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DONC

Jacques-Alain Miller

I - 1 dcembre 1993


Donc, je reprends. Je reprends donc. Donc, c'est mon mot, le mot dont je fais le titre et le dpart
pour discourir cette anne. Donc ! J'aurais pu dire ding donc, pour signaler que le donc cloche, ou
encore, pour les rudits, le rapport que le donc pourrait avoir avec le Ding le Ding freudien. Je ne dis
pas ding donc, mais donc, donc tout cru, donc pour commencer, alors que donc signifie ou bien signale
que l'on est pour finir, que l'on va conclure. Donc admirable donc n'est pas le mot de la fin. C'est le
mot qui introduit le mot de la fin, qui signale que le moment de conclure est chu. Donc est donc le
mot logique par excellence, et on peut dire qu'il exhibe, dans le discours, l'armature rationnelle de
celui-ci. Spcialement quand il est en tte d'une phrase, on fait bien consonner la consonne finale :
donc ! Littr signale et il y en a d'autres traces au dbut du XXe sicle que donc, l'intrieur d'une
phrase, devrait tre prononc don, avec l'lision phonique du c final, mais je ne suis pas sr que ce
sentiment linguistique soit tout fait encore le ntre. Donc, introduisant une phrase, met en valeur le
caractre logique du propos.
Qu'est-ce que c'est que de dire donc ? C'est dire que je ne parle pas au hasard. Qui dit donc ? Il
faut tre sacrment culott pour dire donc. Qui dit donc ? Est-ce la vrit qui parle ? Si c'est elle, ce n'est
pas la vrit qui dit je. Ce n'est pas cette vrit qu'Erasme a fait monter sur la scne en la dguisant en
folie et que Lacan a dnude. La vrit qui dit donc n'est pas celle qui dit je. Ce serait bien plutt celle
qui dit on, ce on qui, aprs tout, se fait entendre dans donc. La vrit du donc, ce n'est pas la vrit en
costume d'Eve. Ce n'est pas la vrit qui court, qui virevolte, qui se cache, qui surprend, qui ment
tire-larigot, qui vous fait des niches, qui dcampe. La vrit qui dit donc, c'est la vrit arme, c'est--
dire la vrit en armure, comme s'avance Jeanne d'Arc. Ou peut-tre est-ce la vrit enchane, la
vrit les fers aux pieds. Bref, la vrit logique. C'est une occasion de noter qu'il y a un certain abus
dans ce mot de logique qui s'approprie le logos. Le logos ne se rduit pas la logique.
Ce donc arm, ai-je dit, pourtant n'est pas si simple. Considrons un petit peu la langue, celle
que nous parlons ici. Ce donc n'est pas si simple, ce n'est pas un taxme lmentaire, si je puis dire. Il y
a d'autres donc que le donc qui condense la force logique, d'autres donc que le donc de la contrainte
penser, de la contrainte dduire. Il y a le donc qui annonce, aprs une digression, que l'on reprend la
suite du rcit principal : je disais donc... C'est ce donc dont Littr dit qu'il est de simple transition
pour revenir au sujet . C'est un revenons nos moutons . C'est un donc bergre.
Il y a aussi le donc de l'tonnement, de l'incrdulit, le donc du dfi : tiens donc ! Allons donc !
Pourquoi donc ?
Nanmoins, la polysmie de donc n'est pas telle que l'on y voit courir tout du long le mme fil.
Et c'est a : l o il y a donc, il y a fil, il y a le fil du discours. Le donc de transition indique que l'on
reprend ce fil du discours. Le donc de surprise indique que le fil, d'ailleurs ventuellement implicite,
est rompu, mais qu'il est l ce fil, et qu'il faut bien le raccommoder, se faire l'imprvu. Le donc
signale, mme dans la surprise, que le fait est l et qu'il faudra dsormais l'inclure dans les donnes
qui seront prmisses de la suite du discours, occasions enchanements nouveaux. Le donc
d'incrdulit, en voil donc, une histoire ! , veut dire que le fil du discours rsiste ce qui veut le
rompre, souligne l'antinomie du fait, ou de l'allgation, et de la chane du discours. Fi donc ! On ne dit
plus beaucoup a mais a se trouve encore dans Molire. Fi donc ! C'est ce que rtorque le fil du
discours : je te mets au dfi de ne pas te dfiler devant mon donc.
Ce n'est pas d'aujourd'hui que j'aime le donc. Je vous en donnerai pour preuve que mais o est
donc Ornicar? Cette phrase mnmotechnique permet de se souvenir de la liste des conjonctions de
coordination en franais - conjonctions de coordination que Damourette et Pichon classent au rang des
struments . Vous savez qu'ils ont cr leur vocabulaire pour parler de la langue franaise
spcialement. Ils ont construit le mot de strument partir du struo [ en latin : je construis] pour
dsigner les termes qui font partie du matriel proprement constructif du langage. Ils font exactement
de donc un affonctif strumental affonctif tant le terme qui reprsente une modalit de l'agencement
des termes linguistiques entre eux. C'est une catgorie plus large que celle des conjonctions de
coordination puisqu'elle englobe galement les adverbes et les prpositions.
Donc peut tre singulirement une phrase complte si je vous le prsente sous la forme
interrogative, forme interrogative qui ne se marquera qu' la mlodie. Vous noncez quelque chose et

je vous dis : donc ?... Par l, je vous communique que la conclusion manque votre discours, et je vous
invite la donner. Ou, si votre gr vous l'avez donne, je vous invite l'expliciter, dvelopper
votre conclusion, aller jusqu'au bout de votre pense. On peut dire de ce donc interrogatif adress
l'Autre, que c'est un zeugme, c'est--dire que dans ce donc est logiquement impliqu tout un contexte
antcdent qui est prcisment ce que vous avez bien voulu me dire. Pierre est all au thtre et Paul
au cinma. Paul au cinma , c'est un zeugme puisque a implique que l'on prenne dans la premire
proposition le est all pour le transfrer ce Paul au cinma qui en lui-mme manque de verbe.
Paul au cinma est un zeugme parce qu'il renvoie ici un contexte antcdent. On trouve aussi des
zeugmes dans l'autre sens, qui sont souvent plus difficiles dchiffrer, au moins dans le langage parl.
Ce donc, on peut dire qu'il est zeugme ou qu'il est en position zeugmatique par rapport ce que vous
avez nonc antrieurement. J'ai dit : vous avez nonc, mais je ne peux pas m'empcher de penser que
peut-tre ai-je toujours tenu ici un discours sous l'gide du donc, et mme sous le fouet du donc, ce
bourreau sans merci , pour reprendre un vers de Baudelaire qui ne porte pas sur le donc mais sur le
plaisir. Je veux dire qu'au dbut d'une anne, je me suis toujours demand moi-mme : donc ? Je
suppose que j'ai un surmoi qui dit donc ?
Donc a ses lettres de noblesse.
Il est l, ce donc, dans le je pense, donc je suis . Mais y est-il sa place ? Il ne l'est pas si
l'vidence du cogito est ponctuelle et vide, instantane. Il n'y a pas de donc sa place si le je suis se
confond avec le je pense . De fait, on a mis en question la pertinence du donc dans le je pense, donc je
suis .
On a trouv aussi des versions cartsiennes o ce donc ne figure pas dans cette proposition. En
effet, si le je suis ne se confond pas avec le je pense mais s'il s'en dduit, alors a dure. a dure un
petit peu, le temps de passer de l'un l'autre sur le petit pont du donc. Donc est toujours l pour dire
que dduire dure. Et c'est ici, dans ce donc, proprement le nud de la logique et du temps.
Comment ignorer le facteur temps dans la dduction, dans la consquence logique, alors qu'il
nous est maintenant, ce facteur temps, objectiv sous les espces de l'ordinateur, alors que le facteur
temps, la rduction du facteur temps dans le calcul est l'enjeu mme de l'innovation technologique et
qu'il se traduit en termes de cot et de profit, de rendement opratoire et financier, et qu'il n'est pas
moins l'objet d'investigations thoriques ? Ce n'est pas simplement laiss la pratique des choses. Il y
a une investigation proprement thorique de la longueur des preuves, une investigation s'efforant de
rduire la longueur des preuves afin de gagner du temps d'ordinateur. On a longuement parl, voici
quelques annes, de la dmonstration du thorme des quatre couleurs, rendue possible seulement
par l'exhaustion d'un certain nombre pharamineux de possibilits par le biais de l'ordinateur et du
raccourcissement du temps du calcul, et on s'est mme pos, ce propos, des questions sur
l'admissibilit ou non des rsultats ainsi obtenus dans le corps des thormes dmontrs.
Donc, le donc a des lettres de noblesse. Il faut que je n'omette point de saluer ici Mallarm et
son Igitur.
Igitur, c'est quelques feuilles d'un pome en prose de jeunesse, retrouves et dites comme on
a pu sous le titre que portait le dossier : Igitur, rput indchiffrable, avec des allures la Villiers de
l'Isle Adam, si je puis dire. Un chteau la nuit, un hros solitaire qui termine au tombeau. C'est
l'pope du donc. Voil, en tout cas, comment a se laisse lire, me semble-t-il. C'est l'pope du donc
que ce fameux Igitur ! Le donc mis en scne comme un hros, comme un hros de romans dits
gothiques, qui ne sont pas des romans du temps de l'architecture gothique mais des romans de terreur
du XIXe anglais. Donc, Igitur : ce hros qui croit teindre le temps, alors que et c'est la premire
phrase du pome en prose certainement subsiste une prsence de Minuit . Minuit, dit Mallarm,
l'unique heure qu'il ait cre et o c'est leur essence [qui fait] le prsent absolu des choses . Eteindre le
temps et, en mme temps, cet Igitur dit, profre : J'ai toujours vcu mon me fixe sur l'horloge .
C'est se demander si cet Igitur n'est pas un petit peu cogito sur les bords et s'il n'est pas
vrifier, en tous les instants du temps, la validit de la dduction du cogito. Il achoppe, Igitur, - ce sont
quatre feuillets - sur le hasard, et il est convenu, dans les tudes littraires de remarquer qu'ainsi Igitur
prpare, annonce, anticipe Le Coup de ds. Et pourquoi donc Igitur achoppe-t-il sur le hasard ? Sinon
parce que donc se veut ncessaire. La vrit du donc se prsente comme une vrit ncessaire, qui vous
contraint dduire. Pas de place pour faire joujou, pas de place pour le hasard quand il y a le donc. Au
fond, la trajectoire de Mallarm, cet gard, elle va de la fascination et de la mditation de la ncessit
du donc l'acceptation du hasard. Donc est l'affirmation de la ncessit, et, comme le dit Mallarm a
se dchiffre trs bien , la ngation du hasard : Alors, il [Igitur] conoit qu'il y a, certes [cette ngation du
hasard], folie l'admettre absolument : mais en mme temps il peut dire que, par le fait de cette folie, le hasard
tant ni, cette folie tait ncessaire. quoi ? (Nul ne le sait, il est isol de l'humanit.)

Igitur nomme quoi ? Exactement cette folie-l, la folie de nier le hasard. Et il suppose, il
souponne qu'il se pourrait que cette folie soit ncessaire, sans qu'il sache pour autant quoi. Cette
folie, elle figure d'ailleurs dans ce qu'on a plac comme sous-titre d'Igitur : Igitur ou La Folie d'Elbehnon
- la folie du donc ! La folie du donc, c'est la folie du ncessaire, la ngation du hasard. C'est enchaner le
discours par la ncessit.
On saisit alors pourquoi le donc appelle Le Coup de ds mallarmen, c'est--dire l'acte de lancer
les ds par o Igitur, le hros, entre dans le tombeau. Au fond, Igitur meurt d'assumer l'acte de jeter les
ds. C'est parce que et c'est, en tout cas, ce que je propose comme lecture pour comprendre pourquoi
Igitur, ce hros gothique, meurt de l'acte de jeter les ds on ne peut pas dduire ce qui va apparatre.
On ne peut pas dire : donc, double six. On peut le dire mais on n'est pas sr de le voir apparatre. Si on
le voit apparatre, l on a trs peur, videmment. A cet gard, il n'est pas excessif, me semble-t-il, de
dire que ce qui a hant Mallarm, c'est le futur contingent, et c'est bien ce que pose son axiome : Un
coup de ds jamais n'abolira le hasard.
En quoi un coup de ds pourrait-il abolir le hasard ? On pourrait imaginer qu'un coup de ds
abolit le hasard si le futur, devenant pass, devenait par l ncessaire. Or, ce que dit l'axiome de
Mallarm trs prcisment, c'est que, mme une fois que le coup de ds a eu lieu, une fois qu'il s'est
inscrit au pass, qu'il n'est plus venir comme au moment o vous remuiez les ds dans votre cornet
en suppliant les dieux que a tombe bien, une fois qu'il est dj enregistr comme ayant eu lieu, il n'est
pas moins contingent que quand il tait encore venir. C'est qu'avec le coup de ds, il est difficile
d'tre prophte aprs coup. Il est difficile de dmontrer qu'il ne pouvait pas en tre autrement, comme
le font les docteurs de l'Histoire. La question du futur contingent est le lieu mme o se fait extrme la
tension entre le savoir et le temps. La question, qui a occup de bons esprits dans l'Antiquit, a t
longuement dbattue dans le haut Moyen Age pour savoir si elle tait ou non compatible avec
l'omniscience divine et ce qu'elle permettait de sauver de cette libert qu'il faut bien laisser au
pcheur, croyait-on, pour le punir.
Je n'ai pas fait le tour de toutes les solutions proposes. Je dois dire mme que je n'ai que trs
rcemment saisi vraiment de quoi il s'agissait dans Igitur. Mais nous avons, par exemple, la solution
aquinienne, celle de saint Thomas d'Aquin, qui est de supposer que toutes les choses passes,
prsentes et futures, sont ternellement prsentes Dieu. Sacrifier le temps pour sauver le savoir. Pas
de problme ce que Dieu connaisse le futur puisque ce futur est pour lui prsent comme l'est le
pass. Duns Scot, par contre, objective la diffrence entre le pass et le futur, et pense que cette
diffrence du pass et du futur existe pour Dieu comme pour nous. Mais cela suppose chez lui - nous
y reviendrons peut-tre - une scission entre la volont et l'entendement de Dieu, c'est--dire que
l'entendement de Dieu ne sait rien de ce qui va arriver avant l'acte de sa volont.
Au fond, plus proche de notre Mallarm, il y a Pierre Dailly, pour qui il n'y a pas, entre pass
et futur, une telle diffrence, que l'un serait contingent et l'autre non. Et c'est ainsi qu'il s'emploie
amincir le statut modal du pass et du futur. La contingence du futur, il considre qu'elle est
simplement crue, qu'elle fait l'objet d'une croyance, et que le caractre ncessaire du pass n'est que
probable et non pas vident. Au fond, Mallarm, que j'introduis l dans ce dbat du Moyen Age, est
plus net : le rsultat du coup de ds ne devient jamais ncessaire.
Faisons entrer maintenant celui que vous attendez tous : Freud, la folie freudienne, la
psychanalyse. Voil peut-tre quoi tait destine servir la folie d'Igitur. En premire approche, pas
de doute que le donc ne soit, dans la pratique de la psychanalyse, srieusement relch dans ses
exigences. Je dis dans la pratique de la psychanalyse et je crois que ce n'est un secret pour personne
que, dans les laborations thoriques des psychanalystes, le donc ou la contrainte logique est, pour une
trs large part, trs trs trs affaibli. Je ne vais pas jusqu' classer la chose, comme le faisait Lacan, dans
la rubrique de la littrature dlirante, mais sans doute n'est-il pas excessif de dire que la psychanalyse
est en dlicatesse avec le donc.
Je ne prtends pas ici tre le chevalier du donc, et, dans le dbat de Freud et du donc, j'essaye
de porter aussi bien les couleurs de Freud, mais enfin, il n'est pas excessif de dire que l'association
libre, comme une certaine modalit de l'agencement des termes linguistiques, est un logos plutt
antilogique, et que l'invitation mme qui est celle de l'analyste prsidant au discours analytique est
une invitation s'exprimer comme au hasard. Il n'importe pas par quel bout vous commencez
prsenter, si je puis dire, votre espace psychique. La sance analytique n'est pas une leon de
rhtorique. On ne vous invite pas commencer par votre compliment. Donc : comme au hasard.
En mme temps et Lacan en a soulign le paradoxe , l'analyse est dterministe. Ce hasard
n'est l que pour marquer qu'en dpit de vous, une consquence est l'oeuvre dans le discours,
comme s'il y avait un Igitur freudien, comme si, oui, il y avait cette folie, dans la psychanalyse, de

penser que le hasard est aboli. Et ce que Lacan a nomm le sujet suppos savoir, qui est, pour le dire
vite mais ce n'est pas faux, le nom de l'inconscient chez Lacan, a veut dire que, quoi qu'il en ait, le
discours de l'association libre est habit par le donc un donc, certes, qui n'est pas logique, un donc
analytique, si l'on veut. L'association libre est de part en part supporte par le sujet suppos savoir et
forme donc conscution, forme ce que nous appelons, depuis Lacan, chane signifiante. J'ai distingu
deux donc mais simplifions : le donc est mis en question par la psychanalyse, et il est aussi bien mis en
question dans la consquence logique.
Est-ce qu'on peut conclure quoi que ce soit sans un acte de foi ? Qu'est-ce qu'on peut donc
dmontrer, proprement parler ? Considrons cette fois-ci les choses, si je puis dire, partir de la
psychanalyse. La dmonstration, c'est au coeur de l'enqute logique d'Aristote. C'est ds la premire
phrase des Analytiques d'Aristote qu'on lit que le sujet propre de son enqute c'est la science
dmonstrative. C'est la science dmonstrative dont relve son enqute. C'est, proprement parler,
l'apodictique. Et, depuis Freud, qui l'a fait de faon sommaire, et surtout depuis Lacan, on ne peut pas
ignorer que la psychanalyse mette en question, sa racine, l'apodictique, la possibilit mme de la
dmonstration.
On n'a pas attendu Freud pour s'en apercevoir. Il y a un auteur que j'ai cit ici parfois, et que
j'ai rencontr d'abord dans les Ecrits de Lacan, le cardinal Newman, qui indiquait fort bien que pour
seulement conclure 4 de 2 + 2, il y fallait un acte de foi, et qu'il n'y avait rien l, dans le 2 deux fois
rpt avec ce petit symbole +, qui permettait, soi tout seul, de passer au 4. Acte de foi, c'est aussi
bien marquer que peut-tre c'est en tout cas ainsi que a s'est inscrit dans l'histoire de la rflexion il
se pourrait bien qu'il y ait un cart entre l'entendement et la volont nous l'avons vu tout l'heure
propos de Duns Scot , qu'il ne suffit pas de comprendre le 2 et le 2 mais encore que, pour que a fasse
4, il faut le vouloir, et que, en le voulant, on va au-del de ce qu'on sait, et que c'est alors que a
devient vrai. Dj, dans ce 2 + 2 = 4, il y a ce que, d'une faon bien plus complexe, Lacan met en valeur
dans son apologue du Temps logique , savoir que la certitude finale passe par la dcision et donc
que cette dcision anticipe sur la certitude. Nous reviendrons cette anne sur ce clivage de la volont
et de l'entendement comme sur celui de la certitude et de la dcision.
Si vous attendez d'tre certain, rien de fait ! Et, pour pouvoir mettre votre donc et qu'il soit
recevable, qu'il soit, si je puis dire, l'huissier de l'apodictique, si vous n'tes pas tout seul, isol de
l'humanit comme l'est Igitur dans son chteau mallarmen, pour que votre donc puisse valoir dans
l'interlocution, dans l'intersubjectivit, faut dj tre d'accord. Faut dj tre d'accord et sur les termes
du problme et sur la mthode pour le rsoudre. ce moment-l, la dduction, elle est faite pour tre
toujours une surprise. C'est ce que nous avons rencontr tout l'heure dans la liste, dans la polysmie
du donc, o on constate bizarrement que ce donc tranquille, et qui s'ensuit et qui s'enchane, se trouve
ct du donc de surprise. C'est que dans tout raisonnement qui vaut la peine d'tre nonc, il y a cet
lment de surprise, dans la mesure mme o ce raisonnement suppose un accord pralable que vous
donnez sans imaginer que a va vous conduire l o a vous mne. Le donc est fait pour introduire
cette surprise. C'est toujours : Tiens donc ! Tu m'as dit oui, tu m'as dit oui, tu m'as dit oui, tiens donc
! Et la rponse est toujours : Je ne voulais pas a. J'ai accept 2, j'ai accept 2, me voil avec 4 sur le
visage ! C'est pourquoi notre guide l-dedans, c'est bien Socrate, Socrate qui n'est pas, lui, comme
Igitur tout seul dans son chteau hant par les vents, Socrate qui se promne avec quelqu'un qui il
parle, et mme avec plusieurs, et qui, petits pas, obtient leur accord et les amne un donc sur lequel
ils se rcrient, sur lequel l'interlocuteur se rcrie. Et Socrate alors d'accepter qu'on rembobine le fil et
qu'on recommence se mettre d'accord jusqu' ce qu'un donc nouveau amne la surprise. La
dduction, quand elle vaut la peine, c'est a, c'est toujours un tiens donc, quelle surprise : comment
se fait-il qu'avec ces signifiants, sur lesquels nous tions d'accord et qui avaient l'air si inoffensifs,
comment se fait-il que donc, j'en sois arriv l ?
a, c'est encore quand vous avez un interlocuteur de bonne volont. Il faudra peut-tre qu'un
jour je ramne ici ce que j'avais dj fait jou sur une petite scne : Achille et la tortue, ceux de Lewis
Caroll, o la tortue, qui ne se laisse pas faire, bloque toute la consquence logique qu'Achille voudrait
lui enseigner. Elle se doute bien que si elle accepte A, il faudrait qu'elle passe B, C et la suite.
Donc, la tortue fait la difficile pour dire A. Je rsume. Et donc, Achille, qui est de bonne volont,
accepte la condition pralable, elle-mme affecte d'une autre condition pralable, et, la fin du jour,
on n'a pas seulement encore commenc de dduire quoi que ce soit. Cette petite tortue, qui rsiste si
bien la consquence logique, je l'amnerai peut-tre rapidement ici un de ces jours.
C'est pourquoi Lacan appelle l'analysant qui commence, l'innocent - celui qui ne sait pas ce
qu'il y a dj d'crit sur le ticket d'entre dans l'analyse. L'analyse, cet gard, c'est une machine
logique. C'est ce que Lacan appelle discours, et c'est pourquoi, en dpit de ce que l'association libre

prend la poudre d'escampette par rapport la consquence logique, c'est pourquoi, stricto sensu, si je
puis dire enfin, je dis stricto sensu mais on ne sait absolument pas ce qu'est la consquence logique,
on n'arrive absolument pas traduire, en termes formels, la notion que nous avons intuitivement,
comme on dit, la notion qui est dans la langue, de la consquence logique. On n'a jamais trouv un
quivalent satisfaisant. On a cru, on a cru trs tard, vers 1936, que le cher Alfred, Alfred Tarski, avait
trouv ce qu'tait la consquence logique. Je ne suis pas sr, l, de vous donner la date exacte, je vous
la dis de mmoire. On s'est, au fond, repos sur ce mol oreiller pendant assez longtemps, jusqu'
vrifier qu'on n'y parvenait pas, que a ne saturait pas toutes les valences intuitives de la consquence
logique. a aussi, c'est une chose sur laquelle on pourra revenir. Ne faisons pas trop les malins,
Messieurs les logiciens, avec la consquence logique ! C'est bien l, en effet, qu'une petite difficult se
loge.
Mais revenons l'association libre et admettons qu'elle s'esquive des exigences de la
consquence logique, moyennant quoi il y a une logique de la cure. C'est, en tout cas, l'orientation
lacanienne qui le comporte. L'expression est venue une fois sous la plume de Lacan et elle est un
terrain de travail cette anne pour un certain nombre de psychanalystes. Cette logique de la cure, si on
peut en conserver l'expression, elle tend, elle doit tendre un donc ultime, le donc qui ferait, de la fin
de l'analyse, authentiquement une conclusion. La conclusion de la cure, il y a celle que l'analyste tire :
sur ce qu'il a russi, ce qu'il a rat, sur le point o en est rest l'analysant. Mais, aprs tout, celle qui
compte, c'est la conclusion que l'analysant tire, c'est--dire ce donc aprs lequel la chane signifiante,
qui rsume son analyse, s'achve. Il y a ce donc de la passe par lequel l'analysant est invit exposer
il n'est pas invit les associer librement les consquences qu'il a tires de son analyse.
Est-ce l, ce donc, la fin du transfert ? Est-ce qu'il consacre la fin du sujet suppos savoir ? Je ne
laisse pas cette question en suspens. Je dis que, au sens de Freud mme, c'est non. Freud n'entendait
nullement que le sujet suppos savoir finisse, ne serait-ce que dans la mesure o il invitait l'analyste
poursuivre tout seul son analyse, pensant que ncessairement les analyses didactiques seraient brves
il n'a pas sur ce point t prophte. Pensant qu'elles seraient brves, tant donnes les exigences de
sant mentale qui taient poses au dpart, il invitait explicitement l'analyste se maintenir dans une
position analysante et, sur l'lan donn par cette analyse brve, poursuivre dans la mme direction.
C'est, au fond, parce qu'il constatait que le fait de pratiquer l'analyse dtournait l'analyste de
l'orientation analysante, des valeurs mmes de la psychanalyse. C'est pour cette raison que, dfaut
de mieux, il incitait l'analyste revenir priodiquement en analyse.
Vous savez que la solution de Lacan, pour que l'analyste se maintienne en position
analysante, vous savez que sa solution, en tout cas celle qu'il disait adopter pour son compte, c'tait
l'enseignement. a a fait des ravages. a a fait des ravages parce qu'enseigner en sachant, en
ressassant, en rptant, et enseigner la limite de son savoir, et donc sur le bord de son ignorance, ce
sont deux exercices tout fait distincts et qu'on peut mme dire contraires. Mais, au moins, admettons
que pour l'un comme pour l'autre, le comble de la position analytique comporte un retour la position
analysante, et donc pas du tout un trait tir sur le sujet suppos savoir. C'est vraiment ce que dj
Freud voyait poindre de son temps et qui explique cette extraordinaire confusion qui voudrait qu'on
en ait fini avec a de par l'accession la pratique analytique. Ce qui peut le faire croire, chez Lacan lui-
mme, c'est qu'au sommet des sommets, il y aurait le fait de savoir, d'prouver que l'Autre n'existe
pas. Eh bien, il faut que j'en passe par l. J'aurais pu diffrer un petit peu, mais enfin, je ne vais pas
vous parler tout le temps de saint Anselme, de saint Thomas et le reste.
Essayons de considrer ce que a peut vouloir dire, que l'Autre n'existe pas et qu'on finit par
s'en apercevoir. Il faudrait interroger l-dessus, et on s'y emploie, ceux qui rpondent ce donc ultime.
Au fond, il n'y en pas tellement par rapport au nombre de ceux qui entrent. Ca pourrait tre
inquitant, cela : beaucoup moins de gens qui sortent de l'analyse que de gens qui entrent. Beaucoup
moins de gens qui concluent leur analyse que de gens qui entrent. On pourrait se demander je l'ai
fait, un petit peu avant de commencer ce cours, dans un tout autre endroit qu'est-ce qui se passe
avec ceux qui sont entrs et qui ne sortent pas. Est-ce qu'ils disparaissent dans le processus analytique
? En fait, il y a beaucoup de faons de sortir de l'analyse. On ne sort pas que le donc la bouche ou on
ne sort pas que prt exposer les consquences qu'on en a tires. C'est un petit nombre qui fait a. On
peut en sortir par fatigue. On peut en sortir par dsespoir. On peut en sortir parce qu'il n'y a pas de
succs thrapeutique et qu'on en a marre. On peut en sortir, au contraire, parce qu'il y a succs
thrapeutique et qu'on n'a plus besoin de rien. Mais, ce dont il s'agit, il me semble, quand on parle de
conclusion de la cure et qu'on la rfre la logique de la cure, c'est que c'est a qui est la sortie
vritable. Et, au fond, c'est un problme assez dlicat depuis toujours.
Partons du plus simple. Finalement, quand on entre en analyse, le sujet a ncessairement, si je

puis dire, une ide de sa sortie, au moins une notion prliminaire de la sortie, c'est--dire de la
manire dont il espre sortir de la cure. Donc, on peut dire, pour rendre un peu moins
fantasmagorique la notion de la fin de l'analyse, de sa conclusion, que de toute faon l'entre mme en
analyse est supporte par l'anticipation de la sortie. Au fond, ce qu'on appelle la demande d'analyse,
c'est toujours une anticipation de la sortie. Tout au long d'une exprience analytique, on voit
l'anticipation de la sortie en tant que demande se modifier, parfois continment, parfois avec des
scansions fortes, parfois avec une esquisse de court-circuit pour y passer tout de suite.
Si on prend les choses comme a, dans cette perspective lmentaire, on pourrait dire que le
sujet, dans l'exprience, il apprend essentiellement ce qu'il ne peut pas obtenir, et que par l,
finalement, il apprend ne plus demander. Au fond, il apprend abandonner la demande. a conduit
dire que la faon la plus simple de dfinir la conclusion de la cure, ce serait de dire que la cure se
conclut quand le sujet ne demande plus. Quand il n'attend plus rien de l'analyse, bien sr qu'il ne
demande plus rien l'analyste, mais c'est pas encore absolument probant de formuler les choses
comme a, parce que a peut tre par fatigue ou par dception et qu'alors la demande demeure et
simplement va se dplacer ailleurs que dans l'analyse. Elle peut se dplacer, par exemple, vers la
psychologie, ou vers des sectes, ou vers des drogues, enfin tous les genres de choses comme a. a
veut dire qu'il peut se trouver que la demande se dcroche de l'analyse mais qu'elle demeure et se
dplace ailleurs. Elle peut aussi, la demande, se dcrocher de tel analyste et aller se porter sur tel
autre. C'est ce que nos amis argentins, qui en ont beaucoup l'exprience, appellent la r-ananalyse et
qui est quand mme d'imputer d'une certaine faon la personne, la capacit de l'analyste, sa
personne, ses traits, ses limites personnelles, la difficult prouve dans l'analyse.
Bien entendu, quand nous parlons de la conclusion de la cure, il s'agit d'autre chose. Il s'agit
non pas d'une dception de la demande l'gard de l'analyse ou de l'analyste, il s'agirait de la
disparition profonde, radicale, authentique de la demande. On pourrait dire la disparition
inconsciente de la demande, la disparition du lieu mme de la demande et, par l, la disparition de
l'Autre mme qui adresser la demande. Avec lui s'vanouirait la possibilit mme de la demande,
l'attente qu'on pourrait rencontrer quelqu'un qui donne ce qui manque. En ce sens, en ce sens radical,
la conclusion de la cure, ce serait l'vanouissement, l'clipse de la demande. Il me semble que c'est
seulement dans cette perspective que prend son sens la formule de Lacan selon laquelle l'Autre
n'existe pas. Cette formule prend son sens la fin de l'analyse. En tout cas, je la prcise comme a en
cette occasion : il n'existe pas l'Autre de la demande.
C'est aussi pourquoi l'vanouissement de la demande, en ce sens, c'est la mme chose ou une
autre faon de dire le consentement la castration. a ne dit pas beaucoup. a ne dit pas beaucoup
parce qu'il ne s'agit pas simplement d'abandonner ses ambitions. Il ne s'agit pas simplement
d'acqurir de la modestie. a peut aider, a peut y ressembler parfois, mais enfin, ce n'est quand
mme pas de a qu'il s'agit. Il ne s'agit pas de renoncer. L'vanouissement de la demande la fin de
l'analyse, Lacan disait qu'on ne peut pas s'en donner les airs. De la destitution subjective la fin de
l'analyse, il disait qu'on ne peut pas s'en donner les airs. C'est en tant que l'vanouissement de la
demande, qui est la fois un vanouissement de l'Autre de la demande, modifie le sujet au coeur de
son tre. On peut dire que ce qui apparat du ct de l'Autre, sous la forme de l'vanouissement, de la
vacuit, de la non-existence l ce n'est pas donc l'Autre existe , qui tait, au fond, la supposition
classique des implications mdivales, o on mettait toujours, pour indiquer une proposition vraie,
donc Dieu existe , mais c'est donc l'Autre n'existe pas , on peut dire donc que ce qui apparat
dans cette vacuit de ce ct, apparat, du ct du sujet, comme destitution. a veut dire que le sujet
perd toute possibilit d'obtenir un lieu dans l'Autre parce que c'est le lieu mme de l'Autre qui se
perd. C'est a qu'il s'agit d'affronter : l'impossibilit d'obtenir un lieu dans l'Autre parce que c'est ce
lieu-l mme qui est perdu.
Alors, est-ce que c'est facile de vivre quand l'Autre n'existe pas ? Oh ben, a veut dire qu'il ne
faut compter que sur soi-mme, mais a veut dire aussi qu'il faut, qu'il faudrait se supporter sans
identification. Au moins sans le support des identifications travers lesquelles le sujet, sans le savoir,
s'est jusqu' prsent inscrit dans le lieu de l'Autre. Faudrait aussi savoir se supporter sans demander
pardon, sans s'excuser, sans donner des explications et sans se plaindre. C'est ce que disait dj, sans
analyse, le premier ministre de la reine Victoria : Never complain, never explain - jamais se plaindre,
jamais expliquer.
C'est l, nous l'avons vu nagure, que quelque chose de cynique surgit la fin de l'analyse,
une solitude cynique qui tient ce que l'Autre est semblant. On comprend que a conduise un tat
d'enthousiasme. En tant que disparat l'Autre qui vous crase l'Autre auquel vous donniez le
pouvoir de vous craser , on comprend que a vous allge. Mais aussi un affect de dpression

l'accompagne, oscillant pendant un certain temps, a not Lacan. C'est pour cette raison qu'on
comprend l'importance et je dois dire que je me justifie par l de recomposer un Autre, un grand
Autre pour analystes. On ne peut pas faire sans recomposer un lieu de l'Autre pour analystes, parce
que sans cet Autre pour analystes, les analystes deviennent fous, et ils peuvent mme avoir tendance
tre, eux, l'Autre. Cet Autre pour analystes, c'est ce que nous appelons une cole. Je dis que je me
justifie parce que j'aurais quand mme pass beaucoup de temps fabriquer des Autres comme a
pour analystes, des Autres de supplance pour analystes.
a ne sert rien de s'tonner, de se plaindre, de crier parce que les analystes seraient trop
obsds par la question du groupe, de la socit analytique. a ne sert rien de dplorer que la
question institutionnelle tienne un rle trop important dans l'histoire de la psychanalyse, mais il ne
suffit pas non plus de le constater. Il faut saisir la logique qui rpond de ce fait. Au fond, chaque fois
qu'on pose avec srieux le problme de la fin de l'analyse, la question de faire exister un Autre qui
peut en rpondre vient ncessairement. Quand on pense tre arriv la conclusion de sa cure, quand
on pense qu'a disparu l'Autre de la demande, il reste une dernire chose demander : qu'on
reconnaisse que se vrifie qu'on est arriv la conclusion, c'est--dire un effort pour passer, si je puis
dire, la dmonstration, ou la monstration peut-tre, qui fait qu'on parle de tmoignage. Mais il n'y
a pas de doute que la demande de passe est une demande paradoxale, puisque c'est une demande qui
se soutient de l'inexistence de l'Autre.
On peut se demander je terminerai peut-tre aujourd'hui sur ce point ce qui se passe dans
un sujet quand s'vanouit la demande. Vous verrez que mme si le terme que j'ai pris l de disparition
ou d'vanouissement de la demande est assez sommaire pour qualifier la conclusion de la cure, il n'est
pas si inappropri et peut faire arriver toucher un point dlicat. Au fond, l'vanouissement de la
demande, a demande qu'on revienne ce que toute demande se soutient du manque du sujet, du
manque--tre du sujet, et que ds lors l'vanouissement de la demande ne peut pas ne pas avoir des
consquences concernant la pulsion chez le sujet, cette pulsion dont je ne vais pas crire l la formule
mais qui articule le manque--tre du sujet avec le grand D de la demande. C'est pour cette raison que
la question centrale de la conclusion de la cure dans Le Sminaire XI de Lacan est : que se passe-t-il
avec la pulsion la fin de l'analyse ? Que se passe-t-il avec la pulsion quand je complte la
demande s'est vanouie ? Prcisment, la pulsion, dans son emploi freudien, c'est une demande, mais
c'est une demande qui ne demande plus rien personne. C'est une demande qui a prcisment ce
caractre que, pour elle, l'Autre n'existe pas. C'est en quoi c'est une exigence, plus mme qu'une
demande. La pulsion est compatible avec la destitution subjective. La pulsion c'est, en cela, la
connexion pure du symbolique et du rel sans interposition imaginaire.
De la conclusion de la cure, on peut dire que son paradoxe ou sa difficult tombe prcisment
sur le point de la pulsion. Contrairement l'amour, pour la pulsion, l'objet est quelconque. La pulsion,
au fond, elle ne vise pas l'objet mais elle veut jouir quelque condition que ce soit. Eh bien je
terminerai l-dessus pour aujourd'hui , il se pourrait que cette exigence acphale de la pulsion, la
contrainte qui l'anime, elle ne puisse pas nous tre mieux prsente, prsentifie que par ce qui hante
la langue depuis toujours, savoir la consquence logique, et c'est en cela que le donc, dont j'ai fait
mon repre pour cette anne, a bien voir avec le das Ding de Freud.
la semaine prochaine.


II - 8 dcembre 1993

J'ai lieu de supposer que vous avez t attentifs cette semaine l'usage du mot donc, dans la
langue que nous parlons et que nous crivons, si j'en crois les changes qu'il m'est moi-mme arriv
d'avoir ces jours-ci. On s'est mis faire attention la faon dont nous venait ce mot. Curieusement, le
jour mme, un petit cho nous arrivait, selon lequel la dmonstration annonce, claironne du
thorme ou de la conjecture de Fermat, prsentait certains petits trous qu'on tait en train d'essayer
de ravauder. Il semble d'ailleurs que l'auteur de la dmonstration ne la diffuse pas beaucoup pour
l'instant, parce que, il faut le supposer, il entend ravauder lui-mme son ouvrage pour que la
dmonstration lui soit lui-mme seule attribue et non pas lui et un ravaudeur issu de la
communaut mathmatique. Au fond, c'est assez pour faire sentir, de faon trs lointaine, qu'il n'est
pas facile d'tre matre du donc et qu'il y a dans la consquence, et mme pour les techniciens de la
consquence, des rsistances, voire des mystres. Il y a des mystres de la consquence, des mystres
de la conclusion. Aujourd'hui, je passerai par certaines de ces mergences, plus ou moins srieuses
vrai dire, je les trouve extrmement distrayantes , chez ceux qui s'efforcent de penser, de formaliser,
de connatre dessus et dessous les usages du donc. J'ai donc apport un certain nombre de ces
divertissants paradoxes de la consquence que j'grnerai un moment donn de cet expos.
Dans la langue, il est clair, me semble-t-il, qu'il y a deux classes de donc, deux types
d'occurrence du donc. Quand donc est initial dans la phrase, c'est--dire conjonction de coordination,
son usage logique est accus. Et puis il y a des usages de type adverbial, c'est--dire qui modifient la
valeur smantique du verbe. A premire vue, ces deux usages semblent assez opposs, comme je l'ai
marqu la dernire fois. Le donc de la premire classe souligne, dans la chane signifiante, la
conscution, la liaison dductive, tandis que l'autre donc, au contraire, est un donc de rupture, de
coupure, voire de rejet. Par exemple, quand nous disons : Allons donc !
Ce que j'ai propos, au fond, la dernire fois, comme a, c'est que, tout de mme, nous n'avons
qu'un mot pour dire a. Nous n'avons que le donc. Si nous n'avons que ce mot, c'est que, sans doute, il
y a lieu de viser ce qu'il y a de commun dans ses usages opposs. Leur opposition mme fait voir que
leur rfrence commune est le fil du discours. Donc n'est pas un mot qui est rfrentiel. Ca ne dsigne
pas un objet du monde comme le mot de table. Mais en dpit de ce caractre non rfrentiel quant aux
objets du monde, ce donc a en quelque sorte une rfrence, et sa rfrence c'est le fil du discours lui-
mme. Ce fil, ou il le met en vidence, ou bien il constate que ce discours se trouve dcousu. Et, s'il est
dcousu, on peut vouloir le rapicer - pour suivre le fil. C'est pourquoi il y a une valeur aussi bien
exclusive, excluante du donc.
Si je passe un peu de temps sur ce donc et le fil du discours qui constituerait sa rfrence, c'est
que le fil du discours concerne la psychanalyse. Ce qui met en place le discours analytique comme
structure, c'est une rgle - une rgle qui concerne le fil du discours. Cette rgle est celle de l'association
libre. Ce que veut dire obir une rgle n'est pas seulement problmatique dans la psychanalyse.
Suivre une rgle, le fait de suivre une rgle, le concept de suivre une rgle, peut tre le coeur de
l'interrogation du nomm Wittgenstein sur les mathmatiques. Cette interrogation a d'ailleurs eu,
dans les annes 80, un rebond important qui a donn lieu une controverse nourrie sur qu'est-ce que
c'est que suivre une rgle. J'aurai l'occasion, un peu plus loin, au moins de l'esquisser partir du
paragraphe 201-202 des Investigations philosophiques de Wittgenstein.
Dans la psychanalyse, suivre la rgle de l'association libre est le fondement mme de
l'opration. C'est une rgle qui a un certain lment paradoxal, puisque c'est la rgle qui consiste, si
l'on peut dire, n'en suivre aucune au niveau du discours. C'est la rgle qui proscrit les rgles ce
niveau-l, et sous la condition qu'on parle. Sous la condition qu'on parle, non seulement on peut, mais
on doit dire n'importe quoi. Autrement dit, si on ne dit pas n'importe quoi, on ne respecte pas la rgle.
Si on se met dbiter un article de journal, lire le journal sur le divan, on peut considrer qu'on
n'obit pas la rgle. On peut l-dessus imaginer les effractions, plus curieuses les unes que les autres,
cette rgle du discours. On sait aussi la difficult spciale, pour certains sujets, se convaincre qu'ils
suivent la rgle comme il faut, prouvant qu'ils sont, leur gr mme, trop soumis d'autres
impratifs de formation des phrases. Ils peuvent donc s'interroger sur le fait de savoir s'ils sont bien
dans l'association libre, l'occasion jusqu' devoir se le faire garantir par l'analyste, garantir que c'est
bien a l'association libre pour eux. La rgle, cet gard, a tout son poids dans l'analyse, et la question
"qu'est-ce que suivre donc cette rgle-l ?", n'est pas moins prsente et pressante que pour le logicien
qui s'interroge ce propos sur le fondement des mathmatiques.
Dire n'importe quoi dans le fil du discours, c'est dire, au fond, n'importe quoi aprs n'importe
quoi et donc relcher toute rgle de conscution logique, toute rgle d'infrence. Qu'est-ce qui justifie

cette rgle ? Mme le logicien est amen se poser la question propos des rgles et de ce qui les
justifie. Il y en a mme un qui a affront la question de justifier la dduction elle-mme. Dans la
psychanalyse, ce qui justifie cette rgle si curieuse, c'est la notion qu'il y a un fil. On peut bien passer
du coq l'ne comme on dit en franais pour signaler une rupture, le fait qu'il n'y a pas de rapport
entre un thme et un autre, mais du coq l'ne devient toujours de fil en aiguille . Et, de fil en
aiguille, si je puis dire, la consquence est bonne. Et c'est prcisment en gnral comme a qu'on en
vient dire la vrit ; de fil en aiguille. En cela, disons qu'en psychanalyse, de n'importe quoi
n'importe quoi, la consquence est bonne.
Alors, qui dit ? Qui affirme qu'il peut garantir que dans ces conditions la consquence est
bonne ? Qu'est-ce qui peut justifier, non pas la dduction, mais la libert de l'association ? Au fond,
c'est ce que Lacan a dnomm le sujet suppos savoir - le sujet suppos savoir que la consquence est
bonne dans les conditions prcites. L'interprtation, sans doute, n'est pas une dmonstration. Lacan
disait que c'tait un oracle. Un oracle ne dmontre pas. Un oracle dit que c'est ainsi, il affirme, et mme
n'est pas trs clair. Il vous laisse vous le soin de l'interprter. Dire que l'interprtation est un oracle,
c'est dire que l'interprtation est votre charge comme analysant. Mais si l'interprtation de l'analyste
n'est pas une dmonstration, elle peut tre une conclusion, au moins en cela que ce n'est pas un nonc
immotiv. Quand l'analyste s'efforce de justifier une interprtation, il l'appuie sur les dits de
l'analysant, du style : il a dit a et puis il a dit a et il a dit a, alors j'ai dit a. Cet alors c'est presque un
donc. videmment, a peut tre un peu affaibli s'il a dit a et a et a, que moi j'ai pens a et a et a et
qu'alors j'ai dit a. En gnral, on s'efforce d'amoindrir la part du moi j'ai pens a et a et a .
Sans doute, l'ide d'un sujet suppos savoir que la consquence est bonne de n'importe quoi
n'importe quoi, a quelque chose de dlirant. Le terme mme d'interprtation, notait Lacan, est
emprunt la clinique de la psychose, en tout cas sa validit dans la clinique de la psychose. De fait,
s'il faut en conclure que la logique n'est pas sans rapport avec la psychose, ce n'est pas une
consquence qui fait peur. En tout cas, elle ne faisait pas peur Lacan. Dans le discours analytique,
tout tire consquence. Il ne manque pas, si l'analyste l'oublie, d'analysants pour le lui rappeler,
savoir que tout est interprtable en rapport au dsir suppos de l'analyste. Au contraire de tout ce
qu'on dvalorise communment comme des vtilles, c'est--dire comme des vnements qui ne tirent
pas consquence et n'ont pas d'importance, eh bien l, oui, a tire consquence. Il y a, dans
l'analyse, si on la prend au srieux, une prise au srieux des vtilles. La formation de l'analyste
consiste, pour une large part, apprendre prendre les vtilles au srieux.
Dans quelle mesure cette pratique permet-elle de dire donc, il y a l'inconscient ? Il n'est pas
sr qu'ont ait le droit de dire donc, il y a l'inconscient . Il semble mme qu' certains gards, on ne
puisse dire cela que si pralablement on a pos qu'il y a l'inconscient. Il n'y a pas de doute que si on a
pos qu'il y a l'inconscient, on a le droit de dire qu'il y a donc l'inconscient. On a le droit de le dire
selon la structure mme du dductible. Lacan, un jour, s'est pos la question de savoir comment il tait
devenu psychanalyste. Pas pour crire une longue prsentation de soi-mme comme a fait Freud, mais
pour se demander, en demi-teinte, ce qui l'avait conditionn a. Est-ce que c'tait son destin ? Est-ce
qu'il y avait l une fatalit ? Au fond, l'ide de destin, c'est la notion de la consquence pousse ses
dernires consquences. Lacan notait que le mot de fatum, qui vient de fari, avait rapport avec la
parole, et que ce qui faisait selon l'analyse destin pour chacun, c'tait un certain nombre de faits de
parole rests cristalliss.
Dans son comment je suis devenu psychanalyste , il numre trois conditions. Il ne fait pas
ses confidences sur les faits de parole qui l'ont conditionn, il ne s'occupe que de ses antcdents
immdiats. Il vaut la peine de saisir ce qui rassemble ces trois faits qui conditionnent ce devenir
psychanalyste. D'abord, dit-il, sa thse l'y a conduit. a ne manque pas d'intrt qu'une thse conduise
la psychanalyse. D'autant que Lacan souligne de sa thse, conforme l'usage de l'entre-deux guerre
et procdant d'une tradition qui vient du Moyen Age, que c'est un crit qu'on a dfendre, une
affirmation qui s'expose des objections, ce qu'on lui porte contradiction et ce qu'on ait en
rpondre par des arguments. C'est sans doute un exercice rhtorique, mais o il s'agit, aussi bien, de
forcer l'Autre admettre la validit de votre affirmation, au moins partiellement. L o il y a
argumentation, il est question de la force des arguments, c'est--dire que c'est combat et violence dans
le symbolique - lments qui sont toujours prsents dans ce qu'on appelle la logique. Ca a l'air bien
tranquille quand a s'expose comme a au tableau, ces petites rgles, ces rgles de formation, et puis
ces propositions qui sont bien gentilles et qui se conforment aux rgles de formation. Si elles ne se
conduisent pas bien, dehors ! Et puis aprs, les rgles d'infrence, qui vous permettent d'en mettre la
queue leu leu, toutes bien ranges. On ne voit dans la logique, au fond, que l'ordre. Aprs mai 68, par
exemple, dans l'universit, on a considr comme trs important dans la philosophie, en France

