Los Preplatónicos o Presocráticos Introducción 2011 - 1

PRIMER SEMESTRE INTRODUCCIN A LA 2011 PRIMER FILOSOFA ANTIGUA SEMESTRE 2011 UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO| HCTOR FERNNDEZ CUBILLOS
CURSO DE FILOSOFA ANTIGUA- I SEMESTRE UAH 2011
CONTENIDOS DEL CURSO
Unidad I:
1. Los antecedentes culturales de la filosofa griega. (Introduccin) a. Origen de la filosofa de los griegos b. La forma de vida griega: el espacio de nacimiento de la filosofa occidental c. El concepto y el fin de la filosofa antigua
Unidad II:
2. El pensamiento cosmolgico de los presocrticos: principio, ser y devenir, inteligencia y materia. a. Los Jnicos y el problema del principio de todas las cosas b. Los Pitagricos: el nmero como principio c. Xenfanes y los Elatas: el descubrimiento del ser d. Los Fsicos pluralistas y los eclcticos
Unidad III:
3. El vuelco antropolgico: los Sofistas, Scrates, los Socrticos y algunas reflexiones sobre Dr. House a. Los sofistas y el cambio de inclinacin del eje de la reflexin filosfica del cosmos al hombre b. Scrates y los socrticos menores: la fundacin de la filosofa moral occidental
Unidad IIII:
4. La filosofa de Platn: repblica, deseo e idea en el horizonte de la Metafsica a. Platn y la fundacin de la metafsica b. El conocimiento, la dialctica, la retrica, el arte y la ertica: narraciones del mundo c. La concepcin del hombre d. El estado ideal y sus formas histricas e. Platn, los platnicos y el platonismo
Unidad V:
5. Aristteles: el primer sistema del saber occidental a. Aristteles y la metafsica: hacia Dios como causa inicial y acto puro b. La fsica : la estructura de la realidad, el problema del movimiento c. El principio de la vida: el alma y el intelecto d. tica y poltica: ciencias prcticas para vivir bien
Unidad V:
56. Una mirada breve a las escuelas filosficas de la edad Helenstica a. Cinismo, Epicureismo, estoicismo, escepticismo b. Plotino y el neoplatonismo
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ANTIGUA

Apuntes para el Curso de Introduccin a la Filosofa Antigua, Universidad Alberto Hurtado preparados por Dr. HCTOR FERNNDEZ C.
Todos los sistemas son falsos, tanto el de Marx como el de Aristteles, aun cuando ambos pueden haber visto la verdad. (M. HORKHEIMER, 1974, Eclipse of Reason, Pantheon, New York 198)
1. LOS PRESOCRTICOS O PREPLATNICOS Y EL ORIGEN DEL

FILOSOFAR
Como bien sabemos se llama presocrticos (o preplatnicos, en el decir de Nietzsche) al conjunto de pensadores griegos anteriores a Scrates. Este trmino no denota solamente una clasificacin cronolgica, ya que entre los presocrticos se incluyen tambin filsofos contemporneos de Scrates pero que siguieron las orientaciones tericas de los filsofos de los siglos VI y V a.C. (anteriores a la renovacin conceptual realizada por Scrates, que se toma como un punto de inflexin que marca la historia del pensamiento de forma decisiva). Entre los autores presocrticos contemporneos de Scrates destacan el atomista Demcrito, el naturalista eclctico Digenes de Apolonia y muchos sofistas. Nosotros siguiendo la intuicin del filsofo del martillo Nietzsche-los vamos a entender como pre-platnicos, por el hecho de ser Platn quien articule un primer sistema filosfico ms o menos orgnico que ha llegado hasta nuestros das-, que busca o al menos trata- de dar cuenta de la totalidad de lo real. Los filsofos presocrticos preplatnicos- fueron los primeros pensadores que rompieron con las formas mticas de pensamiento para empezar a edificar una reflexin racional. Es decir, fueron los primeros que iniciaron el llamado paso del mito al logos, proceso propiciado por las especiales caractersticas de espritu crtico1 y condiciones sociales que permitieron una especulacin libre de ataduras a dogmas y textos sagrados. En este sentido, son tanto filsofos como cosmlogos, fsicos o, ms en general, sabios, que desde una postura racional estn, permanentemente, coqueteando con la mstica. Y, pese a compartir varias caractersticas comunes, no forman un grupo bien definido sino que se dividen en diversas escuelas de pensamiento, a veces muy alejadas unas de otras, a pesar de compartir inquietudes vitales muy parecidas. Uno de los problemas fundamentales y sin duda determinante- que presenta el conocimiento del pensamiento de dichos autores es la casi total carencia de fuentes directas, ya que solamente se conservan fragmentos y citas de sus obras, por lo que debe recurrirse al trabajo de los doxgrafos2 para la reconstruccin de su filosofa. Por ello, la valoracin histrica que se
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Cfr. K. POPPER, 1992, Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 312-314. Nombre compuesto de los trminos griegos doxa (opinin) y graphos (escritura) con el que son conocidos los escritores pertenecientes al perodo tardo de la filosofa griega que expusieron o refirieron las opiniones, biografas y ancdotas de varios filsofos ms antiguos, y que son una de las fuentes
ha hecho de los preplatnicos ha variado mucho en la historia de la filosofa. Aristteles es el primero en atribuirles una cierta importancia, al hacer cuentas con ellos, aunque los presente slo como meros iniciadores de una tradicin que, a travs de Scrates y Platn, tiene en su propia obra el desarrollo ms adecuado. Posteriormente, estos pensadores fueron prcticamente olvidados hasta que, en la poca moderna, el sesudo Hegel los reivindic y valor muy positivamente la gran originalidad de su vigoroso pensamiento, llegando a plantear tpico de su humildad intelectual- que eran, nada menos que, el inicio de una reflexin filosfica que sostendra a Occidente y que llegara a su punto culminante adems de final- en su filosofa. A partir de este hecho, que sirvi para darles una notoriedad cultural, se emprendi la vasta tarea de recopilacin de un pensamiento que haba permanecido disperso, conocido slo por las referencias de Aristteles, Digenes Laercio y algunos doxgrafos antiguos. El filsofo alemn Hermann Diels fue quien hizo una brillante labor de recopilacin y edicin de los fragmentos de los presocrticos, que no ha perdido vigencia, y en pocas recientes se ha tendido a ir valorando cada vez ms su pensamiento. Nietzsche va a desarrollar un punto de vista original y tremendamente crtico, al considerar que con el pensamiento de Scrates comenzaba la decadencia de la gran filosofa que haba aparecido con los presocrticos sealando que despus de Herclito no se ha hecho filosofa, y Heidegger, en un sentido similar, va a afirmar que slo ellos pueden hacernos comprender la verdadera fuente de la filosofa que despus de los presocrticos qued convertida y determinada- en metafsica y onto-teo-loga3, de manera que la tradicin filosfica habra olvidado la diferencia ontolgica,
principales de documentacin del pensamiento filosfico de la antigedad. El primero de ellos es Teofrasto, cuyas Opiniones fsicas (libro del que se conserva un captulo y varios fragmentos en el Comentario de Simplicio a la Fsica de Aristteles) son la fuente principal de la mayora de los escritos posteriores de los otros doxgrafos. As, los Placita philosophorum, falsamente atribuidas a Plutarco, y las referencias doxogrficas incluidas en las Eclogae de Juan Estobeo (s. V), se basan en los Placita de Aecio (titulados originalmente EL<"(T(Z J`< !D,FP`JT<), los cuales se basan en los Vetusta placita escritos por un discpulo de Posidonio que, a su vez, proceden de las Opiniones de Teofrasto. Tambin son importantes los fragmentos errneamente atribuidos a Plutarco que se conservan en la Praeparatio Evangelica de Eusebio, as como algunos comentarios de Cicern que, a menudo, expone en sus obras las opiniones de otros filsofos ms antiguos. Las Refutaciones de todas las herejas de Hiplito (S. II d.C), obra que se atribuy falsamente a Orgenes y que fue conocida como Philosophoumena, es importante por la informacin biogrfica de los filsofos. Especial mencin merece la obra en diez libros de Digenes Laercio (S. III d.C.) la clebre Vidas de los ms ilustres filsofos griegos, que ofrece abundante informacin biogrfica, expositiva y anecdtica. Eratstenes de Cirene (S. III a.C.) elabor una Cronologa, y su cronografa fue adaptada por Apolodoro de Atenas (S. II a.C.) en su Crnica, que alarg la cronologa hasta el ao 110 a.C., en las que el tiempo de cada filsofo se indica por su acm, apogeo o florecimiento, que hace coincidir aproximadamente con los cuarenta aos de edad. Tambin son importantes fuentes de documentacin los escritos de autores que estudiaron las obras de filsofos antiguos, como la crtica de Plutarco a los estoicos y epicreos, o los estudios de Sexto Emprico, los comentarios de Simplicio y Proclo a las obras de Platn y Aristteles, las Noctes Atticae de Aulo Gelio (S. II d.C.), o las obras de Ateneo (S. III d.C.) Eliano (S. III d.C.) o de los Padres cristianos. Pero la veracidad de estas fuentes es siempre dudosa ya que, en general, se apoyan sobre conocimientos de tercera o cuarta mano. 3 La onto-teo-loga (del griego `<J@H, ontos, 2,`H, theos y 8`(@H, logos, esto es, ciencia sobre Dios a partir del ser) En Kant, el intento de demostrar la existencia de un ser originario por medios meramente especulativos, sin ningn recurso a la experiencia. Feuerbach por su parte identifica la clsica metafsica con la ontoteologa, y Heidegger aplica (crticamente) este concepto a la metafsica tradicional en La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, segunda parte de Identidad y diferencia (1957), para destacar que la filosofa tradicional se ha basado histricamente, ya desde Aristteles, slo en la nocin de ente -general y supremo-, esto es, en el olvido del ser y en el olvido de la diferencia ontolgica entre ser y ente. Por ello, por tratar slo del ente en general y del ente supremo, la metafsica tradicional es una
confundiendo el ser con lo ente. La interpretacin heideggeriana de los presocrticos parte de considerar que su pregunta por el ser es, simultneamente, la pregunta por la verdad, ya que entiende sta como G8Z2,4"4, o desvelamiento del ser5. La evolucin de la filosofa posterior, que culmin en la metafsica y la lgica de Aristteles, tendi hacia el ocultamiento del ser para ocuparse de lo ente6. Desde otra perspectiva, el pensamiento de los presocrticos plantea el problema de la ruptura -o de la continuidad- respecto del pensamiento anterior y respecto de las influencias del pensamiento oriental. Olvidada ya la tesis de un pretendido milagro griego, los autores contemporneos destacan tanto las races basadas en el pensamiento mtico del primer pensamiento presocrtico (especialmente se destaca la influencia de la cosmogona mtica de Homero y de Hesodo), como la recepcin de determinados desarrollos intelectuales (especialmente de la astronoma y la matemtica) del pensamiento oriental (fundamentalmente caldeo, babilonio, persa y egipcio). Pero, si bien se dan estas influencias, tambin se destaca el aspecto radicalmente innovador y crtico del pensamiento de los primeros filsofos. Entre los milesios (Tales, Anaximandro y Anaxmenes), el punto de partida del pensamiento helnico, se desarrollar una cosmologa y una cosmogona sin alusiones y referencias a dioses ni entidades sobrenaturales, en lugar de ello, se explica a partir de los conceptos de NbF4H (physis), GDPZ7 (arkh) y i`F:@H8 (cosmos). Ya no se trata de una
ontologa (ente en cuanto ente) y una teologa (ente supremo), una ontoteologa, que ha incluido como tema propio -inadecuadamente segn Heidegger- el estudio de la existencia de Dios, ente supremo. 4 La altheia, (del griego G8Z2,4" que se traduce por desocultamiento, desvelamiento o verdad) Est formada por la privacin G (a), del verbo griego 8"<2V<T (lanthano) que significa estar o permanecer oculto. De ah se deriva una nocin de verdad como desocultamiento y, consiguientemente, una previa concepcin del ser como lo escondido u ocultado que, cuando es conocido verdaderamente se desoculta y muestra lo verdadero, G8Z2ZH (aleths). El problema del acceso a la G8Z2,4" surge con el poema de Parmnides, en el que opone la va de la verdad a la va de la opinin o falso conocimiento, y se concibe la verdad como la unidad entre el ser y el pensar. 5 Heidegger ha retomado el anlisis de este concepto y ha criticado la concepcin de la verdad como adequatio rei et intellectus, en la que la verdad sigue concibindose como una relacin de conformidad, tesis que ha impregnado toda la historia de la filosofa medieval y moderna. En Ser y tiempo y La esencia de la verdad, Heidegger se opone a aquella concepcin y sostiene la concepcin griega clsica de la verdad como desocultamiento. Ahora bien, este desocultamiento tiene su fundamento en el propio Dasein, y es revelacin de la existencia, de manera que la verdad se muestra plenamente slo cuando la existencia se revela a s misma. En la segunda obra mencionada, Heidegger sostiene que la esencia de la verdad (G8Z2,4") es la libertad. En cualquier caso, Heidegger recalca el carcter privativo de la nocin de G8Z2,4": puesto que es desocultamiento, el ocultamiento es lo originario. Debemos sealar que en gran parte, este anlisis heideggeriano fue anticipado por el gran Ortega y Gasset. 6 Lo ente (del latn ens, entis, participio presente del verbo esse, ser o existir) refiere a la manera como Boecio tradujo el J@ <, to on, lo real, del verbo ,<"4, enai, ser, de la poca clsica griega; anteriormente, J@ <, se traduca como quod est, lo que es, y hasta como existens, lo existente. Posteriormente se distingue entre ente (ens) y ser (esse), si bien el sentido de cada trmino depende de la corriente filosfica de que se trate, incluso dentro de la misma escolstica. Para Toms de Aquino, por ejemplo, ente es lo que es (quod est), mientras que ser (esse) se refiere a que algo es. Que algo es, en la mente de Toms de Aquino, quiere decir que existe porque ha sido creado: ser no es ms que el acto de ser, la existencia participada, mientras que Dios es la plenitud de ser, o el ipsum esse subsistens, el mismo acto de ser. Segn Heidegger, la tradicin occidental se ha interesado ms por lo ente (J@ <) -las cosas en cuanto son- que por el ser -la comprensin de la existencia-; por esto afirma que la filosofa, basada en la distincin entre ser y ente, a la que da el nombre de diferencia ontolgica, busca la comprensin del ser del ente; al ser llama das Sein y al ente Seiendes: el ser est en todos los entes, pero no se identifica plenamente con ninguno de ellos. 7 El arkh o arj (del griego GDPZ, que significa principio, comienzo, mandato rector, punto de partida y fundamento). En un sentido filosfico este trmino fue usado por primera vez por Anaximandro para referirse al elemento inicial y constitutivo del que proceden todas las cosas. Toda la filosofa milesia y, en
concepcin mtica que intenta explicar la constitucin de la realidad, apelando a unos orgenes remotos fundantes, y a una historia, sino que se trata de una verdadera teora a cerca de la constitucin ltima de la realidad. En este proceso los presocrticos comienzan a separarse de las representaciones antropomrficas, fuertemente criticadas por Jenfanes de Colofn.
A. EL ORGEN DEL FILOSOFAR

