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Licht als Metapher der Wahrheit

Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung


Wenn die Anzeichen nicht tuschen, steht eine Neubelebung der begriffsgeschichtlichen Forschung in der Philosophie bevor. Diese Tendenz hat mehrere erkennbare Impulse: die Einsicht in die Vergeblichkeit der eruptiven begrifflichen Neuproduktion der letzten Jahrzehnte, die zunehmende Verlegenheit vor den Schwierigkeiten philosophischer Verstndigung, die paradigmatische Leistung der theologischen Begriffsforschung seien genannt. Soll diese seit langem vernachlssigte Arbeit mit Ertrag wieder aufgenommen werden, so wird man vor allem die Umfangsbestimmung des philosophischen Begriffs gegenber frheren Unternehmungen revidieren mssen. Die Eigenart und Geschichte der philosophischen Aussage bedingen, da Terminologie hier einen umfassenderen Sinn hat als in anderen Disziplinen, die teils ihre Begriffe eben in der Philosophie vorfanden, teils durch eindeutige Definitionssetzungen sich ihren Begriffsapparat originr aufbauen konnten. Die Philosophie, die es immer wieder mit dem Unbegriffenen und Vorbegriffenen aufzunehmen hat, stt dabei auch auf die Artikulationsmittel des Unbegreifens und Vorbegreifens, bernimmt sie und bildet sie, abgelst von ihrem Ursprung, weiter. Die Vorstellung, der philosophische Logos habe den vorphilosophischen Mythos berwunden, hat uns die Sicht auf den Umfang der philosophischen Terminologie verengt; neben dem Begriff im strengen Sinne, der durch Definition und erfllte Anschauung aufgewogen wird, gibt es ein weites Feld mythischer Transformationen, den Umkreis metaphysischer Konjekturen, die sich in einer vielgestaltigen Metaphorik niedergeschlagen haben. Dieses Vorfeld des Begriffs ist in seinem Aggregatzustand plastischer, sensibler fr das Unausdrckliche, weniger beherrscht durch fixierte Traditionsformen. Hier hat sich oft Ausdruck verschafft, was in der starren Architektonik der Systeme kein Medium fand. Hier wird behutsame Forschung noch reiche Bestnde erheben knnen. Zum inhaltlichen und methodischen Aufbau einer philosophi39

sehen Metaphorologie tnchte auch die vorliegende Studie ber die Lichtmetapher und ihr zugehriges Umfeld beisteuern. An Aussagefhigkeit und subtiler Wandlungsmglichkeit ist die Lichtmetapher unvergleichlich. Von ihren Anfngen an hat die Ge l schichte der Metaphysik sich dieser Eigenschaften bedient, um fr ihre letzten, gegenstndlich nicht mehr fabaren Sachverhalte eine angemessene Verweisung zu geben. Da im Begriff des >Seins< mehr steckt als ein leerstes Abstraktum, das man dem Seienden als sein allgemeinstes reales Prdikat abgewinnen knnte, ist immer J wieder mit Hilfe dieser Chiffre darzustellen versucht worden. Das I Verhltnis von Einheit und Vielheit, von Absolutem und Beding ! tem, von Ursprung und Abkunft fand hier eine Art von >Modell<,| Licht kann der gerichtete Strahl, die wegweisende Leuchte im j Dunkel, die vordringende Entmachtung der Finsternis, aber auch | die blendende Uberflle, ebenso wie die unbestimmbar allgegenwrtige Helle sein, in der alles darinsteht: das selbst nicht-erschei-| nende Erscheinenlassen, die unzugngliche Zugnglichkeit det Dinge. Licht und Finsternis knnen die absoluten metaphysischen Gegenmchte reprsentieren, die sich ausschlieen und doch das Weltgefge zustande bringen. Oder das Licht ist die absolute Seins-. macht, die die Nichtigkeit des Dunkels enthllt, das nicht mehr sein kann, wenn erst einmal Licht geworden ist. Licht ist das Eint, dringliche, es schafft in seiner Flle jene berwltigende, unber-! sehbare Deutlichkeit, mit der das Wahre >heraustritt<, es erzwingt die Unentziehbarkeit der Zustimmung des Geistes. Das Licht bleibt, was es ist, whrend es Unendliches an sich teilhaben lt, es ist Verschwendung ohne Schwund. Licht schafft Raum, Distanz, Orientierbarkeit, angstloses Schauen, es ist Geschenk, das nicht fordert, Erleuchtung, die ohne Gewalt zu bezwingen vermag. Dieser kurze und sicher ganz unvollstndige Umri des Aussagepotentials der Lichtmetapher soll hier nicht mit Details aufgefllt werden, sondern es soll gezeigt werden, wie die Umformungen der Grundmetapher die Wandlungen des Welt- und Selbstverstndnisses indizieren. Was wir >Geschichte< in einem fundamentalen Sinn nennen, steht ja immer im Widerstreit zu der elementaren Trgheit der Zeugnismittel, in denen der grndige Wandel der Wirklichkeitsauffassung nicht nur sich manifestieren, sondern allererst sich selbst fr sich selbst zur Artikulation bringen kann. Hier ist gerade die traditionelle philosophische Terminologie, wie sie die Indices und Speziallexika bevlkert, nur zu langsamsten Bedeutungsver140

Schiebungen fhig. Ausgetragene Definitionen begrifflicher Umbildungen pflegen geistesgeschichtlich als wahre Sptzndungen aufzutreten, so wie es in der Philosophie zumeist erst dann zum System kommt, wenn die tragende Substruktur schon wieder in Bewegung geraten ist. Diese Verhltnisse begrnden die Bedeutung der unreiferen, tastenden, vermutenden Aussageweisen, unter denen die Lichtmetapher mit ihren Korrelaten eine Vorzugsstellung einnimmt. Fr einzelne Phasen hat die Forschung schon hervorragende monographische Arbeit geleistet1 ; aber erst eine weiter bergreifende Phrasierung kann die wirkliche >Leistung< der Metapher sichtbar machen. Ursprnglich gehrt der Lichtbegriff wohl in eine dualistische Weltauffassung, wie es fr uns noch im zweiten Teil des parmenideischen Lehrgedichts2 und, nach dem Bericht des Aristoteles3, fr die Pythagoreer bezeugt ist. Licht und Finsternis sind, wie Feuer und Erde, elementare Urprinzipien; ihre Feindschaft lt bewut werden, da Sein nichts Ungefhrdetes,Wahrheit nichts Selbstverstndliches ist. Aber schon, da Parmenides diesem Dualismus seinen Platz im zweiten Teil des Lehrgedichtes anweist, deutet auf seine berwindung hin; er gehrt in den Bereich der . Der Wieg zur Wahrheit geht im Anfang des Gedichts .4 Im Zentrum seines Werkes entwurzelt Parmenides den Dualismus von Sein und Nichtsein, Wahrheit und Schein, Licht und Finsternis:
A n der Spitze mu noch immer der in der Sammlung des Materials unvergleichliche Witelo von Cl. Baeumker (Beitrge zur Gesch. d. Philosophie d. Mittelalters III, i . 2. A u f l . Mnster 1908) genannt werden. Z u r Antike: R. Bultmann, Z u r Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum. In: Philologus XCV11,1 ff. (1948). J. Stenzel, D e r Begriff der Erleuchtung bei Piaton. In: Die Antike II, 2 3 5 - 2 5 7 ( 1 9 2 6 ) . Z u m Mittelalter: J. Gessner, Die Abstraktionslehre in der Scholastik bis Thomas von Aquin mit besonderer Bercksichtigung des Lichtbegriffs. In: Philosophisches Jahrbuch XLIV ( 1 9 3 1 ) - XLV (1932). M . Honecker, D e r Lichtbegriff in der Abstraktionslehre des Thomas von Aquin. Ebd. XLVJII, 268 ff. (193 5). L . Baur, Die Philosophie des Robert Grosseteste (Beitrge XVIII, 4-6). Mnster 1917. P. Garin, L a thorie de l'ide suivant l'cole thomiste. Paris 1930. R . Carton, L'exprience mystique de l'illumination intrieure chez Roger Bacon. Paris 1 9 2 6 . Z u Augustinus, Bonaventura, der Mystik und Nikolaus von Cues enthlt die einschlgige Literatur reiches, aber doch nicht ausreichend genutztes Material. F r die Neuzeit bedarf es offenbar noch des Nachweises, da die Geschichte der Lichtmetapher hier berhaupt weitergeht. 2 Diels 28 9; dazu das Simplicius-Zeugnis zu fr. 8, 53 bis 59.

3 Metaph. 1 , 5 ; 986a 25 sq.


4 Diels 28 , .
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Sein ist nicht dadurch, da es nicht Nichtsein ist (denn dann wre ihm das Nichtsein zum Sein notwendig5), und Licht ist nicht wesenhaft das Gegenspiel der Finsternis, sondern im Wesen des Lichts ist Finsternis vernichtet und berwunden. Nicht also erst Plato hat die Begriffe Sein, Wahrheit, Licht aus ihrer dualistischen Angewiesenheit auf ihren Gegensatz herausgelst; aber erst Plato i hat durch die Lichtmetapher die Konsequenz dieser Ent-Zweiung aufgewiesen. Sie lt sich formulieren als die Natrlichkeit des Zusammenhanges von Sein und Wahrheit. Das heit: als >Natur< ist I das Sein aus sich selbst (nicht kraft seines Gegenteils), und ebenso ist es aus sich selbst (also nicht erst durch das hinzukommende! Denken, das es aus einer Situation der Un-Wahrheit heraus ent-1 deckte) wahr. Wahrheit ist Licht am Sein selbst, Sein als Licht, das | bedeutet: Sein ist Selbstdarbietung des Seienden. Deshalb ent-| springt Erkenntnis in ihrer hchsten Form aus der tatlos ruhenden Schau, der ecopia. Deshalb dringt in der platonischen Anamne- j sis die vorgeschaute Wahrheit durch die Vergessenheit ihres Ursprungs immer wieder durch. Deshalb ist im Hhlengleichnis des Staates eine Ausgangssituation geradezu knstlich-gewaltsamer Abschirmung vom natrlichen Licht angesetzt, eine Situation, die nichts Dualistisches mehr hat und erst spter wieder in ein dualistisches Schema zurckgebogen werden mute. Das Drama der Wahrheit ist kein kosmischer Agon zwischen Licht und Finsternis, sondern nur ein Vorgang des menschlichen Sich-Entziehens oder Sich-Aussetzens, eine Sache der Paideia also.6 Wahrheit ist nicht nur anwesend, sie ist andringlich. Von der Idee des Guten, die im platonischen Hhlengleichnis als die alles ins Seinslicht stellende Sonne figuriert, wird dort gesagt, sie sei als Ursprung von Erkennbarkeit, Sein und Wesen doch selbst nicht Seiendes, sondern rage an Wrde und Kraft ber das Seiende hinaus.7 Das ist eine zunchst metaphysisch gar nicht belastete Aussage: was allem anderen seine Sichtbarkeit und Gegenstndlichkeit verleiht, kann selbst nicht gleicherweise gegenstndlich sein. Licht wird nur an dem gesehen, was es sichtbar werden lt; gerade das macht die Natrlichkeit des Lichts aus, da es erst mit der Sichtbarkeit der Dinge seinem Sinn nach aufgeht, selbst also nicht von der Art dessen ist, was es hervorruft. Aber diese
5 Diels 28 B 2,5. 6 M. Heidegger, Piatons Lehre von der Wahrheit. Bern 1947. S. 1 5 t. 7 Politeia 509 B. 142