spcialement, d'apprendre la logique ces agits. On a mis a l'ordre du jour, en pensant que la
logique enseignait avant tout l'ordre. Non, la logique n'enseigne pas l'ordre. Elle enseigne, au
contraire, la violence - la violence du signifiant. La vie intellectuelle qui se fait en rfrence la
logique, nourrit la controverse d'une faon qu'on pourrait dire bien suprieure ce qu'on constate
dans la psychanalyse. Il y a vraiment chocs d'arguments, parfois questions de vie ou de mort. Pour
arriver faire une place ces conceptions, qu'il faut bien dire semi-dlirantes, sur la vie de l'esprit,
pour arriver leur faire une place sous les espces d'une sorte de logique, le nomm Brawer,
l'inventeur de l'intuitionnisme, a bataill pendant trente ans. Ds qu'on regarde d'un peu prs
comment a s'est pass, on n'aperoit pas du tout la paix des cimetires. Au contraire : vigueur,
tnacit et force.
Donc, Lacan souligne qu'il est arriv la psychanalyse par une thse, par un crit dfendre
dans l'argumentation. Deuximement, il souligne aussi qu'il y est arriv par la psychose. A cette
occasion, il prsente la psychose d'une faon cohrente avec la notion mme de thse, savoir qu'il la
prsente comme un essai de rigueur. Et c'est mme l qu'il se vante d'tre psychotique. Je suis
psychotique, dit-il, pour la seule raison que j'ai toujours essay d'tre rigoureux . Il ne recule pas formuler
en passant, que les logiciens et aussi les gomtres prsentent une certaine forme de psychose. A la
fois dans l'lment thse et dans l'lment psychose, ce qu'il souligne, c'est cet lment de logique,
pour prparer la psychanalyse.
Et enfin, le troisime lment va dans le mme sens, puisque cette thse sur la psychose s'est
appuye essentiellement sur des crits, sur les crits dlirants de la nomme Aime. On pourrait
ajouter qu'elle s'est appuye aussi sur les crits des psychiatres, puisque toute la littrature sur la
paranoa est par Lacan balise et mise en jeu dans sa thse.
Au fond, ce sur quoi pointent ces trois lments, c'est sur la logique pour prparer la
psychanalyse. Sans doute Lacan souligne t-il, avec Freud, un certain contraste. Je ne crois pas que
Freud ait t psychotique. De fait, il a t, il faut bien le dire, peu intress par l'lucubration logique,
celle mme qui avait lieu de son temps, dans sa ville. On voit, dans son oeuvre un black out sur ces
thmes, quelques mergences prs qu'on peut reprendre. Et pourtant, il y a quelque chose, chez
Freud, qui est du mme ordre, qui est dans l'esprit de consquence, si je puis dire, et aussi le fait qu'
propos de la psychose c'est galement sur un crit que Freud s'est bas.
Comment Freud, lui, est-il devenu psychanalyste ? Pas partir de la psychose mais partir de
l'hystrie, et en l'coutant, mais en l'coutant d'une certaine manire que Lacan caractrise comme une
lecture. C'est en coutant l'hystrique que Freud a lu qu'il y a un inconscient. Sans doute, est-ce une
excellente dfinition de l'inconscient. L'inconscient, dirons-nous, c'est le lu dans le dit ce qui
comporte, aussi bien, que l'inconscient est crit dans le dit. Il est crit dans ce dit pourtant alatoire et
inconsistant, ce dit qui rpond une rgle de n'importe quoi n'importe quoi. Cette liaison de
n'importe quoi avec n'importe quoi, qui est la consquence de la rgle, forme un crit. Pour reprendre
le thme que j'ai entam la dernire fois, on peut dire que ce que Freud a appel l'inconscient abolit le
hasard. Ce que Freud a dcouvert, c'est que le dit au hasard obit des lois. Et si un coup de ds
jamais n'abolira le hasard , on pourrait dire qu'une sance analytique, oui, et que a mrite d'tre
appel la folie freudienne.
Cela dit, cet inconscient n'est pas l en personne. On n'a pas encore rv de dcrire
l'inconscient. Ca n'est pas tant une conclusion, cet inconscient freudien, qu'un postulat. Et c'est ce que
Lacan nonce quand il dit que cet inconscient est quelque chose que Freud pouvait seulement
construire et qu'il postulait. cet gard, il a cette valeur de supposition que nous retrouvons dans
cette expression qui parat mystrieuse de sujet suppos savoir. Si c'est moins une conclusion,
l'inconscient, qu'un postulat ou une supposition, a veut dire qu'il se confirme ou qu'il s'infirme - qu'il
est moins dans la dduction que dans la confirmation. Et c'est pourquoi, ailleurs, dans sa Radiophonie,
Lacan pouvait dire, de faon amusante et profonde - nous y reviendrons cette anne -, que plus le
discours est interprt, plus il se confirme d'tre inconscient. Plus on interprte et plus les
confirmations viennent qu'en effet il y a de l'inconscient. C'est ce qui fait tout l'intrt de se pencher un
peu, ct de la dduction, sur la valeur de la confirmation.
cela s'ajoute que Freud a d constater qu'il tait impliqu dans les dits de l'analysant, qu'il
ne pouvait viter de participer ce que les hystriques lui racontaient et qu'il s'en trouvait affect.
C'est, au fond, une consquence, a : constater que l'oprateur est affect par l'opration. D'o la
recommandation de Freud, cet ajout d'une autre rgle dite d'abstinence, qui est d'un autre niveau que
la rgle de l'association libre et qui essaye d'aller contre cette consquence-l. C'est au point que Lacan
dit que les rgles par lesquelles Freud a tabli la pratique de la psychanalyse, taient conues pour
contrer cette consquence cette consquence qui est que le dit vous affecte et pour permettre de

conduire la cure de faon viter d'en tre affect. Il y a aussi noter et a, a n'apparat pas dans la
logique qu'obir la rgle analytique comporte une satisfaction, et qu'elle ne fait pas partie de la
rgle mais apparat tre comme une consquence. Il y a une certaine consquence de satisfaction qu'on
est oblig de constater.
Alors cet inconscient comme un crit dans le dit, nous l'appelons, aprs tout un peu vite, un
savoir. C'est un savoir spcialis qui est nou, note Lacan, au matriel de la langue, qui est li la
matire mme du signifiant. Nous pouvons l'appeler savoir dans la mesure o nous n'exigeons pas
d'un savoir qu'il soit vrai, ni qu'il soit dmontr, ni que le sujet le sache, ni qu'il le sache bien. Nous ne
pouvons l'appeler savoir qu' la condition de ne pas faire du savoir et de la croyance deux classes
distinctes. L-dessus, Lacan renvoie l'ouvrage d'un logicien qui s'appelle Croyance et savoir, pour
marquer que ce qui parat l faire difficult, c'est prcisment de prendre le savoir et la croyance
comme s'excluant, alors que pour le plus clair de ce qu'on appelle savoir, la frontire est loin d'tre
tanche.
Si on peut prendre rfrence Socrate c'est ce que je faisais la dernire fois , c'est que
Socrate, en effet, se proposait pour accoucher tout un chacun de son savoir. Socrate aussi, il tait
quelqu'un qui savait lire dans le dit. Celui qui pose des questions comme Socrate, n'affirme pas. C'est
l'Autre qu'il invite noncer et affirmer. Au fond, Socrate, simplement, il fait voir les consquences,
et une fois qu'il a fait voir les consquences son interlocuteur, l'Autre avance ou recule, c'est--dire
qu'il lui montre en quelque sorte qu'il ne connaissait pas son savoir, qu'il ne savait pas ce qu'il disait,
puisque ce qu'il dit a ses consquences devant lesquelles il recule. C'est le mouvement mme des
dialogues crits par Platon. C'est au point que, pour Lacan, cette mthode socratique, cette faon
d'accoucher difficilement l'Autre d'un savoir que celui-ci ne se connat pas lui-mme, a ressemble ce
que Freud a appel l'inconscient. Et donc, a repose essentiellement sur le fait que Socrate fait voir les
consquences. Faire voir quelqu'un les consquences de son dit qu'il n'apercevait pas, est dj
comme une amorce de l'inconscient. C'est pourquoi dans ces affaires de logique, o l'occasion on
nous dpiste avec des paradoxes saugrenus qui ne viennent que ce qu'au dpart nous avons accept
des considrations paraissant de bon sens, c'est pourquoi, il y a, dans toutes ces affaires, quelque chose
de l'inconscient, ou qui annonce l'inconscient, qui se joue. C'est chaque fois qu'on vous fait voir une
consquence que vous n'aviez pas prvue en nonant innocemment vos principes et vos rgles.
C'est pas difficile de vouloir quelque chose. Ce qui est difficile, c'est d'en vouloir les
consquences. Et d'ailleurs, dans la rhtorique, on pourrait dfendre que sur tout ce qui est jugement
de valeur, le procd essentiel c'est l'argument dit pragmatique, c'est--dire cet argument par lequel
on apprcie une thse, une proposition en fonction de ses consquences, et donc en transfrant ensuite
sur la cause la valeur des consquences, c'est--dire : veux-tu a et ses consquences ?
Occupons-nous maintenant un petit peu de la consquence. Je peux peut-tre, avant d'en
venir sa construction formelle, ce concept formel, mentionner une occurrence de ce mot de
consquence dans le texte du discours de Lacan, qui vient justement au moment le plus net dans son
discours, celui o il expose l'importance des rgles analytiques et de leur communication
l'analysant. C'est page 586 des Ecrits, quand il prescrit l'analyste de poser l'analysant, dans une
communication initiale, les directives qui peuvent lui permettent de faire une analyse - directives
prsentes comme des consignes et dont il dit que si peu que les commente l'analyste, on peut tenir que
jusque dans les inflexions de leur nonc [inflexions des noncs des rgles], ces consignes vhiculeront la
doctrine que s'en fait l'analyste au point de consquence o elle est venue pour lui .
Cette rfrence a pour nous tout son prix puisqu'elle lie d'une certaine faon la rgle et la
consquence. Le point de consquence, selon l'expression qui est ici utilise, a renvoie ceci, que a
n'est pas tout de dire, mais qu'il faut encore tirer les consquences, et que, ces consquences, on peut
les tirer plus ou moins loin. C'est ce qu'on voit chaque pas des dialogues de Platon. L'Autre accepte
jusqu' un certain point les consquences, et aprs il recule devant les consquences de ce qu'il a dit et
dduit. Ce qui miroite ici, c'est, pour chaque analyste, jusqu' quel point de consquence il a dduit ce
qu'implique la pratique analytique, et qu'en exposant dans la pratique les rgles mmes qui
conditionnent cette pratique, ce qui se marque, dans ce moment initial o il introduit un Autre dans
l'exprience analytique, c'est le point terminal o il en est, lui, l'analyste, dans son rapport l'analyse
ce qui est vraiment, on peut le dire, d'une grande exigence et d'un grand essai de rigueur. a marque
que la direction de la cure par l'analyste est strictement conditionne par le point de consquence o il
en est arriv par rapport la psychanalyse.
Alors, la consquence, essayons de lui donner, l'autre bout de l'univers du discours, si j'ose
dire, un peu de consistance, au sens d'un peu de poids. Le plus simple, me semble-t-il, c'est d'exposer
la consquence partir de cette rgulation du donc qui s'opre dans la syntaxe logique. Syntaxe

logique est une expression qui a t cre par Karnap et qui se retrouve dans le titre de son ouvrage
princeps. La rgulation du donc suppose l'nonc de rgles, les rgles du donc, qu'on appelle les rgles
d'infrence ou de dduction, de dductibilit.
Qu'est-ce que c'est que les rgles d'infrence? En tant que rgles, ce sont des principes
gnraux qui indiquent quelles conclusions peuvent tre infres ou dduites partir de telles
prmisses. La notion mme de rgle d'infrence, a suppose qu'on pratique cette division, dans le
discours, entre les prmisses qui viennent d'abord et les propositions qu'elles indiquent et qui peuvent
tre inscrites la suite et appeler lgitimement des conclusions. a porte essentiellement sur ces tres,
ces espces qu'on appelle des propositions et qu'il y a lieu de dfinir. Ce ne sont pas seulement des
phrases, mais on peut laisser a comme admis pour l'instant. Bien sr, il faudra venir ce que ce sont
des propositions, des jugements, des phrases, qui sont autant de crations proprement logiques pour
oprer sur le discours.
Donc : rgles d'infrence entre des propositions. Et a demande, bien sr, pour que a puisse
fonctionner, ces rgles d'infrences, qu'on ait indiqu comment former les propositions sur quoi a
s'applique. Donc, avant les rgles d'infrence, il y a des rgles de formation des propositions,
puisqu'on ne s'occupe pas de tout le langage mais d'une sorte spciale. On ne s'occupe pas de toutes
les parties du discours. Alors, au fond, le coeur de la syntaxe logique, ce sont ces rgles d'infrence.
On dit syntaxe, dans la mesure o l'on met de ct ce qui est la smantique de l'affaire. La smantique
logique, beaucoup plus simple que la smantique du langage courant, s'occupe uniquement de la
valeur de vrit des propositions, et donc du vrai et du faux, encore que rien n'interdit d'largir cette
smantique pour y inclure des valeurs de vrit moins nettement dlimites. Rien ne s'oppose dans
l'absolu avoir des smantiques logiques qui admettent plus de valeurs de vrit que deux. Il y a des
smantiques logiques qui admettent trs bien des propositions ni vraies ni fausses. Il y a des
smantiques logiques qui admettent trs bien le probable. On s'est mme amus, et a a un usage dans
l'industrie, faire de la logique floue, o on talonne les prdicats, c'est--dire un petit peu, beaucoup,
etc. Rien n'empche de faire un systme logique floue o il y a la valeur peut-tre bien que, mais
vraiment je me demande... Si vous arrivez quantifier a, si vous jouez quantifier a, vous pouvez
trs bien avoir un vrai 50 %. Je dis que a a t utilis dans l'industrie puisque, en effet, un certain
nombre de calculs de logique floue ont t appliqus. Par exemple, dans des appareils de photo
extrmement perfectionns, on a russi gadgtiser le flou du prdicat. Ne m'en demandez pas les
dtails. Je l'ai lu et c'est tout ce que je peux en dire.
Donc, quand on parle de syntaxe logique, on laisse de ct l'lment vrai ou faux des
propositions. Les rgles d'infrence fonctionnent, doivent fonctionner en l'absence de cette
assignation. Cependant, on peut complter les rgles d'infrence par des conditions de vrit. Mais ne
nous compliquons pas la vie et dfinissons simplement deux propositions A et B. Ca peut tre ces
propositions si passionnantes qui sont dans les traits de logique: le chat est sur la table, il fait jour,
deux et deux gale quatre, etc. Mais ne rentrons pas dans le dtail de ce qu'est une proposition.
Simplement, l, on en dfinit deux, et on se suffit de trois rgles d'infrence qui sont les suivantes et
qui permettent d'oprer avec ces deux propositions.
La premire rgle d'infrence permet, partir de deux propositions que nous avons l, A et B,
de former la proposition qui est la conjonction de ces deux propositions. Autrement dit, crivons A et
B, avec "et" crit dans le langage courant. Comment vais-je crire la consquence? Je peux utiliser le
plus vieux des signes de consquence dans la logique moderne, et le plus probant, celui qu'a invent
le gnial italien Peano. En rfrence au latin o quand on avait la consquence, consequentia est, on
posait un grand C, Peano a invent, pour dire la dduction, d'crire le C l'envers, ce qui nous donne
le signe dit de l'implication ou de la dmonstration, de l'infrence :
A et B .
Donc, A et B permettent de former une proposition conjointe que je vais crire ainsi, avec un
petit v l'envers pour dire de faon logique le et et le grand A :

1) A et B (A . B)

a n'indique seulement qu' partir de deux propositions A et B, il est permis de conclure la
proposition conjointe que l'on peut mettre ici entre parenthses.
Deuxime rgle d'infrence : partir de A . B, on peut infrer A. Puis, troisime rgle :
partir de A . B, on peut infrer B :



1) A et B (A . B)

2) (A . b) A

Et troisimement, partir de A et B, on peut infrer B.

3) (A . B) B

Voil, a, a suffit faire des rgles d'infrence. J'espre que vous n'avez pas dj la tte
comme a. J'ai vraiment cherch commencer par le plus simple. Evidemment, il y a un tas de
prsuppositions tout a, mais je crois que dj a nous fait une bonne petite rfrence sur les rgles
d'infrence.
Alors, videmment, on peut ajouter des conditions de vrit. a serait d'abord de se limiter au
binaire et donc de dire, comme condition de vrit, que toute proposition est ou bien vraie ou bien
fausse et pas les deux la fois. Et, deuximement, de dire que si A et B sont vrais, la conjonction
logique des deux est vraie et que sinon la conjonction A et B est fausse. On peut donc introduire la
smantique de l'affaire avec ces clauses extrmement simples qui rptent le binaire des valeurs et qui
font comme condition, pour que A et B soit vrais, que l'un, de son ct, soit vrai, et que l'autre, de son
ct, soit vrai. Si on respecte a vous pouvez vous mettre faire de la logique pour vrifier que vous
en avez toujours fait comme Monsieur Jourdain faisait de la prose , si on suit ces rgles-l, a donne
la garantie que les conclusions, qui rsultent de l'application de ces rgles d'infrence des prmisses
vraies, sont vraies. Vous avez un vrai garanti sur facture.
Alors, bien entendu, on peut gnraliser ce que j'ai prsent seulement avec deux
propositions. La gnralisation, a consiste dire que de toute proposition forme de la conjonction
des propositions A
1
, A
2
, A
n
, on peut infrer n'importe laquelle des propositions composantes. On l'a
fait sur deux, on peut le faire sur un nombre de propositions beaucoup plus grand et mme jusqu'
A
n
. Mme si vous n'avez pas simplement deux mais toute une srie, vous avez le droit d'infrer de
cette srie une des propositions composantes.
Deuximement, vous pouvez aussi, partir d'un nombre de propositions A
1
, A
2
, A
n
, infrer la
conjonction de toute cette suite de propositions, c'est--dire que ces deux grands principes, qui sont l
en rgles d'infrence, on peut les gnraliser sur A
n
propositions. On peut dire, en plus, que par le
biais de ce tableau, vous avez appris ce que veut dire le connecteur x en logique, puisque ce
connecteur ne veut rien dire d'autre que ce tableau. Ce que veut dire le petit v invers, c'est a. Son
sens, c'est ce tableau.
On voit ici - et a prside toutes les constructions de syntaxe logique qui justement mettent
le plus possible de ct toute considration parle - que ces constructions appliquent le principe que
Wittgenstein avait mis en valeur un moment donn en rflchissant sur la pratique des logiciens,
savoir que le sens du connecteur n'est rien d'autre que la faon de s'en servir. C'est ce que Wittgenstein
avait rsum par la proposition : Meaning is use Le sens, ou la signification, c'est l'usage . C'est
d'ailleurs un principe que vous retrouvez au dbut du Sminaire de Lacan et qui repose, au fond, sur
l'ide que la signification est donne toujours par le contexte, que pour savoir ce que veut dire un mot,
y compris dans la langue on peut gnraliser cette proposition la langue qu'on parle , il faut se
rfrer l'ensemble de ses usages. D'o l'usage extensif. C'est a qui justifie notre got d'aller vers les
dictionnaires, vers les rfrences, vers Le Littr ou Le Robert qui, prcisment, nous introduisent la
signification partir des occurrences effectives d'un mot, dans un contexte qui a effectivement apparu.
Donc, ce qui domine l'ide mme de syntaxe logique, c'est ce meaning is use. C'est au point
qu'on peut dire que le sens, le sens d'un mot, c'est le rle qu'il joue dans le contexte du discours. C'est
mme ce qui avait conduit Lacan, vers la fin de son Sminaire, dire qu'il pouvait donner n'importe
quel sens n'importe quel mot s'il parlait assez longtemps. Donc voil quelque chose qui est vraiment
le b a ba de l'affaire. Eh bien, il y a quelqu'un qui a quand mme trouv une singulire difficult ce
point de dpart, et c'est a que je vais vous amener.
Il s'agit d'un petit article qui a une page et demie, dans une revue logique des annes 60.
Evidemment, c'est surtout trs drle quand on a fait beaucoup de ces critures-l. Ce n'est pas
absolument votre cas mais j'espre quand mme vous faire sentir le dlicat de l'affaire. Le monsieur
qui a fait une petite objection a est lui-mme un logicien tout fait mrite, qui s'appelle Arthur
Prior, et qui a en particulier fait un ouvrage trs intressant, qui est dpass maintenant mais qui tait,
l'poque o je faisais un peu de logique, la dernire grande rfrence. C'est un ouvrage qui s'appelle
Past, Present, Future, et o l'auteur utilise, bien sr, les critures logiques. Mais ct de ce grand

ouvrage, fort difficile lire car son symbolisme, en plus, est le symbolisme polonais qui est assez
compliqu dchiffrer, mme formalis, il a pos une petite question sur les rgles d'infrence.
Il commence par dire mais oui, mais comment donc, c'est merveilleux : pour passer d'une
conjonction un des conjoints, il suffit d'crire, d'appliquer cette rgle, et tout a c'est ce que nous
permet de faire notre et logique. Notre connecteur x logique nous permet de faire cette dduction.
Et si on demande ce qu'est ce et , eh bien, on n'a qu' montrer ce tableau-l et on sait ce qu'on a
faire. Il continue en disant : fort bien, formidable, oh la la ! la syntaxe logique c'est merveilleux. Mais il
ajoute : je ne vois qu'un petit inconvnient, peut-tre... Et l, je vous lis le texte prcis : Je voudrais
attirer l'attention sur un point qu'on n'a pas gnralement aperu [c'est l au fond la mthode socratique :
vous dites a mais a a une petite consquence un petit peu difficile], savoir que dans ce sens-l, on
peut dduire n'importe quoi de n'importe quoi. Un petit dtail !... Et il dit alors que ce n'est pas
compliqu et que voil, il va le faire tout de suite. Je vais vous dduire 2 et 2 = 5 partir de 2 et 2 = 4,
dit-il. Comment va-t-il procder ? Eh bien, tout simplement, il va introduire un connecteur nouveau
qu'il appelle trs joliment tonk. Non pas donc mais tonk. Et il va poser qu'il peut lui aussi noncer un
certain nombre de rgles en la matire, savoir 2 + 2 = 4. Puis il fait une infrence l-dessus : 2 et 2 = 4,
donc 2 et 2 = 4, tonk 2 = 2 = 5. Puis troisime proposition : 2 + 2 = 4 tonk 2 + 2 = 5, permet d'infrer 2 +
2 = 5 :

2 + 2 = 4
2 + 2 = 4 2 + 2 = 4
tonk 2 + 2 = 5
2 + 2 = 4 tonk 2 + 2 = 5
2 + 2 = 5

Evidemment, il y a des gens qui ont trouv a bizarre, ce tonk. Mais il dit: : je ne vois pas
pourquoi vous trouvez a bizarre, c'est exactement comme ce qu'on a fait tout l'heure : on a pos
comme rgle que, partir d'une proposition P, l 2 et 2 = 4, on peut infrer P tonk Q, et que de P tonk
Q, on peut infrer Q :

P Q tonk Q
P tonk Q Q

videmment, dit-il peu prs, vous ne connaissez pas tonk. Mais ne vous fatiguez pas ! Ce
que veut dire tonk, c'est cette rgle-l ! C'est sans doute que vous avez un peu de peine vous
accoutumer au maniement de l'affaire... Alors, videmment, dit-il, un doute pourrait surgir, sur le
point de savoir si c'est vraiment le cas qu' partir de n'importe quelles propositions P et Q, il y a
toujours une proposition R, telle que P tant donn, on peut infrer R et, tant donn R, on peut
infrer Q. Mais ce doute est dplac ! dit-il. Ce doute est dplac maintenant que nous avons introduit
le mot tonk qui permet prcisment de former la proposition R avec ses proprits pour toute paire de
propositions P et Q. Autrement dit, d'une faon trs lmentaire, il prend au srieux le meaning is use,
et donc il vous prsente tonk, qui vous surprend mais qui permet d'oprer comme a.
Alors, il y a, en effet, une certaine petite difficult. C'est que a semble permettre de dmontrer
n'importe quoi. Eh bien, justement, tonk permet de dmontrer n'importe quoi. Il dit qu'videmment il
faut un peu de temps pour s'y faire, mais qu'il attend qu'on lui dmontre que ce n'est pas comme a
qu'on procde ordinairement en syntaxe logique : Avec un petit peu de temps, des vues plus claires
prvaudront certainement, surtout quand les gens auront pris en considration le caractre extrmement
commode de la nouvelle forme logique que je propose, qui promet de bannir toute fausse argutie de la logique
pour toujours.
Ce petit joyau se termine comme a. Evidemment, tonk pose certains problmes. Je note quand
mme que cette petite chose, dans toute l'histoire de la logique, c'est une ponction, c'est vraiment
perforer, un point extrmement dlicat, le coeur mme de la syntaxe logique. C'est perforer la notion
mme de la rgle d'infrence et de ses usages, et de cet usage contextuel. Evidemment, l'ide de Prior,
par derrire, c'est que finalement on ne peut faire de la logique que parce qu'il y a par ailleurs le
langage que l'on parle. Il y a la langue que l'on parle, et c'est dans cette langue et dans la pratique
effective de la logique ou des mathmatiques que l'on sait ce qui est intressant ou non et ce qu'on
peut dire ou non. L'appareil formalis est une sorte de superstructure qui est toujours guide par cette
intuition fondamentale au niveau de la langue.
videmment, il y a eu une montagne de textes pour rpondre, parce que c'est finalement trs

difficile de rpondre cette introduction de tonk. Si on est dans la rigueur, si on ne se contente pas de
hausser les paules, tonk est trs embtant. La logique attrape la tonkingite, si je puis dire, et justement
sur ce point qu'il se pourrait bien qu'on puisse dduire n'importe quoi partir de n'importe quoi. La
rponse raisonnable est celle, par exemple, qui explique, quelques annes plus tard, que derrire les
rgles d'infrence, il y a plus de suppositions concernant la dductibilit. Il y a, au fond, tout un
contexte dj donn qui conditionne ce que veut dire dduire, qui conditionne l'usage du C invers, et
la dfinition qu'on a donne de tonk est alors inconsistante avec les rgles de ce contexte de la
dductibilit, qui d'ailleurs peut tre prcis. Je ne vais pas faire a tout de suite puisque je me rends
compte du temps que prennent les choses, mais, par exemple, on peut faire rfrence au contexte de
dductibilit qui a t prcis par le nomm Gensen, dans les annes 30 ces annes o on s'est
beaucoup occup d'assurer les preuves , o on peut dire que tonk est inconsistant par rapport la
notion mme du dductible, et qu'il tend exagrment la dfinition du dductible ou qu'il l'tend
d'une faon non conservatrice, puisque, finalement, on arrive ce que n'importe quoi soit dductible
de n'importe quoi. Il y a donc une extension illgitime laquelle force tonk et qui permet de dire qu'il
n'y a pas en logique de connecteur tel que tonk. C'est donc certainement rfutable, mais enfin, il y a l
quand mme quelque chose qui merge sous la forme de ce tonk et qui n'est pas si facilement
rfutable, savoir la possibilit que tout soit dductible de n'importe quoi.
Il faut bien voir que cette difficult, elle est prsente sous des formes plus srieuses, plus
avres, que je vais voquer brivement, et prcisment partir - j'y ai fait une allusion rapide la
dernire fois - de la rflexion d'Alfred Tarski sur Le concept de consquence logique . C'est le titre de
son article, paru en 1936, qui est une communication de 1935, et dont le point de vue est parent de
celui de Prior et motive son paradoxe, le paradoxe du tonk. C'est l'ide que le concept logique de la
consquence, le concept logique du donc, n'puise pas tout ce qui est la consquence dans le langage
courant. L'ide que les rgles d'infrence l'puisent, est ne du fait qu'on a montr qu'on pouvait
formaliser, avec ces rgles d'infrence, toutes les connaissances exactes en mathmatique jusqu' une
certaine date. Au fond, qu'est-ce qui a sembl asseoir cette notion des rgles d'infrence, comme
donnant l'quivalent du concept de consquence logique ? C'est que, jusqu' une date donne, on a
dmontr que a rendait compte de toutes les connaissances exactes en mathmatique.
Mais un moment donn, en effet, a a cess d'tre vrai. Il est quand mme apparu, avec
Godel mais en passant car ce n'est pas le coeur de sa dmonstration , la notion d'une thorie assez
singulire, qui a t formalise surtout par Tarski, et qui fait un certain problme la notion de
consquence et la possibilit d'usage du donc logique. Godel a rencontr et Tarski, ensuite, a
tendu, a formalis un type de systme formel trs curieux, qui n'est pas inconsistant le systme
inconsistant, on peut encore l'carter , mais qui a en quelque sorte une forme faible, un type
d'inconsistance plus faible, et qui s'appelle je l'ai mentionn trs vite nagure, je crois, dans un de
mes cours l'omga inconsistance. L'omga inconsistance, a concerne une thorie qui a, parmi ses
thormes, c'est--dire ses proprits dmontres, les thormes suivants dont on peut faire la liste :
A
0
, A
1
, A
2
, A
n
. Le thorme A
0
dit simplement que 0 a telle proprit, la proprit P. Le thorme A
1

dit que 1 a la proprit P, le thorme A
2
dit que 2 a la proprit P, et le thorme A
n
dit que n a la
proprit P :

A
0
- 0 a la proprit P
A
1
- 1 a la proprit P
A
2
- 2 a la proprit P
.
.
.
A
n

- n a la proprit P
A tous les nombres naturels ont la proprit P

Dans cette thorie, toutes ces propositions sont dmontres. Et on constate en mme temps,
dans cette thorie qui est crite par Tarski sur huit ou neuf pages de langage formalis, que la
proposition universelle A, qui serait que tout nombre naturel a la proprit P car en effet, quand on
voit que 0, 1, 2, etc. ont la proprit P, tout un chacun dira que tous les nombres naturels ont la
proprit P , que la proposition universelle A n'est pas dmontrable. Autrement dit, on peut le
dmontrer pour chacun des nombres et on ne peut pas le dmontrer pour tous.
Alors, cette proprit dite d'omga inconsistance, au fond, elle met en valeur un cart, qui
enchantait Lacan un dtour des Ecrits, entre le vrai et le dmontrable. En effet, vous n'allez pas

annuler votre sentiment ou votre conviction que, puisqu'on peut continuer cette liste jusqu' petit n,
c'est--dire jusqu' n'importe quel nombre, a veut dire que tout nombre naturel a cette proprit-l. A
cet gard, c'est vrai. Il n'empche que tout en tant vrai, a n'est pas dmontrable dans cette thorie, a
n'est pas un thorme de la thorie. Et donc, avec l'omga inconsistance, ce qui est arriv dans la
logique, c'est l'cart du vrai et du dmontrable, cet cart que rptent Tarski et Prior entre le sentiment
intuitif de la consquence logique et sa formalisation. On a l, de faon tangible, pour qui lit le
formalisme, l'cart entre le vrai et le dmontrable.
Alors, comment pourrait-on s'en sortir ? On pourrait inventer une proposition B disant que
toutes les propositions A
0
, A
1
, A
2
, A
n
, sont dmontrables. Et on pourrait poser alors une rgle disant
que si cette proposition B est dmontre, alors la proposition A est dmontre. On pourrait ajouter
tout a une proposition B qui tablisse que ces propositions-l, A
0
, A
1
, etc., sont dmontres, et, si on
arrivait dmontrer cette proposition B, alors on considrerait que la proposition A est dmontre.
Admettons que ce soit a le corps des thormes de la thorie, il doit alors vous tre sensible, peut-tre
rien qu' la faon dont on l'nonce, que la proposition B en question, qui est une proposition sur ce qui
est dmontrable et dmontr, n'appartient pas cette thorie-l mais qu'elle est dj un discours sur
cette thorie. Autrement dit, elle appartient la mtathorie de cette thorie.
Vous pouvez former le concept : proposition dmontrable ou dmontre sur la base des
rgles admises . Vous pouvez poser, inventer ce concept, mais ds lors que vous allez faire une rgle
ce propos, vous allez tendre ce concept parce que vous faites une rgle de plus. Vous admettez une
rgle supplmentaire, vous dcrochez d'un cran dans la thorie et vous pouvez le faire l'infini, mais,
ce moment-l, vous tes conduit ajouter toujours une rgle supplmentaire aux rgles admises.
C'est l, sur cette base, que Tarski va prendre une voie de raccord afin de trouver une autre solution
pour dfinir la consquence logique.
La surprise qui a entour les dcouvertes de Gdel et leurs consquences dans les annes 20,
elle fait dj voir qu'il n'est pas si vrai qu'il n'y a rien de nouveau dans la dduction. D'une certaine
faon, la dduction veut dire : pas de surprise. Elle devrait vouloir dire a. On a fix les rgles et elles
fonctionnent. Autrement dit, la dduction, pense partir de l'algorithme, c'est--dire partir de
procdures rgles, elle devrait proscrire la surprise. Mais ce que l'histoire mme de ce traficoti
logique avec le langage montre, ne serait-ce que par le biais auquel je fais allusion, c'est que la surprise
ne cesse pas de surgir nouveau.
a n'est encore que plus manifeste si nous nous intressons, non pas seulement la
dduction, mais l'induction. Aprs tout, l'induction aussi, elle permet de faire des conclusions.
L'induction, elle consiste constater qu'un certain nombre de fois, a a t le cas, et elle consiste donc
gnraliser. L'omga inconsistance, au fond, elle impliquerait quelque chose de cet ordre, savoir que,
coutez, a va bien comme a, je sais que 0, 1, 2 et la suite, a a la proprit P, et vous n'allez quand
mme pas m'empcher de dire que tous les nombres naturels ont cette proprit. Bon ! Hein ? Bon !
Vous n'allez pas m'empcher de penser a, mme si c'est strictement interdit par Tarski et par Gdel.
C'est strictement interdit parce que ce n'est pas dmontrable avec les moyens du systme. Mais si vous
dcidez que bon, a va bien comme a, je fais le saut et je dis tous, alors, au fond, d'une certaine faon,
vous tes dans l'induction. Le raisonnement inductif, c'est celui qui, partir d'un certain nombre de
cas, s'autorise gnraliser. Dans l'induction, il y a toujours le pas, le pas inductif - on saute. On saute
par dessus un abme, qui l nous est rendu sensible par l'omga inconsistance.
C'est trs important, dans la psychanalyse, l'induction. On peut dire que, bien plus que nos
affaires de dduction, c'est l'induction qui est la forme mme de la pense psychanalytique, si j'ose
dire. Lacan appelait a trs joliment. Il disait que la psychanalyse est une science conjecturale. Mais
enfin, qu'est-ce que a veut dire science conjecturale ? a veut dire science inductive. La conjecture au
sens propre, c'est justement ce qui nous permet, partir d'un certain nombre d'expriences passes, de
nous projeter vers l'avenir et donc de faire la conjecture que a sera toujours comme a. On peut dire,
d'une certaine faon, que Lacan a jou - c'est ce qu'on appelle son got du mathme - faire comme si
la psychanalyse, savoir inductif, tait un savoir dductif. En effet, il y a des parties dans la
psychanalyse que Lacan a rendues dductibles. Mais on peut dire, afin de justifier que l'on passe un
peu de temps sur l'induction, que c'est vraiment avec l'induction que la psychanalyse opre.
L'induction, Hume y a port un coup terrible. Le scepticisme de Hume marque qu'il n'y a
aucune raison, parce que a a t toujours comme a jusqu'alors, de dire que a sera toujours comme
a. C'est un argument paradoxal qui a beaucoup frapp Kant, comme vous le savez, mais qui, au fond,
vient un moment couper la projection du pass vers le futur. Ca a marqu, en tout cas, qu'il n'y avait
pas l de consquence logique, que ce n'est pas parce que a s'est toujours pass de cette faon-l que
a le doit encore. Au fondement de penser que a doit tre comme a, Hume, lui, il y attribue un

fondement psychologique, savoir l'habitude. cet gard, la notion d'induction, elle introduit
d'autres considrations et aussi d'autres paradoxes que ceux de la dduction.
Alors, j'ai l, sous les yeux, les passages extrmement savoureux du logicien Hempel, qui
prcisment a raisonn sur l'induction partir de la notion de confirmation. Dans la dduction, on
tudie une relation de consquence logique entre des propositions, indpendamment de leur vrit ou
de leur fausset, et lui, il a imagin que l'essentiel, dans l'induction, c'est qu'on tudie des relations,
non pas de consquence, mais de confirmation. En quel sens peut-on dire qu'une proposition P en
confirme une autre ? Lui, il dit : En quel sens S
1
confirme S
2
? C'est le premier S
1
-S
2
qu'il y a dans
l'histoire, je crois.
C'est un problme trs amusant, si on admet j'espre que vous tes tout de suite prts
l'admettre que ce qui confirme une proposition, confirme galement les consquences logiques de
cette proposition. Ce qui confirme une proposition, dit Hempel, confirme galement les
consquences logiques de cette proposition . Vous allez avoir le temps jusqu' la fois prochaine d'y
rflchir. Sachez simplement que si on fait bien attention, le seul fait d'admettre a, a fait que
n'importe quoi confirme n'importe quoi. C'est quand mme trs amusant, et c'est, je crois, une sorte de
paradoxe que Hempel a invent en 1946. Prior n'y fait pas rfrence, et pourtant je ne les ai trouvs
groups nulle part, je les ai cueillis de mes vieilles lectures , on a, comme au niveau de la dduction,
comme nous avions tout l'heure un paradoxe de la dduction, un paradoxe de la confirmation.
Peut-tre que vous pourriez aussi, dans l'intervalle, rflchir sur cette curieuse notion de
qu'est-ce qui peut confirmer que tous les corbeaux sont noirs, quand videmment vous n'avez accs
qu' un nombre fini de corbeaux. Peut-tre Dieu peut-il examiner chaque corbeau qu'il y a, qu'il y aura
jamais et qu'il y a eu dans le monde, pour examiner s'ils sont noirs. Mais comment est-ce qu'on peut
savoir que tous les corbeaux sont noirs et comment est-ce qu'on peut se le confirmer ? Evidemment,
chaque fois qu'un corbeau vient, on le regarde, on voit qu'il est noir. Il faut encore savoir que c'est un
corbeau. L, il y a des tas d'incertitude. Mais simplement, tous les corbeaux sont noirs est
logiquement quivalent la notion selon laquelle toute chose non noire est non corbeau. a fait, aussi
bien, que tout ce qui n'est pas noir et n'est pas corbeau confirme que toute chose non noire est non
corbeau, et par l confirme que tous les corbeaux sont noirs. Si vous prenez a au srieux, eh bien,
cette feuille de papier confirme la proposition universelle que tous les corbeaux sont noirs. C'est le
clbre paradoxe du corbeau de Karl Hempel, qui, en utilisant les rgles les plus lmentaires de
l'quivalence logique, permet quand mme d'tendre normment le nombre des propositions qui,
dans le monde, en confirment une autre.
Voil. Eh bien, la semaine prochaine, je vous agiterai encore un ou deux paradoxes du mme
tabac et nous essayerons d'en voir les consquences.

III - Cours du 15 dcembre 1993

Il parat que a vous donne mal la tte. a commence dj, d'ailleurs, puisqu'on dirait qu'il y
a un peu plus de place dans cette salle. Nous ne nous en plaindrons pas, ni vous ni moi. Donc, notre
tonk de la dernire fois, l'introduire sans plus de prcaution, c'est--dire par des rgles de son usage,
il nous dlivre une consquence surprenante, savoir qu'on peut dduire n'importe quoi de n'importe
quoi. Aussitt, on s'affaire rparer, de telle sorte qu'on fait disparatre la surprise. Il n'empche
qu'elle a eu lieu. Il y a eu et par l il y a pour toujours l'vnement de la surprise.
Je ne vais pas, sur le tonk d'Arthur Prior, revenir trs longtemps, sinon pour le prendre par le
biais que signale un de ses critiques - un des deux seuls qui il a par aprs rpondu, savoir Belnap
que j'ai mentionn la dernire fois. Celui-ci compare les effets de l'introduction du tonk dans la
logique, l'effet qu'aurait, sur le maniement des fractions, de dfinir l'opration suivante. C'est un
exemple qu'il emprunte Peano, en un lieu que je n'ai pas identifi. L'exemple est de dfinir une
opration sur ces fractions :

a c
--- ---
b d

C'est dfinir une opration mystrieuse, pour l'instant dnote par un point d'interrogation,
et qui permet d'obtenir comme rsultat :


a c a + c
---- ? ----- = ----------
b d b + d

Cette opration prsente avec des lettres a l'air innocente, nanmoins, si on l'admet, le
maniement des fractions devient aussitt inconsistant. Pour le dmontrer, il suffit d'un exemple. Il
suffit d'un exemple dans la stricte mesure o c'est un contre-exemple au maniement courant des
fractions. Je ne me suis pas fatigu le trouver, je l'ai demand mon fils qui me l'a donn aussitt.
Soit la fraction 2/3. Le signe = indique qu'elle est lgitimement transformable sous la forme
suivante :

2 1 + 1
---- --------
3 1 + 2

Rcrivons cette opration en y impliquant l'opration truc, comme, parat-il, en argot de
mathmaticien, on appelle ces oprations dfinir. a nous donne donc :

2 1 + 1 1 1
---- = ---------- = ----- ? ------
3 1 + 2 1 2

Ce qui, puisque l nous ne faisons que modifier la seconde fraction, est encore gal :

1 1 1 2
----- ? ----- = ----- ? -----
1 2 1 4

Et, ce moment-l, on doit obtenir c'est une proprit de l'opration truc :


2 1 2 1 + 2 3
----- = ----- ? ----- = --------- = -----
3 1 4 1 + 4 5


L'opration truc, par cette chane d'quations, permet de dmontrer que 2/3 est gal 3/5.
Donc, si on admet cette opration truc dans le champ des fractions, eh bien, il faut supporter cette
consquence, quand mme difficile avaler, de l'galit entre 2/3 et 3/5, c'est--dire une inconsistance
du fonctionnement courant, normal des fractions. Eh bien, tonk est, dans le champ de la dduction
logique, quelque chose comme cette opration truc dans le champ des fractions. De la mme faon que
l'opration truc ne permet pas de conserver le maniement consistant des fractions, l'opration tonk ne
permet pas le fonctionnement normal de la dduction.
On peut dire que rien n'est plus simple liminer. Ce qu'on limine, en rparant les choses,
c'est--dire en faisant apparatre un certain nombre d'assomptions de suppositions que l'on n'avaient
pas en tte, c'est le moment mme de la consquence surprenante. J'ai dit, la dernire fois, que la
consquence surprenante, en tant que telle, a des affinits avec l'inconscient, que c'est mme l'essence
de la dialectique de Socrate, et que c'est pourquoi Lacan pouvait dire que Socrate tait peut-tre un
analyste pas si mal que a - parce qu'il savait oprer avec la consquence surprenante.
Au fond, la consquence surprenante, a suppose toujours un savoir dj l, une certaine
articulation dj dpose et laquelle le sujet donne son consentement. Et puis, l'enchanement,
conditionn par l'articulation dj l, par le fonctionnement l'aveugle de la rgle que le sujet a
admise, fait qu'il tombe sur un cas qui le trouble, un cas qui l'oblige rviser son savoir de dpart. La
consquence surprenante, comme je l'ai appele la dernire fois, elle marie la ncessit signifiante la
surprise. La surprise, elle parat trs fille de la contingence, fille de la rencontre, au sens de Diderot et
de son immortel Jacques le fataliste, qui s'occupe de a, du destin, qui est celui qui croit que tout est
inscrit dj et qui, entrans qu'ils sont dans des aventures abracadabrantes, le Matre, comme
l'appelle Diderot, essaye de montrer tout le temps la contingence alors que le valet Jacques lui rpond
toujours que c'tait dj crit. La premire phrase du roman dit, si je me souviens bien : Comment
s'taient-ils rencontrs ? Par hasard, comme se font toutes les rencontres. Mais ici, alors que la surprise
semble fille de la contingence, disons sommairement fille du hasard, elle apparat au contraire fille de
la ncessit, et, au fond, comme ayant t dj l dans le savoir, mais sous un mode cach, ignor,
mconnu. Comme vnement, la surprise montre que c'tait dans le savoir mais que cela ne se savait
pas, et que le sujet peut se rcrier - on verra un autre se rcrier tout l'heure - qu'il n'a pas voulu
cela. L se joue, d'ailleurs, la question de sa responsabilit, voire de sa culpabilit. Dans quelle mesure
est-on devoir rendre compte des consquences qu'on ne savait pas de son action ?
J'ai t enchant cette semaine. J'ai trouv le temps d'aller voir le texte de Hempel que je ne
connaissais que par les innombrables rfrences qui sont faites son paradoxe dans la littrature
logique. Je me suis trs bien accommod, pendant des dcennies, de ne connatre le paradoxe de
Hempel que de seconde main. J'ai quand mme fait l'effort cette semaine d'aller lire le texte princeps
de Hempel, cach dans la collection du journal Mind, longtemps dirig par Moore, le matre de
Russell, et puis par Gilbert Ryle. C'est exactement dans le Mind de janvier et d'avril 1945, et le titre en
est Studies in the logic of confirmation tudes en logique de la confirmation . a m'a surpris, a
m'a amus de voir que, un moment dans le texte, pour introduire et commenter son paradoxe,
Hempel emploie l'expression de surprising consequence une consquence surprenante . C'est
donc une rencontre.
Alors, il faut se faire l'ide que tout ne finit pas quand on corrige ces effets-l, quand on
rectifie par aprs-coup pour les faire disparatre. videmment que le paradoxe de Russell, a ne
dtruit rien du tout ! a ne dtruit rien du tout parce qu'on n'a qu' en tenir compte. On n'a qu'
tordre, d'une faon ou d'une autre, la thorie des classes ou la thorie des ensembles pour viter qu'il
n'apparaisse. Mais, Frege, qui peaufine son travail pendant dix ans comme impeccable inscription
logique du concept, quand il reoit une petite lettre de Russell qui lui dit qu'il y a une petite difficult
qu'il a aperue dans ce travail, a lui fait de l'effet ! Comme il dit : surprise et consternation ! C'est l
que celui qui voulait tre matre du signifiant, choit, devient un ravaudeur. Ne parlons pas de l'effet
que a a fait Hilbert, quand au premier plan de ses vingt-trois problmes, noncs l'aube du XXe
sicle, il prsente les mathmatiques, la communaut mathmatique universelle, comme tant cet
univers du discours o tout problme est soluble il reprend cela aussi plus tard, il le remet en valeur
aprs la guerre , et que, vers 1930, arrivent les dmonstrations de Gdel. Elles nous sont aujourd'hui
familires, elles sont classes, elles font partie du muse de la logique, mais, au moment o elles se
produisent, elles ont quelque chose qu'on peut appeler un effet de vrit, y compris dans son caractre
transitoire.
Aprs tout, voquer ces rfrences partir de l'analyse, nous sommes bien placs pour dire
que le caractre transitoire d'un effet de vrit ne fait pas objection son caractre d'effet de vrit. Je
dirai, pour employer le langage de nos logiciens, qu'il n'y a pas une liaison analytique entre la vrit et

l'ternit ou l'omni-temporalit. J'emploie l le mot analytique au sens logique. Si on ouvre le concept
de vrit, eh bien, on n'y trouve pas, comme une de ses composantes, l'ide d'omni-temporalit. En
tout cas, pas pour nous. Nous pouvons y apporter comme tmoignage ces effets, ces phnomnes qui
ont scand l'laboration logique de ce sicle, et qui, au fond, montrent quoi ? Que le signifiant n'en fait
qu' sa tte, qu'on n'arrive pas le domestiquer, que son fonctionnement prcde le sujet et le savoir
qu'il peut en prendre.
videmment, on peut prfrer dire non tout de suite - dire non tout de suite cette
laboration logique. Ce qui nourrit les interminables controverses de nos logiciens, au moins de ceux
qui, partir de la logique, rflchissent sur le langage, sur le langage courant ou sur la pense et la
perception, c'est, bien entendu, l'inadquation fondamentale de cet appareil logique aux puissances de
la langue. C'est pourquoi ils ont de la matire pour des sicles. De ce point de vue, nous sommes dans
le Moyen Age. C'est tout leur honneur. Nous n'employons pas ici le terme de Moyen Age pour
renvoyer aux obscurits. cette poque aussi, on tait trs attentif au signifiant, parce qu'on avait un
petit problme entre l'ide de Dieu, la foi en Dieu, et les labyrinthes du signifiant. a leur donnait
eux aussi beaucoup de grains moudre. On peut se demander, d'ailleurs, qu'est-ce qui nous donne,
nous, du grain moudre sur la psychanalyse. C'est peut-tre une certaine antinomie entre le signifiant
et ce que nous appelons la jouissance. C'est a qui nous fait causer, nous tordre, si je puis dire, jusqu'
plus soif.
Donc, on peut prfrer dire non tout de suite, comme le petit enfant dont en parle dans Jacques
le fataliste que j'aime tellement et que j'ai dj introduit ici celui qui dit : je ne vais pas dire A parce que je
serai oblig de dire B et puis C et puis tout le reste, et donc je n'apprends ni lire ni crire. Mais enfin, il ne
peut le dire qu'en parlant et c'est dj foutu. Dire non tout de suite, d'une certaine faon, c'est ce que
fait, dans une de ses guises, dans une de ses incarnations, l'hystrique. Ce non, on peut dire qu'il
traduit la crainte, le refus de la captation par l'Autre. C'est un non qui se fait sous menace
d'identification, et qui rvle, chez ce sujet, le poids de la suggestion. C'est que si par hasard on
commence par dire oui, on ne sait pas o a vous entrane, et que, dire oui, on se fait avaler par
l'Autre. C'est bien ce que nous montrent tous ces exemples. Par exemple, celui du tonk.
Mais gnralisons ce non hystrique, savoir que si on veut parler la place de la vrit, il
faut fuir le savoir. Cette fuite, on peut mme la vivre sous le mode de l'inhibition. Il faut fuir le savoir,
refuser d'entrer puisque, entrer dans le savoir, la vrit de primesaut se dnature. On peut donc
prfrer lui viter ses mtamorphoses. Au fond, l'entre en analyse, l'occasion, se joue l-dessus. Est-
ce qu'on souffre assez, est-ce qu'on a dj assez d'embarras avec le savoir, pour accepter de dnaturer
sa vrit dans la machine psychanalytique ?
C'est aussi pourquoi Lacan a pu, pendant tout un temps, non pas tre hglien, mais faire
appel Hegel, et prcisment sa Phnomnologie de l'esprit, qu'on retraduit d'ailleurs ces jours-ci
jusqu' plus soif. Pendant longtemps il n'y avait qu'une seule traduction franaise, et, rcemment, il y
en a eu une de nouvelle, et j'apprends qu'il y en a une autre encore. Cette Phnomnologie de l'esprit
donc, elle inspire Lacan ses petits mathmes des quatre discours. C'est que le tour de Hegel,
l'opration truc de Hegel, ce qu'on appelle Aufhebung l'intraduisible Aufhebung, parat-il , elle
consiste, dans cet ouvrage, tablir, dcrire la vrit d'une position subjective comme elle se
comprend elle-mme, comme elle allgue d'elle-mme, si je puis dire, et puis en drouler les
consquences, jusqu' montrer comment cette vrit se transforme du fait de ses consquences, et
jusqu' s'inverser, jusqu' s'abolir. C'est pourquoi il reste, mon sens, exact de lire Hegel pour
prparer la psychanalyse, pour se faire l'ide qu'une vrit prise dans le savoir a des consquences
qui la mettent mal.
Je vous ai invit, la dernire fois, rflchir un instant, pendant une semaine, sur ce que a
donne d'admettre que tout ce qui confirme une proposition, confirme tout ce qui se dduit, s'ensuit de
cette proposition, confirme tout ce qui est consquence de cette proposition. a a l'air innocent. On ne
voit pas, l'examiner tout simplement, o se cacherait le loup, o se cacherait ici ce qui pourrait nous
faire trbucher. Mais considrons simplement la proposition S
1
, le statement S
1
. Vous vous rappelez
peut-tre des rgles d'infrence que nous avons voques la dernire fois et qui font qu'on peut
dduire, d'une conjonction de propositions, une des proposition conjointe. Nous avons donc notre
proposition S
1
. Introduisons une proposition quelconque S
2
. Nous pouvons dire que la conjonction S
1

.