Para entender el origen del reflexionar filosfico en Grecia vamos a situar nuestro punto de partida en lo que Ortega y Gasset sealaba, cuando se planteaba la actividad del pensar, como una ocupacin profundamente humana:
el hombre se dedica a esta extraa ocupacin que es filosofar cuando por haber perdido las creencias tradicionales se encuentra perdido en su vida. Esa conciencia de ser perdimiento radical, de no saber a qu atenerse, es la ignorancia.9
Junto a articular una suerte de resistencia a la ignorancia, o una manera de enfrentarla para superarla, agregaba que:
para que la filosofa surja es menester que el hombre haya vivido antes de otros modos que no son el filosfico. Adn no pudo ser filsofo o, por lo menos, slo pudo serlo cuando es arrojado del Paraso. El Paraso es vivir en la creencia, estar en ella, y la filosofa presupone haber perdido sta y haber cado en la duda universal. (...) La filosofa slo puede brotar cuando han acontecido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva fe en un nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o razn. La filosofa es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una va novsima que ante s encuentra franca el hombre.10
Sin duda que en estos conceptos, como en tantos otros relativos a la presencia clsica a la base de nuestra concepcin de mundo, pareciera ser que la certera opinin de Ortega estaba en lo correcto. En efecto, el hombre griego como muchos hombres de otras culturas y tiemposgeneral, toda la filosofa presocrtica es una investigacin sobre el GDPZ o principio del que procede todo, que es el fundamento de todo, y que es, a la vez, el elemento que continan siendo las cosas a pesar de los cambios. En este sentido, este trmino agrupa todos los significados ya que simultneamente es principio (en cuanto que origen y en cuanto que principal o lo primero), mandato rector (en cuanto que todo procede de l) y fundamento que hace posible toda presencia. Platn usa este trmino como sinnimo de causa de movimiento (Fedro, 245c) y como fundamento de la demostracin (Teeteto, 155d). Aristteles, en su estudio de la filosofa presocrtica es quien ms ha contribuido a la fijacin de la nocin de este trmino. Para Aristteles, los presocrticos lo conceban solamente de manera material, como elemento inicial de donde proceden todas las cosas (y, en este sentido, lo segua utilizando Lucrecio al afirmar que los tomos son el GDPZ de todas las cosas), mientras que, para Aristteles, el GDPZ no es solamente material. De hecho, defina la filosofa como conocimiento de los primeros principios (arkhi) y causas y daba seis precisiones de esta nocin. A su vez, para Aristteles sus cuatro causas son tambin arkhai, como lo son tambin los axiomas y, en especial, el principio de no contradiccin 8 El cosmos (del griego i`F:@H, mundo, lo ordenado y adornado, en oposicin al caos) como trmino propio de la filosofa griega, ya desde los pitagricos, aplica a la realidad, o al mundo, como conjunto ordenado que el hombre es capaz de entender. Platn aade la idea de conjunto jerarquizado, tan importante en el neoplatonismo y tan influyente en las concepciones del cristianismo y el mundo occidental. Se aplica tambin a universo. A. Koyr distingue entre la idea de cosmos, el mundo cerrado y finito de la antigedad, y la de universo, el mundo infinito y abierto, que se introdujo en la poca de la revolucin cientfica, por obra de los copernicanos Thomas Digges y Giordano Bruno. 9 J. ORTEGA Y GASSET, Obras Completas, Madrid, 1983, vol. VIII, 267. 10 J. ORTEGA Y GASSET, Obras Completas, Vol. VIII, 268.
durante muchos siglos vivi con una autopercepcin de ser una suerte de Adn en el Paraso, sostenido, protegido, adems de aferrado, a las creencias que se plasmaban en una visin de mundo de manera esttica y participativa en el mito. Para l, como para tantos otros pueblos del mundo antiguo, por medio del mito haca del caos vivencial y material de la existencia un cosmos, es decir, por medio de una narracin racional articulaba mundo, como una realidad que sostiene, se produce y se comparte. All cada estructura, acto, creencia o forma de asumir el mundo encontraba su anclaje en el mbito de sentido holstico, heredado como lo propio del mito, de carcter incomprobable por la razn e indemostrable a la experiencia, pero capaz de dar sentido y asegurar la participacin del sujeto en su cultura. El origen de la filosofa ha sido una cuestin controvertida a lo largo de la historia del pensamiento. Por lo general los filsofos griegos han considerado que la filosofa nace con Tales de Mileto all por el siglo VII a. c., pero no se consideraba necesario explicar cmo se haba producido ese surgimiento de una nueva forma de pensamiento. S pareca haber un comn acuerdo en considerar la filosofa como la forma de pensamiento racional por excelencia, es decir, una forma de pensamiento que no recurre a la accin de elementos sobrenaturales para explicar la realidad y que rechaza el uso de una lgica ambivalente o contradictoria. Es a partir de la polmica que suscitan los filsofos alejandrinos durante el perodo helenstico cuando el origen de la filosofa comienza a convertirse en un problema. Y ser a lo largo del siglo XX cuando se comiencen a encontrar respuestas explicativas de la aparicin del fenmeno filosfico. Para nuestro objetivo nos bastar considerar las dos hiptesis ms difundidas acerca del origen de la filosofa: aquella que sostiene el origen a partir de la filosofa oriental, y aquella que hace de la filosofa una creacin original de los griegos, y que abordaremos en los siguientes prrafos. i. LA HIPTESIS DEL ORIGEN ORIENTAL
Los defensores de esta hiptesis mantienen que los griegos habran copiado la filosofa oriental, por lo que la filosofa no podra considerarse una creacin original del pueblo griego. Los primeros filsofos, sostiene esta hiptesis, habran viajado a Egipto y Babilonia en donde habran adquirido sus conocimientos matemticos y astronmicos; lejos de ser los creadores de la filosofa habra sido unos meros transmisores del saber oriental que, en contacto con la civilizacin griega habra alcanzado un desarrollo superior al logrado en sus lugares de origen. Esta hiptesis la mantuvieron: a. Los filsofos alejandrinos. En polmica con las escuelas filosficas griegas, y con el nimo de desacreditarlas, los filsofos alejandrinos ponen en circulacin la tesis del origen oriental de la filosofa. b. Los padres apologistas cristianos. Con intencin polmica similar a la de los filsofos alejandrinos, los primeros padres apologistas del cristianismo, airean la hiptesis del origen oriental de la filosofa, hiptesis que posteriormente no ser mantenida por la filosofa cristiana occidental. La cuestin que se debate es si existe esa supuesta filosofa oriental. Si se asimila la filosofa a un discurso racional entendido como la imposibilidad de recurrir a lo sobrenatural para explicar los fenmenos naturales, y al rechazo de la contradiccin, resulta difcilmente sostenible la existencia de una filosofa oriental. La cuestin que se plantea, pues, es la de determinar si esa astronoma y esas matemticas orientales eran o no eran filosofa. Los estudios
sobre el tema parecen indicarnos que no, que la astronoma babilnica tenda a degenerar en astrologa, es decir, en arte adivinatoria; y que las matemticas egipcias, lejos de alcanzar el grado de abstraccin necesario para considerarse ciencia, no superaron nunca el estadio de unas matemticas o de un saber prctico, generado al amparo de las necesidades de medicin de los terrenos luego de cada una de las inundaciones peridicas del Nilo. Cabe preguntarse entonces Qu hace que sea en Grecia donde se desarrolle la filosofa y no en cualquier otra zona de oriente? Cmo explicar que, en una civilizacin concreta, se genere una forma de pensamiento nueva, en contraposicin con las anteriores formas de pensamiento? Cules son sus caractersticas? Y cules eran las caractersticas del pensamiento anterior? Tanto los orientales como los griegos disponan de una mitologa y de unas creencias religiosas similares. Y la estructura explicativa de las mismas es tambin similar. Un mito es un relato acerca de los orgenes, una narracin, no una solucin a un problema; puede referirse al origen del mundo, o al origen de un objeto particular, o de una clase especfica de animales, etc. Al mismo tiempo que narra, sita al hombre en la realidad, le asigna un papel, una funcin, un sentido, por lo que adquiere tambin una funcin social: hacer inteligible el orden social. La existencia de esta forma de pensamiento est atestiguada en todas las civilizaciones, y tambin, por supuesto, en la griega. De especial importancia para la comprensin de la aparicin de la filosofa pueden ser los mitos de Hesodo que encontramos especialmente en la teogona. En todo caso, esas explicaciones mticas acerca del origen, comunes a todas las civilizaciones, poseen unas caractersticas tambin comunes que contrastan con las caractersticas del pensamiento filosfico: el recurso a entidades sobrenaturales para explicar ese origen, y el recurso a una lgica ambivalente, permitiendo que el mismo elemento o la misma entidad se comporte ya sea como un dios, ya sea como un elemento natural, estaran entre las ms significativas. El rechazo de estas caractersticas, ser propio de la filosofa. Y tal rechazo no parece producirse en la llamada filosofa oriental. ii. LA HIPTESIS DEL ORIGEN GRIEGO.
Segn esta hiptesis la filosofa como hemos estado sealando- sera una creacin original del pueblo griego. Nos vamos a apoyar en tres autores capitales en esta discusin, que nos servirn como sostn de nuestro planteamientos y sobre los cuales volveremos en reiteradas ocasiones, es por eso que parece necesario revisarlas de manera general para poder entender los contextos de nuestro curso. Partamos por la explicacin de J. Burnet. Es la llamada tesis del "milagro griego", que detallaremos ms adelante. Segn esta hiptesis la filosofa habra aparecido en Grecia de una manera abrupta y radical como fruto de la genialidad del pueblo griego. Esta hiptesis prescinde de los elementos histricos, socioculturales y polticos, por lo que termina por no explicar nada, cayendo en un crculo vicioso: Los griegos crean la filosofa porque son geniales, y son geniales porque crean la filosofa. La mantiene en su obra La Aurora de la filosofa griega, (1915). Otra posicin es la explicacin de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del pensamiento filosfico a partir del pensamiento mtico y religioso. Segn esta hiptesis la filosofa sera el resultado de la evolucin de las formas primitivas del pensamiento mtico de la Grecia del siglo VII antes de Cristo. Para Cornford existe "una continuidad real entre la primera especulacin racional y las representaciones religiosas que entraaba" de tal modo
que "las maneras de pensar que, en filosofa, logran definiciones claras y afirmaciones explcitas ya estaban implcitas en las irracionales intuiciones de lo mitolgico". En su obra De la religin a la filosofa (1912), Cornford explica cmo la estructura de los mitos de Hesodo en la "Teogona" se mantiene en las teoras de los primeros filsofos, rechazando stos solamente el recurso a lo sobrenatural y la aceptacin de la contradiccin. Destaca la influencia educativa de Homero y Hesodo en la constitucin y posterior desarrollo de la civilizacin griega, y analiza tambin cmo algunos de los conceptos que sern fundamentales posteriormente en la filosofa, [:@4D" (Moira: hado, destino), *46Z (dik: justicia), NbF4H (physis: naturaleza), ley, dios, alma, etc.] proceden directamente del pensamiento mtico-religioso griego. Otro dato interesante es la explicacin de J. P. Vernant, en su obra Mito y pensamiento en la Grecia antigua (1965), que aade importantes elementos derivados del contexto sociocultural, poltico y econmico de la poca para explicar cmo este paso del mito a la racionalidad fue posible, y por qu se produjo en Grecia en lugar de en otra civilizacin de la poca. La inexistencia de una casta sacerdotal, la figura del sabio, el predominio de la ciudad, la transmisin pblica del saber, la libertad individual y el desarrollo de la escritura, hacen posible la puesta en entredicho de las explicaciones cosmolgicas y su sustitucin por una forma de pensamiento que no entrae la creencia y la supersticin propias de los pensamientos mtico y religioso. La estructura del mito hesidico (en la Teogona) sirve de modelo segn Vernant a toda la fsica Jonia, siguiendo las ideas planteadas por Cornford. En este mito, en efecto, la realidad se genera a partir de un estado inicial de indistincin, por segregacin de parejas de contrarios que interactan hasta acabar configurando toda la realidad conocida. Existen pues tres momentos fundamentales en el discurrir de la narracin: se parte de un estado de indistincin del elemento originario; de l brotan, por segregacin, parejas de contrarios; conforme a un ciclo siempre renovado se produce una continua interaccin de contrarios.
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Ahora bien, esta misma estructura la encontramos en las explicaciones de los primeros filsofos jonios, pero en ellos ha tomado ya la forma de un problema, ya que en la filosofa el mito esta racionalizado. El mito es animista, mgico, recurre a lo invisible como fundamento de lo visible, acepta lo sobrenatural y lo extraordinario. La cosmologa de los primeros filsofos modifica su lenguaje y cambia de contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos, define los primeros principios constitutivos del ser; en lugar de presentarnos una lucha de dioses nos ofrece un intercambio mecnico de procesos o fenmenos naturales. Queda entonces, por determinar cules son las condiciones bajo las que se produce este cambio. Para Vernant, el nacimiento de la filosofa es explicable aduciendo causas histricas y sociales. La inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas las caractersticas especiales de la religin griega, elimina la posibilidad de instaurar un dogma religioso totalizante, as como la posibilidad de hacer de lo religioso un discurso cerrado, accesible slo a los que pertenecen a la casta sacerdotal; no hay, pues, secretos que ocultar. El sabio, que es a la vez adivino, poeta, profeta, msico, mdico, purificador, curandero, es distinto del sacerdote o chamn de las religiones orientales, y que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible, divulga sus conocimientos: la enseanza se opone aqu a la iniciacin esotrica en una doctrina. Los conocimientos se divulgan, desembarazndose as de la figura del mago. La expansin de la
ciudad, correlativamente al auge econmico derivado del comercio fundamentalmente, supone el advenimiento del ciudadano, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la filosofa. La importancia del linaje deja paso a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo que suele ir acompaado de una organizacin poltica que reclama la publicidad. El saber es trasladado a la plaza, en plena gora, siendo objeto de un debate pblico donde la argumentacin dialctica terminar por predominar sobre la iluminacin sobrenatural. La filosofa, pues, si bien enraizada en el mito, parece ser una creacin original del pueblo griego. Su rechazo de lo sobrenatural, de lo mgico, de la ambivalencia, son signos de una racionalidad que difcilmente podemos encontrar en otras formas de pensamiento anterior. Entonces podemos afirmar que es opinin unnime entre los estudiosos del mundo antiguo, especialmente griego, que el nacimiento de la filosofa coincide con la actividad intelectual provocada por la problematizacin del mito que comienza a ser ineficiente a la hora de explicar la realidad ante los nuevos alcances de la razn humana. Esta crisis es la razn de origen de la problematizacin, ya que surge cuando se pone en tela de juicio el relato tradicional heredado cuestionando sus caractersticas centrales de sentido: el ser intemporal, protagonizado por seres por encima de los ordinario, aceptado como acto de fe y no de razn, que se evidencia en s y por s, y no precisa demostracin. Se cuestiona su pretensin de otorgar sentido total a la existencia humana, es decir la posibilidad de dar una explicacin global o parcial del cosmos y de las coordenadas en que vive inmerso el hombre, operando a la vez en el universo humano por su valor paradigmtico11, particularmente a partir de la experiencia esttica de participacin y sentido, que siendo capaz de hacer participar al hombre del mundo, no se puede reproducir, explicar, narrar y compartir por la pura razn. Es en la regin de Jonia y en la Magna Grecia, zonas fecundas en poetas, y posteriormente en Atenas, donde ocurre este cuestionamiento encarnado por el surgimiento de hombres intelectualmente osados y curiosos, profundamente innovadores con frecuencia aislados socialmente12, que con el tiempo se convertirn en herederos de los poetas en el terreno de la educacin. Estos hombres se muestran renuentes a aceptar la sabidura convencional y socialmente admitida, transmitida por el poeta-sabio, y all donde la narracin del mito exige fe y adhesin, ellos exigen una narracin que gravite en la demostracin y, en consecuencia, aceptacin por la razn. All donde el cosmos aparece como producto de agentes personales por encima de lo ordinario, de existencia presunta pero no comprobable, ellos lo sustituyen por "principios", "elementos" o causas naturales, cuya interrelacin hace comprensible nuestro cosmos. All donde el mito, por su valor paradigmtico, explica lo actual y cotidiano, estos hombres realizan una inversin, de forma que los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos, se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y articulando una explicacin anloga. No es lo originario lo que ilumina y transfigura lo cotidiano, de manera inversa, es lo cotidiano lo que hace inteligible lo originario, el pasado primordial se subvierte ofreciendo modelos para comprender cmo se form y orden el mundo13. Justamente all estriba la inversin del mundo mtico. La filosofa nace ciertamente de esta inversin que va a ser un movimiento que podemos llamar como a contra poetas.
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Cfr. E. A. RAMOS JURADO, 1988,"En torno a la formalizacin del mito como narracin", en Philologia Hispalensis III, 1, 103-110. 12 Cfr. A. A. LONG, 1999,"The scope of early Greek Philosophy", en A. A. LONG (Ed.),The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, 1-21. 13 Cfr. J. P. VERNANT, 1992, Los orgenes del pensamiento griego, Barcelona, 116.
Por tanto, como ya hemos sealado, la filosofa nace justamente de esta actividad intelectual provocada por la problematizacin del mito y consiste, inicialmente, en el intento de ofrecer una explicacin de lo real basada en la razn, plasmado en un relato explicativo una narracin racional- capaz de ofrecer demostracin mediante argumentos lgicos14. Esto recin enunciado suena muy bien, con un redondo sabor positivista moderno, pero las verdad es que el llamado "milagro griego", como se refiere al nacimiento de la filosofa, nunca pudo abandonar del todo el mito, ms bien se articul como un esclarecimiento, una depuracin, del uno por el otro. Desde la Jonia del siglo VI a. C. a la Atenas del siglo V d. C. el mito est presente en todas y en cada una de las escuelas filosficas, como una suerte de espina vertebral que sostiene la reflexin a favor o en contra, tal como S. Kirk hace notar: ya que "hasta cierto punto, la historia de la cultura griega es la historia de sus actitudes ante el mito"15 o, tal como lo plantea por otra parte seala W. Jaeger: "debemos considerar la historia de la filosofa griega como el proceso de progresiva racionalizacin de la concepcin religiosa del mundo implcita en los mitos"16. Pero es necesario advertir que, en esta primera fase de la filosofa griega, en ocasiones, ms que ofrecer una explicacin no vislumbrada por el mito, se dedica a organizar una suerte de re-decir lo mismo sealado por lo mtico, con otro lenguaje, cambiando las representaciones personales sagrados por principios, causas o elementos cotidianos, constatables y operantes en el mundo de los sentidos. Encontraremos, en ocasiones, que se trata de un re-decir racional, fsico y ontolgico, de las cosmologas y teogonas mticas, lo cual indudablemente no es menor como diferencia, aunque muchas veces tratando de purificar las narraciones de mundo de los antropomorfismos presentes en el mito, se cae en otras dimensiones de esta misma. De ello se dio cuenta, hace algunos decenios atrs, Francis McDonald Cornford17, contra la posicin defendida por J. Burnet, quien vea un abismo entre el pensar lgico y el pensar mtico18, mientras que Cornford abogaba por un anclaje en lo mtico de la primera filosofa griega, articulada en la trabazn de mito y filosofa desde sus inicios, nocin que los estudios posteriores han venido a corroborar19. "La musa filosfica -deca Cornford - no es una Atenea sin madre: si el intelecto individual es su padre, su antepasado ms antiguo y augusto es la religin". De ah la tendencia an hoy da a incluir, con mayor o menor extensin, en los manuales o recopilaciones de textos filosficos esos autores y textos, considerados prefilosficos o protofilosficos,-como si se tratase de una situacin de menor vala filosfica, excluyendo a Hesodo, Homero, Fercides, Orfeo o Museo, ya sea en los monumentales DielsKranz, Kirk-Raven, Guthrie, Ueber-Praechter, Mondolfo o en el ya no tan novsimo Giorgio Colli. Pero mucho antes de estos autores el Estagirita Aristteles, aun censurando a veces con una severa acritud a poetas como Hesodo, consideraba que haba chispas de verdad en los
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Cfr. C. RAMNOUX, 1981, "Philosophie et mythologie. D'Hsiode Proclus", en Y. BONNEFOY (Ed.), Dictionnaire des Mythologies, Paris, II, 256-262; y en tudes prsocratiques, Paris, 1973-1980. 15 S. KIRK, 1973,El mito. Su significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona, 291. 16 W. JAEGER, 1967, Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico, 151. 17 F. MCDONALD CORNFORD, 1984, De la Religin a la Filosofa, Barcelona; 1988, Principium sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego, Madrid; 1980, Antes y despus de Scrates, BarcelonaCaracas-Mxico. 18 J. BURNET, 1944, La aurora de la filosofa griega, Mxico. 19 F. MCDONALD CORNFORD, De la religin a la filosofa, 9.
mitos narrados por ellos20. Los consideraba como los "primeros telogos", en el sentido de que haban expuesto doctrinas mticas sobre los dioses, estableciendo paralelos esclarecedores entre ellos y los filsofos naturales. De alguna manera los entiende como un antecedente capital y gravitante de la reflexin que va a articular como una antecedente de su filosofa primera. Entonces los telogos representaran una primera etapa del pensamiento humano prefilosfico y reconoca que el hombre amante de los mitos, el philmythos, es, en cierta medida, un philsophos, un "amante de la sabidura" y ello ser una tendencia que se mantendr a lo largo de todo el mundo antiguo21. El camino de la reflexin filosfica iniciara en los pagos del mito para diversificarse por las sendas, rutas y caminos de la sabidura que comunican con el amplio horizonte de la razn. Mximo de Tiro, por ejemplo, representante del platonismo medio de la segunda mitad del siglo II d. C., dedicaba su Discurso IV a un problema que se va a mantener hasta nuestros das, reflejado ya en el ttulo: Quines se han expresado mejor sobre los dioses, poetas o filsofos? Concluyendo que tanto unos como otros, filsofos y poetas, han enseado sobre los dioses la misma doctrina: unos abiertamente, otros en lenguaje figurado; unos con una filosofa en verso, otros con una filosofa en prosa, unos para una humanidad no corrompida, sencilla y cndida, propia de una raza de oro, otros para una humanidad adulta, incrdula y maliciosa, propia de una raza de hierro. El filsofo de Tiro preferir el lenguaje mtico, el enigmtico lenguaje de la poesa22, aadiendo en otro discurso que, tal como lo van a hacer ms tarde los modernos, al arrancar todos los velos que cubren al discurso racional acerca de la realidad, han dejado a la filosofa casi sin espacio propio en las narraciones extra-racionales, como tampoco en una situacin muy cmoda en las narraciones racionales. Digamos, atenuando el duro lenguaje del Tirio, que la filosofa, desde su punto de vista, habra despojado a los grandes interrogantes humanos con su solucin mtica de lo que tenan de misterioso y majestuoso, llevndolo a los lmites del buen sentido, de lo vulgar y cotidiano. Casi una postal de nuestros das si pensamos el tiempo que nos ha tocado vivir, con el imperio de la razn dbil, la vuelta de lo irracional que se nos viene en retorno, la razn afectiva, la inteligencia emocional, los vitalismos recauchados y por qu no decirlo la baja vitalidad cultural que invade todo bajo las etiquetas necrfilas del fin de Occidente. Pero veamos mejor y con una mayor detencin de que se trata esto que venimos enunciando.
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B.
LA IRRUPCIN DE LA POLIS COMO HORIZONTE DEL MUNDO GRIEGO
Sin duda que las Polis (B`84H), las ciudades-estado de la antigua Grecia, fueron el marco donde se engendr y expandi la cultura helnica hasta el perodo helenstico, posterior a Alejandro Magno, cuando perdieron su carcter autnomo. Del trmino polis deriva poltica (politik, politeia), o arte de gobernar la polis o la comunidad de sus ciudadanos (politai). El origen de las polis se remonta hacia la primera o segunda mitad del siglo VII a.C., como un largo proceso de reorganizacin social posterior al fin de la antigua monarqua micnica, momento en que se produjo la unificacin entre unos ncleos urbanos y el campo circundante que creaba su estructura tpica. En general, la mayora de las primeras polis se crearon en los emplazamientos de anteriores ciudadelas micnicas. Generalmente el ncleo
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ARISTTELES, Metafsica, XII 8, 1074 b 1-14; III 4, 1000 a 5-19 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, I 2, 982 b 18-19. 22 MXIMO DE TIRO, Discurso IV , XXVI 2.
urbano se desplegaba al pie de una acrpolis que serva de refugio en caso de peligro. Este ncleo urbano estaba rodeado de campos (las llamadas PfD" o tierras cvicas), los ms frtiles se dedicaban a la agricultura y eran de propiedad privada, mientras que los terrenos menos frtiles, generalmente de propiedad comunitaria, se dedicaban al pastoreo. La mayora de las polis estaban ubicadas bastante cerca del mar, pero el puerto habitualmente constitua un ncleo urbano distinto. A pesar de compartir muchos rasgos en comn, cada polis posea su propia constitucin poltica y distintas formas de regirse, que podan ser desde una democracia, hasta una tirana, pasando por la oligarqua, la timocracia o la monarqua. Por otra lado, dejando aparte los esclavos, que carecan completamente de derechos polticos, adems de estar privados de libertad, tampoco los extranjeros podan tener derechos (aunque s libertad), y especialmente les estaba vedada la posibilidad de adquirir bienes inmuebles en una polis que no fuese la suya. En general, tampoco gozaban de plenos derechos polticos las mujeres ni los menores de edad. La ciudadana se adquira por nacimiento, y se vinculaba a alguno de los genos o fratras, pero solamente se era plenamente ciudadano si se participaba directa y activamente en la gestin de la vida pblica (tal como lo recalca Aristteles en varias ocasiones). En la historia de la filosofa se ha sealado el importante papel de las polis y de su estructura urbanstica presidida por el gora (la plaza) o centro de reunin y de parlamento entre los habitantes, como uno de los elementos que coadyuvaron al desarrollo de una forma de pensamiento que super los lmites de los relatos mticos, de las antiguas teogonas y del pensamiento dogmtico presidido por las creencias religiosas del pensamiento oriental, y que engendr un pensamiento crtico y antidogmtico que ya se muestra desde los primeros presocrticos. Por todo ello, se ha dicho que la razn griega aparece como hija de la polis. En cuanto que la polis era el marco de desarrollo humano, econmico, cultural e intelectual, la reflexin sobre el desarrollo, las funciones, el destino, la composicin y las formas de gobierno de estas polis pas a constituirse en centro de la reflexin filosfica, especialmente con Platn que, en su Repblica (trmino que es la traduccin latina de la obra griega denominada B@84J,4": Politeia) y en las Leyes, intenta definir cmo debe ser la polis ideal, y que en el Timeo relaciona con el conjunto del cosmos. Platn es tan importante en este campo, al punto de llevar a decir a algunos pensadores del siglo XX que Occidente no es otra cosa que la Repblica inaugurada por la reflexin del discpulo de Scrates. Por otra parte, tambin Aristteles se ocup de estas cuestiones, tanto en la tica a Nicmaco, como en su Poltica. Igualmente los estoicos reflexionaron sobre la polis, pero en el contexto del perodo helenstico, marcado por la desaparicin y disolucin del papel de stas, extendiendo su reflexin al conjunto del cosmos y creando el ideal cosmopolita: el cosmos como polis comn del hombre.
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C. EL PASO DEL MITO AL LOGOS