Differenz spielt schon bei Pluto in Transzendenz hinber; in der Lichtmetapher ist die Lichtmetaphysik angelegt. Die Aussageweise fr die Natrlichkeit der Wahrheit schlgt in ihr Gegenteil um: Wahrheit wird in der Transzendenz >lokalisiert<. Die griechische Religion hatte, bei aller Gtterflle der Natur, doch keine Lichtgottheit gekannt8 - eben weil das Licht fr den griechischen Sinn zu umfassend war, um fabar zu sein: das Worin der Natur, nicht ihr Bestandteil, das Tageslicht als die Helligkeit, in der man sich bewegt, in der sich die Welt artikuliert, in der sie bersehbar und verstndlich wird, in der die Unterscheidung zwischen hier und dort, zwischen diesem und jenem mglich ist... und die damit zugleich das Dasein sich selbst verstndlich macht.9 In dieser Helligkeit stehen Geist und Dinge gleichermaen; >Erleuchtung< ist kein innerer im Gegensatz zu einem ueren Vorgang, sondern ontische und ontologische Erhellung sind identisch. Es gibt keine Lichtwystik bei Plato; Licht ist keine eigene, besondere Dimension der Erfahrung. 10 Aristoteles hat dasselbe nchterner formuliert, wenn er sagt, da das Sehende gleichsam selbst Farbe wird und da die Wirklichkeit des Wahrgenommenen und die des Wahrnehmens identisch sind.11 Darin liegt der radikale Unterschied zwischen Licht und Finsternis: die Finsternis bringt diese Identitt nicht zustande, sie ist ontisch und ontologisch ohnmchtig. Von diesem Punkte aus lt sich die volle Differenz leicht fassen, die zur Bedeutung von >Licht< und >Finsternis< im sptantiken Neuplatonismus besteht; sie werden dort zu antagonistischen Mchten, die sich die Seele gegenseitig streitig machen, die Gewalt ausben, an sich reien, >einverleiben<. Um also genau zu sehen, was >Licht< jeweils bedeutet, mu immer mitgesehen werden, was >Dunkel< verstehen lt. Es gibt eine autonome, >romantische< Dunkelheit des Dunkels, und es gibt das Dunkel, das unter dem Licht und im Licht liegt. Der hier entwickelten Sicht der klassischen griechischen Philosophie korrespondiert es, wenn fr die griechische Tragdie gesagt werden kann: Die antike Tragdie zeigt wohl den dunklen Untergrund der menschlichen Existenz, aber nicht als etwas, das
8 U . v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen 1 . 2 . Aufl. D a r m stadt 1 9 5 5 . S. 1 3 5 . 9 R. Bultmann, a . a . O . , S. 13. 10 J. Stenzel, a.a.O., S. 256. 11 D e a n i m a l l l , 2; 4 2 5 b 20-27. Vgl. zur Stelle W. Brcker, Aristoteles. Frankfurt 1 9 3 5. S. 148: Das Sehen wird von A. primr nicht als irgend ein Vorgang im Subjekt genommen, sondern als das sich Zeigen des Sichtbaren.
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dunkel zu ahnen ist. Vielmehr erhellt sie diesen dunklen Untergrund mit einem schonungslos hellen Licht}1 Die im platonischen Sonnengleichnis angelegte Transzendenz des Lichts wird im hellenistischen Denken beherrschend. Die den Kosmos wie ein Medium erfllende Helligkeit wird zurckgezogen, konzentriert, zum metaphysischen Pol vergegenstndlicht Ausstrahlung wird jetzt zum Abstieg, zum Verlust an das Dunkel, Verschwendung zum Schwund. Die unnatrliche Abschirmung der Hhle wird ausgeweitet zur hhlenhaften Natur des ganzen Kosmos, der das Licht an sich reit, verschluckt und entkrftet; die zuvor lichtdurchlssigen Sphrenschalen verdichten sich zu Hhlenwnden. Das nun auerweltliche, reine Licht erffnet kein theoretisches Verweilen in der beglckenden Schau; es erfordert die auerordentliche, ekstatische Zuwendung, in der erfllende' Berhrung und zurckstoende Blendung eins werden. Diesem absoluten Anspruch sind nur wenige gewachsen; den Sterblichen mu das tdliche Licht in der behutsameren Dosierung des der Mysterien zugnglich gemacht werden - Licht wird zur Metapher des >Heils<, der Unsterblichkeit. Die kosmische Lichtflucht ist die Voraussetzung fr den Begriff der Offenbarung, die eine Wiederkehr des Lichts als eschatologisches Ereignis ankndigt und den Menschen sich darauf zu rsten heit. Licht ist der jenseitige Vorbehalt, der einen reineren Zustand des Menschen erfordert als den hiesig-faktischen.13 Nicht mehr im Lichte zu stehen und zu sehen, gewhrt dem Menschen Erfllung, sondern in das Licht selbst hineinzusehen und darin alles sonst Sichtbare erlschen zu lassen, treibt es ihn. Die Flucht des Lichtes aus der Welt zieht den Drang des Menschen ins Licht nach sich. Das fhrt unmittelbar in den sptantiken Neuplatonismus und in die Gnosis
12 K . v. Fritz, Tragische Schuld und poetische Gerechtigkeit in der griechischen Tragdie. In: Studium Generale 8, 228 (195s). 13 Seneca, Epist. Mor. CII: Cum venerit dies ille, qui mixtum hoc divini humanique secernat, corpus hic, uhi inveni, relinquam, ipse me diis reddam (22). Alia origo nos expectat, alius rerum status. Nondum caelum nisi ex intervallo patipossumus. (23 s q . ) . . . aliquando naturae tibi arcana retegentur, discutietur ista caligo te lux undique clarapercutiet. Imaginare tecum, quantus ille sit fulgor tot sideribus inter se lumen miscentibus. Nulla serenum umbra turbabit: aequaliter splendebit omne caeli latus: dies et nox aeris infimi vices sunt. Tunc in tenebris vixisse te dices, cum totam lucem et totus aspexeris, quam nunc per angustissimas oculorum vias obscure intueris, et tarnen admiraris illam iam procul: quid tibi videbitur divina lux, cum illam suo loco vtderisi (28).

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hinein. Hier hat die klassische ihren Boden verloren: Sein ist nicht mehr Selbstdarbietung des Seienden, es ist gestaltlos und mansichtig geworden 14 , es ffnet nicht die Augen, sondern verschliet sie. Absolutes Licht und absolute Finsternis fallen zusammen. Konsequent wird der Areopagite aller Mystik die Formel vom vorprgen. Bisher weniger beachtet als diese Linie des Prozesses der Weltentlichtung ist die Einstimmigkeit anderer Richtungen des hellenistischen und sptantiken Denkens. Vor allem ist bersehen worden, da auch der Skeptizismus eine Antwort auf die kosmische Lichtflucht darstellt. Es ist ja durchaus kein Schul>unfall<, da die Skepsis inmitten der platonischen Akademie ausbricht; es ist auch dies eine Stellungnahme zu dem ontologischen Grundvorgang der Transzendenz des Lichts, und es ist gleichfalls eine Haltung der Flucht, der Weltausschaltung, der Absage an die in der . Man braucht sich nur zu erinnern, wie der Sokrates des Phaidon erfahren mu, da die Hinwendung zum Wirklichen selbst das Auge blendet, und daraus die Folgerung zieht, sich in die zu flchten und in ihnen die Wahrheit des Seienden zu betrachten.15 Das Sehen will sich vor der blendenden Unmittelbarkeit wahren; es will nicht in die Sonne blicken und begngt sich mit der vertretenden Mittelbarkeit des Logos. Der Skeptizismus kann sich in diese Tradition stellen, er tut hier - nach dem erwiesenen Versagen auch des Logos im Streit der Schulen - nur den nchsten Schritt. Er setzt sich der Erfahrung von Licht und Dunkel erst gar nicht aus. Zuvor aber mute der klassische Zusammenhang von und 9 gelst sein. Das glckerfllte Dasein ist als innere Mglichkeit des Menschen vorausgesetzt. Aber dieses Innere ist im Skeptizismus eigentmlich leer; es ist die bloe Differenz, die nach der Subtraktion des Weltbezuges brigbleibt. Da in der etwas brigbleibt und was es sein knnte, ist dem Skeptizismus nie fragwrdig geworden; er teilt mit dem Epikureismus wie selbstverstndlich die Voraussetzung, Glck sei schon in der Abschirmung gegen Unglck,Verwirrung und Schmerz gewhrleistet. Der Skeptiker ist der Mystiker im Negativ: auch er verschliet die Augen, aber nicht vor der blendenden Uberflle des absoluten Lichts, sondern vor der fragenden und verwirrenden Andringlichkeit der obscuritas rerum. Aber in der Abschaltung des ueren Dunkels ist doch noch
14 Plotin, Enn. VI, 7 , 1 7 : . ; Phaidon 99 - .
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nicht das innere Licht gewonnen. An diesem Punkte hat die Stoi mit ihrem moralischen Absolutismus eingesetzt. Sie hat folgerichtig eine positive Bestimmung des Glcksbegriffes gesucht und sie mit der inneren Evidenz des Sittlichen verbunden. Dieses Ineinandergreifen der verschiedenen hellenistischen Schulrichtungen auf Grund der gemeinsamen ontologischen Implikation wird bei Cicero deutlich. Er hat den Begriff des natrlichen Lichtes fr die Tradition geprgt.16 Und er hat die Lichtmetapher mit der inneren moralischen Evidenz verknpft. Fr Cicero ist Licht nicht mehr die universale Helligkeit, in der alles Seiende gleichermaen darinsteht; vielmehr kommt dem Licht eine Art an- j thropozentrischer konomie zu. Das menschliche Leben steht in einer seinen Notwendigkeiten zugemessenen Lichtung. Im theoretischen Bereich gengt der Lichtschein der Wahrscheinlichkeit; auf! sie ist die Natrlichkeit der Wahrheit reduziert. Im methodischen Gegeneinanderausspielen der Thesen, wie es die akademische Skepsis bt, >leuchtet< das probabile auf 17 ; darber hinauszuwollen, ist
16 W. Dilthey, Gesammelte Schriften II. Leipzig 1 9 2 3 . S. 177. 1 7 Deofficiis II, 2 , 8 : Contra autem omnia disputantur nostris (sc. academicis), quod hoc ipsum probabile elucere nonpossit, nisiex utraqueparte causarum esset facta contentio. Bezeichnend fr die Ungeklrtheit der Bedeutung det Lichtmetaphorik ist die transitive Fassung, die K. Atzert dem elucere in seiner Ubersetzung (Limburg 1 9 5 1 ) gibt:... Das geschieht deshalb, weil sich das Wahrscheinliche erst ins rechte Licht rcken lt, wenn man ... Adquat dagegen erfat K . Bchner (Zrich 1 9 5 3 ) : . . . weil eben dieses Einleuchtende nicht aufstrahlen knnte, wenn nicht... Im Grunde trgt Atzert schon die neuzeitliche Transformation der Lichtmetapher in Cicero hinein, whrend Bchner recht daran tut, noch dem Skeptiker den Rest platonischer Voraussetzungen zu belassen, den er tatschlich durchblicken lt. Die akademische Skepsis ist berhaupt platonischer, als sie selbst wahrhaben will; sie ist nicht nur institutionell in der Schule Piatos ausgebrochen, sondern sie ist eine Konsequenz des Piatonismus und seine Ideentranszendenz selbst. Die Fama, da Arkesilaos einem esoterischen Schlerkreis weiter platonische Orthodoxie vermittelte (Sextus Empiricus, Pyrrh. H y p . 1 , 3 3 , 2 3 4 ) , whrend er sich ffentlich als Skeptiker gab, pat aufs genaueste in diesen Sachverhalt. Vor allem aber steckt der platonische Rest in der Bedeutung der Wahrscheinlichkeit: in diesem Begriff wird die Differenz zwischen Idee und Erscheinung auf die Wahrheit selbst bertragen. Cicero bersetzt das skeptische durch vensimile, das er anfangs in seinem metaphorischen Charakter durch ein quasi bewahrt (Luc. 32), dann jedoch terminologisiert. Das Wahrscheinliche scheint nicht nur (im trgerischen Sinne) das Wahre zu sein, sondern es ist das Durchscheinen des Wahren, seine dem Menschen gengende Erscheinung. Augustinus knpft an die Voraussetzung des verum im verisimile in seiner Auseinandersetzung mit der akademischen Skepsis an (Contra Academ. II, 27). 146

arrogantia, die die teleologische konomie der Wahrheit geringachtet. Auerhalb der dem Menschen konomisch zugemessenen Lichtung hat das Dunkel sein Recht; unter den vitia, die gegen die Norm der sapientia verstoen, nennt er nicht nur die Leichtfertigkeit der Zustimmung, sondern auch die Hinwendung zu den res obscurae und non necessariae.n Eine solche Ausgrenzung ist unter den ontologischen Voraussetzungen der klassischen antiken Philosophie undenkbar; das Naturstreben nach Wissen, wie es der Anfang der aristotelischen Metaphysik formuliert, bewegt sich dort eben in einem Raum universaler theoretischer Helle und Ansichtigkeit, und 9 ist Nachvollzug eines absoluten gttlichen Aktes. Cicero sieht Erkenntnis innerhalb der menschlichen Spezifitt und Bedrftigkeit; die theoretische Ttigkeit erhlt moralische Prmissen. Diesen Proze wird das Mittelalter unter dem Titel der curiositas als der theoretischen Hybris fortsetzen.19 Die Verteilung von Licht und Dunkel im theoretischen Feld steht bei Cicero unter praktischen Prinzipien. Nicht primr das scire, sondern das uti ist der dem Menschen offene Anspruch an das Seiende.20 Das Intensittszentrum des Lichtes mu also bei den Grundstzen des menschlichen Handelns liegen; nur bei diesen res necessariae ist volles Licht, zwingende Evidenz gewhrt. Piatos selbstleuchtendes, allem anderen Licht verleihendes ist nicht in die Transzendenz entrckt, sondern zur intimsten Immanenz des moralischen Bewutseins verinnerlicht, das aber heit auch, theoretisch verborgen. Cicero akzeptiert den stoischen Grundsatz, im Zweifel ber Recht oder Unrecht einer Handlung
18 D e officiis I, 6 , 1 8 . 19 Schon Ambrosius geht in seiner Paraphrase zu De officiis ber Cicero hinaus, indem er gegen dessen Ausnahmegewhrung fr Geometrie und A s t r o n o mie polemisiert, wobei das Hintangesetzte die Sache des Heils - nicht, wie bei Cicero, die societas - ist ( D e officiis ministrorum 1 , 2 6 , 1 2 2 ) . Die res obscurae auf sich beruhen zu lassen, wird dem Christen schon durch den Glauben an einen Richter nahegelegt, dem das Verborgene nicht entgeht (I, 26,124). Es ist leicht zu sehen, wie schon hier die mittelalterliche Identifizierung von curiositas und Naturforschung vorbereitet ist. 20 D e divinatione I, 3 5 : Latet fortasse (sc. causa) obscuritate involuta naturae. Non enim me deus ista scire, sed his tantummodo uti voluit. A u f die Bedeutung dieser Auffassung fr Cicero hat G. Gawlick bei Untersuchung der Formel Perdifficilis et perobscura quaestio in seiner Dissertation Untersuchungen zu Ciceros philosophischer Methode (Kiel 1 9 5 6 ) hingewiesen. D o r t auch zahlreiche weitere Belege fr die natrliche Dunkelheit der Dinge auerhalb der um den Menschen zentrierten konomischen Seinslichtung.

