka se specijalna kultura valorizuje prema tome koliko je tih projekcija nadivelo pojedince i nacije. Delovanje politiara, ukoliko je on osvaja i revolucionar, razorilac i opsednut vlau, a ne zakonodavac i dravnik, u ovom smislu se kao prolazno protivstavlja kulturnim tvorevinama. Ali danas se - pod uticajem ona dva oveka koji su poslednjih decenija najozbiljnije uzeli problem kulture, Riharda Vagnera i Niea - ljudi ipak ve esto pribliavaju tanijem shvatanju da najpre mora biti rei o psihikim kvalitetima kad se postavlja pitanje o kulturi, a ne o zaostacima iz ranijih vremena u kojima su se ovi kvaliteti moda ispoljili. I onda je bila bliska misao da se stepen duhovne kulture nekog oveka ili nekog razdoblja prosuuje prema veoj ili manjoj intimnosti odnosa koji oni imaju prema istoriji ranijih vremena. Istoriar u najirem smislu bio bi po ovom shvatanju onaj pravi kulturni ovek. To je ono to je stvarna svrha dananje pomodne i poudne tenje za kulturom, za razliku od obrazovanja, kojem se vie dodeljuje pozitivno znanje:
KULTURA
175
bavljenje literaturom i istorijom umetnosti, orijentisanost u pogledu bivih velikih ljudi oveanstva i lian odnos prema njihovim tvorevinama. Kultura bi prema tome svoju definiciju dobila od suprotnog pojma, varvarstva, koji bi morao oznaavati potpunu nezainteresovanost za ono o su drugi i raniji ljudi stvorili. Ali jasno je da ni ovaj kriterij ne moe imati nikakve, apsolutno nikakve veze sa najsutinskijom duhovnom kulturom nekog oveka. Jer kad bi on uistinu vaio, onda bi najkultivisaniji ovek bio onaj koji je proitao najvie knjiga, uo najvie koncerata, posetio najvie muzeja. To, naravno, nikome nije palo na pamet da tvrdi, ali sav kulturni snobizam potie od ove fikcije. Osim toga, onda bi, dabome, o stepenu kulture nekog oveka morala da odluuje koliina neke kolektivne prolosti i poznija godina njegovog roenja. Ali kultura o kojoj je ovde re nipoto ne raste ("zrnce po zrnce") tokom ljudske istorije. Smisao verovanja u napredak jeste vera u moralnu ideju napretka: kultura uvek ostaje ideal, i mi hoemo samo da mu se pribliimo. Isto onako kao to strah od izumiranja ljudskog roda potie samo otuda to onda ne bi za nama na svetu ostao nijedan predstavnik moralne ideje sa kojim toliko volimo da povezujemo svu nadu koju nam zabranjuje oseanje sopstvenog nesavrenstva: tako se i misao o razvitku kod iole dubljih ljudi ne zasniva toliko na obuhvatanju pogledom cele prolosti i na njenom poreenju sa sadanjou, nego je samo izraz jednog postulata koji oni pridaju oveanstvu kao celini u vremenu, iako u pojedinanom zbivanju sve uvek ostaje isto i mada se i u pozna i u rana vremena uvek samo zapodeva ista borba sa istog razbojita i na isti nain. Nema nikakvog razvitka; ono to oveka najdublje pokree jeste samo elja za razvitkom ; postoji samo potreba da se celokupnosti vremenskih dogaaja moe podmetnuti neki realni smisao izvan vremena; ne postoji istorija koja se desila, nego samo ona koja se h te la. Volja za istorijom oveanstva pokazuje ovde svoje poreklo iz istog onog
176
Oto
Vajnitiger
najdubljeg izvora iz kojeg istie i ovekova potreba za besmrtnou; on sam je identian s potrebom za spasenjem. Stoga nema nikakve istorije oveka, niti pojedinca (karakter ostaje konstantan, pa i kad se ini da su pojedine crte za dugo vreme nestale) niti kad ga poredim s drugim ljudima koji su iveli hiljadama godina pre njega. Postoji samo istorija onog zdanja u kojem se spajaju objektivna postignua pojedinaca; postoji samo "kulturna istorija". Sve drugo, na primer rat, ne meri se idejom savrenstva ovog zdanja; ono je ep, ono ne daje vrednosne ocene. Poto empirijska istorija, kao neto to se zbiva u vremenu, ne moe biti nita stvarno i nije sposobna da zadovolji nijednu ovekovu potrebu; poto uvek i veno najmunija ovekova patnja ostaje to to nema istorije, i poto je njegov najenjiviji motiv uvek samo to da najzad doivi istoriju - to se kultura ne moe nalaziti u duhovnom odnosu prema prolosti, pomou kojeg neko doba veruje da se tenje povezuje s nekim drugim. Istorijske renesanse starijih kultura nikada jo nisu iznova stvorile kulturu, i ogromna je zabluda kad se dodiru s prolim kulturnim krugovima pripisuje magina snaga potpuno primarnog oivljavanja. Kultura ostaje ideal, a idealu nije kadar da se priblii ni pojedinac koji traga ni cela eta koja ide obinim ili ubrzanim korakom. Kulturi neke nacije mora prethoditi kultura jedinki. I ve stoga su smena strahovanja poput onog koje govori o kulturnom stavljanju u zasenak nekog naroda, zato to neki drugi pokazuje vie masovne produkcije. Kultura nije neto radi ega se dva oveka ujedinjuju, neto u emu mogu saraivati. Kao sutinu u svekolikoj kulturi moraemo da posmatramo jedan smisao koji ima svoje dve strane. Uslov za celokupnu kulturu i, isto duhovno, identian s njom jeste smisao za probleme. I zato se sva kultura zasniva na individualnosti, jer problemi postoje samo za individualnosti. Ovo odreenje e odmah poloiti rauna i o prisnim odnosima pojma kulture i pojma duhovne istorije.
KULTURA
174
Jer svekolika umetnost i filozofija su se, otkako postoje ljudi, bavile istim venim problemima, velikim problemima oveanstva i ivota. Velike teme svetske knjievnosti ostaju iste, za svakog muziara se obnavlja motiv rekvijema, problemi filozofije su isti poev od najstarijih mitova Vavilonaca i Indusa pa do dana dananjeg. Pomislimo na varijacije motiva Don uana, Fausta, Prometeja u knjievnostima raznih naroda, na Hamletovo ponovno vraanje u liku Skulea, na Zigfridov lik ( = Feramors-Ahil), na metamorfoze savrenih zlikovaca kakvi su Hagen, Riard III, Franc Mor, Golo, biskup Nikola. O idealnosti vremena pre Kanta ue Upaniade, Anaksimanderova etika govori gotovo isto ono to i openhauerova, hriansku Boju dravu ponovo sreemo u vitezovima Grala iz predanja o Parsifalu i u Kantovoj koncepciji 0 Corpus mysticum. U krajnjoj liniji su i problemi umetnika i filozofa istovetni, samo to je njihova obrada drukija. Jer i pitanja 1 misli su zajedniki obojici, i velikom umetniku i velikom filozofu. Misao se, meutim, moe demonstrirati, pa je zato umetnosti logika potrebna ne manje nego nauci. Posmatranje je individualno i u filozofiji i u umetnosti; u prvoj neulno, u drugoj ulno, u jednoj dovodei do pojma, u drugoj do simbola. Nasuprot modernoj umetnosti, koju karakterie apsolutni nedostatak misli i koja je taj nedostatak uzdigla do principa, budui da nita nee da zna o misli u umetnosti, treba naglasiti daje svaka prava umetnost umetnost misli, daje svaki veliki umetnik veliki mislilac, iako on misli drukije od filozofa. Svaka velika umetnost je stoga duboka; postoji samo simbolina umetnost (koju, istina, ne smemo brkati sa "umetnou simbolizma", to jest, s dananjom "umetnou timunga"). Poto oveka ini genijalnim to to se on nalazi u svesnoj vezi sa univerzumom, to se i u delima genija uvek mora oseati puls stvari po sebi, disanje celine sveta. Mi tako saznajemo, pa i na osnovu uvianja u bie samog velikog umetnika, da se dubina misli apsolutno zahteva da bi i umetniko delo bilo veliko. Ovo merilo, a tek kasnije merilo forme, mora se u prvom
178
Oto
Vajnitiger
redu primeniti na svako umetniko delo; a to sva umetnika kritika i dan-danas tako slepo tapka po mraku, krivica je samo do toga to ona svoj predmet ne meri prema idealu misaone dubine. Istina, broj veliina u svetskoj knjievnosti znatno bi se smanjio kad bi se ozbiljno preduzelo takvo ispitivanje, i mnoga imena bi se sruila sa postolja slave na koje ih je podiglo veliko mnotvo onih koji od umetnosti oekuju samo ganutost ili uzbuenje, timung ili patos. Onda bi morali sii, jedan za drugim, Viland i Uland, Horacije i Lope de Vega, iler i Oto Ludvig, Grilparcer i Mopasan, Gotfrid Keler i Lesing, torm i Tekeri, Grabe i Ancengruber, Rasin i Valter Skot, Bajron i Dikens, Molijer i Valter fon der Fogelvajde; a isto tako, meu drugim umetnicima, na primer Botieli i Segantini, Muriljo i Torvaldsen, Guno i Johan traus niko, niko ne bi izdrao ovu meru venosti.1 Takvo strogo razluivanje, pa makar se iz dobrih razloga uvalo da sudi ivima, moglo bi biti sigurno da e ga doekati smeh i ljutnja svih dananjih kritiara; ali bi ono ipak moralo toliko da se ogrei o sve to je priznato, da verovatno ne bi zaziralo da posumnja ak i u veliinu "boanskog Homera", iako bi se pri tom nasuprot jednoglasnom sudu svih drugih moglo pozvati samo na saglasnost jednog jedinog, dodue, i jedinstvenog, na saglasnost Platonovu. Ukoliko su veliki problemi odavno postavljeni, kultura je sa kulturnom istorijom zaista u vezi. Ali oni se moraju neprestano iznova postavljati; da li nadovezujui se na ranije pokuaje reenja, ili bez tog nadovezivanja, to je za poetak svejedno, a i za uspeh ne moe stvarno biti merodavno. Smisao za probleme najjai je u istaknutom oveku; jer ti problemi jesu u njemu ivlji nego u drugim ljudima. On ih osea kao svoje probleme, upravo on im nikada ne prilazi samo spolja, oni nisu doleteli do njega zahvaljujui predanju ili druenju s drugim ljudima, nego im se on neprestano vraa zahvaljujui
l Od Francuza bi tu preostali jedino Zola i Bodler, nijedan slikar, nijedan vajar!