S
2
implique S
1
, puisque selon les rgles de la conjonction et de l'infrence,

une proposition combine,
qui a deux propositions comme parties, comme composantes, autorise dire qu'une des composantes
est sa consquence:

S
1
. S
2
S
1



Au fond, le principe que nous avons admis sans penser plus avant, c'est que, ds lors que S
1

est une consquence de la conjonction prcdente, S
1
confirme la conjonction S
1
. S
2
. Nous allons
crire la confirmation avec un signe qui n'est pas d'usage et qui est le C l'endroit :

S
1
c S
1
. S
2


Maintenant nous pouvons aussi bien oprer cette infrence avec S
2
, c'est--dire qu'il est aussi
vrai de dire que la conjonction S
1
-S
2
S
2
tant n'importe quelle proposition implique S
2
:

S
1
. S
2
S
2


Et donc, nous pouvons dire de mme que S
2
confirme la conjonction S
1
-S
2
:

S
2
c S
1
. S
2


Or, si nous admettons notre principe innocent que tout ce qui confirme une proposition
confirme tout ce qui est consquence de cette proposition, nous pouvons nous rappeler que comme
consquence de la proposition S
1
- S
2
, il y a S
1
. Donc si S
2
confirme cette conjonction, il est exact
d'crire :

S
2
c S
1


a va ? Pas trop mal la tte ? J'aimerais pouvoir l'crire plus gros, de faon que si votre
comprhension est un petit peu en retard, vous puissiez relire cette chane imparable. Mais enfin, je ne
crois pas que, ce niveau-l, on puisse surprendre.
Alors, la consquence de tout a ? La dduction finale c'est que S
2
confirme S
1
. C'est
paradoxal dans la mesure o S
2
c'est n'importe quelle proposition. Autrement dit, si on admet le
principe innocent que je vous ai mentionn la fois dernire et qui est que tout ce qui confirme une
proposition, confirme tout ce qui se dduit de cette proposition, on arrive, en deux temps trois
mouvements, la conclusion que donc toute proposition confirme toutes les propositions. En deux
temps trois mouvements ! De nouveau, avec cette rflexion, cette fois-ci sur le concept de
confirmation, qui est une forme disons modernise de la logique de l'induction, on arrive une
conclusion paradoxale qui n'est pas sans rapport avec ce que nous donnait tonk dans le domaine de la
dduction, savoir une confirmation de tout par n'importe quoi.
Tout a, ces phnomnes que je vous ai amens titre de curiosit, ils indiquent ce qui hante
ce maniement logique du signifiant. Il est hant par le surgissement de ces phnomnes
d'inconsistance. Et il faut ensuite, pour arriver y parer, des spcifications extrmement complexes. Il
y a un contraste vident entre la rapidit avec laquelle on arrive ces rsultats paradoxaux, et puis la
longueur, et le caractre spcieux l'occasion, des travaux de rafistolage. Entre l'nonc du paradoxe,
qui est trs bref dans tel article, et puis les travaux de raccommodage, on a des kilomtres de
considrations dont, il faut bien le dire, on se souvient assez peu. Je veux dire que Hempel est rest
clbre par son paradoxe des corbeaux et que personne ne s'occupe de la solution hemplienne du
paradoxe. Ce qui s'inscrit dans la mmoire mme de l'rudit, c'est le paradoxe lui-mme - le paradoxe
qu'un autre de ces logiciens auquel je viendrai tout l'heure, Monsieur Goodman, appelait l'infme
paradoxe des corbeaux - infamous paradoxe of the raven .
Je passe sur ce qu'il faut pour rafistoler les choses. videmment, il faut russir exclure les
conjonctions htrognes. Il faut qu'on ne puisse pas, dans notre opration, mettre en jeu la
conjonction S
1
S
2.
Faut prohiber le mariage. C'est qu'on n'a pas le droit, quand on est S
1
, d'aller se
conjoindre avec n'importe quel S
2
. Il faut que ce soit des propositions qui ont un certain statut logique
montrer, et pas n'importe quelle proposition qui passe comme a dans la rue, si je puis dire.
Autrement dit, il faut des rgles de mariage, des structures lmentaires de la parent extrmement
volues entre propositions. Il faut donc proscrire les conjonctions htrognes et aussi proscrire leur
confirmation par une des composantes de ces conjonctions.
Je me suis demand pourquoi Hempel avait choisi le corbeau, le mot anglais de corbeau. En
anglais, c'est quand mme raven, le corbeau. On peut imaginer, bien qu'il ne le dise pas, que le choix,
non pas tellement de cet animal, mais de ce mot de raven, n'est peut-tre pas sans rapport avec ce que
veut dire le verbe to rave. En anglais, a veut dire tre en dlire. Si on a comme a les corbeaux dans

l'histoire de la logique, c'est peut-tre comme signifiant d'un certain dlire.
Il faut quand mme que je vous fasse profiter de ma lecture de Hempel. a a quand mme
l'avantage de bien dcomposer ce qui entre dans cet infme paradoxe des corbeaux. La rflexion de
Hempel, elle part de quoi ? Au fond, de ce que c'est qu'une proposition empirique, c'est--dire qui
concerne l'exprience, par rapport aux propositions logiques ou mathmatiques qui n'y feraient pas
appel supposition qui n'est videmment pas tout fait, me semble-t-il, assentie par Wittgenstein , et
aussi par rapport aux propositions dites mtaphysiques, pour lesquelles Hempel, dans la tradition du
logico-positivisme, met les plus grandes rserves.
Qu'est-ce qui caractrise les propositions empiriques ? Il faut bien dire qu'il n'est pas facile de
nier que les propositions, les jugements, les statements psychanalytiques sont de cet ordre. Il n'y a
vraiment que Lacan pour avoir essay, pour une certaine part du savoir analytique, de le rendre simili
logique, simili mathmatique, c'est--dire essayer d'extraire de ce savoir une zone o l'on pourrait
faire comme si c'tait d'ordre logique. Evidemment, le mathme n'y suffit pas, parce que tonk est, ce
moment-l, parfaitement valide, et puis aussi la proposition truc. Il ne suffit pas d'crire en mathmes
pour faire des mathmatiques. Il y a un peu plus d'exigences concernant la dmonstration. Il ne suffit
pas mme d'engendrer un certain nombre de dispositions littrales partir d'une premire
configuration pour qu'on soit ipso facto dans le domaine mathmatique. Mais enfin, on voit, chez
Lacan, cette traction exerce sur le savoir psychanalytique, non pas simplement pour slectionner
certains noncs, mais bien pour les tablir ailleurs, les tablir sur une logique du signifiant. En
clinique, Lacan se contentait de dire que c'tait pour l'hystrie qu'il avait russi crire proprement
parler un mathme.
Ce qui caractrise donc les propositions empiriques c'est, disons, la notion de test, savoir
qu'on peut, qu'on doit tester leur valeur de vrit en confrontant ces propositions avec ce qu'on trouve
dans l'exprience. Pour 2 et 2 gale 4, on ne fait pas comme a. On ne dit pas que j'ai vrifi que 2 + 2 =
4 en comptant plusieurs fois deux objets que j'ai mis avec deux objets pour constater que j'arrivais 4.
Il ne faut pas croire que l'addition c'est impeccable. L'addition est hautement suspecte des
raisonnements de la filiation Hempel, Prior, etc. Nous allons y venir tout l'heure. Donc, tout repose
sur comment dfinir ce qu'on trouve dans l'exprience et qui sert tester.
Vous savez que cette notion-l est ce qui nourrit actuellement toute une littrature anglo-
saxonne sur la psychanalyse, savoir : testons les propositions psychanalytiques. Proposition
psychanalytique : le rve est la ralisation d'un dsir. Voyons si le test des rves rpond a. 25% oui,
75% non, par exemple. Monsieur Adolph Grumbaum, qui pendant longtemps est rest assez ignor
comme philosophe pistmologue de la physique, crache, depuis qu'il est devenu pistmologue de la
psychanalyse, tous les cinq ans un ouvrage o il continue de tester la psychanalyse, l'merveillement
de la New York Revue of Books, fleuron de l'intelligentsia amricaine. L'diteur de cette revue, quand je
l'avais rencontr, en poussant la porte de ce journal pour m'abonner, j'avais bavard trs simplement
avec lui. Je lui avais parl de Lacan et il m'avait dit : Connaissez-vous Grumbaum ? Et donc j'avais
vu que c'tait paru et, depuis lors, j'ai lu Grumbaum, Grumbaum I, Grumbaum II, et j'aurai peut-tre
l'occasion de vous en parler. Il prend trs au srieux, et il est pris trs au srieux dans son entreprise,
de tester les propositions psychanalytiques.
Alors, videmment, pour ce qu'on trouve dans l'exprience, il faut encore qu'il y ait des
exprimentations appropries, et puis il faut, comme le dit Hempel, des observations bien centres sur
la question. Et justement, ce qu'il dcouvre, au premier pas de sa recherche sur comment est-ce que les
test peuvent confirmer des propositions empiriques, c'est que le paradoxe montre qu'on n'est pas trs
loin de pouvoir dire que n'importe quoi confirme n'importe quoi. Cette testabilit, videmment, n'est
pas toujours ralisable, mais il faut au moins qu'on dfinisse, qu'on dcrive le genre de donnes qui
pourraient confirmer ou infirmer telle proposition.
cet gard, il est dj certainement dans la mme problmatique que celle, si amusante, de
Popper sur la vrification et la falsification. Vous vous rappelez ce qui avait retenu l'attention de
Lacan en passant, savoir cette proposition de Popper comme quoi la psychanalyse tait infalsifiable
et que c'tait l sa faiblesse. a relve de la mme ide qu'on ne peut pas, en psychanalyse, dcrire
quelles sont les donnes de l'exprience qu'ils falsifieraient une proposition psychanalytique. En effet,
le rve est la ralisation d'un dsir, ce n'est pas facile tester, et il est certainement, malgr tous les
efforts de Monsieur Grumbaum, bien difficile de dfinir quelles sont les donnes qui pourraient tre
un contre-exemple. Un contre-exemple, c'est--dire une consquence nfaste, c'est--dire le contre-
exemple de l'opration truc dans les fractions.
Hempel, il est dj un pas en avant sur Popper. Il dit qu'il ne faut pas tellement parler en
termes de vrification et de falsification, mais en termes de confirmation et d'infirmation - ce qui est

quand mme d'un degr plus faible et susceptible d'une autre logique que purement et simplement
celle de la falsification et de la vrification qui valent dans le domaine mathmatique. Il essaye donc
une thorie, une logique de la confirmation.
a demande d'abord de dfinir, comme il le note, le concept dit en anglais d'evidence. Ce n'est
pas si facile de traduire. On traduit gnralement par preuve car ce n'est pas vidence, bien sr. C'est
un certain type de preuve que l'evidence. C'est ce qui fait preuve, ce qu'on peut montrer et qui fait
preuve, c'est--dire des donnes en quelque sorte sensibles, susceptibles de faire preuve dans un
certain champ. On pourrait traduire par le concept de donnes pertinentes. Quelles sont les donnes
pertinentes qui permettent de dire, d'une proposition empirique, c'est comme a ou c'est pas comme
a, ou mme c'est plutt comme a, a a plus de chance d'tre comme a que d'tre autrement ?
Evidemment, la pertinence des donnes en jeu dpend et est dtermine par la proposition qu'on
entend tester titre d'hypothse.
Ce que Hempel rencontre au premier pas de sa recherche, c'est bien une resuce de la
difficult isole par Hume, que nous retrouvons tous les coins et pour laquelle Lacan a une solution
sensationnelle. Cette resuce, elle consiste s'interroger, mettre en question la possibilit de passer
de la constatation de quelques cas, qu'on observe et dont on peut dire que c'est comme a, la
considration de tous. Hempel dit que, en tous les cas, il y a des difficults proprement logiques
passer en toute scurit de quelques-uns tous. Il faut prendre l au srieux ce qui est au fond le
rsultat de sa recherche, savoir que si on considre comment on s'y prend dans la science, dans les
sciences exactes, dans les sciences exprimentales exactes, dans la science physique, on n'arrive pas
dfinir les rgles de l'induction. On n'arrive pas, comme il dit, dfinir les canons de la dcouverte
scientifique, les rgles canoniques de la dcouverte scientifique. Donc, sa recherche, c'est la fois
maintenir l'ide qu'il y a une logique de la science - l'expression se rencontre dans son texte -, mais que
des difficults proprement logiques inhibent la formulation de rgles de l'induction et donc les canons
de la dcouverte scientifique.
C'est, aussi bien, ce qu'on n'a pas cess de constater depuis lors, depuis 1945, savoir qu'on
n'arrive pas, malgr tous les efforts, crire une logique purement formelle de l'induction, qu'il y a l
un lment qu'on peut dire non syntaxique qui entre en jeu. Au fond, c'est leur faon de dcouvrir
c'est comme a que je le traduis en court-circuit que, dans cet ordre des choses, c'est--dire dans le
rapport l'exprience, pas tout est signifiant, et que par le moyen de ces artifices de syntaxe, en tant
seulement au niveau de la syntaxe, on est par exemple impuissant dterminer l'activit scientifique
et son type de rsultats, ses procds. On n'arrive pas savoir exactement pourquoi, dans certains cas,
on peut gnraliser partir de quelques exemples, d'un certain nombre d'exemples, et pourquoi, dans
d'autres cas, a ne sert rien, a ne marche pas, a ne fonctionne pas.
L'ide de Hempel, c'est qu'il faut tudier trs srieusement ce que veut dire confirme .
Qu'est-ce que veut dire que S
1
confirme ou infirme S
2
? Il consacre un certain nombre de pages, que je
vous passe, pour exclure la considration statistique. Il y a tout un effort qui a continu aprs
Hempel, bien sr, et qui a commenc avant avec Karnap pour donner un sens statistique l'ide de
confirmation. Quelque chose qui serait confirm de telle et telle faon, pendant tant et tant de fois,
permettrait de gnraliser. Hempel exclut la considration quantitative, statistique, pour essayer une
analyse non quantitative de la relation de confirmation. Une analyse non quantitative mais pas pour
autant psychologique. Il appartient cette grande tradition, commence avec Frege, qui maintient
l'autonomie de la dimension logique par rapport la dimension psychologique. Dire qu'on ne va pas
faire du quantitatif, a ne nous oblige pas dire que bon, a se sent. Quand on a le droit de
gnraliser, a serait au flair. C'est le sentiment du plausible. Donc, Hempel se glisse entre ce qui serait
une analyse psychologique de ce qui fait croire quelque chose partir d'un certain nombre
d'exemples, et l'analyse quantitative et statistique. Il trace son chemin entre la psychologie et la
statistique et c'est l qu'il va tomber sur son paradoxe des corbeaux.
Ce qu'on ne reproduit pas souvent - je ne l'ai pas trouv -, ce sont les pas prcis par lesquels il
y arrive. Au fond, son point de dpart, c'est une dfinition du probable de la confirmation, donne par
un logico-positiviste franais qui s'appelle Jean Nicod et dont on connat un livre sur les fondements
de la gomtrie, si je me souviens bien. Je l'ai lu il y a bien longtemps. Hempel le prend comme point
de dpart de sa rflexion et c'est vraiment difficile d'tre plus simple, c'est--dire que l l'effet de
consquence surprenante est aussi bien prsent.
Voil la rflexion de Nicod : quelles conditions, dans l'ordre empirique, dans l'ordre de ce
qui s'observe, peut-on dire que A implique B ? Et dans quelle mesure des faits peuvent affecter la
probabilit de la vrit de cette proposition empirique ? Si quand on observe A, on constate la
prsence de B, on peut dire que le cas est favorable, et que donc, a vaut comme un lment de

confirmation, un point de confirmation de A implique B . Par contre, si on observe A et qu'il n'y a
pas B, on peut dire que c'est un cas dfavorable qui invalide la proposition de dpart. C'est la faon la
plus simple de considrer que des vrits particulires observes ont une influence sur la probabilit
de proprits et de propositions universelles. Si on veut dire en tous les cas que A implique B, la
prsence ou l'absence de B a une incidence sur la probabilit de la proposition universelle. Autrement
dit, pour la proposition universelle, qu'on peut crire x.Px Qx, les cas confirmants sont ceux qui
satisfont la fois l'antcdent et le consquent. Hempel propose d'appeler a le critre de Nicod. On
considre qu'il y a confirmation lorsque le cas qui se prsente dans l'exprience satisfait la fois
l'antcdent et le consquent.
C'est par ce biais qu'il introduit une premire difficult qui au fond est trs fine. C'est propos
de deux propositions que nous pouvons crire en reprenant les propositions S
1
et S
2
:

S
1
:
x . C x N x

pour tout x, x est un corbeau implique x est noir

S
2
: x . N x C x

pour tout x, x est non noir implique C est non corbeau

Voil deux propositions de type universel qui lient tre un corbeau et tre noir . On
peut dire, premirement, que ces deux propositions sont logiquement quivalentes. Elles ont, en fait,
le mme contenu logique, tout en ayant des formulations diffrentes. Alors, quels sont les cas qui
peuvent se prsenter ? On va mettre a sous la forme d'un petit tableau, avec une range pour le
corbeau, une range pour le noir, et quatre cas possibles : a, b, c, d.

a b c d
----------------------------------------
C + + - -
----------------------------------------
N + - + -
---------------------------------------

Le premier cas, c'est l o la proprit corbeau et la proprit noir sont satisfaites. Le
deuximes cas, ou l'objet b, c'est l'objet corbeau non noir. L'objet c c'est le non-corbeau noir, et l'objet d
c'est le non-corbeau non noir. Alors, ces diffrentes sortes d'objet, quelles sont leurs fonctions,
comment peuvent-ils jouer, selon le critre de Nicod, par rapport aux deux propositions S
1
et

S
2
?
Si vous rencontrez l'objet a, c'est--dire le corbeau noir, vous pouvez dire qu'il confirme S
1
.
Mais par rapport S
2
, qui est l'implication du non-noir et du non-corbeau, on pourrait dire qu'il est
neutre. Il n'est pas directement une confirmation de S
2
. Par contre, l'objet b, lui, on peut dire qu'il
invalide S
1
et S
2
. Petit c, c'est--dire le non-corbeau noir, on peut dire qu'il est neutre, tandis que le
petit d, symtriquement inverse petit a, confirme S
2
et est neutre quant S
1
.
La difficult, quand on considre le critre de Nicod avec ses quatre instances, c'est, bien que
ces deux propositions S
1
et S
2
soient logiquement quivalentes, que l'on a, selon leur formulation, un
type d'effet paradoxal qui est que l'objet a valide l'une et est neutre par rapport l'autre, et que l'objet
d valide l'autre mais pas S
1
. Autrement dit, le mme contenu logique mais avec deux formulations
diffrentes se traduit par une testabilit carte entre les deux propositions.
L'ide de Hempel c'est qu'il est dsirable que la confirmation soit indpendante de la
formulation de l'hypothse. Donc, le critre de Nicod, cet gard, parat insuffisant et il faut ajouter
une condition d'quivalence, c'est--dire admettre que ce qui confirme ou invalide l'une des deux
propositions quivalentes, confirme ou invalide l'autre. Il faut poser que si ces deux propositions sont
logiquement quivalentes, alors tout ce qui confirme l'une confirme l'autre, et le contraire. Il ne faut
pas que ce soit dpendant du type de formulation, et c'est l que surgit le paradoxe du corbeau. Ce qui
est clair, c'est que a a surgi de l'union du critre de Nicod et de la condition d'quivalence. Si on unie
le critre et la condition, si on ajoute la condition d'quivalence et on l'ajoute pour les meilleures
raisons du monde, pour que la testabilit ne dpende pas de la faon dont on formule l'hypothse ,
alors a donne que tout objet non noir et non-corbeau confirme que tous les corbeaux sont noirs. Le
paradoxe, celui que j'voquais en court-circuit la dernire fois, savoir que, d'tre blanche, cette feuille

confirme que tous les corbeaux sont noirs, il nat de l'union de ce critre et de cette condition. C'est a
la naissance de l'infme paradoxe de Hempel. Il nat d'adjointer deux thses qui, chacune de leur ct,
ont l'air parfaitement innocentes et mme ncessaires : le critre de Nicod et la condition
d'quivalence.
On peut mme donner et c'est mme pour a que Hempel les met au pluriel une expansion
ces paradoxes de la confirmation, si on formule la proposition S
3
, quivalente logiquement S
1
,
savoir que pour tout x, la conjonction Cx et non Cx implique non Cx et Nx . Le rsultat, pour
aller vite - et c'est une autre faon de formuler cette proposition quivalente S
1
-, c'est que tout ce qui
est ou n'est pas corbeau est ou corbeau ou noir. Ce qui veut dire encore que c'est une proposition
confirme par tout objet non-corbeau ou par videmment un corbeau noir. Autrement dit, l'expansion
du paradoxe va jusqu' permettre de dire que tout non-corbeau, tout ce qui n'est pas corbeau dans le
monde, confirme que tous les corbeaux sont noirs. Autrement dit, nous retrouvons pas ce biais la
notion de l'omni-confirmation, c'est--dire que la proposition que nous avons mise en jeu, tous les
corbeaux sont noirs , est confirme par, bien sr, les corbeaux noirs que nous pouvons rencontrer,
mais aussi par tout objet non-corbeaux. Voil ce que donne la logique de la confirmation quand elle
essaye de s'approprier le processus mme de l'induction. Le reste de l'article de Hempel, qui est trs
intressant, c'est des faons de raccommoder a. Pour produire a, il lui faut dix pages, pour
raccommoder a, il lui en faut quarante ou cinquante, et on peut bien dire que sa faon de
raccommoder n'est pas trs conclusive.
Je vais encore vous donner un peu plus mal la tte si je vous amne maintenant un paradoxe
supplmentaire. Je saute donc un autre paradoxe d un ami de Hempel. Ils viennent, en effet,
comme a en srie. C'est quelque chose qui est aussi clbre que le paradoxe infme des corbeaux et
qui est d Nelson Goodman. C'est une des rfrences aujourd'hui classique de la rflexion logique.
Nelson Goodman a dialogu avec Hempel propos de ces corbeaux. Hempel, d'ailleurs, le signale.
Tout a, a vient des annes 46-51, et a a eu le temps de devenir classique. Nelson Goodman amne
quelque chose qui est un petit joyaux, que tout tudiant de philosophie de la logique anglo-saxonne
connat, et qu'il appelle la nouvelle nigme de l'induction. L aussi, c'est par l'nigme que c'est
intressant, les solutions remplissant des kilomtres de bibliothque.
Pourquoi est-ce qu'il appelle a la nouvelle nigme ? J'ai les meilleures raisons pour supposer
que c'est parce que c'est aussi une nouvelle dition de la difficult humienne de conclure du pass au
futur. Le problme de Hume, c'est que rien de ce qui a eu lieu ne garantit une relation causale dans
l'avenir. L'nigme de Goodman, c'est, si l'on veut, une forme renouvele de Hume, partir des
difficults de la confirmation.
Venons l'hypothse I de Goodman : toutes les meraudes sont vertes. Les meraudes, en
effet, sont vertes. Je le dis en passant pour ceux qui ne connaissent pas cette pierre. Si nous faisons
cette proposition, comment allons-nous la tester ? Nous allons chez un bijoutier, plutt un bijoutier
brsilien puisqu'il y a beaucoup d'meraudes au Brsil, et puis nous observons les meraudes. On
peut tre deux pour faire a. Un regarde l'meraude, dit qu'elle est verte, et l'autre note a sur son
cahier. Et puis, on revient et on rend compte de l'exprience, de l'observation. Qu'est-ce qu'on peut
dire pour tre tout fait exact ? - aussi exact que Otto. Vous connaissez, dans le protocole du logico-
positivisme, les phrases clbres du personnage impeccable qui fait les observations et qui s'appelle
Otto. L'impeccable observateur, c'tait Otto. D'ailleurs, il y a quelqu'un du milieu analytique qui,
quand j'avais parl de a il y a longtemps, m'avait dit l'avoir connu. Mais enfin, peu importe, c'est
Otto. Donc, Otto et son camarade viennent vous informer du rsultat de leur observation. Pour tre
tout fait exact, il faut donc dire : toutes les meraudes que nous avons observes entre 13 heures et
18 heures sont vertes. Nous avons observ que l'meraude a tait verte, que l'meraude b tait verte,
l'meraude c et l'meraude d aussi. Voil autant de cas qui confirme notre hypothse que toutes les
meraudes sont vertes. Nous n'avons pas trouv un seul contre-exemple a. L'hypothse comme
quoi toutes les meraudes sont vertes est donc hautement probable. Rien n'empche que vous
recommenciez le lendemain, etc. Mais enfin, il faut les finir un jour, vos observations ! Pourquoi faut-il
finir un jour ? Parce qu'il y a videmment une proprit de finitude dans tout a. Si le bon Dieu
tudiait les meraudes, pour voir si elles sont toutes vertes, on pourrait considrer les choses
autrement, mais enfin, si vous le rapportez vous, il faudrait quand mme que a soit un moment
donn, et c'est a la difficult. On verra plus tard ce qu'on fait avec le bon Dieu qui tudie les
meraudes.
Nous avons donc une forte probabilit pour que toutes les meraudes soient vertes. Goodman
nous dit qu'on est bien d'accord, que c'est comme a que nous avons confirm hautement la
probabilit du caractre vert des meraudes. Puis il dit : introduisons maintenant un prdicat qui n'est

pas habituel et qui est le vleu. En anglais, c'est fait de green et blue, et a donne grue. On l'a traduit en
franais par vleu. Donc, nous avons le prdicat vleu, et essayons de faire, dit-il, des petites
confirmations de ce vleu. Voil la dfinition du prdicat vleu : vleu s'applique - ce n'est pas les mmes
rgles que pour vert - tous les objets observs avant le temps T s'ils sont verts. Donc, tout ce que vous
avez observ jusqu' une heure donne et qui est vert, vous pouvez en dire que c'est vleu. Et puis, a
s'applique aux autres objets s'ils sont bleus. Voil ce qui permet de dire que quelque chose est vleu.
Eh bien, ce petit prdicat, une fois que vous l'introduisez, vous pouvez dire que toutes vos
observations des meraudes confirment absolument que toutes les meraudes observes sont vleu,
puisque vous avez fait vos observations jusqu' un certain temps - on avait dit jusqu' 18 heures - et
que vleu s'applique justement tous les objets verts jusqu' 18 heures. Donc, si vous appliquez le
prdicat vleu et si vous le maniez de la bonne faon, tous les faits que vous allguez pour montrer que
toutes les meraudes sont vertes, confirment galement que toutes les meraudes sont vleues.
Exactement de la mme faon ! Vous allez dire : quelle folie ! Oui, mais Goodman n'est pas fou.
Simplement, si on prend au srieux le rapport entre la proposition gnrale qu'on a mise tester et ce
qu'on apporte comme evidence, comme fait l'appui, eh bien, les faits l'appui, que vous pouviez
allguer pour montrer la haute probabilit que toutes les meraudes sont vertes, confirment galement
la haute probabilit que toutes les meraudes sont vleues. Et pourtant nous savons bien que toutes les
meraudes sont vertes et ne sont pas vleues. Donc, o est-ce que a ne va pas ? Voil le paradoxe,
l'nigme infme de Goodman. Les mmes observations confirment deux propositions diffrentes.
Elles confirment un prdicat quand mme honorable comme vert, et puis un bandit de grands chemins
comme vleu.
Bien sr, nous savons que si, partir de ces faits-l, vous dites que toutes les meraudes sont
vertes, vous avez une chance de ne pas vous tromper pour l'avenir, et que si vous dites que toutes les
meraudes sont vleues, a ne marchera sans doute pas trs bien aprs le temps T. Personne n'en doute.
Mais comment le savoir avant ? Comment le savoir avant alors qu'on teste toujours un nombre fini
d'observations ? videmment, on peut chercher une solution en disant qu'il y a des bons prdicats et
des mauvais. Vert, a se tient trs bien. On peut l'inviter dans la logique de la science. Mais vleu est un
vaurien, il pue, et vraiment on ne l'invitera pas en bonne compagnie. Seulement, c'est trs difficile de
savoir qui est bien et qui ne l'est pas. C'est trs difficile de faire le tri. Je pourrai appeler a, dans la
mme veine, le paradoxe de Queneau, quand il montrait que c'tait trs difficile de faire la diffrence
entre un philosophe et un voyou, et qu' considrer la vie d'un certain nombre de philosophes, le
philosophe paraissait peu prs impossible distinguer du voyou. Donc, vleu, comment le distinguer
de vert ?
videmment, Karnap, scandalis, est arriv pour essayer d'exclure les vleu. Il avait dj
montr que Heidegger tait un imbcile, qu'il parlait pour ne rien dire, il n'allait pas laisser vleu
s'installer dans la rflexion logique, et donc il a mis en vidence que peut-tre il ne faut admettre que
des prdicats seulement qualitatifs et qui ne sont pas, comme il disait, positionnels. L'lment
temporel qu'il y a dans vleu prte videmment discussion. quoi Goodman rpond que toute cette
argumentation tient bien si vous partez des prdicats vert et bleu et qu' ce moment-l vleu a l'air d'un
driv. Mais que se passe-t-il si je pars de vleu et que j'essaye de dterminer vert et bleu partir de mon
vleu ? Enfin, il l'a rendu chvre, Karnap. En effet, le problme est bien celui de la rgularit
d'observation. Pourquoi est-ce que la rgularit de l'observation, qui confirme vert, ouvre bien une
prdiction valable de cas futurs, et que la rgularit, aussi forte et constate, qui confirme vleu,
prouve par contre quelques difficults prdire des cas futurs ?
Ce petit raisonnement rigolo, la porte de tout le monde, a quand mme permis Goodman
de dfinir un prdicat de prdicat qui est le projectible, c'est--dire de poser la question de savoir
quels sont les prdicats qui sont projectibles dans l'avenir, qui peuvent tre projets dans l'avenir, et
les prdicats qui sont non projectibles. Aprs une longue enqute, il appert qu'il est trs difficile de le
faire a priori et qu'il est tout fait impossible de le faire seulement partir de la syntaxe, seulement
partir de l'articulation sans sens des signifiants, seulement partir du mathme. La syntaxe ne permet
pas de faire la diffrence entre les prdicats projectibles et non projectibles. En effet, si on constate
qu'une meraude est verte, on peut dire que a accrot la probabilit que toutes les meraudes soient
vertes, mais, par contre, et c'est l'exemple de Goodman, si on rencontre dans une pice quelqu'un qui
est un cadet de la famille, a n'accrot pas la probabilit que tous les autres hommes dans la mme
pice soient des cadets de la famille. Autrement dit, qu'est-ce qui fait qu'il y ait des prdicats
projectibles, utilisables ou non de faon inductive ?
Disons, en court-circuit, que Lacan a une solution trs simple a. C'est de considrer que
mme si on ne peut pas apporter le moindre contre-exemple, a ne permet pas de dire tous. Ce qu'il a

appel ses formules de la sexuation fminine, c'est a. Mme si vous ne pouvez apporter aucun contre-
exemple, faites bien attention avant de dire tous. Evidemment, nous, nous manions souvent des
prdicats d'une faon un peu aventureuse, sans tout fait mesurer quoi a nous engage. Par
exemple, pour revenir sur terre, si je puis dire, sur notre petite terre, il y a le prdicat Analyste de
l'Ecole , qui n'est peut-tre pas sans rapport avec vleu. D'ailleurs a se dit AE. a se prononce presque
de la mme faon. L'AE, ce n'est pas simplement une question de slection, une question de slection
partir de la conclusion, alors qu'on a vu comment la conclusion tait dj quelque chose de douteux et
de difficile. Il y a un lment de prdiction aussi dans le fait de reconnatre le prdicat AE un
lment de prdiction et une prdiction qu'on fait partir de faits runis jusqu'au temps T. Rien ne
garanti qu'aprs, l'AE ne devient pas bleu. Rien ne le prouve.
Une petite malice de ma part tait qu' un moment je proposais qu'on rflchisse sur des
paradoxes que prsente la passe, cette procdure qui permet soi-disant de dlivrer le prdicat AE.
Comme la grande chose c'est quand mme de savoir si c'est authentique ou pas, on voit bien que a
pouvait trs bien se faire sous le titre La passe, fait ou fiction ? Je dois dire que ce titre tout fait
comprhensible tait quand mme une rfrence voile enfin, voile... disons une rfrence patente
l'ouvrage de Goodman, celui o il expose sa nouvelle nigme de l'induction, et qui s'appelle Fact,
Fiction, and Forecast - Fait, fiction et prdiction. C'est plus joli en anglais puisqu'il y a l'allitration du f.
Ces petits paradoxes trouvent en effet s'investir dans ce quoi nous avons affaire. Ce n'est pas du
tout vident que le prdicat AE soit mieux form que le prdicat vleu. C'est d'ailleurs un prdicat trs
composite. On peut dire que vert c'est vert. Il y a une chanson comme a. Vert c'est vert mais est-ce que
vleu c'est vleu ? C'est composite, tel qu'on le prsente.
Le prdicat AE, lui aussi, dfinit une espce trs composite. En effet, qu'est-ce qu'on entend
par l ? On entend d'abord par l un analysant complet, si je puis dire, c'est--dire l'analysant analys,
celui qui a fini, qui a son compte avec la psychanalyse. Mais, de toute faon, il faut bien dire que ce
n'est jamais qu'une valuation du pass. Ca n'est jamais que la supposition qu'il n'aura plus affaire
avec l'analyse en tant qu'analysant - ce qui, aprs tout, est ouvert rvision future. C'est valable au
temps T, pas T+1. Etant donn, l'occasion, le traumatisme que a fait d'tre nomm vleu, enfin AE,
a peut justement conduire rviser, par exemple, cette partie du prdicat. En plus, analysant analys,
c'est encore ouvert beaucoup d'apprciations. Est-ce par traverse du fantasme ? Est-ce par
identification au symptme ? Est-ce par une troisime voie inaperue ? Il n'est pas vident du tout que
ce prdicat soit univoque. Donc, nous avons un problme sur l'valuation du pass. Et aussi un
problme sur l'valuation du prsent, puisque c'est aussi supposer quelqu'un qui apprend du
nouveau, en particulier ses juges. Et, au fond, ce nouveau, il peut tre extrmement variable selon les
juges. Il faut encore supposer que les juges sont capables de reconnatre du nouveau de l'ancien. C'est
une formulation pour laquelle nous aurions besoin d'un Hempel afin de nous montrer tout ce que a a
de difficile admettre. Et puis enfin, il y a un problme sur l'valuation du futur, c'est--dire qu'on
suppose aussi que le sujet, qui mrite ce prdicat, peut enseigner, faire progresser la psychanalyse, se
faire responsable de son Ecole et de tas d'autres choses, et cela, au fond, c'est de l'ordre de l'induction,
c'est de l'ordre de la prdiction. Rien n'assure a priori que les trois qualits que j'ai numres sur le
pass, le prsent et le futur, soient compatibles entre elles et aillent toujours ensemble. Donc, la
validit et l'usage de ce prdicat AE ouvrent videmment des questions.
Si je voulais utiliser certains des termes que j'ai prsents cette fois, on pourrait dire que le
plus important serait qu'il y ait eu, pour un sujet, une consquence surprenante, pour mriter le
prdicat AE, une consquence surprenante de ce type-l. Donc un sujet qui puisse dire : oui, il y a eu,
il y a du nouveau, il y a eu quelque chose qui n'a pas ressembl au pass, et donc quelque chose qui a
fait trou dans la trame du temps, et donc, proprement parler, un vnement, c'est--dire ce qui
comporte toujours quelque chose d'incroyable. Au fond, notre ami Hempel, ce qu'il essaye de trouver
avec sa logique de la confirmation, on pourrait dire - peut-tre le dit-il - que c'est les standards de la
croyance rationnelle, les normes de la croyance rationnelle. On pourrait dire que ce qui mrite le
prdicat AE, c'est un sujet qui largit ces normes de la croyance rationnelle parce qu'il amne quelque
chose d'incroyable. a fait douter je l'ai dj voqu qu'il ait amen une certitude, parce que si
c'tait simplement une certitude, on ne voit pas pourquoi elle aurait besoin d'tre vrifie. C'est, au
contraire, le doute qui appelle la vrification. Donc, ici, il semble que ce qu'il faut mettre en valeur,
c'est plutt le rcit, le rcit d'une bonne histoire de quelque chose de pas croyable. C'est plutt
l'incroyable, en effet, qu'on raconte. C'est pas 2 + 2 = 4. On ne dcroche quand mme pas son
tlphone pour dire : c'est incroyable, 2 + 2 = 4. Peut-tre que dans un monde habit par la tonkingite,
on dcrocherait son tlphone quand finalement on tomberait sur l'arithmtique et ses rgles : c'est
pas croyable, il y a des oprations, je viens de les faire avec un copain, et on a trouv la mme chose !

Mais, dans le monde o nous sommes, 2 + 2 = 4, ce n'est pas l'incroyable. Autrement dit, l'authentique
ne suffit pas. Il faut quelque chose qui soit de l'ordre de l'invraisemblable, et donc un rcit pour forcer
les normes de la croyance rationnelle. Pas quelque chose qui confirme le dj su. Quelque chose, non
pas qui confirme le dj su - oui, oui, c'est exactement comme a, le fantasme se traverse par la gauche,
etc... -, non pas qui est de l'ordre du me too, comme on dit en anglais, du moi aussi - moi aussi
c'est arriv -, puisque a supposerait que le cartel est le juge et le matre-talon, mais quelque chose
qui soit, au contraire, de l'ordre du fait et donc qui s'ouvre.
Quand on allgue quelque chose qui est de l'ordre du fait, videmment a s'ouvre ce que
l'interlocuteur rtorque : tu rves, ce sont des bobards. C'est justement quand on allgue quelque
chose qui est de l'ordre du fait qu'on peut rpondre que c'est de la fiction, ou encore dire "et aprs, et
aprs", c'est--dire faire le blas. Cependant, il y a quand mme des rcits de voyageurs qui arrivent
faire trou. Marco Polo revient et on dit "c'est ainsi". Evidemment, il s'y mle un peu de roman. Marco
Polo racontait, en effet, des histoires, mais n'empche qu'il tait all l o personne n'tait encore all.
Autrement dit, il faut bien qu'il y ait quelque chose de l'incroyable qui pousse la passe. Evidemment,
a peut ressembler un peu ce personnage des centons, l, qui lve les bras au ciel et qu'on appelle lou
ravi. S'il y a l'innocent qui commence son analyse, on peut dire que c'est lou ravi qui la termine. De
toute faon, il y a toujours quelque chose d'un peu incroyable dans ce qui vous arrive dans une
analyse, sauf exception. Il y a toujours quelque lment au moins d'incroyable pour vous. Ca fait
qu'on a toujours fait la passe, bien avant que Lacan se mette la dfinir. On a toujours fait la passe par
d'autres moyens dans l'histoire de la psychanalyse. L'ide de Lacan, c'tait que a c'tait le moyen au
fond le moins coteux pour la psychanalyse et le plus profitable - le plus profitable pour la paix dans
la psychanalyse, pour la paix des institutions, et aussi le plus profitable pour l'invention
psychanalytique s'il y en a une.
Il y a aussi un postulat de Lacan. C'est la connexion de ce qu'il appelait un moment la
psychanalyse didactique, disons de la psychanalyse pousse son terme logique, et de l'enseignement
de la psychanalyse. C'est un postulat dont on peut dire qu'il attend toujours des exemples qui le
confirment. C'est ce qu'il disait dj, page 236 des Ecrits, savoir je l'avais cit nagure restaurer le
statut identique de la psychanalyse didactique et de l'enseignement de la psychanalyse, dans leur ouverture
scientifique . Prenons a la lettre : le statut identique. Psychanalyse pousse son terme gale
enseignement de la psychanalyse. Qu'est-ce qui pourrait, au fond, justifier ce postulat, qui est chaque
fois confirmer ? C'est que, certainement, si la passe concerne quelque chose qui crve la trame de
l'exprience, du dj connu, si la passe comporte l'vnement incroyable, la consquence surprenante,
alors on comprend qu'elle pousse enseigner, et que s'expliquer ce qui lui est arriv est, pour un sujet,
ventuellement le point de dpart de son laboration.
Alors, il faut amener un fait. Il faut amener un fait, et c'est trs difficile de dfinir le fait. En
plus, on a l'ide, grce ces petits paradoxes, que les faits peuvent confirmer ce qu'on veut. Et c'est
pourquoi Lacan, dans cette veine-l, avait un principe qui permet de respirer plutt que d'tre touff
par tous ces paradoxes qui foisonnent et d'ailleurs pas tellement par les paradoxes, qui sont plutt
rigolos et rveillant, que par leurs interminables rparations dans lesquelles ils lancent tous ces
logiciens avec tout leur matriel pour rparer, les crics, les tournevis, les pinces, etc. Lacan, il simplifie
a en disant qu'il n'y a de fait que de dit. Et donc, vous n'allez jamais regarder l'meraude verte
purement et simplement.
Le fait est une espce trs dlicate manier. Par exemple, il y a une nouvelle espce de fait,
maintenant, aux tats-unis. Il y a quelque chose qu'on appelle c'est peine import en franais le
factode. Le factode, a a connu une petite volution linguistique. Je tire ces renseignements de
l'International Herald Tribune du 6 dcembre. C'est quelque chose dont on qualifiait avant les fausses
informations, se prsentant comme factuelles. Par exemple, des statistiques fausses qu'on avance dans
les journaux, etc. On appelait a des factodes. Et puis, dans l'volution de la langue, a signifie
quelque chose qui se prsente comme un fait mais dont on n'est pas absolument sr que c'en soit un.
a serait joli a : la passe est un factode. Et puis maintenant, c'est devenu - et il semble que a va
devenir de plus en plus, tant donn que CNN a cette rubrique dans ses informations un bout
d'information peu connu, plutt trivial, mais intressant, comme on a des choses intressantes la
tlvision, c'est--dire une petite statistique un peu surprenante, une petite surprise donne comme un
fait.
Il y a dj une merveilleuse collection de factodes qui est donne par Flix Fnon. Je ne sais
pas si vous connaissez les nouvelles en trois lignes de Flix Fnon, qui sont des petits bijoux. Ca a en
effet trois lignes et a donne un fait - un fait bizarre. J'ai l le recueil de Flix Fnon. Il faudrait le
commenter en dtail mais voil une des nouvelles en trois lignes, un des factodes de Fnon :

Cassant la vitre du wagon, une pierre a crev l'oeil un voyageur. Train Bayonne-Toulouse. On stoppa. Plus
personne ! Voil un factode de Flix Fnon. J'esprais avoir le temps de vous montrer, en reprenant
la liste des factodes de cet auteur, que dans tous les cas il s'agit, il faut bien le dire, de l'mergence du
sujet barr. Celui que je viens de vous lire, qu'est-ce qui fait que c'est un fait qu'on rapporte ? C'est
finalement ce on stoppa, plus personne . Il n'y a pas de meilleure image du sujet... barr. Je pourrais
dmontrer, dans la suite des nouvelles en trois lignes de Flix Fnon, toujours cet effet de boiterie,
qu'il capture dans un petit nonc bref, c'est--dire cet effet o l'on voit toujours qu'il n'y a rien qui
ressemble autant un rapport de cause effet qu'un rapport du coq l'ne. Par exemple, je prend au
hasard encore : Parce qu'il prfre le drapeau blanc, Monsieur Loas, maire de Plouezec, en avait lacr un de
tricolore et on l'a rvoqu.
Il faudrait ajouter cette liste, le petit fait vrai de Stendhal. Vous savez que Stendhal, dans la
lettre qu'il avait crite Balzac pour le remercier de son soutien La Chartreuse de Parme, dit que le
public qui se fait plus nombreux, moins mouton, veut un plus grand nombre de petits faits vrais - sur une
passion, sur une situation de la vie, etc... Ce que Stendhal appelle les petits faits vrais fourmillent en
effet dans ses rcits, en particulier dans ses rcits de voyage, dans Les Mmoires d'un touriste, dans De
l'amour. Alors, j'en ai cueilli un qui me semble tre l'epitom, la fleur du petit fait vrai au sens de
Stendhal, du factode stendhalien. a dit trs bien, me semble-t-il, ce qu'est le fait, le problme que
pose le fait, le rapport du fait et de la vrit. C'est presque une nouvelle en trois lignes. Il y a une seule
phrase et c'est dans De l'amour : On connat en France l'anecdote de Mademoiselle de Sommery, qui,
surprise en flagrant dlit par son amant, lui nie le fait, hardiment, et, comme l'autre se rcrie : Ah ! je vois bien,
lui dit-elle, que vous ne m'aimez plus, vous croyez plus ce que vous voyez que ce que je vous dis.
Au fond, on peut dire que tout est l, n'est-ce pas, dans ce rapport du fait et du dit. C'est
prcisment au moment o elle est cuite qu'elle veut tre crue, si je puis dire. C'est bien l'exemple que
le fait n'existe pas sans le dit, que le fait lui-mme est une question d'amour. Et, au fond, qu'est-ce
qu'elle demande ? Rien de plus qu'on la laisse parler assez longtemps pour retourner la situation.
Je nai pas le temps de le faire, javais apport pour vous en donner une petite lecture
distrayante ce petit chef duvre de Courteline, qui met en scne ce petit fait vrai de Stendhal. Peut-
tre que vous le trouverez pendant vos vacances. a sappelle Boubouroche. Boubouroche, o en effet,
ce gentil Boubouroche, que tout le monde tape, et quon vient prvenir que sa femme, sa matresse, le
trompe, rentre chez lui, et trouve un cabinet secret o il y a un monsieur qui sen va trs vivement. Et
la dernire scne, cest comment il en vient demander pardon Adle.
Les dlais font que je suis oblig de vous donner rendez-vous pour la rentre, je crois que cest
le 12 janvier, o peut-tre je reprendrai un peu Courteline, mais jy ajouterai Kripte.



IV - Cours du 12 janvier 1994

Quel est le donc qui ici nous intresse ? Je crois ncessaire de le prciser. Quel est le donc qui
est ici notre affaire, qui est pour nous en question cette anne ? Le donc qui nous intresse est le donc
de la conclusion de la cure - la cure analytique. Ce mot de conclusion n'est pas jusqu' prsent d'usage
courant, et si nous le prenons au srieux pour dsigner la fin authentique de l'analyse, son terme vrai,
distinguer de l'interruption, de la sortie prmature, disons de la sortie non ncessaire, qu'elle soit
contingente ou simplement possible, si donc nous prenons au srieux le mot de conclusion - c'est ce
que nous voulons faire cette anne, faire exister ce mot dans la psychanalyse pour essayer de donner
un contenu pensable, prcis au terme vrai de l'analyse, et vrai dire plus au sens de Lacan que de
Freud -, alors il faut lui donner pour pivot un donc, pour autant qu'une conclusion comporte, implicite
ou explicite, un donc.
Alors, de quel ordre est ce donc de l'hypothtique conclusion de la cure ? Quel est son statut ?
On peut se demander, par exemple, s'il vient couronner une dduction ou si c'est une induction quoi
il met un point final. Voil, par exemple, une alternative qui se propose. a suppose, aussi bien, de
s'interroger sur le point de savoir en quel sens ou dans quelle mesure la cure analytique est
assimilable un processus logique, et lequel. Rien ne dit que le concept de l'induction ou de la
dduction suffise capturer cet ventuel processus logique, s'il y en a un.
Ce n'est pas rien, mme si la voie est fraye par Lacan - effraye plutt -, que de passer du
thrapeutique au logique. Rien ne dit que le logique efface le thrapeutique. De toute faon, il y a une
tension entre le thrapeutique et le logique. Dans l'expression la conclusion de la cure , les deux
dimensions sont juxtaposes, mais on ne peut pas dire que l'articulation du logique et du
thrapeutique y soit pense. Le mot de conclusion appartient la dimension logique, celui de cure
dsigne un processus thrapeutique, et nous essayons, clopin clopant, de nous arranger avec a. Mais,
pour autant que l'accent, du moins cette anne, est mis sur le terme de conclusion, le terme de cure est
entam. On pourrait mme dire qu'il a vocation tre dissout. A partir de Freud et du bmol qu'il a
mis sur la notion de gurison, sur le dsir de gurir, on est en effet conduit mettre en doute ce terme
de cure. On peut, sans doute, dcrire certains aspects de ce dont il s'agit, mais a apparat un peu
insuffisant pour dnommer le processus. Il y a un certain malaise enclore le processus analytique
dans la dimension thrapeutique. C'est pourquoi d'ailleurs, nous avons volontiers recours au mot
d'exprience. Mais enfin, le mot lui-mme est commenter.
Ce n'est pas, bien entendu, l'exprience au sens de l'exprimentation. C'est l'exprience -
avanons-nous doucement - entendue comme subjective. Qu'est-ce que a veut dire ? L'exprience
subjective peut signifier que le sujet se prte, se dispose prouver - prouver une, voire plusieurs
transformations, ou au moins - soyons encore plus prudents - certains tats indits pour lui. C'est en ce
sens qu'il n'est pas illgitime de parler d'exprience mystique, ou encore de dire que la prise de
drogues par un Henri Michaux, les effets qui s'ensuivent et le rcit qu'il en fait, peuvent tre qualifis
d'exprience - l'exprience vcue de l'hallucinogne. Comme le dit Lacan, Platon, aussi bien, dcrit,
dans le Phdre, les procds par lesquels on arrive un certain nombre d'tats d'enthousiasme. Et puis,
il y a aussi une gradation savante de ces expriences d'tats de conscience dans les diverses initiations
asiatiques, dans le bouddhisme par exemple. Mais il est peu vraisemblable que ce soit dans ce sens-l
que nous ayons entendre le terme d'exprience. Comme le note Lacan, page 795 des Ecrits, Freud
s'est soigneusement cart de cette dimension. S'agissant de l'hystrie, il a prfr - ce verbe est dans
Lacan - se fier au discours de l'hystrique plutt qu'aux tats hypnodes. D'ailleurs, de se fier son
discours a comme effet, par exemple, de temprer, voire de faire disparatre la propension ventuelle
se mettre dans des tats hypnodes.
Il faut sans doute accentuer, dans le terme d'exprience, son sens hglien. Le soulignement
de cette mise l'cart freudienne des modifications des tats de conscience vient d'ailleurs dans un
dveloppement que fait Lacan propos de Hegel. Le concept hglien d'exprience est tout de suite
mis en valeur au dbut mme de La Phnomnologie de l'esprit - phnomnologie hglienne qui a
inspir Lacan, dont il a fait usage, et qu'il n'carte ou ne met sa place qu' la fin du volume de ses
Ecrits. C'est en effet trs prsent chez lui pour penser le cours de l'analyse. Il n'y a pas chez Lacan,
proprement parler, de mathme du cours de l'analyse. Il y a telle formule de son dbut, telle formule
de sa fin, telle formule de sa structure, la structure du discours analytique, mais il n'y a pas, et on
pourrait penser que a fait manque, de formule du cours de l'analyse. Peut-tre en a-t-il longtemps
trouv le substitut prcisment dans le concept hglien d'exprience. Ce mot est en vidence au tout
dbut de La Phnomnologie de l'esprit. Le titre Science de l'exprience de la conscience a t, par
Hegel, plac en tte de La Phnomnologie de l'esprit, juste aprs la Prface et juste avant l'Introduction.