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diese berhaupt zu unterlassen.21 Aber die Annahme dieser Vor ! aussetzung strzt ihn in einen unbemerkten Widerspruch zu seinem eigenen platonischen >Lichtresiduum< - denn, kann es diesen Zweifel ber Recht und Unrecht berhaupt geben, wenn zutrifft, was gleich im nchsten Satz ausgesprochen wird: Aequitas lucet ipsa per se, dubitatio cogitationem significat iniuriae? Wenn das Gute sich selbstleuchtend darbietet, dann ist der Zweifel immer schon Index der Erwgung von Unrecht. Das Gute ist so authentisch im Licht, da es den Zweifel ausschliet.22 Der Verinnerlichung des reinen Lichtes entsprechen die innerlichen Formen seiner Verdunkelung durch die Leidenschaften.23 Andererseits aber dringt das verinnerlichte Licht auch wieder nach auen: Cicero handelt von der gloria als der von der communitas aufgenommenen und besttigten Ausstrahlung der virtus; die Tugend leuchtet auf und erzwingt die Achtung der menschlichen Gemeinschaft.24 Die moralische Qualitt ist der sthetischen noch verwandt, vermag in sie berzugehen auf ihrer hchsten Stufe platonisches Erbgut! Exkurs: Die Hhle
Finsternis als dualistische G e g e n m a c h t des Lichtes, als b e r w u n d e n e Nichtigkeit, als natrliche H i n t e r g r u n d z o n e der k o n o m i s c h e n L i c h t u n g des menschlich Wibaren, als blendender U m s c h l a g des reinen und absoluten Lichtes - das alles sind bisher aufgetretene Korrelate der Lichtmetaphorik, 21 D e off. 1 , 9 , 3 0 : Quocirca benepraecipiunt, qui vetant quicquam agere, quoi dubites aequum sit an iniquum. 22 Einige Editionen haben die Inkonsequenz an dieser Stelle durch ein enim hinter aequitas hinwegpolieren wollen. So korrigiert Atzert, ohne Rechtfertigung im Apparat, seine eigene Ausgabe von 1 9 3 9 in der Neuauflage von 1949, bercksichtigt aber das unmotivierte enim in seiner Ubersetzung von 1 9 5 1 mit richtigem Gefhl nicht, ebensowenig wie Bchner und Gigon. 23 Tusc. III, 2: Nunc parvulos nobis dedit (sc. natura) igniculos, quos celeriter malis moribus opinionibus depravati sie restinguimus, ut nusquam naturae lumen appareat. 24 D e off. II, 9, 32: Etenim illud ipsum, quod honestum decorumque dieimus, quia per se nobis placet animosque omnium natura et specie sua commovet maximeque quasiperlucet ex iis, quas commemoravi,virtutibus, idcirco illos, in quibus illas virtutes esse remur, a natura ipsa diligere cogimur. In Kants Begriff der >Achtung< (Kr.d.pr. V. I, 1, 3) ist der Akzent fast ganz auf das cogimur verlagert: Achtung ist ein Tribut, den wir dem Verdienste nicht verweigern knnen, wir mgen wollen oder nicht... Die Lichtmetapher ist fr diesen Sachverhalt nicht mehr brauchbar. 148

In diesem Bedeutungsfeld n i m m t die Metapher der H h l e eine Sonderstellung ein. D i e H h l e ist nicht einfachhin die G e g e n w e l t des Lichtes, s o w i e die Finsternis der natrliche G e g e n s a t z der Helligkeit ist. D i e H h l e n w e l t ist eine knstliche, ja geradezu gewaltsame U n t e r w e l t z u der Sphre natrlichen Lichtes u n d natrlichen D u n k e l s , eine R e g i o n der A b s c h i r m u n g u n d des Vergessens, der Seinssurrogate u n d -derivate. A n dieser Stelle v o n der Hhlenmetaphorik z u handeln, liegt nahe, w e i l es Cicero ist, der uns mit seinem Referat eines Hhlengleichnisses aus einem aristotelischen F r h d i a log die angefhrten Z g e der H h l e n m e t a p h e r am ausgeprgtesten exemplifiziert. 2 5 D e r Stoiker Baibus admirabtlitas will an dieser Stelle zeigen, da uns die der Welt durch G e w h n u n g verblat ist und da Menschen,

die immer unter der E r d e g e w o h n t htten, beim H e r a u f k o m m e n und E r blicken des K o s m o s sozusagen mit einem Schlage an E x i s t e n z u n d W i r ken der G t t e r glauben w r d e n . D e r wichtigste Unterschied z u m H h lengleichnis im 7. B u c h des platonischen Staates ist, da bei Cicero die Hhlensituation ein bloes Gedankenexperiment ist, u m hypothetisch den Faktor G e w h n u n g z u reduzieren; die Normalsituation (haec loca, quae nos incolimus) ist die auerhalb der H h l e im stndigen und deshalb erlebnismig nivellierten A n b l i c k des K o s m o s . Bei Plato ist der R a u m auerhalb der H h l e der auergewhnliche A u f e n t h a l t des Weisen, w h r e n d die Situation in der H h l e unseren normalen Z u s t a n d angibt; die M e n s c h e n in der H h l e sind gerade nicht &t07t0t, w i e Glaukon wie Sokrates sagt, sondern , ihn zurechtweist. S c h o n bei Plato angelegt ist die Knstlich-

keit der Gegenstandswelt der H h l e : die Schatten, die auf der H h l e n w a n d erscheinen, w e r d e n d u r c h knstliches G e r t , artistisches B i l d w e r k und E r zeugnisse der Menschenhand aller A r t hervorgerufen. T r o t z d e m ist die platonische H h l e rmlich gegenber der ciceronischen; hier ist G e w i c h t auf G l a n z und Pracht der unterirdischen Behausungen gelegt, damit nicht das leiseste G e f h l des U n g e n g e n s und Unbehagens a u f k o m m e n kann: alles ist da, quibus abundant ii, qui beati putantur. D i e ciceronische H h lenwelt ist v o n stdtischem L u x u s , eine blendend eingerichtete K u l t u r -

sphre, die gefangen hlt durch ihre bloe Attraktivitt. In der platonischen H h l e dagegen ist der M e n s c h gefesselt, in einer Zwangssituation, die dort allerdings rein faktisch vorausgesetzt w i r d , aber die Kausalfrage geradezu aufdrngt, auf die erst der N e u p l a t o n i s m u s den A k z e n t verlegen w i r d . 25 D e natura deorum II, 3 7 , 9 5 . V. Rose (1886), R.Walzer ( 1 9 3 4 ) und W.D. Ross ( 1 9 5 5 ) lassen keine Zweifel an dem Zitat erkennen. W. Jaeger, Aristoteles. Berlin 1 9 2 3 . S. 167 erhrtet daraus ohne Bedenken die Platonhe, aber auch die Platoumbildung des frhen Aristoteles. Ein Hinweis von E. Burck (1950) hat mich an der Authentizitt des vorliegenden Textes irregemacht; es ist doch zu viel Stoisches darin. A b e r das kann noch auf das Konto dessen gehen, was Cicero unter bersetzen versteht. G. Gawlick hat dafr (a.a.O.) wichtige neue Belege beigebracht. Die ganze Frage kann w o h l noch nicht abschlieend beurteilt werden. W i r gehen aber sicher, wenn wir den Text nur f r den Zusammenhang auswerten, in dem er fr uns auftritt. 149

Cicero

k o m m t es darauf an, die H h l e n w e l t konkurrenzfhig mit der;

O b e r w e l t erscheinen z u lassen, weil der A u f s t i e g aus dieser Sphre als rein zufllig gedacht und nur auf den E f f e k t der b e r r a s c h u n g berechnet ist, Bei Plato dagegen ist die Entfesselung, die schmerzhafte U m w e n d u n g , der A u f s t i e g mit den Stufen der E n t - t u s c h u n g die entscheidende Vorstellung | der , die im nachhinein die H h l e n w e l t als Sphre des Mangels an Sein und Wahrheit bewutmachen soll. B e i Cicero hat, bei allem G l a n z der Schilderung des wirklichen K o s m o s , das Reich knstlichen Lichtes keine Schrecken, die k o n o m i e des D u n k e l s ist i h m vertraut geworden, und fast mchte man sagen, er knnte eine gewisse A f f i n i t t z u seiner Hhlenvorstellung gehabt haben, w o die N a t u r vollends z u r res obscura u n d alle G e w i h e i t dem inneren L i c h t zugewiesen bleibt. Ernst verloren hat; sie ist rerum und g e w o r d e n ist

D i e Aussagekraft der Hhlenmetapher bei Cicero liegt im G r u n d e gerade darin, da die H h l e ihren (s.v.v.:) existentiellen H y p o t h e s e , Gedankenspiel geworden. D i e Folie der obscuritas

die ihr k o r r e k t e Verinnerlichung des lumen naturae haben das Bild v o n der H h l e in seinen Voraussetzungen entkrftet. 2 6 Radikale U m d e u t u n g e n der >Hhle< werden fortan mglich. Schon einmal w a r in der Vorsokratik der ganze K o s m o s mit der H h l e gleichgesetzt w o r d e n 2 7 , aber erst der tonismus A n l e h n u n g an die blhende Homer-Allegorese, r u m des PlotinschxAers Porphyrios: Neuplakann mit dieser Identitt wirklich etwas anfangen. H i e r wird, in die N y m p h e n g r o t t e der

O d y s s e e kosmologisch ausgedeutet, w i e in der Schrift D e antro nymphaK o s m o s und H h l e stehen freinander mit der, das eine ist das des anderen, w o b e i das tertium

L o c k u n g und sanfter G e w a l t an der E r r e i c h u n g seiner hhlentranszendenten B e s t i m m u n g gehinderte M e n s c h ist. D i e mit d e m K o s m o s identifizierte H h l e gibt nun ein f r die ostkirchliche S y m b o l i k charakteristisches Szenar i u m der Inkarnation ab: statt im Stall w i r d C h r i s t u s in der H h l e geboren, u n d Justinus besteht darauf, da der H h l e n k u l t des M i t h r a s eine diabolische U s u r p a t i o n dieses symbolischen O r t e s sei. 28 D e r T o p o s des Lichtes in der Hhle ist n u r durch diese Konstellation mglich geworden. 2 9 D e r pai26 Vgl. M . Heidegger, a . a . O . S. 33: Wo die Wahrheit anderen Wesens ist und nicht Unverborgenheit oder wenigstens durch sie nicht mitbestimmt, da hat ein >Hhlengleichnis< keinen Anhalt der Veranschaulichung. Wie tief und genau die Hhlenmetapher bei Plato fundiert ist, zeigt sich ja schon an ihrem Vorspiel im Phaidon 109 E , w o die Seinsverwechslung und der Aufstieg aus der tuschenden Tiefe bereits angelegt sind. 2 7 Pherekydes von Syros, Diels 7 6. 28 Dialogus c u m T r y p h o n e Judaeo L X X V I I I , 5 - 6 (mglicherweise in Aufnahme von Protev. Jacobi X V I I I , 1 ). Vgl. hierzu C . Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums I. Mnchen 1 9 5 4 . S. 250, w o noch auf (Ps.) Basilius, Horn, in nativ. Christi hingewiesen ist. Ferner E. Benz, Die heilige Hhle in der alten Christenheit und in der stlichen orthodoxen Kirche. In: EranosJahrbuch X X I I ( 1 9 5 3 ) . 29 Ein jngster Reflex ist E z r a Pound, Canto X L V I I : 150

deutische W e g f h r t nicht mehr aus der H h l e heraus; der Blick ist in das Dunkel gerichtet, w e i l in i h m das Unglaubliche glaubhaft g e w o r d e n ist: da das L i c h t hier erscheint. D i e platonische D i f f e r e n z des Hhlenfeuers gegenber der Sonne des G u t e n ist beseitigt: das L i c h t in der H h l e ist eines Wesens mit seinem U r s p r u n g , es ist sein Statthalter und seine Brgschaft, nicht trgerische U r s a c h e v o n Schatten. D a s Innen der H h l e ist positiv umgewertet: als individualisierte H h l e n w e r d e n Kmmerlein und Klause im Mittelalter z u O r t e n , an denen die Wahrheit offensteht, H i n w e i s u n g darauf, da nun alles von innen erwartet w e r d e n kann. Intra in mentis tuae, exclude omnia praeter Deumi0 cubiculum - ist eine neue Lebensformel, impliziert. A b e r die Vorstellung

die H h l e u n d G e h a u s erschafft, Positionen, in denen man auf das L i c h t warten kann, w i e es der G l a u b e an Gnade sitzes, w i e Montaigne brauch. Francis Bacon geht dann unmittelbar ber z u r Metapher f r den >Innenraum des Selbstbe>Hhle< ( taniere ) versteht. 3 1 A l s kontrastierende fat die Befangenheit des I n d i v i d u u m s in seiner Metapher f r das N e u e , das nun h e r a u f k o m m t , bleibt die H h l e im G e subjektiven Welt unter d e m Titel der idola specus32; Veranlagung, E r z i e h u n g , E r f a h r u n g bilden jedem Menschen seine besondere H h l e , die f r ihn das natrliche Licht bricht und entkrftet. D i e Hhle bezeichnet die Faktizitt auf den er sich des Subjekts, die Eigenwelt, in der es sich i m m e r schon vorfindet. Bezeichnenderweise hat Bacon aus der des Heraklit, namentlich beruft, die eigene kleine Welt gemacht. U n d das Heraustreten als die Technik der G e w i n n u n g Epo-

aus der H h l e ist n u n nicht mehr der paideutische Weg des einzelnen Weisen unter das volle L i c h t , sondern die Methode einer greren gemeinsamen Welt f r alle. D a s Heraustreten aus der H h l e die Metapher gebraucht. 3 3 E r

w i r d z u r geschichtsphilosophischen Metapher, es bezeichnet die neue che der Menschheit. S o hat auch Descartes

vergleicht die B e k m p f u n g der neuen Wissenschaft d u r c h die Scholastiker mit d e m Vorgehen eines Blinden, der seinen sehenden G e g n e r - u m G l e i c h heit der B e d i n g u n g e n herzustellen -fait fort obscure; ber quasi le mme..., que si j'ouvrais venir dans le fond de quelque quelques fentres, et faisais entrer cave du die Verffentlichung seiner M e t h o d e aber bedeutet demgegen-

The light has entered the cave. ! Io! T h e light has gone down into the cave, Splendour on splendour! 30 Anselm von Canterbury, Proslogion c. r. 31 Vgl. H . Friedrich, Montaigne. Bern 1949. S. 307. 3 2 N o v u m Organum I, 42. Idola specus sunt idola hominis individui. Habet enim unusquisque (praeter aberrationes naturae humanae in genere) specum sive cavernam quandam individuam, quae lumen naturae frangit et corrumpit ...ut plane spiritus humanus (prout disponitur in hominibus singulis) sit res varia, et omnino perturhata, et quasi fortuita: unde bene Heraclitus, homines scientias quaerere in minoribus mundis, et non in maiore sive communi. 33 Discours de la Mthode VI (ed. Gilson S. 71).