Con la expresin paso del mito al logos se hace referencia al proceso de origen de la filosofa23 como superacin de las formas mticas y religiosas de pensamiento y al advenimiento
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La N48@F@N\", phylosopha, significa casi literalmente amor al saber, derivado de N48XT, amar y F@N\", saber, sabidura. Etimolgicamente, apoyndonos en una traduccin excesivamente convencional, amor a la sabidura, donde la palabra F@N\", sopha, en lugar de ser traducida como
de un pensamiento racional que incluye tanto a la reflexin filosfica como a la cientfica. El origen de esta fuerza superadora del pensamiento mtico se sita en la Grecia del siglo VI antes de nuestra era, ms concretamente como ya hemos sealado- en Jonia, y es obra fundamentalmente de los pensadores de la escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxmenes. Siguiendo lo planteado por Guthrie24, podemos decir que tal paso se produjo cuando empez a cobrar forma en las mentes de los hombres la conviccin de que el caos aparente de los acontecimientos tiene que ocultar un orden subyacente, y que este orden es el producto de fuerzas impersonales. El punto de partida de la filosofa se articula a partir de la admiracin, tal como Platn lo seala:
Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condicin natural, pues experimentar esto que llamamos la admiracin es muy caracterstico del filsofo. Este y no otro es, efectivamente, el origen de la filosofa. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no traz errneamente su genealoga. (Teeteto, 155d)
Recordemos que en la mitologa griega, Iris -hija de Taumante y Electra-, tiene encomendada la misin de vehicular las rdenes, los mensajes y los consejos de los dioses. No es raro, por eso, que Platn relacione su etimologa con erein, sinnimo de lgein (hablar), as se explica que la filosofa sea un hablar la admiracin sufrida25, un narrar aquello que ha marcado el nimo de quien observa atentamente la realidad. Iris sera, pues, nada menos que la personificacin de la actividad dialctica (y de la filosofa), teniendo su origen en el asombro,
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sabidura, trmino con connotaciones grandilocuentes, debe traducirse como saber terico, o, en palabras de Aristteles, como entendimiento y ciencia (Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, VI 7, 1141b); de igual manera, N\8@H, philos, el amigo o el amante de este saber intelectual puede entenderse, a la manera de Platn, como aplicado a aquel que desea o est vido de saber (PLATN, Repblica, II 15, 376b). Histricamente, la invencin -hecha por los griegos de las colonias jonias de Asia Menor, hacia el s. VI a.C.,- de hacer frente con la reflexin racional a los problemas que les presentaba la naturaleza. La invencin consisti -es la tesis de Karl R. Popper- en un cambio de actitud ante las afirmaciones tradicionales acerca del mundo y el lugar que ocupa el hombre en el mundo, sobre todo acerca de los orgenes de ambos, debido a profundas transformaciones sociales. De una actitud tradicional, conservadora y acrtica, basada en el mito, se pasa a una actitud nueva, innovadora y crtica, que se expresa mediante teoras sobre el mundo, en unos comienzos rudimentarios. Esta actitud llega a convertirse en la tradicin de criticar teoras, de modo que la filosofa, primero, y luego la ciencia, que ir naciendo de aqulla, no son ms que la actitud crtica del hombre ante las cosas -la naturaleza, el universo y l mismo-, tal como se ha desarrollado a lo largo de la historia (Cfr. K. R. POPPER, 1995, La responsabilidad de vivir. Escritos sobre poltica, historia y conocimiento, Paids, Barcelona, 141-142). Cmo se ha entendido y desarrollado esta actitud crtica, o esta actividad de reflexin racional, a travs de los tiempos constituye la historia de la filosofa y de la ciencia, y aun de la misma civilizacin. En lneas generales, tras la esplndida aparicin del pensamiento griego, que desarrolla la filosofa primero como un saber acerca de la naturaleza (presocrticos o preplatnicos), luego como un saber sistemtico e integral (Platn y Aristteles) y, finalmente, como una forma tica de vivir (el helenismo), la filosofa se funde de nuevo con el pensamiento religioso, de donde haba surgido como crtica y alternativa, en parte para confundirse con l y en parte para reelaborarlo desde su interior (el neoplatonismo, el cristianismo y la filosofa escolstica). Tras una larga y ms bien confusa, pero en ningn modo infructuosa relacin que la fe y la razn mantienen en el mundo medieval occidental, ya sea cristiano, rabe o judo, el pensamiento racional se reestructura de forma autnoma con el Renacimiento y la revolucin cientfica. As como en esta poca nace la ciencia moderna, hace tambin su aparicin la filosofa moderna. 24 Cfr. W.K.C. GUTHRIE, 1984, Historia de la filosofa griega, Gredos, Madrid vol. I. 25 Cfr. PLATN, Crtilo 398d y 408b.
lo Taumante, relacionado etimolgicamente con thuma asombro. El filsofo sera el asombrado por el mundo. En la misma dimensin, para Aristteles la admiracin consistira en:
Que [la filosofa] no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin; al principio admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como las cambios de la luna y los relativos a sol y a las estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como llamamos hombre libre al que es para s mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica ciencia libre, pues sta sola es para s misma. [...] As, pues, todas las ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor, ninguna. (Metafsica, 982b- 983a)
La mutacin o transformacin propuesta por el Estagirita sera fruto de la admiracin. Esto supone un logro extraordinario ya que, en el contexto de la poca en que se produjo, lo normal y ms probable eran las explicaciones que aludan a un orden sagrado, religioso y mtico que apelaban a seres personales y sobrenaturales con poderes extraordinarios. A partir de esto podemos afirma que la admiracin es considerada, tanto por Platn como por Aristteles, como el origen ltimo de la filosofa. Para ambos de la admiracin, de la perplejidad, de la sorpresa, de la maravilla o de la extraeza se abre la experiencia de la filosofa, y todos estos significados aludidos estn, relacionados con el trmino griego 2":" [thauma: maravilla]. Dicha admiracin procede, a su vez, no de una orientacin hacia conocimientos prcticos, en el sentido de conocimientos encaminados a conseguir finalidades concretas, eficaces o efectivas, que mejoren tales o cuales aspectos de nuestra existencia, sino que procede de un desconcierto que remece los conocimientos acumulados hasta el momento y promueven la bsqueda de nuevos porques para explicar la realidad. Quien se admira, quien experimenta la sensacin de sorpresa o maravilla ante algn problema, lo hace porque experimenta una cierta desorientacin, se encuentra en una situacin similar a la que experimentamos ante una paradoja -lo contrario a la doxa u opinin26-, es decir, uno se admira de que las cosas o problemas que causan dicha admiracin no responden inmediatamente a un orden conocido. La bsqueda de este orden es la respuesta a aquella admiracin. Es precisamente por eso que Aristteles seala que ya los forjadores de mitos eran, en cierta forma, filsofos, pues los mitos se componen de
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La paradoja (de B"DV, para, contra o fuera, y *`>", doxa, opinin, es decir se traducira como contrario o ajeno a la opinin habitual). En general, enunciado que afirma un problema filosfico sorprendente, o enunciado que afirma, sin ms, algo que razonablemente va contra la opinin comn. En un sentido ms estricto, un enunciado aparentemente absurdo deducido como conclusin vlida de premisas aceptables, o tambin pares de enunciados contradictorios a los que se llega mediante razonamientos aparentemente correctos. Con todo, una definicin estricta de paradoja no es probablemente posible, puesto que la diversidad de familias o grupos que pueden diferenciarse es muy amplio, siendo un concepto abarca desde un simple enunciado sorprendente hasta autnticas paradojas, inicialmente irreductibles a los principios de la lgica o de la ciencia. Existen paradojas desde el comienzo de la historia del pensamiento, como es el caso de las paradojas de Zenn, y la paradoja del mentiroso, de la que se dice que caus la muerte por agotamiento, de tanto pensar en ella, del gramtico y lgico Filetas de Cos.
elementos maravillosos o generadores de admiracin. No obstante, en otros textos contrapone radicalmente el mito a la plena razn o logos, como veremos un poco ms adelante. En un perodo ya tardo Epicuro seala, de manera contundente, el hecho del abandono del mito para dar lugar a la explicacin racional, es decir, la articulacin de una narracin racional: basta con que se excluyan los mitos; cosa que es posible, si en perfecto acuerdo con las apariencias o fenmenos, los consideramos como signos de lo que no aparece27. Por otra parte, si bien la mayora de los autores estn de acuerdo en sealar en los milesios el origen del pensamiento filosfico y cientfico-racional, no hay una interpretacin nica de las causas que produjeron tal paso del mito al logos. En este sentido fue famosa la polmica que enfrent a los mencionados Burnet y Cornford. Segn Burnet los filsofos jonios haban franqueado la va que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido ms que seguir . Esta idea implicaba la suposicin de que el pensamiento racional - la filosofa en su forma originaria - haba hecho aparicin de un modo repentino, sin historia previa que investigar ni responder, como una suerte de milagro griego debido a las supuestas peculiaridades del espritu griego, en las que profundizar Mondolfo. Esta mencionada tesis del milagro griego no explicaba realmente nada, salvo el levantar una suerte de mito, y, adems, mostraba un duro y poco sutil eurocentrismo al no querer tampoco reconocer las influencias de los saberes babilonios y egipcios sobre los primeros pensadores griegos. Ante dicha concepcin, Cornford sostuvo la tesis (en su De la religin a la filosofa, 1912 y despus en Los orgenes del pensamiento filosfico griego, 1952) segn la cual la cosmologa de los primeros jonios proceda de una reinterpretacin y prolongacin de los mitos cosmognicos y teognicos28 griegos narrados por los grandes Homero y Hesodo. Veamos un ejemplo de esto en la cosmogona planteada por Hesodo:
Antes que nada naci Caos, despus Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre, Trtaro nebuloso en un rincn de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el ms hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los miembros y que domea, dentro de su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombre. De Caos nacieron Erebo y la negra
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EPICURO, Carta a Pitocles, 71. La 2,@(@<\", teogona, que literalmente refiere a generacin o genealoga de los dioses. Como trmino designa los distintos relatos mticos acerca del origen de los dioses y de sus filiaciones y relaciones de parentesco. Este trmino engloba tambin una cosmogona (gnesis del cosmos) y una antropogona (gnesis de los seres humanos), cuyo ejemplo lo ofrecen los relatos de Homero y de Hesodo, el ms importante de los cuales se denomina precisamente Teogona (Cfr. HESODO, Teogona 116). En dicha obra aparecen dos distintas versiones de los orgenes primarios de todo cuanto existe, incluidos los dioses. En una de ellas se centra en la teogona propiamente dicha, y sus protagonistas bsicos son los distintos dioses, su genealoga y sus relaciones, de forma altamente antropomrfica (destacada y combatida por Jenfanes de Colofn). Es un tipo de narracin semejante a la de los llamados mitos de la realeza (parecidos a los dramas ritualizados que se representaban en Babilonia, con el principal protagonismo del rey que confirmaba, as, su dominio sobre la naturaleza y la sociedad), que entronca con las tradiciones ms arcaicas de la civilizacin griega y sus orgenes micnicos. Pero en la segunda versin de la teogona ya se muestran caractersticas distintas, puesto que ahora la lucha por el orden ya no es obra de dioses, sino de principios naturales, aunque todava con resonancias mticas; Caos, Luz, Da, Noche, Cielo, Tierra, Eros, presididos por la moira. Esta segunda versin de los mitos cosmognicos actu como modelo para la reflexin de los primeros presocrticos, especialmente para los filsofos de la escuela de Mileto: aquello que en el mito son poderes naturales personificados, en los milesios son cualidades abstractas naturales, que se explican a partir de las cualidades empricamente conocidas, aunque generalizadas y pensadas abstractamente. Tambin Aristfanes elabor textos cosmognicos. (Cfr. ARISTFANES, Aves 693). Segn la clsica clasificacin de la teologa establecida por Marco Terencio Varrn (siglo I a.C.), la teogona sera, nada menos que, la primitiva y mtica forma de la teologa.
Noche; de la Noche, a su vez, nacieron ter y Da, a los que concibi y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendr, igual a s misma, a Urano brillante para que la cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbr a las grandes Montaas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos montes. Ella tambin, sin el deseado amor, dio a luz al mar estril, al Ponto, hirviente con su oleaje; y despus, tras haber yacido con Urano, alumbr a Ocano de profundo vrtice, a Ceo, Cro, Hiperin y Japeto... (Teogona 116)29
Posteriormente Aristfanes har su parte al plasmar su visin cosmognica, una delicada reelaboracin de los mitos de su contexto, en sus Aves:
En un principio existan Caos, la Noche, el negro Erebo y el ancho Trtaro y ni Ge ni Aer ni Urano existan; en los senos ilimitados de Erebo, la Noche de negras alas alumbra primeramente un huevo, del que, al trmino de las estaciones, brot Eros el deseado, brillante su espalda con alas doradas, semejante a los ventosos torbellinos. ste, tras unirse al alado Caos tenebroso en el ancho Trtaro, empoll a nuestra raza y fue el primero en sacarla a luz. No exista la raza de los inmortales hasta que Eros mezcl entre s todas las cosas; y, al mezclarse unas con otras, naci Urano, Ocano, Ge y la raza imperecedera de todos los dioses felices. As somos, con mucho, los ms antiguos de todos los bienaventurados. (Aves 693)30
En la Teogona de Hesodo se pueden distinguir dos narraciones distintas del mito primordial. En una, de origen ms arcaico, el relato habla de dioses; Zeus lucha contra Tifn, el poder de la confusin y el desorden, para lograr la soberana del universo. Este tipo de narracin, del tipo de los mitos de renovacin y de los llamados mitos de la realeza (parecidos a los dramas ritualizados que se representaban en Babilonia, con el principal protagonismo del rey que confirmaba, as, su dominio sobre la naturaleza y la sociedad), tuvo sentido en el mbito de la antigua monarqua micnica. Pero la cada del imperio micnico y la expansin de los dorios por el Peloponeso, Creta y Rodas, inicia una nueva fase de la civilizacin griega (el denominado mundo homrico). Los ritos perdieron su funcin y su antiguo sentido. A esta fase corresponde la segunda versin en la Teogona de los mitos de los orgenes: la lucha por el orden no es ahora obra de dioses, sino de principios naturales, aunque todava con resonancias mticas: Caos, Luz, Da, Noche, Cielo, Tierra, Eros. Esta segunda versin de los mitos cosmognicos, con una sombra de desencanto, actu como modelo a las primitivas abstracciones de los fsicos jonios: aquello que en el mito son poderes naturales personificados, en los milesios son cualidades abstractas naturales: lo que son se explica por las cualidades empricamente conocidas, aunque pensadas abstractamente y generalizadas. De esta manera dice Cornford que en la filosofa, el mito est racionalizado31. Esta afirmacin marca un hito, ya que a partir de Cornford no se pone en duda el papel sistematizador de Hesodo, aunque no se pueda aceptar que la filosofa sea simplemente una mera racionalizacin de los mitos. Para Hesodo los orgenes de la tierra, del cielo, del ocano y de todo cuanto contienen, todava es fruto de matrimonios, alianzas amorosas o de intereses, y de la procreacin entre personajes sobrenaturales, manifestando todava una excesiva proyeccin de la estructura social imperante en los relatos mticos. No obstante, se reconoce que
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Segn la versin de G.S. KIRK, Y J.E.RAVEN, 1969, Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid 43-44. G.S. KIRK, Y J.E.RAVEN, 1969, Los filsofos presocrticos, 69-70. 31 F.M. CORNFORD, 1980, Antes y despus de Scrates, Ariel, Barcelona 23.
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influy directamente en el afn de encontrar un orden (i`F:@H)32 ms all del caos (PV@H, al que dedicaremos una palabrita ms adelante) y en la bsqueda de un nico arkh (GDPZ)33. Es decir, la articulacin racional que d cuenta de la situacin actual del mundo y lo real. Adems, como sealbamos con anterioridad, se debe reconocer la influencia que ejercieron los saberes tcnicos de los antiguos babilonios y de los egipcios, aunque tambin es cierto que estos pueblos haban desarrollado tcnicas eficientes, mediante un proceso de ensayo y error, mediante la bsqueda de correlaciones, pero nunca se haban preguntado por los fundamentos de dichas tcnicas ya que, en sus culturas, el mbito de las causas segua estando dominado por el dogmatismo religioso. La conjuncin de los factores sociales -el fin de la monarqua micnica y los cambios sociales correspondientes; la ausencia de castas sacerdotales entre los griegos del S. VI a.C.; el afn sistematizador de Hesodo y la influencia de los saberes de otros pueblos, juntamente con la misma situacin geogrfica de Jonia en un cruce de civilizaciones- es la que permite entender este paso del mito al logos, en el que jug tambin un papel importante el desarrollo de una escritura alfabtica. Como fruto de todos estos procesos surgi, segn J.P. Vernant, un pensamiento que excluye la presencia de dioses como explicacin de la naturaleza, y la presencia del nacimiento de un pensamiento abstracto que se constituir en el fundamento de la inteligibilidad de los procesos naturales sometidos al cambio: el 8`(@H (logos), o razn, o idea, o ley universal. El primer elemento dependi de su relacin con el mito cosmognico griego racionalizado, pero para entender y explicar el segundo, hay que recurrir, segn Vernant, al proceso histrico de la constitucin de la polis griega como elemento determinante de la aparicin de la racionalidad: la razn griega -dice- aparece como hija de la ciudad. A su vez,
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La cosmos (i`F:@H, ksmos, mundo) lo ordenado y adornado, en oposicin al caos. Este trmino que la filosofa griega, ya desde los pitagricos, aplica a la realidad, o al mundo, como conjunto ordenado que el hombre es capaz de entender. Platn aade la idea de conjunto jerarquizado, tan importante en el neoplatonismo y tan influyente en las concepciones del cristianismo y el mundo occidental. Se aplica tambin a universo. A. Koyr distingue entre la idea de cosmos, el mundo cerrado y finito de la antigedad, y la de universo, el mundo infinito y abierto, que se introdujo en la poca de la revolucin cientfica, por obra de los copernicanos Thomas Digges y Giordano Bruno. (Cfr. A. KOYR, 1959, Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, B.Aires 31-59). 33 El arkh (GDPZ) que significa principio, comienzo, mandato rector, punto de partida y fundamento. En sentido filosfico este trmino fue usado por primera vez por Anaximandro para referirse al elemento inicial y constitutivo del que proceden todas las cosas. Toda la filosofa milesia y, en general, toda la filosofa presocrtica es una investigacin sobre el GDPZ o principio del que procede todo, que es el fundamento de todo, y que es, a la vez, el elemento que continan siendo las cosas a pesar de los cambios. En este sentido, este trmino agrupa todos los significados ya que simultneamente es principio (en cuanto que origen y en cuanto que principal o lo primero), mandato rector (en cuanto que todo procede de l) y fundamento que hace posible toda presencia. Platn usa este trmino como sinnimo de causa de movimiento (Fedro, 245c) y como fundamento de la demostracin ( Teeteto, 155d). Aristteles, en su estudio de la filosofa presocrtica es quien ms ha contribuido a la fijacin de la nocin de este trmino. Para Aristteles, los presocrticos lo conceban solamente de manera material, como elemento inicial de donde proceden todas las cosas (y, en este sentido, lo segua utilizando Lucrecio al afirmar que los tomos son el arkh de todas las cosas), mientras que, para Aristteles, el arkh no es solamente material. De hecho, defina la filosofa como conocimiento de los primeros principios (arkhi) y causas (ARISTTELES, Metafsica, I, 1 y 2) y daba seis precisiones de esta nocin (ARISTTELES, Metafsica, 1012b-1013b.). A su vez, para Aristteles sus cuatro causas son tambin arkhai, como lo son tambin los axiomas y, en especial, el principio de no contradiccin.
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en ambos procesos jugaron un papel destacado la transmisin del saber mediante la palabra escrita y no ya meramente por tradicin oral, y -como lo destaca Popper- la actitud crtica:
Aproximadamente entre el siglo cinco y seis antes de Cristo podemos encontrar en la antigua Grecia los primeros comienzos de una evolucin de algo as como un mtodo cientfico. Qu fue lo que sucedi all? Cules son los elementos en esta evolucin? De qu modo se relacionan las nuevas ideas con los mitos tradicionales llegados del Este que, segn creo, suministraron muchas de las sugerencias decisivas para las nuevas ideas? Entre los babilonios y los griegos, as como entre los maors de Nueva Zelanda -como, por otra parte, entre todos los pueblos que inventan mitos cosmolgicos-encontramos narraciones acerca del comienzo de las cosas que intentan comprender o explicar la estructura del Universo en trminos de la historia de sus orgenes. Dichas narraciones se hacen tradicionales y se conservan en escuelas especiales. La tradicin consiste a menudo en la conservacin de una clase separada o elegida, los sacerdotes o curanderos. que la guardan celosamente. Las narraciones slo cambian poco a poco -sobre todo a merced a las imprecisiones cometidas al transmitirlas, a causa de incomprensiones y, a veces, merced a la adicin de nuevos mitos inventados por profetas o poetas. Ahora bien, lo que considero nuevo en la filosofa griega, la nueva adicin a todo esto, no consiste tanto en la sustitucin de los mitos por algo ms cientfico, cuanto en una nueva actitud frente a los mitos. Creo que el hecho de que su carcter empiece a cambiar no es ms que una consecuencia de esta nueva actitud. La nueva actitud a que me refiero es la actitud crtica. En lugar de transformar dogmticamente la doctrina [con el nico fin de conservar la tradicin autntica] encontramos una discusin crtica de la misma. Algunos empiezan a plantear preguntas; ponen en tela de juicio la integridad de la doctrina: su verdad. La duda y la crtica existan ya sin duda antes de este estadio. Lo nuevo, sin embargo, reside en que esa duda y crtica se convierten a su vez en parte integrante de la tradicin de la escuela. Una tradicin de orden superior sustituye la tradicional conservacin del dogma- en lugar de la teora tradicional -en lugar del mito- nos encontramos con la tradicin de criticar teoras (que al principio difcilmente pueden ser algo ms que mitos). Slo en el transcurso de esta discusin crtica se recaba el testimonio de la observacin. No puede ser un mero accidente que Anaximandro, el discpulo de Tales, desarrollase explcita y conscientemente una teora que se apartaba de la de su maestro ni que Anaxmenes, el discpulo de Anaximandro, se apartase de un modo igualmente consciente de la doctrina de su maestro. La nica explicacin plausible es que el propio fundador de la escuela desafiaba a sus discpulos a que criticasen su teora y los discpulos convirtieron esta nueva actitud de su maestro en una tradicin. Es interesante que esto slo haya ocurrido una vez, que yo sepa. La escuela pitagrica primitiva era sin duda del viejo tipo: su tradicin no encierra la actitud crtica, sino que se limitaba a preservar la doctrina del maestro. No cabe duda de que slo la influencia de la escuela crtica jonia relaj ms tarde la rigidez de la tradicin de la escuela pitagrica, preparando as el camino que llevara al mtodo filosfico y cientfico de la crtica. La actitud de la vieja filosofa griega encuentra su mejor expresin en las famosas lneas de Jenfanes:
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Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos con que poder pintar Y esculpir como hacen los hombres, entonces los caballos pintaran a sus dioses Como caballos; los bueyes, como bueyes; todos se conformaran Los cuerpos de los dioses a imagen y semejanza de los suyos propios.
Esto no es solamente un reto crtico; es un enunciado con conciencia plena y dominio de una metodologa crtica. Por tanto, creo que esta tradicin de crtica constituye una novedad caracterstica de la ciencia. Por otro lado, me parece que la tarea que la ciencia se impone a s misma [es decir, la explicacin del mundo], as como las ideas fundamentales que utiliza, son asumidas sin romper con la construccin precientfica de mitos34.
Veamos de qu se trata esta irrupcin de la Polis griega y su influencia en el desarrollo de la naciente reflexin filosfica.
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K. R. POPPER, 1992, Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 312-314.
D. UNA BREVE VISIN DEL CONCEPTO Y MITO (CASI BORDEANDO EL EXCURSUS)