KULTURA
179
svojoj individualnosti, zahvaljujui onome to je problematino u njoj.1 Tako se objektivna kultura u svom osnovnom fondu sastoji od rtava koje su veliki ljudi svih vremena prineli na oltar svetske zagonetke. Subjektivna, psihika kultura jeste, na formalno uvek jednak nain, unutranji kult; njeno objektivno opredmeenje jeste prinoenje sopstvenog deteta uz najvie potovanje bezlinog najvieg bia.2 Pa ipak je kultura i neto socijalno: oltar na kojem se prinosi rtva nalazi se otvoren i neprikriven za oi svih koji gledaju. Javnost kulturne slube uvek je mutno oseana, i ono najindividualnije to postoji, religija, pitanje o smislu i zadatku sopstvenog ivota, nikad nije smatrano kao neto to pripada kulturi, iako je ovaj poslednji problem, moda esto i nesvesno, svakako imanentan svim drugim problemima. Kao to svaki vii ovek sam sa sobom izvede na istinu svoj moralni unutranji ivot i spoljanjeg ispovednika osea kao moralnu slabost i raslabljivanje, tako upravo pobonost, koja je, najzad, ipak identina s moralom, ostaje sauvana za iskljuivi ivot pojedinca. I sa druge strane, sa strane del, svakako se preporuuje ova restrikcija. Pobonost ne ostvaruje del koja ostaju da traju na Zemlji. Religija se, prema tome, nalazi ve s one strane kulture, jer ona ima jednu sadrinu koja sama ne moe postati specijalan problem: krajnju osnovu jedinke i sveta uopte. Ona je ono najindividualnije: kao to smo videli, ovek moe verovati samo u sebe samog, a u sebe samog moe verovati samo ako tei za apsolutnim ili Bogom kao idejom dobroga i istinitoga i ako se trudi da postane slian toj ideji. Kultura je individualna, ali ne kao problem individualnosti nego kao posle1 Primeri za to kako daroviti ljudi mogu prilaziti problemima potpuno spolja, a ne iz dubine svoje due, jesu medu filozofima Dekart, meu knjievnicima, recimo, Gerhart Hauptman. 2 Usuujem se da ovde Avramovoj rtvi pridam jedan smisao koji ona moda nije imala. Upor. Kantovu Religiju u okvirima granica samoga uma, str. 92 (Reclam).
180
Oto
Vajnitiger
dica individualnosti koja je problematina i zahvaljujui religiji obnovljena (ponovo roena) kao pozicija. Kultura je transcendentalna (prema pojmu koji je stvorio Kant); sve transcendentalne funkcije konano dovode do ideje o apsolutnom kao njihovom zavrnom pojmu, ali ona se ne moe izvesti iz njih pomou nekog logikog dokaza. Tek transcendentalnost stvara kulturu. Transcendentalnost kao zbir postavljanja vrednosti koje po svom vaenju prevazilazepojedinanu individuu, a ipak ih samo ona sama moe neprestano postavljati, jeste uslov za svaku socijalnost, ona ponovo ini kulturu socijalnim predmetom, vrednou koju svaka individua samostalno i slobodno mora ispitati i koju svaka neprestano na formalno jednak nain priznaje. Ukoliko se, na primer, pravne ustanove ne upotrebljavaju samo prema vrstim paragrafima, nego pomau problematizaciji pod vodeom idejom pravde i nepravde kao optih merodavnih inilaca pri njihovom razmatranju i primenjivanju, utoliko i samo utoliko pravni propisi imaju kulturni znaaj. to ire i to neprekidnije korienje to veeg broja tehnikih izuma stoga takoe nije ono to individui ili celini moe dati pretenziju na kulturu, a isto tako ni rezultati nauke nemaju kulturni znaaj. Ni univerzalni naunik ni univerzalni sportista ne predstavljaju kulturnog oveka. To to svako nosi sat u depu od prsluka, to u kulturnom pogledu nema ni jedan jedini atom vrednosti dokle god svakom pojedincu vreme i njegovo merenje i moralno iskoriavanje ne postanu predmet razmiljanja. Dakle, i kultura kao smisao za probleme jeste ideal: nijedan ovek ne udovoljava tom idealu, pa i onaj najkultivisaniji e esto morati da se uplai kad pomisli o kolikim pitanjima jo nije razmiljao. Nijedan ovek nema kulturu; ali svako treba da hoe kulturu. Jer kultura je i zadatak, a ne samo problem, pitanje kulture kao i svako drugo pitanje stvarne teine ima svoju praktinu pored svoje teorijske strane. I tako se kultura u pogledu te druge, praktine strane, psihiki diferencira kao smisao za zadatke. Smisao
KULTURA
181
za probleme mora biti preveden u delo, i to on uvek biva kad su oveku problemi ozbiljno na srcu. Problemi bez zadataka su bez svrhe, zadaci bez problema su bez razloga. Igra kao takva je bez svrhe; jer postavlja probleme koji nikad ne mogu postati zadaci.1 Sport kao takav je bez razloga; jer on postavlja zadatke koji nikad nisu bili problemi. Ijedno i drugo je stoga daleko od svake kulture sve dok u nekom oveku ne ispunjava jedan ili drugi uslov. Kao neophodnu pretpostavku za svu kulturu moraemo stoga uvek zahtevati i spoljanju slobodu jedinki. Sloboda je osnova bez koje se kultura ne moe hteti, i time je tek zapravo postao potpuno jasan smisao onog miljenja koje kao uslov za kulturu smatra slobodno vreme, dokolicu u suprotnosti prema radu. Nije mogue zadrati ovu formulaciju. Prvo, dokolica se najee iskoriava vie za negu nego za kulturu jedinke, a zatim, upravo se i u nainu rada nalazi jedan, esto pogreno shvaen, a ipak veoma vaan elemenat kulture.2 Rad nije po sebi ni dobar ni zao, on je po sebi etiki indiferentan; iako se ovek koji radi, kako pokazuje iskustvo, u moralnom pogledu obino nalazi iznad onoga koji ne radi, ipak je uvek vana svrha za kojom rad ide. Kulturno vredan moe biti samo takav rad koji ukazuje natrag na sam rad po sebi. To to e on biti koristan i drugim ljudima, ako ima kulturne vrednosti, to je upravo zasnovano u transcendentalnom karakteru kulturnih vrednosti (ideja o istini, lepoti, pravu itd.). Rad koji moe sluiti samo prehranjivanju sopstvene ili tuih porodica - nikad nee imati kulturnu vrednost. Socijalno ropstvo, ak i kad u krajnjoj liniji primorava na kulturno vredna postignua, stoga je po sebi antikulturno, kao to su i fenomeni siromatva ili bolesti unapred potpuno antikulturni. Oseanje za to dovelo je do visokog kulturnog ocenjivanja svih onih delatnosti individue pri kojima ona nije potinjena nikakvoj spoljanjoj pri1 Stoga sve to je samo estetsko nema nikakvu kulturnu vrednost. 2 Diogen, koji "scopiri EVSKSV" gleda iz svoga bureta, nipoto nije otelovljenje kulturne ideje.
182
Oto
Vajnitiger
nudi; i tako su i sport i igra dospeli do svog, dodue, isto tako neopravdanog ugleda kao simptomi kulture. Ali ni igra ni sport nemaju uopte pomenuti stalni uzajaman odnos prema optim kulturnim dobrima. Meutim, upravo ovo predstavlja ozbiljnost i veliinu misli o kulturi: kultura mora emanirati individualnost i potvrivati se pred optim forumom nadlinih vrednosti. Ens transcendentale, "animal metaphysieum", upravo zato jeste isto bie, i nijedno drugo, koje i coov 7IO^ITIKOV: ovek. To je odgovor na uveno pitanje svekolike sociologije: ta je bilo ranije, jedinka ili drutvo; oboje u isti mah, zajedno, postoji od samog poetka. Tako se, kako laskam sebi, objanjava "ona najudesnija injenica da je od svih bia koja poznajemo ovek na jednoj strani sposoban za najsamostalniji razvitak individualnosti, a u isti mah je na drugoj strani najvie uslovljen socijalnom povezanou vrste". (Vindelband, Istorija novije filozofije, 2. izdanje, 1899, tom II, str. 227.) Znamenje pod kojim se jedinke okupljaju u drutvo, i sa koga gledaju uvis dok odluuju kao drutvo, zove se kultura. Kultura je kao ideja po svojoj logikoj strani nadindividualan problem, a po svojoj etikoj strani nadindividulan zadatak. Kultura kao odnos jedinke prema ideji jeste smisao za teorijski problem u miljenju, smisao za praktini zadatak u delanju. Tako je kultura istovremeno nadindividulna kao ideja i individualna kao ideal. III. Mogue namere nauke s obzirom na kulturu
Ni o emu se danas tako revnosno ne govori kao o kulturi. Nita se tako marljivo ne izuava kao kulturna istorija, teko da se neto tako revnosno potpomae i s tolikim zanimanjem prati kao ona. I mlado i staro, i bogato i siromano, svi oni danas tvrde da im je najastoljubivija tenja - tenja ka kulturi. Kulturnog snoba, koji je svoju potrebu za novom kravatom sublimisao u antikvarno interesovanje za umetnike i umetnika del nepoznate
KULTURA
183
iroj javnosti, ve smo sreli. Pored toga, u uho onoga koji oslukuje veoma razgovetno prodire glas kulturnog vuka koji zavija traei prirodne nauke u obliku griza za bebe. Snob i svetina, meutim, potrebni su jedno drugome i dopunjuju se. Onaj prvi je bio pojedinana, komina, a ipak ne sasvim nesimpatina pojava. Ova druga, manje neiskrena, ali samoivija, podupire svoju udnju, kao i onaj, jednim jedinim argumentom, uzvikom: kultura! tavie, u najiroj javnosti kultura danas nije ak identina ni sa duhovnom istorijom; elementi koji je, kako izgleda, poglavito konstituiu u oima duha vremena jesu nauka i tehnika. Osmotrimo ovaj neobian prizor: pored sve krizne optereenosti drugih procesa nita tako pouzdano ne nastavlja svoj hod, nalik na mainu, kao ono ogromno bie prostrto preko cele Zemlje, nauka; nita ne postavlja iste zahteve kao ona, nita ne uiva u istom takvom staranju za sebe. Mecene su promenile svoje tienike. Ako su se nekad trudili za umetnika i filozofa (Platon, Aristotel, Dekart, Grocije, Spinoza, Lajbnic, Volter), dotle se danas trude za svrhe nauke. Istina - novac u ruci nema vie aristokrata. Veliki kapitalista odluuje, i on optira za nauku. Naunik za svoj ugled ima da zahvali preuzvienom idealu nauke. Samo taj ideal treba da bude njegov ponos; da u njegovo ime svesno radi, da kao puki sluga ivi za ideju - njegova ast. Dubok prezir koji svaki naunik (u najirem smislu) gaji prema svakom tehniaru (u najirem smislu, u kojem u to spadaju i pravnik i lekar) potie otuda. Ali potovanje pred milju o nauci prenelo se onda na zvanini esnaf njenih apostola. Naroito u prolom veku i naroito u Nemakoj dolo je do ovog zraenja vrednosti. Ono je kao celina neopravdano, a u pojedinostima se pri tom moda isto onoliko deavalo s pravom koliko i bez prava, i istorija nauke e tu i sama morati jo obilato da se pozabavi kritikom. Mislim na duhovno vladajui poloaj koji su za poslednjih sto godina zauzeli profesori univerziteta. Univerzitetski profesor govori, a svet slua. To