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jour dans cette cave...

D a s ist ein signifikatives neues Bild anstelle des pai-

deutischen Weges aus der H h l e , denn hier w i r d der R a u m selbst verwandelt, es w i r d nicht n u r am Menschen, sondern an der Welt etwas getan, was nicht mehr v o n Bildung und Willen des I n d i v i d u u m s abhngt. N u r ist dies kein momentaner A k t , sondern ein W e g geschichtlicher Kontinuitt des E n t - d e c k e n s der Wahrheit, qui ne se dcouvre que peu peu. D e m trgt die Fenster-Metapher mit ihrer Implikation der schrittweisen f f n u n g des i Lichtzuganges R e c h n u n g . M a n erinnere, welche B e d e u t u n g das geschlos-1 sene, mittelalterliche G e h a u s in der Schilderung der W e n d e des cartesischen Denkens noch hat: . . . je demeurais pole.. Nikolaus tout le jour enferm seul dans un ,34 D a s Verhltnis v o n G e h u s und Welt ist hier noch ganz mittelalvon Cues am Bilde des K o s m o g r a p h e n dargestellt ( C o m p e n d i u m | portas et ad conditorem mundi internum transfert in quo :

terlich: die >Richtung< geht v o n auen nach innen. S o hatte es exemplarisch i VIII): u m eine Weltkarte herzustellen, sammelt dieser zunchst alle empirischen Daten, clauditque intuitum ... Dieser innere Weltgrund ist die unmittelbare Verwandtschaft relucet. In der Weltabschirmung des mittelalterlichen Gehau- I

des menschlichen Geistes mit dem gttlichen, das Signum conditoris, vis creativa..

ses leuchtet zuerst die schpferische Potenz des M e n s c h e n auf; n u r durch die Weltaskese entdeckte sich die Weltmchtigkeit. V o n n u n an w i r d die H h l e gngige Metapher der Geschichtsphilosophie f r den A u s g a n g s p u n k t des Fortschritts. D i e P r o b l e m e der menschlichen Vergesellschaftung werden an der hypothetischen Situation des Heraustretens aus der U r h h l e exemplifiziert ( w o , ganz stilgerecht, die Relikte des U r m e n s c h e n dann auch gesucht u n d gefunden werden). D e r T o p o s des G e schichte initiierenden Heraustritts aus der H h l e w a r schon in der Antike vorgeprgt: so ist es bei Vitruv tet 3 5 , bei Cicero das Feuer eines Waldbrandes, das die Menschen aus ihren H h l e n hervorlockt und z u m ersten M a l e vergesellschafdie Leistung der Rhetorik, aus dem vereinzelten HhlenDiese D o p p e l d e u t u n g als dasein z u r G e m e i n s c h a f t z u berzeugen^.

triebhafte A u t o m a t i k oder geistige Urleistung zieht sich d u r c h die ganze Geschichte des Hhlenaustrittsmotivs hindurch. R c k k e h r in die H h l e ist dagegen nur noch Sache abseitiger Kuriositt, w i e in d e m Hhlenabstieg des Don Quijote (II, 2 2 / 3 ) oder in der bemerkenswerten Imitation des ciceroPaul37: hier w i r d der H e l d Gustav, (im stoischen Sinne!) Schnheiten die Naturabzuhrten; nischen Hhlengleichnisses bei Jean G e b u r t acht J a h r e unter der E r d e fr der Natur und die Verzerrungen

entsprechend einer B e d i n g u n g des Ehekontraktes der Eltern, nach seiner den Himmel erzogen, mit dem paideutischen Sinn, das K i n d nicht gegen die der Menschen zugleich

E r f l l u n g dieser A b s i c h t besttigt sich spter ausdrcklich, denn 34 35 36 37 ija Discours II (ed. cit. S. 11). D e architecture II. prooem. D e inventione I. prooem. Die unsichtbare Loge, 3. Sektor.

Schnheit

war die einzige begeisternd

Sache, worber sprechen konnte;

er mit anderen

(sc.

weiblichen) frischesten Eintritt

Schnheiten

und er konnte am beschrieb.38

alle Weltreize in einem Morgen

zusammendrngen,

wenn er seinen

aus der Erde hinauf in das hohe Weltgebude

A b e r R c k k e h r in

die H h l e , aus der die Menschheit z u ihrem Fortschritt* heraustrat, kann auch Distanzierung v o n diesem Fortschritt bedeuten: so w i r d die H h l e zum O r t der aristokratischen A b s o n d e r u n g , des R c k z u g e s aus der N i e d e rung des Allgemein-Menschlichen, des Willens z u r U m k e h r u n g der geschichtlichen B e w e g u n g . V o n dieser A r t ist die H h l e des Zarathustra.

Kehren wir zum Deviationspunkt unseres Exkurses zurck. Transzendenz des Lichtes einerseits, seine Verinnerlichung andererseits kennzeichnen die Wendung vom metaphorischen zum metaphysischen Gebrauch der Vorstellung. Die beiden Korrelate dieser Entwicklung werden durch eine entscheidend neue Idee in Zusammenhang gehalten: das Licht bekommt eine Geschichte. Das innere Licht des Geistes ist abknftig vom transzendenten Licht, aber nicht in der Weise der >Erleuchtung<, sondern in der der >Zerstreuung<, nicht aus dem Grunde der Mitteilung, sondern durch den >Unfall< der Beraubung, der illegitimen kosmischen Verstrickung. Das Drama der Diaspora und der Wiedervereinigung des absoluten Lichtes ist die Grundvorstellung der Gnosis. Das Licht strahlt nicht mehr in die Welt, um sie zum Sein zu erwecken, sondern es geht in der fremden und feindlichen Sphre verloren, es mu befreit und zu seinem Ursprung zurckgefhrt werden. Die paideutische Geschichte des Menschen, der aus dem Dunkel ans Licht kommt, hat sich verwandelt in eine Geschichte des Lichtes, das sich an das Dunkel verliert und zu sich selbst zurckkehrt. Der Mensch ist nur ein >Vehikel< dieser Geschichte, die kein menschliches, sondern ein kosmisches Drama ist. Damit gert der Begriff der >Welt< in eine unaufhebbare Zweideutigkeit: ohne die Herabkunft des gttlichen Lichtes gbe es keinen sichtbar-gestaltlichen Kosmos, keinen Ursprung der dinglichen Welt - zugleich aber ist diese Weltschpfung das metaphysische Unglck des reinen Lichtes, Verunreinigung und Entstellung des Absoluten. Auch Hotin beschreibt in seiner Abhandlung ber den Ursprung des 39 zugleich die Entstehung des realen Kosmos und die Herkunft des bels. Das reine Licht des Guten und das reine Dunkel des Stoffes sind fr Plotin je . Zwischen diesen beiden Polen spielt das Drama der
38 A . a . O . , 30. Sektor. 39 Enn. I, 8. IJ3

Vermischung, aus dem das v hervorgeht; das Seiende hat von diesem Ursprung her ein negatives Vorzeichen. Dieser Negativitt des Seienden entspricht die des . Hatte sich der platonische Sokrates im Phaidon in die geflchtet, so mu nun der Geist aus der Befangenheit in den erweckt und hingewendet werden zur namen- und bcgrifflosen Schau des reinen Lichtes.40 Die Abbilder verweisen nicht mehr auf das Urbild, wie bei Plato, sondern verfhren trgerisch von ihm fort; nur wer schaut, ist wissend.41 Es gibt nur einen >Gegenstand< wahrer Erkenntnis: das Licht selbst und an sich selbst. Abkunft ist schon Abfall. Darin scheint eine unaufhebbare immanente Konsequenz der Lichtmetaphysik zu liegen: das Licht als das Gute ist Selbstverschwendung und Selbstverstrahlung, aber eben darin Entfernung von sich selbst, Selbstverlust und Selbsterniedrigung. Darin wird die Hauptschwierigkeit der christlichen Rezeption der Lichtmetaphorik liegen: das darf nicht aus der Konsequenz des sich verstrahlenden Lichtwesens Gottes hervorgehen. Es ist das zentrale Problem der Metaphysik bei Augustinus, das er in der Auseinandersetzung mit der manichischen Gnosis zu lsen hat. Der Kosmos, als die >Schpfung< Gottes, kann nicht mehr die Msalliance des Lichtes sein. Der Anknpfungspunkt fr die christliche Rezeption von Lichtmetaphorik und Lichtmetaphysik lag in der eigentmlichen Trennung, die der biblische Schpfungsbericht zwischen dem Ursprung des >Lichts< am ersten Tage und dem der >Leuchten< am vierten Tage vornimmt. Hier bot sich ein zwangloser, kaum zu verfehlender Einla fr den Gedanken eines kosmisch nicht lokalisierbaren, allem Seienden vorgngigen Lichts. Von diesem Ansatz her nahm die unbersehbar reiche >Lichtsprache< der christlichen Tradition ihren Ausgang. Es kann uns nicht um eine Bestandsaufnahme zu tun sein; vielmehr richten wir unser Augenmerk wieder auf die Bedeutungswandlungen des bergangs, der Rezeption. Motive der Transformation liegen schon in der Genesis bereit: das Licht des ersten Tages ist geschaffenes Licht, es entspringt einem gttlichen Befehlsakt, sein Gegensatz zur Finsternis ist kein Urdualismus, sondern beruht auf Setzung und Scheidung Gottes. Gott selbst steht jenseits dieses Gegensatzes und verfgt ber ihn. Das erfordert die Zurckbiegung der dualistischen Tendenz der
40 Enn. VI, 9, 4. 41 Enn. VI, 9,9.
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sptantiken Vorprgung der Lichtmetapher. Weit bedeutsamer aber ist die unausweichliche Kollision, die zwischen den Implikationen der Lichtvorstellung und der fundamentalen Aussage von der willentlichen Setzung des Seienden entsteht. Wird der Zusammenhang zwischen Seinsgrund und erscheinendem Seienden nach dem Modell des Lichts verstanden, so ist die Implikation des natrlichen berflieens des Lichts auf das Erleuchtete, des emanativen bergehens des Grundes in das Gegrndete gar nicht auszuschlieen. Das ist ja die immanente Aussagetendenz der Lichtmetapher, da sich das Ganze des Grundes selbst mitteilt und verschwendet, ohne zu schwinden. Weiter liegt in der Lichtmetapher, da sie, wenn schon kein dualistisches Gegenprinzip, so doch einen reflektierend-passiven Untergrund: das im Licht aufscheinende Substrat der klassischen C.T], voraussetzt. Hier liegen Differenzen zwischen der tradierten Sprache und dem, was sie nun zu sagen hat. Der alexandrinische Jude Philo hatte mit seinem Versuch, die biblischen Aussagen in griechische Metaphysik zu transformieren, ber die Rezeption der Lichtvorstellung schon entschieden. Philo erliegt in seiner Genesisallegorese De opificio mundi fast ganz seiner Leitvorstellung vom Licht: so wie er das Licht des ersten Tages und die Lichter des vierten Tages in den genetischen Zusammenhang des Hervorgehens des sthetischen aus dem noetischen Licht bringt, so ist ihm schon das VOT|TV (p? eher Strahlung als Schpfung.42 Die Einschaltung des Willensbegriffs vermag den Naturalismus dieser Vorstellung nicht aufzufangen, denn fr Philo ist dieser Begriff synonym mit dem der platonischen Ideen, deren Dynamisierung schon bei dem Akademiker Antiochus eingesetzt hatte.43 Die Anwendung der Lichtmetapher auf eine als Ausstrahlung aufgefate Wirkform des gttlichen Willens ist seither immer wieder versucht worden 44 ; aber hier liegt eine unberwindliche Heterogeneitt von metaphysischem Sachverhalt und metaphorischer Kategorie vor. Unversehens ist bei Philo der Ak42 D e opificio mundi c. 8 (ed. C o h n 1 8 8 9 S. 9). 43 W . Theiler, D i e Vorbereitung des Neuplatonismus. Berlin 1 9 3 0 . S. 50. 44 E i n illustratives Beispiel findet sich bei Salomon ibn Gabirol (scholast. Avicebron), F o n s vitae IV, 31 (ed. Baeumker S. 254): Dubitas quod lumen infusum in materia (!) sit defluxum ab alio lumine, quod est super materiam, scilicet lumine, quod est in essentia virtutis agentis? Et hoc est voluntas, quae eduxit formam de potentia ad effectum. Bei Moses Maimonides, D u x neutrorum I, 7 2 w i r d die Lichtmetapher auf die v o n der ersten Himmelssphre ausgehende motorische K r a f t angewendet.