La palabra :L2@H, mythos, significa expresin, mensaje, algo que debe ser narrado. Normalmente se aplica la idea de mito a las narraciones extraordinarias de hechos extraordinarios, generalmente referentes a los orgenes, lo que, en lo que se entiende como mentalidad primitiva, tambin significa justificacin. En los mitos se recrean, a travs de fbulas o ficciones alegricas, los hechos primordiales que, en el campo de la experiencia de sentido, dan explicacin y fundamento tanto a las normas sociales como a las creencias, costumbres, etc. que sostienen al hombre en el mundo, mediante la exposicin de la genealoga de dichas normas y funciones, o del origen o gnesis del mundo y del hombre. Generalmente van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes excepcionales, y permiten la justificacin de valores, instituciones y creencias, que las sociedades construyen mediante representaciones simblicas que generalmente expresan las caractersticas propias de la sociedad que los engendra. En este sentido, los mitos reproducen de forma ideolgica las bases de la misma sociedad que los engendra. En cuanto narracin de lo acontecido en los tiempos primordiales, en el mundo griego clsico desde Hesodo y Homero, el mito es definido como un hieros logos o narracin de lo sagrado. Pueden distinguirse diversas clases de mitos: mitos de la creacin del mundo o cosmolgicos, mitos de renovacin, mitos de hroes y de salvadores, mitos acerca del origen de un pueblo en los que ste se interpreta a s mismo simblicamente, mitos escatolgicos, mitos de las edades, etc. Pero a pesar de la gran variedad de mitos primitivos, es destacable la existencia de una gran uniformidad de los temas fundamentales que abordan: los referentes a la cuestin de qu es el hombre y cul es su origen, del por qu de la vida, de la muerte y del origen del mundo y de la sociedad. En los mitos, tanto los fenmenos de la naturaleza como los de la sociedad, adquieren un determinado sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan valores. El tipo de narracin a la que apelan es la esttica, ya que por medio de la belleza de su presentacin y contenido, permiten la participacin del hombre en el mundo. A su vez, en cuanto que dan explicacin de los fenmenos sociales, de las instituciones, y de las diversas actitudes que deben tomarse ante la vida, actan como cohesionadores sociales. Los personajes de los mitos no pertenecen al mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos), sino al mundo de lo sagrado, entendiendo lo sagrado como aquello separado del mundo por su cercana a la divinidad. Generalmente, se asocian a ritos de rememoracin de los acontecimientos mticos, de importancia fundamental para las sociedades arcaicas. De hecho, mientras el hombre moderno se concibe a s mismo como el fruto o resultado de la historia (hemos descubierto que es otra dimensin de la experiencia mtica), el hombre de las sociedades arcaicas se concibe a s mismo como el resultado de los acontecimientos mticos ocurridos en los tiempos primordiales y, por ello, se ve obligado a reactualizar ritualmente los hechos mticos o, por lo menos, a rememorarlos. En el s. XIX, se estudi mucho el origen y evolucin de los mitos aunque, en general, a excepcin de Schelling -que los consideraba autnticas manifestaciones culturales de los pueblos-, se conceban como meras fbulas, invenciones o ficciones, y su estudio se centraba especialmente en la perspectiva meramente filolgica (como es el caso de la reflexin de M. Mller). En general, se pensaba que la aparicin del pensamiento racional era el paso del mito al logos, fruto de la superacin del mero pensamiento mtico y, an cuando esto puede seguir
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sostenindose como un hecho histrico, no aclara la verdadera naturaleza del pensamiento mtico. De hecho, ya desde la antigua Grecia, se tendi a minusvalorar los mitos, cosa que slo en el siglo XX comienza a cambiar. El primero en atacarlos por su antropomorfismo fue Jenfanes. Para Platn, que es el primero que utiliza el trmino mythologia, significan simplemente un hablar o contar historias y ocupan un medio para apuntar hacia las realidades que la razn no puede alcanzar. Aristteles, en cambio, les da un cierto valor al considerarlos, como la filosofa, fruto de la admiracin ante lo desconocido, pero los contrapone al verdadero logos35. A veces, usa tambin el trmino mythos para referirse a la trama de una comedia. Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y hroes del panten homrico eran antiguos reyes divinizados y mitificados. Con ello intent dar una primera interpretacin racional al origen de los mitos, de manera que al ser racionalizados, como fruto de la invencin humana y basados en antiguos reyes, quiz inexistentes, permiti su supervivencia dentro y a travs del cristianismo, que tambin contiene mucho de invencin y mito. Solo en el siglo XX, como ya habamos sealado, especialmente a partir de los estudios de los etnlogos, la investigacin se ha dirigido ms hacia el estudio de la funcin de los mitos dentro de la sociedad, y se ha tendido ms a concebirlos tal como los entendan las sociedades arcaicas, es decir, como historias sagradas, ejemplares y verdaderas para sus creyentes; como una tradicin sagrada que es, a la vez, una revelacin ejemplar y un modelo ejemplar que confiere significacin a la existencia y otorgan modelos para la conducta humana36.Pero no existe una nica interpretacin terica de los mitos sino que, lejos de ello, se han propuesto numerosas teoras. Entre los antroplogos, los que ms destacaron en el estudio de los mitos
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Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 982b- 983a. Para Marx W. Wartofsky el pensamiento mitopotico: Imaginemos el terror de un hombre primitivo de la edad de hierro ante una tormenta, con rayos que caigan del cielo con energa salvaje; imaginemos adems que, en este caso, el rayo se abate sobre un gran rbol, que cae en llamas junto al hombre. La reaccin bruta es el miedo, sin razn e instintivo, que empuja a huir o que produce un terror tal que slo conduce a la parlisis o a la histeria; sin otro punto de partida que la reaccin animal bruta no cabe hacer otra cosa, pero la experiencia traumtica se recuerda y remodela mediante la imaginacin, y el filsofo incipiente se pregunta: Qu es el rayo? De dnde viene? Por qu ha cado cerca de m? Esto es ya dejar el miedo bruto y pensar: hacer la hiptesis de que el rayo, que viene de arriba y cae abajo, es de algn modo como las cosas que caen o se arrojan, y buscar los orgenes, razones y causas que den cuenta del fenmeno satisfactoriamente. La pregunta pudiera ser, por ejemplo: Por qu cay cerca de m?, por qu aqu y no all?. Admitir que cae al azar es limitarse al desamparo del miedo bruto; concebir que cae por una razn, todo lo maligna que sea, es ya concebir el rayo como algo semejante a otras cosas que ocurren por una razn. Ahora bien, las razones, por analoga con las razones humanas, entraan propsitos (por el afn de..., o con vistas a...): aquello que hiere, hace dao o aterra ocurre a causa de, o por la razn por la cual hiera, haga dao o aterre; y dicha razn es inteligente de acuerdo con la experiencia humana. Uno hiere o hace dao a modo de represalia (lo contrario de amor con amor se paga): la Ley del Talin -ojo por ojo, diente por diente- se encuentra entretejida en los ms antiguos anales de la actividad humana. El dao se interpreta, pues, como un castigo o como la devolucin de un dao previamente inferido y, en cualquier caso, se dispone as de un modo de explicar la razn sobre bases que tambin sirven para comprender la actividad humana. Dando un paso ms, qu es el rayo? Es brillante, fiero y caliente porque produce llamas, aunque a diferencia del fuego, su forma es ms definida; es un objeto de cierto tipo, que sera muy anlogo, segn la experiencia del hombre de la edad de hierro, al metal fundido, lo cual sugiere las tcnicas para trabajar los metales, tcnicas que a su vez sugieren operarios y los instrumentos de este oficio: el rayo viene de arriba, y ha sido enviado por determinada razn y, por tanto, dirigido o lanzado, y el que lo ha arrojado trabaja el metal, probablemente en una fragua, dndole forma de instrumento de represalia intencionada. (M. W. WARTOFSKY, 1973, Introduccin a la filosofa de la ciencia, 2 vols., Alianza, Madrid vol. 1, 70-71).
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fueron Frazer, Boas (que los relacion con los cuentos populares), Radcliffe-Brown, que destac el aspecto funcional de los mitos en la estructura social, Ruth Benedict, que los relacion con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que propuso una definicin, que ya es clsica, de mito:
Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicacin destinada a satisfacer una curiosidad cientfica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prcticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempea una funcin indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prcticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilizacin humana; lejos de ser una vana fbula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teora abstracta o un desfile de imgenes, sino una verdadera codificacin de la religin primitiva y de la sabidura prctica [...]. Todos estos relatos son para los indgenas la expresin de una realidad original, mayor y ms llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos37.
La corriente funcionalista los ha considerado bsicamente como elementos que forman parte de un sistema social dentro del cual ejerce su propia funcin, y pasan a ser comprendidos en el marco ms amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos manifiestan el carcter estatutario de las instituciones y conductas sociales, y actan como una justificacin de las costumbres y creencias sociales. G. Dumzil, Lvi-Strauss y la corriente estructuralista destacan en el mito una doble referencia: a la sociedad y al lenguaje. El conjunto de mitos de una sociedad es, en este sentido, una conducta verbal institucionalizada: nos llevan a acontecimientos pasados ( antes de la creacin del mundo, o hace mucho tiempo), pero forman parte de una estructura permanente, que se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro . Los mitos se transmiten bsicamente por tradicin oral y sin espritu crtico. En cuanto recuerdan y hacen presente un hecho acaecido en tiempos inmemoriales, sobre todo en aquellos que narran relatos sagrados, recurren al culto donde, a travs del rito, el recuerdo se vuelve eficaz y activo y el acaecimiento pasado se renueva y repite. Para Lvi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos de carecer de una estructura lgica, tienen sistemas de enorme complejidad, de entre los que destacan los mitos. stos siempre estn relacionados con determinados problemas y crean situaciones artificiales elaboradas inconscientemente (fruto de la misma estructura del espritu humano, semejante en toda poca y sociedad), para mediar ante los problemas. Los mitos tienen, pues, un origen psicolgico y son engendrados para solucionar problemas. Son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describindola en series de opuestos, en una especie de clasificacin binaria, y aparecen como intentos de conciliacin de los opuestos. En su evolucin los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Una de las polaridades ms caractersticas descritas por Lvi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a travs de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido.
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B. MALINOWSKI, 1978, Magia ciencia y religin, citado por M. ELIADE en Mito y realidad, Guadarrama, Madrid 26-27.
Por otra parte, la corriente llamada simbolismo ha visto en los mitos una expresin peculiar humana distinta del pensamiento conceptual. En esta perspectiva destacan los estudios que les dedic Ernst Cassirer, quien consideraba los mitos como una forma simblica esencial, junto con el lenguaje y la ciencia. Para Cassirer, los mitos, que estn en la base de la religin y del arte, permiten al hombre conducirse mediante representaciones simblicas que no estn dadas, sino constituidas por la conciencia, y son las primeras formas de ordenacin del mundo. Expresan la totalidad del ser natural en el lenguaje del ser humano y social, y la totalidad del ser humano y social en el lenguaje del ser natural. A partir del mito surge la religin que distingue entre el yo y el no-yo, y entre lo sensible y lo espiritual. En un sentido parecido surgieron tambin teoras psicolgicas que consideraban los mitos como producto de la psique humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba con los smbolos y con el sueo. De entre las teoras psicolgicas de los mitos destaca tambin la elaborada por Jung, que los relacionaba con su teora de los arquetipos38. Segn Mircea Eliade -que es quien ms ha insistido en el carcter sagrado de los mitos y para quien todos ellos son siempre relatos de creacin que se remontan a un tiempo primordial (in illo tempore)-, en los mitos, como en la concepcin misma de lo sagrado y lo profano, se manifiestan los rasgos especficos de lo humano. Desde su perspectiva espiritualista, Eliade afirma que los mitos permiten al hombre una ruptura de nivel que le sustraen al terror de la historia. Sostiene, adems, que siguen existiendo muchos componentes mticos tanto en la literatura como en la misma tradicin filosfica. No obstante, algunos historiadores de la filosofa, como G.S.Kirk, por ejemplo, manifiestan que no puede haber una teora universalista de los mitos y menos todava del mito. Lo que debe preguntarse, segn l, no es qu es el mito? sino qu es un mito?39. Una vez vista de manera general la nocin de mito, es necesario que volvamos a los que nos interesa en este curso, dedicndonos a la nocin de logos.
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Arquetipo (del griego arkh, principio y typos, forma, molde: modelo originario) Segn Platn, las ideas son los modelos originarios eternos o arquetipos de todas las cosas, la causa de que podamos conocerlas y la causa, a la vez, de las cosas conocidas. Platn, no obstante, usa ms bien el trmino paradigma (Repblica, VI, 500e; Timeo, 28c). Esta concepcin pas, a travs del neoplatonismo, a la filosofa de San Agustn y a la Escolstica, para la cual los arquetipos son las formas ejemplares de todas las cosas, y son las ideas que estn en la mente de Dios. 39 Paul Ricoeur habla de desmitizar y desmitologizar: Esta confluencia de la creencia con la crtica nos proporciona consiguientemente la segunda interpretacin del epgrafe que estamos analizando: El smbolo da que pensar. Esa confluencia consiste en esa conexin circular entre el creer y el comprender. Se ve, pues, con cunta prudencia hay que proceder al hablar de desmitologizar: puede hablarse legtimamente de desmitologizar siempre que se distinga netamente entre desmitologizar y desmitizar. Toda crtica est llamada a desmitologizar por su mismo carcter crtico, es decir, que aspira a deslindar cada vez con mayor meticulosidad lo histrico de lo pseudohistrico (entendiendo histrico en el sentido que hoy le da el mtodo crtico): as la crtica no cesa de exorcizar el logos del mythos. [...] Dado su carcter de pionera de la modernidad, la crtica ha de realizar forzosamente su misin desmitologizadora. sta es una conquista irreversible de la veracidad, de la honradez intelectual y, por lo mismo, de la objetividad. Pero precisamente al acelerar el movimiento de desmitologizacin, la hermenutica moderna nos revela la dimensin del smbolo en su calidad de signo originario de lo sagrado; de esa manera contribuye a reavivar la filosofa al contacto con los smbolos; es, pues, una de las maneras de rejuvenecerla. Esta paradoja, en virtud de la cual la desmitologizacin se convierte tambin en una forma de repostar el pensamiento en el depsito de los smbolos, no es ms que un corolario de lo que llam antes el crculo formado en la hermenutica por el creer y el comprender . (P. RICOEUR, 1969, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 706-707).
E.
POR UNA DEFINICIN DE LOGOS
EL 7`(@H (logos) como termino proviene del verbo 8X(,4<, legein, que originariamente significaba hablar, decir, narrar, dar sentido, recoger o reunir. Se traduce habitualmente como razn, aunque ms precisamente significa discurso, narracin, verbo, palabra. En cierta forma, pues, significa razn discursiva que muestra su sentido a travs de la palabra. De los diferentes significados originarios del trmino 8`(@H -en cuanto que hablar, narrar, y reunir (como se renen las palabras para formar un discurso ordenado)-, han surgido el significado de logos como razn, entendida tanto como: a) razn matemtica: aludiendo al orden, proporcin, medida o b) como razn discursiva: razn que se manifiesta en el discurso ordenado de las palabras. As ha pasado a formar parte de otros vocablos para designar el orden de lo que se trata o ms bien el estudio de. Por ejemplo: la bio-loga, estudio de la vida; la psico-loga o estudio de la psique. Tambin da lugar al trmino lgica que designa la ciencia del saber demostrativo. Todo cuanto est regido por las leyes del logos o de la racionalidad es lgico, mientras que el discurso que las infringe es ilgico o irracional. En Herclito, el 8`(@H aparece por primera vez entendido como razn comn a todas las cosas; razn o principio csmico que expresa tanto la ley universal que rige el mundo y hace posible el orden (cosmos-i`F:@H) y la justicia40, como expresa tambin el propio pensamiento humano. De esta manera establece una unin entre el ser y el logos, como reunin de lo ente y el ser. Dicha unin se manifiesta tambin en el pensamiento humano que, en la episteme, concibe lo ente en relacin a su ser y lo revela a travs del lenguaje. De esta manera, para Herclito, el logos unifica un orden metafsico41 y un orden epistmico, y preside la conducta del hombre y del cosmos, y es a la vez el mismo fuego o GDPZ (arkh) del mundo. A
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En un sentido general, se asocia a la actitud del hombre de vida moral recta, al hombre que llamamos bueno; Platn recurre a este sentido cuando relaciona la justicia con el Bien: es justo el hombre que, bajo la idea del Bien, ordena su vida, igual como es justa la ciudad que, bajo la gua del gobernante que conoce el Bien, ordena a las clases que la componen al cumplimiento de su fin. Para Aristteles, la justicia (*46"4@Fb<0, dikaiosne) es virtud: virtud total, que engloba todas las dems virtudes ticas, y consiste en la observancia de la ley (justicia legal) y virtud parcial, que divide en justicia distributiva y correctiva o conmutativa; la primera regula la distribucin de cargas y premios en la sociedad, y la segunda las relaciones personales (tica a Nicmaco, 1129 a-1131 a). La justicia legal aristotlica se aleja de la idea platnica del Bien y se orienta, sin resonancias religiosas, al bien comn de la sociedad. Ulpiano (hacia 223 d.C.), al definir el derecho como el arte de lo bueno y de lo justo, enumera las caractersticas de este tipo de vida: vivir de forma honrosa y acreditada, no perjudicar a los dems y dar a cada uno lo suyo (ULPIANO, Digesto, I,1,10, 1). 41 La metafsica, :,JV JV NLF46V, met ta physik, significa ms all de los libros de fsica en su origen, ttulo dado por Andrnico de Rodas (hacia el ao 50 a.C.), el editor del corpus aristotelicum, a un conjunto de libros de Aristteles cuyo tema le pareci anlogo al de los libros de fsica. Histricamente, pues, la metafsica es el tema de que tratan los libros de Aristteles puestos por Andrnico despus de los fsicos. La tradicin ha interpretado el hecho de ir despus met de la fsica, en el sentido de un saber que va ms all de la fsica, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar el mundo fsico. El contenido fundamental de estos libros el mismo Aristteles lo caracteriza de dos maneras: como filosofa primera (Cfr. ARISTTELES, Metafsica, VI, 1, 1026a) y como ciencia del ente (Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IV, 1, 1003a). Como filosofa primera, es la ciencia terica (en oposicin a las ciencias prcticas y productivas) que trata de las sustancias inmutables; como ciencia del ente, su objeto es el ser, el concepto ms fundamental y general que puede pensar el entendimiento humano. ste es el sentido de metafsica que la identifica con la ontologa.
pesar de que todo viene a la existencia segn el logos, ste no se manifiesta de manera evidente. Slo el sabio puede darse cuenta de que, gracias al logos, todas las cosas son una unidad. De esta manera, el logos aparece como el ser mismo que se manifiesta a travs del lenguaje, como la misma physis (NbF4H) que sale a la luz. En la poca de los sofistas, el logos designaba ms bien el contenido del pensamiento que seala la razn de algo y las razones de una accin, y designaba tambin al conjunto del mbito de lo pensado. En este sentido, mientras el ethos designaba el mbito de lo moral, el logos designaba el conjunto de las actividades del espritu. Ahora bien, en la medida en que el logos expresaba tanto un decir como un discurrir, se engendr una cierta ambigedad y confusin entre el acto de decir y lo dicho, que fue fuente de paradojas sofsticas. Platn, basndose en la concepcin de los sofistas y de Scrates que conceban el logos como argumento, basa su filosofa en el dilogo, que lo entiende como remisin de todo lo dicho al tribunal del logos. Aristteles tiende, ms bien, a entender el logos como contenido semntico, es decir, como el sentido de una palabra tal como puede aprehenderse en su definicin. Por ello el logos nos remite plenamente a la lgica, ya que solamente tiene sentido si adopta la forma de enunciados predicativos susceptibles de ser verdaderos o falsos. De esta manera, aparece claramente la contraposicin entre el mito y el logos, que ya hemos tratado. Aunque el mito tambin es un discurso, se basa simplemente en la transmisin de la tradicin y su nico valor estriba en la capacidad de expresar las pasiones humanas. Pero no es fuente de verdad. No obstante, Aristteles todava confiere un cierto valor a los mitos o, mejor dicho, a las motivaciones (la admiracin, como ya hemos sealado) que los generaron. Los estoicos se remitieron nuevamente a Herclito y consideraron el 8`(@H como comn al hombre y al cosmos; razn universal, principio de orden de todo el universo, que es entendido como una unidad viviente. Por ello hablan tambin de un lgos spermatiks42 o razn seminal que es origen de vida y que contiene dentro de s mltiples logoi spermatikoi (8`(@4 FB,D:"J4P@\) o formas inteligibles. No obstante, tambin siguen conservando la concepcin aristotlica del logos como anlisis semntico del discurso, y por ello distinguen entre un logos interior y un logos proferido al hablar (el lektn)43.
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Los 8`(@4 FB,D:"J4P@\, logoi spermatikoi, de la raz sper-, que significa difundir o derramar. Para los estoicos son principios creadores u operativos: la physis (NbF4H) se desarrolla segn un plan que se halla en los logoi spermatikoi y que se realiza a medida que van surgiendo las cosas. El pneuma contiene las semillas (FBXD:"J<") de todas las cosas, y todo cuanto existe, ha existido o existir, est contenido en dichas semillas, de forma que la realidad es un despliegue determinista de las potencialidades contenidas en ellas. De esta manera, un nico logos (8`(@H) universal, fsicamente constituido por el fuego, contiene en s todas las formas de las cosas. Un precedente de la concepcin estoica (cuya vinculacin con el fuego recuerda los elementos del mito de Prometeo), se halla en la panspermia de Anaxgoras, para quien en todo hay semillas de todo. 43 El lektn (8,PJ`<, lo que es dicho, lo expresable). Generalmente se traduce como significado. En la teora semntica estoica es aquello que el sonido revela y que es aprehendido como subsistencia en el pensamiento: una representacin racional gracias a la cual es posible exponer discursivamente lo que se representa. En la teora semitica estoica se distinguen tres elementos conexos: el signo o significante (el sonido), el significado y lo existente (el objeto externo). Tanto el sonido del significante como lo existente son objetos fsicos, en cambio el significado es uno de los cuatro incorporales ( asmata) contemplados por los estoicos. Adems del lektn o lo expresable, conciben lo vaco (kenn), el lugar (tpos) y el tiempo (khrnos). Puesto que defienden el pansomatismo, es decir, la tesis segn la cual todas
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Con Filn de Alejandra el logos pasar a ser considerado como ley moral y principio unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y lo creado. Tambin Plotino y los neoplatnicos lo entendern como ser inteligible intermediario entre Dios y el mundo (lo que va entender el alma del mundo). Recogiendo estas concepciones, el cristianismo acabar identificando el logos con el Verbo divino, el cual, al hacerse carne (Evangelio de San Juan), se identifica con la segunda persona de la Trinidad. As, Clemente de Alejandra distingui en el logos un principio creador del mundo, un principio de sabidura (la de los profetas y filsofos), y un principio de salvacin (el lgos encarnado)44.
F. LA PREGUNTA POR EL ORDEN DE LA NATURALEZA