184
Oto
Vajnitiger
je po sebi prijatan znak. Ali mnogi esto govore veoma s visoka 0 univerzitetskim profesorima, o govornicima koji dre rektorske govore, i veoma odozgo prema kulturi. Tek oretko postavljaju ciljeve neto vie, da bi podstakli trom let ostalih, najee s pouzdanjem veruju da dolaze sa samog istonika, da punim akama zahvataju iz njega i time aste svet. Ovoj svrsi slui novo tumaenje pojma o Alma mater, po kojem se univerzitet iz slobodnog tla izuavanja pretvara u sveti gaj najplemenitijih plodova oveanstva, budui da takvo tumaenje rastereuje linosti i pomou fikcije o posebnom napitku iz izvora ini ih sakrosanktnim. Ali ovim postepeno poinje da se razvija jedna predstava o nauci kojoj veoma malo valja priznati da ima tenju za saznanjem 1 sistemom. Nauka postaje parola, postaje cilj ne vie kao saznanje, nego kao to vei zbir "pozitivnih" saznanja. Nain rada se tako mehanizuje i ograniava na postojei ablon. Zato to u nizu parafina jo nekoliko homologa nije prikazano, treba i njih dobiti, ne stoga to bi se od njih oekivalo neko stvarno podsticanje miljenja, nego "za nauku". Zato to jo nije ispitan odnos jedva primetnih do preterano primetnih razlika u osetima s obzirom na jainu zvuka, to se mora to pre uiniti. emu? Za nauku. Sam taj rad niko ivi ne ita, on odlazi u biblioteke i bibliografije, i svi su sad umireni time to je "to uraeno". Uraditi: to je re za dananji fabriki proces saznavanja, u kojem naelnici velikih laboratorija i seminara izvrsno ispunjavaju funkcije kapitalistikih industrijskih barona. "Izvori!" - to je pokli u istorijskom istraivanju. "Opitni nizovi!" - u egzaktnoj nauci. Despotski vladaju broj, statistika, metod greaka, tana analiza teine. Nije bez dubokog opravdanja ova nauka sve svoje konstatacije proglasila za podjednako vane. Akademije nauka su moni saveti staraca u ovoj dravi, stravine babe evropske kulture;1 i one uvaju i mnoe naslee. I teko onome ko
i Evropska kultura kao svoje podsvoje voli gospoicu Elen Kej.
KULTURA
185
bi se usudio da posumnja u nauku koju oni reprezentuju, u ovu nauku kao svrhu nad svrhama! Ko bi se usudio da dirne u pravo nauke da koristi bolnike pacijente za oglede s novim sredstvima za imunizaciju, taj je mranjak i antisemit; ko bi se alio to se ivotinje neprestano bez potrebe ive mue, taj je sa svojom sentimentalnou mrzak i smean smutljivac. Moda samo zato to je ova nauka demokratija bez predsednika, koji bi imao punomo da govori u njeno ime, jo nije otvoreno reeno da i najmanja mikrohemijska konstatacija ima za oveanstvo vie stvarne vrednosti nego i najvee pesniko delo. Umetnost, religiju i filozofiju pravi naunici oseaju kao izline; bavljenje njima je pogodno da svakog apostola nauke meu njegovim kolegama izloi podozrenju daje to nesolidno vetropirstvo. Ovaj moloh jedne nauke koja inventarie potpuno uzapuje oveka, on mora za tog moloha biti sve i initi sve, pa e onda biti proglaen punovrednim. A ko bi krenuo da smrska tog idola, naao bi se u neprilici kao Don Kihot. Jer on ne bi naiao na nekog vidljivog protivnika, samo na prazne rei, tvorevinu od vazduha koja dri na okupu ovu zajednicu, i ova ga ne bi nemilosrdno oborila, nego bi njegovim napadima suprotstavila samo jo hladnije utanje. Da bismo ukratko izrazili ta dananja nauka jeste i ta nije, moemo rei: ova nauka poseduje rezultate i postavlja sebi zadatke, ali vie ne poznaje nikakve probleme. Problemi postoje samo za ljude koji misle za sebe i iznad sebe, a ne za kip nekog idola, pa makar se taj idol zvao i nauka. Dok je tako, spolja gledano, nauka postala vrhovna svrha, dodue, nauka kao umnoavanje sadanjeg stanja iskustava i njihovo uniformisanje, dotle je u shvatanju nauke i njenog poloaja u duhovnom ivotu ljudi dolo do prividno suprotnog preobraaja. Naunik je svoje beskrajno omalovaavanje tehnike uvek s velikim pravom obrazlagao time da je za tehniku svekoliko znanje samo sredstvo za svrhu, a da je znanje za njega svrha samome sebi.
186
Oto
Vajnitiger
Da samu nauku doista proklamuje kao sredstvo za svrhu, to je ostalo rezervisano za nae doba. "Filozofija" ovog gledita1 proistekla je iz opteg ekonomskog shvatanja onoga to je dotle odravalo vie mesto u ocenama vrednosti. Kao to istorijski materijalizam unitava celokupnu vrednost prolosti oveanstva, trudei se da za istoriju ne pronae nikakav drugi smisao do borbu za fura i skladita furaa, tako je shvatanje nauke kao komfora toliko ogromno degradiralo ovekov saznajni nagon kako se to u istoriji bez sumnje nikad nije desilo. Ovo shvatanje je bilo iznoeno duhovito, svakako, i laganom arolijom svog prikazivanja sigurno je potinjavalo mnoge kojima nije bilo dato da uz njega ostanu tek kratko vreme. Nije mu nedostajalo ni danas uobiajeno kienje biologijom. Ali bioloki nain posmatranja, kako se danas shvata, i nije nita drugo do utilitaristiki nain, on proiruje utilitaristike drutvene principe uvenih engleskih praznoglavaca na biljno i ivotinjsko carstvo. U tome on, mada je kasnije dolo do udaljavanja od Darvina, nikad nije poricao svoje poreklo, podsticaj za koji je Darvin dugovao Maltusu. Dakle, to to se biologija dopada predstavlja vie jedan specijalan sluaj okretanja ka ekonomiji. I formula o "ekonomiji nauke" potie od jednog ekonomiste. Nisam uzalud praktinu proizvodnju dananje nauke uporedio s proizvodnjom nekog velikog industrijskog zavoda. Potvrda daje i na teorijskoj ravni isto tako dolazi nam od njenih teoretiara. Daje nauka posao, ta bi misao sluila na ast svakom trgovakom narodu. I doista, ona je na najvee odobravanje nailazila kod Amerikanaca i Jevreja.2 Nemam ni nameru ni mogunost da ovde kritikujem ekonomsko shvatanje nauke niti da dokazujem njegovu psiholoku neodrivost; za sada treba samo da bude ocenjena njegova vred1 Mah, Istorija i koren stava o odranju rada, Prag 1872, dalje Oblici tenosti i Ekonomska priroda fizikalnog istraivanja. 2 Istina, i zbog jo jedne crte, tenje ka seksualnom selektivnom izboru (za koju se umetnost razvila iz tetrebove ljubavne igre).
KULTURA
187
nost. Poricanje svih problema, koje ide podruku s njim, obeleava karakter ovog gledita, tu svakoj istinskoj kulturi, mada je i potpuno dosledno sa stanovita jednog oseajnog monizma, koji sve problematizacije, kao to se samo po sebi razume, uvek moe da uzme samo relativistiki. Svakako neemo lako prihvatiti da poricai svih problema mogu biti veoma problematine prirode. Isto tako nuno je bilo poricanje subjekta koji saznaje i kojem je protivstavljen objekat koji treba saznati. Budui da ovek nije vie hteo da saznaje, a ipak je, ak onda utoliko vie, morao da bude rob neije tue svrhe, dolo je preutno i s pouzdanom postupnou do konstrukcije jednog socijalnog ideala nauke, za koju jedinka mora da radi; pokli "za nauku" je tako najee samo jedna komponenta povika: "za vrstu", "za drutvo"; moloh nauke je samo malen bog iz carstva idol socijalne etike, jo jedna njena simpatina crta, jo jedna pouka individui da ona pre svega mora da plaa danak celini. Sama mudrost je postala sredstvo kad je ova nauka postala svrha. I sad e biti razumljivo to ovo sredstvo nije moglo ostati na visokoj ceni. Ali uprkos tome jo jednom preimo pogledom preko cele bede tog prizora. Jurinik ka saznanju se pod uljuujuim uticajem ekonomije pretvara u zabrinutog oveka koji ui kraj pei, neobuzdanost njegove mladosti postaje bljutava ala; za veliinu nagona za saznanjem on ima nadmoan osmejak onoga koji ne shvata. Ogromna krivica oblika sagledanja i miljenja, kojima saznanje optereuje i najveeg saznavaoca, njega vie ne titi, ne titi vie njegovu "jadnu udobnost"! On vie ne traga i ne pita vie, on skuplja, skuplja i sreuje, sreuje. Kolosalna tragedija saznavanja uzima oprotaj od njega uz iskeeni komentar: emu sve to uzbuenje? Pa mi hoemo samo da dobro gazdujemo! Napustimo uenje koje nauku posmatra kao sredstvo za svrhu i okrenimo se onom uenju za koje je nauka svrha samoj sebi. Ali ni ovde jo neemo moi da damo bezuslovno pozitivnu
188
Oto
Vajnitiger