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zent im platonischen Sinne verschoben: Licht ist nicht das Ersterschaffen-Weltliche, sondern das Schaffend-berweltliche, Gott als Schpfer ist 45, ist selbst der 46 , der Urquell des Seinslichtes47. Diese Naturalisierung des biblischen Schpfungsgedankens bleibt, bis in das hochscholastische Mittelalter hinein, die wesentliche Indikation der Lichtmetaphorik. Die Verbindung der Lichtmetapher mit dem Dualismus der Gnosis hat ihre christliche Rezeption aufgehalten, aber nicht verhindert. Indem Augustinus den Dualismus durch die Entfaltung des Freiheitsbegriffes einerseits, durch die strenge Ausformulierung des ex nihilo des Schpfungsgedankens andererseits entkrftete, machte er den Weg fr die endgltige christliche Legitimierung der illuminatio frei. Niemals vorher und niemals nachher ist die Lichtsprache so subtil und reich nuanciert gehandhabt worden. Das vorwiegend erkenntnistheoretische Interesse an der illuminatio hat eine angemessen umfassende Untersuchung bisher nicht hervorbringen knnen; diesen Aspekt vernachlssigen wir daher hier, um Hinweise auf sonst Vernachlssigtes zu geben. Wichtig ist vor allem, wie Augustinus sich von der gnostischen Lichtmetaphysik distanziert. Er wirft den Manichaeern vor, da sie non distinguunt inter lucem quod est ipse Deus, et lucem quam feat Dem, Gott ist nicht einfachhin Licht, sondern er ist lucifica lux.4S Augustinus verzichtet auf die emanative Homogeneitt des Seinslichtes vom absoluten ber das noetische bis zum sthetischen Licht herab - also auf eine groartig geschlossene Konzeption - und fordert metaphysische Scheidungen: wie zwischen ungeschaffenem und geschaffenem, so auch zwischen dem Licht qua cernimus und dem qua intelligimus.49 Mit unseren Worten: erfhrt die Lichtmeo taphysik auf die Lichtmetaphorik zurck! Mit rhetorischer Vehemenz streitet er gegen die manichaeische fabella vom Urkampf des Lichtes mit der Finsternis, gegen die ganze dramatische Mythologie von Niederlage, Verschlingung und Entwrdigung des Lichts durch die Finsternis und seine Wiederbefreiung, Reinigung und Erhhung unter Mitwirkung des Menschen.50 Nicht nur ist der
45 D e somniis 1 1 3 , 75 (ed. Cohn-Wendland).

46 De virtutibus 2 2 , 1 6 4 .
4 7 D e Cherubim 28, 97.

48 Contra Faustum Manichaeum XXII, 8. 49 L.c. XX, 7. 50 L.c. XIII, 18.


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Gott Augustins einem solchen Zugriff unerreichbar, sondern auch das Licht, das er den Menschen gibt, ist nicht tale lumen, quod ab aliquo possit obtenebrari.51 Das geht nicht nur auf die Unanfechtbarkeit seines Heilswillens, sondern auch auf die illuminative Fundierung der fr den Menschen zugnglichen Wahrheit. Der Mensch kann sich selbst nicht Licht sein: Lumen tibi esse non potes; nonpotes, non potes.52 Der Mensch ist nicht Licht, sondern nur Leuchte, die am Licht entzndet wird: Lucerna et accendipotest, et exstingui potest; lumen verum accendere potest, exstingui non potest. Die Rede vom lumen illuminatum, vom participando illuminari53, will zwar die Differenz des Seins strikt herausstellen, zugleich aber den absoluten Charakter der dem Menschen erschlossenen Wahrheit bedeuten. Diese Entdeckung hat Augustinus vor dem Hintergrund der akademischen Skepsis gemacht. Im Unterschied zum ekstatischen Begriff der absoluten Wahrheit bei den Neuplatonikern aber, wo die hchste Stufe der Wahrheitserschlieung das Sehen-ins-Licht ist, kehrt Augustinus zu der klassischen Form der Metapher des Sehens-im-Lichte zurck: wir werden des Lichtes nur inne an der Gewiheit, die es uns am erhellten Seienden gewhrt.54 Wir haben das Licht immer gleichsam im Rcken, und das gilt gerade fr die lux interior, deren Leistung es ist, da durch sie die Dinge uns offenliegen - qua res quaeque manifesta est,55 Auf diese Verborgenheit des entbergenden Lichts an sich selbst deutet, an der selben Stelle, die paradoxe, trotz ihrer Analogie zu neuplatonischen Formeln ganz autochthone Rede von der insensibilitas tenebrae huius lucis. Trotz der oft gewollten ter51 Enarratio in Ps. X X V I ; II, 3.

52 Sermo CLXXXII, 5.
53 Epist. C X L , 7. 54 Epist. C X X , 1 0 : . . . sed invisibiliter et ineffabiliter, et tarnen intelligibiliter lucet, tamque nobis certum est, quam nobis efficit certa quae secundum ipsum (sc. lumen) cuncta conspicimus. Abweichend von seiner Haltung zum Manichaeismus hat Augustinus sein Verhltnis zu den Neuplatonikern harmonisierend behandelt und daher die Differenzen in der Lichtmetaphysik nicht scharf genug betont (cf. D e civitate dei X, 2). Selbst bei ganz neuplatonisch-esoterisch klingenden Wendungen, wie der: ... sed paucissimis (sc. conceditur) videre quod verum est (De div. quaest. q. 46), ist doch nur die Reflektion auf die Herkunft der Gewiheit, nicht aber die ekstatisch-mystische Schau ihrer Quelle gemeint. 5 5 D e genesi ad litteram imperfectus ber V, 24: Convenienter autem lucem hanc dici concedit, quisquis concedit rede dici lucem, qua res quaeque manifesta est ... baec lux qua ista manifesta sunt, utique intus in anima est, quamvis per corpus inferantur quae ita sentiuntur. IJ7

minologischen Harmonisierung zu Plotin hin, im attingere und amplecti z.B., schliet schon die Innerlichkeit der illuminatio eine Interpretation im Sinne der Ekstasis aus.56 Der >Ort< der illuminatio ist bei Augustinus die >Tiefe< der Seele, mit Vorzug der Innerlichkeitsgrund der memoria.57 Die >Richtung<, aus der die illuminatio kommt, mte also durch den ek-statischen Akt gerade verfehlt werden. Statt dessen treten die paideutischen Momente der Lichtmetaphorik wieder hervor: das entscheidende Drama ist nicht die Geschichte des Lichts, sondern die menschliche conversio. Der Akzent ist, um es in der Sprache des platonischen Hhlengleichnisses zu sagen, auf die Abwendung von den Schatten gelegt, oder noch enger und genauer: auf die Lsung der Fesseln, die den Blick auf die Schatten hinzwangen. Alles hngt an dem, was schon bei Plato der Gefesselte nicht selbst zu leisten vermochte, was aber dort beilufig ist und kein Gewicht erhlt gegenber dem Weg der . Vor den Weg der ist nun, als alles entscheidende Bedingung, der Akt der gratia gesetzt, fabar in der Erfahrung der conversio. Augustins Lehre ist Metaphysik der Bekehrung.5S Schlielich darf die ganz wesentliche Differenz zur neuplatonischen Lichtmetaphysik nicht bersehen werden, die in Augustins Abneigung gegen die Implikation des Flusses in der Lichtsprache zutage tritt. Gegen das emanatistische fluere setzt er, mit einem seiner Lieblingstermini, das substantiale manere, am hrtesten in der Entgegensetzung: nihil est omne quod fluit... est autem aliquid, si manet, si constat, si Semper tale est.59 Die Herausarbeitung der creatio ex nihilo impliziert eine schrfere Kontur des Seienden als der neuplatonische Uberflu des Lichts auf den dunklen Grund des Urstoffes; das Sich-im-Sein-Halten, das custodire se eile (als Potenzierung des stoischen suum esse conservare) profiliert sich vor dem Fond des Nichts zu einer dritten Grundbestimmung alles Seienden (nach existentia und essentia), fr die Augustinus das Nomen manentia neu prgt.60 Gegen das stufenweise ausflieende, sich hypostatisch vervielfltigende und ausformende Licht der Neuplatoniker ist auch die augustinische Schpfungsterminologie
56 Gegen J. Barion, Plotin und Augustinus. Berlin 1 9 3 5 . S. 1 5 i f f . 57 D e Trinitate XIV, 6,8-7,10; auch Confessiones X, 20,29-21,30. 58 E . Gilson, Introduction l'etude de St. Augustine. Paris 1929. Dt. Ausg. Hellerau 1930. S. 399. 59 D e beata vita II, 8. 60 Epist. XI, 3. 158

mit ihrer Betonung der momentanen Totalitt des kreativen Aktes gerichtet, am prgnantesten in dem ictus condendi, dem seinsgrndenden Sto, der den Flu des gradibus attingere und gressibus pervenire ausdrcklich berbietet." Augustinus kann die >Natrlichkeit<, die in der Lichtmetaphorik impliziert ist (im Sinne des natura nonfacit saltus), nicht bernehmen, wenn er den radikalen Seinsur>sprung< durch das mandavit (sc. Deus) et creata sunt zur Geltung kommen lassen will. Diese Grenzen der Lichtmetaphorik haben sich in der mittelalterlichen Tradition nur zu oft wieder verwischt; die nicht nur lautliche, sondern auch bildliche Affinitt von lumen und flumen dringt wieder gegen die augustinischen Kautelen durch. Exkurs: Auge und Ohr
In der Sprache der Lichtmetaphorik w i r d das A u g e als das dem L i c h t k o r respondierende Organ erst ausdrcklich bedeutsam, w e n n die Selbstverstndlichkeit der E n t s p r e c h u n g v o n E r h e l l u n g und Sehen gestrt oder sogar gebrochen ist. Solche Entselbstverstndlichung kann entweder auf die blendende Uberhelle des Lichts zurckgehen, die das A u g e schmerzt, blendet und z u m Sich-Schlieen z w i n g t , oder auf die T r b u n g des A u g e s selbst durch die Unreinheit des Sehenden bis hin z u m willentlich-schuldhaften Verschlieen des A u g e s v o r dem, w a s i h m z u sehen naturgem z u k o m m t . Im platonischen Hhlengleichnis ist die Relativitt der Strungen der Sehkraft in b e z u g auf die jeweilige Ausgangssituation eines Weges gesehen: sowohl w e r aus dem L i c h t in die Finsternis k o m m t als auch w e r aus dem Dunkel ins L i c h t tritt, sieht zunchst nicht, w e i l das O r g a n den b e r g a n g nicht sogleich mitvollziehen kann. 6 2 D i e E i n g e w h n u n g k o m m t hier noch gegen die Blendung auf, ist aber zugleich auch die wesentliche Quelle der Tuschung ber den eigenen Standort z u m Sein, weil sie ambivalent f u n k tioniert: auf die D a u e r sieht man im H h l e n d m m e r so gut, als ob man i m Tageslicht stnde. D i e absolute Blendung, gegen die keine G e w h n u n g aufkommt, gibt es erst im N e u p l a t o n i s m u s . A b e r hier b e k o m m t sie positiv indizierenden Sinn: die K o i n z i d e n z v o n Sehen und N i c h t s e h e n in der Blendung d u r c h das reine L i c h t ist die besttigende G r u n d e r f a h r u n g aller M y s t i k , in der sich die G e g e n w a r t des A b s o l u t e n bezeugt, in der alles D e n ken und Sprechen berboten wird, die der Transzendenz einzig adquate Begegnungsweise. 6 2 " Z u g l e i c h geht der Gesichtssinn durch die das D u n k e l

61 D e genesi ad litteram IV, 33, 51. 6z Politeia 518 A . 62 a Diese mystisch-methodische Funktion der Dunkelheit als Kriterium des rechten Weges hat vielleicht am schnsten Nikolaus von Cues ausgespro-