En el mundo antiguo, como hemos venido diciendo, se tiende a entender la nocin de orden de manera ontolgica como contrapuesta a caos. Por ello, segn los primeros sistemas filosficos, el caos deviene cosmos45 (i`F:@H significa orden originario) porque est sometido al 8`(@H (logos) -que expresa regla, medida y razn-, y por ello puede entenderse racionalmente. Desde esta perspectiva el orden es condicin de inteligibilidad de lo existente, ya que implica legalidad (que est sometido a ley) y, por tanto, necesidad y regularidad. Al parecer esta primitiva nocin surgi como una extrapolacin o proyeccin del pensamiento social: una sociedad es justa y racional cuando est ordenada segn leyes. As, originariamente la nocin de orden cosmolgico deriva de la de orden social46. Desde este punto de vista, la nocin de orden estar presidida por la de subordinacin, e implicar una jerarquizacin. De esta manera, lo ordenado ser lo jerarquizado segn cierto principio. En el terreno estrictamente filosfico la primera nocin de orden surgi con el pensamiento de Anaximandro, quien concibe el proceso del devenir a partir de su concepcin
las propiedades son disposiciones de la materia ligadas a algn cuerpo, han de concebir los incorporales como atributos de los cuerpos. El lektn permite separar el logos propiamente dicho del logos proferido al hablar, y permite tambin la distincin entre sentido y referencia, que Gottlob Frege estableci de manera tcnica en la semntica contempornea. 44 De esta manera, de principio abstracto inmanente al mundo, tal como era entendido en la filosofa griega, pasa a ser considerado como realidad trascendente creadora. En la poca contempornea, Heidegger ha insistido en el significado griego originario de logos como aquello que permite desvelar el ser. El logos permite el dejar ver lo manifestado en el enunciado y, a la vez, es la razn de ser de lo que este enunciado enuncia. En cuanto que lo que se manifiesta a travs del logos lo hace por relacin a algo, el logos es tambin relacin, y de ah surge su sentido como proporcin (Cfr. M. HEIDEGGER, 1974,El ser y el tiempo, F.C.E., Mxico 5a 7 B, 43-45). En cuanto permite el desvelamiento del ser, es lo que permite edificar una ontologa y no una mera ontoteologa. 45 Como trmino involucra las nociones de disposicin o correlacin entre partes, regidas por algn principio o regla. A su vez, esta nocin puede tomarse de varias maneras. Si se hace hincapi en la disposicin de las distintas partes segn su esencia o su ser, se habla de un ordo essendi de tipo ontolgico, que fue la nocin predominante en el mundo antiguo y medieval, donde el orden se entenda como contrapuesto a caos, e implicaba que lo ordenado est sometido a regla, medida y razn, de forma que aquello que es ordenado sucede segn una cierta necesidad. Si, en cambio, se entiende el orden desde la perspectiva de los criterios de ordenacin de las cosas conocidas, entonces se trata del ordo cognoscendi de naturaleza gnoseolgica, que es la que predomina desde la modernidad. Adems, si se tiende a pensar el orden como disposicin de partes, se concibe el orden como una propiedad espacial. En cambio, tambin puede pensarse una ordenacin meramente temporal o cronolgica. En el primer caso, el orden es de tipo geomtrico; en el segundo, de tipo numrico. En ambos casos, lo ordenado se halla sometido igualmente a una razn, pero en el sentido de la razn matemtica (entendida como proporcin, por ejemplo). 46 Ntese que esta terminologa es de raigambre jurdica, pues tanto ley, como cosmos -orden- son trminos surgidos de este mbito del pensamiento
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del peiron y lo concibe como un proceso ordenado que sigue la seriacin del tiempo, y del que se puede dar razn en tanto que es pensado por el logos:
Anaximandro llam a la arkh y elemento de las cosas existentes lo ilimitado, siendo el primero en atribuir este nombre a la arkh. Dice que no es ni agua ni ninguno de los as llamados elementos, sino una sustancia diferente que es ilimitada, de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente se dan justa retribucin por su injusticia segn el decreto [o quizs ordenamiento] del tiempo -as se expresa l en trminos un tanto poticos. Es claro que cuando l observ cmo los cuatro elementos se cambian los unos en los otros, no crey que fuese razonable pensar que uno de ellos subyaca en los restantes, sino que postul algo aparte. Adems, l no explica la gnesis mediante una alteracin cualitativa del elemento, sino mediante una separacin de los contrarios, originada por el movimiento eterno. (SIMPLICIO, Fsica, 24,13, DK, A9 y B I)
Tambin en este sentido el orden (en griego JV>4H) puede aparecer prximo al logos de Herclito entendido como ley eterna:
Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es comn, como una ciudad en la ley, y an con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley, la divina que lo domina todo segn le place, y lo rige todo y a todo excede. (HERCLITO, Fragmento114)47
Mientras que para los atomistas Leucipo y Demcrito, el orden del cosmos se poda explicar por la conjuncin de los tomos en el vaco segn el contacto (el giro y la confirmacin se vincularan a la posicin y la figura o esquema, respectivamente48), para Anaxgoras, tal como afirma Aristteles, la teora de los cuatro elementos (tierra, aire, agua y fuego) no era suficiente para dar explicacin del orden del mundo, como tampoco lo era atribuirlo al mero azar. Por ello postul la necesidad de un nous que explicase dicha ordenacin49. El enfoque plenamente ontolgico de la nocin de orden se da con Platn, quien entiende la nocin de orden como adecuacin a la idea: una cosa est ordenada cuando corresponde a su idea, segn la teora de la participacin. De esta manera, la relacin que Platn estableca entre mundo sensible y mundo inteligible, quedaba como relacin de subordinacin de lo inferior a lo superior. Desde una perspectiva distinta, Aristteles concibe el orden como una de las clases de la medida50, o como una relacin de las partes respecto del espacio o del tiempo, cuya forma fundamental es la de antes-despus51. Esta relacin de precedencia o de consecuencia, a su vez, tiene su manifestacin ms acabada en la de orden causal: el efecto no puede preceder a la causa. De esta manera, el orden es entendido como seriacin o sucesin coherente regida por una ley, que puede ser la de causalidad, por ejemplo, aunque muchas otras series no causales tambin estn ordenadas (series geomtricas, orden numrico, etc.)52.
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Fragmentos y nmeros de DIELS, Fragmente der Vorsokratiker, en R. VERNEAUX, 1982, Textos de los grandes filsofos: edad antigua, Herder, Barcelona 7-12. 48 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 985b. 49 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 984b. 50 Cfr. ARISTTELES, Categoras, 8, 8b. 51 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 1018b 26. 52 En el pensamiento cristiano de orientacin platnica se interpret la nocin de orden como subordinacin de lo inferior a lo superior, en el sentido de subordinacin de todo lo creado al creador. San
G. LA NOCIN DE CAOS
El PV@H, caos, quiere decir hondonada, abismo. Relacionado semnticamente con el verbo P"\<T, que significa abrir la boca, abrirse la tierra, abrirse una herida. Adquiere un sentido peculiar como trmino mtico-religioso, donde se opone a orden53. En los mitos y cosmogonas primitivas, como la Teogona de Hesodo -en la que se afirma, de una manera que recuerda la afirmacin bblica del gnesis, que en el principio era el caos54- se usa este trmino para describir un estado del mundo anterior a toda organizacin, expresando as un estado de indistincin de la materia, oscuro e informe, y para expresar el punto de partida o mbito inicial que hace posible la aparicin de toda determinacin y orden. En este sentido se contrapone a orden, es decir al i`F:@H. En la Teogona de Hesodo, donde aparece como este estado de indistincin y confusin del que surge todo el universo, se afirma que el Caos, la Tierra ( Gaia) y el Cielo (Ourans) son las tres divinidades primordiales origen de todo, pero antes de todos los seres estaba el Caos, luego la Tierra de ancho seno55, imgenes que evocan naturalmente la idea de totalidad. As, la Tierra, que supone ya un principio de ordenacin y de estabilidad, surgi del Caos preexistente a ella. Hesodo narra de manera mtica el origen de la Tierra y del Cielo a partir de sus ancestros: Erebo y la Noche, que derivan del Caos originario. La posterior aparicin de entidades potencialmente destructoras y des-ordenadoras (los Titanes y Tifn), pone en peligro el orden inicial que ser restablecido por Zeus, que por esta razn ser entronizado como legislador y monarca del cosmos. Esta narracin mtica est fuertemente inspirada por el poema babilnico del segundo milenio a.C. conocido como el Enuma elish56, ligado a los ritos de renovacin del poder por parte de los monarcas de los reinos
Agustn afirmar que Dios crea segn forma, medida y orden, de manera que lo creado est ordenado porque se adecua a los planes de la providencia, y est regulado por las ideas ejemplares o arquetpicas que estn en Dios. Desde esta perspectiva, lo opuesto al orden ya no ser propiamente el caos (en el sentido originario de lo abierto), sino el des-orden. A travs de este proceso, la nocin de orden, surgida ya en sus inicios como proyeccin del orden social sobre la naturaleza-cosmos, vuelve de nuevo como orden social, pero revestida de su nuevo carcter cosmolgico, e interpretada teolgicamente. Santo Toms, ms vinculado a la tradicin aristotlica, concibe el orden como la disposicin regulada por un principio de una pluralidad de cosas de acuerdo con lo anterior y posterior. No obstante, esta nocin sigue dando especial importancia a la relacin de subordinacin dentro de la clase a la que pertenecen las partes ordenadas, de manera que, en cierta forma, sigue siendo entendida como una relacin de subordinacin a la idea. Por ello, para el pensamiento medieval, incluso una entidad aislada puede ser ordenada si se corresponde con los designios de Dios. 53 Actualmente, este trmino se relaciona tambin con nuevos desarrollos cientficos interdisciplinarios que se agrupan en la ciencia del caos. 54 Recordemos lo que nos dice el libro del Gnesis 1, 1-2: En el comienzo de todo, Dios cre , el cielo y la tierra. La tierra no tena entonces ninguna forma; todo era un mar profundo cubierto de oscuridad, y el espritu de Dios se mova sobre el agua. El texto nos hace pensar en la pre-existencia de algo previo al momento creador de Dios. la diferencia est en que los antiguos hebreos no posean un trmino equivalente al cosmos. El universo en su totalidad era designado con la expresin el cielo y la tierra (cfr. Gn.14:22; Sal.124:8; Mt.28:18). En el uso de esta expresin se refleja la costumbre semtica de abarcar una totalidad mencionando dos elementos extremos u opuestos (cfr. Gn.2:9). Si bien no posean el concepto de cosmos, el mundo hebreo va a proponer la idea de una Creatio ex nihilo o creacin de la nada que el mundo griego, pese a todo su genio, va a tener dificultad en concebir. 55 HESODO, Teogona, V,116. 56 Enma Elish, significa en acadio "cuando en lo alto", y son las dos primeras palabras de un poema babilnico que narra el origen del mundo. Est recogido en unas tablillas halladas en las ruinas de la biblioteca de Asrbanipal (669 627 aC.), en Nnive. Cada una de las tablillas contiene entre 115 y 170
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e imperios basados en las llamadas ideologas reales. Estos monarcas, que eran a la vez magos, sumos sacerdotes y legisladores de la sociedad, pero tambin de los cielos (ya que eran considerados dioses), deban mostrar su poder y renovarlo peridicamente mediante unos ritos. Pero en la cosmogona de Hesodo, que no pertenece a una sociedad regida por tales monarcas-dioses, la ordenacin del mundo se concibe a partir de realidades fsicas, todava antropomrficas, con poderes divinos. Con el paso del mito al logos, es decir, con la aparicin de la filosofa y las primeras cosmologas de los milesios, estas divinidades se sustituyen por elementos materiales eternos, y en las que el Caos aparece simplemente como el estado de ausencia de orden entre los elementos, desposedo ya de las connotaciones terribles que tiene en el pensamiento mitolgico. No obstante, como en este ltimo, el Caos es la condicin de posibilidad de toda determinacin, generalmente bajo la forma de la oposicin entre pares de contrarios (oposicin entre seco-hmedo, fro-caliente...). Platn, que utiliza frecuentemente el lenguaje de tipo mitolgico para expresarse alegrica o metafricamente, afirma que el Caos es la condicin de posibilidad del orden que le impone el demiurgo: Como el dios quera que todas las cosas fueran buenas y no hubiese en lo posible nada malo, tom todo cuanto es visible, que se mova sin reposo de manera catica y desordenada, y lo condujo del caos al orden57.
H. LA PHYSIS (NbF4H)
La preocupacin y el centro de atencin de los presocrticos era la NbF4H (physis) que podemos entender como naturaleza. Procede de la raz indoeuropea bh que en snscrito significa nacer, producirse algo, brotar, o como sustantivo: lugar, estado. En este sentido, como acabamos de mencionar, puede traducirse por naturaleza -del latn nascor- que tambin significa nacer, generar) En su primera acepcin, pues, la physis designa tanto el origen como el desarrollo de cualquier cosa o proceso. Especialmente ste es el sentido que adquiere en la primera filosofa presocrtica, razn por la que Aristteles les llama los fsicos (refirindose a los jnicos, Empdocles, Anaxgoras y los atomistas, y excluyendo a los eleatas y los
lneas de caracteres cuneiformes datados del ao 1200 a C.. El poema est constituido en versos de dos lneas, y la funcin del segundo es enfatizar el primero mediante oposicin, por ejemplo: "Cuando en lo alto el cielo no,/ haba sido nombrado,/ no haba sido llamada con / un nombre abajo la tierra firme". Segn esta cosmogona, antes de que el cielo y la tierra tuviesen nombre (no tener nombre, equivala a no existir), la diosa del agua salada Tiamat, y el dios del agua dulce Apsu, engendraron una familia de dioses con la comunin de sus aguas. Estos nuevos dioses perturbaban a su padre, que decidi destruirlos. Aunque uno de ellos Ea, se anticip a los deseos de su padre haciendo un conjuro y derramando el sueo sobre l, para luego matarlo. Ea o Nudimmud el dios parricida, junto a Damkina engendr a Marduk, el dios de Babilonia. Al tiempo, Tiamat es convencida de tomar venganza y rebelarse, decide dar mucho poder a Kingu, su nuevo esposo, y le entrega las tablillas del destino. Marduk es nombrado por los dioses para enfrentar a Tiamat, accede con la condicin de ser nombrado "principe de los dioses o dios supremo", finalmente vence a Tiamat y la mata, luego le son arrebatadas las tablas del destino a Kingu. Marduk exultante, planea realizar obras estupendas y las comunica a Ea, Amasar la sangre y har que haya huesos. Crear una criatura salvaje, 'hombre' se llamar. Tendr que estar al servicio de los dioses, para que ellos vivan sin cuidado Kingu es condenado a morir por ser el jefe de la rebelin, y con su sangre, Ea crea a la humanidad. En honor a Marduk se construy el Esagila en el Etemenanki. El poema es la historia de la eterna lucha entre el orden y el caos, puesto que muestra el prototipo del guerrero que lucha contra el caos, pese a no conseguir derrotarle nunca, por lo que la lucha es constante. Por ello, Marduk, dios de la luz y el orden, debe vencer a Tiamat, quien representa a la oscuridad y el caos. 57 PLATN, Timeo, 30a. Para Nietzsche, designa el estado de carencia de finalidad del ser que, de esta manera, es pura plasticidad.
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pitagricos58). En cuanto que para los milesios la physis es la causa de todo movimiento y de toda vida, esta nocin va unida a su hilozosmo59. En el perodo sofista la physis se contrapone al nomos, como aquello que tiene su razn de ser en s mismo respecto de lo que es fruto de un convenio, acuerdo o convencin. De ah que Antifonte afirme que mientras las leyes humanas pueden ser transgredidas, las leyes de la NbF4H no pueden serlo. Para Aristteles mismo la physis es la causa inmanente de todo cambio, por tanto, del reposo y del movimiento:
Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se dice que tienen naturaleza. Cada una de estas cosas es una substancia, pues es un substrato y la naturaleza est siempre en un substrato. Y se dice que son conforme a naturaleza todas esas cosas y cuanto les pertenece por s mismas, como al fuego el desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no es naturaleza, ni tiene naturaleza, pero es por naturaleza y conforme a naturaleza. (Fsica, 192b 13).
En otras palabras, hablamos de la esencia de los seres que poseen en s mismos el principio de su movimiento. Ello permite distinguir las cosas que son por NbF4H, de las cosas que son por techn (JXP<0)60, o cosas artificiales y que implican la intervencin de la actividad
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Cfr. ARISTTELES, Fsica, 184b 17. El hilozosmo (del griego hyl, materia y zo, vida, creencia segn la cual la totalidad del cosmos es como un ser viviente dotado de alma) concibe que la materia misma est animada y no precisa de la concurrencia de principios vitales extrnsecos. Puesto que Tales de Mileto afirmaba que todo est lleno de dioses (en donde el trmino dios hay que entenderlo seguramente en el sentido de energa, vitalidad, ya que pensaba que para l la vida era la propiedad bsica de la NbF4H), se aplica, generalmente, este trmino para calificar el pensamiento de los milesios, los primeros filsofos jonios, pero tambin se ha usado para calificar el pensamiento de Anaxgoras y los estoicos y, en general, de los presocrticos. 60 La tcnica (JXP<0, saber hacer) en su primera acepcin como sustantivo, este trmino designa un conjunto de habilidades y procedimientos que siguen ciertas reglas establecidas y ms o menos codificadas para hacer algo en funcin de un determinado fin. En este sentido, es el conjunto de procedimientos utilizados en un oficio o en un arte. Como adjetivo, se refiere a todo lo que es relativo a las actividades de estos oficios o artes, en oposicin a los conocimientos tericos sobre los que se basan o, en el caso del arte, al tema de la obra. Tradicionalmente el trmino tekhn (JXP<0) se traduca tambin por el trmino latino ars (arte). Desde Aristteles, tanto la tcnica como el arte, formaban parte del saber poitico o productivo, por oposicin tanto al saber terico o contemplativo -que no modifica su objeto-, como por oposicin al saber prctico -que articula las acciones humanas (en la tica y la poltica) con el fin de conseguir la perfeccin o la felicidad. Con esta reduccin de la tcnica al mbito de lo meramente productivo, en el contexto de la escala de valores de la filosofa griega, la tcnica quedaba descalificada tanto tica como epistemolgicamente. Por otra parte, la distincin del significado de los trminos tcnica y arte slo se ha ido forjando en los ltimos siglos, especialmente a partir del Renacimiento, en que se ampla la nocin de artes liberales, y se acenta a medida que, por una parte, la ciencia y la tcnica se han constituido como fuerzas productivas de primer orden y, por otra, tanto la tcnica como el arte se fueron desvinculando de las necesidades del culto y se fueron secularizando. En general, el trmino se aplicaba a todo aquello que segua una serie de reglas o de procedimientos para conseguir algn fin determinado. As, podra hablarse de una techn de la navegacin, o de una techn de gobierno. En este sentido an se emplea, a veces, el trmino arte (arte de navegar, arte de gobernar), que se ha incorporado en la palabra artesano. Habitualmente la nocin de tcnica se asocia a la de produccin de lo artificial, ya que Aristteles haba distinguido las cosas naturales (ta physei onta) de las cosas artificiales (ta techn onta), de forma que, segn l, las segundas son aquellas que estn mediatizadas por la actividad humana que altera las potencialidades naturales. As, un rbol puede, potencialmente, engendrar otros rboles, pero una mesa fabricada con la madera de aqul rbol no posee la potencia para dar lugar a otras mesas. De
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humana. Tambin las cosas que son por NbF4H se distinguen de los entes no engendrados o eternos, objeto de estudio de las matemticas y la filosofa primera. En lo que es natural rige el principio inmanente del cambio que impulsa dichas cosas hacia la realizacin plena de su propia esencia en funcin de un fin (la teleologa), mientras que lo que es artificial (por JXP<0) es un mero artefacto que no posee en s mismo actividad, y en la medida en que la posee es porque accidentalmente est constituido por madera, hierro, tierra o cualquier otro elemento natural. Posteriormente los estoicos relacionarn la NbF4H con el fuego (BbD) y, en cuanto que principio activo, la asociarn con el 8`(@H (logos). La tica, segn ellos, deriva de las leyes de la misma NbF4H, y el sabio es quien sigue los designios de la naturaleza61. Por su parte los neoplatnicos conciben la NbF4H como la parte ms inferior del alma, en contacto con lo que ya casi propiamente no es, razn por la que Plotino define la NbF4H como el alma fuera de s. En el cristianismo, fuertemente influenciado por el estoicismo y el neoplatonismo, se tiene en cuenta, no obstante, la necesaria separacin entre Dios creador y naturaleza creada, puesto que se trata de una teologa de la pura trascendencia, no de la inmanencia propia del pensamiento pagano62. Entonces podemos entender la NbF4H como la naturaleza que refiere semnticamente a natura -del latn, el hecho de nacer, la constitucin de algo, de nascor, nacer, originarse) segn la traduccin del griego por Cicern de nbF4l, de nb@:"4 [phomai, nacer, originarse, surgir]-. En sus dos acepciones bsicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que sta manifieste un determinado conjunto de propiedades caractersticas. Etimolgicamente, tanto en griego (NbF4H) como en latn (natura), el trmino se refiere al nacimiento o a la produccin de las
esta manera, la intervencin de la tcnica modifica la naturaleza alterndola profundamente. Para el mismo Aristteles la tekhn es superior a la mera experiencia, y se parece a la episteme, ya que implica el conocimiento de principios pero, a diferencia de sta, su fin no es la contemplacin desinteresada. De ah deriva, quizs, un gran malentendido que vicia buena parte de las reflexiones realizadas sobre la tcnica, a saber: la idea de que es necesario (o posible) separar la esfera de las actividades especficamente humanas y morales, que poseen un fin en s mismas, de la esfera de los instrumentos y las tcnicas, desprovistas de finalidad propia. Pero tal separacin es falaz, ya que la actividad humana en su conjunto no puede desgajarse de los medios y las tcnicas, y la tcnica misma forma parte de la cultura, entendida como forma de apropiacin de la naturaleza. Por ello, en la actualidad, el trmino tcnica ya no se refiere solamente a lo que es un medio, y su significado es ya bien distinto del que tena en la antigedad o en la Edad Media, de manera que la pregunta misma qu es la tcnica? es propiamente una pregunta filosfica, que ha engendrado la filosofa de la tecnologa. 61 Heidegger, como hemos dicho en otra nota, ha sealado que la antigua nocin de physis no debe entenderse simplemente como un nacer sin ms, ni con la fuerza o poder que engendra este nacer, sino que, en relacin con la concepcin del ser como presencia, Heidegger dice que la physis es un nacer entendido como salir a la luz lo oculto y, por tanto, es un desocultamiento (en relacin con la nocin de altheia - G8Z2,4"-), un hacerse presente, como lo destaca el aforismo de Herclito: la naturaleza se complace en ocultarse. De esta manera la physis destaca el ser de lo ente, o delimita lo propiamente verdadero porque nace de s mismo. 62 En esto se articula la famosa divisin entre natura naturans y natura naturata. Expresin latina que tiene su raz en textos neoplatnicos de Proclo, pero que a partir de Averroes ser generalmente usada por la escolstica del siglo XIII y finalmente ser ms conocida por el uso que le dio Spinoza, aunque tambin es una concepcin central en la filosofa de Juan Escoto Eriugena. La natura naturans se interpreta como Dios creador, mientras que la natura naturata se refiere al ser creado. Aunque los escolsticos consideran que estos trminos designan realidades externas entre s, a partir del uso que hacen de estos trminos algunos msticos y filsofos renacentistas, como el Maestro Eckhart, Nicols de Cusa o Giordano Bruno, tienden a interpretarse desde una concepcin pantesta. As, la natura naturans sera la fuerza creadora, y la natura naturata sera entendida como otro aspecto de esta misma fuerza.
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cosas, y as lo entendieron los presocrticos, autores de las primeras teoras sobre el principio, o arkh (GDPZ), en que se supone consiste la naturaleza. Aristteles presenta la primera definicin formal de naturaleza, como la sustancia que posee en s misma el principio del movimiento, y este criterio le permite nombrar un conjunto de cosas que son por naturaleza: los animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede distinguindolas63, por lo dems, cuidadosamente de lo que es producido por la tkhne, el arte, tambin principio productivo. Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo el conjunto, como universo o kosmos (i`F:@H). Para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y razn son lo mismo, y de ah derivan su tica, segn la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza, segn la naturaleza de cada uno y segn la naturaleza del Universo64; asimismo, para los epicreos, la naturaleza es el todo -tomos y vaco- y de acuerdo con este todo hay que construir la lgica, la fsica y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir a la naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento. La naturaleza de los grandes sistemas helenistas, estoicos y epicreos, es el cosmos racional y divino con el que ha de identificarse el hombre, que no es ms que una parte del mismo (ver microcosmos y macrocosmos). El cristianismo modifica sustancialmente la nocin de naturaleza, por lo menos en dos sentidos: i la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo autnomo dotado de sus propias leyes, su sentido ltimo es trascendente, y el hombre no pertenece slo a un orden natural, sino tambin a un orden sobrenatural; el hombre pertenece al mundo de la naturaleza y al de la gracia. Por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la naturaleza no marca ya la medida de la moralidad; adems, y en consonancia, con esto, el hombre experimenta libertad con relacin a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales.
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Los primeros en tomar conciencia de lo humano -lo histrico y lo cultural- frente a lo natural son los sofistas, que introducen una distincin entre lo que es por naturaleza (phsis) y lo que es por convencin (nmos)65. El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior
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Cfr. ARISTTELES, Metafsica, I. V,c 4 1015a 15. DIGENES LAERCIO, 1994, Vida y opiniones de los filsofos ilustres,I.VII, c1,62, Gredos, Madrid 6768. 65 Uno de los ncleos de la reflexin de los sofistas es la oposicin entre NbF4H y <`:@H (nomos normas de conducta), ya que estos autores defienden que todas las leyes, normas sociales, valores morales e instituciones polticas son fruto de una convencin humana y no derivan de la naturaleza. As, la mayora de los sofistas oponen nomos (conjunto de leyes y ordenaciones sociales) a NbF4H , con lo que, a la vez que se oponan a la tesis del fundamento natural de las leyes y costumbres, y a su pretendido origen en una ley eterna u orden universal del que las leyes humanas seran meros desarrollos, tambin rechazaban las concepciones mticas y religiosas que hacan derivar el poder y las leyes de los dioses. Basndose en esta misma oposicin entre lo que tiene fundamento natural y lo que es meramente convencional, tambin sustentaron que las normas morales son convencionales, y declararon que lo nico que hay de natural en el comportamiento humano es el ansia de placer y la ley del ms fuerte, que queda
de la emanacin y esta idea, cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y descensus, es decir de la unidad a la pluralidad y de sta, de nuevo, a aqulla; de Dios hacia la naturaleza y de sta a Dios.
2. LAS ESCUELAS Y LOS PENSADORES PREPLATNICOS O PRESOCRTICOS.