ocenu. Nauka i kao svrha samoj sebi moe to biti na dva naina: ovek moe znanje hteti kao mo, i moe ga hteti kao vrednost. Znanje moe biti mo koja se hoe ili koja se uva. Znanje kao mo hoe onaj ovek koji ne priznaje prirodu, koji postojanje uopte negira, zao ovek. On vidi probleme, vidi da ljudi od njih pate, ali on hoe da probleme opovrgne i da na taj nain dokae tim ljudima svoj prezir. On ne voli pitanje, ne poznaje ga, ono mu je u najboljem sluaju sredstvo da iznudi odgovor; a odgovor ne daje, poto mu unutranje razjanjavanje nikada nije moralna potreba, nego je osnovni oblik njegovog odgovora trijumfalna ironija koja se odnosi na pitanje. On nije Faust, koji gleda u oi zemnom duhu, simbolu svega zbivanja u vremenu, pribliava se problemu preklinjui, hoe uvis ka problemu, sm se strasno uzviava ka ideji; ne, on se trudi da problem svue ka sebi, on hoe da bie opovrgne saznavanjem, da time to saznaje sroza saznanje, kao to je i sebe srozao. Zato je u Vagnerovom Parsifalu Klingsor, koji je sam sebe ukopio, iskoristio sebe kao sredstvo za svrhu, opremljen arobnjakim alatom i nekromantskim spravama. Jer ono to ovde imam u vidu jeste velika ideja arobnjaka, koja jo i danas ima svoj dubok smisao, ako se samo ispravno spozna kao hipostaziranje jednog odreenog naina miljenja. Onaj koji joj se najvie pribliuje jeste onaj uveni ovek iz istorije, Bekon Verulamski. Mi sad shvatamo unutranju povezanost uenja ovog oveka koji je izgovorio rei: Znanje je mo, Tantum possimus quantum scimus [onoliko moemo koliko znamo - prim. prev.]. Prvoga koji je s puno oholosti ukazao na otkria i pronalaske (Novum Organum 1, 129), pretka dananjih filistara napretka, sa svojim neasnim ivotnim putem. Ovde je mesto i da se poneto kae o tehnici, ukoliko je ova neto vie nego metod da se pod rukovodstvom saznanja racionalno reavaju praktini zadaci, to jest, da se teorije iskoriste za pojedinane konkretne svrhe (konstrukcija); ili neto vie od sredstva da se vidljivo dokau veze koje mislilac sluti (ekspe-
KULTURA
189
riment).1 Ovo neto vie jeste duh pronalaenja, kad prekorauje granice duhovne igre ili praktine korisnosti. U pronalasku se psihiki moe nalaziti vrlo mnogo zla, to nije mogue porei, veoma mnogo volje za mo. Ljudi to i izriu: ovladavanje prirodom je konani cilj, i hvale se takvim uspesima. Ali u ovom ruenju svih zidova ne nalazi se samo neednost, bolesna elja za razgoliavanjem i postiivanje onoga to je zateeno nago (ovo bi tom ruenju bilo zajedniko sa saznavanjem na osnovu antimoralnih motiva). Pre treba rei da su pronalasci upravo ona uda "koja stvara avo", i moe se razumeti zato su ljudi oseali lokomotivu kao dijabolinu. Volja za mo negira i prirodne zakone, jer hoe da ih prinuava. U udu koje stvara Satana imamo suprotan pol onoga uda koje stvara boanstvo. To nije savlaivanje prirodne zakonitosti pomou misli o slobodi moralnog subjekta od prirodnog zakona (misterija vaskrsenja), nego njeno savlaivanje iz tog razloga to nita ne srne ostati slobodno, sve mora postati porobljeno. Volja za mo, koju uistinu ne bi trebalo zvati voljom nego samovoljom, tretira ljude tako kao da ne vai stav identiteta: monik od svojih podanika svakog dana zahteva neto drugo, suprotno. Pa tako i samovolja oveka koji preko prirode hoe mo ne haje za zakonitost u prirodi, nego hoe daje srui i probije. Beskrajno duboka crta u svim mitovima o avolu jeste to to avo onome koji mu se preda stvara mogunost da se iz jedne take sveta za trenutak prenese u svaku drugu, to mu poklanja bogatstvo bez rada, zlato ni iz ega, i sve to bez kontinuiteta, bez kauzalnosti (tako, naime, eli zlo teenje u oveku). Naime, samo sloboda saznaje kauzalnost, ali je sloboda i priznaje, postavlja (da bi imala jedan objekat nasuprot kojem bi se potvrdila kao sloboda, prema Kantovom shvatanju sveta). Zli ovek ne priznaje ni kauzalnost, on objektu ne daje slobodu, poto se on sam sve dalje stropotava u neslobodu, on se proizvoljno ophodi
i Ukoliko je i ona samo posao, ona je amoralna, ak jo ni antimoralna.
190
Oto
Vajnitiger
i sa injenicama, pruajui tako empirijski dokaz da samo sloboda postavlja kauzalnost. Ova funkcionalna, samovoljna vlast nad slobodom prirodnog zakona nalazi se, dakle, u najdubljoj osnovi ideje arobnjaka, koji ima vlast nad demonima u prirodi; on prezire objekat, koji pred sobom ne vidi kao ogroman, u sveanom velianstvu, nego hoe da ga savlada i porobi. Ne elim da precenjujem pronalazae; oni svakako teko da su ikada toliko grandiozno dijabolini, i retko da ta tenja kod njih stie vei intenzitet. Oni po iskustvu nisu neke silne nemani, ali su esto veoma obine prirode, koje nesvesno ostvaruju poneto od pomenute ideje arobnjaka. Ali stoga u tehnici i oseamo da je mnogo ta magino, d a j e stravino. Nemali broj ljudi e zaelo nai i da su ova teorijsko-psiholoka razmatranja "reakcionarna", da su mi ih ulili u glavu najcrnja praznoverica i strah od aveti. Meutim ja ovde ne ocenjujem pronalazak i ne kazujem da je on od avola. Ali pronalazai su odve esto moralno problematine jedinke; i mene zanima samo nastrojenje. A na svetu nema - tako poinje Kant svoje Osnove metafizike morala - niega to bi se toliko moglo nazvati dobrim ili zlim koliko volja. Znanje kao posao bilo je moralno ravnoduno, i od teorije ovog gledita bila je daleko svaka slutnja o nekom etikom elementu u nagonu za znanjem. Znanje kao volja za mo bilo je antimoralno; ono je pred moralnim elementom u saznavanju imalo pouzdan instinkt oskvrnilaca hramova i htelo je da ga posedovanjem obezvredi. Znanje kao vrednost je onaj nain miljenja koji e nauci veno obezbeivati veliko moralno potovanje. Prema znanju radi moi odnosi se znanje radi vrednosti kao prema koitusu ljubav, prema ubistvu oivljavanje. Nagon za znanjem je, dakle, kao tree, volja za vrednou; saznanje je za ovaj isti nagon vrednost koja se hoe, dragi kamen koji se uva. Njegova ironija se ograniava i ne klie od radosti. On poznaje ozbiljnost pitanja i bol zbog nezadovoljavajueg odgovora; on se probija
KULTURA
191
kroz sve strepnje i uase sumnje ka zasnivanju uistinu vrstog, nepokolebljivog ubeenja. Stoga on znanju postavlja najvie, najistije zahteve; dvojici najdubljih mislilaca istorijskog oveanstva, Platonu i Kantu, koji su obojica shvatili problem vrednosti kao krajnji problem i sveta i oveka, bilo je pored toliko drugih stvari zajedniko i najvee cenjenje matematike, koja, kako se ini, ponajpre ostvaruje ideal znanja i koju oni zato stavljaju ispred svih drugih nauka kao nedosean primer. A ipak su obojica, i Platon i Kant, s pravom poricali mogunost da se pukom naukom dospe do pogleda na svet. Pogled na svet ovek ima ukoliko je umetnik ili filozof, ali ne kao puki ovek nauke. Nauka uvek trai samo istine, ne istinu.1 Pozitivna nauka po sebi i za sebe nema ni dubine ni plitkosti, ali ona zato ne treba da postane agresivna prema dubini, ne sme hteti da zabranjuje dubinu, kao to su to teoretiari saznavanja u pozitivnoj nauci, od Demokrita do Maha, u bilo kojoj formi (materijalizam, monizam, pozitivizam, empiriokriticizam) neprestano pokuavali. "Neete ui unutra, i spreite one koji hoe unutra!" U duevnoj osnovi filozofa je zasnovano da im agitatorskoagresivno nastupanje tee pada nego ostalim ljudima. Inae bi im prezriv i drzak nain na koji naunici toliko vole da se ophode prema njima, bezobrazno sleganje ramenima zbog njihovog "neplodnog" zanimanja, ve odavno dao povoda da to odbiju. Pa zato i da kaemo: ak i (originalni) filozof estog i sedmog ranga, Hegel, lajermaher, Krauze, Men de Biran, Karlajl, Nie, jo stoji kudikamo vie nego i najvei i najoriginalniji ovek koji je samo
i Poto naunici nemaju pogled na svet iz sebe samih, koji e im postati merilo za stvari, nego samo nekolike malobrojne stvari koje su im merilo za ceo svet, to se uvek ponavljaju isti procesi: kad iskrsne neka pojava koju naunici ne mogu da uvedu u svoj obiman sistem, ona se otro porie, a svaki onaj kojem slobodniji pogled dozvoljava tu mogunost - biva ismejan zbog svoje plaljive mate, zbog svog budalastog i slepog verovanja. Tako je bilo sa hipnotikim pojavama, sa "double personnalit", sa mnogim simptomima koji ukazuju na "grande hysterie", tako je sada s telepatijom, sa prenoenjem ulnih utisaka trudnica na lice deteta, sa uticajem zvezda na oveka, i tako e uvek biti.
192
Oto
Vajnitiger
naunik, nego Njutn, Gaus, Galilej, Maksvel, Darvin, Bercelije, Heimhole, Jakob Grim; naime, vie po genijalnosti, po osobinama koje konstituiu znaajnog oveka. Istina, kad se misli samo na pouzdanost rezultata, samo na sposobnost njegovih rezultata da odmah budu uneseni u prirunike i kolske knjige, onda zaelo nauniku moramo dati preimustvo i pred umetnikom i pred filozofom. Ali to nije ono to je bitno. Svako nauno otkrie uvek istovremeno naine dvojica ili vie njih, i ko ga naini nikad nema oseanje da to niko drugi ne bi mogao tako stvoriti.1 Veliki filozofi su, meutim, kao i veliki umetnici, individualnosti, nijedan se ne moe zameniti drugim. Za pozitivnu nauku, s njenim uvek samo relativnim zagonetkama u teoriji i s njenim ciljevima u praksi koji se uvek iznova pomeraju, u osnovi ne postoje nikakvi stvarni problemi, nikakvi apsolutni zadaci za ljude i za oveanstvo; jer ona tei za tim da prikae kako se u iskustvu sve ini razumljivo samo po sebi. Ali kad bi joj to polo za rukom, onda bi i u praksi nestao svaki nagon za usavravanjem. Merilo za oveka koji se nalazi visoko, kao i za doba koje se nalazi visoko, jeste to da im sve postaje sporedno pred metafizikim problemom i pred etikim zadatkom. Nije bez razloga Gete Faustu protivstavio Vagnera i naveo Fausta da se pred Vagnerom uasava:
"Kako li takav stvor ne oajava, kad stalno hranom bljutavom se tovi, skriveno blago udno iskopava, a nade 1' gliste, u radosti plovi!" i Kako bi to i bilo mogue, poto naunik uopte ne bi inio to ini kad nauka ne bi ve bila dotle dola, i poto bi on sasvim drukije nauno mislio da je roen u neko drugo doba. ovek nauke samo naiva parie. Otuda dolazi do toga da e ovek nauke, makar u ivotu napisao samo jednu i ne znam koliko lou pesmu, tu pesmu u dui vie voleti nego sve to je u nauci postigao. Jer u pesmi se nalazi on sam. Svrha ovome nije bila da se kae kako jo vie ljudi treba da pie pesme. Ali na nauci bi trebalo drukije da se radi.
KULTURA
193
"Kako smo mi najzad toliko divno uznapredovali!" - ova Vagnerova radost je melodija celokupne istorije pozitivnih nauka. Ozbiljno izreena, ona bi znaila kraj, ragnarek, suton bogova. Jer onda bi bila izgubljena svest o onome to je glavno. A ono to je glavno potpuno je jednako poev od vedskih himni pa do dana dananjeg. Nema novih filozofskih misli, kao to nema ni novih umetnikih tema. Ali to je zbog toga to su filozof i umetnik kao individualnosti bezvremeni, to se na osnovu svoga doba nikad ne mogu pojmiti niti se ikada mogu izviniti njime. U filozofu i u umetniku nalazi se venost, u pukom oveku nauke, kao pukom biu vrste, samo besmrtnost verno uvanog i uveavanog naslednog dobra. Filozof je, dakle, vii ovek od naunika. S naukom uvek nuno ostaje povezano neto od usko strunog razgovaranja, jer postoji samo nauka odreene struke; filozofija je isto onoliko sveobuhvatna kao i umetnost. Veliki filozof, kao i veliki umetnik, ima ceo svet u sebi, oni su svestan mikrokosmos; u obinom oveku, pa i u onome koji je samo naunik, postoji takoe mikrokosmos, ali nesvesno, virtuelno. Ovde je razlog to umetnici i filozofi uvek govore samo o istim venim problemima; i stojimo pred paradoksalnom, a ipak nesumnjivom injenicom da upravo istinski genije nikad ne nalazi neto potpuno novo, to nikad nije postojalo, dok veliki naunik uvek zaista otkriva neto novo; istina, to njegovo potpuno novo kao takvo uvek je u krajnjoj liniji i potpuno nezanimljivo ("gliste"). Individualnost genija donosi sa sobom to da se uvek drukije, a ipak uvek na formalno jednak nain, postavlja pitanje odnosa naeg Ja prema svemiru; pozitivna nauka samo pripada vrsti i samo je socijalna, pa stoga svakako moe imati istoriju, ali ne poznaje nikakav heroizam i nikakvu tragiku, nikakvo zadovoljstvo i nikakav bol. Pozitivna nauka iskljuuje individualnost: dakle, ona ne moe biti kultura. Ona ne poznaje ni apsolutne probleme ni apsolutne zadatke: utoliko ona negira kulturu.
194
Oto
Vajnitiger
Nauka ne treba vie samo da "radi"; ne treba da se obavezuje nekoj pukoj rei, rei "nauka". ovekova dua, njegova individualnost, jeste bezvremena, pa i naspram vremenskog protoka od mnogo hiljada godina; individualnost nije funkcija vremena. Pa ipak, u nauci ona pristaje da to bude. U nauci bi ovek trebalo da se bavi samo onim to ga se tie; bolesnik treba da izuava medicinu. U osnovi naunikih problema nikad se nije, kao u osnovi problema filozofa i umetnika, nalazila individualna krivica. Meutim, svaki istinski, veni problem jeste isto tako istinska, vena krivica; svaki odgovor je okajavanje, svako saznanje popravljanje. Kad bi bilo onako kako ja ovde izriem kao elju, iz delatnosti nauke bi iezlo ono to je trapavo, sirovo i drsko. Naunik bi znao da je posredi njegova stvar; i onda svoj objekat ne bi hvatao maicama, ne bi preko njega prelazio sunerom, ne bi s njim postupao kao da ga see noem za kobasice. Filozofija je, pak, takoe nauka, ne po svom predmetu, ali svakako po svom metodu. Tek tri elementa konstituiu filozofa, ali nuno i sve filozofe, ma koliko da inae meu njima ima jo razlika: prvo, mistini elemenat (identian s potrebom i zahtevom za apsolutnim)-, drugo, sistematski ili teorijski elemenat (potreba za arhitektonikom). Ova dva kvaliteta jo nisu dovoljna, jer teoloka dogmatika, koja se obraa veri, isto tako odgovara takvim uslovima. Kao tree se ovome pridruuje elemenat znanja, postulat izvodljivosti, prikaljivosti. Razlog to postoji "istorija filozofije" nalazi se samo u ovom nadindividualnom zahtevu znanja i uticaju naunog metoda (filozofija nema neki sopstveni metod); istorija mistike ne postoji. Isto tako je istorija umetnosti (iz istih razloga) zapravo nemogua stvar, postoji samo istorija tehnike (socijalnog elementa u umetnosti). Filozof treba da zna i mora da dokae. Samo zato filozofija ima nadindividualnu, kulturnu, pozitivnu vrednost. U individualne olakice onoga koji je samo mistiar ne treba sumnjati, ali za
KULTURA
195
kulturu one nemaju nikakvog znaaja. Filozofija je kulturno vredna zato to je nauka i zato to je nauka transcendentalna; ali sama nauka je kulturno vredna samo ukoliko je filozofska, to jest, ako unapred ne polazi da dokae teoreme nekog odreenog filozofskog sistema, nego se u duhu samog istraivaa nalazi u stalnom i neraskidivom, pobonom odnosu i smeranju prema svetskoj zagoneci.
POSLEDNJI
AFORIZMI
Bolest i usamljenost su srodni. I pri najmanjoj bolesti ovek se osea jo usamljeniji nego pre toga. Sve to se ogleda sujetno je; to je i greh svekolike svetlosti. Svetlost stoga ne moe biti ak ni simbol milosti (a kamoli etike). Zvezde su simboline za ljude koji su pobedili sve osim sujete. Ono to je dobro nema drugog simbola osim onoga to je lepo: celu prirodu. Njih ima mnogo; jer problem sujete jeste problem individualnosti. Kant, koji je bio krajnje sujetan, gnoseoloki je preodoleo individualnost putem transcendentalizma; etiki nije; jer nije savladao "inteligibilno Ja" (sujeta ga povezuje sa Rusoom). "Inteligibilno Ja", meutim, jeste samo sujeta, to jest, vezivanje vrednosti za linost, postavljanje realnoga kao ono to nije realno; ono je istovremeno identino s problemom vremena: jer ono to je vremensko sujetno je. Ne postoji Ja, ne postoji dua;1 najviu, savrenu realnost ima samo ono to je dobro, koje u sebe ukljuuje sve pojedinane sadrine. Individualnost nastaje iz sujete; poto su nam potrebni gledaoci i hoemo da budemo vieni. Sujetan ovek se zanima i za druge ljude i znalac je ljudi. Poto je i zlo u svim ljudima isto ("nesrea retko sama dolazi"), ovek koga fiksiram gleda prema
i Time nije opozvano nita od onoga to je reeno o naem Ja i o dui (kao o izrazu inteligibilnoga u empirijskom svetu); to je ovde samo iskaz o ontolokoj realnosti.
200
Oto
Vajnitiger
meni; naime, on hoe da ga ja vidim. Moja radoznalost jeste njegova bestidnost. avolu su njegova mo i sve samo pozajmljeni, on to zna (zato ceni Boga ili onoga koji mu daje novac; zato se sveti Bogu; svekoliko zlo je unitavanje poverioca; zloinac hoe da ubije Boga) i ne zna ili zna drukije (zato je on o sudnjem danu onaj nasamareni); a to to zna a ipak ne zna, to je u isti mah njegova la. avo je, naime, ovek koji sve ima, a ipak nije dobar, dok sveukupnost treba da proistie samo iz dobrote, i samo zahvaljujui dobroti postoji. avo poznaje celo nebo i hoe da Boga iskoristi kao sredstvo za svrhu (on je stoga pre svega licemerni pobonjak); i prirodno je to je u istom stepenu onaj koji je iskorien kao sredstvo. Gospodar psa je onaj ovek koji u sebi uopte nema nieg pseeg; njega pas trai; gospodar psa dri psa onako kao to je zlo u Bogu: on ga dri u svesti. Pas ima sve ivotinjske oblike (zmija, lav itd.); ali on sam je rob. I individualna besmrtnost je jo sujeta ili egoizam slave. Movara je lana sveukupnost reke i njena prividna pobeda nad sobom samom. Ona nastaje meanjem vode sa zemljom (ono muko prolazi kroz pore onog enskog). Jezero je postaja reke; as njenog samoposmatranja. I ono je lana sveukupnost.
POSLEDNJI AFORIZMI
201
Starac je lana venost starost. Ono dobro (i lepo - istinito) jeste veno mlado. To je i bilo ono o emu je Vagner znao kao o sopstvenoj nesavrenosti; on je bio Vodan. Zigfrid i Parsifal se jo nisu pojavili. Savreno dobar ovek (Isus) mora umreti mlad. Zvezde se vie ne smeju; nemaju vie nikakvog odnosa prema zadovoljstvu; samo jo prema blaenstvu i radosti. Ali one svetlucaju, one su sujetne. Greh Sunca jeste zadovoljstvo - bol umesto vrednost - nevrednost: ono se smeje (ali ono pee, ari se, gori, zaslepljuje, pui se kao poar). Pad u greh je individualnost i njegov simbol je meteor. Lava je Zemljino ubre. Kad se Sunce pomrailo, Hristos se osetio loe; onda je rekao: "Boe, zato si me napustio?" Ono duboko u Graevinaru Solnesu jeste jedinstvo zla u prostoru i vremenu. Zla elja u meni odgovara nekom zlu (i nekom strahu) negde drugde. Onaj koji se boji ubice, postavlja ga; ko hoe da ubije, postavlja onoga koji se boji ubice. Atleta ima snagu kao svrhu samoj sebi bez etikog cilja. Atleta mora propasti od sebe samog, kao to motiv Valhale od samog sebe umire. Mikelanelova krivica bio je pesimizam (manija gonjenja). Saaljenje mora oevidno postati unutranja tuga (sa priznanjem pravinosti), a ne sme ostati volja za zadovoljstvom. Jer tek onda stvarno volimo ljude.