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nicht erschiene, so w r e er nicht auf d e m Wege schmerzende Prsenz, die gleichsam in das A u g e eindringende Gewaltttigkeit des Geschauten in eine W a h r n e h m u n g des Tastsinnes ber, eine Berhrung. D i e D i s t a n z des Sehens geht verloren; dafr w i r d die Realitt des Gegenstandes mit der dem Tastvermgen z u k o m m e n d e n hchsten Bezeugungsqualitt versehen. Zugleich ist, in dem Verlust der D i s t a n z und des Standortes der Sicht, der I v o r h e r nur Sehende ein anderer geworden, er ist nicht mehr dieses Selbst und nicht mehr seiner selbst, er gehrt dem A n d e r e n , das n u r theoretisch betrachten z u w o l l e n und z u knnen eine Illusion ist. 63 I m Gehren aber geht die Sprache in einen ganz anderen Sinnbereich hinber: v o m Sehen | z u m H r e n , v o n den Metaphern des Lichts z u denen des Wortes, v o m me-1 taphorischen O r g a n des A u g e s z u dem des O h r e s . D a s ist ein U b e r g a n g , von j dem die Mglichkeit der Freiheit immer mitbetroffen w i r d . j N e b e n dem Augenschlieen der zwingenden Blendung steht das Augenschlieen als Einleitung der Selbstversenkung, der inneren Kontempla- j tion, als freier A k t einer B l i c k w e n d u n g . E s ist die charakteristische Haltung der augustinischen Soliloquien, fundiert in der B e t o n u n g der inneren illuminatio gegenber der ekstatischen B e g e g n u n g mit d e m A b s o l u t e n . Aber auch Plotin kennt diese A b s c h i r m u n g des Blicks nach auen, auf eine versucherische und selbstentfremdende Welt, die entweder in die Transzendenz berschritten oder in die Innerlichkeit unterschritten w e r d e n mu, w e n n man ihr nicht erliegen will. 6 4 In dieser Doppeldeutigkeit des Augenschlieens steht fortan die ganze mystische Tradition. Bei Augustinus gibt es noch eine weitere Bedeutung der Metapher des Augenschlieens: es ntzt nichts, die A u g e n in der Finsternis z u ffnen, aber es ntzt auch nichts, im Lichte zu sein und die A u g e n geschlossen z u halten. 6 5 D a s erste chen, bezeichnenderweise um die Dunkelheit seiner eigenen Metaphysik zu rechtfertigen: Es ist gerade so, wie wenn jemand die Sonne sucht, und wenn er in der rechten Weise zu ihr hintritt, so entsteht durch das ber starke Licht der Sonne Finsternis in seinem schwachen Auge; und dieser Nebel ist fr den, der die Sonne sucht, ein Zeichen dafr, da er auf dem rechten Weg ist; und wenn zu jenem berhellen Licht. (Brief an den A b t des Klosters Tegernsee v, 14. Sept. 1 4 5 3 [ed. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance. Mnster I 9 i 5 - n . 5 S. ii3].)Systematischpatedieser Sachverhalt aufs genaueste in die cusanische Metaphysik der coincidentia oppositorum. Die Objektivierung der subjektiven mystischen Erfahrung hat der Cusaner mhelos in dem einen Satz vollzogen: Deus est maxime lux, quod est minime lux (De docta ignorantia I, 4). Das hatte schon der ps.-hermetische Liber X X I V philosophorumi (prop. 2 1 ) der mittelalterlichen Mystik vorformuliert: Deus est tenebra in anima post omnem lucem relicta. U n d Bonaventura sagt: Excaecatio est summa illuminatio (In Hexaem. X X I I , 11). In der cusanischen docta ignorantia ist diese ganze Tradition auf ihre dichteste Formel gebracht.
1

63 Plotin, Enn. VI, 9,10: otov ' . 64 Enn. I 6, 9; V j, 7. 65 Enarratio in Psalmum XXV, 2,14.
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Bild veranschaulicht die Situation des guten mangelt; das zweite die L a g e des schlechten

Heiden,

die O h n m a c h t des der die objektiv gege-

subjektiven Sehenwollens, d e m seine objektive B e d i n g u n g , die G n a d e , Christen, bene Mglichkeit des Sehens subjektiv verspielt. Dieser G e g e n s a t z konnte in der klassischen Lichtmetaphorik nicht z u r Sprache k o m m e n ; er setzt die Einbeziehung des Auges voraus. E i n e weitere extreme Mglichkeit der M e tapher w i r d erst aussagefhig, w e n n Dunkelheit erhlt, eine U m w e r t u n g , die den romantischen kelheit charakterisiert. Novalis lichen Augen, die die Nacht uns geffnet ein positives Vorzeichen Begriff der N a c h t u n d D u n unend-

w i r d in der ersten H y m n e v o n den

sprechen; hier bedeutet das L i c h t

der Tageswelt B e g r e n z u n g , U n f r e i h e i t in der Endlichkeit des an die D i n g e gehefteten u n d d u r c h sie bestimmten Blicks, das D u n k e l der N a c h t dagegen das Z u r c k s i n k e n der gegenstndlichen Determination zugunsten der horizontlosen, affektiv als Einheit gegenwrtigen G a n z h e i t des Seins. F r das griechische D e n k e n w a r alle G e w i h e i t in Sichtbarkeit gegrndet. Worauf der sich berief, w a r gestalthafter A n b l i c k , w a r . >Wissen< und >Wesen< (als E i d o s ) gehren schon etymologisch aufs engste z u >Sehen<. D e r ist gesammeltes Gesehenhaben. F r Heraklit genauere Zeugen als die Ohren.66 sind die A u g e n D a s ist eine F o r m e l , die die abendlndider

sche Tradition gerade dort tief bestimmt hat, w o sie sich einer g a n z heterogenen K o n z e p t i o n gegenbersah, u n d z w a r im Gewiheitsbegriff biblischen Geisteswelt. W a r f r das griechische D e n k e n das >Hren< die wahrheitsindifferente u n d p r i m r unverbindliche Vermittlung v o n als einer im Sehen immer erst noch z u besttigenden Aussage, so ist in der alttestamentlichen Literatur und d e m v o n ihr bezeugten Wirklichkeitsbewutsein das Sehen i m m e r schon d u r c h das H r e n vorbestimmt, in Frage gestellt oder berboten. D a s G e s c h a f f e n e grndet im W o r t , und das W o r t bleibt i h m an verbindlichem A n s p r u c h i m m e r voraus. D a s W i r k l i c h e zeigt sich in einem d u r c h das H r e n zugewiesenen H o r i z o n t seiner Bedeutung. W i e verschlossen der biblische Sinn des >Hrens< f r ein in der griechischen Tradition stehendes D e n k e n sein mute, verrt sich bei der ersten f u n d a mentalen Auseinandersetzung beider Geisteswelten, die sich f r uns bei Philo dokumentiert, der die alttestamentlichen Gehalte innerhalb des griechischen Bildungshorizontes fabar z u machen versucht. D a b e i ist bemerkenswert, w i e er gerade dort bersetzen mu, w o das M o m e n t des >Hrens< im Spiele ist. S o ist, w i e schon gezeigt w u r d e , die S c h p f u n g d u r c h das aus dem N i c h t s rufende W o r t transponiert in eine A u s s t r a h l u n g v o n L i c h t auf das D u n k e l des Stoffs. U n d ausdrcklich ist ihm untrglich nur das Sehen, durch welches das Seiende in seinem Sein vorgestellt w i r d . 6 7 Folgerichtig mu der personifizierte philonische >Logos< allererst die O r g a n e z u m Vernehmen seiner O f f e n b a r u n g zurichten, indem er die O h r e n der Menschen 66 Diels 22 a. Vgl. die von Diels angefhrten Parallelen. 67 D e fuga et inventione 208: ' , fl . 6

in A u g e n verwandelt,

w o r i n sich sein unworthaftes Wesen als Licht bekunum. 6 9

det. 68 U n d das alttestamentliche Grundereignis der Gesetzgebung am Sinai deutet PhUo in eine Erfahrung v o n Erleuchtung I m N e u e n Testament ist das H r e n des Wortes die Quelle der Haltung des Glaubens. Nicht-hren-wollen ist A b w e i s u n g des angebotenen Heils.70 A b e r hier kndigt sich doch schon die F o r m der Harmonisierung mit der griechischen an, die dann Patristik und Scholastik vollziehen werden: das Sehen ist der M o d u s der eschatologischenEndgltigkeit, die vorbehaltene und geschichtsendigende Parusie vollstreckt sich im Sichtbarwerden des bis dahin verborgenen Gottes. Daraus entwickelt sich die Zuweisung der antik idealen 9 an den status gloriae. Fortan werden die Fragen der menschlichen Erkenntnis nur aus der Defizienz des Status viae gedeutet werden, der des H r e n s als des wegweisenden Vorgriffs auf die endgltige visio bedarf. D a s ist eine vllige U m w a n d l u n g des alttestamentlichen Sachverhalts, der ganz v o n der absoluten, nicht nur vorlufigen Unerschaubarkeit Gottes bestimmt ist. Besttigend fr die neutestamentliche Vorlufigkeit des H r e n s ist der Vorrang des Sehens bei Johannes, der am strksten die eingetretene Prsenz des Eschaton vertritt; ebenso bringt das eschatologisch trchtige Osterereignis das M o m e n t des Gesehenhabens v o r dem bloen H r e n zur Geltung. D a sind Anstze genug fr das Zurckstrmen der eschatologisch vorbehaltenen in das weltliche Dasein. Das >Hren< engt sich wieder ein: der U m f a n g des Vernehmens des Wortes schrumpft auf das Gehorchen*. Diese Bedeutungskomponente wird sich bei Augustinus mit der rmischen Verbindlichkeitsidee der auctoritas zusammenfinden: nach der skeptischen Entkrftung des >Sehens< w i r d eine quivalenz der Instanzen ratio und auctoritas mglich. 7 1 Wahrheit* integriert sich aus Sehen* und Hren*. A b e r dieses quilibrium der beiden Zeugen* v o n Wahrheit ist schon bei Augustinus selbst flchtig: das Hren* des Wortes v o n der gttlichen Prdestination verdrngt in den spten Schriften den A n s p r u c h des Sehens*, das Einsicht in die G r n d e des Heilswillens sucht. Wieder zeigt sich der entscheidende Zusammenhang zwischen der Metaphorik des Auges und dem Begriff der Freiheit, whrend die Metaphorik des Ohrs die Grenzen oder gar die A u f h e b u n g der Freiheit indiziert. Die metaphorischen Aussagequalitten v o n Auge* und Ohr* implizieren Nicht-Hren-

eine ganze Phnomenologie der Sinnesvermgen. 7 2 D a s

68 Vgl. H . Leisegang, Der heilige Geist I. Leipzig 1 9 1 9 . S. 2 1 5 . 69 Leisegang, a.a.O., S. 2 1 9 f f . 70 Art. (G. Kittel) in: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament I, 2 1 6 ff. Dort alle Belege zum Folgenden. 71 De ordine IX, 29: Ad discendum necessario duplkiter ducimur auctoritate atque ratione. j i Vgl. H . Jonas, The Nobility of Sight. Study in the Phenomenology of the Senses. In: Philosophy and Phenomenological Research X I V ( 1 9 5 4 ) S. 507162

Wollen . . ist s c h o n m e t a p h o r i s c h als g r a v i e r e n d e r angezeigt als das N i c h t sehen-Wollen, w e i l das O h r n a t u r h a f t i m m e r o f f e n s t e h t u n d unverschliebar ist, das N i c h t - H r e n also m e h r G e g e n w i l l e n u n d E i n g r i f f in die N a t u r voraussetzt als das N i c h t - S e h e n . D i e gnostische M e t a p h e r des Rufes in den mandischen u n d manichischen L e h r e n w e i s t auf ein dringlicheres, m c h t i ger ergreifendes P h n o m e n des a b s o l u t e n A n s p r u c h s auf die h i n als die S p r a c h e der Erleuchtung. Luthers S p r a c h e in D e s e r v o arbitrio spielt die M e t a p h e r n des O h r s gegen die des A u g e s aus: das A n g e b o t des gndigen G o t t e s lt die D i s t a n z d e r freien E r w g u n g , w i e sie d e m i m S e h e n Begegnenden g e g e n b e r besteht, gar nicht z u . 7 3 D a s U n e r w a r t e t e u n d U n gewrtigte, rein E r e i g n i s h a f t e der Gnade k o m m t in der S p r a c h e des H rens heraus. D a s A u g e s c h w e i f t u m h e r , w h l t aus, geht auf die D i n g e z u , dringt ihnen nach, w h r e n d das O h r seinerseits v o n Schall u n d W o r t b e t r o f fen u n d angegangen w i r d . D a s A u g e kann suchen, das O h r n u r warten. Das Sehen stellt die D i n g e , das H r e n w i r d gestellt; es g i b t den Zuhrer n i c h t in demselben S i n n e des Unbeteiligtseins w i e d e n Zuschauer. E n t s p r e c h e n d hat das Wort nicht die k o s m i s c h e A l l g e m e i n h e i t des Lichts. D a s W o r t ist wesentlich gerichtet an, man kann i h m f o l g e n u n d sich i h m u n t e r w e r f e n , aber m a n k a n n nicht in i h m stehen, w i e es das in luce esse bezeichnet. D a s unbedingt F o r d e r n d e begegnet i m Hren; das G e w i s s e n hat eine Stimme, kein L i c h t . F r Kant ist das moralische S o l l e n als das u n a u s w e i c h l i c h e tum der Vernunft v o n der Stimme deduziert, also einsichtig g e m a c h t w e r d e n kann; folgerichtig spricht der Vernunft, seihst fr die in Beziehung den gemeinsten auf den Willen so Menschen so so unherschreihar, FakKant g e g e b e n , b e v o r es aus seiner P r m i s s e der Freiheit n o c h deutlich,

vernehmlich

sei. 74 H i e r f i n d e n sich die S t r u k t u r e n des Hrens n o c h jenseits aller T r a n s z e n d e n z m e t a p h y s i k wieder. Schlielich ist die M e t a p h o r i k des Hrens n o c h b e d e u t s a m f r die E r f a s s u n g des P h n o m e n s d e r Tradition. D a s Sehen ist auf Wiederholung autoptischer E r f a h r u n g eingestellt, a m deutlichsten d u r c h die R e s t i t u t i o n des P h n o m e n s selbst in aller experimentellen M e t h o d i k . D i e F o r d e r u n g der Prsenz des G e g e n s t a n d e s ist der A u s g a n g s p u n k t der m o d e r n e n W i s u n d Descartes formuauf Angewiesensein senschaftsidee, u n d diese F o r d e r u n g w i r d bei Bacon liert in G e g e n s e t z u n g z u r G e l t u n g v o n auctoritas.