Las escuelas y autores presocrticos suelen clasificarse atendiendo a diversos (y a veces algo disimiles) criterios. En primer lugar se suelen tener en cuenta dos grandes lneas de pensamiento de los primeros pensadores que se relacionan con el diverso origen geogrfico: los ya mencionados filsofos de Jonia (los de la escuela de Mileto y Herclito), y los itlicos o filsofos de la Magna Grecia (principalmente Pitgoras -que, aunque naci en Samos (Jonia), se traslad a Crotona- y los eleatas). Estos dos orgenes marcan tambin dos tendencias o dos tradiciones distintas: los primeros son, en general, ms naturalistas, es decir, ms preocupados, como hemos dicho, por el estudio de la NbF4H entendida desde la perspectiva de sus constituyentes materiales, mientras que los segundos son ms especulativos y se ocupan de la NbF4H desde una perspectiva ms formal (los nmeros en el caso de los pitagricos) u ontolgica (el caso de Parmnides). Algunos autores han sealado que sus referencias al pensamiento mtico anterior son el inicio de una va de ruptura. Mientras los jnicos (en especial, los milesios) estaran ms vinculados a la tradicin mitolgica olmpica, los itlicos estaran ms relacionados con las corrientes mistricas, como el orfismo o con las cosmogonas y teogonas rapsdicas de autores como Fercides de Siro. En ambos casos la reflexin filosfica comporta una cierta actitud religiosa- mstica en su trasfondo. Pero estas clasificaciones admiten muchos matices, ya que autores como Herclito o Jenfanes son difcilmente clasificables en este grupo. Por otra parte, y aunque se sigue considerando, en general, a Tales como el fundador de la filosofa, no puede dejarse de lado el papel racionalizador de los mitos de autores anteriores, como Homero o Hesodo. Otro criterio que se ha propuesto divide a los presocrticos entre naturalistas (o fsicos) y antroplogos. A su vez, los primeros se dividiran entre monistas (milesios, pitagricos, Herclito y los eleatas) y pluralistas (Empdocles, Anaxgoras y los atomistas) segn acepten un nico GDPZ (arkh) o una pluralidad de principios explicativos. Entre los naturalistas estaran todos los primeros presocrticos, hasta los sofistas, que encarnaran el grupo de los pensadores marcados por un giro antropolgico. Mientras los primeros se habran ocupado fundamentalmente de la NbF4H, los segundos trataran especialmente de los problemas relacionados con el hombre y la polis. Adems, algunos autores tardos, contemporneos de Scrates, pero ajenos al cambio conceptual operado por ste, habran intentado retomar la
negada por las leyes convencionales. Protgoras afirm que las instituciones polticas y las costumbres sociales son fruto de contratos sociales entre los hombres para permitir la convivencia y superar la ley del ms fuerte. Trasmaco tambin afirmaba que las leyes humanas son meras convenciones y, como Gorgias, defenda que dichas leyes estn destinadas a impedir que los ms fuertes puedan valerse de su derecho natural a la fuerza. Tambin Antifonte abund en esta oposicin entre naturaleza y convencin. Esto destacaba todava ms el carcter antinatural de las leyes, ya que por naturaleza lo normal sera que el ms fuerte dominase al ms dbil, como acontece con todos los animales.
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tradicin fsica milesia y elaborar un naturalismo eclctico que sintetizase las especulaciones acerca de un nico arkh con las tradiciones pitagricas y con el pensamiento de Anaxgoras. Entre estos autores destacara Digenes de Apolonia. Pero mejor que estas clasificaciones es abordar el estudio del pensamiento presocrtico o preplatnico (que da por sentado que el pensamiento de Scrates es el que marca una gran inflexin conceptual) desde una perspectiva cronolgica. Desde este punto de vista sealamos que el origen de este pensamiento se situ en las colonias griegas de las costas de Asia Menor, en la regin conocida como Jonia, y en la Magna Grecia (sur de la actual Italia). La novedad del pensamiento Griego no nacera en el centro del mundo conocido, sino que sera un fruto de importacin nacido en la periferia, en las colonias que se tocan con el mundo brbaro. El primer movimiento filosfico conocido es el representado por los milesios o miembros de la llamada Escuela de Mileto, formada por Tales, Anaximandro y Anaxmenes. Dichos autores (bajo una fuerte influencia del pensamiento matemtico) formularon una de las bases del pensamiento racional del que es heredera la cultura occidental: la reduccin de la diversidad y multiplicidad de la realidad, tal como es captada por los sentidos, a un nico principio explicativo o GDPZ que es pensado por la razn: el famoso principio de reduccin racional. Adems, prescindieron de la nocin mtica de una realidad regulada por la libre y arbitraria voluntad de los dioses, y consideraron que lo existente est regulado por necesidad. Por ello es posible conocer lo real, ya que en caso de depender de la arbitrariedad de lo sobrenatural no tendra sentido la investigacin de la naturaleza. Destaca la concepcin ya altamente abstracta del B,4D@< (peiron) de Anaximandro66 y el intento de Anaxmenes de reducir las diferencias cualitativas (caliente, fro, seco, hmedo...) a diferencias cuantitativas (capaces de ser expresadas matemticamente). De esta manera crean las bases de la investigacin racional, tanto filosfica como cientfica, y engendran la posibilidad de concebir lo existente como un i`F:@H (el orden), es decir, como una totalidad ordenada que puede ser aprehendida racionalmente. La siguiente escuela filosfica fue la fundada por Pitgoras de Samos (isla griega situada tambin en las costas de Jonia), que se traslad a la ciudad de Crotona, colonia griega de origen jonio situada al sur de la actual pennsula italiana. All se rode de discpulos que siguieron sus enseanzas y las desarrollaron originando el pitagorismo, una de las escuelas de pensamiento ms influyentes y cuyos desarrollos ms importantes son posteriores a la poca del propio Pitgoras. Estas dos primeras escuelas situadas en dos regiones geogrficas distintas (aunque ambas iniciadas originariamente en Jonia) marcaron dos tendencias fundamentales: la de Mileto sigui ms bien una tendencia cosmolgica y fsica; la pitagrica se inclin ms hacia el misticismo y hacia preocupaciones de ndole matemtica, poltica y religiosa.
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Simplicio cuenta que Anaximandro llam a la arkh y elemento de las cosas existentes lo ilimitado, siendo el primero en atribuir este nombre a la arkh. Dice que no es ni agua ni ninguno de los as llamados elementos, sino una sustancia diferente que es ilimitada, de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Las cosas perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente se dan justa retribucin por su injusticia segn el decreto [o quizs ordenamiento] del tiempo -as se expresa l en trminos un tanto poticos. Es claro que cuando l observ cmo los cuatro elementos se cambian los unos en los otros, no crey que fuese razonable pensar que uno de ellos subyaca en los restantes, sino que postul algo aparte. Adems, l no explica la gnesis mediante una alteracin cualitativa del elemento, sino mediante una separacin de los contrarios, originada por el movimiento eterno. SIMPLICIO, Fsica, 24,13, DK, A9 y B I.
Por su parte Herclito de feso (ciudad jnica) es una figura aparte, un autor cuya obra enigmtica y altamente especulativa no cre escuela en su poca, aunque influy decisivamente en Platn y en los posteriores filsofos estoicos. Para l, el GDPZ explicativo de la NbF4H es el fuego. Pero entendido ms en sentido figurado, como expresin del continuo cambio, y como expresin del 8`(@H. En Herclito lo existente, que es concebido como una unidad de contrarios, aparece aprehensible bajo una autntica ley, que es la que expresa la nocin del fuego que, aunque continuamente cambiante, est regido por la ley del logos. Tambin de temple crtico, Jenfanes, aunque originario de Colofn (ciudad jnica), se instal, al igual que los pitagricos, en la Magna Grecia. Siguiendo algunas orientaciones de este pensador surgi la escuela eletica o escuela de Elea (ciudad de la Magna Grecia), cuyos representantes fundamentales (Parmnides de Elea, Zenn de Elea y Meliso de Samos) desarrollaron un vigoroso pensamiento, en parte contrapuesto al de Herclito, y en pugna con algunas tesis pitagricas, que tambin incidira directamente en Platn. Mientras Jenfanes destaca por su abierta crtica al antropomorfismo de las creencias religiosas, Parmnides destaca por llevar el pensamiento filosfico al terreno plenamente ontolgico. Con ello Parmnides radicaliza la oposicin entre lo fenomnico, captado por los sentidos (mltiple, diverso y cambiante) y lo pensado por la razn. Si nos situamos en el terreno ontolgico plenamente abstracto se manifiesta que las cosas no son tal como nos las muestran los sentidos. Pero el carcter todava poco desarrollado de este pensamiento indujo a Parmnides a magnificar el pensamiento que nos ofrece la razn, opuesto a los datos sensoriales, para llegar incluso a negar valor alguno a stos. No obstante, el discurso parmendeo sobre el ser cre las bases del pensamiento deductivo, y formul implcitamente los principios lgicos. Para afrontar el reto lanzado por los elatas, de cuyo pensamiento pareca derivarse la imposibilidad de entender racionalmente la realidad fenomnica y el proceso del cambio, surgieron otros pensadores, como Empdocles de Agrigento y Anaxgoras de Clazomenes (primero de los filsofos que vivi en Atenas), agrupados bajo el nombre de pluralistas. Otros filsofos pluralistas fueron Leucipo y Demcrito de Abdera, fundadores del atomismo. De hecho, Demcrito ya era contemporneo de Scrates y de los sofistas, razn por la cual cronolgicamente ya no debera situarse entre los presocrticos, aunque se le incluye en ellos porque todava segua las directrices generales que marcaron el pensamiento de stos. Justamente por el hecho de que los sofistas se preocuparon ms bien de problemas antropolgicos, morales y polticos (el mismo tipo de problemas que ocuparon a Scrates, aunque con una orientacin bien distinta) y se separaron de la orientacin fundamentalmente fsica y cosmolgica del conjunto de los anteriores filsofos (incluido Demcrito), a veces no se clasifican como presocrticos. A pesar de la simplificacin que representa una clasificacin general, el conjunto de los presocrticos, a pesar de las grandes diferencias que les separan entre s, comparten muchos rasgos comunes: su preocupacin por intentar captar, bajo la diversidad y multiplicidad de todo cuanto se nos ofrece ante nuestros sentidos, un principio explicativo de esta diversidad inteligible slo por la razn; la preocupacin, pues, por el cosmos (orden que rige todo cuanto existe) y la physis. En esta indagacin no siguen ya las explicaciones mticas sino que, lejos de considerar que todo cuanto existe est sometido a la libre y arbitraria voluntad de los dioses, piensan que debe haber algn o algunos principios racionales que actan necesariamente y cuya regularidad pueda aprehenderse racionalmente. Al considerar esta cierta oposicin entre la apariencia (mltiple, diversa y cambiante) que nos ofrecen los sentidos, y una realidad ms
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profunda inteligible slo por la razn, sealan el trnsito hacia una concepcin del conocimiento que no debe basarse en lo particular, que es mutable y diverso, sino en lo universal. La manifestacin ms clara de esta oposicin nos la ofrece el hecho mismo de que todas las cosas que se nos aparecen estn sometidas al cambio o devenir, mientras que el conocimiento aspira a captar lo universal e inmutable. De ah que uno de los problemas fundamentales a los que se enfrentaron fue el de estudiar este proceso del devenir: bien sea para afirmar que todo es un perpetuo cambio (Herclito), bien sea para considerar que lo que es no puede admitir mutacin, ya que cambiar es dejar de ser para llegar a ser, lo que es impensable (Parmnides), o bien sea para afirmar una pluralidad de sustancias cuya combinacin, regida por fuerzas de atraccin y repulsin (Empdocles), por un <@H (el nos de Anaxgoras), o sometidas al azar y la necesidad (los atomistas), engendra todo cuanto existe. Puesto que bajo la apariencia de la diversidad que nos ofrecen los sentidos se esconde algn principio explicativo unificador racional, los primeros presocrticos intentaron hallarlo. Esta bsqueda de un GDPZ o principio, es la que gui a los filsofos de Mileto, que lo creyeron encontrar en el agua (Tales), en el GB,4D@< (peiron) o indeterminado (Anaximandro) o en el aire (Anaxmenes). Con ello iniciaban una investigacin de la naturaleza de ndole material (aunque este trmino no es muy adecuado, ya que la nocin de lo material no exista en aquella poca, y mucho menos como opuesta a algo espiritual). Los pitagricos, en cambio, al intentar hallar un principio ordenador, que creyeron encontrar en el nmero, o en la oposicin entre el lmite y lo ilimitado, enfocaron la investigacin desde un punto de vista formal. Las fuerzas de atraccin (amor) y repulsin (odio o discordia) de las que hablaba Empdocles, pueden considerarse como la manifestacin de una investigacin que comenzaba a indagar causas eficientes, mientras que la idea de Anaxgoras, segn la cual todo estara dirigido a una finalidad organizada por el <@H, incorpora una perspectiva finalista o teleolgica que sera rechazada por los atomistas. De esta manera, el conjunto del pensamiento presocrtico engendr las bases de todo el ulterior desarrollo de la filosofa y de la ciencia. La preocupacin por la NbF4H, la indagacin del ser, del devenir y del tiempo; la distincin entre apariencia sensorial y una realidad meramente inteligible, as como una inicial preocupacin por temas morales (no tan desarrollada como las otras indagaciones, pero presente tambin entre los presocrticos como, por ejemplo, en Herclito y los pitagricos) son el conjunto de aportaciones fundamentales de estos pensadores. ***
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BREVE PANORAMA DE LA HISTORIOGRAFA ANTIGUA