Dans ce titre, il y a Erfarung et pas Erlebnis, pas l'exprience vcue mais Erfarung. Il n'y a en fait qu'un
seul texte,je crois, ou du moins un seul texte essentiel de Heidegger sur Hegel, qui distingue
spcialement ce concept d'exprience. C'est un texte qui s'appelle Hegel et son concept de
l'exprience . C'est un texte ma connaissance majeur de Heidegger sur Hegel.
Pour Hegel, exprience veut dire, si je comprime un peu les choses, qu'on ne doit pas
commencer exposer la science philosophique par la critique de la connaissance. Il ne faut pas faire ce
que Kant, qui n'est pas nomm dans l'Introduction, a commenc par examiner, savoir critiquer notre
pouvoir de connatre. Mais il ne faut pas non plus commencer tout de go par ce qui serait le savoir
vrai. Ce serait, chappant au criticisme, tomber dans le dogmatisme. Au fond, ce que Hegel tablit ds
l'Introduction de sa Phnomnologie de l'esprit, c'est que la science, la connaissance effective de ce qui
est en vrit, c'est--dire le savoir vrai, est lie une exprience. C'est qu'elle est intrinsquement lie
une exprience.
Comment, ce savoir vrai, est-ce qu'il entrerait en scne ? C'est une expression de Hegel, a,
entrer en scne . Comment est-ce qu'il entrerait en scne ? En arrivant tout de go pour formuler la
connaissance absolue, pour dire ceci est vrai et ceci est faux ? Si le savoir vrai entrait en scne de cette
faon-l, rejetant les savoirs, les croyances qui ne sont pas vritables, en s'assurant soi-mme d'tre un
savoir d'un tout autre ordre et renvoyant tout le reste au nant, ce ne serait qu'un savoir partiel, un
savoir qui garderait toujours comme son Autre le savoir non vrai, et qui on demanderait encore de
rendre compte de ce savoir non vrai - ce qui est, aprs tout, une objection qui se prsente facilement.
Quand on lit, par exemple, nos philosophes modernes de la logique, ceux qui dpistent, comme a,
nos fausses croyances, on voit qu'il faut quand mme que de temps en temps ils consacrent une
considration sur pourquoi on parle comme a pour ne rien dire et pas toujours pour dire des choses
aussi pertinentes que la neige est blanche parce que la neige est blanche. La plupart du temps, ils ne
comprennent pas absolument pourquoi on ne passe pas son temps dire des choses vraies de ce
genre.
Donc, le point de vue de Hegel sur le savoir, c'est que le savoir vrai, il doit venir, quand on
l'expose - c'est comme a qu'il vient de fait -, pas pas. Prcisment au cours d'une exprience o le
savoir non vrai se modifie. C'est pourquoi il dfinit lui-mme sa Phnomnologie de l'esprit comme un
processus, prcisment comme la prsentation du savoir apparaissant , c'est--dire tentant de
dmontrer, d'ordonner, au cours d'un temps, comment le savoir, dans le mouvement mme
d'apparatre, pntre la non-vrit. Au fond, la science qu'il expose, elle prsente ce savoir
apparaissant, elle le prsente dans le mouvement de son apparition, et elle apparat elle-mme dans
cette prsentation, se dfaisant des apparences du non-vrai.
Ce qui a donc retenu Lacan dans La Phnomnologie de l'esprit - et le mot mme de
phnomnologie indique qu'on va prcisment suivre ces apparitions du savoir -, c'est qu'il y a un
itinraire - un itinraire qui va de la conscience naturelle, de la conscience quotidienne, celle qui
sjourne dans le monde au milieu de l'tant, jusqu' la conclusion, jusqu' sa conclusion qui est la
connaissance scientifique, philosophique, quoi Hegel a donn le nom de savoir absolu. Au fond, c'est
a le chemin de l'exprience. C'est suivre ce qui est donn, s'en tenir aux phnomnes, suivre la trace
la conscience naturelle qui se met en mouvement.
Question : pourquoi cette conscience ne reste-t-elle pas bien tranquille s'affairer dans le
monde et se trouve pousser s'avancer ? Il y a quand mme dj, au dpart, quelque chose qui la
chagrine, qui la travaille. Elle se trouve arrache elle-mme par une inquitude, emporte au-del
d'elle-mme. Le mot d'angoisse vient sous la plume de Hegel dans cette Introduction. La conscience,
en tant que rflchie, en tant que conscience de soi, a le sentiment d'une violence qui l'arrache. Hegel
dit : L'angoisse peut bien reculer devant la vrit mais elle ne peut s'apaiser. En vain elle veut se fixer dans
une inertie sans pense, mais la pense trouble l'absence de pense, et son inquitude drange la paresse. Ce
mot d'angoisse, tout fait au dbut de La Phnomnologie de l'esprit, est soulign par Heidegger, et
aussi bien ce rgne de l'inquitude qui propulse cette conscience dans son itinraire.
Cet itinraire prend un certain nombre de formes qui sont pour Hegel des formes de la
conscience - chacune de ces formes crivant, situant un certain rapport du sujet et de la vrit. Dans
chacune de ces formes, historiquement reprables, on peut dire qu' chaque fois le sujet formule un
certain ceci est vrai . Puis, dialectiquement - et l dialectiquement veut dire : par sa propre
exprience de cette vrit -, le sujet en dcouvre la non-vrit. Il se dfait de sa vrit antrieure,
seulement transitoire, pour passer un nouveau rgime de la vrit. On voit donc - et c'est
videmment habilement coutur - les formes de la conscience se succder sans discontinuit les unes
aux autres. On a continuellement des passages, des stations dans une certaine forme, et puis
l'Aufhebung opre, et la conscience verse dans une nouvelle forme. La traduction aujourd'hui

abandonne de Aufhebung par dpassement avait pourtant pour nous bien des chos. D'une certaine
faon, cette conscience de soi ne cesse pas de passer, ne cesse pas de faire la passe d'une forme de
conscience une autre, jusqu' la passe finale, le savoir absolu, qui est, au fond, la conjoncture ultime
o la conscience se retrouve.
Je dis donc que tout du long des Ecrits, le cours de l'analyse pens par Lacan s'adosse cette
exprience dialectique des formes de la conscience. Il est notable que cette exprience de la conscience
telle que l'imagine Hegel, que cette exprience de la conscience qui se dploie dans l'histoire se trouve
convergente. Ce n'est pas une histoire ouverte. Cette exprience converge vers une conjoncture
dtermine, la conjoncture du savoir absolu. Et quand on en est l la fin de l'analyse, c'est la fin de
l'histoire. C'est culott ! C'est culott et, de temps en temps, il y a des surgeons de l'affaire pour dire
mais non mais non, regardez autour de vous, vous voyez bien, a continue quand mme.
Lacan a introduit, dans la psychanalyse, la notion que la psychanalyse tait une exprience
dialectique. a veut dire que le sujet se dploie, se dplace, comme le dit Hegel, dans l'lment de la
vrit. C'est a d'abord qu'il a affaire et ce que cette vrit est transitoire. C'est une vrit qui se
pluralise, qui peut tomber en dcadence, dont le sujet peut s'extraire quand il rencontre certaines de
ses consquences. Au fond, c'est une vrit continuellement intenable. Ce qui se trouve l-dedans se
trouve incessamment dlog. C'est de ces abandons de vrit, de ces trajectoires elles-mmes, que se
construit, que s'tend le rgne du savoir que Lacan rsumait en disant la vrit en rsorption
constante dans le savoir . D'une certaine faon, on pourrait dire qu' suivre Hegel ainsi, on voit un
arrangement symbolique continuellement confront avec un rel qui en dconcerte l'ordonnance.
Il y a, en prface l'enseignement de Lacan, la mise en uvre la plus prcise de cette
conception applique l'analyse. C'est la conceptualisation du Cas Dora que vous trouvez dans les
Ecrits, et o vous voyez une mise en ordre du cas o alternent des dveloppements de la vrit, dit
Lacan, qui sont de vritables figures de la conscience, et des renversements dialectiques qui montrent
l'instabilit de la position du sujet. Et puis, il n'est pas niable - je l'ai jadis plusieurs fois soulign - que
la fin de l'analyse a commenc tre pense par Lacan partir du savoir absolu. Vous trouvez a page
321 des Ecrits, la fin du rapport de Rome, o la question de la terminaison de l'analyse est celle du
moment o la satisfaction du sujet trouve se raliser dans la satisfaction de chacun, c'est--dire de tous ceux
qu'elle s'associe dans une oeuvre humaine .
Cette rduction de la question de la terminaison de l'analyse une rsorption du particulier
dans l'universel, on peut dire qu'elle est, de part en part, d'inspiration hglienne, curieusement
corrige par Heidegger puisque le savoir absolu est cens quivaloir l'assomption par le sujet de son
tre pour la mort. Heidegger lui-mme a eu plus tard l'occasion de prciser qu'il prfrait la traduction
en franais de tre vers la mort. On en a le tmoignage quand Lacan, dans le mme passage, formule
que l'oeuvre du psychanalyste opre comme mdiatrice entre l'homme du souci [c'est un terme de
Heidegger] et le sujet du savoir absolu , ainsi donc nomm comme tel dans cette problmatique, dans
cette esquisse de la fin de l'analyse au commencement de l'enseignement de Lacan. Et donc, je prends
cela comme un tmoignage, comme signe que le recours premier que Lacan a trouv pour le cours de
l'analyse, dont le mathme semble faire dfaut dans son enseignement, c'est le schmatisme de cette
exprience dialectique des formes de la conscience.
Certes, on trouve tout de suite aprs, dans son crit Variantes de la cure type, une sorte de
prfrence donne l'accent heideggerien pour qualifier la fin de l'analyse. Il abandonne ses
rfrences la subjectivit de l'poque que le sujet analysant aurait rejoindre son horizon, mais
tout en conservant la notion que le processus analytique est anim par une dialectique qui reste
convergente. C'est a qui est proprement hglien, mme si l a converge sur l'exprience de la mort
qui est heideggerienne. C'est comme si vraiment, pour penser la conclusion de la cure, Lacan, au
dpart, avait fait de Hegel et de Heidegger ses compagnons, dans un trs curieux syncrtisme. Mme
quand il abandonne la notion du savoir absolu pour qualifier la fin de l'analyse, c'est nanmoins
comme un itinraire qu'il prsente l'exprience.
Dans Variantes de la cure type, par exemple, c'est l'itinraire du narcissisme, de telle sorte que
l'exprience analytique serait l'analyse du moi, au cours de laquelle tomberaient successivement les
prestiges du narcissisme comme autant de figures de la conscience qui sont l prises comme autant de
masques de la mort, et dont la figure - le terme hglien y est - se dvoilerait la fin comme soutenant
l'image narcissique. C'est un itinraire o le moi se dlesterait progressivement de ses oripeaux, de ses
identifications, pour, la fin des fins, trouver ce qui, sous l'image, la maintient, savoir ce qu'il
qualifie d'une faon tonnante comme tant le matre absolu, la mort .
Le matre absolu, la mort , c'est une rfrence hglienne qui n'est pas du tout celle du
savoir absolu. C'est une figure, celle du matre et de l'esclave, qui est situe plutt vers le dbut, mais

comme il y a le terme d'absolu, a fait un petit cho vers le savoir absolu, mme si, en fait, la mort dont
il s'agit est bien plus la mort au sens de Heidegger qu'au sens de Hegel. Mais enfin, il y a l un mic-
mac qui a toute sa consistance par le style et par la notion nouvelle que Lacan amne alors, mais qui,
rtrospectivement et surtout en comparaison des conceptions autochtones la psychanalyse que
Lacan a dveloppes par aprs, ne peut pas ne pas apparatre comme une certaine forme de rapiage
- je disais de syncrtisme - entre Hegel et Heidegger. Cela de telle sorte que le terme idal de l'analyse,
ce serait, pour le sujet, de revenir aux origines du moi, l o, dans un sens o rien n'est prcis et o
c'est donc plutt vers Etre et temps qu'on est renvoy, la mort serait subjective. On a mme trs peu de
chose pour donner un contenu de pense cette expression, sinon d'tre renvoy la dernire grande
philosophie comme disait Lacan.
Cette subjectivation est sans doute une exprience limite, dans la mesure o la ralit de la
mort n'est pas imaginable. Donc, ici, une limite de l'imaginaire, mais qui se retrouve encore dans
l'analyse qui figure dans Les Quatre concepts fondamentaux, l'analyse du tableau de Holbein, avec sa tte
de mort en anamorphose sur le sol de la pice o se multiplient toutes les moires et tous les prestiges
de l'image. Si Lacan s'est fix sur ce tableau, c'est bien parce qu'il aurait pu l'amener cette poque de
Variantes de la cure-type, sauf que c'est moins sur la mort qu'il met l'accent, dix ans plus tard, que sur le
phallus anamorphique. Il remplace en quelque sorte cette mort par la fonction phallique.
Eh bien, il faut attendre la fin des Ecrits pour que Lacan rpudie, si je puis dire, Hegel. Mais il
ne le rpudie pas sans souligner qu'il en a fait usage. Il en a fait usage, dit-il, contre les vidences de
l'identification . C'est dire que ce mouvement successif des figures de la conscience qui tombent les
unes aprs les autres, c'est une bonne leon pour, si je puis dire, gurir du narcissisme. C'est en
quelque sorte Hegel pour gurir du narcissisme ou, en tout cas, pour gurir de cette position du sujet
qui serait je dis la vrit . Tu dis la vrit, mais combien de temps ? Combien de temps, ta vrit,
peux-tu l'habiter ? Ce que Lacan a oppos ce je dis la vrit , c'est moi la vrit, je parle , qui est
tout diffrent puisque c'est justement par le non-vrai, par ce qu'on prend pour le plus essentiellement
non vrai, qu'on va la chercher, qu'on peut la trouver. Cette ide d'un usage fait de Hegel, vous la
trouvez dans Position de l'inconscient, page 837 des Ecrits. C'est encore vraiment dvelopp dans
Subversion du sujet qui, ne l'oublions pas, est une contribution un colloque sur la dialectique organis
par le philosophe Jean Walh, auteur d'un livre classique sur les malheurs de la conscience chez Hegel.
C'est cette occasion que Lacan explique pourquoi Hegel fait dfaut quand il s'agit de
conceptualiser l'exprience analytique, dans la mesure o dans le savoir absolu, l o le rel est si bien
conjoint au symbolique qu'il n'y a plus rien attendre du rel, on trouve un sujet qui s'achve dans
son identit lui-mme. C'est, dit Lacan, l'hypothse fondamentale de tout le processus hglien. C'est
parce que l'hypothse du processus est un sujet identique lui-mme, mme s'il est inquit, mme s'il
est angoiss, qu'on peut en dduire le savoir absolu. Mais le sujet dont il s'agit dans l'exprience
analytique - et c'est l que Lacan coupe le cordon avec la conception dialectique de l'exprience
analytique - n'est pas un sujet identique lui-mme, n'est pas un sujet qui, ds l'origine et jusqu'au
bout, sait ce qu'il veut comme le sujet fondamental de la dialectique hglienne. Et donc, quand il
introduit le sujet de l'inconscient, Lacan le met explicitement en balance avec le sujet du savoir absolu,
et pour l'en diffrencier.
La figure qu'il amne alors, c'est une figure qui n'est pas dans le bataillon des figures
hgliennes. C'est une figure qui n'est pas celle de la conscience. C'est la figure - le mot hglien de
figure y est - de ce pre mort qui vient en songe et que le rveur accompagne de cet nonc que vous
connaissez : Il ne savait pas qu'il tait mort . Lacan en fait le paradigme mme du sujet freudien,
savoir un sujet qui ne subsiste qu' ne pas savoir la vrit. Et c'est pourquoi il peut dire : pourvu qu'il
sache que Je meurs, oui, c'est ainsi que Je viens l, l o c'tait. C'est la valeur qui est donne au L o
c'tait, je dois advenir de Freud - la valeur que cet avnement est une disparition. C'est que le sujet
de l'inconscient ne veut pas savoir. C'est a que a illustre cette histoire du pre qui ne savait pas qu'il
tait mort. a illustre la position du sujet de l'inconscient en tant qu'il ne veut pas savoir, c'est--dire
en tant que sujet du refoulement, et en tant que pour lui, venir savoir, c'est disparatre.
L, il faut mettre des guillemets au terme d'avnement. Cet avnement, c'est une disparition et
c'est ce que Lacan, plus tard, quand il parlera de la passe - conception qui tout de mme n'a rien
d'hglien ni d'heideggerien - qualifiera de destitution subjective. Autrement dit, terme terme, la
place du sujet identique lui-mme qui conditionne l'exprience dialectique : le sujet barr. la place
du savoir absolu : S(A). Et la place de la satisfaction capable d'entrer dans la conjonction universelle
des satisfactions : la jouissance. Nous avons l les trois termes qui forment comme le triangle o se
joue la conclusion de la cure : le sujet, le savoir et la satisfaction.
Pourtant, ce qui reste hglien chez Lacan, dans sa notion du cours de l'analyse et de sa

conclusion, c'est la notion d'une exprience subjective, qui n'est plus, certes, anime par l'Aufhebung
logicisante de Hegel - l'exprience subjective est bien anime par une instance logicisante mais non
sous la forme de l'Aufhebung -, mais qui s'achve comme chez Hegel sur une conjoncture dduite. La
notion de la passe, elle est au moins hglienne seulement en ceci - pas dans son fonctionnement ni
dans sa structure mais seulement en ceci - que c'est une conjoncture dduite des conditions mmes de
l'exprience. Lacan, l, est plus hglien que freudien, parce que Freud ne nous prsente nullement,
dans l'analyse, une exprience qui ait un principe d'arrt. C'est mme ce sans-fin qui justifie pour lui
l'invitation faite l'analyste de retourner priodiquement sur le divan. A vrai dire, et je l'ai voqu
rapidement, c'est parce que Freud pensait que la position de l'analyste tait contradictoire avec les
exigences de l'analyse, et spcialement avec les exigences thiques de l'analyse. C'est pour a qu'il
voulait que l'analyste redevienne analysant, pour tre, si je puis dire, moral. Mais la notion de Lacan,
c'est tout de mme que c'est sans retour, la fin vraie de l'analyse. condition que l'analyste, que le
devenu analyste entre dans l'enseignement de la psychanalyse, c'est--dire qu'il retrouve un rapport
de dchiffrement avec le sujet suppos savoir dans l'enseignement de la psychanalyse, ce qui
videmment distingue cet enseignement de toute pdagogie.
Pour aller encore un peu plus loin dans ce sens, pour vous rendre sensible le cadre o
l'enqute sur le donc se poursuit, je dirai que ce qui est encore hglien chez Lacan, c'est cette
articulation qui fait que l'hypothse fondamentale du processus se retrouve sous une autre forme la
fin, et que s'il y a l une fin de cette exprience, c'est dans la mesure o elle est prescrite par le dbut
mme du processus, dans la mesure o la conclusion est dductible de la structure mme de
l'exprience. C'est au fond ce qu'on observe quand Lacan amne ce qui nous sert de repre et qui est
son concept de la passe. C'est qu'il fait une articulation en court-circuit du dbut et de la fin de
l'analyse. Quand il prsente la structure de la fin de l'analyse, dans des termes qui sont scruts depuis
des annes, eh bien, il dduit la structure de la fin de la structure du dbut. Au commencement est le
transfert, et la fin de l'analyse demande qu'on crive le terme de la relation de transfert. L, c'est moins
de la fin du moi dont il est question que d'une forme de mort du sujet, qui n'est pas dramatise mme
si elle a sa place dans la thorie de la psychose, mais qui est donne d'une faon plus tempre sous le
terme de destitution subjective. Et qui est donne aussi pour quivaloir la chute du sujet suppos
savoir.
Ce sujet suppos savoir, il faut bien le dire, c'est une sorte d'ombre porte du sujet, c'est le
sujet suppos savoir ce qu'il dit, dans la mesure o, corrlativement, le sujet analysant est dans la
position de ne pas savoir ce qu'il dit. C'est au regard du sujet suppos savoir ce qu'il dit, que le sujet
analysant peut tre dans la position contraire. En ce sens, la chute du sujet suppos savoir, a se
traduit par le fait que dornavant le sujet sait ce qu'il dit. Enfin, c'est le terme idal. C'est le terme idal
et ce serait la dfinition de l'analyste : il est tenu pour savoir ce qu'il dit et c'est pourquoi il ne peut pas
se tenir pour irresponsable des effets de sa parole.
C'est, aussi bien, le sujet suppos savoir ce qu'il veut. Celui-l, il n'est pas l au dpart. C'est
pourquoi la chute du sujet suppos savoir, ce serait l'mergence du sujet qui sait ce qu'il veut. A vrai
dire, savoir ce qu'on veut, c'est ce qu'on appelle la pulsion - la pulsion qui veut la jouissance cote que
cote. C'est pourquoi Lacan peut dire que la fin de l'analyse suppose la rsolution du dsir. Dans la
psychanalyse, le dsir est essentiellement problmatique. Il est dans la position - a reste la dfinition
de Lacan la plus sure sur le dsir - d'une dfense d'outrepasser une limite dans la jouissance. Au-del
de cette limite, on serait dans la perversion. Tandis que le dsir, dans la psychanalyse, est
essentiellement problmatique, la pulsion, elle, est rsolutoire, si je puis dire. C'est pourquoi la
rsolution du dsir est en quelque sorte quivalente la rconciliation avec la jouissance.
La rconciliation avec la jouissance pulsionnelle, avec la pulsion qui n'en fait qu' sa tte et
d'autant plus sa tte qu'elle n'en a pas, c'est ce que Lacan a rsum sous le terme de destitution du
sujet. On pourrait parler de destitution pulsionnelle du sujet, et c'est pourquoi il y a quelque chose
qu'on ne trouve pas, me semble-t-il, chez Lacan, et qui est la notion de subjectiver la pulsion, comme
on subjectivait la mort au dpart. Mme si la mort n'tait nul objet imaginable, c'tait pensable partir
de la philosophie cela, d'assumer et de subjectiver la mort. Mais le terme mme de sujet plit quand il
s'agit de pulsion, bien que l'on trouve une fois l'happax de sujet de la pulsion chez Lacan. S'agissant
du dsir, au contraire, on peut dire qu'il reste une intersubjectivit. Il reste une intersubjectivit
inhrente au dsir, comme on le voit dans toute forme d'identification : dsirer comme l'Autre, dsirer
ce que dsire l'Autre, mme si Lacan, pour l'articuler la pulsion, a fait de l'objet a la cause du dsir.
Alors, cette pulsion, elle fait l'impasse sur le grand Autre, au moins comme sujet, et c'est
pourquoi, quand Lacan invente un mythe qui prsente la pulsion, il en fait un organe qui prcde le
subjectif et le conditionne. Certes, a ne fait pas disparatre - et pas mme la disparition de la demande

dans la pulsion - la grammaire et la coupure signifiante. On reviendra l-dessus.
S'agissant de la conclusion de la cure, la question, la question qui dborde le couple infernal
de Hegel et de Heidegger, c'est de savoir comment le rapport du sujet au savoir, instaur par l'analyse,
agit sur le rapport du sujet sa satisfaction. En quoi instaurer un rapport indit du sujet avec le savoir
- en l'invitant l'association libre, en l'invitant dire n'importe quoi, en dire plus qu'il ne sait, ne
pas s'occuper de contrler ses dires -, en quoi instaurer ce rapport indit du sujet avec le savoir agit-il
sur le rapport du sujet sa satisfaction, et en quoi a modifie le rapport du sujet cette satisfaction que
nous appelons la jouissance ? Comment est-ce que, de l, peut surgir le donc je suis de la
conclusion, le donc je suis analys , le donc je suis analyste , et, disons, le donc je suis a ? Le
donc je suis a parce que quand on ne rflchit pas la subjectivation de la mort mais la pulsion,
la formule la plus serre c'est donc je suis a .
C'est pourquoi il ne faut pas prendre l'envers le L o c'tait, je dois advenir . Le prendre
l'envers, c'est considrer que vous avez ce a tout poussireux, et puis le je advient, a se nettoie, a
s'illumine, le je est advenu... Pas du tout ! Cette ide-l, cette ide que a va dans ce sens-l, c'est ce que
comporte la notion de subjectivation, la notion qu'on va subjectiver, qu'on va faire passer tout a dans
le je, qu'on va briquer tout a. C'est l'ide, entre guillemets, hgliano-heideggerienne, par quoi Lacan
a pris son dpart pour penser une fin de l'analyse dont Freud ne lui donnait pas, il faut le dire, le
principe d'arrt. a, c'est le versant subjectivation, c'est penser la fin de l'analyse comme une
subjectivation. C'est le tout-sujet, le presque tout-sujet. Mais la notion sur laquelle Lacan est arriv, sur
laquelle nous continuons de travailler, c'est que, au contraire, le sujet s'teint. Le sujet s'teint dans un
devenir a. Et c'est pourquoi l o il y avait la subjectivation, il y a la destitution subjective. L o il y
avait, dans la thorie, la subjectivation, il y a dsormais la destitution subjective. C'est l que se met en
jeu l'nonc particulier de l'existence d'un analyste, quand il existe quelqu'un dont je n'ai plus venir.
N'ait plus venir, pour autant, non pas qu'il illumine le tout, mais qu'au contraire il en est venu
s'teindre.
Alors, il peut paratre que a sort des limites de la logique. Pourtant, au moment mme o il
s'avance faire apercevoir a - et encore d'une faon suffisamment voile pour que l'opposition durcie
que je prsente entre subjectivation et destitution ne soit pas immdiatement apparente -, dans le
moment mme o Lacan fait entrevoir ce devenir a et non pas ce devenir je - non pas le devenir je du
a mais le devenir a du je -, il confirme que la structure logique ne perd jamais ses droits, que c'est la
logique qui commande, que dans les affaires de jouissance la logique est prsente, que l'objet a est une
consistance qui se soutient de logique pure, et qu'il y a un usage de la logique mathmatique comme il
y avait auparavant un usage de La Phnomnologie de l'esprit, en tant, dit-il, qu'elle atteste un Autre tel
que sa structure ne va pas se recouvrir elle-mme . Donc : logique tmoin - tmoin du non-
recouvrement de l'Autre, tmoin de S(A).
Eh bien, c'est pour a que j'ai commenc par les paradoxes de l'induction, par Hempell et
Goodman. J'aurais pu commencer par d'autres paradoxes mais ceux-l taient moins exploits et plus
proches de l'induction l'oeuvre dans la pense analytique. Ce sont des paradoxes qui commencent
quand on se demande ce qu'on peut conclure des faits, de l'observation des faits. On s'aperoit alors
que a fait surgir un trou que d'essayer de conclure des faits. J'ai amen Courteline et son
Boubouroche. Quel nom ! Quel nom bien fait pour illustrer le proverbe : il ne faut pas en croire ses
yeux. a surclasse le principe de saint Thomas, qui ne croit que ce qu'il touche. Au fond, a dit : a ne
prouve rien. a ne prouve rien , c'est aussi une rplique qui a la force du Mon cul ! de Zazie. a
ne prouve rien, et, en particulier, aucun fait ne prouve rien.
Vous avez peut-tre lu ce Boubouroche, bonne pte, qu'on prsente d'abord au jeu o il se fait
taper par les copains. Et puis, il est charitablement averti par le voisin qu' peine qu'il tourne les
talons, sa matresse sort d'on ne sait o un monsieur. Tous les jours o il y va, elle fait a. Alors il s'y
rend, il veut lui parler, timidement demande fouiller, et puis ne demande pas, et puis c'est rsolu par
une panne d'lectricit. Alors il s'aperoit qu'il y a Andr - Andr qu'on lui a montr un peu avant -
dans le bahut, un grand bahut l'intrieur duquel il peut lire, tudier La Phnomnologie de l'esprit
peut-tre. Andr s'en va trs dignement, et alors Boubouroche veut la tuer, et puis il dfaille, et alors
elle parle. Et alors il est perdu, parce qu'elle fait signifier le fait. Tu m'as tromp , dit-il - on pourrait
dire que a crve les yeux -, et elle rpond : Jamais ! Mais enfin, cet homme ? - Je ne peux te rpondre,
c'est un secret de famille, je ne puis le rvler. Et elle le dmontre : Si je n'tais pas une honnte femme, je
ne sacrifierais pas ma vie au respect de la parole donne. C'est vraiment rduit au minimum, c'est une
esquisse qui, au fond, montre comment le fait se volatilise. Elle dit : Inutile de discuter plus longtemps,
nous ne nous entendrons jamais. On sent bien qu'en effet, il faut un accord de base, un accord sur les
principes pour tre en dsaccord. Nous ne nous entendrons jamais , et elle ajoute, et c'est vraiment une

petite esquisse, comme a, au dbut du sicle : Ce sont l de ces sentiments fminins que les hommes ne
peuvent pas comprendre.
Alors, qu'est-ce qui rgle la question de la vrit dans cet apologue ? C'est qu'il pleure, c'est
qu'il dit "je ne peux pas te quitter, c'est plus fort que moi", et, au fond, l, tout est dit, elle n'a plus qu'
se montrer et dire : Ai-je l'air ou non d'une femme qui dit la vrit ? Ah, le nigaud ! Et donc, il va
casser la gueule au voisin.
Ce petit apologue que j'ai repris l, conservons-le avec un principe, le principe d'Adle, qui est
qu'on croit qui on aime. a introduit l'amour dans la thorie de la vrit. a volatilise le fait, ou au
moins a indique que nul fait ne signifie en lui-mme mais seulement par le dit. Et ledit secret de
famille est l tout puissant. Peut-tre qu'une autre fois je vous amnerai une histoire o il y a aussi les
pires suspicions qui portent sur une femme, toujours diffame comme le dit Lacan, et o il y a
vraiment un secret de famille. Il y a, l aussi, un loup cach quelque part mais c'est un vrai secret de
famille.
Alors, jusqu'o le doute ? Il n'y a pas de doute que l'on peut mettre en doute tout ce qui est
par le signifiant. Le donc je suis cartsien est minemment obtenu aprs une mise en doute
gnralise, hyperbolique. Hyperbolique un doute qui va jusqu' frapper les vrits mathmatiques.
Au fond, le donc de Descartes est fils du doute. Le doute est aussi bien voqu par Hegel dans son
Introduction : la conscience naturelle s'engage dans son difficile chemin vers le savoir absolu comme
chemin du doute et mme du dsespoir, ce dsespoir qu'il appelle scepticisme. Ce n'est pas le
scepticisme roboratif de Descartes. C'est d'ailleurs lui que Hegel fait allusion quand il parle de la
rsolution de ne pas se rendre l'autorit des penses d'autrui mais d'examiner tout par soi-mme. Le
scepticisme qu'voque Hegel, c'est celui du scepticisme radical, celui qui finit avec le vide, qui attend
le nouveau qui vient et qui le jette illico dans le mme vieil abme. On trouve d'ailleurs, un moment
de La Phnomnologie de l'esprit, la figure du sceptique, et, quand on tombe sur l'abme sceptique, c'est
trs difficile d'en sortir. Il faut vraiment faire un petit saut. Il y a l, habilement, une petite couture,
mais il faut faire un petit saut pour en sortir.
Eh bien, il y a une reviviscence rcente du scepticisme, dont je ne voulais pas faire l'conomie,
et qui a surgi au sein mme de la rflexion sur la logique. J'ai dit que j'en parlerai, donc je vais le faire.
Il s'agit du paradoxe de Kripke, qu'il a forg partir de Wittgenstein. a les a excits pas possible !
C'est--dire que pendant toutes les annes 80, ils se sont tous objects, r-objects sur ce scepticisme
invent par Kripke partir de Wittgenstein. Il y a donc une littrature dont on vient, la fin de cette
dcennie, de faire la revue d'ensemble. Il faut peut-tre que je vous en parle pour que vous preniez a
au srieux, parce que sinon vous n'y consacreriez sans doute pas le soin et l'attention de cette
population qui a d'autres intrts que les ntres. a a t un enchantement. a nous a ramen aux
tous premiers temps o on tudiait Wittgenstein. a a lav Wittgenstein de tous les commentaires
ennuyeux pour se mettre vraiment penser partir de l. Je vais vous rsumer ce paradoxe de Kripke.
Le paradoxe de Kripke, c'est une lecture du paragraphe 201 des Investigations philosophiques de
Wittgenstein. Vous n'auriez pas eu l'ide de Kripke, et moi non plus, lire a. En se rfrant ce qu'il
a dit un peu avant, Wittgenstein nous dit : C'tait l notre paradoxe : aucune suite d'actions [on peut
dire aucune suite de comportements, de manires de faire, d'agir] ne peut tre dtermine par une rgle
parce que chaque suite d'actions peut tre conue comme s'accordant une rgle. Voil la formulation dont
Kripke a fait des merveilles. La suite du paragraphe de Wittgenstein, c'est : Si toute manire d'agir
peut toujours se conformer la rgle, elle peut alors galement la contredire, et de la sorte il ne peut y avoir ici ni
conformit ni contradiction.
C'est donc a que, dans cet ouvrage assez considrable et qui a mobilis de grands esprits, va
piquer Kripke pour dire voil le problme central de Wittgenstein, et pour dire aussi, page 20 de son
opuscule, que ce n'est pas sans parent avec ce qu'a pu dvelopper Monsieur Goodman. Alors, sur la
base de ce point de dpart, il amne un personnage, une figure, une figure de sceptique, qui n'est pas
le sceptique hglien ni le sceptique cartsien qui sont seulement momentans. C'est, comme il le dit,
un sceptique bizarre. C'est l la faon dont il met en scne le paradoxe un peu obscur de Wittgenstein.
Supposons, dit-il, que vous n'ayez jamais additionn 68 et 57. Il y aura toujours de toute faon
une opration d'addition que vous n'aurez pas faite. Vous n'avez jamais fait qu'un nombre fini
d'oprations d'addition. On peut toujours vous prsenter une opration d'addition avec des chiffres
que vous n'avez pas additionns. Pour chacun d'entre vous ce n'est pas difficile trouver, surtout avec
des grands chiffres, etc. Vous faites donc l'opration : 68 + 57 = 125. Arrive alors le sceptique bizarre
de Kripke qui est videmment, par rapport toute une foule comme a, trs minoritaire. Et d'ailleurs,
a compte beaucoup, la fin, pour sortir de l'affaire, la majorit et la minorit. Vous faites donc cette
opration et un sceptique bizarre arrive pour mettre en doute, en question votre certitude. Et il dit :

vous me dites que 68 + 57 = 125, mais il y a une objection a. C'est quand mme amusant de tomber
dans une zone o on fait des objections a. Il y a une objection a car peut-tre est-ce l la faon
dont vous avez utilis le terme plus dans le pass, dit le sceptique bizarre, et peut-tre que la rponse
qu'il aurait fallu donner aurait d tre 5. Vous allez me rpondre que vous appliquez la mme rgle
que vous avez toujours applique pour faire les additions, mais qu'elle tait cette rgle ? Dans le pass,
vous ne vous tes jamais donn qu'un nombre fini d'exemples de cette rgle. Supposons que vous
n'ayez jamais additionn que des nombres plus petits que 57, peut-tre alors que vous appeliez plus
une fonction qui en fait tait quus - la fonction quus prvoyant que x quus y est gal en effet x + y mais
condition que x ou y soit infrieur 57. Autrement, c'est gal 5. Qu'est-ce qui prouve que ce n'est
pas la fonction auparavant signifie par plus ? Au fond, en disant plus, tu appliquais quus alors que tu
croyais seulement appliquer plus.
Qu'est-ce qui est troublant, l ? O est-ce qu'on se perd ? C'est une autre version du paradoxe
de Goodman, au moins en ceci qu'on introduit une fonction temporelle. De la mme faon que les
meraudes taient vleues jusqu' un certain temps et aprs taient bleues, ici aussi il y a ce qu'on a
calcul jusqu' un certain moment, jusqu' 57. Donc le sceptique dit : tu ne sais pas ce que tu faisais, tu
as oubli, tu t'es tromp sur la signification de ce que tu faisais. Au fond, ce qu'on met en question ici,
c'est une opacit subjective, c'est cet cart entre l'usage prsent et l'usage pass, comme s'il n'y avait
pas de raison qui justifie de dire 125 plutt que 5. Comme le dit si gentiment Kripke, c'est un saut
injustifiable dans le noir que de dire 125. L, au fond, il nous rend presque saisissable ce trou que
j'voquais.
Alors, bien sr, il y a la rponse au paradoxe. Qu'est-ce que je fais quand j'additionne ? On ne
peut pas dire que j'ai fait un certain nombre d'additions avant et puis que j'extrapole la rgle. Je ne fais
pas une induction de la rgle de l'addition partir des exemples d'additions. Je ne fais pas de
dduction quand j'additionne. Ce que j'ai appris, c'est la rgle de l'addition, c'est--dire que j'ai appris
un ensemble d'instructions que j'applique et qui disent comment on additionne. Donc, je compte d'une
certaine faon, conformment l'algorithme de l'addition, la procdure rgle de l'addition. Vous ne
pensez pas que a dmonte le sceptique qui nous dit oui, vous avez appris compter, mais sur un
nombre fini d'exemples. Qu'est-ce qui prouve que ce que vous appelez compter, ce n'tait pas compter
? En effet, quand vous comptiez en dessous de 57, a allait, mais aprs c'est 5. Alors, vous expliquez
que la validit de la procdure de l'algorithme de l'addition ne dpend pas de la composition de
l'addition, sinon a ne serait pas une addition. C'est indpendant. C'est indpendant, reprend le
sceptique bizarre, mais est-ce quun indpendant ? Autrement dit, plus vous multipliez les objections,
plus on peut tendre, la signification de tous les mots, l'objection qui est faite au sens de plus, jusqu'
une subversion smantique totale.
a, on le trouve chez Wittgenstein lui-mme. Quand vous faites des tests, pour savoir si vous
pensez rapidement, si vous tes astucieux, et si on vous met la suite 2,4,6,8 et qu'on vous demande ce
qui vient aprs, vous pensez que c'est 10, alors qu'un nombre tout fait indfini de rgles sont
compatibles avec ce segment-l, et vous pouvez trs bien avoir 2,4,6,8,11,23, si la rgle qu'on applique
en fait est suffisamment complexe. Autrement dit, partir d'un nombre fini d'exemples, mme si vous
induisez immdiatement la rgle la plus simple, il peut toujours, en fait, y avoir une rgle beaucoup
plus complexe qui peut aussi bien dlivrer 2,4,6,8 comme segment initial.
Honntement, Kripke marque bien que le raisonnement peut s'tendre tout le langage. Vous
dites table, vous pensez savoir ce qu'est une table, mais est-ce que a s'applique aussi, dit-il, une table
sous la tour Eiffel ? C'est la question si troublante que posait Wittgenstein sur comment est-ce que je
sais que cette couleur est rouge. C'est aussi ce qu'il y a dans le paradoxe de Goodman. Peut-tre qu'en
disant vert, je voulais dire vleu. On voit bien que ce qui est aigu dans cette considration, c'est qu'elle
marque une certaine dfaillance du sens dans la fonction laquelle prcisment ces philosophes de la
logique rduisent le sens, savoir la fonction de donner la rfrence. C'est l qu'il y a une sorte de
breakdown. C'est comme s'ils dcouvraient que le sens ne parvient pas donner, prescrire
prcisment la rfrence. C'est comme si le petit attelage intension-extension - l'intension tant le nom
qu'on donne au sens quand il n'a pas d'autre fonction que de permettre de grouper ce qui rpond la
signification du concept - tait ici ce qui flchit.
Au fond, le paradoxe devient troublant quand le sceptique introduit l'opacit subjective chez
celui qui fait l'addition. De l'extrieur, il est certain qu'on ne peut pas, en toute certitude, recomposer
la rgle que quelqu'un d'autre suit. En effet, quelqu'un d'autre peut faire un certain nombre
d'oprations qui semblent tre l'addition, et puis hop, on arrive 57 et on dcouvre que ce n'tait pas
l'addition mais que c'tait quus qui tait en fonction. Autrement dit, de l'extrieur, observer ce que
fait l'autre, on ne peut jamais tre sr de la rgle qu'il suit. Ca fait apparatre le scandale de la rgle qui

essaye d'enfermer, d'enserrer dans son filet le futur, comme si on savait dj ce qui aura lieu.
Comment est-ce que des esprits finis peuvent-ils donner des rgles qui sont supposes s'appliquer
une infinit de cas ? Et c'est pourquoi Kripke dit que toute nouvelle application d'une rgle est un vrai
saut dans le noir."
Le recours dans ce scepticisme, qui est en effet l'abme dont parle Hegel, le seul recours qu'on
trouve, c'est un appel la communaut : faites comme les autres, suivez le chef. Si on additionne
autrement, on s'exclut. Autrement dit, additionner, c'est faire ce que la communaut, dans laquelle on
vit, fait ou ferait dans les mmes circonstances. cet gard, l'addition, c'est une forme de vie, si je puis
dire.
On peut discuter si c'est bien ce que Wittgenstein a voulu dire. Il n'y a pas de raison qu'on le
sache en toute certitude. Il ne semble pas d'ailleurs que Wittgenstein lui-mme ait eu beaucoup de
sympathie pour le scepticisme. Il considrait que le scepticisme est vrai dire un vritable non-sens si
on essaye de mettre en doute un point o aucune question ne peut tre pose. Peut-tre bien qu'il
considrerait que c'est ce que fait Kripke. Son ide, Wittgenstein, c'est que la signification ne fait pas
de miracle, qu'elle ne permet pas de traverser une infinit de cas en un seul instant, mais c'est, aussi
bien, que le sens n'est pas un fait mental que j'aurais observ dans ma tte. Aprs tout, c'est bien ce
qu'il dit en 202. C'est qu'obir la rgle, a constitue une pratique. Ce qu'il appelle l une pratique,
c'est qu'il faut le faire. En effet, une rgle prescrit des applications, mais comment est-ce que je sais que
je fais bien ? Il me faudrait une rgle pour l'application de la rgle. De l, nous avons une rgression
l'infini et la notion de Wittgenstein que toute rgle peut tre interprte de faon diffrente, et que, au
fond, entre voir quelque chose et dire c'est rouge , on ne peut pas formuler une rgle pour passer de
l'un l'autre. C'est pourquoi l'ide de Wittgenstein c'est que comprendre a n'est pas autre chose que
de matriser une technique, et que, suivre une rgle, c'est plus pratique. Pour lui, en effet, le langage
n'est pas une rflexion de la pense, un miroir de la pense, mais une forme de comportement. C'est
pourquoi, comme Lacan, il aimait bien citer Goethe : Au commencement tait l'action.
Alors, cette difficult sur la rgle, videmment, elle a toutes les raisons de nous retenir nous
pour qui une rgle dtermine toute l'exprience, et une rgle dont il faut bien dire que l'application est
ouverte au doute. Est-ce que je fais bien ce que je dois faire ? peut lgitimement se demander
l'analysant. Evidemment, il y a l'analyste, qui n'est pas un sceptique bizarre. Il y a l'analyste qui est l,
parce que, aprs tout, dans la rgle analytique, il y a un dites tout ce que vous voulez, dites tout ce
qui vous passe dans la tte mais en ma prsence, au moins pour que je puisse acquiescer que oui, tu
te conformes la rgle. C'est bien ici que ce qui confirme le discours d'tre inconscient, comme le dit
Lacan, c'est l'interprtation.
Ce que nous pouvons reprendre de Kripke, c'est la scission qu'il introduit dans le sujet, pour
autant que le sujet croit qu'il appliquait plus, alors qu'il se pourrait bien qu'il appliquait en fait autre
chose que ce qu'il croit. Par ce paradoxe de la rgle, Kripke fait surgir une opacit subjective, et cette
opacit subjective surgit du seul fait que le sens recroise le matriel signifiant. Il y a l deux
algorithmes qui rendent tous discours interprtables dans le cadre de la cure. C'est l'algorithme
saussurien qui clive le signifiant et le signifi, et c'est l'algorithme qui renvoie l'oral l'crit. C'est
pourquoi on ne fait pas d'analyse par crit. La diffrence de l'oral et de l'crit, principe de
l'interprtation, est constitutive du sujet suppos savoir.
Nous avons vu ce que disait Wittgenstein propos de la matrise d'une technique. Au fond, il
y a une rgle pour comprendre. Cette rgle, en quelque sorte, l, elle chappe, parce que ce que
Wittgenstein, comme Kripke, cherche, c'est la rgle pour comprendre pour tous. Mais ce qu'on
aperoit dans l'analyse, c'est que la rgle pour comprendre est chacun particulire, et c'est ce qu'on
appelle le fantasme. Au fond, meaning is use, nous, nous substituons meaning is fantasy, la
signification c'est le fantasme. On comprend par le fantasme, on ne comprend que le fantasme. Au
fond, l'inconsistance du sens au regard de la rfrence que Kripke fait valoir avec un grand art, elle
indique bien la fonction de petit a comme consistance logique, comme seul principe d'intellection. Le
fantasme fixe le sens, ce sens inconsistant, ce sens douteux, et c'est pourquoi la conclusion dite de la
cure touche au fantasme. Elle touche prcisment ce par quoi on comprend. C'est pourquoi notre
savoir absolu entre guillemets, c'est l'objet a.
la semaine prochaine