Tradition erscheint hier als ein prinzipiell b e h e b b a r e r M a n g e l der E r k e n n t nis. D i e s e r V o r w u r f setzt v o r a u s , da die V e r n u n f t es nicht ntig hat z u 519. Ferner die A n a l y s e n von H . L i p p s , D i e menschliche Natur. Frankfurt 1 9 4 1 . S. 25 ff., S. 7 6 f f . 73 Charakteristisch ist, w i e der H u m a n i s t Melanchthon v o n der Sprache des H r e n s wieder zu der des Sehens zurckkehrt: Lux quid sit, cerni rectius potest, quam dici, estque illa ipsa claritas quae cernitur, quae omnia ostendit, sie et in corde nostro, clara ostensio, lux est. [Commentarius in Genesin c. 1 ( C o r p . R e f o r m XIII S. 7 6 7 ) ] . 74 Vgl. Studium Generale 6,179 ( 1 9 5 3 ) [ H a n s Blumenberg, Ist eine philosophische E t h i k gegenwrtig mglich?]. 163

>hren<, weil sie jederzeit ihre Gegenstnde z u Sicht ( E x p e r i m e n t ) und Einsicht ( D e d u k t i o n ) bringen kann. D a s aber bedeutet ontologisch: alle Gegebenheit ist wiederholbar, es gibt keine einmalig-faktische E r f a h r u n g bzw. sie hat f r den menschlichen Wahrheitsbesitz keine Bedeutung. N u r wenn das Faktisch-Einmalige f r den M e n s c h e n wesentlich ist, hat das >Hren< auf die Tradition Verbindlichkeit, m u sich der M e n s c h etwas berliefern lassen, ohne beanspruchen z u knnen, es selbst z u sehen. In der Wertung der Tradition ist immer ein teleologisches Wahrheit fr den Menschen bestimmt M o m e n t impliziert: da nmlich ist u n d ihn deshalb auch auf dem

gefhrdenden S t r o m der Uberlieferung erreicht. D e r Verzicht auf das Sehen, der im H r e n auf die Tradition liegt, schliet immer ein Element teleologischen Zutrauens ein, das theoretisch nicht gerechtfertigt w e r d e n kann. In der H a l t u n g des Hrens als dem Angewiesensein auf Tradition liegt daher o f t ein U n g e n g e n verborgen, das v o n der veritas asserentis zur evidentu obiecti drngt (um es scholastisch z u formulieren). D i e metaphorische Sprache indiziert dieses U n g e n g e n berall dort, w o Sachverhalte der Tradition, der auctoritas, des Hrens also, in Lichtmetaphern auftreten. A m Anfang z u stehen. S o spricht er im Z u s a m m e n h a n g mit Latinarum (Tusc. I, 5), v o n der lux auctoris scheint hier w i e d e r Cicero v o n dem lumen litterarum

seiner Ubersetzung der griechischen Philosophie ins lateinische Medium (I, 5, 1 1 ) . D i e Rhetorik w i r d die U r f o r m dieses Lichtes. Vico schildert in der Scienza N u o v a die Geschichte der J u r i s p r u d e n z als A u s b r e i t u n g von L i c h t ber die Dunkelheit der Fakten ( I V 1 4 , 2). U n d negativ sagt noch Tocqueville am E n d e der Dmocratie en A m r i q u e , da, seit die Vergangenheit aufgehrt hat, ihr L i c h t auf die Z u k u n f t z u w e r f e n , der menschliche G e i s t in Finsternis lge.

Der Weg der Lichtmetapher durch das Mittelalter braucht hier nur kurz skizziert zu werden, nicht nur, weil darber umfassende Arbeiten vorliegen, sondern auch, weil die wesentlichen Vorentscheidungen im bergang von der Antike zum Mittelalter bereits gefallen sind. Die arabische und jdische Prscholastik amalgamiert Neuplatonismus und Aristotelismus, indem sie Licht gleich Form setzt: forma est lumen purum.75 Albertus Magnus vermittelt dieses Amalgam der lateinischen Scholastik in der Schrift De causis et processu universitatis, wobei die Unbefangenheit auffllt, mit der die Metaphern des Flieens (influentia constitutionis ad esse) aufgenommen werden oder die diffusio intellectus agentis als lumen luminis rei.7b Thomas von Aquino ist voll Abwehr gegen die Lichtsprache, weil sie ihm die Grenzen von Metaphorik und
75 Ibn Gabirol, Fons vitae IV, 14.
7 6 D e causis et processu universitatis I, 1, c. 1. 164

Metaphysik verwischt. Licht ist fr ihn eine qualitas per se sensibilis et species quaedam determinata in sensibilibus, und insofern darf von >Licht< im geistigen Bereich nur aequivoce vel metaphorice gesprochen werden, wo es um die ratio manifestationis des Seienden, also seine ontologische Wahrheit, geht.77 Sein Zeitgenosse Bonaventura dagegen handhabt die Lichtmetaphorik mit einer nur Augustinus vergleichbaren Meisterschaft. Licht ist die natura communis des Seienden78, eine Grundverfassung und fundierende Bestimmung aller Dinge noch vor ihrer spezifischen Differenzierung. Vor allem aber wird es bei Bonaventura licht in der Innerlichkeit des Menschen, deren Licht ein aller Erkenntnis vorausgehender und sie ermglichender Besitz, nicht ein allmhlich erhellender Erwerb ist, so wie >Wahrheit< allen Wahrheiten im einzelnen zugrunde liegt. Das Licht geht ber und wird eins mit dem Identittsgrund des Subjekts selbst; so ist Gott secundum veritatem in anima, aber nicht als deren Gegenstand oder Idee, sondern als ihre Wahrheitsfhigkeit selbst und insofern intimior animae quam ipsa sibiP Diese khnste Formel der Verinnerlichung der illuminatio bedeutet: das Subjekt kann sich selbst immer noch in der Reflektion gegenstndlich werden, und insofern es das kann, bedarf es dabei schon des inneren Lichts, das ihm also >noch innerlicher* sein mu als es selbst sich selbst ist. Damit ist die schon bei Augustinus angedeutete Erkenntnis ausformuliert, da das innere Licht dem Ich eigentmlich im Rcken stehen mu, so da hier ein Ins-Licht-Sehen unmglich ist. Die lux veritatis, in qua cuncta relucentso, ist nur in der Selbstgewiheit der Wahrheitsfhigkeit des Subjekts >gegeben<, nicht in der cognitio (fr diese gibt Bonaventura die Mglichkeit der aristotelischen tabula rasa zu), sondern in der notitia als der radikalen Vorvertrautheit des Seins fr das Subjekt.81 So wird in der Lichtmetaphorik formuliert, was an der Erkenntnis mehr ist als bloe Rezeptivitt. Der alle Seinsbeziehung tragende mystische Affekt des amor und die fundierende vortheoretische notitia sind nur zwei Aspekte einer elementaren
77 II. Sent. dist. i j q. i a. 2. 78 II. Sent. dist. 12 a. 2 q. larg. 4. 79 I. Sent dist. 1 a. 3 q. 2 concl. Charakteristisch ist, da eben diese Formel bei Luther, aus der Lichtmetaphorik herausgenommen, wiederkehrt, und zwar bezogen auf das verhum dei (Werke, Weimar, IX, 103), also als die absolute Intimitt des >Hrens<. 80 Itinerarium mentis II, 9. 81 II. Sent. dist. 39 a. 1 q. 2 concl. i6S

Relation: Amor et notitia animae connaturales sunt?2 Die philosophische >Leistung< der illuminativen Vorstellungen wird hier ganz greifbar: sie verweisen auf eine radikale Einheit des Geistes jenseits der psychologischen Vielfalt seiner >Vermgen<, und sie verweisen ebenso auf die letzte Einheit des Horizontes, in dem alles Seiende zur Gegebenheit kommt. Folgerichtig hat Duns Scotus, bei dem die augustinische Tradition sich unter aristotelischen Axiomen zu behaupten hat, die illuminatio aufs uerste reduziert - aber gerade dadurch standfest gemacht - , indem er in ihr die eine Urgegebenheit, das primum ohiectum des univoken Seinsbegriffs wurzeln lt.83 Das esse ist hier nicht das esse commune als letztes Derivat der Abstraktion, sondern der erste und totale Sinnvorgriff auf alle nur mgliche Gegebenheit. So kommt noch einmal mit Hilfe der illuminativen Vorstellung die Natrlichkeit der Wahrheit, ihr Vorwegsein vor allem prdikativ Wahren, zu einer subtilen Artikulation. Noch einmal, wurde gesagt - denn die augustinische Tradition schlgt gerade bei Duns Scotus eine Richtung ein, in der sich das natrliche Licht zunehmend verdunkelt, um die Situation des Menschen gegenber dem Absoluten ganz auf das Hren des Wortes zu konzentrieren. Der nominalistische Fideismus braucht die Folie der Weltverfinsterung, um wiederum das credo quia absurdum herauszutreiben; der Deus absconditus lt die Natrlichkeit der Wahrheit nicht mehr zu. Diese Tendenz wird auch nicht dadurch aufgehalten, da Nikolaus von Cues im 15. Jahrhundert nochmals die Lichtsprache in ihrem ganzen Reichtum, aber doch auch mit einer unverkennbaren exzessiven Verselbstndigung der Metapher zur Metaphysik - z.B. im Dualismus von De coniecturis - , entfaltet. Sein Magnae potentiae veritas est84 bleibt
82 Bonaventura, I. Sent. dist. 3 p. 2 a. 2 q. 2 concl. Wichtig ist hier vor allem, da der aus der antiken Tradition als seinsverdunkelnd beurteilte A f f e k t eine positive Umwertung erfhrt und eine erhellende Funktion bekommt. Die Verbindung einer positiven Affektlehre mit der Lichtmetaphorik wird auch sehr deutlich in dem Liber de intelligentiis des (Ps.) Witelo (ed. Baeumker): amor und delectatio sind hier gleichsam die primren Antworten der Seele auf die Lichthaftigkeit des Seins, in ihnen entsteht der appetitus substantiae cognoscentis ad ipsum cognoscibile, ohne den der Blick gar nicht offen wre fr Gegebenheit, eine ordinatio huius ad hoc, die allen geistigen Akten vorangeht (prop. X V I I I ) . 83 Vgl. E . Gilson, Avicenne et le point de dpart de Duns Scot. In: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen-ge II ( 1 9 2 7 ) S. n 6 f . 84 D e apice theoriae. 166

eine geschichtlich einsame Erfahrung im Ausgang des Mittelalters. Wesentlicher ist, da die mittelalterliche Verinnerlichung des Lichtes verhindert, da das Weltdunkel das Subjekt vllig durchdringen -und entmachten kann. Es ist, um in der Metapher zu bleiben, so viel transzendentes Licht auf das Subjekt bergegangen, da es >selbstleuchtend< geworden ist. Augustins Grundsatz der Illuminationslehre: Lumen tibi esse non potes zeigt sich in der nun einsetzenden Wandlung der Lichtsprache entkrftet. Der menschliche Geist erweist sich, in der sptmittelalterlichen Probe seiner Selbstberlassenheit gegenber dem Deus absconditus, als authentisches Licht. Rein grammatisch zeigt sich das daran, da bei den Ausdrcken lumen rationis, lumen intellectus etc. der Gen. obj. zum Gen. subj. wird. Es gibt Ubergangsformen, die im Unbestimmten bleiben, wie Francis Bacons lumen experientiaeK, bei dem sowohl der Gegenstand wie der Akt der Erfahrung >Licht< sein kann. Die Lichthaftigkeit des menschlichen Geistes zeigt sich gerade daran, da eine Analyse und ihr nachfolgende Ausschaltung von Verdunkelungen und Fehlleitungen dieses Lichts als die neue Aufgabe der philosophischen Methode begriffen wird.86 Es bezeichnet den Anbruch einer neuen Epoche, indiziert an der Lichtmetapher, da vom Menschen - zunchst in seiner hchsten Verwirklichung, dem studiosus homo gesagt werden kann, er sei naturalis lux.%1 Der Mensch findet nicht eine objektiv feste Weltstruktur vor, die sich ihm verbindlich darbietet und in die er sich einzufgen hat, sondern er wird selbst zum Prinzip einer von ihm ausstrahlenden Strukturbildung, und indem er sich selbst als sapiens verwirklicht, gewinnt er jene weltmchtige Ausstrahlungskraft: Selbstverwirklichung wird zur Bedingung von Weltverwirklichung. Die sapientes verwirklichen die Welt, indem sie
85 N o v u m Organum I, 49. Vgl. I, 56, w o die Verschiedenheit der Geister nach admiratio antiqaitatis oder amor novitatis festgestellt und dann gesagt wird: veritas autem non felicitate temporis alicuius, quae res varia est, sed lumine naturae et experientiae, quod aeternum est, petenda est. 86 N o v u m Organum 1 , 4 9 : intellectus humanus luminis sicci non est; sed recipit infusionem voluntate et affectibus... 87 Carolus Bovillus, Liber de sapiente (ed. R . Klibansky) c. 51. E s kann mit dieser Aussage nicht in Zusammenhang gebracht werden, da Aristoteles den in seiner aktiv-passiven Doppelfunktion als vorgestellt hat (De anima III, y, 4 3 0 a 1 4 - 1 7 ) . Dieser nmlich ist genuin kosmisch, der menschlichen Seele nur von auen in der Erkenntnisleistung assoziiert. Die Richtung dieses Lichtes ist also die von auen nach innen; in der U m k e h rung dieser Richtung aber liegt das entscheidend Neue. 167