A continuacin revisaremos de manera panormica algunos datos relativos a las fuentes y a los testimonios relativos a la filosofa en base a los datos preparados por Jos Manuel Fernndez Cepedal para su curso de Filosofa sobre los Presocrticos del ao 2000 en la Universidad de Oviedo, Espaa.
0. LA NOTACIN DE LOS TEXTOS PRESOCRTICOS En la seleccin de los textos presocrticos de la antologa preparada para este curso, seguiremos la notacin de Diels-Kranz (Die Fragmente Vorsokratiker, Berlin 1903, reelaborada posteriormente por W. Kranz, Berlin, varias ediciones de 1934 a 1954; Dublin-Zurich, 1972), siempre que el texto seleccionado aparezca en esta obra. En caso contrario se har slo referencia al autor y obra de la cita.
La notacin de Diels-Kranz (D-K), en sus versiones finales consta de un nmero identificativo del autor, seguido de una letra (A para los testimonia y B para los fragmenta), seguida de un nmero correspondiente a los testimonios y a los fragmentos. Por ejemplo, 11 B 1 identifica a Tales de Mileto (11), fragmento 1; 12 A 1 identifica a Anaximandro (12), testimonio 1. En otras ocasiones no aparece la distincin entre fragmentos y testimonios. En estos casos cuando aparece el nmero del autor seguido de letras, stas corresponden a las secciones en que se divide el texto. Para evitar cualquier confusin entre estas secciones con las letras correspondientes a los testimonios y fragmentos hemos reprentado las secciones mediante letras minsculas. As, para el nmero 58 correpondiente a los Filsofos pitagoristas, (58 a) indica la seccin del catlogo de Jmblico de filsofos pitagricos, (58 b) corresponde a la seccin de pitagricos annimos, (58 c) corresponde a la de acusmticos y smbolos, (58 d) a la de vida s de pitagricos y de Pitgoras de Aristoxeno, y (58 e) a la de fragmentos pitagricos.
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Ofrecemos a continuacin una lista de los nmeros correspondientes a los autores presocrticos de nuestra seleccin de textos:
11 Tales 12 Anaximandro 13 Anaxmenes 14 Pitgoras 21 Jenfanes de Colofn 22 Herclito de Efeso 24 Alcmen de Crotona 28 Parmnides de Elea 29 Zenn de Elea 30 Meliso de Samos
31 Empdocles de Acragas 44 Filolao de Tarento 47 Arquitas 49 Timeo 58 Filsofos pitagricos 59 Anaxgoras de Clazomene 64 Digenes de Apolonia 67 Leucipo 68 Demcrito
1. LOS REPRESENTANTES Partiremos con los representantes de la filosofa para hacernos alguna idea de su produccin y de cuanto de ella ha llegado hasta nuestros das. PLATN
Caracteriza en varios dilogos las doctrinas de Herclito y Parmnides, de Empdocles y Anaxgoras, de los pitagricos, Protgoras, Gorgias y otros sofistas, y especialmente la doctrina de Scrates y algunos discpulos de Scrates. JENOFONTE Sus Memorabilia constituyen, despus de las obras de Platn, la autoridad ms importante para el conocimiento de Scrates. ARISTTELES En todas sus obras al plantear un problema presenta los resultados obtenidos por sus predecesores. En la Metafsica (A, 3-10), en particular, presenta un enfoque crtico de los principios de los primeros filsofos desde Tales a Platn. En otros lugares ofrece informacin sobre las doctrinas no escritas de Platn. Otras obras en las que daba noticia de filsofos anteriores ( Per tw<n Puqagorewn, Per th<V !Arctou filosofaV, Per th<V Speusppou ka XenokrtouV) se han perdido, aunque se encuentran algunas referencias en sus comentadores. TEOFRASTO Muchas de sus obras tratan de los primeros filsofos: Per tw<n !AnaximnouV, Per tw<n !Anaxagrou, Per tw<n !Arcelou, Per th<V Dhmokrtou a1strologaV, Tw<n DiognouV sunagwgh', Per !EmpedoklouV, MegarikV, Fusikw<n doxw<n, adems de las Historias de la Geometra, Aritmtica y Astronoma. De todas estas obras slo se conservan algunos fragmentos de las Opiniones de los fsicos, de la que parte la tradicin doxogrfica. PLATNICOS Espeusipo: (Per filosofaV, PltwnoV e1gkw'mion), Jencrates: (Per tw<n Parmendou, Piqagreia), Herclides Pntico (Per tw<n Piqagorewn, PrV t Zh'nwnoV, Hracletou e2xhgh'seiV) y Clitmaco (escolarca 129 a.C., Per tw<n ai2rseiwn). No se conserva nada de estas obras. ARISTOTLICOS Adems de Teofrasto, Eudemo (Geometrikh> i2stora, Ariqmhtikh> i2stora, Per tw<n a1strologoumnwn i2stora), Aristoxeno (Per Puqagrou, PltwnoV boV), Dicearco (BoV !ElldoV, Per Bwn), Demetrio Falero (SwkrthV). Nada se conserva.
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EPICREOS Epicuro (Per ai2rsewn), tambin en sus discpulos Hermarco, Metrodoro, Colotes e Idomeneo (Per tw<n Swkratikw<n). Tampoco se conserva nada. ESTOICOS Cleantes (Tw<n 9Hrakletou e1xhgh'seiV, PrV Dhmkriton), Crisipo (Per tw<n a1rcawn fusiolgwn), Esfero (Per tw<n !Eretriakw<n filosfwn), y Panecio (Sobre las sectas, Per tw<n ai2rsewn). De ellas no nos ha llegado nada. ALEJANDRINOS Los alejandrinos siguieron en sus obras a los anteriores. Ptolomeo Filadelfo (rey 285-247 a.n.e.) fund la Biblioteca de Alejandra. El gramtico Calmaco de Cirene (294-224 a.n.e.), nombrado director de la biblioteca, realiz un catlogo de los autores ilustres y de sus obras ( PnakeV tw<n e1n ps paidej dialamyntwn ka w4n sungayan). Eratstenes (276194 a.C.), nombrado director por Ptolomeo Evergetes, redacta una obra sobre varias escuelas filosficas (per tw<n kat filosofan a1irsewn) que sirvi de base a las Crnicas de Apolodoro (compuestas la segunda mitad del siglo II a.n.e.), la cual, a su vez, proporciona a Digenes Laercio y a otros gran parte de sus datos cronolgicos. Aristfanes de Bizancio (264-187 a.n.e.), sucesor de Eratstenes, contina el catlogo de Calmaco. Adems de los anteriores, escriben sobre vidas y sucesiones de filsofos los siguientes: Neantes de Czico (hacia 240 a.C., Mousik y Per e1ndxwn a1ndrw<n); Antgono Carystio (hacia 225 a.C, Boi); Socin de Alejandra (hacia 190 a.n.e., Per diadocw<n tw<n filosfwn); Stiro (hacia 180 a.C, Boi); Apolodoro de Atenas, antes mencionado (hacia 144 a.n.e., Biblioqh'kh y Cronik, y probablemente Per tw<n filosfwn ai2rsewn); Alejandro Polihstor (en tiempos de Sila, Diadoca tw<n filosfwn); Demetrio de Magnesia, maestro de Cicern, escribe una obra critica sobre Autores Homnimos (Per o2mwnmwn poihtw<n ka suggrafwn); Soscrates escribe las Diadoca, que mencionar despus Digenes Laercio; Diocls de Magnesia, en la poca de Augusto y de Tiberio, es el autor de Boi filosfwn y de !Epidromh6 filosfwn.
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Aunque la produccin historiogrfica antigua se conoce genricamente por el el nombre de "vidas", sin embargo las tcnicas historiogrficas antiguas son, adems de la biografa, la doxogrfica, la diadoquista y la hertica67. La doxografa consistir en reunir y ordenar las opiniones (dxai, plcita) de los filsofos en torno a un tema o rbrica. Su fundador es Teofrasto y a l se remite en ltima instancia toda la tradicin doxogrfica. Una evolucin de la doxografa, dentro ya del mundo medieval, son los Lexica de Focio y Suidas, y lo que hoy da denominamos la Historia temtica (p. ej.: la Historia general de la Filosofa de Windelband) puede ser considerado como una generalizacin de esta tcnica. La prctica diadoquista toma su nombre del trmino didocoV (=sucesor) y asocia los distintos filosofemas a los escolarcas sucesores del fundador de una escuela. Esta tcnica da cuenta principalmente de la constitucin de la tradicin escolar, y sus principales representantes en el mundo antiguo son Socin de Alejandra, Alejandro Polihstor y Soscrates. La prctica hertica toma su nombre del trmino ai7 resiV (= secta), y hace referencia a la exposicin de la doctrina de una escuela diferencindola cuidadosamente de las doctrinas de otras sectas o escuelas. Desarrollaron, entre otros, esta tcnica: Clitmaco, Epicuro, Apolodoro de Atenas, Galeno (De sectis), Hiplito (Kat pasw<n ai2rsewn e5legcoV).
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Cfr. LUCIEN BRAUN, Histoire de l'histoire de la philosophie, Ophrys, Paris 1973, 20-26
Estas no son, por otra parte, las nicas tcnicas historiogrficas desarrolladas en la Antigedad: Panecio de Rodas escribe tambin una Historia de sectas (Per ai2rsewn) pero con una finalidad bien distinta a la que est a la base de las prcticas herticas. No se trata, en su caso, tanto de marcar las diferencias y fronteras infranqueables entre las escuelas; no se trata tanto de poner al descubierto la diferencia de opiniones (diafwna tw<n dxwn) de ah que la prctica hertica sea el caldo de cultivo del escepticismo griego y cristiano, sino de encontrar un denominador comn a las diferentes escuelas. Por ello Panecio ana en una misma tradicin a Scrates, Platn, Aristteles y estoicos, para mostrar que a las escuelas dogmticas les une ms que lo que las diferencia. Otra prctica utilizada en la Antigedad es la de los comentarios de textos (profanos o sagrados), desarrollada sobre todo por los filsofos neoplatnicos (comentarios a Platn y Aristteles). En s misma no es una prctica historiogrfica, pero constituyen un importante material en la misma lnea de la tcnica doxogrfica. Esta prctica, junto a las summulas y las quaestiones tendrn un gran desarrollo en la Edad Media. La biografa y la doxografa evolucionan hasta dar lugar a las compilaciones, tcnica usada frecuentemente en la Edad Media. La tcnica de la compilacin es la tcnica del fichero con un ndice de registros (p. ej.: ndice de autores), y donde cada registro se divide en un nmero invariable de campos (origen de un autor, escuela, escritos, etc.). Ejemplo de ello es Hesiquio de Mileto (hacia 525) en su obra titulada Per tw<n paidej dialamyntwn, una evolucin del catlogo de Calmaco de Cirene. La compilacin aparece en otras ocasiones bajo la forma de repertorio bibliogrfico, como en la Bibliotheca o Miriabiblion de Focio. El ttulo exacto de esta obra era: !Apografh> ka sunarqmhsiV tw<n a1negnwsmnwn h2min biblwn, w4n ei1V kefalaiw'deh dignwsin o2 h1gaphmnoV h2mw<n a1delfV TarsioV e1xhth'sato* e5sti d tata ei5kosi dentwn e2f! en triaksia ( lo que en lengua de Neruda significa algo as como Descripcin y enumeracin de los doscientos setenta y nueve libros ledos por nosotros, cuyo contenido ha querido conocer nuestro querido hermano Tarasio). Las obras de la antigedad que han llegado hasta nosotros y de especial importancia para la Historia de la filosofa son las de Cicern, Lucrecio, Sneca, Plutarco de Queronea, Apuleyo de Madaura, Galeno (entre 131 y 200 d.C.), Sexto Emprico, la obra histrica (fundada en la Pantodaph> i2stora de Favorino) de Digenes Laercio (hacia 220 d.C., Per bwn, dogmtwn ka a1pofqegmtwn tw<n e1n filosofj eu1dokimhsntwn bibla dka), y los escritos de los neoplatnicos (Porfirio y Jmblico) y comentaristas de Aristteles y de Platn. De gran importancia son tambin las obras de los Padres de la Iglesia: Justino Mrtir (Apologas y Dilogo con el judo Trifn), Ireneo (Adversus Haereses), Clemente de Alejandra (Exhortacin a los griegos, Paedagogus, Stromata), Hiplito de Roma (Philosophomena), Orgenes (Contra Celsum), Eusebio (Praeparatio Evangelica), y parte de los escritos de Tertuliano, Lactancio y San Agustn. Tienen tambin importancia para la Historia de la filosofa las obras de Aulo Gelio (hacia 150 d.C, en sus Noctes Atticae), Ateneo (hacia 200 d. C.), Censorino (siglo III, De die natali), Flavio Filstrato (hacia 200 d.C., Vidas de los sofistas), Eunapio de Sardes (hacia 400, Vidas de filsofos y sofistas), Juan Estobeo (hacia 500 d.C.), Focio (hacia 880, Lexicon y Bibliotheca), y Suidas o Suda (hacia 1000, Lexicon).
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2. FUENTES HISTORIOGRFICAS ANTIGUAS. TEOFRASTO (392-288) Theophrasti Eresti Opera quae supersunt omnia. Ed. F. Wimmer, Leipzig 18541862; Paris 1866; Francfort 1964. De sensu et sensibilibus, en Diels, Doxographi Graeci, pp. 499-527. Cfr.Usener, Analecta theophrastea, Leipzig, 1850.
APOLODORO DE ATENAS (fl. c144 a.C) Bibliotheca. Ed. G. Frazer, Col. Loeb, 2 vols., Londres - Nueva York, 1921. CICERN (106-43 a.C) Scripta quae manserunt omnia, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1893-1922. Obras completas. Trad. M. Menndez Pelayo y M. de Balbuena. Biblioteca Clsica de Hernando, Madrid 1879-1901. Ciceronis Historia Philosophiae Antiquae ex Omnibus Illius Scriptis collegit. Fr. Gredike, Berlin 1792, 1801, 1814.
PLUTARCO (45-120) Se han perdido las obras tituladas Per tw<n prw'twn filosofhsntwn ka tw<n a1p! au1tw<n, Per Kurhnawn, !Eklogh> filosfwn, y StrwmateV i2storiko. Su Moralia es fuente importante para las doctrinas estoicas y epicreas. Moralia. Ed. H.N. Fowler, Londres 1936; Ed. M. Pohlenz -revisada por R. Westmann-, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1959, 3 ed. AECIO (fl. c100) De Placitis Reliquiae. En H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin 1879, reimp. 1958.
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CLAUDIO GALENO (129/31-199/200) La primera edicin latina de las obras de Galeno es la de Ph. Pintius de Caneto, al cuidado de Diomedes Bonardus, Venecia, 1490, 2 vols. in-fol. Entre las que la sucedieron, la edicin latina ms importante es la de los Giunta, Venecia, 1540, in-fol, con sucesivas ediciones en 1550, 1556, 1563, 1570, 1586, 1600, 1609, 1625. En las ediciones de los Giunta las obras de Galeno no estn divididas en volmenes sino en las siguientes clases: 1) Isagogicorum classis, 2) Librorum Galeni classes septem, 3) Extra ordinem classium libri, 4) Libri spurii, 5) Fragmenta. La primera edicin griega es la de Aldo Manucio, al cuidado de Andrs de Asola, Venecia, 1525, 5 vols. in-fol, la segunda la de L. Fuchsius y J. Cameranius, Basilea, 1538, 5 vols. in-fol. De las ediciones grecolatinas sealaremos la de Th. Goulston (Opuscula varia Galeni), Londres, 1640, in-4, coleccin de algunas obras de Galeno. Las ms importantes grecolatinas son: ed. R. Chartier (Oeuvres d' Hippocrate et de Galien), Paris, 1679, 13 vols. in-fol; ed. D.Ch.-G. Khn (Medicorum Graecorum Opera), Leipzig 1821-33, in 8. Per ai2rsewn, toV ei1sagomnoiV, De sectis, ed. Th. Goulston, Opuscula varia Galeni; ed. Khn, vol. 1. Liber per filosfou i2storaV, ed. Giunta, inter spurios; ed. Kh, vol. 19. De subfiguratione empirica; trad. latina de D. Castellus y N. Reghinus, ed. Giunta, Isagogarum; corregida por Bonnet, Bonn, 1872. La Institutio Logica (Eisagwgh> dialektikh') ha sido editada por C. Kalbfleisch, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1896. Encontramos tambin textos de Galeno en G. Mller y en Diels (Doxographi Graeci).
AULO GELIO (c130-c200) Noctium Atticarum Libri XX. Ed. C. Hosius, 2 vols. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stuttgart, 1959 (1 ed. 1903). SEXTO EMPRICO (fl. c200) Hypotiposis, y Adversus Mathematicos La primera edicin de las Hypotyposes, en versin latina, es la de H. Stephanus (Estienne) que aparece en 1562, in 8; y la primera traduccin del Adversus Mathematicos, ed. Gentian Hervet, Amberes y Paris, 1569, 1601, in-fol. La edicin del texto griego con las traducciones anteriores aparece en Paris 1621, in-fol. Ediciones posteriores: Opera, Pyrrhoniarum Institutionum Libri Tres; Contra Mathematicos sive Disciplin. Professores Libri sex, Contra Philosophos Libri quinque. Ed. J.A. Fabricio, grecolatina, Leipzig 1718; 1842; Ed. Bekker, Berlin 1842. Opera. Adversus Mathematicos. Hipotiposes Pirrhonicae, 4 vols. Edic. y trad. inglesa de R.G Bury. Willian Heinemann, Londres 1933, 1961. Los tres libros de Hipotiposis pirrnicas. Trad. Lucio Gil Fagoaga. Ed. Reus, Madrid 1926. ATENEO (fl. c200) Deipnosophistes. Ed. A. Meineke, Leipzig, 1858-59. CENSORINO (s. III p. C.) Gramtico romano autor de una obra, De accentibus, no conservada, y de otra, De die natali, que conservamos. La primera parte de esta obra trata de la vida humana, particularmente de sus orgenes; la segunda parte, del tiempo y sus divisiones. En los manuscritos va acompaada de una serie de obras menores sobre diversos temas: "sobre el universo", "sobre geometra, "sobre la mtrica de la poesa", "sobre msica", etc. Fragmentum Censorini. Ed. L. Caros, Paris 1583. Censorini de die natali liber. Edicin de Jahn Otto, ed. Georg Olms, Hildesheim 1965. FLAVIO FILSTRATO (c175-c249) Vitae Sophistarum. Ed. Aldus Manutius, Florencia 1496, in-fol.; ed. C.L.Kayser, Heildelberg 1838. Vita Apollonii Tyanensis. Ed. Aldus Manutius, trad. Alamanno Rinuccini, 15013, in-folio. Opera. Ed. Fred. Morel, Paris, 1608, in-fol; ed. Godofredo Olearius, Leipzig, 1709, in-fol.; ed. Kayser, Zrich, 1844-46; 1853; ed. Westermann, Paris 1849. Vidas de los sofistas. Introd., trad. y notas de Mara C. Giner Soria. Gredos, Madrid 1979. Vidas de los sofistas. Trad. de Jos M. Riao. Bigrafos Griegos. Aguilar, Madrid 1973. DIGENES LAERCIO (fl. c210, poca de Septimio Severo y Caracalla) 9Istora per bwn, dogmtwn ka a1pofqegmtwn tw<n e1n filosofj eu1dokimhsntwn bibla dka. Antes de 1500 aparecen dos versiones latinas de las Vidas de Digenes Laercio. La primera es la traduccin de Ambrosio Traversari (o Camaldune), Vitae et sententiae Philosophorum, in-fol., anterior a 1475, sin fecha y sin lugar de impresin. La segunda edicin en traduccin latina, revisada por Benedicto Brognoli, ed. por Nicols Jenson, aparece en