V - Cours du 19 janvier 1994

Faire une conclusion, comme on dit, est toujours aventureux. Toute conclusion - et c'est notre
conclusion au point o nous sommes - est une aventure. Et la moindre n'est pas cette conclusion de la
cure qui peut se formuler ainsi : donc je suis analyste. Qu'est-ce qui rend cette conclusion lgitime ? -
cette conclusion qui, telle qu'elle se propose dans cette formule, est celle du sujet qui fait l'exprience
de l'analyse. Que veut dire ici lgitime ? Qu'est-ce que veut dire que cette conclusion soit expose bon
droit ? qu'elle soit considre comme probante ? a veut dire au moins que cette conclusion soit
dfendable, argumentable, comme on dfend une thse.
Donc je suis analys , c'est une thse. C'est pour donner lieu, place, occasion la dfense de
cette thse, de cette thse sur soi-mme qu'est la conclusion donc je suis analyste , que Lacan a
propos une procdure, une procdure implicitement contradictoire, au terme de laquelle la
conclusion subjective de l'analyse est ventuellement valide par une communaut, au moins par ses
reprsentants qui on fait le crdit de les croire qualifis pour ce faire. a devient alors une
conclusion en quelque sorte objective et il y a un dcalage entre la conclusion subjective d'une
analyse et cette conclusion objective.
Il arrive que prcisment le fait de la valider, cette conclusion, ait beaucoup d'effets sur celui
qui l'a prsente. Par exemple, cette validation par les autres peut trs bien avoir pour effet de faire
douter le sujet lui-mme, pour lui-mme, de la validit de cette conclusion. Il arrive que le premier
mouvement du sujet, qui a formul donc je suis analys et qui s'est vu suivi, cru, ce soit de
retourner en analyse aussitt. a se rencontre. a n'est pas forcment le pire. Au contraire, a peut
passer pour le tmoignage d'une honntet. a peut tre support, par exemple, par un qui suis-je
donc si j'arrive les tromper ? ou un au moins que je ne me trompe pas moi-mme . a peut tre
donc le mouvement d'aller valider subjectivement la validation objective. En effet, le dire tout seul, et
mme le dire avec son analyste, ce n'est pas la mme chose que de l'assumer avec les autres. Et donc
cet nonc est ouvert un certain nombre de vacillations dont la validation par les autres peut n'tre
qu'un moment. C'est dire quel point cette conclusion est scruter. Le fait qu'elle ait lieu ne dispense
pas mais au contraire oblige s'interroger sur ce que nous appelons une conclusion.
quelle condition pouvons-nous tirer une conclusion ? Des conclusions, il y en a de
beaucoup de sortes. Il y a des conclusions romanesques. a s'appellerait plutt des pilogues. C'est le
moment o on s'achemine vers la disparition du rcit, o on cesse de vous parler de ces personnages
qui pendant un certain temps ont tent de mobiliser votre intrt, le moment o les fils, qui ont t
tendus, recroiss, recoups, terminent leur dessin - la tapisserie parat faite -, le moment o un sens a
pris forme, l'occasion conclu par une moralit. Par exemple, dans telle nouvelle de Balzac, dont je
dirai sans doute un mot aujourd'hui, a se conclut comme une fable par une moralit qui est la
suivante : Ma nice, autrefois nous faisions l'amour, aujourd'hui vous aimez, dit l'oncle. Vous tes tout ce
qu'il y a de bon et de beau dans l'humanit, car vous n'tes jamais coupables de vos fautes [c'est au pluriel, il
s'agit des femmes], elles viennent toujours de nous [les hommes]. Voil, par exemple, la conclusion
d'une nouvelle. C'est spcialement dans l'art de la nouvelle que l'on trouve ces chutes o quelques
phrases condensent la leon tirer de ce qui s'est droul.
Il y a aussi des conclusions au sens logique, et si nous adoptons la perspective logique sur la
conclusion, qu'est-ce que nous pouvons rpondre la question : quelle condition pouvons-nous tirer
une conclusion ? L, la condition, ce n'est pas qu'un sens ait pris forme, ou voire, qu'il y ait nonc
explicite. La rponse est plus pre, condition que les prmisses, les antcdents, les enchanements
qui prcdent, nous autorisent tirer la conclusion. Ils nous y autorisent, ces antcdents, condition
qu'il y ait, entre antcdents et conclusion, une relation de consquence logique. Mais cela ne fait que
dporter la question, la dporter sur quelle est la nature de la consquence logique. La consquence
logique est-elle vidente d'elle-mme ? Y a-t-il une splendeur de la consquence logique ? Est-elle
objective ? Est-elle fonde sur des faits qui seraient des faits de signification ? Est-ce qu'il y aurait,
pour employer le vocabulaire de Hegel, une sorte de certitude sensible et immdiate de la
consquence logique ?
Si nous sommes passs, si nous passons par Wittgenstein, c'est qu'il a eu l'audace de poser que
la relation de consquence n'est pas objective, mais qu'elle est fonde, non pas sur la nature de la
signification, mais sur des rgles, des rgles qui, dans cette dimension de l'crit qui est son objet - la
logique mathmatique s'appuie sur l'crit -, stipulent comment dans cette dimension on doit utiliser
les symboles. On est all trs loin dans le sens de montrer que les rgles font de la consquence, et la
possibilit, par l, de la conclusion. Les rgles sont des rgles pour l'usage, elles forment une
grammaire indiquant quelles sont les enchanements symboliques qui sont bien forms. De la mme

faon, la grammaire de la langue dit ce qui se dit et ce qui ne se dit pas. Aucun mot que nous utilisons
pour qualifier ces enchanements, le et, le ou, le donc, etc., n'a de signification logique sans les rgles de
son usage. Dans cette perspective, tout fait radicale et distincte de celle de Frege, aucune
signification logique ne prexiste aux rgles. C'est ce qu'on a rsum en parlant ce propos
d'autonomie de la grammaire. L'expression en parat justifie quand on lit, dans La Grammaire
philosophique de Wittgenstein, que la grammaire n'a de compte rendre aucune ralit . Les rgles
grammaticales, dit-il, dterminent la signification qui ne l'est pas dj (elles la constituent). Cette thse de
l'autonomie de la grammaire, tout fait radicale, on peut dire qu'elle est structurale, voire
structuraliste, par l'vacuation qu'elle comporte de la rfrence aucune ralit prexistante. De cette
thse, on conclut l'arbitraire de toute dduction, la relativit de toute dduction et de toute
conclusion l'endroit des rgles poses.
Bien entendu, cela vaut aussi bien pour notre conclusion analytique, donc je suis analys ,
relative des rgles. Mais rien n'indique, rien n'assure que notre conclusion analytique ait le statut de
la conclusion d'une dduction. Rien ne prouve que, dans l'analyse, on dduise, et que, en fonction de
cette dduction, on parvienne ce que nous appelons une conclusion. On pourrait bien plutt penser
que ce quoi nous avons nous intresser, c'est au statut de la conclusion dans le registre de
l'induction. L'induction, elle, elle part d'une ralit, elle part de la ralit d'une exprience, et il est
douteux que l'on puisse formuler des rgles de l'induction comparables aux rgles que l'on pose pour
la dduction.
Nous nous sommes intresss, travers les exemples de Hempel, de Goodman, de Kripke,
l'arbitraire de l'induction, et ce qu'on peut appeler un chec structural de l'induction . C'est
prcisment l'chec capturer le processus de l'induction dans des rgles. L'arbitraire est ici d'autant
plus manifeste qu'on ne trouve pas de rgles qui soient formulables dans ce registre, on ne trouve pas
de rgles absolues. tenter de les formuler, tenter de formuler ce que l'exprience permet de
conclure lgitimement, on achoppe sur ceci, pour le dire en raccourci, que l'exprience ne permet pas
de conclure. Plus exactement, la conclusion dans le registre de l'induction, la conclusion partir de
faits recenss, la conclusion partir de l'observation de ce qu'il y a, n'est jamais qu'une conjecture.
C'est ce titre que, ds le dbut des annes 1950, et sans doute pour avoir t averti dans quel
sens s'orientait la rflexion de Karl Popper sur la logique de la dcouverte scientifique, Lacan classait
la psychanalyse au rang des sciences conjecturales. Pour mettre un bmol l-dessus, dans l'dition de
ses Ecrits, en 1966, il supprime, dans son rapport de Rome, plusieurs paragraphes, pour y substituer
deux autres o il tempre l'opposition des sciences exactes et des sciences conjecturales, sans toutefois
dvelopper le point qui reste cependant indicatif d'une certaine reconsidration de la question. a
montre que cette question est demeure pour lui sensible.
Qu'est-ce que a veut dire, une conjecture ? - conjecture qui serait tout ce qu'on pourrait avoir
de conclusion quand on considre l'exprience. La conjecture veut dire qu'il y a un trou, qu'il y a un
chanon qui manque, qu'il y a, pour reprendre l'expression de Kripke, un saut dans le noir. Vous savez
qu'il va trouver ce saut dans le noir l o personne n'avait vraiment song le situer. L o on
s'imaginait marcher tranquillement en assurant chaque pas, le voil qui, dans son paradoxe inspir de
Wittgenstein, nous dcouvre un abme franchir dans une simple addition. Je ne suis pas valider le
paradoxe de Kripke, mais seulement indiquer qu'il attaque un point sensible dans le fonctionnement
lmentaire du symbole, puisqu'il met en cause le fonctionnement mme des rgles. Il s'attaque la
conclusion : 68 + 57 = 125. Il s'attaque une conclusion qui est ici un simple rsultat - rsultat de
l'application d'une rgle de calcul, la plus lmentaire des lmentaires, la simple addition. Ce n'est
pas une conclusion sophistique comme celle de donc je suis analys . C'est une conclusion de bas
niveau, si je puis dire, une conclusion qu'on peut attendre d'une simple machine calculer, un simple
donc a fait 125 . Il attaque l la notion de rgle - une rgle de calcul dont on peut dire que c'est le
plus simple des processus dductifs. Il l'attaque prcisment par l'induction. C'est a, au fond, qui
rsumerait son opration si troublante. a consiste attaquer la notion de rgle et son fonctionnement
partir de l'induction, comme si ce qui pouvait fonder la rgle tait la considration de l'application
de la rgle.
Il nous amne ce personnage qu'il appelle le sceptique bizarre et il est frappant de voir cela
natre pour supporter une recherche logique, de voir se distribuer ce poil gratter qui a fait se gratter
tous les philosophes de la logique pendant une dizaine d'annes, frappant de voir se dresser, au dbut
de son texte ironique, ce personnage qui dit au sujet tu ne sais pas ce que tu fais quand tu
additionnes, tu ne sais pas ce que tu veux dire quand tu dis plus . Et a s'largit, par un mouvement
irrsistible, jusqu' on ne sait pas ce qu'on pense quand on dit .
Au fond, ce qu'il essaye de dmontrer par ses arguties sensationnelles, c'est qu'une opacit est

l, qui empche de savoir vraiment ce qu'on veut dire. Rien ne sert ici de faire appel l'algorithme,
la rgle qui dit ce qu'il faut faire, dans la mesure o je ne peux jamais tre certain que je la comprenne,
cette rgle. Au fond, sa dmonstration, c'est simplement qu' partir des applications de la rgles qui
sont toujours en nombre fini, qu' partir d'exemples, de cas, je n'ai jamais le droit de conclure la
rgle. Si je ne savais pas quelle rgle croit obir un sujet, je ne pourrais jamais en toute certitude dire
quelle est cette rgle.
Une fois qu'on est form ces difficults de l'induction, ce n'est pas si troublant. D'o vient
alors l'effet paradoxal que Kripke souligne ? C'est un jeu, en fait, sur l'extrieur et l'intrieur. De
l'extrieur, en observant ce que fait quelqu'un, je ne peux pas dterminer avec certitude la rgle
laquelle il obit. Evidemment, s'il crit 2,4,6,8, je me dis qu'il se contente sans doute de suivre la srie
des nombres naturels en ne prenant que les nombres pairs. Mais a n'est jamais qu'une conjecture. Il
peut obir une rgle beaucoup plus sophistique qui consisterait, par exemple, au bout de quatre
chiffres prsents, prendre les nombres impairs pour les quatre suivants, pour aprs revenir aux
pairs. Cette rgle-l serait aussi bien congruente avec les donnes qu'on a au dpart. 2,4,6,8, et puis
9,11,13,15, et puis on continuerait sur les pairs, 16,18,20,22, etc... Autrement dit, partir du premier
segment de quatre chiffres, conclure qu'on connat la rgle, c'est un saut dans le noir. Donc la surprise
reste toujours possible, mme si on prolonge et qu'on pense que la surprise est de moins en moins
probable quand on arrive 2 000 002. Mais voil qu'on tombe sur 2 000 003, etc. La surprise, l, mme
si on croit que le temps qui passe nous en prmunit, est toujours possible. Au fond, le facteur qui l
opre, c'est vraiment la finitude. C'est la donne que l'exprience, que l'observation que l'on peut faire
est toujours finie. C'est pourquoi l'exprience n'autorise pas dire toujours. Elle n'autorise pas dire
tous. L'ide de tout est l quelque peu vacillante. On est l dans le registre de cette difficult avec
l'induction que Hume dj avait signale.
Qu'est-ce qui fait le caractre hyper-troublant du paradoxe que prsente Kripke ? C'est que l,
on ne met pas en cause l'observation par A de ce que fait B, mais qu'on prend A et B comme un seul
sujet. Le sceptique bizarre, il s'adresse comme un seul, A et B en mme temps, et il lui dit : en
t'observant toi-mme, tu ne peux pas savoir ce que tu fais. Et c'est l que le trouble vraiment s'inscrit.
Le fondement du scepticisme que Kripke nous expose, on peut dire que c'est la division du sujet - ce
sujet qui ne peut tre certain de la rgle que lui-mme applique. On pourrait dire qu'ici Freud prend le
relais, et que Freud lui aussi, comme Kripke, amne son personnage, le psychanalyste - le
psychanalyste qui dit aussi des choses bizarres comme le sceptique, qui dit quelque chose comme tu
ne peux pas savoir ce que tu fais, tu ne peux pas savoir ce que tu dis, eh bien, voil ce que tu vas faire,
tu vas dire, tu vas dire sans te soucier de ce que tu veux dire, sans obir une autre rgle que celle de
dire sans rgle .
C'est alors qu'on observe que ce dire sans rgle - qui d'une certaine faon rgle la question - a
des effets. Dire sans rgle, a veut dire qu'on ne peut pas mal dire, qu'on convient que personne ne
viendra dire non, cela ne se dit pas, des choses comme a on ne peut pas les dire . a suppose sans
doute, plus ou moins, qu'on continue de respecter la grammaire. Au moins dans les grandes lignes.
Mais enfin, mme l, des infractions sont permises.
Certes, on pourrait prsenter cette rgle comme tout fait paradoxale, comme paradoxe de
Freud, mais enfin, il y a une rgle. La rgle, c'est celle de dire et de ne pas faire. Celle de ne pas faire
autre chose que dire. Quand on se met faire, les analystes ont un mot pour a : acting-out. Le dire lui-
mme est laiss sans rgle. Si on suit l-dessus Wittgenstein, savoir que l'usage des mots soit laiss
sans rgle, a signifie qu'on ne sait pas ce qu'ils veulent dire. Or, on peut dire que le premier effet du
dire sans rgle, c'est que le vouloir dire reste en instance, et c'est prcisment ce que comporte le sujet
suppos savoir. Le sujet suppos savoir, en ce sens, c'est la rgle telle qu'elle est incessamment
conjecture au fur et mesure que se droule l'exprience du dire. C'est qu'on ne peut pas ne pas
supposer que le dire sans rgle obit une rgle inconnue - cette rgle inconnue qui se conjecture
incessamment.
Ce que donc je proposais, c'est qu'on se pose la question de savoir sur quoi le dire sans rgle
peut il se conclure. Sur quoi peut se conclure un dire sans rgle, alors que toute conclusion au sens
logique se fonde sur des rgles ? Eh bien, il ne peut se conclure, s'il le peut, qu' la condition que cette
rgle inconnue du dire se dcouvre. Au fond, ce qui serait l la conclusion, c'est la dcouverte mme
de la rgle. En premire approximation, la rgle du dire, chez un sujet - un sujet qui se livre
l'exprience du dire sans rgle -, c'est ce qu'on appelle le fantasme. C'est pourquoi on peut, dans la
psychanalyse, parler de construction du fantasme. Freud parlait de construction en analyse, dont il
faisait le fait du psychanalyste, en tant qu' partir de l'exprience qu'il a des dits de son patient, il fait
des conjectures. Eh bien, la construction du fantasme, de quoi est-elle faite ? Sinon des conjectures qui

se font au cours de l'analyse sur la rgle du dire, et qui sont incessamment dmenties, perfectionnes,
jusqu' ce qu'on suppose que cette rgle reste stable. On suppose que cette rgle conjecture reste
stable partir d'un certain moment. Dans ce sens, on peut retrouver un autre terme qu'on accole
fantasme et qui est celui de traverse. C'est en effet dans ce sens qu'on peut voquer la traverse du
fantasme, qui traduirait ceci, que se dcouvre l'arbitraire de la rgle du dire, savoir que cette rgle
aurait pu tre autre. C'est comme si du sans-rgle du dire, on passait sa ncessit, c'est--dire qu'il se
dcouvre que ce dire est soumis une rgle, et que encore, par aprs, cette rgle est contingente.
D'ailleurs, Freud, l'occasion, la reportait volontiers une mauvaise rencontre que le sujet aurait faite.
Mais a n'empche pas que ce fantasme n'en ait pas moins une cause.
prendre en premire approximation le fantasme comme une rgle, au sens mme o le
fonctionnement de la rgle est mis en question de faons diverses par les paradoxes de l'induction, par
Wittgenstein et par Kripke, prendre le fantasme partir de la rgle, a fait comprendre pourquoi
Lacan a privilgi l'abord logique du fantasme. Chez Freud, le paradigme du fantasme, c'est une
phrase, une phrase dont Lacan fait une proposition au sens logique puisqu'il lui donne l'occasion
fonction d'axiome - une proposition qui n'est pas mise en question mais qui conditionne la dduction.
Si on prend le fantasme en ce sens, c'est partir du fantasme que le dire sans rgle se dcouvre tre
strictement rgl. Cet abord logique du fantasme, c'est celui qu'il s'agit d'tendre la thorie de la fin
de la cure, en l'appelant conclusion. Le sujet qui peut dire lgitimement donc je suis analys , c'est
celui qui saurait formuler sa rgle fantasmatique, qui en saurait la cause, qui saurait, aussi bien, que
cette rgle aurait pu tre autre, ou que, en tout cas, chacun a la sienne. Au fond, en un sens exactement
hglien que nous verrons un peu plus tard, c'est le sujet qui aurait vraiment, pour de vrai, renonc
la loi du coeur, celui qui pourrait dire lgitimement donc je suis analys , c'est celui qui aurait cess
d'tre fou. Cette rgle, c'est une rgle qui lui est singulire. C'est celle qui rendrait compte de ce que les
mots veulent dire pour lui. C'est l qu'il faut sans doute situer ce fantasme, cette rgle fantasmatique,
par rapport au rel.
Il y a l-dessus, chez Lacan, des formulations qui se font cho mais qui sont dcales les unes
par rapport aux autres. Au moins les trois suivantes. D'abord que le fantasme c'est un rel. C'est un
rel pour le sujet, en tant que, non seulement il revient toujours la mme place, mais qu'il ne la quitte
pas, et que ce fantasme conditionne tout le flux des significations. C'est, deuximement, que le
fantasme tient la place du rel, en ce sens que le rel du fantasme voile, occulte le rel comme tel. Il
l'occulte par une phrase initiale, inaugurale, partir de quoi tout signifie pour le sujet, et aussi partir
de quoi le sujet jouit - ce qui met en question la connexion de la signification et de la jouissance.
Troisimement, que c'est dans le fantasme que se constitue pour chacun sa fentre sur le rel.
Eh bien, j'ai eu envie d'illustrer un petit peu ces fentres sur le rel. Evidemment, ces trois
formules prleves dans Lacan, il s'agira de les ordonner exactement. Mais je me permets un petit
excursus sur ses fentres sur le rel pour chacun, en vous amenant une petite foule de gens qui disent et
qui ne font, en disant, que de tmoigner chacun en quel sens c'est d'eux qu'ils parlent, en quel sens ils
manifestent rien d'autre que la petite fentre de laquelle ils croient observer l'objet. J'amne cette
rfrence parce que c'est celle qui fait bien contraste avec l'Adle de Courteline. a tourne autour
d'une femme - d'une femme dont, en fait, on ne sait rien de sr, et dont on parle d'autant plus qu'on
ne sait rien, dont on parle pour la diffamer. C'est au fond le paradigme de la femme diffame, d'autant
qu'elle est aussi sainte, aussi belle me qu'Adle est menteuse.
Il ne faut pas que je vous laisse seulement devant le personnage de cette Adle niant le fait et
comptant sur l'amour pour interdire son amant de conclure quoi que ce soit sur le fait le plus
probant. Secret de famille ! Eh bien, dans cette nouvelle de Balzac laquelle je fais allusion, le rigolo
est que, en effet, il y a un secret de famille et qu'on vous l'explique. Et, quand on vous l'explique, on
dcouvre que vraiment la femme en question est sainte. C'est, si l'on veut, une nouvelle qui tourne,
qui roule sur la question de la vrit, et c'est pourquoi, alors qu'elle apparat tout fait
invraisemblable, Balzac insiste dire, au dbut, que c'est une histoire vraie. C'est une nouvelle qui
tourne autour de la question qui est formule dans le texte et que je peux reprendre pour vous la poser
: Connaissez-vous Madame Firmiani ? Ce qui est drle, c'est qu'il y a un livre sur Lacan qui
s'appelle comme a : Connaissez-vous Lacan ? D'ailleurs, comme quelqu'un me la fait remarquer,
Madame Firmiani, en effet, c'est Lacan. Personne ne la connat vraiment et tout le monde a sa petite
ide sur elle. C'est ainsi qu'elle est prsente. Ce n'est que le tiers environ de cette nouvelle mais c'est
le tiers le plus prcieux. Elle est prsente travers le discours commun, c'est--dire comme
prcisment quelqu'un dont on parle. Ce discours commun, ce n'est pas vraiment une vox populi.
D'abord parce que a se passe dans la trs bonne socit parisienne. Ou bien c'est une vox populi qui est
faite des dits, faite de dits diffrents qui se caractrisent, non pas tant d'tre contradictoires les uns

avec les autres - si on met tout cela bout bout, on finit en effet par se faire une petite ide de Madame
Firmiani -, mais qu'ils signifient le locuteur lui-mme, bien plus qu'ils ne rfrent l'objet. Ca illustre, si
l'on veut, que chacun voit midi sa fentre. Et Madame Firmiani, dans cette nouvelle que je vous
recommande, c'est le rel. Elle tient au moins la place du rel sur lequel chacun ouvre sa petite fentre.
a fait l'entre de l'ouvrage, qui est prsente comme une sorte d'anthropologie parisienne
par Balzac, o chacun vient tout tour sur la scne comme reprsentant d'une espce, c'est--dire
anim par sa propre passion. Voil, par exemple, comme s'exprime le positif, le monsieur positif,
quand on lui demande s'il connat Madame Firmiani : Si vous eussiez demand, un sujet appartenant
au genre des positifs, "connaissez-vous Madame Firmiani ? cet homme vous eut traduit Madame Firmiani par
l'inventaire suivant : un grand htel situ rue du Bac, des salons bien meubls, de beaux tableaux, cent bonnes
mille livres de rentes et un mari jadis receveur gnral. Le genre flneur : Madame Firmiani ? Oui, oui, je la
connais bien ! Je vais ses soires. Elle reoit le mercredi. C'est une maison fort honorable. Dj, commente
Balzac, Madame Firmiani se mtamorphose en maison. Que veux-tu donc aller faire chez Madame Firmiani ?
Mais on s'y ennuie autant qu' la Cour ! Vous avez questionn l l'un de vos amis plac parmi les personnels,
gens qui voudraient faire tenir l'univers sous clef et n'y rien laisser faire sans leur permission. Oh ! Madame
Firmiani, mon cher, est une de ces femmes adorables qui servent d'excuse la nature pour toutes les laides
qu'elle a cres par erreur. Elle est ravissante. Veux-tu que je t'y prsente ? Ce jeune homme est du genre lycen
connu pour sa grande hardiesse entre hommes et sa grande timidit huis clos. Madame Firmiani ? Il y a chez
elle une galerie de tableaux magnifiques, allez la voir, vous rpond un autre, rien n'est si beau. Vous vous tes
adress au genre amateur d'art. Une femme : Madame Firmiani ? Je ne veux pas que vous alliez chez elle ! Cette
phrase est la plus riche des traductions. Madame Firmiani, femme dangereuse, une sirne ! Un Attach
d'ambassade : Madame Firmiani ? N'est-elle pas d'Anvers ? J'ai vu cette femme, il y a dix ans. Elle tait alors
Rome. Les sujets appartenant la classe des Attachs ont la manie de dire des mots la Talleyrand. Ils ne
s'occupent que de l'Espagne, de Vienne, de l'Italie ou de Ptesbourg. Madame Firmiani ? N'est-ce pas une
ancienne actrice des Italiens ? Homme du genre niais. Etc., etc...
La conclusion de cette numration - je ne vais quand mme pas tout vous lire -, c'est une
doctrine de la vrit dont on peut dire qu'elle vaut assez bien sur ce qui se colporte, sur les
connaissez-vous : Effrayante pense : nous sommes tous comme des planches lithographiques dont une
infinit de copies se tirent par la mdisance. Ces preuves ressemblent au modle ou en diffrent par des nuances
tellement imperceptibles que la rputation, sauf les calomnies de nos amis et les bons mots d'un journal, dpend
de la balance faite par chacun entre le vrai qui va boitant et le mensonge qui l'esprit parisien donne des ailes.
Voil donc prsente cette insaisissable Madame Firmiani par, autour d'elle, ce concert de
chacun qui la voit de sa fentre. Chacun en parle selon son fantasme ou le fantasme de sa classe, de
son espce comme dit Balzac. Et ainsi, chacun de ceux qui parlent est pingl comme une position
d'nonciation. Chacun a sa phrase.
Mais, Madame Firmiani, c'est encore tout fait autre chose. Ce que c'est, je vous le rsume.
C'est qu'un certain nombre de faits que ramasse le brave oncle, semblent indiquer que son neveu est
ruin - son neveu qu'il aime, et d'ailleurs, dans une premire version du texte, c'tait le fils clandestin
de cet oncle. Cet oncle de province apprenant que son neveu est ruin se prcipite donc Paris et il
entend dire qu'il a t ruin par Madame Firmiani. Simplement, il est prudent. Il est prudent avant de
conclure sur les faits qui nuisent la rputation de Madame Firmiani. Et donc, il va voir Madame
Firmiani elle-mme. Corbeau es-tu noir ?... On n'a pas, en effet, toujours la possibilit de faire a dans
l'exprience au sens de Hempel ou de Goodman, savoir d'aller questionner le corbeau ou l'meraude
pour qu'ils disent leur vrit. Mais enfin, Madame Firmiani parle. Mais elle n'accepte pas de parler
cet oncle. Elle entend celui-ci lui dire : coutez, je suis l'oncle de Monsieur Untel et je m'inquite tout
de mme de la misre dans laquelle il vit alors que vous... Elle lui rpond alors, gentiment et en
beaucoup de phrases, ce qui veut tout de mme dire : sortez ! On reste donc avec l'ide de cette
Madame Firmiani mangeuse d'hommes, jusqu' ce que l'oncle se rende enfin auprs de son neveu et
finisse par lui tirer les vers du nez. Il s'avre alors que, pas du tout, pas du tout, Madame Firmiani
n'est pas une Adle ! Le neveu l'a pouse en Ecosse, et s'il est ce point dans la dche, c'est que
Madame Firmiani, l'ayant pous et ayant appris des malversations paternelles, des malversations du
pre du neveu, exige qu'il rembourse la dette du pre. Tellement elle est sainte ! Et, le dcs de son
mari elle - Monsieur Firmiani passe seulement dans les coulisses - n'tant pas avr, elle ne peut pas
disposer de sa fortune pour le tirer d'affaire. Secret de famille ! Et lequel ! Le secret de famille voqu
par Courteline, nous le trouvons chez Balzac. Et tout est bien qui finit bien, puisqu' peine a-t-il fini de
raconter cette histoire abracadabrante que Madame Firmiani arrive, et merveille ! le dcs de son mari
a t constat, elle a sa fortune et la met la disposition du mari-neveu dans la dche. C'est l que
l'oncle s'arrache cette formule selon laquelle les femmes ne sont jamais coupables mais que ce sont

toujours les hommes.
Il faut bien dire que c'est un peu du genre niais, la fin. C'est du genre niais et on aurait
prfr que le neveu et Madame Firmiani disparaissent dans la tempte et qu'on reste toujours dans
l'incertitude sur qui tait vraiment Madame Firmiani. Mais a, a sera plutt pour le XXe sicle. Ce
serait Balzac rcrit par Kafka, par exemple, ou par Borges. En tout cas, je compense par cette
rfrence ce que pouvait avoir de dsobligeant de ne vous laisser que l'image d'Adle. Vous avez
maintenant, ct de l'Adle de Courteline, la Madame Firmiani de Balzac, qui, dans la niaiserie
finale, nous illustre assez bien ce que nous retrouverons un peu plus tard dans Hegel avec le concert
des belles mes.
Si je prononce le nom de Hegel, c'est parce que dans notre chemin de cette anne j'ai fait
station - une station oblige - sur le Lacan hglien, et cela, je pense, bon droit, dans la mesure o la
thorie du cours de l'analyse, que Lacan a propose avant de la logifier, est une thorie de part en part
hglienne. Il faudrait que je vous demande : connaissez-vous la dialectique ? Pour connatre la
dialectique, il faudrait peut-tre, l encore, que je prenne un exemple. L'exemple le plus simple que je
puisse aller chercher, c'est le tout dbut de La Phnomnologie de l'esprit, le moment o l'histoire
commence, juste aprs l'Introduction. J'ai apport ici la vieille traduction, mme s'il y en a deux
nouvelles depuis lors. J'ai apport ma vieille traduction et je me limiterai cette aperu pour situer le
fonctionnement dialectique.
Le fonctionnement dialectique, c'est une squence o l'on aperoit le renversement d'une
vrit, et qui se fait, au fond, presque de lui-mme. Il faut parfois un tout petit coup de pouce mais
c'est quand mme le renversement d'une vrit par son propre dveloppement. Pour fixer les ides, je
peux en effet me contenter de ce tout premier dbut lmentaire o Hegel se contente de mettre en
scne une conscience dans son tat qu'on peut dire tre le plus primitif. Pas mme encore conscience
de soi, mais conscience de ce qu'il y a. Conscience, comme il le dit, d'un ceci. Conscience, disons, du
singulier. Qu'est-ce que c'est que ce ceci ? - ce ceci dont il n'y a pas grand chose dire, qui n'est pas un
ceci complexe comme Madame Firmiani sur laquelle chacun a son avis, sa perspective, sa petite
fentre. L, avec Hegel, c'est la toute premire petite fentre sur le rel, la petite lucarne.
Donc, il pose la question : qu'est-ce que le ceci ? a fait vraiment le point de dpart, on est la
page 3 de La Phnomnologie de l'esprit. Qu'est-ce que le ceci ? Prenons-le, dit Hegel, sous le double
aspect de son tre, comme le maintenant et comme l'ici. Il s'occupe donc seulement de maintenant et d'ici,
c'est--dire des coordonnes minimums d'une conscience qui ne veut au fond rien savoir d'autre que
son propre prsent et son propre lieu. Il traite le maintenant et l'ici l'un aprs l'autre : la question :
qu'est-ce que le maintenant ? nous rpondrons par exemple : maintenant est la nuit. C'est a qu'il appelle la
certitude sensible au degr zro, c'est de fixer le moment prsent et de qualifier ce qu'il y a. C'est un
exemple. On suppose que c'est vrai : il fait nuit, il fait jour, voil des vrits. Mais si nous voulons
prouver la vrit, vrifier qu'elle tient le coup, il faut un petit coup de pouce : Pour prouver la vrit
de cette certitude sensible, une simple exprience sera suffisante. Nous notons par crit cette vrit. Une vrit ne
perd rien tre crite, et aussi peu tre conserve. Revoyons maintenant midi cette vrit crite. Nous
devrons dire alors qu'elle s'est vente. Un petit comprim de dialectique, vous l'avez dans cet exemple.
Voil un nonc vrai qui est conserv par l'opration de l'criture, et, le temps ayant pass - on tait,
par exemple, au Minuit d'Igitur de Mallarm et on est prsent au grand Midi de Nietzsche -, voil
que la vrit qui tait consigne est devenue autre chose qu'une vrit, elle est partie.
Autre exemple sur l'ici : Ici, par exemple, l'arbre. Je me retourne, cette vrit a disparu. Elle s'est
change en vrit oppose. L'ici n'est plus un arbre mais plutt une maison. L'ici lui-mme ne disparat pas
mais il est ou demeure dans la disparition de la maison ou de l'arbre. Le concept de l'ici demeure mais l'ici
alors n'est plus simple, il est dsormais une universalit. Je peux dire : ici l'arbre, ici la maison, ici la
colline, mais cet ici ne se confond plus avec l'objet singulier que j'avais en face de moi. L'ici est
maintenant une catgorie universelle, ou en tout cas gnrale, que je peux remplir par diffrents
objets. De la mme faon, une fois que j'ai vu que maintenant c'est la nuit et qu'un peu plus tard c'est
le jour, le maintenant n'est plus immdiat, il est mdiatis - il est mdiatis par la comparaison, par le
fait que je finis par m'apercevoir que le maintenant ne se confond pas avec la nuit, ne se confond pas
avec le jour, mais que c'est une catgorie. Ce maintenant est mdiatis, il est dtermin comme ce qui
demeure et se maintient : Aussi peu le jour et la nuit sont son matre, aussi bien il est encore jour et nuit, il
n'est en rien affect par son tre autre. Et nous avons la conclusion de Hegel : l'universel est donc le vrai
de la certitude sensible.
Ce petit raisonnement tient sur deux petites pages qui sont la racine mme de la dialectique,
de comment on passe de cette assomption dans l'immdiat l'universel. a suppose sans doute le
langage, a le suppose comme le manifestait dj cette introduction de l'criture : En d'autres termes,

nous ne parlons absolument pas de la mme faon que nous disons dans cette certitude sensible, mais, comme
nous le voyons, c'est le langage qui est le plus vrai. En lui nous allons jusqu' rfuter immdiatement notre
avis. Cet universel, qui surgit par un tour de passe-passe de la certitude sensible, a pour support le
langage.
Si on vous demande si vous connaissez la dialectique, il suffit de penser la dialectique du
maintenant et de l'ici pour avoir au moins une ide de ce passage de la certitude immdiate jusqu' la
mdiation. Eh bien, la thorie du cours de l'analyse, par exemple dans le rapport de Rome de Lacan,
est une thorie qui est, je le dis, de part en part dialectique. Dans la nouvelle de Balzac, Madame
Firmiani, on parle d'elle. Chacun en parle selon sa passion propre. Eh bien, la Phnomnologie de
l'esprit, ce serait la phnomnologie de Madame Firmiani si elle-mme disait tour tour tout ce qu'on
dit d'elle. Si on oprait sur Madame Firmiani l'opration qui constitue le sceptique de Kripke, c'est--
dire confondre en un sujet le sujet qui observe de l'extrieur et celui dont il s'agit, on aurait la
dialectique de Madame Firmiani. Ca supposerait qu'elle soit s'identifier au discours de l'Autre. Et
c'est comme si un sceptique bizarre venait lui dire : crois-tu savoir qui tu es ?
Si Lacan met la dialectique au coeur de l'exprience analytique, c'est au fond parce qu'il met,
au coeur de l'analyse, le moi. Tant qu'il mettra le moi au coeur de l'analyse, il considrera l'exprience
analytique comme une dialectique. Et cela parce que ce qu'il met au coeur du moi, c'est la
mconnaissance, savoir que par le moi le sujet se pense, se voit, se croit autre qu'il n'est. Cette thse
dialectique est celle que l'on retrouvera encore, bien longtemps aprs le rapport de Rome, dans
Remarques sur le rapport de Daniel Lagache, quand Lacan introduit un personnage curieux, un Ulysse un
peu diffrent de l'Ulysse homrique, c'est--dire un Ulysse qui aveuglerait Polyphme, non pas en lui
crevant l'oeil, mais en lui donnant un oeil. Il y a ce personnage curieux, dans les crits, d'un Ulysse qui
aveuglerait Polyphme, non pas par la crevaison de l'oeil, mais au contraire en lui donnant un oeil. Et
ce que Lacan appelle le moi, explicitement, c'est l'oeil qui aveugle l'inconscient. Il y a donc l, pour le
dire encore autrement, une puissance de mconnaissance.
Cette conception de l'analyse, qui va dominer la rflexion de Lacan pendant prs de quinze
ans, on en a la marque dans ce texte qu'il a formul aprs-guerre et qui est Propos sur la causalit
psychique. C'est un texte qui semble porter sur la psychose, o Lacan se livre une critique prcise
des thses organo-dynamiques de Henri Ey, se place dans la ligne de Clrambault en disant qu'il fut
son seul matre dans l'observation des malades - pas dans la thorie mais dans l'observation des
malades -, et o il reprend, ce propos, sa thse sur la psychose paranoaque dont il rsume un certain
nombre de rsultats. Mais a n'est qu'apparemment qu'il s'agit d'un texte sur la psychose. En fait, le
terme que Lacan amne l, la Libration, c'est celui de folie, qui est distinguer de celui de psychose.
C'est au point que quand il reprend sa thse sur la psychose paranoaque, c'est pour en faire quelque
chose qu'il appelle une phnomnologie de la folie.
Le terme de phnomnologie est ici trs explicitement issu de Hegel, mais le terme de folie,
pas moins ! En fait, il s'agit de la folie et non pas de la psychose, c'est--dire que la psychose apparat
comme une sous-classe, un sous-produit de la folie, d'une folie beaucoup plus fondamentale, d'une
folie qui est au fond co-extensible, si l'on peut dire, l'humanit. Et c'est pourquoi le mot-clef de ce
texte est celui de mconnaissance - une mconnaissance dont Lacan veut faire ressortir la structure
gnrale, et dont on peut dire qu'elle est valable pour tout moi.
Ce que Lacan, dans ce texte, appelle le phnomne de la folie, a n'est pas la psychose, c'est la
mconnaissance intrinsque toute connaissance de soi. Au point qu'il peut dire, par exemple, que le
phnomne de la folie n'est pas sparable du problme de la signification, c'est--dire du langage chez
l'homme. a n'est pas une clause de style. C'est la substance mme de sa rflexion que d'indiquer,
pour fixer cette structure gnrale de la mconnaissance valable pour tout moi, la figure hglienne de
la loi du coeur. On peut dire qu'il est all chercher, dans La Phnomnologie de l'esprit, non pas
seulement le rapport du matre et de l'esclave, mais prcisment la figure dite de la loi du coeur pour
y trouver la formule gnrale de la folie, mais de la folie en tant qu'elle exprime la mconnaissance
intrinsque tout moi. C'est au fond une sorte de clinisisation immdiate de cette figure
hglienne. Peut-tre vaut-il la peine de s'y rfrer. Vous la trouverez, cette figure, au chapitre qui
s'intitule Certitude et vrit de la raison . Ce n'est pas facile de dtacher une figure dans le cours de
la Phnomnologie de l'esprit, mais je vais quand mme essayer.
Peut-tre que la petite gymnastique que vous avez faite avec moi sur le maintenant et l'ici, si
douteuse qu'elle puisse vous paratre, vous permettra de saisir un peu mieux ce rsum. L nous ne
sommes pas l'tat o cette conscience a affaire avec un ceci aussi douteux et transitoire que l'ici et le
maintenant. Nous sommes dj la conscience de soi, au-del de ce rapport de vrit et de mensonge
avec la chose dite dans le moment prsent et tel endroit. Nous avons dj atteint la conscience de soi.

La conscience de soi fait des btises. La conscience de soi, toute fire d'tre devenue
conscience de soi - ce qui passe d'abord par le moi gale moi, par quelque chose dont on pourrait dire
que a manque dans la nouvelle de Balzac, savoir que Madame Firmiani c'est Madame Firmiani, ce
qui est une btise comme le dmontre Hegel -, donc la conscience de soi, fire comme Artaban,
s'identifie dans la loi du coeur l'universel, c'est--dire - je rsume - qu'elle veut, qu'elle s'imagine tre
immdiatement l'universel. a veut dire - tel que Hegel formule et prsente cette conscience de soi
universelle - qu'elle s'interroge, qu'elle interroge son tre pour soi et qu'elle dcouvre la loi de ce qui
est juste et de ce qui est injuste, la loi de ce qui est bien et de ce qui n'est pas bien, et qu'elle dit, de la
mme faon qu'elle pouvait dire maintenant est la nuit , ceci est juste et ceci n'est pas juste pour
tous. C'est a que Hegel appelle la loi du coeur. Il s'agit d'un cur qui a en lui une loi, et qui formule,
indpendamment du reste, le bien et le vrai.
Il faut voir que, si on prend le dveloppement du concept, c'est une loi qui reste pour soi. Et le
problme, c'est qu'il y a le reste. Il y a ce que Hegel appelle la ralit effective, la Wirklichkeit. Il y a un
os, savoir que la ralit effective n'obit pas la loi du coeur. Autrement dit, la loi du coeur trouve
en face d'elle l'ordre du monde, et, cet ordre du monde, elle ne peut le concevoir que comme
contrainte et violence. Voil que la loi du coeur doit constater que l'humanit ne suit pas la loi du
coeur, sauf videmment quand c'est le coeur de Madame Firmiani, puisque son mari suit aussitt la
loi du coeur de son pouse. C'est trs important puisque, visiblement, elle a son gard des exigences
morales tout fait exorbitantes et qui le rduisent la misre vitale la plus grande. Lui, le mari, il suit
bien la loi du coeur de Madame Firmiani, mais enfin, le reste du monde, non. D'ailleurs, le reste du
monde passe son temps dire du mal du coeur de Madame Firmiani.
Donc, la loi du coeur doit constater que le monde n'obit pas la loi du coeur, et que
l'humanit peine, souffre sous une ncessit trangre ses exigences. La conscience de soi l'tape de
la loi du coeur veut alors librer l'humanit de cette ncessit trangre : La conscience individuelle
veut supprimer cette ncessit qui contredit la loi du coeur, et produire le bien-tre de l'humanit. Elle est la
gravit d'un dessein sublime qui cherche son plaisir dans la prsentation de l'excellence de son essence et dans
l'effectivit d'une transformation.
L, petite dialectique : la bont, le coeur descendent dans la ralit effective. Petit problme !
La loi du coeur s'actualise, dit Hegel, elle veut s'actualiser dans le monde, et, petit problme, elle
n'aboutit qu' s'emptrer dans l'ordre effectivement rel. Au fond, la conscience croit que son coeur et
toutes ses bonnes intentions vont valoir immdiatement comme un universel, que tout le monde va
dire : ah ! formidable ! c'est comme a que le monde doit tre gouvern ! Elle croit que cette loi du
coeur va valoir immdiatement comme universelle, qu'il suffit d'amener, de dire cette vrit et ses
bonnes intentions pour que a soit reconnu immdiatement. On croit que cette universalisation va se
passer comme avec le maintenant et l'ici, alors que cette loi du coeur est en vrit, dit Hegel, quelque
chose de particulier. Elle est une prtention l'universel mais, quand elle s'expose, elle reste quelque
chose de particulier. Les autres, ils ne reconnaissent pas du tout la loi du coeur comme un universel.
Ils ne considrent pas que la loi de leur propre coeur est accomplie quand la loi du coeur de Untel se
trouve en train de se raliser. Ils disent que c'est seulement la loi du coeur de quelqu'un d'autre. Ils
s'opposent lui. L'humanit s'oppose lui. Et donc, renversement : alors qu'avant, la conscience
anime par la loi du coeur trouvait abominable l'ordre du monde et voulait en librer l'humanit,
maintenant, ce que la conscience trouve abominable, c'est les autres, les autres hommes : Ce sont les
coeurs des autres hommes qui sont abominables et opposs ses bonnes intentions [et donc la conscience
individuelle] s'puise dnoncer l'ordre universel comme une perversion de la loi du coeur et de sa flicit .
C'est le mot de dlire qui vient sous la plume de Hegel et il dcrit l, au fond, une certaine
thse de l'Aufklrung des Lumires. Je vais vous en donner la citation exacte, a en vaut la peine parce
que, en fait, c'est dans Lacan. Moi, je m'imaginais qu'en parlant de Hegel, j'aiderai faire comprendre
Lacan, et je me rends compte que c'est le contraire, que c'est en parlant de Lacan que je vous permets
peut-tre de comprendre quelque chose de Hegel. Voil le passage : Des prtres fanatiques, des despotes
corrompus aids de leurs ministres, qui en humiliant et en opprimant cherchent se ddommager de leurs
propres humiliations, auraient invent cette perversion de la loi du coeur exerce pour le malheur sans nom de
l'humanit trompe .
Nous avons donc ici un premier renversement de la loi du coeur qui, descendant dans le
monde pour raliser ses bonnes intentions, se rend compte au contraire qu'elle suscite la rvolte des
autres coeurs. Il faut que je vous passe le troisime moment o il se dcouvre que l'ordre universel, ce
qui rgne, ce qu'il y a - devant quoi videmment s'incline Hegel -, c'est la loi de tous les coeurs : Les lois
subsistantes sont protges contre la loi d'un seul individu, car ces lois ne sont pas une ncessit vide et morte
prive de conscience, mais une substance dans laquelle ils vivent comme individus conscients d'eux-mmes.

Ainsi, mme s'ils se lamentent et se plaignent de cet ordre universel comme tant en conflit avec leur loi
intrieure, en fait ils sont avec leur coeur attachs cet ordre comme leur essence, et si cet ordre leur est ravi ou
si eux-mmes s'en excluent, ils perdent tout.
Hegel nous dcrit alors ce qu'on appelle l'ordre public : Cette hostilit gnrale dans laquelle
chacun tire soi ce qu'il peut, exerce la justice sur la singularit d'autrui, et consolide sa singularit propre qui
son tour disparat par l'opration des autres. Cet ordre est le cours du monde et son contenu est plutt le jeu
vide d'essence de la consolidation et de la dissolution mutuelle des singularits.
Eh bien, ce que je n'ai pu ici que vous rsumer brivement, c'est ce que Lacan donne comme la
formule gnrale de ce qu'il appelle la folie, c'est--dire la formule gnrale de la position du moi.
D'ailleurs, vous voyez que ce qui est dcrit comme d'un seul chez Hegel, se rvle, dans cette
perspective, comme tant le fait de chacun. Au fond, ce que dcouvre ici ce dveloppement
dialectique de la loi du cur, c'est que le sujet concourt, participe, nourrit le dsordre mme contre
lequel il s'insurge. Et lorsque c'est sans mdiation que le sujet s'identifie l'universel, on peut dire qu'il
y a folie. Mais le paradoxe que signale Lacan est ici que c'est en mme temps le rapport de l'tre ce
qu'il a de meilleur. Dans cette folie de la loi du coeur, il y a ce qu'il y a de meilleur du sujet, savoir
son idal de libert, et c'est ici que Lacan peut faire de la folie la virtualit permanente d'une faille
ouverte dans l'essence humaine , faire de la folie la compagne de la libert, faire en quelque sorte de la
folie la limite mme de la libert - cette libert de vouloir autre chose que ce qui est, et, la limite, de
se vouloir autre chose que ce qu'on est.
Eh bien, c'est l la base mme de la conception du moi chez Lacan. C'est cette loi du coeur.
C'est ce qu'il a dvelopp - on n'en a pas le texte - sous le titre de Connaissance paranoaque , et c'est
ce qui tablit comme premier une alination qui fait du moi une instance primordialement aline. Sa
prsentation dveloppementale est bien entendu celle qui a t donne par le Stade du miroir.
Voil sur quel point je reprendrai la prochaine fois.

VI - Cours du 26 janvier 1994

J'ai fait la dernire fois monter sur la scne un personnage qui est essentiel la clinique de
Lacan. C'est le personnage du fou hglien. Hegel l'appelle ainsi : un fou. Ce fou arrive presque la fin
de la partie de La Phnomnologie de l'esprit qui s'appelle La raison . C'est le personnage qui
constitue une drision momentane, transitoire de la raison. Hegel s'inspire de Schiller, de la pice de
Schiller intitule Les Brigands. Cela est bien connu des spcialistes de Hegel. Les spcialistes de Lacan
savent que celui-ci y a substitu, pour son public franais, une autre rfrence emprunte Molire,
celle de l'Alceste du Misanthrope. Je n'en reprendrai pas la lecture que vous trouverez aux pages 173-
175 des crits - pages qui sont comme une francisation d'un pisode de La Phnomnologie de l'esprit, et
qui font intervenir, sinon l'amour, du moins le dlire passionnel, qui n'est pas au premier plan de
l'ouvrage du philosophe mme s'il n'en est pas absent.
Je dis que ce personnage du fou hglien est essentiel la clinique psychanalytique, pour
autant que dans la perspective de Lacan qui est la ntre, que nous faisons ntre, que nous essayons de
faire ntre, le moi est fou. Cliniquement, le moi est toujours gros de dlire. Et cette position du moi -
qui emprunte plus Hegel qu' Freud, qui permet une relecture de Freud, qui permet dans Freud de
runir des lments pars et donc de lui imputer aussi la notion du moi fou -, cette position est aux
origines mmes de la perspective clinique de Lacan. En dpit de tous les remaniements que sa thorie
connatra au long des annes, il me semble que cette position est une constante, que a reste
parfaitement valable, mme lorsque la fonction de la parole et le champ du langage sont conus
comme les donnes fondamentales de l'exprience analytique. Cette thorie du moi n'est pas une
branche morte qui reste en arrire de ce dveloppement, mais c'est l une position en quelque sorte
dfinitive, acquise pour Lacan. Elle organise, elle dtermine une conception du droulement de la cure
et de sa conclusion dont les coordonnes de structure demeurent permanentes. C'est ce que je
voudrais arriver indiquer aujourd'hui.
Comme je l'ai signal la dernire fois, Lacan, entamant aprs-guerre sa rflexion, rinscrit sa
clinique de la psychose dans ce qu'il appelle la structure gnrale de la mconnaissance. Cette
structure peut tre dite gnrale dans la mesure o elle est attribue au moi en tant que tel. Vous
trouverez d'ailleurs, dans les crits de Lacan, le moi qualifi comme une fonction de mconnaissance.
Alors, quelle serait la formule, la premire formule de la mconnaissance affectant le moi? Lacan en
propose une mais c'est, en dfinitive, pour la rejeter, mme si a n'apparat pas au premier abord. La
formule de la mconnaissance, ce serait que le moi se croit autre qu'il n'est. Cette formule oppose son
tre actuel, ce qu'il est, ce qu'on pourrait appeler son tre de croyance, son tre imaginaire, et donc
son image virtuelle. Non pas son image actuelle qui reflterait son tre, mais son image virtuelle qui
en constitue une dformation et mme un voile. Cette formule dispose une scission qu'introduit dj
comme telle la rfrence imaginaire, la scission entre l'tre et son image, mais en mme temps la
redouble d'une opposition entre l'actuel et le virtuel. Ce n'est pas simplement qu'il se voit, qu'il se
considre dans son image - ce que pourrait illustrer le simple rapport au miroir -, c'est qu'au-del il
modifie cette image. Cette image se modifie sous l'incidence d'une croyance, qui prte au fond satire.
Les moralistes, au cours des ges, se sont qualifis comme tels de moquer chez l'homme cette
propension se croire autre qu'il n'est, et de le ramener, ventuellement pour l'humilier, la misre de
sa condition. cet gard, la religion a trouv, dans la critique de l'imaginaire, des ressources parfois
admirables si l'on songe, par exemple, aux oraisons d'un Bossuet. Je pense Bossuet parce que
quelqu'un m'a dit que j'avais tendance prcher. Pourtant ce n'est certainement pas dans l'ide de
vous conduire rsipiscence que je parle ici. Mais enfin, a m'interroge.
La formule il se croit autre qu'il n'est est insuffisante pour dire ce dont il s'agit dans la
mconnaissance. Ca fait croire une simplicit de ce qu'on est. La dmonstration de Lacan, c'est que se
croire celui qu'on est ne vaut peut-tre pas mieux. Se croire pour soi celui qu'on est pour les autres, eh
bien, a ne fait pas du tout sortir de la mconnaissance. On peut dire, au contraire, que a la constitue
comme telle. Vous trouverez, dans les mmes pages, une analyse critique du se croire pris
absolument.
Le franais, en effet, permet d'utiliser le verbe croire dans la formule il se croit qui
stigmatise l'infatuation. Se croire, ce n'est pas tant se croire autre, que se croire le mme. Le problme
de la mconnaissance n'est pas tant je suis un autre , que, plus directement, l'quation - quation
qu'on a rapporte dans l'histoire des ides au malheureux Fichte, et a figure d'ailleurs quelque part
en note dans les crits -, l'quation moi gale moi . Il faudrait ici inventer un verbe comme se

mmer . Cette quation est celle du moi qui se mme - au moins pour nous qui connotons cette
quation avec ce qu'il est convenu d'appeler le narcissisme.
La mconnaissance est donc un dlire d'identit. Ca consiste mettre l'Autre hors de soi. Et,
puisqu'on peut aller jusqu' qualifier la mconnaissance de folie car on y trouve au moins le principe
de la folie, disons que la mconnaissance est une forclusion de l'Autre. Et si c'est une croyance, c'est de
croire une identit de soi qui ne passerait pas par l'Autre. Dans la figure hglienne de la folie, la loi
du cur, dans le moment mme o elle s'assure de son identit soi, s'oppose ncessairement un
ordre du monde qu'elle dnonce comme un dsordre - un dsordre au gr de ses exigences, un
dsordre d'injustice, et mme, tel moment de son dveloppement, un dsordre d'individualit
concurrente.
De cette figure Lacan donne un rsum ramass, page 172 des crits, un rsum qui se prte
un schmatisme lmentaire comportant une inversion imaginaire. L o il y a l'ordre du monde, o
l'tre actuel du moi se manifeste comme toutes choses dans la ralit effective, le moi se mconnat
cette place et ne se reconnat qu'au lieu de la loi du cur, qui est, rsume Lacan, comme une image
virtuelle et inverse de cet ordre ou de ce dsordre du monde tel qu'il est dnonc.

.


.
Je prends donc deux repres pour marquer l'inversion entre ce monde o est situ l'tre actuel
du sujet et cette loi du cur qui en est comme l'image inverse et virtuelle.
Au fond, ce schma inscrit ce que Lacan appelle la discordance fondamentale entre le moi et
l'tre. Donc, ici, nous crivons ltre, et ici nous crivons le Moi.

.


tre .