quodlibet ad proprium finem ducunt.n Das Erkennen der Welt und das rite uti ihrer Dinge ist kein Verhltnis des Empfangens, sondern des Gebens: im Erkennen und im Gebrauchen behebt der Mensch den einen groen Mangel des Seins, da es selbst zwar alles ist, aber eben alles nichtwissend ist.89 Das Physische >erfllt< sich erst im Geistigen. Theorie und Praxis sind nicht mehr Derivate der allverbindlichen Natur, sondern deren Integration und Seinserfllung. Homo denique fulgor est, scientia, lux et anima mundi... Ist diese Wendung einmal genommen, so ist es nicht mehr weit bis zu der umfassenden geschichtlichen Bedeutung des Begriffs der Aufklrung, dessen Abstammung aus der Lichtsprache im Franzsischen90 und Englischen so greifbar ist: sicle des lumires, progrs des lumires, der Aufklrer als Akteur des Lichtes, qui propage les lumires, sowie das englische enlightenment. Mit der Aufklrung rckt >Licht< in den Bereich des zu Leistenden; die Wahrheit verliert ihre natrliche facilitas, mit der sie von sich her sich durchsetzt. Noch, oder genauer: erst, in der Karikatur bezeugt sich der nun getrennte Zusammenhang der Lichtmetaphorik mit dem Vertrauen in die Natrlichkeit der sich darbietenden Wahrheit: so hat Galilei den Simplicio seines Dialogo - die oft ironisch als mittelalterlich charakterisierte Figur des Scholastikers - mit diesem nun als leichtfertige Vertraulichkeit enthllten Vertrauen ausgestattet. Es wird da z.B. ber das Problem der Ursache von Ebbe und Flut diskutiert: es knne dafr nur eine Ursache geben, sagt jener Simplicio, aber es gbe viele Meinungen ber sie und man msse damit rechnen, da die wahre Erklrung nicht unter ihnen sei - sonst wre es doch hchst verwunderlich, wenn von dem Wahren nicht so viel Licht ausgehen sollte, da es auch durch die Finsternis solcher Irrtmer hindurch aufstrahlte.91 Eben aus dieser
88 Bovillus, Liber de sapiente c. 19. 89 Omnia siquidem est mundus: seit tarnen novitque nihil. Porro exiguum et fere nihil est homo: seit attamen novitque universa. (1. c.) 90 Der bergang ist, in der Gleichzeitigkeit seiner Nuancen, besonders greifbar in der Sprache Pascals, z. B. in dem Fragment 3 3 7 (ed. Brunschvicg):p<jr une nouvelle lumire, par une autre lumire suprieure, selon qu'on a de lumire ... Im ersten Fragment der Abhandlung D e l'esprit gomtrique ist lumire naturelle zugleich die Grenze des menschlichen Geistes in seinem Anspruch, alle seine Prmissen zu beweisen, und das Fundament der ihm trotz dieser Beschrnktheit mglichen strengen Bewahrheitung. 91 Dialogo IV. Opere (ed Albri) I, 456: . . . anzi cos credo esser veramente perch gran cosa sarebbe che il vero potesse aver si poco di luce, che nulla apparisse tra le tenebre di tantifalsi. Die Verbindung der simplicitas - aber in 168

Auffassiing der Wahrheit als des Selbstleuchtend-Eindringlichen wird durchgehe Umwendung der Lichtmetapher in der Aufklrung der Vorwurf gegen das Mittelalter, da es in seiner Lichtglubigkeit seine eigene Finsternis nicht bemerkt habe. Nach d'Alembert waren whrend derzwlf Jahrhunderte des Mittelalters die Prinzipien der Wissenschaften und Knste verloren, weil das Schne und das Wahre, die sich den Menschen ringsum zu zeigen scheinen, sie doch erst erreichen, wenn man sie dazu anleitet.92 Da die Wahrheit >sich zeige*, war also gerade der Schein, dem die Ignoranz des Mittelalters zugeschrieben werden mu: die Wahrheit zeigt sich nicht, sie mu gezeigt werden. Auf die natrliche* Leuchtkraft des Wahren ist kein Verla, vielmehr ist die Wahrheit von einer Art konstitutioneller Schwche, der der Mensch mit gleichsam Licht zufhrender Therapie aufhelfen mu, parce que rien n'est si dangereux pour le vrai et ne l'expose tant tre mconnu que l'alliage ' ou le voisinage de l'erreur. Das ist das genaue, wrtliche Gegenteil der Verfassung, die Galilei durch Simplicio dem Wahren zuschreiben lie! An dieser Schwche und Pflegebedrftigkeit der Wahrheit ist immer noch der Hintergrund des sptmittelalterlichen Gottesbegriffes sprbar: d'Alembert vergleicht das Weltall einem 1 literarischen Werk d'une obscurit sublime, dessen Autor doch immer wieder durch Lichtblicke* in dem Leser die Illusion zu erwekken versucht, er habe fast alles verstanden. Das vorgefundene >natrliche< Licht bekommt also geradezu die Funktion einer Irrefhrung: in dem Labyrinth der Welt knnen die wenigen clairs uns ebenso vom Wege weiter ab- wie zu ihm wieder hinfhren, wenn wir ihn einmal verlassen haben.93 In einer solchen Welt, die zum
positiver Wertung! - mit dieser Grundauffassung findet sich in seltener A u s drcklichkeit in einem Traktat des 1 3 . Jahrhunderts, der Schrift D e usuris des gidius von Lessines, als Auslegung des ersten Satzes der Metaphysik des Aristoteles: Quam (sc. veritatem) si quis concupiscit vero corde, et eam quaesierit in simplicitate cordis sui, ipsa seipsam manifestabit... (zit. b. M . G r a b mann, Mittelalterliches Geistesleben II. Mnchen 1936. S. 522). 92 Discours Prliminaire de l'Encyclopdie (d. Picavet): Les principes des sciences et des arts taient perdus, parce que le beau et le vrai semblent se montrer de toutes parts aux hommes, ne les frappent gure moins qu'ils n'en soient avertis. 93 E s bedrfte einer besonderen Untersuchung, die in die Begriffsgeschichte der Wahrscheinlichkeit* gehrt, um diese Ambivalenz am Bedeutungswandel des verisimile zu zeigen. D e r Schein* des Wahrscheinlichen ist ursprnglich durchaus Schein als Abglanz der Nhe der Wahrheit (vgl. oben A n m . 17); diese Bedeutung hat aber metaphysische Prmissen, die fr Des169

Feld eines gttlichen Spiels geworden ist (o l'Intelligence suprmt semble avoir voulu se jouer de la curiosit humaine), ist der Wen einzelner Wahrheiten so lange zweideutig zwischen Licht und Irr licht, als nicht ihr sporadischer Charakter in einen systematischen Zusammenhang berfhrt ist. >Wahrheit< als solche ist zwielichtig so lange sie nicht ihre geregelte Herkunft aus der Methode und ihren geregelten Ort im System hat. Das Dictionnaire und die Enzyklopdie werden zu exemplarischen Instrumenten der Aufklrung d'Alembert hat nicht nur die Einleitung, sondern (mit ihr) die Metaphysik der groen Encyclopdie geschrieben. I In der Idee der >Methode<, die von Bacon und Descartes ihren I Ausgang nimmt94, wird >Licht< als verfgbar gedacht. Das Gege-j bene steht nicht mehr im Licht, sondern es wird von einem bestimmten Aspekt her beleuchtet. Fr das Ergebnis kommt es auf den Winkel an, aus dem das Licht auf den Gegenstand fllt und aus dem er gesehen wird - Bedingtheiten der Perspektive und ihre Bewutmachung, ja ihre freie Wahl, bestimmen nun den Begriff des >Sehens<. Die Bedeutung der Perspektive, des Standortbewutseins, fr die Neuzeit erforderte eine Untersuchung fr sich. Hier kann nur noch angedeutet werden, wie technische Charaktere in die Lichtmetaphorik eindringen, wie aus dem Licht als einem ringsum herrschenden Medium der gerichtete und dosierte Strahl der >Beleuchtung< wird. An der Malerei liee sich das als geschichtliche Signatur am besten exemplifizieren: Licht als das homogene, fraglos vorausgesetzte Medium der Sichtbarkeit, das eine akzentlose Prsenz des Darzustellenden gewhrleistet, verwandelt sich im 16. und 17. Jahrhundert in einen lokalisierten Faktor, der >eingestellt< werden kann. Caravaggio und Rembrandt haben bereits so etwas wie eine >Lichtregie<, nur ist die >Quantitt< des gerichteten
cartes nicht mehr bestehen. F r ihn heit Schein mgliche Tuschung, das Wahrscheinliche ist das, was nur so aussieht wie das Wahre und deshalb methodisch grundstzlich ausgeklammert werden mu. Ehe der Gegenstand sich nicht im clare et distincte percipere vergewissern lt, ist er wahrheitsindifferent. Certum etiam est, cum assentimur alicui rationi quam non percipimus, vel nos falli, vel casu tantum incidere in veritatem ... (Principia philosophiae I, 44). Da man auf die Wahrheit zufllig verfallen knne, ist ein zuvor ungedachter und undenkbarer Gedanke, in dem die ganze Tradition der Lichtmetaphorik aufgehoben ist. Jene rgerliche Zuflligkeit wird durch die Methode an die Hand genommen und verfgbar gemacht. 94 Vgl. Studium Generale 5, 1 3 3 - 1 4 2 ( 1 9 5 2 ) [Hans Blumenberg, Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der wissenschaftlichen Methode], 170

Lichtes - dem Gesetz der umgekehrten quadratischen Proportion unterworfen - noch gering. Erst im 19. Jahrhundert wird das Theater durch das Drummondsche Kalklicht instand gesetzt, in Verbindung mit Hohlspiegeln Licht effekte zu erzielen, mit denen die Erschlieung ganz neuer Mglichkeiten einer akzentuierenden Optik beginnt, einer Optik, die immer vom Dunkel als dem >natiirlichew Zustand ausgeht. Aber nur weil diese Mglichkeiten des gezielten Lichts berhaupt einmal entdeckt worden sind, konnte die Technik zu dieser Entdeckung schlielich die gewaltsamsten Mittel erschlieen, und es ist signifikativ, da der Name Illumination auf die rcksichtslose Akzentsetzung des knstlichen Lichts Anwendung findet, auf die technische Selektion und berhhung des als einzig sichtwrdig unbersehbar zu machenden Menschenwerks. Diese Manipulation des Lichts ist eine weit herkommende Konsequenz. Im Raum der Nacht wird eine Optik des Prparats herbeigefhrt, die die Freiheit des Sich-Umsehens in einem allgemeinen Medium der Sichtbarkeit ausschaltet und dem modernen Menschen immer mehr Situationen bereitet, in denen eine Zwangsoptik herrscht.95 Der Zusammenhang von Sehen und Freiheit wird dissoziiert; die neuzeitliche Ausweitung der Sinnenbereiche ist durch die Herrschaft des Prparats, der technisch vorgeprgten Situationen und Aspekte, nicht zur Quelle der Freiheit geworden.96 Die Welt der Blickfixierung und der optischen Prparate ist in ihrer Struktur wieder der >Hhle< nahe (W.H. Auden hat in seinem Zeitalter der Angst die Hhlensituation des modernen Menschen angezeigt). Das Heraustreten aus der Hhle gewinnt als paideutische Metapher wieder reale Bezglichkeit. Der Mensch, dem das technische Licht der >Illumination< in vielerlei Gestalt eine fremdwillige Optik oktroyiert, ist der geschichtliche Antipode des antiken contemplator caeli und seiner Freiheit des Schauens. Schon gibt es Menschen, die noch nie einen Stern gesehen haben: Gestirne? wo? ist der glaubwrdig gewordene unglubige Ausruf des modernen Lyrikers der groen Stadt.97
95 Man spricht heute von Lichttechnik in einem Sinne, der sich keineswegs auf Lichterzeugung und Beleuchtung beschrnkt, sondern Licht als Element der Konstruktion wie Stahl, Beton usw. versteht. Vgl. das Buch von W. K h ler und W. Luckhardt, Lichtarchitektur. Berlin 1956. 96 O b sie eine Quelle der Wahrheit geworden ist, ist von W. Wagner, Versuch zur Kritik der Sinne. In: Studium Generale 4, 265 ff. ( 1 9 5 1 ) gefragt w o r den. 97 Gottfried Benn, Gesammelte Gedichte. Zrich 1956, S. 98.

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