202
Oto
Vajninger
Glup ovek se prepredeno osmehuje pitanju, Jevrejin krivici. Ni jedan ni drugi nita ne uzimaju ozbiljno. Zloin (ubistvo) znai: hteti svoju krivicu preneti na drugoga (na Boga). Pas, zmija itd. trude se da druge opovrgnu kako bi sebe opravdali (lajanje, siktanje). Ptica ima lanu lakou; leti zato to ima cevi u kostima. Zloinac savlauje strah mrnjom umesto ljubavlju. Jevrejin sebe ne optereuje nikakvom krivicom (pa, dakle, i nikakvim problemom); stoga je on neproduktivan. Njegova krivica je u tome to on vreme ak i ne postavlja, to nee krajnju svrhu i svetski proces, to nee ni dobro ni zlo. On se suprotstavlja volji Boga, koji hoe i zlo.
POGOVOR Posle objavljivanja Po la i karaktera, najpoznatijeg del austrijskog filosofa Ota Vajningera (1880-1903), najpre 1938. godine u Beogradu (izdava Geca Kon), a zatim dva izdanja 1986. i 1987. godine (izdava "Knjievne novine", biblioteka "Kristali") i deliminog prevoda druge Vajningerove knjige O krajnjim ivotnim svrhama u asopisu "Eterna" (br. 4, 1995, Beograd, u izboru i prevodu Slavka Gavranovia) - dobili smo, najzad, integralni tekst knjige O krajnjim ivotnim svrhama u prevodu Branimira Zivojinovia, u biblioteci "Eseji" izdavake kue Paideia. Dok se uzbudljiva knjiga Ota Vajningera Pol i karakter pojavljivala u dvadeset i est izdanja, tokom dve decenije, poevi od Vajningerove smrti (1903), njegova druga knjiga O krajnjim ivotnim svrhama, u mnogo emu dublja i originalnija, doivela je etiri izdanja do 1918. godine. U predgovoru za Vajningerovu knjigu Pol i karakter koji sam napisao povodom novog izdanja ove knjige 1986. godine, detaljno sam se bavio linou bolesnog genija Ota Vajningera, prirodno-naunim, filosofskim i antifeministikim delovima u njegovoj knjizi, pa bih ovom prilikom izbegao ponavljanje, zanimajui se prvenstveno za vrline knjige O krajnjim ivotnim svrhama. Vrednost ove knjige i zadovoljstvo to je danas imamo, nalazim u sledeem: 1. stalna aktuelnost tema kojima se Oto Vajninger bavi u ovoj knjizi; to su u prvom redu psiholoko-me-
204
Oto
Vajnitiger
tafizike, 2. skoro apsolutna originalnost nekih misli mladog austrijskog filosofa s poetka naeg veka, misli mestimino neprevazienih do danas i 3. potreba utemeljenja ili obnavljanja temelja duhovne kulture danas u svetu, u naoj sredini posebno, u jednom vremenu ozbiljno poljuljanih religioznih i filosofskih naela u zapadnoevropskoj hrianskoj civilizaciji. U "pogledu na svet", sklon dualistikom filosofsko-religioznom stavu, nekad ak manihejski dualistikom, to je naroito dolo do izraaja u knjizi Pol i karakter (kada na subjektivan, pa i na bolesno subjektivan nain govori o enama), u knjizi O krajnjim ivotnim svrhama, Oto Vajninger je uzdraniji i ubedljiviji kada raspravlja teka religiozna i filosofska pitanja oveka i ivota. Oto Vajninger je radikalan u svojim religioznim uverenjima. "ovek, iznutra, ni od ega ne moe da propadne kao od nedostatka vere." Vera ne mora da se suprotstavlja nauci i znanju, ali ovek mora postati svestan ogranienosti i nedovoljnosti i najegzaktnije nauke i najveeg mogueg znanja o prirodi i oveku do koga je doao. Od odlunog trenutka istinskog prepoznavanja ogranienosti ljudskog znanja, zapoinje carstvo vere. Religija moe da se odrekne znanja, ali ne i znanje religije, jer sve nae znanje na veri poiva. Znanje ovek hoe da ima da bi zadobio mo, ili ga eli kao vrednost. Ljudi se jedan od drugog duboko razlikuju i razilaze upravo u odnosu prema sticanju znanja. Isus Hristos je za Vajningera potpun ovek i Bogoovek. Zbog takvog uverenja, iako jevrejskog porekla, Oto Vajninger prelazi u hrianstvo. Biti istinski hrianin znai pre svega postati i biti etian, u svemu etian. "avo je ovek koji sve ima, a ipak nije dobar." Logika je sve dotle korisna ovekovom razmiljanju dokle je u slubi etike. ovek se ne moe pozivati na determinizam u prirodi i u njegovom unutarnjem ivotu da bi opravdao svoje neetiko vladanje. Da ovek nije slobodan, ne bi mogao nikad da shvati niti
POGOVOR
205
da stvori pojam o kauzalitetu, ali ni o determinizmu. Uvid u zakonitost ve je sloboda od nje. ovek kao "ens metaphysicum" nee nikakvo ponavljanje, kruno kretanje, nikakvu reinkarnaciju; Vajningera je ak i spirala kao predstava kretanja oveka ili istorije oveanstva tuda. Sloboda je uvek negirana zakonom periodiciteta. Otud sve religije sveta osim hrianske Vajninger odbija, upravo zbog neeg fatalistikog u ovim religijama (naroito azijskim) to negira ljudsku slobodu. Determinizam je uvek samo podsticaj oveku da se bori za svoju slobodu, jer ovek je od Boga stvoreno slobodno bie i ceo njegov ivot nije nita drugo nego borba za Slobodu ili Nita. "ovek ivi dotle dok ne ude ili u apsolutno ili u nitavilo". ovek sam odreuje svoj ivot tako to bira Boga ili nitavilo. Ali ovek celog svog ivota bira. Njegova odluka za Boga i Dobro nije trajna, "on mora opet da se bori. Slobode, moglo bi se rei, ima samo za trenutak". Lepota i tragika ivota je u neprestanoj borbi za Boga i Dobro. I hrianski svetitelji govorili su slino. Sveta Tereza Avilska ( 16. vek): "Borite se dok ne umrete u borbi, jer niste ovde ni za ta drugo ve da se borite", a sveti Jefrem Sirijski iz 4. veka veli: "Nema odmora na zemlji onima koji ele spasenje". Zloinac je svaki ovek koji se odrie slobode i borbe za nju. Nalije borbe za ivot i njegov smisao, strah je i sujeverje. Zloinac je uplaen i sujeveran ovek koji nee Dobro i Boga. On se odrie borbe za Dobro. Zloinac ini zloin iz strahotnog oajanja. Ogromna unutranja praznina kojoj se ne vidi kraj mora biti ispunjena nekim inom, taj je in prestupniki, on ak ne mora biti upravljen prema nekoj odreenoj individui. Savremena psihologija zloinca umnogome je potvrdila Vajningerove intuicije o zloinu i zloincima. Razvoja oveanstva nema; ono to oveka najdublje pokree da se bavi istorijom, da stvara istoriju, njegova je elja za sopstvenim duhovnim razvojem, u stvari, njegova potreba za besmrtnou. ak i ova tenja za besmrtnou kod oveka, mada
206
Oto
Vajnitiger
pripada njegovoj prirodi, moe da se izopai u individualni egoizam i oseanje moi. Jedina odbrana od ove opasnosti je neprekidno oseanje svoje nedovrenosti, potreba zatite i pomoi Boje milosti, kao i neprestano oseanje krivice, autentino, a ne bolesno, jer svaki je istinski veni problem u isto vreme vena krivica. Da lije ovo oseanje krivice vezano za pragreh, praroditeljski greh u hrianskoj religiji, pad oveka s neba na zemlju, izgon iz Raja? Veoma su inspirativna i anticipirajua Vajningerova razmiljanja o bolestima ovekovim. "To da postoje bolesti, to jest krivice, svedoi nasledni greh." Bez obzira to je nama ljudima pad u greh, praroditelj ski greh nerazumljiv i neprihvatljiv, to ne znai da ovaj tajanstveni greh ne postoji. Mogue seanje na ovaj pad o kome govore svi mitovi sveta, protivreilo bi misli o praroditeljskom grehu, jer bi to seanje ukljuivalo vreme koje je, meutim, prisutno tek sa roenjem. ovek kao slobodno bie odgovoran je za nastanak svoje bolesti. Svaka bolest je krivica i kazna, jer svaka bolest ima psihike uzroke. "Ima negde neto nemoralno, to znai nesvesno, to vodi u bolest i svaka se bolest lei im je bolesnik iznutra spozna i razume". Otud, evo revolucionarnog Vajningerovog zakljuka sa kojim se ja kao psihijatar u potpunosti slaem: "itava medicina mora da postane psihijatrija, briga o dui". Dananja psihosomatska medicina na najboljem je putu da ovakva i slina Vajningerova nasluivanja potvrdi, sve bolje dokazujui da bukvalno svaka telesna bolest ima prvenstveno (ne i jedino) psihike uzroke. Frojdova psihoanaliza prema kojoj Vajninger nije imao naklonosti, mogla je, po mome miljenju, mnogo vie da pomogne razvoju savremene psihosomatske medicine da njena teorija nije bila zarobljena pozitivistiko-ateistikim pogledom na svet njenog osnivaa. Oto Vajninger je dobro sagledao i neetinost medicinske terapije (danas jo mnogo vie nego u njegovo doba) koja hoe
POGOVOR
207
da lei oveka od spolja put unutra, umesto da deluje od unutra prema spolja. Dok ovek ne pone da se istinski bavi sobom, sve se bolje upoznavajui, jer e tek tada biti u stanju da lei samog sebe (samoizleenje, povremeno poznato u medicini, ukljuujui i psihijatriju i onkologiju), psihoterapija ostaje najbolja, prelazna metoda u leenju svake bolesti. ovek prima od oca i majke samo telesne osobine, najvie jo i temperament. Duhovno, mora da uobliava samog sebe, tako da ima istine u srpskoj narodnoj poslovici: ovek je kova svoje sree! Herman Hese u mladalakom romanu Knulp kae: "Otac moe da d detetu u naslede nos i oi, pa ak i razum, ali ne moe duu. Dua je u svakom oveku nova", a pravoslavni duhovnik starac Sampson neto slino: "Majka moe preneti detetu mnoge divne osobine karaktera, due. Ali kvalitete duha ne". To je upravo ono u ta je uveren i Oto Vajninger. Za duh se moramo sami izboriti, iz unutranje slobode. Ali duh treba prethodno prepoznati u sebi i onda poi na put prema Apsolutu. Bez toga prepoznavanja ostajema duevna, ali ne i duhovna bia. Samo duhovna bia su aristokratska bia, sa neizbenim dodatkom Nikolaja Berdajeva: "Oseanje krivice i oseanje saaljenja - aristokratska su oseanja. Oseanje uvrede i oseanje zavisti -plebejska su oseanja". Pokuao sam da u nepotpunom pregledu glavnih misli Ota Vajningera (nije bilo rei o njegovom eseju o Ibzenu, Vagneru, kao i Vajningerovim originalnim razmiljanjima o psihologiji ivotinja) izloenih u njegovoj posthumno objavljenoj knjizi O krajnjim ivotnim svrhama prikaem itaocu duhovni portret jednog od najoriginalnijih religiozno-filosofskih mislilaca u 20. veku. Oto Vajninger je zavrio ivot samoubistvom u 23. godini, ostavivi za sobom dve knjige o kojima e se raspravljati i u sledeem veku. Pri svemu tome ostaje pitanje koje pritiska svakog ko je zavoleo ovog neobinog oveka ili ko mu je dublje naklonjen: zato se ubio Oto Vajninger, nesumnjivo duboko religiozan ovek koji prihvata Hrista kao Bogooveka, kome su u filosofiji