Il y a l double mconnaissance, en ce que, premirement, le moi mconnat la position
vritable de son tre actuel, et, deuximement, en ce que cet tre actuel, il le reconnat dans l'image
inverse. Aux yeux de Lacan, la position du moi est ici prise dans un cercle. Qu'est-ce que ce serait, ce
cercle? C'est que le moi ne peut chapper l'actualit de son tre qu'en se projetant dans son image
virtuelle, et cette virtualit mme le renvoie toujours l'actualit du monde et de son ordre-dsordre.
cet gard, c'est une position subjective sans issue. On peut dire que c'est une position bloque - une
position qui en elle-mme n'est pas susceptible de dveloppements dialectiques. Cette issue ne peut
s'obtenir pour le sujet, ou disons pour le moi puisque c'est lui notre acteur ici, que par une violence
exerce contre l'ordre. vrai dire, on peut imaginer cette position restant bloque. Cette notion d'une
position bloque du moi par rapport au monde se rencontre chez Hegel mais pas seulement dans la
figure de la loi du cur. Elle se rencontre dans la figure de la belle me. Nous y viendrons peut-tre
tout l'heure, car c'est parfois un peu abusif de la part de Lacan et bien qu'il y ait des traits communs
entre ces deux figures, de les confondre et de sembler certains moments les prendre pour
quivalentes. Par exemple, il parle de la belle me d'Alceste - ce qui, au gr mme de son analyse, ne
semble pas tout fait exact. Mais enfin, restons sur la loi du cur.
La loi du cur, quand elle dbouche sur le dlire de la prsomption, ne se satisfait pas de ce
cercle mais le rompt par la violence. C'est l que ce schma permet de situer l'acte dans la folie, la
vertu en quelque sorte rsolutoire de l'acte qui tient ce que, exerant cette violence contre l'ordre, le
moi se frappe lui-mme. On le voit dans Hegel: au moment o ce moi se jette dans l'action, la
diffrence de la position de la belle me qui s'en garde, il se frappe lui-mme, et cela, comme le prcise
Lacan, par voie de contre-coup social . On lui fait bien savoir qu'il drange, et ce qui le lui fait
savoir, c'est le cours mme du monde o son action se dnature et revient contre lui-mme, de telle
sorte qu'au hros de la pice de Schiller, qui a essay avec sa troupe de brigands d'imposer la loi du
cur, il ne reste la fin que de se rendre la police et la justice. Il se fait mettre en prison. L, il
courbe la tte et s'offre de lui-mme aux fers.

Peut-tre pouvez-vous saisir ce qui a retenu Lacan dans ce personnage, sachant que c'est en
effet homologue ce qu'il a lui-mme structur du cas princeps de psychose qui figure dans sa thse
sur la personnalit paranoaque, et o la finalit de l'acte meurtrier de la fameuse Aime, tel que Lacan
structure le cas, est bien finalement de se faire interner. Elle trouve dans cette capture la satisfaction
qui lui chappait jusqu'alors. Autrement dit, l'acte parat ici anim par un se frapper dans l'Autre ,
un se frapper soi-mme dans l'Autre .
Ainsi, la mconnaissance, c'est foncirement la mconnaissance que le monde est la
manifestation mme de mon tre actuel. C'est mconnatre ce que je suis dans l'Autre. Et c'est
pourquoi c'est ici qu'est mise en question l'quation moi gale moi , qui suppose, qui fait comme si
je pouvais tre moi-mme sans l'Autre. C'est pourquoi la diffrence essentielle, laquelle Lacan donne
un sens clinique, est celle de la mdiation et de l'immdiatet. La mdiation veut dire que c'est via
l'Autre que je peux tenter de rejoindre ce que je suis, tandis que la folie c'est l'immdiatet de l'identit,
c'est mconnatre le processus mdi qu'il y a dans le concept mme d'identification. Dans son langage
de l'poque, Lacan indique que si l'on exige de ceux qui ont une fonction de bien jouer leur rle, on
espre en mme temps qu'ils n'y croient pas tout de bon. C'est dire que la raison, en tant qu'oppose
ici la folie - mme si bien sr cette folie est incluse dans la raison -, se fonde sur l'interposition du
semblant. Que mon identit ne puisse s'tablir que via l'Autre, veut dire que je ne peux pas tre
immdiatement ce que je suis. En ce sens, l'tre rationnel reste un tre non dupe. Et c'est pourquoi
Lacan s'exprime en termes de rle et de distance au rle.
C'est aussi pourquoi on pourrait dire que l'analyse en elle-mme est une garantie de sant
mentale, une garantie minimum, et que c'est tout l'intrt qu'il y a ce que des sujets - des sujets qui
subissent une identification immdiate - s'y trouvent pris. Car dans le seul fait de consentir un via
l'Autre, dans le seul fait de consentir une mdiation, si stagnante puisse-t-elle paratre - les analyses
de psychotiques stagnent, l'occasion, pour des annes, pour toujours -, dans le seul fait donc de
s'inscrire dans un dispositif o il y a une mdiation, dans le seul fait de faire appel, dans le seul fait de
revenir auprs d'un Autre, il y a dj un lment qui permet ces sujets de se rinclure dans l'ordre
commun ou dans le discours universel.
C'est d'une faon gnrale qu'il faut dire que le premier symptme que le sujet amne
l'analyse c'est son moi, c'est son dlire d'identit. A l'occasion, et en dpit des modifications qui auront
lieu dans le cours du traitement, on peut voir continuer comme en boucle ce dlire d'identit, avec
l'allure paranode qu'il comporte et qui ne fait pas pour autant qu'on doive classer le sujet au rang des
paranoaques vrais. On peut mme talonner le dveloppement de la cure au dgagement, la
purification, la condensation, la rduction et, on l'espre, la chute ultime de cette boucle du dlire
d'identit o une jouissance - la jouissance qu'on peut appeler moque - est inscrite.
Certainement, l'entre en analyse suppose un renoncement pralable la jouissance solitaire
de son unicit qui, l'occasion, chez certains sujets, fait obstacle cette dmarche vers un Autre. Lacan
signale quelque part cet obstacle de l'orgueil, qui est cet obstacle de cette jouissance moque. Mais on
peut dire que ce renoncement pralable n'est jamais que partiel dans le cours de l'analyse, et que,
quelle que soit la faon dont on le qualifie, on le retrouve la fin comme l'enjeu de la conclusion de la
cure. C'est par exemple ce que bien plus tard, dans son crit Subversion du sujet , Lacan formulera
sous les espces: le sujet ne veut pas sacrifier sa diffrence. Eh bien, ce refus du sacrifice de la
diffrence, il a dj sa racine dans la jouissance moque de l'unicit. Quand Lacan indique - et l nous
sommes au-del du vocabulaire hglien de Propos sur la causalit psychique - que le moi couvre
la castration, qu'il couvre la castration imaginaire qui est celle qui soutient chez le nvros son moi
fort, de telle sorte que l'on peut crire moi/-phi moins phi tant le symbole de cette castration
imaginai-re , quand donc Lacan formule que le moi couvre la castration, c'est une faon de dire que le
sujet par son moi se trouve retranch de l'Autre, qu'il se trouve retranch de la mdiation de l'Autre et,
aussi bien, retranch de la jouissance de l'Autre. Et, au fond, son statut de manque--tre ou de tre-
en-trop, on peut dire qu'il est homologue cette position du moi se mettant l'extrieur de l'ordre du
monde o son tre actuel se manifeste pour le stigmatiser et l'occasion le frapper.

moi
---------
(- )


L, on peut dire que cliniquement - ah ! c'est magique ce mot, cliniquement... chez nous on a
l'impression qu'avec a on touche au rel -, on peut dire que cliniquement il y a une affinit
structurale, constante, du moi avec la place, la position et mme, disons, la vocation de victime. On
pourrait penser que c'est d la slection des sujets qui demandent une analyse. Les matres, les
perscuteurs, les bourreaux ne sont pas ports demander des analyses. Mais enfin, rien ne dit que le
bourreau ne soit pas une victime. En tout cas, tel qu'on le voit hanter les pages de Joseph de Maistre
dans sa Soire de saint Ptesbourg - pages fameuses sur le bourreau -, le bourreau, l, pour Joseph de
Maistre, il est l'incarnation majeure de l'ordre du monde. C'est par lui que l'ordre du monde devient
effectif, par la suppression d'un certain nombre d'uniques. Sans doute on peut supposer que comme
moi le bourreau ne le vit pas trs bien, mais, heureusement, il a sa famille. Comme vous le savez, et a
a dur en France jusqu' il n'y a pas longtemps, il y a des dynasties de bourreaux. On a spcialis
comme a une ou deux familles o on tait bourreaux de pre en fils sur des dcennies, voire des
sicles. Il faudra que je parle un jour du bourreau de Joseph de Maistre.
Ici il s'agit d'autre chose, il s'agit de l'affinit structurale du moi avec la vocation de victime
qui au fond se dduit de la structure gnrale de la mconnaissance. Quand Lacan voque, toujours
dans sa Subversion du sujet , le narcissisme suprme de la cause perdue - expression qui a t
beaucoup commente - et qu'il donne pour rfrence le tragique grec, ou Claudel et son christianisme
de dsespoir, ce sont en fait autant de modalits de la loi du cur qui est structurale du moi. Le
narcissisme va la cause perdue. Le narcissisme du moi gale moi comporte prcisment, comme
Autre, l'ordre du monde, et que celui-ci l'emporte. Pas seulement parce que l'ordre du monde est plus
fort, mais parce qu'en le frappant c'est moi que je frappe. Et c'est en quoi, si je m'identifie moi, mon
moi, je suis promis ce sort de victime. C'est comme une loi. C'est la loi de la loi du cur : tu finiras
comme victime. Si tu t'y crois quand tu occupes telle fonction, c'est l ton destin dj crit.
Lacan fait dj allusion ce narcissisme qui va la cause perdue dans ses Propos sur la causalit
psychique, quand il voque, propos de Louis de Bavire, ces personnes royales qui pensent avoir le
devoir d'incarner une fonction dans l'ordre du monde, par quoi elles font assez bien figures, dit-il, de
victimes lues . On peut dire que penser devoir incarner une fonction conduit cette victimisation. De
la mme faon, Alceste enrage devant Oronte, cherche se frapper lui-mme - c'est une partie de
l'analyse par Lacan de cette pice - et subit avec dlice les contrecoups de ses propos de furieux . Au fond,
il y a l, mis en vidence chez le personnage d'Alceste mais d'une validit plus gnrale, quelque
chose qui est de l'ordre d'une dmonstration - la dmonstration faite tous de l'unicit du moi, avec le
prix qu'il y a payer et qu'indique Lacan dans cette incise: "...fut-ce dans l'isolement de la victime." On
peut dire que le prix de la dmonstration de l'unicit, c'est l'isolement de la victime, et que le moi
gale moi rencontre toujours cet gard son bourreau, puisqu'il implique le monde, l'opposition
l'Autre, et que, dans le mouvement de le frapper, il y a le se frapper soi-mme . On peut dire qu'il y
a l une loi - la loi de la victimisation inluctable du moi. Encore une fois, ce n'est pas la belle me,
puisque la belle me prfre la position bloque. La belle me ne fait rien, elle se contemple elle-
mme. Et c'est pourquoi Hegel, dans sa dialectique, dit qu'elle s'vanouit, qu'elle est prise dans un
mouvement de disparition.
Il y a un intrt tout fait singulier de Lacan pour cette figure du fou hglien - un intrt qui
est manifeste dans la faon dont il structure le cas Aime, et dont il fait, crant ce terme, une paranoa
d'auto-punition. Aime, frappant ses perscuteurs, se frappe en fait elle-mme, et lorsqu'elle rencontre
son chtiment, une forme de chtiment, son dlire se dissipe. Une fois qu'elle est interne, elle est
comme prise l'intrieur du discours universel, comme si sa particularit se trouvait rconcilie avec
l'universel.
Mais l'intrt de Lacan va vraisemblablement au-del de sa thse. Je peux le dire puisque nous
sommes entre nous et que, pour un certain nombre d'entre vous au moins, vous avez entendu nagure
certaines de mes lucubrations sur le dsir de Lacan. Il y a quelque chose de la position de Lacan dans
le mouvement analytique qui n'est pas sans rappeler ce qu'on pourrait appeler une auto-punition. Et
d'ailleurs, Lacan a trs bien su jouer des harmoniques qui s'attachent la position de la victime.
Lorsque nous l'avons vu arriver l'cole Normale, en janvier 1964, il y a de a trente ans, il apportait
avec lui quelque chose de l'aura de la victime - victime d'un ordre du monde incarn par l'Association
Internationale des psychanalystes. On aurait pu dire qu'il s'en trouvait l la porte, rejet, parce qu'il
n'avait pas cd sur la loi de son cur - pour autant que son cur aurait t du ct de la sance
courte. Il n'y a pas de doute que Lacan a tenu tte ce qui tait l'ordre du monde analytique, et que,
aussi bien, il a subi le contrecoup social de son action si l'on songe qu'on l'a laiss pendant une dizaine

d'annes dans une sorte de priode probatoire - on lui demandait de se conformer la loi des autres -,
et que pendant ces dix ans, de 1953 1963, tout en frappant la porte pour entrer de nouveau, il se
livrait une critique assidue de l'ordre du monde analytique. Ce n'tait pas forcment la faon la plus
indique pour tre admis de nouveau l'intrieur. On a plutt le sentiment qu'il en a quand mme fait
beaucoup pour se retrouver victime d'une excommunication.
Je ne suis pas en train de dire que Lacan tait fou par son action dans le mouvement
analytique. Ce qui fait preuve qu'il ne l'tait pas du point de vue de l'ordre du monde, du point de vue
de la Wirklichkeit de l'ordre du monde, c'est son cole, c'est le fait que d'autres l'ont suivi et qu'il a
chang le cours du monde analytique, et que, tout en se retrouvant dans la position de la victime - ce
qu'il a au fond dguis sous les termes d'objet de rebut, de pierre rejete -, il n'a montr aucune
complaisance envers cette position. L'enjeu de cet enseignement fivreux qu'il a poursuivi partir de
l pendant prs de vingt ans, c'tait de s'extraire de ce qui sinon aurait t le diagnostic hglien de
son aventure. Pour n'tre pas fou - je le dirai ainsi -, il fallait n'tre pas vaincu. Oh! a a l'air de
Corneille, a...
Alors, cliniquement? Cliniquement, nous avons ici de quoi moduler le terme de la mort que
j'ai cit prcdemment, la mort dont il s'agit quand on crit quelque chose comme moi/mort.

Moi

mort

On crit cela pour rsumer la construction de Lacan selon laquelle, aux origines du moi, il y a
la mort, et prcisment la mort subjectiver - conception du cours de l'analyse qui figure dans
Variantes de la cure-type, bien des annes aprs Propos sur la causalit psychique. Cette mort, bien
entendu, ce n'est pas la mort biologique. C'est exactement la mort suicide. Et c'est pourquoi Lacan
peut lier les deux adjectifs: narcissique et suicidaire. Se frapper soi-mme dans l'Autre, cette agression
qui part du narcissisme du moi gale moi , c'est exactement suicidaire puisqu'en le mconnaissant
c'est soi-mme que le sujet frappe. C'est pourquoi Lacan peut lier l'image ce qu'il appelle la tendance
suicide. L'affinit du moi avec la position de victime, a veut dire que le narcissisme est habit par
l'attrait du suicide. D'ailleurs, l'histoire de Narcisse est l pour faire preuve.
Cette mort, puisque j'ai parl tout l'heure de la forclusion de l'Autre dans la position
fondamentale du moi, eh bien, cette mort, que nous mettons ici sous le moi, comme support du moi,
c'est comme le retour dans le rel de la forclusion de l'Autre. De telle sorte que si Lacan a pu parler de
la conclusion de la cure comme d'une subjectivation de la mort - et j'ai l-dessus nonc quelques
rserves au nom de son enseignement suivant sur la destitution subjective qui est l'oppos de la
subjectivation -, si donc il a pu formuler la conclusion de la cure comme subjectivation de la mort, c'est
parce que la mort dont il s'agit est en quelque sorte d'emble de l'ordre du sujet. Et c'est ce que veut
dire le suicide. Y a-t-il de meilleur exemple, ici, de la connexion de la mort et du sujet, que le suicide
o cette mort elle-mme rpond une volont, ou un dsir, ou une demande, mais qui dans tous
les cas passe par le sujet ?
C'est ainsi que la mort dont il s'agit, dont Lacan, certes, emprunte la fonction Hegel et
Heidegger, c'est, quand on situe sa subjectivation la fin de la cure, une mort en quelque sorte
constamment prouve par le moi au cours de ce qu'on appelle le dveloppement. Quand Lacan
scande ce dveloppement comme traumatisme de la naissance, prmaturation physiologique,
traumatisme du sevrage, il s'agit au font d'autant de sparations qui sont autant de morts, et mme
prcisment, dans le dveloppement dialectique du moi, autant de sacrifices. Le sacrifice, qu'est-ce
d'autre que la subjectivation de la sparation? C'est pourquoi l s'inscrit exactement cette formule de
Lacan qui peut paratre surprenante et qui est que le sacrifice primitif est essentiellement suicidaire . Le
sacrifice, ce n'est pas simplement la perte, ce n'est pas simplement la mort. C'est le consentement la
sparation. C'est l'adhsion subjective qui fait de la perte un renoncement, un sacrifice.
Je remarque en passant, pour les spcialistes de Lacan, que cette articulation entre le moi
comme alin au narcissisme et la mort, c'est exactement homologue ce qu'il articulera plus tard -
avec un appareil logique et non plus dialectique, ou avec une logique infiltre de dialectique -, savoir
alination et sparation. Ce qu'il construit partir de la runion et de l'intersection des ensembles, c'est
une logification de ce qui est dj prsent dans sa rflexion sur l'auto-punition, sur la connexion du
moi et de la mort. Il appellera, en effet, alination le premier moment de cette logique, mme si c'est

trs diffremment structur, et, le second moment, il l'appellera la sparation. Il en donnera d'ailleurs,
comme un des exemples, le suicide d'Empdocle.
Si on voulait, rapidement, donner des types thoriques de la conclusion de la cure pense
partir de l'origine, on dirait - je prfre mettre le conditionnel - trois formules. La premire - et cette
formule est valable encore aprs le rapport de Rome puisqu'on la trouve dans Variantes de la cure-type
qui date de 1954 - c'est: les origines du moi, c'est la mort. Aux origines du moi, on trouve la mort. Et
puis, deuximement: l'origine, il y a la castration imaginaire. J'ai dj manifest a aux tableaux par
l'homologie de ces deux formules de moi/-phi et de moi/mort. Et enfin, troisimement: l'origine, il y
a la jouissance. Que ce soit - il y en a l deux versions - la jouissance perdue, l'objet a comme trou, ou
que ce soit la jouissance supplmentaire, le petit a comme objet - objet par o le sujet restaure sa perte.
On pourrait, avec ces trois formules, rsumer les scansions principales de la rflexion de
Lacan sur la conclusion de la cure. Dans tous les cas, on peut dire que la conclusion de la cure est
marque par un nouveau rapport du sujet avec le terme originel. Quand le terme originel est la mort,
alors le terme conclusif c'est sa subjectivation. Quand le terme originel est la castration, le terme
conclusif c'est un certain sacrifice, un sacrifice de la castration, et mme, d'une certaine faon, un
sacrifice du sacrifice primitif. Quand le terme originel est la jouissance, le terme conclusif c'est un
certain dvoilement du trou, de la perte, une chute de l'objet et une destitution du sujet. Le fait que l
j'accumule des expressions marque que la problmatique en jeu est certainement plus complexe
qu'avec les deux termes prcdents.
Ce qui change, de mort jouissance, c'est que ce qui est au premier plan dans le premier
moment, c'est la paranoa du moi. Le moi est paranoaque, et, la conclusion de l'analyse conue
comme une catharsis du narcissisme, c'est la subjectivation - on peut dire la subjectivation corrective -
de la mort suicide. Tandis qu'au temps III, o c'est la jouissance qui est le terme originel, ce qui est au
premier plan, c'est l'hystrie du sujet. Et ce qu'il s'agit souvent pour Lacan d'accorder, c'est la paranoa
du moi et l'hystrie du sujet.
Puisque je me suis aventur prsenter rapidement, pour avancer un peu dans le cours de ce
que je fais ici, cette tripartition que j'ai mise au conditionnel pour pouvoir la corriger, la raffiner, je
peux tout de mme indiquer en quoi ici la castration, que j'ai mise au centre de ce ternaire, est comme
un oprateur de mdiation entre la mort et la jouissance. Peut-tre que je peux au moins indiquer
comment se nouent la mort et la castration.
J'ai dit que cette mort aux origines du moi n'tait pas biologique. C'est la mort mme dont est
grosse le moi dfini par la loi du cur, par son dlire paranoaque d'identit. C'est la mort suicide,
c'est--dire celle qui rpond plutt tue-moi . C'est le rapport principal l'Autre, au tu, dont le moi
est capable comme tel. Le rapport de ce tu avec le moi, c'est tue-moi . La castration imaginaire et la
mort, dans ce que j'ai crit au tableau, occupent au fond la mme position par rapport au moi, et on
pourrait dire que ce sont deux faons de dsigner ici un sacrifice originel.
La castration imaginaire, dans sa problmatique fondamentale et au moins dans la faon dont
Lacan l'a amene dans son enseignement, obit la structure gnrale de la mconnaissance. Et on
peut dire mme qu' dfaut de saisir ce qu'a de radical la structure de la mconnaissance, on ne peut
pas saisir la place pivot que Lacan donne la castration imaginaire dans l'histoire clinique du sujet. Je
vais essayer de vous le montrer.
Ce qui me facilite de vous le montrer, c'est que j'ai d rdiger, corriger, recorriger les preuves
du Sminaire de Lacan qui s'appelle La relation d'objet. J'ai mme termin cette nuit la correction des
secondes preuves. Ca vous permettra normalement de le lire - et pourquoi pas de le corriger vous-
aussi puisque je ne demande qu' partager le travail - partir du mois de mars. C'est crit, imprim
dj comme a, et donc je suppose que les ditions du Seuil seront en mesure de le sortir pour cette
date.
C'est dans ce Sminaire que Lacan introduit cette castration imaginaire que des annes plus
tard il continuera de placer comme ce que couvre le moi du nvros. Il introduit cette castration
imaginaire dans la relation de la mre et de l'enfant - relation dont il dconstruit l'apparente vidence
pour y faire entrer en tiers le phallus, de telle sorte qu'il dcale aussi bien la place du pre de troisime
en quatrime. C'est cette introduction du phallus en tiers qui bouleverse quelque peu le soi-disant
triangle oedipien, puisque, en fait, c'est sous la forme d'un schma en carr et non plus en triangle que
Lacan essayera de logifier le dveloppement psychique dans son schma R . Le schma R est en carr.
Il est en carr parce qu'entre la mre et l'enfant, on met en tiers le phallus.

Lacan dconstruit la relation de la mre et de l'enfant, simplement en rappelant le fait de
l'exigence du phallus chez la mre. Et a, a constitue le rappel fondamental qui a t le sien dans
l'affaire, savoir: la mre est une femme. C'est pas si facile, aprs tout, de ne pas l'oublier, parce que
l'identification maternelle est trs puissante chez le sujet fminin. Il a fallu rien de moins que la
psychanalyse - malgr un certain machisme originaire qu'on lui impute parfois juste raison -, il a
fallu rien de moins que la psychanalyse et ses consquences dans le discours universel pour qu'on
laisse quand mme place une certaine dsidentification, qui a videmment certains effets de
dnatalit qu'on peut par ailleurs dplorer.
Alors, le rappel de Lacan que la mre est une femme - sous la mre, cherchez la femme! -, a
veut dire que ce qui est dterminant pour l'enfant, pour les symptmes de l'enfant, pour la cure de
l'enfant, et au-del pour la clinique de tout sujet, c'est la sexualit fminine - la sexualit fminine avec
comme pivot le penisneid, dont la nature est d'ailleurs en question mais j'y viendrai tout l'heure. C'est
donc immdiatement par la considration de la sexualit fminine que Lacan branle ce terme assez
affreux, il faut le dire, de relation d'objet. Il branle le terme de relation d'objet en marquant que bien
plus important que l'objet est le manque d'objet. Et, cette dmonstration, il la fait en rfrence la
sexualit fminine.
Le terme de relation d'objet est tellement moche que j'avais invent, un moment, qu'il
faudrait mettre une bande sur ce volume lors de sa sortie, afin de lui donner une chance d'tre achet -
ce qui est quand mme un des objectifs des ditions du Seuil. On y a song jusqu' ce que je trouve,
pour la couverture, une image tellement prgnante et vrai dire tellement horrible que j'ai pens
qu'avec a, qui normalement devrait faire trou dans les devantures, on pouvait considrer que La
relation d'objet pouvait passer comme a, sans la bande annonce. Avec a on s'aperoit que la relation
d'objet n'est pas paisible, que ce n'est pas une bonne petite relation avec l'objet.
En dconstruisant la relation mre-enfant par le fait de rappeler l'exigence rmanente du
phallus chez la mre, et si l'objet du dsir de la femme, l'objet du Wunsch de la femme comme dit
Freud, c'est le pnis, la question devient: comment l'enfant vient-il jouer par rapport ce dsir?
Comment vient-il se substituer ce manque dnomm penis-neid ? Vous savez que nous en avons chez
Freud l'indication la plus prcise, dans un texte dont le titre mme ne pouvait manquer de figurer
dans le cours que je fais. Il s'agit du texte intitul De quelques consquences psychiques de la
distinction anatomique entre les sexes , de 1925. Freud se rfre la logique: les consquences, dit-il, au
sens proprement logique. C'est--dire qu'il s'occupe de la srie de conclusions que le sujet mle et le
sujet femelle peuvent tirer de ce que Freud donne comme fait anatomique. Vous savez que sur la
question du fait, nous avons, dans les sances prcdentes, jet quelques suspicions - quelques
suspicions sur l'autonomie du fait. Ce texte s'occupe des conclusions qui peuvent tre tires d'un fait -
conclusions dont on pourrait dire qu'elles sont lgrement dlirantes. Nous reviendrons sur la
structure mme de ce texte, sur la structure logique de ce texte de Freud.
C'est dans ce texte que l'on trouve cette mention de la faon dont l'enfant pourrait, pour la
femme, venir se substituer au manque qui la marque. Voil ce que dit Freud, et sa formulation lui
parat lui-mme assez extraordinaire puisqu'il indique qu'il n'y a pas d'autres faons de dire a. La
libido de la fille, dit-il, glisse sur une nouvelle position [la position antrieure tait le penisneid], le long de la
ligne - il n'y a pas d'autres faons de dire a - de l'quation symbolique: pnis = enfant. Il appelle a, en
effet, une quation - terme logique ou mathmatique. C'est par l, dit-il, que le dsir vers le pnis devient
dsir d'enfant. Et il qualifie la relation de ces deux termes d'quation symbolique. un moment,
Lacan cite d'ailleurs ce passage de Freud, mais, pour ma part, je le rapproche d'un passage du
Sminaire o ce n'est pas encore en question. Je peux dj vous citer les pages puisque je pense que a
ne changera plus. C'est page 57 du futur volume. Lacan introduit dans la relation mre-enfant le terme
de discordance imaginaire, et disons que l'quation symbolique que Freud suppose au dsir fminin,
se traduit alors, dans le fait de la relation mre-enfant, par une discordance imaginaire dont ptit
l'enfant. C'est ce que traduit le schma par o Lacan corrige la relation mre-enfant, et qui consiste
situer, comme troisime fonction entre mre et enfant, le phallus.




Comment se traduit ce qu'on suppose de cette quation symbolique: pnis = enfant ? Ca se
traduit par ce qu'on pourrait appeler la folie phallique de l'enfant. Toute l'analyse lacanienne de cette
relation d'objet au niveau mre-enfant, c'est de montrer prcisment comment l'enfant est conduit, en
quelque sorte ncessairement, du fait du penis-neid, du fait de cette quation symbolique de la femme,
se prendre pour un Autre. Exactement, se prendre pour le phallus, mais au sens prcis que nous
avons maintenant acquis pour cette expression, c'est--dire en le rfrant la structure gnrale de la
mconnaissance. Ce n'est pas, bien sr, ce qu'on trouve dans Hegel. C'est que se croire autre qu'on
est et se croire le mme se condensent ici dans se croire le phallus , et que tout sujet a se
situer par rapport ce se croire le phallus , c'est--dire tre inscrit dans l'quation symbolique de la
femme.
Dans les deux versants qui sont l concevables, il y a celui de la mtaphore et je lcris avec un
grans E sur moins phi: enfant comme mtaphore de moins phi : lenfant mtaphore de (-)
E

-

ou je lcris avec moins phi entre parenthses, trois petits points E, (-) E pour indiquer ici la
mtonymie phallique o lenfant comme mtonymie du phallus.
C'est une faon de comprendre en quoi on peut dire que le moi couvre la castration. En cela
moi gale moi veut dire: je suis le phallus de la mre. On peut saisir que l'expression de
forclusion de l'Autre est au moins justifie par le fait qu'on peut introduire, comme rsolutoire de
cette identit phallique dlirante, le symbole du pre. Ce schma lmentaire, qui met l'origine du
moi de l'enfant son rapport avec le phallus, c'est bien ce qui supporte la thorie de la fin de la cure que
vous trouvez dans le texte de Lacan intitul La direction de la cure, quand il expose que pour le nvros
le dsir fondamental est d'tre le phallus, et que la conclusion de la cure est pour lui de dcouvrir qu'il
ne l'est pas, afin de finalement accepter de l'avoir ou de ne pas l'avoir. L, l'avoir - comme je l'avais
dj signal nagure - apparat en progrs sur l'tre.
Au fond, cette thorie de la fin de la cure, qui est peu prs la fin mme du texte La direction
de la cure, renvoie trs directement ce schmatisme de la castration imaginaire, c'est--dire renvoie
cette folie phallique initiale, autour de laquelle Lacan tente de prciser un certain nombre de donnes:
comment l'enfant vient-il se distinguer de cette image virtuelle phallique? Comment vient-il savoir
qu'il ne l'est pas, qu'il ne l'est pas totalement? Et quelles sont les positions qui partir de l lui sont
ouvertes ?
Ici, il faut dire que la rfrence essentielle partir de laquelle Lacan traite la question, c'est
l'observation du petit Hans. C'est paradoxalement un cas essentiel valuer s'agissant de la
conclusion de la cure, puisque ce cas d'enfant offre une conclusion. Il offre au moins une rsolution
thrapeutique. Il est scruter encore pour une autre raison, savoir qu'il offre une conception du
droulement de la cure qui n'est pas videmment dialectique. Le modle dialectique du droulement
de la cure, c'est au fond un modle qui est dans l'ensemble linaire, et qui suppose la vrit des dits du
sujet roulant sur le mme chemin - la vrit anime par une discordance initiale se rsorbant
continment dans le savoir pour que finalement cette dialectique converge sur un terme final. C'est ce
qu'on peut appeler le modle dialectique du cours de l'analyse.
Or, la cure du petit Hans, telle que Lacan la structure, elle offre un modle formel, formaliste,
du droulement de la cure, qui est prsent comme une succession de solutions esquisses jusqu' ce
que la conclusion vienne de la constatation d'une impossibilit rsoudre. Ca, ce n'est pas un schma
dialectique. C'est un schma qui comporte, au contraire, l'essai d'un certain nombre de solutions, leur
terminaison en impasse - la conclusion ne venant que de la prise totale de ces essais, qui ont chou,
pour conclure un impossible. Et c'est donc ici qu'il faudra scruter une autre quation que Lacan
dsigne comme la mise en quation signifiante de la solution .
Ici, dans cette cure du petit Hans, dans son dpart, dans son symptme de dpart, on trouve
videmment la folie phallique du sujet, la phobie comme tenant-lieu de la mtaphore paternelle, et on
observe ce qui trouble cette folie phallique du petit Hans. Ce qui trouble sa folie phallique, c'est
d'abord l'insuffisance de l'organe rel, et c'est dj un effet de castration. Et puis c'est, deuximement,
la jouissance phallique, qui fait trou dans la folie phallique. Cela de telle sorte que l'ensemble de la

mythologie du petit Hans apparat comme un immense espace de dfense contre la jouissance
phallique.
Eh bien, comme il est trois heures et demie, il faudra que vous attendiez la semaine prochaine
pour savoir la suite.


VII - Cours du 2 fvrier 1994

Je vais m'attacher au thme de la mort puisque nous l'avons rencontr sur notre chemin de
cette anne. C'est un thme pathtique que nous avons rencontr partir d'un dpart logique, puisque
c'est la premire rponse trouve chez Lacan concernant la conclusion de la cure.
La premire rponse n'est pas un donc je suis mortel qui serait l'nonc ultime, culminant
de l'exprience analytique, mais c'est nanmoins une exprience limite pour laquelle nous avons
l'expression de l'assomption de la mort. Je voudrais donc aujourd'hui m'attacher ce thme, et en
suivre ou du moins en indiquer les avatars dans l'enseignement de Lacan.
Les coordonnes initiales dans lesquelles il situe la fin de l'analyse m'ont paru continuer de
dterminer son laboration jusqu'au bout. Je ne fais pas cette tude pour montrer qu'il aurait
abandonn des positions faisant de la mort la clef de la fin de l'analyse, mais au contraire pour
indiquer que la structure o elle se prsente, conserve une validit, continue de prescrire, travers des
transformations, sa conception de la conclusion de la cure. Enfin... la mort comme conclusion de la
cure... Ce serait une conclusion en effet radicale qu'on essaye plutt d'viter. C'est une sortie qui n'est
pas considre comme souhaitable, qu'elle intervienne dans le cours de l'analyse comme un
mouvement suicide, ou bien que l'analyse ne puisse s'achever que faute de combattants, d'un ct ou
de l'autre. Il arrive qu'on ne puisse pas arrter son analyse avant la mort de son analyste. Ca se voit.
Mais ce n'est pas dans ce sens que j'voque la mort comme conclusion, mais dans le sens, qui est
prciser, de cette assomption.
S'il est possible donc de donner l une formule panoramique de l'enseignement de Lacan sur
la fin de l'analyse se situant autour de la mort, ce serait parce qu'on va d'un certain pathtique
imaginaire de la mort sa logification, d'une mort imaginaire une mort logique. C'est donc ce que je
vais suivre avec quelques dtails, et je pense que a nous permettra aussi bien de faire une connexion,
une couture avec le thme de la vrit auquel je me suis trouv m'intresser ce dernier week-end, en
coutant des exposs qui se sont faits entendre dans des Journes qui ont eu lieu en Espagne sous le
titre Le vrai, le faux et le reste . J'y ai moi-mme particip et je vous en donnerai aujourd'hui un cho -
un cho des rflexions que cela m'a inspir.
Donc, le thme de la mort.
Je me suis aperu que les deux moments de logique subjective que Lacan a dnomms
alination et sparation, qu'il a amens partir de deux oprations logiques utilises dans la thorie
des ensembles ou, avant celle-ci, dans la thorie des classes, savoir la runion et l'intersection, et qu'il
a prsentes dans son Sminaire des Quatre concepts dans le mme temps o il crivait Position de
l'inconscient que vous trouvez dans les crits, - je me suis donc aperu que les deux moments de cette
logique subjective taient dj l aux origines de la rflexion de Lacan sur la psychanalyse, et ce sous
les espces de la connexion du moi et de la mort. Le moi et la mort: titre qui ferait cho au Quatuor de
Schubert.
Cette connexion est celle qui a donn Lacan la clef de sa premire thorie de la conclusion de
la cure. On peut y distinguer deux moments: le moment de l'alination comme alination imaginaire
du moi, et la sparation entendue comme suicide. Ces deux moments sont d'ailleurs indiqus par
Lacan dans son crit Propos sur la causalit psychique de 1946, et donns comme composants,
constituants de la structure fondamentale de la folie. Il lie en effet le moi primordial comme
essentiellement alin et le sacrifice primitif comme essentiellement suicidaire . Eh bien, dans cette
liaison, je vois dj l'uvre les deux moments de l'alination et de la sparation.
Prenons d'abord l'alination comme alination du moi.
Le moi lacanien n'est pas dfini par sa suppose adquation la ralit, par l'accs qu'il aurait
cette ralit sous les espces du systme perception-conscience. Le moi est foncirement sujet
s'identifier, et ce moi dfini par sa capacit, sa propension s'identifier, est dj par l folie.
L'identification, c'est, dj son premier degr, une espce de folie, dont le moi est seulement prserv
par une certaine distance son identit. Ici, la sagesse, c'est d'avoir de la distance cette identit qui
est toujours d'emprunt. La sagesse du moi, ce serait de savoir qu'il est toujours pseudonyme. C'est
chez le nvros qu'on voit le sujet tre tellement moi qu'aucun nom en dfinitive ne lui convient. C'est
ce que note Lacan propos de la nvrose: le nvros se veut un sans-nom. C'est peut-tre l que la
nvrose protge, marque une distance d'avec la folie. Songez, par exemple, ce got des
pseudonymes qu'on trouve chez cet crivain du narcissisme qui s'appelle Stendhal. Sauf que
justement il ne s'appelait pas Stendhal mais Henri Beyle. Finalement il reste dans les mmoires avec

un seul de ses pseudonymes, mme s'il en a jou de plusieurs toute sa vie durant et dans toute son
oeuvre publie et non publie de son vivant - celui qui est rest n'tant que celui qu'il avait choisi pour
signer certaines de ses publications. Il s'agit l d'un sans-nom multipliant les alias.
La folie proprement dite, quelle formule rpond-t-elle? - selon le Lacan de 1946, qui ne songe
pas impliquer ici la forclusion du Nom-du-Pre, mme si c'est aussi bien une affaire de nom. Il y a
folie lorsqu'il y a identification immdiate. Lacan dfinit la folie par ce que j'appelais un dlire
d'identit. L'identification, c'est un processus qui comporte en soi-mme une mdiation. La folie, c'est
la forclusion de la mdiation. Le je suis de la folie n'est pas le je suis cartsien, pure position
d'existence ponctuelle et vanouissante. C'est un je suis s qualits. C'est un je suis
complment d'un certain nombre de proprits ou de prdicats.
Cette alination du moi, nous la trouvons aussi bien au niveau de cette folie phallique qui
tient au manque marquant le dsir fminin, et qui superpose l'image phallique l'enfant dans une
certaine discordance imaginaire qui permet au sujet de choisir - de choisir qui il va tre - mais qui n'est
pas sans consquences proprement pathologiques.
La sparation, elle, elle apparat essentiellement comme suicide. Le moi, le moi imaginaire,
celui qu'on peut prsenter partir du Stade du miroir, est habit par une vocation suicidaire. C'est ce
que met en relief la figure du fou hglien rfrant la loi du cur l'ordre du monde - cette figure de
la loi du coeur tant comme en arrire-plan du Stade du miroir. Sans doute l'observation est-elle par
Lacan pche chez Henri Wallon, le psychologue, mais elle est structure, thorise partir de Hegel.
C'est a qui, un moment du dveloppement, fait le paradigme qui est rest sous le nom de stade du
miroir. Le fou hglien comme image du moi, c'est celui qui se prfre l'ordre du monde.
J'ai signal que Lacan voyait dans cette figure la reprsentation de la libert mais je ne sais pas
si je l'ai expliqu. Pourquoi y a-t-il l un lien entre folie et libert? Et pourquoi la censure rationnelle
que Lacan exerce l'gard de la position du fou hglien est-elle mitige par le respect? Eh bien, que
veut dire qu'il se prfre, le fou? - qu'il se prfre quitte le payer de la dfaite et du suicide. Ca veut
dire tout de mme qu'il prfre certaines valeurs la vie elle-mme, sa propre survie, et que, par l,
il tmoigne qu'il n'est pas englouti dans l'immdiatet de l'existence. Il se place au-dessus du simple
dsir immdiat de persvrer dans l'tre. Il exerce minemment une action ngatrice du donn. Il dit
non ce qui est. Et c'est en quoi sa position est minemment une position de libert. Ce qui est l dj
prsent, actif, c'est la parole qui mergera au moment de la Rvolution franaise, quoi Hegel donne
toute sa place dans La Phnomnologie de l'esprit, et que Lacan reprendra prcisment quand il traitera
de faon logique de l'alination et de la sparation - cette parole qui dit : la libert ou la mort. Ici, cette
valeur de libert est incarne, mme si c'est sans doute de faon errone, dans la loi du cur. C'est la
parole d'un sujet qui prfre la mort, c'est--dire tout perdre plutt que de perdre la libert. Il prfre
perdre la vie plutt que d'accepter la vie prive de la libert. C'est donc prcisment sur cette
alternative - cette alternative entre rien et quelque chose d'ampute d'une valeur essentielle - que
Lacan construira sa logique de l'alination et de la sparation, en lui donnant sans doute une autre
perspective mais qui est bien base sur ce qu'on peut appeler un mcanisme de choix. La libert y
apparat comme agalma, cette merveille quoi le sujet est dispos sacrifier sa vie. C'est pourquoi,
bien plus tard que ses Propos sur la causalit psychique, Lacan dira que le fou est l'homme libre.
Il y a donc une affinit entre le suicide, la tension suicidaire inhrente au moi qui se prfre, et
ce que Lacan, plus tard, laborera sous les espces de la sparation. Cette mort, si on la considre
cliniquement dans le dveloppement, j'ai soulign qu'elle est par Lacan considre comme prouve
au cours de la vie. Il y a une exprience de la mort dans la vie. C'est dire que ce qu'il appelle ici la
mort, l'exprience de la mort, marque toutes les expriences de perte et de sparation que connat le
sujet au cours du dveloppement. Il numre la naissance qui est dj en elle-mme une sparation
d'avec l'Autre, et qui figure dans la psychanalyse sous les espces du traumatisme de la naissance.
Puis vient la prmaturation. L'enfant d'homme nat avant d'avoir les facults et les capacits de se
soutenir lui-mme dans l'environnement. Cette prmaturation est donc lie une exprience
d'impuissance que Lacan prend dans la parenthse de cette exprience de la mort dans la vie.
Troisimement, nous avons le sevrage, dont Freud lui-mme faisait une anticipation de la
castration. Dans cette perte de l'objet, il y a pour Lacan cette infiltration mortelle qui marque une
scansion essentielle. On peut dire que chaque fois que Lacan reprendra les donnes de la sparation,
que ce soit la castration proprement dite ou bien les pertes de l'objet, et pourquoi pas jusqu' la chute
ultime de l'objet dans l'exprience analytique - objet bien plus sophistiqu que ceux dont il est
question dans la naissance, la prmaturation et le sevrage -, chaque fois donc que Lacan parlera de

perte, de chute de l'objet, il s'agira d'une exprience de la mort. De telle sorte qu'on peut dire que le
mot de sparation que Lacan va employer avec une valeur logique, c'est la logification de ce qui dans
son enseignement est apparu d'abord comme exprience de la mort.
C'est aussi bien dans cette perspective qu'il reprend et commente l'observation freudienne de
l'enfant avec sa bobine - l'observation du Fort-Da, ces deux phonmes coupls par lesquels le sujet
scande l'loignement de l'objet et son rapprochement, c'est--dire o il prouve sa matrise sur la
sparation et la rapparition de l'objet. Le premier commentaire de Lacan sur cette observation, c'est
de dire que l l'enfant ralise une assomption de la perte. Par ce jeu de phonmes et par le mouvement
qu'ils scandent, il assume la sparation. Par la rptition de la sparation, il se libre de ses effets
traumatisants. Ca nous image ce que peut vouloir dire l'assomption de la sparation.
Les Propos sur la causalits psychiques, que j'ai mentionns et qui sont de 1946, constituent, eux,
une laboration sur le versant de la psychose. Le texte qui suit chronologiquement, L'agressivit en
psychanalyse, de 1948, nous pouvons en dire, du point de vue o nous sommes l aujourd'hui, que c'est
la reprise des mmes considrations, de la mme perspective thorique, mais sur le versant de la
nvrose. Puis Le stade du miroir de 1949 essaye d'exposer cette structure imaginaire sans l'investir
prcisment dans une structure clinique. Voil, il me semble, la logique de cette construction. D'abord,
l'laboration de Lacan concernant la psychose. Ensuite, son laboration concernant la nvrose. Et
enfin, une mise au point thorique plus distance des structures cliniques. C'est un rythme qui se
rptera chez Lacan. Par exemple entre l'laboration de la Question prliminaire concernant la psychose,
et son crit de La direction de la cure qui le suit et qui est plus distance de la question de la psychose,
et qui traite de l'exprience analytique et de la structure clinique de la nvrose.
Si Lacan a utilis le terme d'agressivit dans son titre, c'est que le concept tait alors la mode.
L'agressivit, en 1948, c'tait la toute dernire faon, venue des tats-Unis, avec laquelle les hritiers
de Freud arrivaient appareiller cette pulsion de mort que Freud leur avait laisse et dont ils ne
savaient pas trop quoi faire. Ils ont donc trouv quoi en faire en la retraduisant comme agressivit. L,
Lacan dveloppe nouveau ce qui est le rsultat de son abord de la psychose deux ans auparavant,
savoir la structure paranoaque du moi. Il considre que l'agressivit du moi, avec l'ambivalence qui la
caractrise entre le moi et l'autre - frapper l'autre pour finir par se frapper soi-mme dans le
mouvement mme o l'on frappe l'autre -, est le nud central - c'est son expression - qu'il s'agit de
dvoiler dans l'exprience analytique.
On a l un aperu qui ne montrera sa fcondit que bien plus tard dans l'laboration de Lacan.
En effet, si vous suivez son laboration, pages 114-115 des crits, vous observez comme un
mouvement qui va de saint Augustin Mlanie Klein. Saint Augustin, Lacan emprunte l'exemple
clbre de l'observation par l'enfant de l'autre qui est appendu au sein de la nourricire et qui cette
vue plit de jalousie. Cet exemple est la mise en scne de cette rivalit avec l'autre qui est un
semblable. C'est celui qui est aussi au sein en mme temps que l'enfant. C'est une rivalit, un rapport
avec l'objet qui vous ressemble, imaginairement.
Et Mlanie Klein ? L'appel Mlanie Klein est fait comme celle qui a tendu cette structure
paranoaque du moi au-del de l'image du semblable. C'est en dcrivant le monde de l'enfant selon
Mlanie Klein que, sa pointe, on peut dire qu'on perd les repres imaginaires de l'autre. Ce sont des
parties du corps qui sont en jeu dans ce rapport au moi et, en dfinitive, la position dpressive selon
Mlanie Klein, qui est fondamentale de la position du sujet, c'est le rapport de ce sujet avec un
mauvais objet interne dont on peut dire qu'il n'a plus rien de reconnaissable. C'est un rapport sans
doute paranoaque mais avec quelque chose qui n'est plus un semblable. Et donc, grce Mlanie
Klein, on peut aller au-del de saint Augustin. On peut aller au-del du stade du miroir comme
machine imaginaire.
C'est l, par rapport cette position dpressive o le sujet s'identifie un mauvais objet
interne, que Lacan a cette expression que je vous cite: ...l'extrme archasme de la subjectivation d'un
kakon. Kakon, a veut dire mauvais en grec. Lacan l'voquait dans ses Propos sur la causalit
psychique, en citant l'analyse psychiatrique par Paul Guiraud des meurtres immotivs, o cette
immotivation d'apparence se rvle en dfinitive comme l'attaque faite par le sujet contre un autre o
il place en vrit son propre mauvais objet interne. Il frappe en l'autre ce quelque chose de mauvais
quoi lui-mme en dfinitive est identifi. On voit qu'il y a, dans cette construction, quelque chose qui
mle l'observation psychologique du Stade du miroir, Hegel, Paul Guiraud et Mlanie Klein.
L'extrme archasme , a dit qu'au-del des identifications l'image de l'autre, il y aurait autre

chose - il y aurait un rapport avec un objet mauvais et au fond inimaginable. C'est pourquoi Lacan dit
que nous touchons l aux limites de la fonction subjective de l'identification.
Curieusement, on peut dire que cette notation qui vient de Mlanie Klein, qui est la reprise
par Lacan de Mlanie Klein, restera assez longtemps en attente dans l'enseignement de Lacan. Ca n'est
qu'aprs toute une parenthse qu'il donnera toute sa valeur cet extrme archasme de la
subjectivation d'un kakon. Ca sera en fait le moment o il tablira, comme le niveau le plus primordial
de la constitution du sujet, son rapport avec l'objet a. On peut dire que cette expression d'extrme
archasme de la subjectivation d'un kakon, c'est ce qui annonce et sera l'apport propre de Lacan la
thorie analytique, savoir l'objet a. a reste ici en attente parce que a n'a pas de dveloppement. La
rflexion de Lacan se poursuit, telle que nous pouvons la suivre dans les crits, sans qu'elle ne montre
pendant tout un temps aucune fcondit.
Autre notation qui trouvera s'animer par la suite: Lacan implique ce moment originaire ce
qu'il appelle une satisfaction propre, et, cette satisfaction propre, il l'identifie avec le terme freudien
d'instinct de mort - l'poque on dit plutt instinct de mort que pulsion de mort. Il l'identifie avec la
satisfaction inhrente l'instinct de mort qu'il qualifie de libido ngative. C'est seulement lorsqu'il
mettra en jeu la jouissance que cette notation d'une libido ngative trouvera vritablement sa place
conceptuelle.
Il y a l une certaine ambigut, tout de mme. J'ai parl du moment originaire et, lorsqu'on
suit soigneusement la construction de Lacan, on peut hsiter sur le point suivant. Cette satisfaction
propre, il la rapporte exactement l'image originaire de la formation du moi, l'Urbild du moi. C'est l
qu'on voit que l'on est vraiment la limite. De quoi s'agit-il? S'il s'agit de l'tat prmatur, o
l'exprience de son propre corps est pour l'enfant douloureuse par la confusion qui y rgne, alors on
peut saisir qu'une identification imaginaire - par o, au moins perceptivement, l'enfant s'unifie -,
qu'un mouvement d'unification par l'identification imaginaire soit connot d'une satisfaction. a,
Lacan l'a dvelopp. Il l'a dvelopp - suivant en cela Wallon - en notant la jubilation de l'enfant
devant son image au miroir. Il y a l une satisfaction qui est visible et qui peut se thoriser en disant
qu'il y a un cart entre l'exprience vcue de son corps comme mal coordonn et puis la totalit unifie
visible au miroir, tout cela se connotant d'une satisfaction. Mais videmment, on est l la limite et on
peut se demander en quel sens le ngatif de la libido que Lacan voque ici, ne serait pas plutt comme
connotant la subjectivation du kakon. Et l, on aurait dj l'indication de ce rapport avec une jouissance
comme mauvaise dont le sujet a se dfendre. Je ne tranche pas sur l'interprtation exacte qu'il
faudrait donner de cette satisfaction propre, non pas parce que le texte est l-dessus hsitant, mais
parce qu'on sent qu'il vise vraiment une limite originelle, et qu'il est bien difficile de savoir quelle
place exacte on assigne cela. S'il y avait l une doctrine de la fin de l'analyse, qu'il n'y a pas
exactement, on saisit qu'elle devrait porter l-dessus, savoir: comment parvenir, au-del des
identifications imaginaires, toucher dans l'analyse l'extrme archasme du kakon subjectiv?
Dans Le stade du miroir, qui suit d'une anne ce texte, nous n'avons pas une doctrine de la fin
de l'analyse, sinon un aperu l'extrme fin du texte o Lacan qualifie la fin de l'analyse de cette
limite extatique du Tu es cela . Il m'est dj arriv de commenter cette phrase qui est emprunte
l'initiation bouddhique. Si a avait d tre dvelopp, il me semble que a aurait t dvelopp
partir de la subjectivation du kakon. En effet, dans les initiations, l'occasion, c'est prcisment dans un
objet extrmement dvaloris, un objet de rebut, un objet rejet, que le sujet est en dfinitive invit
reconnatre son tre. J'avais, il y a deux ans, cit tel trait zen o le sujet tait purement et simplement
qualifi de btonnet se nettoyer le derrire, o le tu es cela tait le papier de cabinet.
Il y a donc ici, en creux, une thorie de la fin de l'analyse qui n'est pas dveloppe et de
laquelle Lacan va sans doute s'loigner. Il va s'en loigner cause de l'introduction du champ du
langage. On peut dire de ce kakon subjectiv, de ce tu es cela , que a reste en attente, jusqu' ce que
a trouve plus tard sa place dans la thorisation de Lacan. Il y a comme une parenthse symbolique, la
parenthse du symbolique, qui au fond ne fait rien des lments qui sont l indiqus et qui sont
fugaces - ce ne sont pas du tout des dveloppements mais de simples petites indications de Lacan.
C'est seulement partir de la connaissance de la conclusion de son enseignement qu'on peut arriver
les faire briller un petit peu.
Dans cet itinraire, je dirai maintenant un mot sur la fin de la cure telle que Lacan la prsente
dans les pages ultimes de son rapport de Rome, pages 316-322 des crits. Il m'est arriv de les
mentionner, de mentionner leur caractre hglien, mariant Hegel et Heidegger, mais je suis ici ce fil
du thme de la mort pour m'orienter. Je note d'abord que la problmatique de la fin de la cure est ici