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Venecia, 1475, in-fol. Esta versin tiene sucesivas impresiones, una de las cuales es la de Basilea, 1524, in-4, con correcciones realizadas por Conr. Hresback de acuerdo con un manuscrito. La primera edicin en griego es la de Jernimo Frobenio, Basilea 1533, in-4. Esta edicin contena muchos errores corregidos en gran parte por la edicin de Henricus Stephanus (Estienne), Paris 1570, in-8; 2 ed., 1593, acompaada con la traduccin latina de A. Camaldune, in-8. En Roma aparece una edicin de Pedro y Toms Aldobrandino en 1594, in-fol., con una nueva traduccin, que ser la base de la edicin de J. Pearson o de G. Menage que aparece en Londres in-fol., 1664. Pero la publicacin ms completa del siglo XVII es la de Marc Meibom, Amsterdam, 2 vol. in-4; reid. P-D. Longolius, 2 vols. in-8, Hof, 1739; y nueva ed., 1 vol. in-8, Leipzig, 1759. Las ms importantes ediciones del siglo XIX y XX son las siguientes: De Vitis, Dogmatibus et Apophthegmatibus Clarorum Philosophorum libri decem. Ed. Hbner, 2 vols., Leipzig 1828-31. De Vitis, dogmatibus, etc., ex Italicis codicibus nunc primum excussis recensuit, C.G. Cobet, Paris 1850. Lifes of eminent philosophers. Ed. Loeb Classical Library (bilinge con tr. inglesa de R. D. Hicks), 2 vols. Londres 1950-51. Ed. H.S.Long, 2 vols., Oxford 1964. Trad. espaolas: Vidas de los filsofos ms ilustres; Ed. Biblioteca Clsica (trad. Jos Ortiz), 1972; Ed. Orbis, Barcelona 1985. Cfr. tambin Frdr. Bahnsch, De Diogenis Lartii Fontibus, Gumbinnen, 1868; y Frdr. Nietzsche, De Lartii Diogenis Fontibus, en el Rheinisches Museum fr Philologie, nueva serie, XXIII, 1868, y XXIV, 1869. IRENEO DE LYON (140-c202) 5ElegcoV ka a1natroph' th<V yeudw'numou gnw'sewV, Exmen y refutacin de la falsa gnosis, conocida, en la versin latina conservada, con el ttulo de Adversus Haereses, 5 libros. Gnosticorum, quorum meminit Irenaeus, fragmenta; Ed. Stieren, Leipzig, 1853; Patrologia Graeca, vol. 7. En la edicin Los gnsticos, vol. 1, trad. por J. Montserrat Torrents del libro I de Adversus Haereses, Gredos, Madrid 1983. CLEMENTE DE ALEJANDRA (150-215) Stromata, Paedagogus, y Protrepticus. La primera edicin grecolatina es la de Dan. Heinsius, Leide, 1616, in-fol; Paris, 1619 y 1641, in-fol; Wittenberg, 1688, in-fol. La mejor edicin es la de J. Potter, Oxford, 1715, 2 vols. in-fol; Venecia 1757, 2 vols. in-fol; Wurzbourg, 1780, 3 vols. in-8; Ed. Dindorf, 4 vols., Oxford 1869; Ed. Sthlin, 3 vols, Berlin, 1906-09; Munich 1936-38; Patrologia Graeca, vols. 8 y 9. HIPLITO (m. 236) Kat pasw<n ai2rsewn e5legcoV, obra tambin conocida por los ttulos de Refutatio, lenchos y Philosophoumena. Comprenda diez libros de los que se han perdido el segundo y el tercero. Los libros I y IV son resmenes de los filsofos griegos desde Tales hasta los primeros estoicos. Los libros V al IX describen las sectas y herejas, principalmente gnsticas, y el X es un resumen de toda la obra. Hippolyti Refutationis Omnium Haeresium Librorum Decem quae supersunt; Ed. L. Duncker - F.G. Schneidewind, Gotinga 1859; Ed. Patricius Cruice, Paris 1860. Obras de Hiplito en Patrologia Graeca, vol. 10. En la edicin Los gnsticos, vol. 2, trad. por J. Montserrat Torrents de los libros V a VIII de la Refutatio, Gredos, Madrid 1983.
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ORGENES (185-255) Contra Celsum, y De principiis (Per a1rcw<n). Contra Celsum libb. VIII, primera ed. con trad. latina de Cristforo Persona, Roma 1481. Primera ed. griega por David Hschel, Augsburgo, 1605; ed. W. Spencer, Cambridge 1658, 1677, 2. Del texto griego del De principiis slo se conservan algunos fragmentos que se encuentran en la Philocalia, extracto de las obras de Orgenes redactado por Teodoro, obispo de Tyana, por Gregorio Nazianceno y Basilio el Grande, adems de un extracto de Focio; se conserva en cambio la traduccin latina de Rufino (siglo IV). El De principiis ha sido publicado independientemente por Redepenning, Leipzig, 1836. Ediciones completas de las obras de Orgenes: C.V. Delarue, Paris, 1733-59; ed. Oberthr, 15 vols., Wrzburg, 1780-94; ed. C.H.E. Lommatzsch, Berlin, 1831-47; ed. P. Koetschau, Leipzig, 1899; ed. inglesa de H. Chadwick, Cambridge, 1953, 1965; ed. M. Borret, Paris, 1967-1976. Obras de Orgenes en Patrologia Graeca, vols, 11-17. EUSEBIO DE CESAREA (c260-340) Pantodaph' i2stora, Historia universal, o Crnica. Se conoce a travs de tres fuentes distintas: a) La traduccin latina de San Jernimo que con el nombre de Chronicon se publica por primera vez en Miln, sin indicacin de lugar y fecha (hacia 1475), in-4, y despus en Venecia, 1483, in-4. Ed. de H. Stephanus (Estienne), Paris 1512, 1518, in 4; ed. Jean Sichard, Basilea, 1529, in-fol; ed. de Arnaul de Pontac, Burdeos 1604, in-fol. b) A partir de los fragmentos griegos procede la ed. de J. Scaliger que lleva por ttulo Thesaurus temporum; Eusebii Pamphili chronic, canonum omnimodae historiae libri II interpret. Hieronymo, ex fide vetustissimorum codd. castigata; item auctores omnes derelicta ab Eusebio et Hieronymo continuentes. Eiusdem Eusebii utriusque partis chronicorum canonum reliquae graecae quae colligi potuerunt. Opera ac studio Jos. Justi Scaligeri, 1606, 1608. c) A partir de una versin armenia se publican en Venecia dos ediciones, 1818, 2 vols., in-4 y en 8. !Ekklhsiastikh> i2stora, Historia eclesistica, y Per to bou to makarou Kwnstantnou to BasilwV, Vida de Constantino. Ed. griega en la coleccin de Robert Etienne, Paris, 1544, in-fol; trad. J. Christophorson, Ginebra 1612. Eu1aggelikh<V a1podexewV proparaskeuh', Praeparatio Evangelica; Ed. F. Viger, Paris 1628, in-fol; con trad. latina, Leipzig, 1688; ed. Heinichen, Leipzig 1842-43. Obras de Eusebio, Patrologia Graeca, vols. 19-24. EPIFANIO DE SALAMIS (310/15-403) Dedica tres obras a las herejas y sectas gnsticas: !Agkurwtn, El Ancla, Panrion, Panarin o Caja de medicinas, y !AnakefalawsiV, Recapitulacin, que es un extracto de la anterior. Estas tres obras junto al tratado Sobre los pesos y las medidas (Per mtrwn ka staqmw<n) han sido publicadas por primera vez por Jean Oporin, Basilea, 1544, in-fol. Ms reciente ed. de las obras contra las herejas con el ttulo Ancoratus und Panarion I-III, por K. Holl, Leipzig 1915, 1922, 1933. Per tw<n dw'deka lqwn, Las doce piedras, publicada con el ttulo De omnium fossilium genere, por Conr. Gesner con trad. de Jola, Zurich, 1585, in-8. La obra atribuada a Epifanio, Fisilogo, o relato sobre la naturaleza de los animales y de los pjaros (FusiolgoV, diexelqw>n per th<V e2kstou fsewV tw<n qhrwn te ka tw<n peteinw<n), es anterior a este pensador pues es citada ya por Orgenes y Rufino. Physiologus, ed. con trad. latina de Gonzlez Ponce de Len, Roma 1587, in-4, Amberes 1588, in-8. Ediciones completas de las obras de Epifanio: ed. D. Petau, Paris, 1622, 2 vols. in-fol; ed. J. Thomasius, Colonia 1682, in-8; en Patrologia Graeca, vols. 41-43.
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EUNAPIO DE SARDES (c346-c414) Vitae Philosophorum et Sophistarum. Ed. Adr. Jonghe, Amberes, 1568, in-8; ed. Jer. Commelin, 1596, in-8; P. tienne, 1616, in-8. La mejor edicin es la de J.F. Boissonade, Paris 1822, 1849. JUAN ESTOBEO (fl. c500) La obra de Estobeo llevaba por ttulo !Anqolgion e1klogw<n, a1pofqegmtwn, u1poqhkw<n (Antologa de extractos, sentencias y preceptos). Ha dado lugar a dos obras distintas: La conocida como Eclogae physicae, dialecticae et ethicae y los Sermones o Sentencias. La primera edicin de los Extractos es la grecolatina de G. Canter, Amberes, 1575, in-fol.; reimp., con las Sentencias, por Fr. Favre, Ginebra, 1609. La ed. de Canter fue realizada a partir de un manuscrito defectuoso y con muchas lagunas. M. Tychsen, profesor de Gotinga, descubri en El Escorial un manuscrito en buenas condiciones que fue la base, junto a otros manuscritos encontrados en el Vaticano, Npoles, Miln y Pars, de la ed. de M. Heeren, Gotinga, 1792, 2 vols. in-8. Eclogae Physicae et Ethicae, ed. A. Meinecke, 2 vols., Leipzig, 1860-64; ed. C. Wachsmuth y O. Hense, 5 vols., Berlin 1958, 2 ed. Las Collectiones sententiarum son publicadas por primera vez por Vctor Trincavelli, Venecia, 1536, in-4. Conrad Gesner realiza tres ediciones con el ttulo Joannis Stobi Sententi: Zurich, 1543, in-fol; Basilea, 1594, in-fol (para esta edicin se utiliz un manuscrito prestado por Diego Hurtado de Mendoza, embajador de Espaa en Venecia); Zurich 1559, in-fol. Con el ttulo Sententi ex thesauris Graecorum delect aparece la de Favrede 1609, in-fol. Ediciones posteriores: Florilegium Ed. Th. Gaisford, Oxford, 1822, 4 vols. in-8; Leipzig 1823; ed. A. Meinecke, Leipzig 1855-57. FOCIO (c800-892) Lexicon (Lxewn sunagwgh'). El Lxico de Focio es publicado por primera vez, junto al de Juan Zonaras, por G. Hermann (Johannis Zonar et Photii Lexica), Leipzig, 1808, 3 vols. in-4. Ed. N. Schow, Specimen nov editionis Lexici Photii ex apographo Reiskiano, Havnia, 1819, in-8. Ed. Porson, Londres 1822, 2 vols. in-8. Bibliotheca, o Miriobiblion (Muribiblon). El ttulo exacto de esta obra era:!Apografh> ka sunarqmhsiV tw<n a1negnwsmnwn h2min biblwn, w4n ei1V kefalaiw'deh dignwsin o2 h1gaphmnoV h2mw<n a1delfV TarsioV e1xhth'sato* e5sti d tata ei5kosi dentwn e1f1 e2n triaksia (Descripcin y enumeracin de los doscientos setenta y nueve libros ledos por nosotros, cuyo contenido ha querido conocer nuestro querido hermano Tarasio). Ed. David Hoeschel, sin traduccin, Augsburgo 1601, in-fol; tr. Andr Schott, Augsburgo, 1606, in-fol; ed. Paul Etienne, Ginebra 1611, in-fol, ed. de los Berthelim, Rouen, 1653, in-fol. SUIDAS (fl. 1000) Escribe el Lexicon cuyo ttulo griego es Sunagwgh' lxewn, sullegesa e1k diafrwn biblwn (Coleccin de trminos, extrados de distintos libros. La primera edicin griega del Lexicon es la de Demetrio Chalcondylas, Miln, 1499, in-fol., sin traduccin; ed. Aldo Manucio, Venecia, 1514, in-fol; reimp. de Frobenius, Basilea 1544, in-fol. La primera ed. latina es la de JernimoWolf, Basilea 1564, 2 ed. 1581, in-fol. La primera ed. grecolatina es la de Emilio Portus, Ginebra 1619, 2 vols., in-fol; ed. L. Kster, Cambridge 1705, 3 vols. infol. En 1786, J.-Ch.-G. Ernesti public Suid et Phavorinii Glos Sacr, in-8. Ed. Nauck, 1869, 2 ed.
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3. RECOPILACIONES DE TEXTOS DE LA FILOSOFA ANTIGUA. 3.0. GENERAL DIELS, H., Doxographi Graeci, Berlin 1879, reimp. 1958. JACOBY, F., Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin 1923 MULLACH, F.W.A., Fragmenta philosophorum graecorum, 3 vols., Paris 1860-81. MLLER, G., Fragmenta historicorum graecorum, Paris 1883. RITTER, H. - PRELLER, L., Historia philosophiae Graeco-Romanae ex fontium locis contexta; ed. L. Preller, Hamburgo 1838, 2 ed., Gotha 1856; 3 ed., Gotha 1869. THOMAS, I., Selections Illustrating the History of Greek Mathematics. Texto griego y traduccin inglesa de I.THOMAS, vol. I, From Tales to Euclides, Coleccin Loeb, Londres 1939. VOGEL DE, C.J. Greek Philosophy, A collection of texts selected and suplied with some notes and explanations, Leiden 1957, 2, 1963, 3. 3.1. PRESOCRTICOS: A. GENERAL CAPELLE, W., Die Vorsokratiker. Fragmente und Quellenberichte, Leipzig, 1935; Stuttgart, 1953, 4 ed. CATAUDELLA, Q., I frammenti dei presocratici, Padua 1958. DIELS, H., Doxographi Graeci, Berlin 1879, reimp. 1958. DIELS, H. - KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berln 1903. Reelaborado posteriormente por W. KRANZ, Berln, varias ediciones de 1934 a 1954; Dubln-Zurich 1972. DIGENES LAERCIO, Vidas de los filsofos ms ilustres. Cfr. seccin 2. EGGERS LAN, C. Y JULIA, V.E., Los filsofos presocrticos, 3 vol. Gredos, Madrid 1978. FREEMAN, K. Ancilla to the Pre-socratic philosophers (A complete translation of the fragments in Diels), Oxford 1948. GARCA BACCA, J.D., Fragmentos de los Presocrticos, Mxico, 1944, Caracas s/f 2. Textos clsicos para la Historia de las Ciencias, vol. 1. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1961. KIRK, G. S. - RAVEN, E. - SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos. Tr. J. GARCA FERNNDEZ, Gredos, 2 Ed. Madrid 1987. LLANOS, A., Los Presocrticos y sus fragmentos, Jurez Editor, Buenos Aires, 1968. MONDOLFO, R., Il pensiero antico, Milano, 1929. Trad. espaola (El pensamiento antiguo, vol.I), Buenos Aires 1947.
B. MILESIOS
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DIELS, H. - KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. En 11 (Tales), 12 (Anaximandro) y 13 (Anaxmenes) se ofrecen los textos de estos estos pensadores divididos en dos secciones: A (testimonia) y B (fragmenta). KIRK, G. S. - RAVEN, E. - SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos. En los captulos II, III y IV ofrece una seleccin comentada de los textos de Tales, Anaximandro y Anaxmenes.
C. PITAGORICOS
CHAIGNET, A.E., Pythagore et la philosophie pythagoricienn, contenant les fragments de Philolaus et d' Archytas, Paris, 1873. DELATTE, A., tudes sur la littrature pythagoricienne, Paris 1915. DIELS, H. - KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. En 14 (Pitgoras), 24 (Alcmen de Crotona), 44 (Filolao de Tarento), 47 (Arquitas), 58 (Filfos pitagoristas). Festugire, A.J. Les Mmoiries Pythagoriques cits par Alexandre Polyhistor; Revue de tudes Grecques, 58 (1945), 1-65.
KIRK, G. S. - RAVEN, E. - SCHOFIELD, M. Los filsofos presocrticos. Captulos VII y XI. JMBLICO Y PORFIRIO Jamblichi Chalcidensis de Vita Pythagorica Liber, Theoph. Kiessling; Vida Pitagrica, tr. de Enrique A. Ramos Jurado. ed. Etnos, Madrid 1991, y Porphyrii de vita Phytagorica, Leipzig, 1815-16. Vida de Pitgoras; Argonuticas rficas; Himnos rficos, ed. Gredos, Madrid 1981. MEUNIER, M., Femmes pythagoriciennes, fragments et lettres, Paris 1980.
D. HERCLITO
BODRERO, E., Eraclito Testimonianze e frammenti, Torino 1910. BYWATER, I., Heraclitus Ephesi fragmenta, Oxford 1877. DIELS, H., Herakleitos von Ephesos, griechisch und deutsch, Berlin 1909. DIELS, H. - Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. En 22 (Herclito). KIRK, G.S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge 1954. KIRK, G. S. - Raven, E. - Schofield, M., Los filsofos presocrticos. Captulo VI. MARCOVICH, M., Heraclitus. Greek Text with a sort Commentary. Editio maior, Merida 1967. MAZZANTINI, C., Eraclito. Frammenti e testimonianze, Torino 1945. MONDOLFO, R., Herclito: Textos y problemas de su interpretacin. Trad. ORBENDAN COLETTI. Siglo XXI, Mxico 1966. SNELL, B., Heraklit. Fragmente, Mnchen 1940, 2. WALZER, R., Eraclito. Raccolta di frammenti e trduziones italiana, Firence 1939.
E. PARMNIDES Y LA ESCUELA ELETICA
ALBERTELLI, P., Gli Eleati. Testimonianze e frammenti, Bari 1939. DEICHGRAEBER, K., Xenophanes per fsewV, Rheinisches Muesum Philologie, 87 (1938), pp. 1-31. DIELS, H. - KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. En 21 (Jenfanes de Colofn). 28 (Parmnides de Elea), 29 (Zenn de Elea), 30 (Meliso de Samos). KIRK, G. S. - RAVEN, E. - Schofield, M., Los filsofos presocrticos. Captulos V. VIII, IX y XIV. LEE, H.D.P., Zeno of Elea. A text with translation and notes, Cambridge 1936. MONTERO, F. Parmnides. Gredos, Madrid 1960. ROQU NEZ, H., La escuela eletica. Los fragmentos, Crdoba (Argentina) 1954. TARN, Parmenides. A text with translatio, Commentaria and Critical Essays, Princeton 1965. UNTERSTEINER, M. Senofane. Testimonianze e frammenti, Florencia 1956, Parmenide. Testimonianze e frammenti, Florencia 1958.
F.
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EMPDOCLES, ANAXGORAS Y ATOMISTAS ALFIERI, V. E., Gli atomisti. Frammenti e testimonianze, Bari 1935. BIGNONE, E., I poeti filosofi della Grecia: Empedocle, studio critico, traduziones e commento delle testimonianze e dei frammenti, Turin 1916. DIELS, H. - KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. En 31 (Empdocles de Acragas). 59 (Anaxgoras de Clazomene), 67 (Leucipo), 68 (Demcrito). GONZLEZ ESCUDERO, S., Epicuro y Marx. Parte I: Estudio de los textos. Pentalfa Microediciones, Oviedo 1987. JOEHRENS, O., Die Fragmente des Anaxagoras, Gotinga 1939. KIRK, G. S. - RAVEN, E. - Schofield, M., Los filsofos presocrticos. Captulos X. XII y XV. LANG, H., De Democritici fragmentis ethicis, Gotinga 1921. LANZA, D., Anassagora. Testimonianze e Frammenti, Florencia 1966. LORTZING, F., Ueber die ethischen Fragmente Demokrits, Berlin 1873. NATORP, P., Die Ethika des Demokritos. Text und Untersuchungen, Marburg 1893. ZAFIROPULO, J., Anaxagore de Clazomene; I, Le mythe grec traditionel de Thals Platon; II, Thorie et Fragments, Paris 1948.
BIBLIOGRAFA BSICA UTILIZADA EN LOS APUNTES DEL CURSO

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Los Preplatónicos o Presocráticos Introducción 2011 - 1

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PRIMER SEMESTRE INTRODUCCIN A LA 2011 PRIMER FILOSOFA ANTIGUA SEMESTRE 2011 UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO| HCTOR FERNNDEZ CUBILLOS

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CONTENIDOS DEL CURSO

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INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ANTIGUA

1. LOS PRESOCRTICOS O PREPLATNICOS Y EL ORIGEN DEL

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A. EL ORGEN DEL FILOSOFAR

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LA IRRUPCIN DE LA POLIS COMO HORIZONTE DEL MUNDO GRIEGO

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C. EL PASO DEL MITO AL LOGOS

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K. R. POPPER, 1992, Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 312-314.

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D. UNA BREVE VISIN DEL CONCEPTO Y MITO (CASI BORDEANDO EL EXCURSUS)

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POR UNA DEFINICIN DE LOGOS

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F. LA PREGUNTA POR EL ORDEN DE LA NATURALEZA

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2. LAS ESCUELAS Y LOS PENSADORES PREPLATNICOS O PRESOCRTICOS.

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BREVE PANORAMA DE LA HISTORIOGRAFA ANTIGUA

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