208
Oto
Vajninger
bili uzor Platon i Kant, Plotin i Avgustin, a u muzici Bah, Betoven Vagner, Mocart? ovek koji je do svoje dvadesete godine raspolagao ogromnim znanjem iz svih oblasti antropologije, koji je teno govorio nekoliko stranih jezika i bio stekao nekoliko bliskih prijatelja. Ako ostanemo s pravom nezadovoljni objanjenjem nekolicine psihijatara o postojanju duevne bolesti u Vajningera koja ga je i dovela do traginog kraja, ini se, da nas jo manje moe umiriti sledea Vajningerova reenica izgovorena prijatelju (Arturu Gerberus) koja bi trebalo da ukae na razloge sudbonosne odluke: "Pristojan ovek ide sam u smrt kada oseti d a j e konano zao; prostak mora da bude prisiljen na smrt sudskom presudom". Ne smatram romantinom ili patetinom ideju o geniju u kome se nae svetac, luak i zloinac zajedno. Dosta je primera u istoriji literature, muzike, pa i filosofije koji potvruju ovakvu zastraujuu zajednicu u nekom velikom stvaraocu u prolosti i sadanjosti oveanstva. Oto Vajninger je bio savreno svestan ove simbioze u samom sebi. Genije je za Vajningera samo onaj koji je savladao luaka i zloinca u sebi (o geniju, mislim, da zbilja niko nikad nije genijalnije pisao od Vajningera). Oto Vajninger ovakav redak, dinovski zadatak nije mogao da povoljno rei u sebi i sa sobom. A onda je smatrao, kao neki ekstremni etiki dualist ili revnosni gnostik da mu predstoji samo jedan izlaz - unititi samog sebe. Posle svega to je u svom kratkom ivotu postigao i dostigao, a naroito posle porazno netanog suda o eni u knjizi Pol i karakter - za koji je sud sm rekao da predstavlja smrtnu presudu knjizi ili njenom autoru - suvino je pitati ta bi bilo od Ota Vajningera da se nije ubio. Doivljavajui Zlo sveta kao sopstvenu krivicu, Oto Vajninger je presudio sam sebi potvrujui i na ovaj tragian nain injenicu praroditeljskog greha i slobodne odluke svakog oveka da se prema njemu postavi. Vladeta Jeroti
SADRAJ Predgovor "Per Gint" i Ibzen . . (sadri poneto o erotici, o mrnji i ljubavi, o zloinu, o idejama oca i sina) Beleke ostale u vidu aforizama (Sadre psihologiju sadizma i mazohizma, psihologiju ubistva, misli o etici, praroditelj skom grehu itd.) O karakterologiji (Sadri: O tragaocima i svetenicima, O ileru, Odlomke o R. Vagneru i "Parsifalu) 0 jednosmernosti vremena 1 o njenom etikom znaaju, pored spekulacija o vremenu, prostoru, volji uopte O retrogradnim kretanjima Problem vremena Dodatak Metafizika (Sadri ideju univerzalne simbolike, psihologiju ivotinja - sa prilino potpunom psihologijom zloinca - itd. Metafizika Psihologija ivotinja: Pas Konj Opte primedbe 5 25
71
101
117
119 125 133 135
137 139 145 148 150
Biljke Anorganska priroda Kultura i njen odnos prema veri, strahu i znanju Poslednji aforizmi Pogovor
152 153 155 197 203
REGISTAR
Anaksimander, grki filozof iz VI veka pre Hrista 177 Ancengruber (Ludwig Anzengruber, 1 8 3 9 - 1 8 8 9 ) , austrijski knjievnik 178 Angelus Silezijus (Sylesius, pravim imenom Johannes Scheffler, 1 6 2 4 1677), nemaki pesnik duhovnih pesama i epigrama 5, 167 Aristip iz Kirene (IV vek pre Hrista), grki filozof 89 Aristotel (384-322), grki filozof 37, 183 Avenarijus (Richard Avenarius, 1843-1896), nemaki filozof 6, 94, 119 Avgustin (Aurelius Augustinus, 3 5 4 - 4 3 0 ) , biskup, teolog, proglaen za sveca 6, 7, 29, 125 Bah (Johann Sebastian Bach, 1685-1750), nemaki kompozitor 7, 110 Bahofen (Johann Jakob Bachofen, 1815-1887), vajcarski pravnik i istoriar kulture i religije 69 Bajron (George Gordon Nol Byron, 1788-1824), engleski pesnik 178 Banzen (Julius Bahnsen, 1830-1881), nemaki filozof 29 Beklin (Arnold Bcklin, 1827-1901), vajcarski slikar 103, 168 Bekon (Francis Bacon, 1561-1626), engleski dravnik i filozof 143, 173, 188 Berne (Jakob Bhme, 1575-1624) nemaki filozof mistiar 89 Bercelijus (Johann Jakob Berzelius, 1779-1848), vedski hemiar 192 Betoven (Ludwig van Beethoven, 1770-1827), nemako-austrijski kompozitor 7, 18, 19, 20, 30, 47, 56, 90, 97, 105, 109, 110, 150 Birger (Gottfried August Brger, 1747-1794), nemaki pesnik 173 Bize (Georges Bizet, 1838-1875), francuski kompozitor 54, 90
212
Oto
Vajnitiger
Bjernson (Bjrnstjerne Bjrnson, 1832-1910), norveki knjievnik 28 Bodler (Charles Baudelaire, 1821-1867), francuski pesnik 178 Bop (Franz Bopp, 1791-1867), nemaki lingvista, orijentalista 96 Botieli (Botticelli, pravim imenom Sandro di Mariano Filipepi, 1 4 4 4 1510), italijanski slikar 178 Brams (Johannes Brahms, 1833-1897), nemaki kompozitor 103 Brandes (Georg Brandes, pravim imenom Morris Cohen, 1842-1927), danski istoriar knjievnosti 4 Brukner (Anton Bruckner, 1824-1896), austrijski kompozitor 30 Bruno (Giordano Bruno, 1548-1600), italijanski filozof 30 Buda, osniva budizma, umro oko 480. pre Hrista 47, 83 Dante (Dante Alighieri, 1265-1321), italijanski pesnik 28, 90, 111 Darvin (Charles Robert Darwin, 1809-1882), engleski prirodnjak 96, 148, 186, 192 Dekart (Ren Descartes, 1596-1650), francuski filozof 14, 30, 8 9 , 1 7 9 , 1 8 3 Demokrit, grki filozof iz Abdere, V - I V vek pre Hrista 191 Dikens (Charles Dickens, 1812-1870), engleski romansijer 178 Diogen iz Sinope (404-323), grki kiniki filozof 181 Direr (Albrecht Drer, 1471-1528), nemaki slikar 103 Don uan, klasini knjievni lik zavodnika 35, 144, 145, 177 Dostojevski, Fjodor Mihajlovi (1821-1881), ruski knjievnik 111 eneli (Buonaventura Genelli, 1798-1868), italijansko-nemaki slikar i bakrorezac 113 Emerson (Ralph Waldo Emerson, 1803-1882), ameriki filozofi knjievnik 30 Eshil (525-456), grki pisac tragedija 89, 111 Evripid (484-406), grki pisac tragedija 153 Faradej (Michael Faraday, 1791-1867), engleski hemiar i fiziar 96 Fehner (Gustav Theodor Fechner, 1801-1887), nemaki fiziar, psiholog i filozof 7, 1 3 , 3 0 , 5 6 , 8 1 , 9 5 , 1 0 3 Fihte (Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814), nemaki filozof 30, 67, 103, 104, 119, 164, 167 Galilej (Galileo Galilei, 1564-1642), italijanski fiziar i astronom 192
REGISTAR
213
Garborg (Arne Garborg, 1851-1924), norveki knjievnik 28 Gaus (Karl Friedrich Gau, 1777-1855), nemaki matematiar, astronom i fiziar 167 Gerber (Arthur Gerber), austrijski pesnik i romanopisac 92 Gerber (Arthur Gerber), austrijski pesnik i romanopisac 116 Gete (Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832), nemaki knjievnik 13, 21, 25, 26, 28, 30, 33, 40, 47, 53, 54, 69, 90, 104, 107, 109, 110, 111, 113, 121, 125, 131, 146, 147, 148, 157, 161, 163, 173, 193 Grabe (Christian Dietrich Grabbe, 1801-1836), nemaki dramatiar 178 Grig (Edvard Grieg, 1843-1907), norveki kompozitor 7 Grilparcer (Franz Grillparzer, 1791-1872), austrijski dramatiar 3 0 , 4 2 , 56, 178 Grim (Jakob Grimm, 1785-1863), nemaki lingvista 192 Grocijus (Hugo Grotius [de Groot], 1583-1645), holandski pravnik i dravnik 183 Guno (Charles Gounod, 1818-1893), francuski kompozitor 178 Hajne (Heinrich Heine, 1797-1856), nemaki pesnik 53, 146 Hamsun (Knut Hamsun, 1859-1952), norveki knjievnik 7, 28, 30, 148, 150, 173 Hauptman (Gerhart Hauptmann, 1862-1946), nemaki knjievnik 179 Hebel (Friedrich Hebbel, 1813-1863), nemaki dramatiar 42, 53, 67, 103, 104, 107 Hegel (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831), nemaki filozof 30, 119, 174, 192 Heimhole (Hermann von Helmholtz, 1821-1894), nemaki fiziar i fiziolog 96, 192 Hendl (Georg Friedrich Hndel, 1685-1759), nemaki kompozitor 7, 103 Herder (Johann Gottfried von Herder, 1744-1803), nemaki knjievnik 30 Hering (Ewald Hering, 1834-1918), nemaki fiziolog 78 Hjum (David Hume, 1711-1776), kotski filozofi istoriar 89, 94, 166 Homer, legendarni grki pesnik 13, 178 Horacije (Quintus Horatius Flaccus, 6 5 - 8 , rimski pesnik 89, 178 Hristos vid. Isus Hristos Humbolt (Wilhelm von Humboldt, 1767-1835), nemaki dravnik i lingvista 96
214
Oto
Vajnitiger
Ibzen (Henrik Ibsen, 1828-1906), norveki dramatiar 25^t0, 42, 44, 46, 49, 57-69, 90, 97, 104, 111, 144, 148, 172 Isus Hristos, osniva hrianstva 16, 52, 97, 98, 112, 113, 115, 126, 166, 169, 201 Jovan, jevandelista 52, 113, 170 Jozefina (Josephine, 1763-1814), francuska carica, prva Napoleonova supruga 90 Kalderon (Pedro Caldern de la Barca, 1600-1681), panski dramatiar 105 Kant (Immanuel Kant, 1724-1804), nemaki filozof 6 - 1 0 , 12, 16, 3 0 - 3 4 , 36, 38, 41, 47, 55, 56, 67, 89, 9 4 - 9 6 , 104, 108, 121, 124, 125, 126, 128,137,138,144,153,158-161,163,166,167,168,177,179,180, 190, 191, 199 Karlajl (Thomas Carlyle, 1795-1881), engleski filozof, istoriar i kritiar 3 0 , 9 1 , 192 Kej (Ellen Key, 1849-1926), vedska knjievnica 185 Keler (Gottfried Keller, 1819-1890), vajcarski knjievnik 26, 54, 178 Kepler (Johannes Kepler, 1571-1630), nemaki astronom 121 Klajst (Heinrich von Kleist, 1777-1811), nemaki knjievnik 30, 37, 150 Konstan (Benjamin Constant, 1767-1830), francuski knjievnik i politiar