une reprise de ce thme de la mort et de cette nigme qui reste de l'instinct de mort. Le thme de la
mort est au fond valid, propos de la fin de la cure, par le concept freudien d'instinct de mort, qui
reste comme une sorte d'hritage ultime de la rflexion de Freud. Ce que marquent ces pages
conclusives du rapport de Rome, c'est un dplacement du thme de la mort de l'imaginaire au
symbolique. Mais, dans ce dplacement-l, ce qui se perd, ou ce qui en tout cas n'est plus mis en
valeur, c'est cette intuition de cette subjectivation archaque du kakon.
J'ai scrut une fois de plus, l, la construction de Lacan qui commence au fond par offrir une
solution biologique de l'instinct de mort. Dans un premier temps, l'instinct de mort peut paratre tre
une expression paradoxale, ds lors que les instincts sont au service de la vie. Ce qu'on appelle
instinct, ce qu'on construit comme un instinct, ce qu'on impute l'animal comme instinct, c'est une
rgle, si l'on veut. Nous avons par ailleurs donn toute sa valeur au terme de rgle en suivant nos
logiciens. C'est une rgle. On impute une rgle qu'on dduit, ou plutt qu'on induit des
comportements animaux, et dont on montre qu'elle assure une fonction vitale qui permet au vivant de
durer. On peut donc taxer l'expression d'instinct de mort de paradoxale. Ce paradoxe ne retient pas
Lacan et il va chercher, par exemple chez Bichat, les arguments qui montrent que l'inclusion du
rapport la mort dans la vie est tout fait biologiquement situable. Cette ide, on la retrouvera encore
bien plus tard chez Lacan, quand cette mort il la trouvera par exemple dj active au niveau de la
reproduction sexue. Il y a un statut de la mort qui est tout fait pensable biologiquement, ds lors
que la reproduction se fait par individus sexus et que, de ce fait mme, ils ont une obsolescence
individuelle parfaitement programme. Il y a donc dj une perte au simple niveau de la reproduction
biologique sexue.
Mais ici Lacan refuse cette solution biologique et il a recours, pour donner son sens la mort
dans l'instinct de mort, Heidegger et la notion de l'tre pour la mort, c'est--dire celui qui ne
mconnat pas qu'il est dans une solitude radicale devant cet vnement et que c'est l pour lui une
possibilit toujours ouverte et comme telle indpassable. Le choix de donner son sens la mort
freudienne partir de Heidegger est exactement corrlatif du refus du concept de masochisme
primordial. Lacan choisit ici l'tre pour la mort, le concept heideggerien de l'tre pour la mort, plutt
que celui de masochisme primordial, plutt que l'ide d'une libido ngative, d'une jouissance incluse
dans la souffrance comme clef de l'instinct de mort. Il y a donc dans ces pages un choix, un choix
thorique qui laisse tout fait l'arrire-plan et mme disqualifie tout ce qui nous paraissait si
prometteur dans ce que j'avais not de la subjectivation du kakon, dans cette notation d'une satisfaction
lie chez le sujet, en cette identification limite, l'objet comme mauvais. Dans son rapport de Rome,
Lacan tire un trait sur tout a pour prfrer l'tre pour la mort.
Cette opration est au fond trs surprenante. Elle est articule en toutes lettres et il faudrait
vraiment bien saisir quoi elle tient. Pourquoi est-ce qu' ce moment-l Lacan est conduit faire ce
choix-l? On a l'impression d'un embranchement qui tait ouvert et qu'il choisit l cette voie qui est
sans doute prescrite par l'ide de dmontrer comme prvalent le champ du langage. C'est ainsi que
dans le commentaire qu'il donne nouveau du Fort-Da freudien comme tant une assomption de la
privation, on peut dire qu'il gomme tout ce qui concerne l'objet. La bobine elle-mme, ce rapport avec
cette bobine carte et ramene est gomm de son commentaire. Ce qu'il considre mme comme tant
l'objet essentiel en jeu dans cette observation, c'est, dit-il, l'action mme du sujet devenant elle-mme
son propre objet. Ce qui serait vraiment l'objet ici, c'est le mouvement mme de faire apparatre et de
faire disparatre - cette action devenant son propre objet et s'incarnant dans le couple de phonmes. Ce
que traduit cette faon de conceptualiser cette observation, c'est bien l'vacuation mme qu'il y a bien
ici un rapport incarn avec un petit objet matriel. C'est a qui est en quelque sorte exclu. La mort
cesse alors d'tre une fonction imaginaire. Elle n'est plus foncirement la tension suicide du moi
paranoaque. La mort, c'est le rsultat du symbole. C'est le produit du symbole et c'est l que s'inscrit
cette phrase que jadis j'avais commente : Le symbole se manifeste d'abord comme meurtre de la chose.
Je l'ai commente, nagure, beaucoup de points de vue, et en particulier concernant le statut
du symbolique. Mais comme je suis maintenant la perspective de ce thme de la mort, je vois autre
chose. Je vois dans cette phrase la mise distance de cette premire thorie de la mort. La mort
fondamentale, la mort devant surgir dans un nouveau rapport au sujet la fin de l'analyse, c'tait la
mort imaginaire. Mais ici, ce qui parat foncier, originaire et fondamental, c'est la mort symbolique, la
mort comme effet produit du symbole, et matrise par le sujet dans son jeu rptitif de sparation et
de rapprochement. Sans doute Lacan voque-t-il dans cette construction l'acte-suicide, mais il ne
l'voque pas dans la structure paranoaque du moi. Il l'voque comme une ralisation symbolique de

l'tre pour la mort. C'est la rfrence Empdocle qui s'est suicid en se jetant dans l'Etna: Empdocle
se prcipitant dans l'Etna, laisse jamais prsent dans la mmoire des hommes cet acte symbolique de son tre
pour la mort. Voil le suicide pass de l'imaginaire au symbolique et, cet acte d'Empdocle, qui n'a
pas cess d'interroger Lacan, nous le retrouverons lorsque, bien plus tard, il voquera le moment
logique de la sparation. Nous avons l un fil que nous pouvons suivre travers l'laboration de
Lacan.
Lacan peut alors aussi bien considrer, comme la forme la plus haute de l'instinct de mort, le
suicide de l'homme vaincu par l'Autre ou par l'ordre du monde - ce suicide du vaincu qui est comme
l'affirmation dsespre de la vie. Autrement dit, le suicide qui apparat dans le contexte imaginaire
comme la conclusion de la folie imaginaire, il apparat au contraire ici comme la noblesse mme du
sujet. Il n'y a plus l que l'loge de cette libert du sujet qui chappe par l non seulement l'esclavage
mais toutes les contraintes du langage et de l'intersubjectivit. C'est l que Lacan formule que le sujet
dit non. Et ce non apparat comme fondamental, comme culmen de la position du sujet. Ce qui tait
pris avant dans la satire hglienne de la loi du cur qui dit non l'ordre du monde, est ici au
contraire l'objet d'un loge. Ce qui est le propre du sujet, c'est ce non apport ce qui est et ce qui
l'opprime.
Je remarque que c'est l dj la structure que Lacan laborera sous la forme logique de la
sparation. La sparation logique, c'est bien le moment d'un non - d'un non la chane signifiante. Le
moment de la sparation logique, c'est le moment o le sujet s'identifie l'objet et se spare par l de la
chane signifiante. C'est bien un non qui est l prsent. Donc, dj dans cette position, le sujet dit non
et est capable de disparatre avec ce non, capable de se soustraire de ce qui l'enchane, y compris de la
chane signifiante. C'est un non, dit Lacan, "au jeu de furet de l'intersubjectivit". Ici, ce n'est pas le
consentement qui permet de situer le sujet mais, au contraire, ce refus radical de tout consentement
qui s'exprime dans la sparation. On peut dire que c'est ce non qu'on trouve sans doute prsent au
cur mme du rapport subjectif la jouissance. Et c'est alors que Lacan peut dire dans son rapport de
Rome - et c'est l encore partir du suicide - que quand nous voulons atteindre dans le sujet ce qui
tait avant les jeux sriels de la parole, quand nous voulons aller dans le sujet un point originaire,
quand nous voulons aller en-de du signifiant, en-de de l'articulation signifiante, quand nous
voulons passer au-del, non pas cette fois-ci de l'image du semblable, mais du couple Fort-Da comme
principe du discours - et o pouvons-nous atteindre a sinon dans l'analyse? -, quand nous voulons
atteindre dans le sujet ce qui est avant le signifiant, nous le trouvons, dit Lacan, dans la mort.
Eh bien, l, on a l'indication trs prcise de o passera cette mort dans le cours de
l'enseignement de Lacan. Au fond, je pourrais reprendre la mme phrase, la dplacer d'une quinzaine
d'annes, et je dirais: quand nous voulons atteindre dans le sujet ce qui est avant les jeux sriels de la
parole, nous le trouvons dans l'objet a. Dans l'laboration lacanienne de l'objet a se trouve investi ce
thme de la mort lui-mme, comme le montre la construction de la sparation. C'est pourquoi, dans
Variantes de la cure-type, texte qui suit celui-ci, Lacan peut donner comme mot d'ordre la direction de
la cure, de rduire tous les prestiges du moi pour accder l'tre pour la mort.
On voit bien quoi rpond - je ne vais pas le suivre en dtail - ce texte de Variantes de la cure-
type dans cette perspective. C'est une tentative pour r-inclure, resituer dans le cadre symbolique, les
lments hrits de la thorie imaginaire du moi. A cet gard, c'est un texte qui est en continuit avec
les Propos sur la causalit psychique ou L'agressivit en psychanalyse. Mais je ne m'attarde pas l-dessus et
je m'interroge sur la disparition de la mort dans l'laboration suivante de Lacan. Ce n'est pas qu'il ne
va pas se trouver la mentionner ici ou l, mais que ce centre organisateur de sa conception semble
s'vanouir, n'apparatre que trs trs discrtement. O est-ce que c'est pass? O est-ce que c'est pass,
avec la fonction que a avait? Je trouve a une rponse simple. Je dis que ce thme de la mort, on le
retrouve, premirement, dans l'objet, dans cet objet de sparation, dans cet objet qui choit, et qui
procde aussi bien de cette assomption de la sparation dans le Fort-Da. Et puis, deuximement, cette
mort, on la retrouve dans le mathme mme du sujet, dans le mathme mme du sujet barr: $. Le
sujet barr de Lacan, c'est la version opratoire, proprement analytique, de l'tre pour la mort, sauf
que c'est l le sujet comme mortifi. C'est le sujet tel qu'ici se vrifie que le symbole est le meurtre du
moi. La formule du symbole comme meurtre de la chose s'applique au moi lui-mme. Le symbole,
c'est le meurtre du moi. C'est bien ce qui est mentionn plus tard par Lacan, page 848 des crits,
lorsqu'il formule que le signifiant barrant le sujet, fait entrer en lui le sens de la mort .

cet gard, ce terme de la mort se retrouve inscrit dans le statut mme du sujet. Ce n'est pas
qu'il s'vanouit purement et simplement, c'est qu'il est l, toujours actif, toujours prsent, dans le
statut mme du sujet barr.
Sans doute, on retrouvera, ici ou l, des termes qui appartiennent la problmatique
imaginaire, mais d'une manire au fond trs trs minore. Si vous prenez, par exemple, le texte de la
Question prliminaire, vous y trouvez rsume en un paragraphe, page 552, cette problmatique
imaginaire. Ca consiste simplement dire que l'enfant est prmatur, que de ce fait il y a une bance
qui le prcipite dans la relation imaginaire avec l'image de l'autre, et que de ce fait l'animal humain est
capable de s'imaginer mortel. C'est par cette bance articule l'imaginaire qu'il est ouvert au
symbolique, et c'est par l qu'il y a pour lui symbiose avec le symbolique. C'est par cette bance
occupe par les effets imaginaires qu'il entre en connexion troite et en symbiose avec le symbole. L,
Lacan fait une diffrence entre s'imaginer mortel, qui est, il faut bien le dire, un certain aplatissement
de la question, et se constituer comme sujet la mort. C'est seulement par le symbolique que le sujet
peut se constituer comme sujet la mort - ce qui est une autre faon d'exprimer cet tre pour la mort
que Lacan avait emprunt Heidegger. On peut dire que dans ce paragraphe se referme toute la
thmatique imaginaire, et que la folie ne sera pas du tout rapporte dans ce texte la structure
gnrale de la mconnaissance, pas du tout la structure paranoaque du moi, mais un accident qui
s'est produit dans le registre symbolique.
Il n'y a pas encore en jeu, dans cet crit de Lacan, le $. Il faut attendre, pour que a figure, les
laborations suivantes. Qu'est-ce qui alors vient ici la place de la thmatique de l'tre pour la mort? Il
y a quelque chose qui vient la place puisqu'on peut dire qu'il n'est plus question d'assomption de la
mort, de subjectivation de la mort. Ce qui vient la place, c'est bien quelque chose que $ peut marquer
mais qui est l l'incompatibilit du dsir avec la parole. C'est un tout autre ordre d'ide. Ce qui vient
comme ce qui est dcouvrir ou dvoiler, c'est un rapport du sujet la parole. Et, au fond, un
rapport d'impossible. Ce qui hante la conclusion de la cure, c'est la parole impossible par o le sujet
pourrait se librer de sa barre. Une parole, dit Lacan, "qui lverait la marque que le sujet reoit de son
propos", une parole qui lverait la marque que le sujet reoit du champ du langage - la marque qu'il
reoit du symbole.
On peut dire que l'assomption de la mort s'est ici transforme dans l'assomption de la barre
mortifre du sujet. C'est pourquoi la fin de l'crit La direction de la cure fait surgir finalement le phallus
- le phallus comme objet d'identification primordiale. Au fond, ici, le phallus, le phallus de la
castration, apparat - et c'est ce que Lacan dveloppera dans sa Signification du phallus - exactement
comme le nom mme de la barre du sujet, comme la marque qui frappe le sujet en tant qu'il est li la
chane signifiante.
De l, la mise en place - je saute un certain nombre d'tapes - qui sera celle de Lacan dans sa
Position de l'inconscient, c'est--dire dans sa logique de l'alination et de la sparation. L'alination, vue
du ct symbolique, a n'est plus certes le ou moi ou l'autre , ce n'est plus cette alternative o se
perd le moi paranoaque. Mais ce qui demeure dans l'alination signifiante telle que Lacan la
structure, c'est bien le ou - le ou paranoaque. C'est un moi ou l'autre simplement investi au niveau
signifiant. Et c'est pourquoi Lacan, l, tudie des formules comme la bourse ou la vie , la libert
ou la mort , et qu'il labore un ou spcial de l'alination. On peut se demander ce qui l'a conduit
aborder l'alination logique par le ou. Le schma, je l'ai souvent expliqu, mais il faut voir d'o il se
motive, pourquoi est-ce que c'est le ou qui apparat alors. Le ou qui apparat dans cette structure
logique de l'alination, c'est le ou de la paranoa du moi, simplement transpos et transform au
niveau signifiant.
On saisit aussi ce qui amne, ct de l'alination, la sparation. L aussi, j'ai comment le
schma, mais sa motivation profonde est de rintroduire ici, au niveau symbolique, le non du sujet. Ce
que Lacan appelle logiquement sparation, c'est le non du sujet par quoi il se spare des jeux sriels de
la parole, du jeu de furet de l'intersubjectivit, et o Lacan loge alors l'objet a. Ds lors, l'acte
d'Empdocle, quand il est appel la rescousse pour illustrer, n'illustre pas l la forme symbolique la
plus haute de l'tre pour la mort. Il illustre au contraire le rapport du sujet avec le dsir de l'Autre,
puisque le sujet ici vise le manque qu'il produit chez l'Autre par sa propre disparition. Je ne prtends
pas l vous expliquer ceci en dtail. Je fais seulement allusion cette construction pour vous montrer
comment elle prolonge ce fil de la rflexion. C'est l que la mort, qui est l la mort de l'individu, de
l'animal humain, apparat aussi bien en jeu au niveau de l'objet.

Il y a donc dj, premirement, une mort - et a peut tre une surprise de voir sa fonction
venir ici puisque nous sommes au niveau d'une laboration signifiante extrmement dveloppe -, il y
a donc dj une mort incluse au niveau de la sexualit. Du seul fait de se reproduire par les voies du
sexe, il y a dj une part perdue. Il y a l comme un rapport biologique de la sexualit la mort de
l'individu. C'est l la connexion qui montre l'objet a comme hritier de ce terme de la mort. Ce terme
de la mort se divise en quelque sorte entre le sujet et l'objet a. Pour Lacan, l'objet, c'est ce qui se
reprsente, dans le sujet, de la part perdue de la vie - de la part perdue que subit le vivant. Ce qui s'en
reprsente, ce sont des objets qui tous portent d'une certaine faon la marque de la barre. On peut
dans tous reconnatre la prsence de la barre mortifre. C'est la mise en valeur de la coupure,
l'implication dans la coupure des diffrents objets qui sont des incarnations de l'objet a. Ce qui
supporte le non du sujet l'ordre symbolique, ce sont ces objets diversement perdus par le sujet et
avec lesquels il n'est pas question de matrise. Ce sont des objets o il n'y a pas proprement parler de
Fort-Da, des objets qui ne sont pas susceptibles de la rptition matrisante du Fort-Da mais qui,
nanmoins, peuvent se trouver par aprs inclus dans une chane signifiante qui s'appelle la pulsion.
cet gard, la pulsion, c'est, si l'on veut, le Fort-Da de l'objet a. C'est ce niveau-l que Lacan peut
retrouver la mort et dire que toute pulsion, dans la mesure o elle est articule ces objets de
sparation, est virtuellement pulsion de mort.
Il faudrait maintenant que je m'engage - c'tait mon ide - dans le thme de la vrit. C'est un
peu tard pour le faire, mais enfin... Le thme de la vrit n'est pas loin du point o nous sommes
puisqu'il suffit l d'un pas de plus pour saisir comment se dplace la problmatique de la fin de
l'analyse - cette problmatique qui vise aller au-del des jeux du symbolique, et qui supposment
l'incarne par la bonne sortie de ce processus de parole qu'est l'exprience analytique elle-mme. Ce
que a implique l'horizon, c'est prcisment une assomption de la sparation - l'assomption par le
sujet de ce qu'il est dans son tre spar, c'est--dire comme objet perdu. cet gard, la vrit qu'il
dcouvrirait la fin, c'est une vrit sur prcisment ce concept rejet par Lacan un moment, savoir
le masochisme primordial, c'est--dire une jouissance prsente dans cette sparation elle-mme. C'est
donc une vrit de la jouissance qui parat devoir indiquer le point de vise de la conclusion de la
cure.
Or, la question qui justement me semblait centrale dans le thme de la vrit, c'est que ce qui
fait obstacle la vrit de la jouissance, c'est la jouissance de la vrit. Au fond, Freud pensait que le
fonctionnement normal de l'appareil psychique conduisait le sujet sacrifier la vrit au plaisir. On le
comprend si la vrit dont il s'agit est une vrit sur la jouissance, c'est--dire la vrit de la castration.
Tout est fait dans le psychisme pour s'carter de cette vrit horrible et prfrer l'homostase du
plaisir. Il y a donc chez Freud mme, bien avant Lacan, l'ide d'une parent de la jouissance et de la
vrit, du plaisir et de la vrit. Lust et Wahrheit. L'ide de Freud, c'tait que le travail analytique par
excellence devait aller contre le choix du Lust. C'est comme si le fonctionnement psychique
conditionnait un choix forc, le choix du Lust contre la vrit, et que le fonctionnement du dispositif
analytique devait conduire le sujet passer, contre ce choix forc du Lust, la vrit. C'tait pour
Freud le problme de son actualit. C'est a qui le souciait chez les analystes: de constater qu'une fois
qu'ils n'taient plus analysants, eh bien, ils prfraient le Lust la vrit. C'est le problme central,
ultime de son ouvrage Analyse finie et infinie.
Ce que j'ai mentionn Madrid, c'est que notre problme est sans doute sensiblement
diffrent, savoir que prcisment il n'est pas sr que vrit et jouissance soit si ennemies, et que
dans l'exprience analytique on a fini par constater que le choix de la vrit, au moins le choix de la
chane signifiante, le choix de l'laboration signifiante, le choix de l'association libre, a serait trop
beau si a permettait la chute de la jouissance. Au contraire, choisir la vrit, le terrible c'est qu'en
plus on obtient une jouissance: la jouissance de la vrit. Peut-tre qu'il se pourrait - c'est en tout cas ce
que j'ai indiqu rapidement - que ce soit cette jouissance de la vrit qui constitue l'obstacle ultime la
conclusion de la cure.
Je ne vous fais pas tout le dveloppement qui suit sur ce thme, nous verrons a la semaine
prochaine.

VIII - Cours du 9 fvrier 1994

Nous terminons aujourd'hui, avant la coupure des vacances de fvrier - je reprendrai le 2 mars
-, nous terminons aujourd'hui ce qu'on peut appeler nos travaux prparatoires - nos travaux
prparatoires pour fixer grands traits les coordonnes permanentes de la problmatique
psychanalytique lacanienne de la fin de l'analyse.
Si je voulais rsumer ces coordonnes de base, je dirais ceci, que, d'un bout l'autre de
l'enseignement de Lacan, le cours d'une analyse est scand par la rvlation de l'identification, que
cette identification soit situe comme imaginaire ou symbolique, jusqu' un terme ultime qui est un
tat du sujet qu'on peut dire sans identification - au-del du cycle ou de l'amas des identifications.
Certes, la nature exacte, le statut thorique de cet tat du sujet peut tre diversement qualifi, et l'a t
dans le cours de l'enseignement de Lacan, mais ce schma, que je dessine grands traits, reste valable.
Cela de telle sorte que la fin de l'analyse apparat toujours comme un retour un statut originel du
sujet, qui serait la condition pour qu'un remaniement des dterminations fondamentales de ce sujet
soient au moins possible. Il y a l, sans doute, une logique, une logique de la cure qui s'impose toute
thorie de la psychanalyse - au moins toute thorie de la psychanalyse qui admet une fin de
l'analyse. Cette logique impose de conceptualiser cet tat originel et, aussi bien, d'indiquer comment,
par le retour cet tat originel, une divergence est susceptible de se produire.
videmment, ce n'est pas un schma trs riche en dterminations. C'est un schma pauvre que
j'indique ici. Il est pauvre parce que j'essaye de le faire gnral, omnivalent. Je me contente de lier ici la
fin de l'analyse et les origines du sujet, et j'ai pens qu'on pouvait au moins y ajouter le terme
d'identification qui, avec des valeurs diffrentes, reste prsent presque tout au long de la construction
de Lacan.
En prenant cette perspective, que j'ai dite gnrale, pauvre, je surmonte la perspective
chronologique que l'on peut prendre sur un tel enseignement. C'est qu'il y a quelque chose de
trompeur dans sa chronologisation. Je suis bien plac pour le dire puisque j'ai fait beaucoup pour cette
chronologisation qui consiste talonner sur une chelle temporelle les noncs de Lacan. Tout le
monde fait a maintenant. Certes, le faire, c'est une attitude de rationalit, et c'est ce titre que je l'ai
introduite. Je l'ai d'ailleurs introduite un moment prcis.
En effet, au milieu des annes 70, j'avais affaire quoi ? - en ce moment de commencer
prendre la parole sur Lacan, dans un milieu qui n'tait pas proprement parler le milieu analytique
mais qui tait constitu d'un certain nombre d'gars qui se pressaient dans l'universit - prcisment
au centre exprimental de Vincennes o l'on se faisait gloire d'tre plus gar qu'ailleurs - et qui, au
fond, cherchaient une boussole dans la psychanalyse.
cette poque, Lacan enseignait encore, mme si c'tait comme toujours assez loin de son
auditoire, et l'attitude prvalente de cet auditoire tait de participer une sorte de rvlation - de
rvlation hebdomadaire. C'tait donc dj une attitude de rationalit que de scruter les crits de
Lacan, de se dprendre de cette fascination pour l'nonc oral hebdomadaire, et de faire rfrence au
dveloppement de cet enseignement pour en montrer le caractre mthodique, l'aspect de travail, la
modification minutieuse des noncs. C'est ce quoi, vaille que vaille, je me suis essay.
partir de la fin de 1981, Lacan s'est tu, et a aurait pu tre le moment d'orthodoxie. La voie
normale aurait t que se dpose un ensemble d'opinions vraies, rapportes Lacan et permettant de
juger de toutes choses son aune suppose. Si je reviens ce moment, c'est qu'on peut dire que j'ai
voulu empcher a. Je l'ai fait sous le slogan, implicite au moins, de Lacan n'a pas toujours dit a .
Et j'ai obtenu, au fil des annes, un certain nombre d'effets de vrit, transitoires sans doute puisqu'ils
sont vite entrs dans une sorte de corpus gnral, mais qui, au moment o ils se produisaient, faisaient
mouche pour un certain nombre.
Je dirai que cette attitude procdait, si je veux la dtailler, d'un mouvement double. D'abord
de prendre Lacan, ainsi que je l'ai crit une fois, comme un bloc. a signifiait que je considrais qu'il
n'y avait pas de parties caduques dans cet enseignement et que la disparition physique de Lacan
n'autorisait pas - au moins pour ceux qui voulaient se placer dans le fil de sa rflexion - slectionner
dans son enseignement les parties vivantes et les parties mortes. Vous savez que, concernant Freud,
c'est ce qui a t l'attitude prvalente: dcouper, dans ce qui restait de lui, des parties prolonger, des
parties valables, et puis en rejeter d'autres comme immatures. C'est ainsi que le courant principal de
ses lves, de beaucoup majoritaire, a fait le choix de la seconde topique contre la premire, a
d'ailleurs thoris ce choix comme tel, et donc a coup au moins en deux son oeuvre, en amputant

mme sa seconde partie d'un certain nombre de concepts drangeants qui ne trouvaient pas bien
s'inscrire dans cette reformulation, comme par exemple le concept de l'instinct de mort. J'ai donc
voulu, au fond, que l'on prenne Lacan dans son entiret.
Dans l'enseignement de Lacan, il y avait spcialement une partie qui se trouvait menace
d'tre sacrifie, celle qui faisait appel directement aux psychanalystes dans leur organisation sociale.
Tout ce qui, chez Lacan, concernait l'institution - souci trs prsent dans son enseignement et li par
lui l'exprience mme de l'analyse -, tait en passe, si je puis dire, d'tre tenu pour caduc, pour ayant
chou, en raison de la conclusion que lui-mme semblait en avoir donne, savoir une dissolution de
cette oeuvre institutionnelle. En reportant a sur son enseignement, a en faisait tomber des pans
entiers.
Moi, j'ai considr qu'il y avait un enseignement institutionnel, et que le mouvement de le
laisser tomber tait le prolongement de celui qui, depuis des dcennies, avait l'occasion conduit
sparer dans son oeuvre la thorie et la pratique. Excellent thoricien mais pratique discutable:
mouvement qui ne demandait qu' prendre puisque ce que j'appelais les hritiers majoritaires de
Freud taient l, et ne demandaient, devant l'apparent chec institutionnel, qu' faire la part des
choses pour inscrire Lacan au rang des grands psychanalystes, mais condition de priver sa thorie
de toute consquence dans la pratique de l'analyse et dans l'organisation des psychanalystes.
Je crois que cela n'a pas eu lieu et que s'est prolong le dbat sans que Lacan soit enrl dans
les rangs d'une institution qu'il avait combattue. Bien que ce soit toujours en suspens, on peut dire, dix
ans aprs, que l'espace a t prserv et mme peut-tre largi certains gards.
Cela s'est jou d'abord sur ce qui nous intresse au premier chef quand il s'agit de la fin de
l'analyse, savoir la passe - aussi bien le moment de l'exprience analytique que Lacan a baptis ainsi,
que la procdure institutionnelle qui y est appendue. Cela s'est jou mme plus gnralement sur la
structure d'cole qu'il a mise en oeuvre dans ce qu'il a cr d'institution et dont j'ai voulu faire une
partie de son enseignement - ce qui aprs tout n'allait pas de soi premire vue, puisque cette cole
n'avait connue qu'une seule ralisation et qu'elle semblait elle-mme fautive car annule par
l'inventeur. C'est pourquoi j'ai parl, un moment donn, de concept d'cole: pour qu'au-del de
l'ventuelle faillite de l'institution unique qui avait port ce nom, on puisse concevoir que le concept
avait lui une subsistance thorique et qu'il tait donc susceptible d'autres ralisations, ventuellement
corriges, amendes.
Il faut dire qu'aujourd'hui, pour un certain nombre de psychanalystes, d'analysants, ce
concept a sa validit, et que la ralisation unique et ventuellement dchue a t remplace par de
nouvelles ralisations. Il y a actuellement, de ce modle, quatre coles dans le monde, et d'autres en
prparations travers les avatars qui vont avec cette exprience-l.
Prendre l'enseignement de Lacan comme un bloc, a a aussi indiqu, bien entendu, que pour
saisir ce qui est en dbat dans cet enseignement, il ne fallait pas ngliger ses dbuts, ses premiers pas,
son dveloppement, ou mme plutt sa construction, et que c'tait seulement se rapporter la
construction qu'on pouvait donner son contexte exact au moindre de ses noncs. a consistait donc
renvoyer chacun de ces noncs leur nonciation, et ne pas en faire des vrits rvles.
ct de le prendre comme un bloc, il s'agissait, deuximement, d'introduire un point de vue
dialectique sur cet enseignement, de faire voir sa dialectique interne. C'est ce que j'ai appel, un
moment donn, Lacan contre Lacan. C'tait inviter une lecture et la pratiquer - une lecture qui soit
oriente vers ce que je peux appeler une auto-critique de Lacan. Plutt que d'aller tte baisse, comme
certains s'y taient essays au cours des annes, vers une critique de Lacan, s'apercevoir au moins
d'abord en quel sens lui-mme avait t son premier critique. Certes, cette auto-critique de Lacan reste
toujours voile, allusive, parfois mme nigmatique, et il faut donc un travail de lecture, de
dchiffrement pour la reconstituer, la formuler, et par l rvler un tout autre paysage que celui d'une
rvlation se poursuivant. Il y a, certes, dans l'enseignement de Lacan, un dbat avec les
psychanalystes, un dbat avec les philosophes, un dbat avec les linguistes, un dbat avec les
historiens et spcialement les historiens de la science, mais il y a surtout un dbat avec soi. Au fur et
mesure que cet enseignement s'est dvelopp, on peut dire que le dbat avec soi a pris une place
croissante, mme si elle est souvent voile parce que les mmes rfrences se trouvent maintenues
alors que leurs valeurs exactes bougent. J'ai donc montr un Lacan rcusant continuellement ses
propres solutions, ses propres formules, tout en maintenant un fil unique. Cette varit qui se
manifeste ainsi est d'autant plus en vidence que le fil de l'laboration apparat unique, savoir: le
champ du langage.

Si je fais ce petit rappel, c'est que cette attitude de rationalit rencontre sans doute ses limites.
Elles deviennent manifestes par ce que j'appelais la chronologisation de l'enseignement de Lacan qui
est comme une dgradation de cette attitude initiale. C'est pourquoi il convient de s'occuper des
coordonnes essentielles de la problmatique, de reconstituer ce qui, par del les variations de
formulation et d'abord, prescrit toute thorie de la psychanalyse. C'est certainement ncessaire
lorsqu'il s'agit d'apporter des rponses ce qui aujourd'hui est pressant concernant la fin de l'analyse.
Donc, le fil de Lacan: le champ du langage.
Cet enseignement s'est employ remanier la thorie de la psychanalyse en en repensant
toutes les catgories - ce qui a donn, comme sous-produit, ce qu'on peut aujourd'hui stigmatiser
comme la langue de bois des lacaniens et qui est un phnomne qui n'est pas seulement sensible aux
mchants, aux gens du dehors, mais dont ptissent en premier lieu et sur quoi se lamentent avant tout
ceux qui la parlent. Ils s'en trouvent malgr eux comme infects. Ils s'prouvent comme les victimes
d'une pidmie malfaisante qui corrompt leurs changes, en fait baisser l'intrt pour eux-mmes, et
qui, au-del des changes, corrompt pour ainsi dire leur rflexion. Mais, au dpart, c'est l'effort pour
remanier la thorie de la psychanalyse et en repenser les catgories en les intgrant au champ du
langage, en les reformulant en termes valables dans le champ du langage, avec les effets de vrit
saisissants qui s'en sont suivis tout au long de cet enseignement. Ne prenons que cet exemple: l'effet
que donne le fait de retraduire le concept freudien de refoulement en terme de mtaphore. Le fil de
Lacan a donc t celui-l et je peux le ramasser dans cette formule que je lui emprunte: Les concepts de
la psychanalyse se saisissent dans un champ de langage.
a a donn, en effet, une toute nouvelle gravitation des concepts analytiques. Ils se sont
trouvs partags et rpartis de faon nouvelle, permettant une relecture surprenante de l'uvre de
Freud lui-mme quand ils furent reports sur cette oeuvre comme une sorte de mtalangage.
En prenant un peu de recul, je voudrais essayer de dire de faon simplifie quel est le centre
du dbat qui anime l'enseignement de Lacan, et qui fait au fond cette insatisfaction continue qui
l'amne modifier, corriger et inventer. Sans doute est-ce chaque fois particulier, mais il y a tout
de mme une difficult centrale sur laquelle on doit pouvoir mettre le doigt. Jadis, tout fait au dbut
de ce cycle d'enseignement, en 81-82, je crois l'avoir indique la fin du premier chapitre du rapport
de Rome, quand Lacan manifeste la congruence de ce qu'il commence apporter avec ce qui dans
l'oeuvre de Freud, dit-il, va de soi, savoir la dsintrication entre, d'une part, la technique freudienne
du dchiffrage de l'inconscient et, d'autre part, la thorie des instincts, voire des pulsions.
Il faut bien dire qu'apparemment l'intrt essentiel de Lacan a t, dans cette poque initiale
de son enseignement - et c'est rest, mme par la suite, longtemps au premier plan -, le dchiffrage de
l'inconscient. Que faut-il donc que l'inconscient soit pour que l'on puisse le dchiffrer par la technique
de Freud? Sans doute, pour que l'on puisse le dchiffrer, il faut qu'il s'agisse - et Freud lui-mme
l'indique l'occasion - d'un texte. Par l, le binaire saussurien du signifiant et du signifi - binaire
inconnu de Freud - permet aussitt de reformuler la technique. C'est pourquoi c'est le texte de
L'instance de la lettre qui a fix dans les esprits l'apport de Lacan, la nouveaut lacanienne. Mais le
moteur du constant auto-remaniement de l'enseignement de Lacan, c'est le rsultat, l'effet de cette
dsintrication, c'est--dire que c'est l'opposition, la difficult accorder l'inconscient freudien, qui se
dchiffre, qui se lit, qui se lit dans la parole - ce qui est au fond la meilleure dfinition que l'on puisse
donner de l'interprtation -, la difficult accorder l'inconscient et la pulsion. Disons mme, plus
gnralement, la libido. Au fond, l'opposition du signifiant et du signifi donne une traduction
recevable de la possibilit mme d'un dchiffrement, mais comment, au regard de cette dichotomie
S/s, situer la libido?

S
} libido
s

Faisons ici un peu attention. La dichotomie S/s est-elle capable de traiter ce qui n'est pas
langage, ou est-elle confine dans la sphre de ce qui se parle et de ce qui s'crit?
La rponse constante au cours de l'enseignement de Lacan, et conforme l'inspiration
structuraliste, c'est bien que cette dichotomie est parfaitement capable de traiter ce qui n'est pas
langage et qui est nanmoins en jeu dans une analyse. Il y a, n'en pas douter, un certain nombre de
donnes qui ne sont pas des donnes linguistiques mais qui sont nanmoins en jeu dans le psychique,

en jeu dans l'exprience analytique. Cette dichotomie n'est pas faite pour nier que le corps et ses
parties soient en jeu, aussi bien que le corps imaginaire et la socit. Est en jeu la socit dont les lois
positives ont une incidence, ne serait-ce que par le biais de la filiation, de la nomination. Le statut
social a son incidence aussi bien - des incidences qui peuvent tre trs profondes. Disons que
l'ensemble des phnomnes sociaux peut tre l en cause, et je laisse un et caetera pour inclure dans
cette parenthse toutes les donnes de l'existence que vous voudrez.
Comment est-ce que cette dichotomie S/s s'empare de ces donnes? C'est l'ide structuraliste
que ces donnes diverses, objectives, matrielles, physiques, biologiques, sociales, peuvent tre prises
comme matriel signifiant. Prendre la perspective du champ du langage, c'est montrer comment ces
donnes sont remanies pour devenir des lments signifiants, et comment, prcisment dans la
psychanalyse, ces donnes, si diverses que vous pouvez les concevoir, peuvent servir
l'intentionnalit de l'inconscient.
Elles peuvent lui servir dire quelque chose. a comporte sans doute ce dont l'occasion on
fait une critique, savoir une certaine vaporation du rel, puisque ces donnes apparemment relles
sont traites en tant que signifiants. D'o - je le dis en passant - le problme de retrouver ensuite ce
rel au-del de la significantisation.
La significantisation apparat toujours comme une vaporation du rel. Son procd mme,
c'est la barre mise sur le rel qui se propose comme lment signifier. Donc: une barre, une mort, une
disparition, un vanouissement, une dmatrialisation, une irralisation - termes qui peuvent tre
diffrencis mais aussi bien tre mis en srie. a se retrouve, l'occasion, dans le sentiment qui peut
habiter un sujet analysant, savoir que, aprs tout, tout a, ce ne sont que des paroles et comment
alors est-ce que a peut bien avoir une incidence dans le rel. cet gard, l'inconscient lui-mme peut
apparatre comme irralis. Une irralisation de l'inconscient mme peut tre prouve.
C'est ce qui, bien sr, donne ensuite toute son authenticit l'hypothse que dans la
dimension mme du signifiant, un rel peut tre rencontr - un rel qui n'est pas une donne de
dpart, une donne brute, mais qui est le rel du signifiant.
L'interprtation, l'opration d'interprtation, portant non seulement sur les lapsus, les mots
d'esprit ou les rcits de rves, mais aussi bien sur les symptmes corporels de conversion, sur
l'inhibition et sur l'angoisse, elle consiste rendre, aux phnomnes rencontrs dans l'exprience
analytique, leur fonction de parole. a a t le point de dpart de Lacan: les prendre comme des
messages - des messages ayant perdu leur code ou leur destinataire et dont on prescrit qu'ils le
retrouvent.
Le problme, c'est la pulsion. Sans doute, des donnes que nous allons dire corporelles sont-
elles videmment en jeu dans la pulsion. Mais, dans son usage analytique, ce concept - qui est n dans
la psychanalyse, qui est n de Freud, qui n'est pas un concept import, remani par Freud mais qui est
un concept autochtone de la psychanalyse, si je puis dire -, ce concept de pulsion, dans son usage
analytique, ce n'est pas un message. On voit se succder, dans l'enseignement de Lacan, une
confrontation avec ce qu'offre de rsistances, de difficults ce concept de pulsion, de libido, de
satisfaction pulsionnelle, tre intgr dans le champ du langage. C'est ainsi que l'on va de
dclarations du genre: laissons de ct pour l'instant le statut nergtique de la pulsion , l'effort
pour rduire a une topologie. C'est ainsi que ce discours apparat tenu par une sorte de rel qui
rsiste, et que ce discours se resserre sur cette difficult.
La cause du dsir qui habite cette laboration thorique est donc la difficult que fait l'lment
de rsistance que comporte, si aminci soit-il, si dcortiqu soit-il, si dmont soit-il, ce que Freud visait
par ce concept de pulsion. Si on voulait talonner l'enseignement de Lacan, la voie la plus sure serait
de l'talonner selon les diverses solutions, de plus en plus resserres, apportes cette difficult. cet
gard, le concept mme de l'objet a est la formulation mme de cette difficult.
grands traits, on peut voir se succder, dans l'enseignement de Lacan, disons une thorie
imaginaire de la libido, puis une thorie symbolique de la libido, et enfin une thorie relle de la
libido. Je ramasse ici des commentaires minutieux que j'ai faits au cours des annes.
La thorie imaginaire de la libido, elle s'impose quand l'accent est mis sur la dynamique du
symbolique, sur la puissance de transformation qui habite le symbolique, et dont la vrit dans ses
transformations est l'effet.
Si l'accent est mis sur la dynamique du symbolique, aussitt surgit son Autre: l'inerte, l'inertie
prcisment de la libido. Mais Le premier recours de Lacan, c'est de renvoyer la libido au registre
imaginaire, au registre des fixations imaginaires. Ca ne s'accorde pas simplement avec l'usage

freudien de la libido qui en fait au contraire une quantit circulante. En effet, quand on parle en terme
d'investissement libidinaux, c'est pour dire que le sujet tantt investit un objet, tantt en investit un
autre, tantt rinvestit le moi, ou le dsinvestit jusqu'au point de le sacrifier son investissement
objectal. Il y a donc, chez Freud, une circulation de la libido. C'est mme d'abord pour rendre compte
de cette circulation que Freud a amen ce concept qui unifie ces phnomnes d'investissement et
d'intrt. La solution de Lacan fait l appel toujours au registre imaginaire, et enferme la libido dans le
circuit qui va de a a', c'est--dire dans le circuit imaginaire. Le premier usage qu'il peut faire de ce
couple imaginaire, celui du moi et de l'autre, celui du moi et de l'image de l'autre ou aussi bien de
l'image du corps, c'est de marquer que la libido peut circuler, passer de l'un l'autre - l'un se vidant au
profit de l'autre -, de telle sorte que a se trouve conforme en effet ce que Freud a pu articuler du moi
comme rservoir de la libido.
La deuxime thorie de Lacan, c'est, si l'on veut, la thorie symbolique de la libido. Elle est
sans doute rendue ncessaire par l'opposition entre inertie et circulation de la libido, et aussi bien par
le fait que ces investissements objectaux doivent tre minemment susceptibles d'interprtation, c'est-
-dire qu'il faut eux-mmes les inclure dans le champ du langage et oprer avec ce binaire du
signifiant et du signifi. C'est sans doute de cette ncessit que s'impose la thorie symbolique de la
libido qui conduit une dissociation entre le dsir et la jouissance. C'est ainsi que je prsenterai les
choses aujourd'hui: dsir et jouissance comme les produits d'une dissociation opre sur le concept
freudien de la libido - ce qui permet par l-mme d'articuler le dsir avec le Wunsch freudien. Dans
cette dissociation, on dissocie un lment intgralement articul au symbolique, le dsir - la jouissance
tant reste de cette dissociation conceptuelle.
C'est une diffrence d'accent trs importante parce que ds lors que Lacan essayait de traiter la
libido freudienne partir de l'imaginaire, il tait logiquement conduit toujours mettre l'accent sur les
lments perceptifs de la libido, et c'est ainsi qu'a toute sa place, toute sa valeur, cet affect de jubilation
qu'il reprait dans l'exprience du stade du miroir - cette jubilation observe tant au fond cette
connotation libidinale du rapport l'image. Tout au long de son premier enseignement, c'est presque
toujours une exprience spculaire que se trouvent lis les rares usages qu'il peut faire du terme de
jouissance. Par exemple, la jouissance transsexualiste du prsident Schreber s'habillant en femme pour
se mimer ainsi vtu. Mais il en va trs diffremment quand la scission est opre entre dsir et
jouissance.
Cette phase-l occupe une large part de l'enseignement de Lacan. Au dpart, on peut dire que
la solution symbolique la question qui est ici pose, et qui ne laisse pas la libido dans l'imaginaire,
c'est - et c'est comme a que Lacan appareille son concept du dsir - de construire le dsir d'une faon
symtrique l'opposition S/s. Il introduit, au niveau du signifiant, la demande, et le dsir apparat en
position de signifi.

D

d

Il fait au fond du dsir le signifi de la demande, et, par l, on peut dire qu'il gagne sur le
concept freudien de la libido :

S D
----- } libido -----
s d

Il gagne par l sur tout ce qui est l'aspect circulant de la libido freudienne. Il le dporte dans
l'ordre signifiant, et c'est en ce sens que le terme mme de dsir va au cours de son enseignement
supplanter celui de vrit, dans la mesure o il vient la place mme o tait l'effet de vrit, c'est--
dire la place de l'effet de signifi. Les dplacements du dsir sont alors rapports ces
transformations possibles du signifi en fonction de l'articulation signifiante.
Ce dsir, j'en ai suivi jadis les diffrentes tapes d'laboration, puisqu'au dpart c'est un dsir
conu partir de Hegel et dont le but serait de se faire reconnatre. Parler en analyse serait une
tentative de faire reconnatre son dsir par l'Autre. La fin de l'analyse, dans cette perspective, se parle
en terme de reconnaissance. Moyennant quoi subsiste un reste, et c'est ce reste qui hante les marges de

l'laboration de Lacan - un reste qui ne cherche pas se faire reconnatre. La pulsion ne cherche pas
se faire reconnatre.
Dans cet ordre d'ide, il y a par Lacan un forage. La difficult que fait ce reste produit un
forage qui consiste poser la pulsion comme quivalente une chane signifiante. On peut dire qu'il
y a toute une tentative de Lacan qui est ce forage qui consiste faire de la pulsion freudienne une
chane signifiante d'un type spcial. Pas simplement de noter que la pulsion freudienne n'est pas
l'instinct, qu'elle est susceptible de permutations logiques qui sont reprables sur la grammaire - ce
qu'une lecture de Freud claire par Lacan montre immdiatement -, mais bien de rendre la pulsion
quivalente thoriquement une chane signifiante modifie, une chane signifiante o l'lment
signifi se retrouverait au mme tage que l'lment signifiant.
C'est ce que Lacan a crit ($ ^ D) - le $ tant l'indicateur de la place du sujet sous la barre et
pouvant donc tre considr comme quivalent au dsir.