62
Kont (Auguste Comte, 1798-1857), francuski filozof, sociolog i matematiar 2 9 , 1 1 9 Kopernik (Nikolaus Coppernicus, 1473-1543), poljski astronom 121 Krauze (Karl Christian Friedrich Krause, 1781-1832), nemaki filozof 192 Lagran (Joseph Louis Lagrange, 1736-1813), francuski matematiar 173 Lajbnic (Gottfrid Wilhelm von Leibniz, 1646-1716), nemaki filozofi matematiar 16, 30, 56, 183 Lenau (Nikolaus Lenau, pravim imenom Nikolaus Niembsch von Strehlenau, 1802-1850), austrijski pesnik 150 Lesing (Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781), nemaki knjievnik 42, 178 Lombrozo (Cesare Lombroso, 1836-1909), italijanski psihijatar i antropolog 47
REGISTAR
215
Lope de Vega (Felix Lope de Vega Carpio, 1562-1635), panski dramatiar 178 Ludvig (Otto Ludwig, 1813-1865), nemaki knjievnik 106, 178 Luka, jevandelista 52, 157 Mah (Ernst Mach, 1838-1916), austrijski fiziar i filozof 94, 186, 191 Maksvel (James Clerk Maxwell, 1831-1879), kotski fiziar 96, 192 Marko, jevandelista 34 Maskanji (Pietro Mascagni, 1863-1945), italijanski kompozitor 19, 90 Matej, jevandelista 126 Materlenk (Maurice Maeterlinck, 1862-1949), belgijski knjievnik 146 Men de Biran (Franois Pierre Maine de Biran, 1766-1824), francuski filozof 29, 192 Mikelanelo (Michelangelo Buonarotti, 1475-1564), italijanski slikar, vajar, arhitekta i pesnik 18, 53, 56, 110, 201 Mocart (Wolfgang Amadeus Mozart, 1756-1791), austrijski kompozitor 7, 56,(Molire, 105 Molijer pravim imenom Jean-Baptiste Poquelin, 1622-1673), francuski komediograf 178 Mopasan (Guy de Maupassant, 1850-1893), francuski knjievnik 178 Morgenstern (Christian Morgenstern, 1871-1914), nemaki pesnik i prevodilac s norvekog 46 v Moro de Tur (Moreau de Tours). [Nije jasno da li je re o ak-Zozefu ili Polu, jer su oba brata bili psihijatri (u Francuskoj u XIX veku) i obojica pisala o problemima genija i karaktera] 47 Muriljo (Bartolome Estban Murillo, 1618-1682), panski slikar 178 Napoleon I Bonaparta (1769-1821), francuski car ( 1 8 0 4 - 1 8 1 4 ) 3 5 , 4 3 , 89, 90 Nie (Friedrich Nietzsche, 1844-1900), nemaki filozof 27, 30, 31, 33, 36, 48, 49, 53-56, 76, 105, 122, 128, 150, 166, 174, 192 Nikija, atinski dravnik i vojskovoa iz V veka pre Hrista 172 Novalis (Novalis, pravim imenom Friedrich von Hardenberg, 1772-1801 ), nemaki knjievnik 62 Njutn (Isaac Newton, 1643-1727), engleski fiziar i astronom 173, 192
216
Oto
Vajnitiger
Ojler (Leonhard Euler, 1707-1783), vajcarski matematiar i astronom 96 Palmavekijo (Palma Vecchio, pravim imenom Iacopo Negretti, oko 1 4 8 0 1528), italijanski slikar 18 Pasar (Ludwig Passarge, 1825-1912), nemaki knjievnik 46 Paskal (Blaise Pascal, 1623-1662), francuski filozof, teolog i matematiar 54, 56, 165 Pavle, apostol 94 Pindar, grki pesnik iz V I - V veka pre Hrista 105 Platon (427-347), grki filozof 6, 7, 16, 30, 33, 51, 56, 125, 150, 163, 178, 183, 191 Plotin (204. ili 205-270), grki filozof 6 Po (Edgar Allan Poe, 1809-1849), ameriki knjievnik 173 Pot (August Friedrich Pott, 1802-1887), nemaki lingvista 96, 120 Rafael (Raffaello Santi, 1483-1520), italijanski slikar 9 0 Rasin (Jean Baptiste Racine, 1639-1699), francuski pisac tragedija 178 Rembrant (Rembrandt Harmenszoon van Rijn, 1606-1669), holandski slikar 56 Rikert (Heinrich Rickert, 1863-1936), nemaki filozof 174 Riman (Bernhard Riemann, 1826-1866), nemaki matematiar 96 Robinzon (Robinson Crusoe), junak istoimenog romana Danijela Defoa 122, 123, 132 Romaniz (George John Romanes, 1848-1894), engleski prirodnjak i fiziolog 139 Rosini (Gioacchino Rossini, 1792-1868), italijanski kompozitor 130 Rubens (Peter Paul Rubens, 1577-1640), holandski slikar 90 Ruso (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778), francuski filozof i knjievnik 105, 199 Segantini (Giovanni Segantini, 1858-1899), italijanski slikar 178 Skot (Walter Scott, 1771-1832), kotski knjievnik 178 Sofokle (oko 4 9 6 - 4 0 6 ) , grki pisac tragedija 53, 105 Sokrat (470-399), grki filozof 30, 34, 52, 56, 158 Solomon, izrailjski kralj iz X veka pre Hrista 57 Spinoza (Baruch de Spinoza, 1632-1677), jevrejski filozof iz Holandije 14, 55, 162, 183
REGISTAR Strindberg (August Strindberg, 1849-1912), vedski knjievnik 53
217
ak (Adolf Graf von Schack, 1815-1894), nemaki knjievnik i istoriar knjievnosti, vlasnik galerije slika 18 ekspir (William Shakespeare, 1564-1616), engleski pesnik i dramatiar 19, 2 0 , 2 1 , 2 8 , 53, 90, 104, 109, 111 eli (Percy Bysshe Shelley, 1792-1822), engleski pesnik 30, 103 eling (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775-1854), nemaki filozof 29 iler (Friedrich von Schiller, 1759-1805), nemaki pesnik, dramatiar i istoriar 25, 42, 106-109, 174, 178, 203 lajermaher (Friedrich Daniel Ernst von Schleiermacher, 1768-1834), nemaki teolog 192 lenter (Paul Schienther, 1854-1916), nemaki knjievnik i kritiar 36 najder (Georg Heinrich Schneider), nemaki zoolog 139 openhauer (Arthur Schopenhauer, 1788-1860), nemaki filozof 7 , 1 2 , 3 0 , 32, 39, 51, 53, 55, 67, 68, 125, 131, 166, 173, 177 torm (Theodor Storm, 1817-1888), nemaki knjievnik 26, 178 traus (Johann Strau, 1825-1899), austrijski kompozitor 178 ubert (Franz Schubert, 1797-1828), austrijski kompozitor 110 uman (Robert Schumann, 1810-1856), nemaki kompozitor 30, 90 Tekeri (William Makepeace Thackeray, 1811-1863), engleski romansijer 178 Ticijan (Tiziano Vecellio, oko 1480-1567), italijanski slikar 90 Tolstoj, Lav Nikolajevi (1828-1910), ruski knjievnik 132 Torvaldsen (Bertel Thorwaldsen, 1770-1844), danski vajar 178 Uland (Ludwig Uhland, 1787-1862), nemaki pesnik i istoriar knjievnosti 178 Vagner (Richard Wagner, 1813-1883), nemaki kompozitor 7, 28, 29, 30, 42, 47, 54, 56, 61, 66, 67, 68, 69, 86, 90, 101, 104, 109-113, 130, 133, 148, 153, 174, 188, 193, 201 Valter fon der Fogelvajde (Walther von der Vogelweide, oko 1170 - oko 1230), austrijski pesnik 178 Veber (Karl Maria von Weber, 1786-1826), nemaki kompozitor 110
218
Oto
Vajnitiger
Verdi (Giuseppe Verdi, 1813-1901), italijanski kompozitor 19, 90 Veroneze (Paolo Veronese, pravim prezimenom Caliari ili Cagliari, 1 5 2 8 1588), italijanski slikar 90 Viland (Christoph Martin Wieland, 1733-1813), nemaki knjievnik 178 Vindelband (Wilhelm Windelband, 1848-1915), nemaki filozof 94, 174, 182 Volf (Kaspar Friedrich Wolff, 1733-1794), nemaki anatom i fiziolog 173 Volter (Voltaire, pravim imenom FranoisMarie Arouet, 16941778), francuski knjievnik 183 Vunt (Wilhelm Wundt, 1832-1920), nemaki psiholog i filozof 119, 120 Zenon Eleaanin, grki filozof iz V veka pre Hrista 131 Zola (Emile Zola, 1840-1902), francuski romansijer 30, 53, 86, 90, 178 an Paul (Jean Paul, pravim imenom Johann Paul Friedrich Richter, 1 7 6 3 1825), nemaki knjievnik 56
Registar izradio B. ivoj inovi
Lektor TATJANA BII Kompjuterska obrada ALEKSANDRA MRDAKOVI tampa BIGZ, Beograd
CIP - Kaia/iorn3aL(Mja y ny6/iMKaunjn HapoflHa 6n6nnoTeKa Cpnje, Beorpafl 130.2 14:929 BajHMHrep O. 159.923 BAJHMHTEP OTO, O krajnjim ivotnim svrhama / Oto Vajninger; preveo Branimir Zivojinovi ; pogovor Vladeta Jeroti. - 2. izd. - Beograd : Paideia, 2004 (Beograd : BIGZ). 218 str. ; 21 cm - (Biblioteka Eseji / [Paideia]) Prevod del: ber die letzten Dinge / Otto Weininger. Tira 3000. - Str. 5-22: Predgovor drugom izdanju / Moric Rapaport. - Pogovor: str. 203-208. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Registar.
ISBN 86-7448-211-2
) BajHMHrep, OTO (1 880 -1 903) ) <J>un030ct)wja y/rrype q) KapaKTeponoruja

COBISS.SR-ID 114172684

Oto Vajninger O Krajnjim Životnim Svrhama

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Oto Vajninger O Krajnjim Životnim Svrhama

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Naslov originala Otto Weininger: ber die letzten Dinge, 2.

Auflage Wien, 1907

O KRAJNJIM IVOTNIM SVRHAMA

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

PREDGO VOR DRUGOM IZDANJU

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

"PER GINT" I IBZEN

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

ali sve one stvaraju ivot

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

mistiar + sistematiar S >

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

BELEKE OSTALE U VIDU AFORIZAM A

i o njenom etikom znaaju, pored spekulacija o vremenu, prostoru, volji uopte

O RETROGRADNIM KRETANJIMA (Sa amehanikog stanovita)

i njen odnos prema veri, strahu i znanju

119 125 133 135

137 139 145 148 150

152 153 155 197 203

REGISTAR Strindberg (August Strindberg, 1849-1912), vedski knjievnik 53

Registar izradio B. ivoj inovi

) BajHMHrep, OTO (1 880 -1 903) ) <J>un030ct)wja y/rrype q) KapaKTeponoruja

Das könnte Ihnen auch gefallen