D
----- = ($ ^ D)
d

C'est crire la pulsion sous la forme d'une chane signifiante vrai dire impensable et dont
l'lment infrieur, l'lment signifi, se trouve en quelque sorte au mme niveau que l'lment
suprieur. Et pourquoi cette transformation? Exactement pour inventer ceci, qui est une pointe de cet
effort pour inclure la libido et la pulsion dans le champ du langage: faire de la libido, de la jouissance,
l'quivalent d'un effet de signifi. Rendre la pulsion quivalente une chane signifiante, a consiste
lui prescrire un effet vrai dire impensable linguistiquement, lui prescrire comme un effet de
jouissance. La pulsion serait comme une chane signifiante qui aurait un effet de jouissance. Et mme,
pour le diffrencier de l'effet de sens, disons: un produit de jouissance. Donc, c'est l la base de ce
traitement qui occupera pendant beaucoup d'annes l'enseignement de Lacan, et qui consiste traiter
la jouissance comme objet a. La traiter comme objet a, a veut dire la traiter comme le produit d'une
chane signifiante. C'est en quelque sorte le prix payer pour la saisir dans le champ du langage.
Quand Lacan crit, dans sa Tlvision de 1973 : jouis-sens, on peut dire que a claire toute son
laboration cet gard, c'est--dire la pointe de cet effort pour inclure la jouissance dans le champ du
langage - la faire en quelque sorte quivalente au sens. Et c'est, certes, un sens d'un type spcial,
puisque a n'est pas un sens qu'il s'agit de faire reconnatre.
Alors, ce que j'annonais comme la thorie relle de la libido chez Lacan, c'est au fond un
passage la limite - un passage la limite qui consiste globalement faire quivaloir le signifiant et le
signifi de la jouissance. C'est ce que comporte cet nonc au fond norme qui est dans Tlvision, cet
nonc concernant les nuds et qui indique la vise de Lacan dans cette ultime laboration de la
topologie des nuds, savoir que ces nuds se construisent rellement faire chane de la matire
signifiante . a, c'est vraiment norme.
C'est dire que les chanes signifiantes ne sont pas de sens mais qu'elles sont de jouis-sens. C'est
l qu'apparat ce mot d'esprit. C'est dire que les chanes signifiantes sont des chanes de jouissance.
Voil l'quivalence globale, l'quivalence massive quoi Lacan arrive, et partir de quoi il s'occupera
des nuds. L'laboration dtaille du nud repose sur ce fondement qui est en quelque sorte une
quivalence globale, une quivalence pose comme telle: les chanes signifiantes sont des chanes de
jouissance.
Si nous revenons un petit peu en-de de cette pointe, on voit que ce clivage
inconscient/pulsion, qui est signal par Lacan ds l'ore de son enseignement, se reporte au cur de
son laboration comme le clivage du dsir et de la jouissance, clivage qui n'est surmont - mais c'est en
manire d'essai, il faut bien le dire - que par la thse que les chanes signifiantes sont des chanes de
jouissance.
A cet gard, le nud a un anctre dans la thorie de Lacan - ce nud qui occupe la fin de son
laboration. Il y a un concept antcdent au nud et que Lacan signale une fois comme tel. C'est le
concept quivoque du phallus. Si la thorie de Lacan s'est autant concentre sur le concept du phallus,
c'est dans la mesure o ce concept paraissait pouvoir oprer une jonction entre dsir et jouissance. Il
m'est arriv longuement d'peler cette quivoque du phallus signifiant du dsir et du phallus
signifiant de la jouissance. C'est trs lgitime d'en peler tous les moments, mais ce qu'il faut bien voir,
c'est que cette quivoque est strictement prescrite par ce clivage du dsir et de la jouissance. Le

concept du phallus rassemble en lui-mme cette antinomie, et mme au-del puisqu'il a des attenances
imaginaires qui sont difficiles mconnatre. C'est donc pourquoi ce concept a occup un moment
une place centrale dans l'enseignement de Lacan, l o se dirigeait l'ensemble des difficults
thoriques de cette rcriture en terme du champ du langage.
Je voudrais placer l le projecteur sur un moment particulier de l'enseignement de Lacan, o
cette difficult - la difficult de l'inclusion de la pulsion dan le champ du langage - est minemment
affronte et traite. C'est le second chapitre de la Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, qui est un
texte de 1958, qui constitue une sorte de relecture du Moi et le a de Freud, et qui cherche accorder les
propos de Freud. C'est un texte qui note videmment tout ce que la thorie freudienne des pulsions
doit la grammaire, et comment elle est l'approche mme du concept d'ordre combinatoire puisque
Freud dmonte la pulsion entre source, direction, but et objet. Il y a donc tout un effort pour aller aussi
loin que possible dans l'inclusion de la pulsion dans le champ du langage. C'est a qui organise cette
lecture. C'est essayer de dmontrer, partir du concept mme de Freud, du concept de pulsion, qu'en
fait tout l fait partie proprement parler du champ du langage. A condition, dit Lacan, d'admettre
que tout n'est pas signifiant ici - j'ai longuement nagure comment a - mais structure, et qu'on laisse
de ct le statut nergtique de la pulsion. condition de laisser de ct le statut nergtique de la
pulsion, on peut dmontrer tout ce qui est de l'ordre du langage dans la pulsion. C'est pourquoi Lacan
compare - c'est connu - le Ca une sorte d'amas dsordonn de signifiants, un rservoir ou une
rserve des signifiants. Il a des images pour qu'on se le reprsente: la boite aux lettres, la gueule du
lion Venise, etc. Tout cela finalement pour rduire la pulsion de mort freudienne au rapport du sujet
au signifiant. Dans cet abord, la pulsion de mort n'est rien d'autre que l'effet mortifiant du signifiant
sur le sujet. Ou, au moins, c'est sur le fondement de cet effet mortifiant du signifiant que Lacan pense
pouvoir fonder la pulsion de mort.
C'est un moment que je vous signale - page 662 des crits et suivantes - parce qu'au fond a
s'avance, tout en restant un peu en retrait, vers la direction qui est que finalement la pulsion est une
chane signifiante d'un type spcial. Le premier trait par o les pulsions peuvent apparatre lies
l'ordre signifiant, c'est le trait que Freud signale, savoir leur dplacement, le fait qu'elles ne soient
pas leur place, qu'elles soient comme une cohue de personnes dplaces dit Lacan. C'est leur d-
position, le fait qu'elles ne soient pas en bonne place. C'est une question qui reviendra dans son
Sminaire Encore, o il s'agira de la satisfaction qui n'est pas celle qu'il faudrait, etc. C'est donc signaler
que l mme o il y a la jouissance, il y a dplacement - le dplacement mme qui est permis par le
signifiant. Cette r-inclusion de la pulsion dans le champ du langage, avec l'horizon sa dfinition
comme chane signifiante, c'est ce qui anime la construction de Lacan, qu'on a prleve comme telle, et
qui distingue l'nonc et l'nonciation. Parce que Lacan, l, retient encore dans ce texte l'quivalence
entre la pulsion et la chane signifiante, ce texte reste en dfinitive assez obscur dans sa finalit. a ne
s'claire qu' saisir que c'est vers a qu'il va, vers l'quivalence de la pulsion et de la chane signifiante.
Pour essayer de fonder cette quivalence, il prend donc rfrence la chane signifiante
normale. Qu'est-ce qu'il montre d'une chane signifiante normale? Il montre qu'en elle-mme elle peut
inclure une duplicit. C'est l'exemple emprunt Damourette et Pichon du Je crains qu'il ne
vienne . Cet exemple, il le dtourne pour produire une duplicit de la chane signifiante.
Il y a l un nonc o le sujet se place lui-mme comme nonant, par cette petite particule je
que chacun peut reprendre son compte. C'est un indicateur shifter, selon la terminologie de
Jakobson. Il y a l le sujet qui nonce et qui nonce une crainte - la crainte que l'autre vienne. Le
franais permet d'utiliser ici cette petite particule ngative ne. videmment, si elle tait complte par
un pas, a dirait le contraire. Le franais permet cette lgre discordance en plaant ici cette ngation
ampute qui fait que la phrase veut bien dire que le sujet nonant craint la venue de l'autre, mais c'est
comme s'il disait aussi moiti qu'il craint que l'autre ne vienne pas.
Donc, Lacan s'empare de cette exemple pour marquer de quelle faon un dsir peut
s'exprimer diffrent de l'intentionnalit du sujet qui parle. C'est comme un paradigme du lapsus, bien
que a n'en soit pas un. a en est comme le paradigme puisque le dsir, le dsir contraire ce qui est
donn comme dsir explicite, pointe son nez moiti. Il y a ici comme un mi-dire du dsir inconscient
qui est le contraire du dsir explicite.
Lacan utilise a pour situer la place du sujet, mais, au fond, quelle est la finalit de cette
analyse? C'est de montrer qu'une chane signifiante peut, si je puis dire, en cacher une autre. Il se
produit donc une duplication de la chane signifiante. Tant qu'on le dit ainsi, c'est recevable, aprs
tout, comme une analyse des noncs. Lacan le dit en posant qu'il faut distinguer la chane de

l'nonc, cette chane suprieure, et la chane de l'nonciation qui est en quelque sorte, dans
l'expression du dsir, inverse de la chane suprieure et qui court sous elle:

je crains qu'il ne vienne
---------------------------------


Si Lacan peut donner comme exemple l'impratif, c'est parce qu'on peut dire que si je dis
l'autre Va ! , ma place qui nonce comme sujet n'est pas marque. Il n'y a pas un "Je dis que tu y
ailles!" Mais, dans l'impratif, l'nonciation par le sujet est d'autant plus marque qu'elle est implicite.
Donc, sous le Va ! , il y a un norme je implicite. Il est d'ailleurs sr que pour pouvoir donner des
ordres l'autre, il faut la prsence qu'il convient:

va
------
je

Donc, a, c'est une analyse recevable des noncs. Mais l'usage qu'en fait Lacan est un usage
pour servir la thorie de la pulsion. Ca se passe dans les temps suivants. Voici un je qui est ici
explicite : Je crains qu'il ne vienne. Ici nous ne trouvons pas le je implicite du dsir. Lui, il ne se dit pas.
C'est seulement par l'effet de l'interprtation que ce je implicite pourrait surgir. Lacan s'empare de ce
phnomne pour dire qu'au niveau du dsir inconscient, le sujet est comme barr:

je crains qu'il ne vienne
-------------------------------
$

Cette petite ngation discordantielle du ne apparat alors comme le vritable marqueur, le
vritable indicateur de la position du sujet barr de l'inconscient. Ce qui est donc sous-jacent ce texte,
c'est un schma o le ne peut tre crit au dessus de la barre, avec le sujet barr en dessous :

ne
-----
$

C'est la suggestion de travail que Lacan propose aux linguistes, et il avoue l hasarder
beaucoup dans cette thorie linguistique. Les prfixes de ngation [comme le ne] ne font-ils qu'indiquer
en la roccupant la place de l'ablation signifiante du sujet? . Cette phrase, c'est l'hypothse du ne/$. Est-ce
que l'usage de la ngation n'est qu'un indicateur, et en mme temps un bouchon, de l'lision du sujet
au niveau de l'inconscient? Je ne crois pas que cette suggestion de travail ait t praticable. Elle n'est
qu'une indication, qu'un appui trouv dans le phnomne linguistique pour essayer de rendre compte
de la pulsion. C'est ce que Lacan indique en passant quand il dit que l il n'est pas trop sr de ce qu'il
dit par rapport la linguistique, qu'il n'est pas trop sr qu'on puisse dire que les prfixes de ngation
indiquent et comblent en dfinitive la place du sujet manquant, mais que ce dont il est sr, c'est que a
concerne l'articulation de la dfense et de la pulsion. Toute cette analyse, qui a fascin parce qu'elle
paraissait fonder l'inconscient dans la linguistique mme, elle n'a en fait son sens, sa valeur, que
transfre la thorie de la pulsion, comme un effort pour inclure celle-ci dans le champ du langage et
au titre de la chane signifiante de l'nonciation. a dit : vous voyez bien que dans la linguistique, au
fond, un ddoublement de la chane signifiante est invitable. Le fait de parler et l'analyse des noncs
linguistiques nous conduisent introduire une dichotomie dans la chane signifiante, et impliquer
une chane signifiante qui veut dire au fond le contraire de la chane signifiante implicite. Tout le sens
de son analyse, c'est de dire que la pulsion c'est quelque chose comme a. La pulsion, c'est le niveau
o se produit ce $ :

------ $ ------


Le niveau fondamental de la chane signifiante, c'est celui o l'absence du sujet se produit, et
la production de cette ngation en quelque sorte naturelle, premire, originelle, a n'est rien d'autre
que la dfense. C'est la dfense freudienne. C'est vraiment crire - mme si ce n'est pas formul - qu'il
y a une chane signifiante qui vhicule la pulsion, qu'il y a des effets de jouissance et que le sujet s'en
dfend. Et la dfense du sujet, c'est prcisment la place vide qu'il constitue lui-mme. C'est en cela
que Lacan peut alors crire que cette place vide du sujet reprsente l'ignorance o est le sujet du rel
dont il reoit sa condition . Disons que cette analyse pointe vers ceci, que ce serait comme l'criture de
la pulsion. Si j'cris la jouissance avec un grand J, je mets une flche et j'cris $:

J $

a veut dire que le rel de la jouissance comporte sa dfense subjective, et que le sujet c'est
cette dfense mme. C'est ce qui plus tard se retrouvera dit par Lacan et attribu au sujet du dsir: Le
dsir est une dfense. Dfense d'outrepasser une limite dans la jouissance.
Dans cette analyse, qui est difficile puisqu'elle suppose un peu la connaissance de ce texte, il y
a comme un mouvement encore inhib chez Lacan, c'est--dire qu'il ne formule pas, comme il le
formulera explicitement dans sa Subversion du sujet, que la pulsion est une chane signifiante. Je ne
crois pas qu'on trouve d'une manire explicite cette formule chez Lacan. N'empche que dans sa
Subversion du sujet, des annes plus tard, il essayera d'tudier comme tel le statut subjectif de la chane
signifiante dans l'inconscient, et il l'tudiera comme une chane de l'nonciation, en marquant que
dans la psychanalyse on a toujours cherch reprer le sujet de l'inconscient quand il n'est pas le sujet
d'un nonc explicite, et que la pulsion a rpondu cette exigence. La pulsion, chez Freud, c'est une
chane signifiante qui n'est pas un nonc. C'est une chane signifiante o on ne peut pas reprer les
effets de dsir, de dngation. C'est comme une chane signifiante sans dngation. Une chane pr-
dngation.
C'est dj l l'amorce de rendre compte qu'videmment l o il y a une chane signifiante
incluant le sujet, on a toujours une inconsistance. On a toujours une inconsistance comme la petite
discordance du ne. En effet, qu'est-ce que a veut dire exactement? On peut supposer, aprs tout,
qu'on dise Je crains qu'il ne vienne et qu'on n'a pas entendu le pas. a vous arrive tout le temps ici
avec ce micro. Ds qu'on a l'mergence d'une chane signifiante qui inclut le sujet explicite, on a ces
phnomnes d'inconsistance, mais au niveau de la chane signifiante pulsionnelle qui n'est pas un
nonc, on peut dire qu'on est condamn la consistance. Et c'est dj ce qui annonce la thse de
Lacan faisant de l'objet a une consistance logique. Dans la psychanalyse, on a, en effet, travers la
pulsion, essayer de reprer le sujet dans la chane signifiante pulsionnelle partir d'un reprage par
l'objet, par l'objet oral, par l'objet anal. Et c'est pourquoi Lacan peut dire que la pulsion c'est comme le
trsor des signifiants de la chane signifiante inconsciente. C'est comme le vocabulaire mme de la
chane signifiante inconsciente.
a supposera, il faut le dire, une translation de l'objet a au rel, et la difficult pour Lacan
d'accorder ces deux statuts du sujet. Premirement, la subordination du sujet au signifiant et la
mortification que a comporte. Deuximement, la subordination du sujet la jouissance dont il se
dfend. Et c'est pourquoi on trouvera des noncs contradictoires chez Lacan selon les textes. D'un
ct, c'est le signifiant qui cause cette mort du sujet qu'est sa division, sa refente, voire son
vanouissement signifiant, son lision signifiante. D'un autre ct, c'est l'objet a qui cause la division
du sujet.
Pour en revenir la fin de l'analyse, qui est toujours retour l'origine, la place originelle du
sujet, il faut voir qu'il y a deux versants essentiels de la thorie de cette fin. Le premier versant, c'est
lorsqu' l'origine il y a, sous ses aspects divers, $. C'est lorsqu'il y a l'origine l'effet mortifiant du
signifiant. Ce sont donc les thories qui font de la mort, de l'assomption de la mort, le terme ultime, ou
encore qui posent le retour la place de $, que Lacan appelle la place de plus personne. Le deuxime
versant, c'est lorsque ce retour est un retour la place de l'objet a. Ca veut dire que la fin de l'analyse
est considre comme un franchissement de la dfense. Et c'est ce franchissement de la dfense
originelle que Lacan a appel la traverse du fantasme. Le fantasme dont il s'agit, bien sr, ce n'est pas
le fantasme comme imaginaire. C'est le fantasme comme fondamental et, cet gard, on peut dire que
ce qu'il appelle alors fantasme c'est le nom de la dfense, le nom de la dfense primordiale.
Alors, ce qu'il faut comprendre partir de ces deux versants, c'est comment le cours de
l'analyse peut venir se superposer ce processus. Le cours de l'analyse, ou aussi bien sa fin, reprend

quelque chose de l'tat initial du sujet l'entre. La fin suppose la disparition des conditions de
possibilit de l'analyse. C'est ainsi que sont crites de faon symtrique l'entre et la fin de l'analyse. Je
n'aurai pas le temps d'entrer dans ce chapitre qui est la fin de mes prliminaires. Je dirai seulement
que cette articulation de l'algorithme d'entre et de la fin authentique de l'analyse, a suppose que
l'effet mortifre du signifiant, que nous allons crire S1/$, est quivalent la dfense, l'effet de
division de l'objet a sur le sujet barr:

S 1
------ (a $)
$

La formule qu'on pourrait proposer pour transcrire cela, cette formule o se conjuguent la
subordination du sujet au signifiant et la subordination du sujet la jouissance, ce pourrait tre: l o
c'tait la vrit, il y avait la jouissance. Ca suppose que ces deux versants de l'Autre et de la Chose n'en
font qu'un. Ds lors, au-del de la division entre vrit et jouissance, la vrit, si je puis dire, c'est leur
quivalence - l'quivalence de la vrit et de la jouissance. Au fond, c'est ce que Freud nous disait dans
son chapitre V d'Analyse finie et infinie: Lorsque la perception de la ralit apporte du plaisir, la vrit doit
tre sacrifie. Bien entendu, a se fait sous les ordres du principe de plaisir - le principe du plaisir qui
travaille pour l'homostase, pour l'galit, et qui donc refuse aussi bien cette vrit dont il s'agit que la
jouissance supplmentaire. Le principe de plaisir fait au fond apparatre la parent de la vrit et de la
jouissance, mais, cette parent, qui les fait en effet petites surs, veut dire que vrit et jouissance sont
en cela les deux noms du mme, que vrit et jouissance sont deux aspects, deux noms du mme.
Eh bien, je vais m'arrter l et je vous retrouve le 2 mars.



IX cours du 2 mars 1994

Eh bien, Le Sminaire IV est paru. Vous allez pouvoir le lire votre tour - le lire comme je l'ai
lu. Bien entendu, beaucoup d'entre vous, je le suppose, l'ont dj lu, puisque des copies circulent. Mais
vous allez le lire autrement. Qu'est-ce qu'ajoute en effet le travail de rdaction? a ajoute des
corrections mais ce n'est pas l'essentiel. Des corrections, il y en a toujours faire. En relisant une fois
de plus, j'en ai trouv une, que je vous signalerai. Donc, ce n'est pas termin. L'essentiel, je crois, ce
n'est pas la correction. L'essentiel, c'est bien la ponctuation - ponctuation sur quoi nous avons une
notation de Lacan la page 313 des crits.
Dans la troisime partie du rapport de Rome consacre au rapport de l'interprtation et du
temps, Lacan fait de la ponctuation le concept majeur de l'interprtation. Je peux vous lire ce passage
bref: C'est un fait qu'on constate bien dans la pratique des textes des critures symboliques, qu'il s'agisse de la
Bible ou des canoniques chinois: l'absence de ponctuation y est une source d'ambigut, la ponctuation pose fixe
le sens, son changement le renouvelle ou le bouleverse, et, fautive, elle quivaut l'altrer.
Disons que ce qui peut faire la diffrence entre votre lecture avant et la lecture aprs la
rdaction du Sminaire, c'est essentiellement les choix de ponctuation que j'ai faits. C'est une
ponctuation qui porte sur l'ensemble du Sminaire, la dcoupe de ses parties, les titres donns ce qui
devient des chapitres. Cette ponctuation intervient aussi bien dans un mme chapitre par la dcoupe
rgulire de ses trois parties. Ponctuation qui descend ensuite jusqu'au niveau du paragraphe
puisqu'il n'y a pas, proprement parler, de paragraphes dans la stnographie, mme s'il y a sans
doute l'indication de pauses. Et ponctuation qui se retrouve enfin jusqu'au niveau de la phrase,
puisqu'il n'y a pas non plus de phrases dans la stnographie - ce ne sont pas des phrases artificielles,
des phrases rdiges. Je ne saurais donc numrer tous ces choix. Peut-tre sont-ils comptables, je ne le
sais pas, mais le nombre en est trop grand.
La fonction du temps n'est pas ici prsente comme dans l'interprtation analytique. Lacan
souligne la fonction de la ponctuation dans un mouvement de justification du temps variable de la
sance, voulant ainsi dmontrer que l'analyste ne peut pas tre indiffrent au moment de lever la
sance, et que s'il l'est ou applique une rgle standard chronologique, il se prive du plus efficace de
l'interprtation. Il mconnat la structure du temps logique. Il interrompt mal propos ce que Lacan
appelle les moments de hte dans le sujet et il peut, proprement parler, tuer la conclusion. Le mot de
conclusion est l employ par Lacan - la conclusion vers quoi le sujet se prcipite. On risque par l de
fixer un malentendu la fin de la sance ou donner lieu une ruse rtorsive. Ceci ne concerne pas le
travail de rdaction car la fonction du temps s'insinue dans cette dimension sous les espces avant
tout du temps qu'il faut pour faire a. C'est d'ailleurs un thme qui nourrit un certain nombre de
rclamations, mais enfin, c'est depuis si longtemps qu'on peut constater que a ne me dtourne pas de
mon rythme moi.
Il est certain que les choix de ponctuation peuvent fixer des malentendus. C'est pourquoi il y a
bien ncessit d'avoir une ide du mouvement qui anime les Sminaires. Il s'agit bien de reconstituer ce
vers quoi ils se prcipitent pour pouvoir faire le moindre de ces choix. Donc, la rgle de la ponctuation
est bien donne par la matrice rtroactive qui est prsente par Lacan. C'est en effet partir de la
conclusion o se prcipite le discours qu'en retour peuvent tre fixs les lments de la phrase et du
chapitre et de l'ouvrage dans son ensemble.

Schma 1



------------------------------------>


En mme temps, ce schma s'applique aussi bien la lecture que nous en faisons maintenant,
savoir que nous ne pouvons pas ne pas lire ce Sminaire - qui tout en tant d'aujourd'hui est d'il y a
bien longtemps - sur le fond de ce que nous savons de l'enseignement ultrieur de Lacan. C'est cet
exercice auquel je voudrais me livrer aujourd'hui, en profitant de cette actualit pour introduire
maintenant ce Sminaire dans ce cours. C'est une habitude que j'ai prise, lors de la parution d'un

Sminaire, que d'y consacrer une ou deux sances. Ici c'est spcialement justifi par le fait que la
seconde moiti de l'ouvrage est occupe par un commentaire de l'observation du petit Hans de Freud.
Ce qui s'y accomplit dans cette observation, ce qui s'y observe - et j'ai maintenu, dans le titre de cette
partie, le terme d'observation utilis par Lacan et Freud -, ce qui s'y observe, c'est l'apparition,
l'installation et la disparition d'une phobie, dans une priode restreinte qui va de janvier au tout dbut
du mois de mai 1908. Au terme, la phobie disparat, et le petit sujet semble trouver un certain
quilibre, semble pouvoir - ne disons que a - vivre sans trop de tourments, sans cette laboration
intellectuelle passionne que nous avons pu suivre dans le cadre de son environnement - ce qui justifie
de dire qu'il y a dans ce cas une nette rsolution curative, pour employer ici l'expression que Lacan
utilise dans le bref rsum qu'il donne de ce cas dans L'instance de la lettre que vous trouvez dans
les crits et qui ressortit une confrence de cette anne-l. Par le fait qu'il y a une rsolution curative
thrapeutique vidente, l'observation du petit Hans peut passer pour un paradigme de la cure
analytique. En tout cas, elle peut le paratre, vue la dimension de compltude qu'elle prsente. J'ai
pourtant pris soin de prserver le terme d'observation parce que la question se pose de savoir si c'est
une cure. Il m'a paru au fond excessif, risqu de mettre comme titre de cette partie: La cure du petit
Hans. Est-ce une cure? La rponse n'est pas simple. En tout cas, elle est multiple.
Oui, c'est une cure ! Qu'est-ce que ce serait d'autre ? Il y a un phnomne pathologique et ce
phnomne disparat. Il ne disparat pas tout seul, bien qu'on puisse lgitimement se demander s'il
n'aurait pas disparu de lui-mme si on l'avait laiss tranquille. On observe tout de mme de nombreux
cas de phobie infantile o l'on peut penser qu'il n'y a pas lieu de se prcipiter. On observe que sans
intervention thrapeutique prononce, le phnomne s'vanouit. Mais dans ce cas, le phnomne ne
s'vanouit que dans le cadre d'une relation assez complexe qui s'tablit avec des agents se prsentant
comme des agents thrapeutiques, avec une mobilisation spciale du souci thrapeutique autour du
phnomne. Donc, si l'on considre que la disparition d'un phnomne pathologique due une
relation thrapeutique, une activit thrapeutique, ou dans le cadre de cette activit, constitue une
cure, alors disons qu'il s'agit d'une cure.
Non, ce n'est pas une cure ! Ce n'est pas une cure parce que l'agent de la thrapie est le pre.
C'est avec lui que s'entretient l'essentiel du dialogue thrapeutique. Le pre est un personnage de
l'histoire du petit Hans. Ce n'est pas un professionnel sollicit du dehors de cette histoire, et on ne
peut pas gloser l sur sa position de non-agir, sur sa neutralit bienveillante, sur tout ce qui relverait
de sa dsimplication, des effets bnfiques pour le sujet de s'entretenir avec un personnage
dsimpliqu de son histoire. Au contraire, ce personnage, avec la faon dont il assume sa fonction
paternelle, porte une responsabilit sans doute majeure dans le surgissement du phnomne de la
phobie. Autrement dit, cet agent thrapeutique apparat, au cours mme de l'observation, comme un
agent furieusement pathogne. Le mot-clef est sans doute ici celui de carence. En tout cas, c'est un mot
que j'ai relev dans les dits de Lacan pour le faire figurer dans le titre du chapitre XXI qui s'intitule
Les culottes de la mre et la carence du pre . En effet, il y a dans ce chapitre un dveloppement sur les
remarques pertinentes, importantes que fait le petit Hans sur les diffrentes culottes de sa mre.
videmment, a ne peut pas ne pas un petit peu rsonner pour nous avec la question de savoir qui
porte non pas les culottes mais la culotte dans le mnage des parents de Hans. a prpare donc la
deuxime partie du titre qui porte sur la carence du pre.
Carence, c'est un mot qui signifie le manque. Ca vient du carere latin, qui est un verbe et qui
veut dire manquer. La carence, c'est, chez un dbiteur, son absence de ressources pour rgler sa dette,
et, plus gnralement, c'est le fait de se drober ses obligations, ou, comme le dit trs bien Le Robert,
de manquer sa tche. C'est galement, un niveau organique, l'absence d'lments, de substances
qui concourent nourrir le tissu organique. Donc, ce mot, qui peut tre discutable, est nanmoins
essentiel fixer le mcanisme de la phobie. C'est un mot qui se retrouve dans le rsum donn par
Lacan, pages 519-520 des crits, o il voque le petit Hans, cinq ans, laiss en plan par les carences de
son entourage symbolique .
L, videmment, on peut commenter chacun des termes de cette expression bien pese et qui
ramasse la dmonstration du Sminaire IV. Le laiss en plan du petit Hans est bien fait pour nous
voquer la situation du prsident Schreber. C'est mme un emprunt au vocabulaire de Schreber quand
il s'prouve, dans l'horreur, laiss en plan par le retrait de divinits et par la drliction o il se trouve
de par cette fuite de jouissance qui pour lui se traduit dans le rel. C'est donc une expression qui est
emprunte au discours mme du prsident Schreber, au discours mme de la psychose.

Il y a aussi l'adjectif de symbolique, qui a toute son importance puisqu'il nous vite de situer
cette carence dans le simple registre de la ralit. Si Lacan a par la suite abandonn ce terme de
carence, voire s'il l'a mme critiqu, c'est dans la mesure o il peut laisser penser qu'un manque dans
la ralit de l'environnement - l'absence du pre, de la mre ou de tel lment de la constellation
familiale - pourrait avoir ipso facto des consquences pathognes. Ici, Lacan ne parle pas
d'environnement dans la ralit, il ne parle pas de l'absence ou de la prsence de tel ou tel personnage
dans la ralit, il parle de l'entourage symbolique. Autrement dit, il s'agit moins des personnes que
des fonctions symboliques qu'elles doivent assurer plus ou moins bien. L, l'crit prcise qu'il s'agit
d'une carence comme symbolique et de l'ventuelle dfaillance de tel ou tel personnage l'endroit du
symbole. En effet, la dmonstration de Lacan vise ce point-l: la dfaillance du pre rel, du pre de la
ralit l'endroit du symbole, de la fonction symbolique du pre. Et Lacan dchiffre l'appel constant,
rgulier au moins, qui est fait par le petit Hans l'assomption de cette fonction par le pre.
Pourquoi les carences ? Pourquoi ce pluriel dans le texte crit, alors qu'on le trouve au
singulier dans Le Sminaire IV ? Parce que la carence essentielle se traduit par un dcalage de tous les
personnages qui doivent assumer les fonctions composant cet entourage symbolique - ce que Lacan
avait pu dsigner d'autres occasions, en se rfrant la configuration qui prcde la naissance du
sujet, sous l'expression de constellation signifiante. Ici, comme le petit Hans a cinq ans, l'expression est
celle d'entourage symbolique.
Il y a donc, dans ce Sminaire, les signes de ce disfonctionnement de l'entourage symbolique.
Alors qu'un auteur, que Lacan critique dans le premier chapitre, se plaint du dfaut de prcision dans
l'observation sur le couple parental, en indiquant que Freud aurait d en dire davantage sur le rapport
des parents, Lacan, au contraire, s'amuse relever les indications, ventuellement fugaces dans le
texte de Freud, qui nous donnent une ide de ce couple. Ce n'est pas seulement que le pre de Hans
est trop gentil, comme Hans lui en fait au fond explicitement le reproche en lui demandant d'tre
mchant. L, Lacan utilise un article auquel il fait rfrence, publi dans l'International Journal, et qui
relevait, dans tel grand dialogue de Hans avec son pre, des expressions qui semblent bibliques dans
la bouche de ce petit de cinq ans - des expressions qui semblent bibliques pour voquer ce qu'il attend
du pre. Ce n'est donc pas seulement que le pre est trop gentil avec le petit Hans et que ce dernier lui
demande une assomption plus dure, voire plus cruelle de cette fonction, c'est qu'il est sans doute, note
Lacan, aussi carent l'endroit de la mre qui apparat n'en faire qu' sa tte. C'est au point qu'on peut
noter l'absence dans l'observation et dans les commentaires de Freud, l'absence aprs tout
remarquable de toute allusion l'observation de la fameuse scne primitive. On n'a pas le sentiment
que dans ce couple on ait lieu de supposer que par inadvertance le petit Hans aurait observ son pre
et sa mre copulant. La question un moment est pose, une allusion est faite, et puis le pre dit:
Absolument pas! Est-ce d aux prcautions spciales qui auraient t prises cet gard ? Lacan
suppose autre chose. Il suppose que si Freud ne met pas a en doute, c'est qu'il savait quoi s'en tenir
l-dessus, ayant eu la mre du petit Hans comme patiente, et qu'il avait donc sans doute eu l'occasion
d'couter ses plaintes concernant le dsir dfaillant du pre. videmment, a demande beaucoup
d'attention dans la lecture pour recomposer ainsi ces donnes, et un des intrts que l'on a suivre
Lacan dans ce commentaire minutieux, c'est de voir l'exploitation qu'il fait de ces indications fugitives
de Freud. Ce qui n'est pas niable, c'est ce qui est l'horizon de cette observation, savoir la sparation
des parents. Aprs ce qui est ici narr, le pre et la mre se spareront, et, d'une certaine faon, on peut
dire que la phobie du petit Hans anticipe l'vnement.
Alors, j'ai dit que non, ce n'est pas une cure, parce que le pre est, combien, partie prenante
de la pathologie du cas. J'ai dit aussi que oui, c'est une cure. C'est une cure parce qu'il y a Freud et que
le pre, agent de la thrapie, est tlguid par Freud de moment en moment. Il y a d'ailleurs un
norme transfert Freud dans toute la famille - le pre, la mre, et le petit son tour. Ce sont des
premiers disciples de Freud au moment o a a, dans la Vienne de 1908, tout son sens, toute sa valeur
de combat. Ce sont des pionniers de la psychanalyse. Le petit Hans se trouve donc pris l-dedans. Il a
d, pourquoi pas, entendre ses parents parler de Freud table, et il ne se fait pas prier pour venir une
fois voir le professeur lui-mme. Dans toute l'observation, on saisit que lui-mme suppose que tous
ses propos sont rapports Freud. Si je me souviens bien, un moment, quand son pre prend des
notes, il lui dit: "Note bien a pour le dire au professeur!" Autrement dit, il y a vraiment l une prsence
massive d'une supposition dont Freud fait l'objet. Et d'ailleurs, si Freud lui-mme - quand il s'adresse
au petit Hans en donnant cette construction clbre du "avant mme que tu naisses il y avait le Bon
Dieu qui dj savait qu'il y aurait un petit garon qui s'appellerait Hans et qui aurait telle et telle

relations avec son pre et sa mre" -, si Freud lui-mme adopte cette position de Dieu le Pre pour
enseigner le petit Hans, pour lui donner cette laboration de savoir vraiment massive, c'est que,
sachant que la cure se fait par un intermdiaire qui est le pre, il force son intervention, il la durcit, la
fait massive pour que prcisment elle puisse l'installer comme sujet suppos savoir tout au long de
l'observation. Si Freud, dans la rencontre qui a lieu, s'adresse sur ce ton et avec cette force et cette
faon aussi explicite au petit Hans, on peut supposer que c'est en connaissance de cause, et que c'est
pour, d'un seul coup d'un seul, s'installer au-del du pre comme la garantie de la thrapie, comme la
garantie de l'opration qui est en cours.
Donc, c'est non seulement qu'il y a l une relation tlguide et une sorte de thrapeute
ddoubl entre le pre et Freud, mais c'est aussi qu'il semble bien que Freud fait tout son possible
pour s'installer dans une position fortement dissymtrique, et pour avec quelques paroles fixer sa
position de pivot de l'opration. D'ailleurs, on voit bien que l'attention qui est porte au petit Hans se
traduit par un foisonnement extraordinaire de productions. Il en remet. La parole s'emballe. Sans
doute tout cela s'offre-t-il des critiques. Il y a quelque chose d'artificieux dans l'observation
puisqu'on a vraiment encourag le petit Hans dvelopper sa phobie, mais, au fond, a ne fait que
traduire prcisment ce qui est l'lment analytique de l'observation, savoir qu'on lui a donn envie
de parler - cet artifice n'tant aprs tout rien d'autre que la consquence de l'artifice analytique lui-
mme. Pourquoi en effet ne pas admettre que le symptme, l, a pris une forme plus dense en raison
de l'intervention thrapeutique qui a lieu? Donc, c'est une cure dans la mesure o il y a Freud, et dans
la position qui lui a t donne et dans la position qu'il a lui-mme accentue et renforce.
J'ai dit tout l'heure que l'observation valait, aux yeux de Lacan mme, par sa compltude. On
observe en effet comme un parcours achev dans la dimension thrapeutique. Dans les paragraphes
de son crit de "L'instance de la lettre", Lacan met l'accent sur la compltude, quand il note que le petit
Hans dveloppe "toutes les permutations possibles d'un nombre limit de signifiants". Je mets l l'accent sur
toutes. Ou encore, Lacan mentionne - je l'avais dj cit - "l'exhaustion de toutes les formes possibles
d'impossibilit" dans cette observation. Ca fait le prix de cette observation mais, en mme temps, Lacan
met en question qu'on puisse y voir le paradigme de la cure analytique. Il n'est pas sr - et la question
se pose - que l'on puisse concevoir, dans une cure analytique proprement dite, une pareille
exhaustion, une pareille compltude. En tout cas, a se prtera des interrogations et des
comparaisons. Dans quelle mesure peut-on dire, d'une cure analytique proprement dite, qu'on y fait
l'exhaustion de toutes les formes possibles? a fait le prix de l'observation mais, en mme temps, a
interroge sur le fait de savoir s'il est ici appropri de parler de fin d'analyse comme on peut parler de
rsolution curative, et si ce qui est une fin d'analyse rpond ce critre de compltude. Autrement dit,
voil l'interrogation: est-ce que le donc de la passe est du type de l'observation du petit Hans? Est-ce
que ce donc conclut une exhaustion ou non? Et dans quelle mesure, en quel sens y a-t-il dans
l'exprience analytique un nombre limit de signifiants?
Cette question du rapport entre rsolution curative et fin d'analyse est bien sr repose si on
examine le mouvement mme de l'observation dans son ensemble et le commentaire qu'on peut en
donner. Au fond, ce commentaire consiste remonter du problme pathologique de la phobie au
problme psychique. Les termes mmes que Lacan utilise, ceux de solution, de rsolution, de mise en
quation de cette solution, dont nous avons l'exemple dans ce Sminaire - une mise en quation qui
anticipe sur la clbre formule de la mtaphore paternelle -, tous ces termes qui sont l employs
montrent que derrire le phnomne il s'agit d'un problme. La phobie, a n'est pas le problme. La
phobie, c'est une tentative de solution du problme. C'est sans doute une solution qui n'est pas
acceptable. Elle n'est pas acceptable parce qu'elle est incapacitante pour le petit Hans. Elle l'empche
de se promener, elle le confine dans la famille. C'est une solution qui va pour lui avec beaucoup de
souffrances. On peut dire que a lui fait un monde invivable. L'invivable d'une solution est accentuer
comme tel. Lacan dit que lorsque le petit Hans sort de la phobie, il retrouve "un registre vivable des
relations objectales". Donc, avant, il y a bien sr l'invivable. Les phnomnes pathologiques
nvrotiques, on peut tous les considrer comme des tentatives de solution, et a s'talonne selon que
c'est vivable ou pas. Alors, qu'est-ce qu'il y a dans le vivable et l'invivable? Quelle est cette rfrence
un peu massive et floue? On pourrait commencer dire qu'il s'agit, en dfinitive, du rapport la
jouissance qui s'tablit pour le sujet.
Si la phobie n'est pas le problme mais une tentative de solution du problme, quel est le
problme? Au fond, sous une face, le problme c'est un problme symbolique. C'est ce qu'on peut
rsumer par l'expression de carence symbolique du pre, c'est--dire que son entourage symbolique

n'offre au petit Hans qu'un appareil dfaillant. C'est l le problme, si l'on veut. Mais pas non plus
tout fait, parce que le symbole, tel que Lacan l'articule dans ce Sminaire, c'est plutt la solution, c'est
plutt les moyens de la solution. Sans doute, ce qui fait problme, c'est que le petit Hans n'a pas les
moyens symboliques de la solution, et que dans son discours activ par l'intervention thrapeutique, il
cherche les lments symboliques de la solution. En effet, on peut dire que l'on observe, au cours des
transformations de son discours, une symbolisation progressive des diffrents lments auxquels il a
affaire. On observe une mise en lments symboliques de la situation laquelle il a affaire. On peut
voir progressivement, dans ce Sminaire, les lments, que nous allons grossirement qualifier
d'imaginaires, tre petit petit symboliss. Mais s'il y a le symbolique comme moyen de la solution,
c'est que le problme est encore en-de - ce problme qui justement mobilise le symbolique comme
moyen de solution. Ce problme-l est encore en-de. Le problme ici, c'est le problme de
jouissance. Et, bien plus tard, quand Lacan, l'poque de ses nuds, rsumera en quelques phrases le
cas du petit Hans, c'est l-dessus qu'il mettra l'accent: sur le problme de jouissance qui est pos au
petit Hans. Celui-ci mobilise les moyens symboliques de la solution mais, au niveau de ces moyens,
quelque chose se rvle d'indisponible qui l'oblige une solution de fortune.
Ce problme de jouissance, on peut dire que c'est celui de la jouissance phallique. C'est la
question qui est pose au petit Hans par les sensations spciales qu'il reoit et prouve de son organe.
Dans le texte de "L'instance de la lettre", Lacan dit exactement ceci pour qualifier ce problme:
L'nigme soudain actualise pour lui de son sexe et de son existence. videmment, avec cela, on est
encore un peu distance de formuler les choses dans les termes de problme de jouissance. Existence,
c'est ce qu'il faut imputer au petit Hans avec les questions du style: o suis-je? qui suis-je? pourquoi
suis-je? On peut dire que l'ensemble de ces questions est prsentifi dans sa vie par la prsence de la
cadette, de la petite Anna. Il est notable que c'est toujours, pour Freud en tout cas, un point
spcialement marqu que ce rapport de l'an au cadet, quoi il impute beaucoup de difficults
spciales dans le dveloppement psychique de l'an.
Vous pouvez prendre le texte de Freud qui s'appelle Construction en analyse , o il nous
montre la construction, telle que l'analyste peut l'laborer et la communiquer au patient, comme
venant suppler un souvenir qui n'arrive pas revenir, suppler un trou dans la suite des
souvenirs - la construction de l'analyse venant se loger l o dfaille la chane des rminiscences. Quel
exemple en donne-t-il? Quel est l'exemple que Freud donne de cette fonction de la construction dans
ce texte? Eh bien, c'est que vous avez voulu oublier qu' un moment donn la naissance d'un autre
enfant vous a empch de rester seul possesseur de la mre. Voil ce qui est l le trou ou le souvenir
faire revenir. Ce passage, on dirait presque une allusion faite au cas du petit Hans, et ce, il faut bien le
dire, d'une faon tout fait remarquable, puisqu'il semblerait l que ce qui fait dchoir l'enfant an de
la possession de la mre, ce ne soit pas le pre, la fonction du pre, mais l'apparition du cadet. C'est
dire le poids de cette configuration dans l'laboration de Freud. Dans l'exemple de construction qu'il
nous donne, c'est au fond l'apparition de l'autre enfant que sont dvolues des fonctions qu'on
pourrait penser tre celles du pre oedipien. Voil donc le poids que a peut prendre. On peut donc
dire que la question de l'existence est l avant tout supporte pour Hans par l'apparition de cet autre
enfant.
Quand Lacan dit l'nigme de son sexe, il ne faut pas entendre qu'il y ait l pour Hans une
difficult explicite concernant de quel sexe il est. Il n'y a pas d'une faon explicite une hystrie de
Hans. Il apparat, au contraire, tout au long de l'observation, tout fait assur de sa virilit l'endroit
des petites filles, des dames qui peuvent se prsenter dans son existence, des bonnes, etc. On ne peut
pas dire ici que la question du sexe chez Hans soit explicitement: suis-je homme ou femme? La
question du sexe, c'est non pas la question hystrique de l'identit sexuelle, mais la question: que faire
de la jouissance de l'organe? Mais on peut dire aussi bien que cette question du sexe, comme question
entre les deux sexes, se retrouve chez Hans quand il vacille un moment sur la question de savoir s'il
est le pre ou la mre. Une interrogation forte de Lacan portera l-dessus.
Si je voulais rsumer le problme et la solution qui se dgagent de l'observation, j'crirais ceci,
savoir que c'est le rapport entre la jouissance phallique - je mets le losange qui signifie rapport - et le
Nom-du-Pre. L'appel qui est fait, dans l'observation, au Nom-du-Pre comme solution, est fait
partir du problme pos par la jouissance phallique.

J <> NP


Si je reformule la thse que dveloppe ce Sminaire de Lacan, c'est que le problme de la
jouissance phallique n'est pas soluble sous le rgne de la mre, c'est que ce problme ne peut mme
pas tre pos. Et c'est pourquoi il a statut d'nigme. C'est la valeur forte que je donne ce mot que
Lacan utilise dans les crits propos du petit Hans. Il a statut d'nigme, c'est--dire que ce n'est mme
pas encore un problme. Il ne devient problme que grce la symbolisation, au progrs de la
symbolisation. Il n'est soluble que dans le rgne du pre. La notion qu'il y a ce niveau une nigme, a
se retrouvera dans la formule dveloppe de la mtaphore paternelle, quand Lacan crira, comme
signifi du Dsir de la mre, un x. Le Dsir de la mre a comme signifi au sujet un x qui est le
mathme de l'nigme. La valeur de cet x dans la mtaphore paternelle, c'est d'tre le mathme de
l'nigme.


D M
-------
x

C'est seulement par l'opration de la mtaphore paternelle, c'est--dire la substitution du
signifiant du Nom-du-Pre au signifiant du Dsir de la mre - et l la barre a une autre valeur: avec
DM/x la barre spare le signifiant du signifi qui l'accompagne et en est l'effet, et c'est pourquoi j'ai
trac une flche, tandis qu'ici la barre est une barre de substitution, ce qui fait une quivoque dans
l'usage de la barre par Lacan qui n'a pas toujours la mme valeur opratoire -, c'est donc seulement
par la substitution du Nom-du-Pre au signifiant du Dsir de la mre que cette nigme laissera place
la signification phallique - signification phallique que Lacan dans sa mtaphore paternelle crit avec le
mot de phallus en toute lettre - phallus la place du x.


NP phallus
-------
DM

Il crit phallus en toute lettre parce qu'en fait il y a l, aussi bien, un remplacement qui est
l'uvre. Si on suit ce Sminaire IV, on voit le phallus imaginaire tre remplac par le phallus
symbolique. Et donc, dans sa formule telle qu'il la donne dans les crits, en crivant phallus en toute
lettre, il ramasse en fait ce qui est une opration de substitution, qu'on peut suivre dans ce Sminaire,
entre le statut imaginaire du phallus et son statut symbolique.
Ce qui empche de dire que l'observation du petit Hans, en dpit de sa compltude, nous
prsente le paradigme de la cure analytique, le paradigme de la fin de l'analyse, c'est bien que la
solution dont il s'agit, la solution de la phobie, c'est le complexe d'dipe, c'est la position du complexe
d'dipe. Toute l'observation, en effet, telle que Lacan la commente, nous montre un sujet la
recherche du complexe d'dipe. Il n'est pas la recherche du temps perdu, ou plutt, il est la
recherche du temps perdu au dbut, la recherche du paradis des amours enfantines avec la mre, et
puis il est en chemin vers le complexe d'dipe. Autrement dit, la phobie, telle qu'elle est structure,
apparat comme un appel fait au complexe d'dipe, un appel fait la substitution majeure du Nom-
du-Pre au Dsir de la mre. On peut dire ainsi que la base clinique de la mtaphore paternelle de
Lacan, c'est l'observation du petit Hans.
C'est un appel au complexe d'dipe de telle sorte qu'aprs nous avoir prsent le signifiant
du cheval comme susceptible de prendre des significations extrmement diverses, Lacan, lorsqu'il met
en quation la solution du petit Hans et des permutations qui l'ont prcde, fait finalement du cheval
un Nom-du-Pre de remplacement. Le cheval, qui est l'objet phobique du petit Hans, est - pour
prendre le terme de Freud - un ersatz de Nom-du-Pre. C'est d'ailleurs ce qui conduira bien plus tard
Lacan se demander si, en fait, tout Nom-du-Pre n'est pas un Nom-du-Pre de remplacement.
Lorsqu'il se posera la question, eh bien, il fera le Sminaire Les non-dupes errent , avec l'quivoque
sans doute mais o l'important est aussi bien le pluriel dont est affect le Nom-du-Pre. Alors que
dans ce Sminaire IV, cette fonction, qui n'est pas encore tout fait nomme comme telle et qui se lve
vers la fin du volume, est ncessairement au singulier comme tant le point de capiton majeur de
l'articulation, une vue de biais sur le cas du petit Hans peut en mme temps dj donner le soupon

que, aprs tout, le Nom-du-Pre n'est qu'un Nom-du-Pre entre autres. Il pourrait d'ailleurs s'ensuivre
une reconsidration mme sur l'apprciation finale de la solution trouve par le petit Hans. Aprs
tout, il a trouv, au fond, un Nom-du-Pre lui. Ce qui s'vanouit avec les Noms-du-Pre au pluriel,
c'est l'ide d'une solution typique, alors qu'une des rfrences constantes de Lacan pour valuer la
rsolution curative du petit Hans est la solution typique du complexe d'dipe. Ce qu'il appelle la
solution typique du complexe d'dipe, c'est le vrai Nom-du-Pre sa place - ce quoi il considre
que n'arrive pas le petit Hans.
L'ide mme d'une solution typique peut donc tre mise en question, et elle est mise en doute
quand Lacan pluralise les Noms-du-Pre. Ce cheval, c'est sans doute une puissance, et en mme temps
une puissance erratique qui apparat comme lment d'interface, puisque d'un ct sans doute il
figure la puissance paternelle - un moment assez avanc dans l'observation, le petit Hans note la
belle allure, la fiert et le rayonnement du cheval en le comparant aux mmes traits chez son pre: le
cheval apparat comme une reprsentation du rayonnement de la puissance paternelle - mais que,
d'un autre ct, il est emprunt la puissance maternelle. Un de ses traits essentiels c'est en effet la
morsure, cette morsure qu'il craint et quoi Lacan va jusqu' attribuer un mathme, puisque dans les
formules qu'il propose, on trouve un moment un petit m qui est le mathme de la morsure. La
morsure, c'est en quelque sorte le mathme de la relation orale. Il y a un dveloppement sur la relation
orale qui est la fois dvorer et tre dvor, et ce retour de relation orale la mre, qui est de la
dvorer et en retour de craindre d'en tre dvor, c'est ce que la crainte de la morsure du cheval
incarne. Le point-pivot, comme je l'ai signal par une citation au dos du Sminaire, c'est le moment o
cette morsure, qui traduit cette proprit essentielle de la mre orale, vient tre symbolise et
entrer dans un cycle permutatif.
Disons que dans la mesure o la fin de la cure du petit Hans tourne autour de l'laboration du
complexe d'dipe, il est difficile d'y voir simplement le paradigme bien entendu d'une exprience
analytique. D'autre part, Lacan se livre - je l'avais dj signal - une valuation diagnostique de la
solution du petit Hans. Vous avez, page 383 du Sminaire, la lecture qu'il propose d'un dialogue
presque ultime du petit Hans et de son pre, le 30 avril, o il met en valeur qu'il ne s'agit pas d'une
solution typique du complexe d'dipe mais que le pre se trouve finalement et dfinitivement carent,
c'est--dire incapable d'assurer une fonction mdiatrice de tiers, et que c'est seulement la grand-mre,
la mre du pre, qui dans l'entourage symbolique du petit Hans se trouve incarner cette fonction.
Autrement dit, en dfinitive, le petit Hans, il ne trouve comme Nom-du-Pre que la grand-mre, que
la mre du pre. De telle sorte que lorsqu'il concde son pre qu'il n'est pas la mre mais qu'il est le
pre, qu'il entend tre l'poux de la mre et que le pre lui-mme sera le grand-pre - c'est sa solution -
, Lacan interprte ces dclarations ultimes comme la formulation au niveau inconscient d'un "donc je
suis la mre". Je ne vous donne pas l'ensemble de la dmonstration mais disons que a se rsume dans
un "donc je suis la mre", et sur le fait que finalement il restera fix au cours de son existence une
cration imaginaire de type maternel. C'est a qui serait pour lui la solution du problme de la
jouissance: un Nom-du-Pre mais un Nom-du-Pre qui se trouve incarn par la mre du pre.
Je laisse pour aprs - puisque je veux rester encore sur ce Sminaire - la question que a nous
apporte sur la considration du donc final de l'analyse. Ce que a nous apporte, c'est ceci, qu'il faut
peser de prs: dans quelle mesure la fin de l'analyse tourne-t-elle autour d'une assomption du
complexe d'dipe ? videmment, on peut dire que dans l'enseignement de Lacan, la domination du
complexe d'dipe sur la fin de l'analyse dure assez longtemps, mme au moment o les rfrences ne
sont plus du tout explicites l'dipe. Par exemple, lorsque Lacan un peu plus tard articule la fin de
l'analyse partir de la dsidentification phallique - il faut que le sujet se rsigne ne pas tre le
phallus alors que son dsir fondamental est de l'tre, il doit abandonner son "donc je suis le phallus" -,
on peut dire que a se rfre encore d'une certaine faon la structure du complexe d'dipe. Ca se
rfre encore un certain inachvement de la mtaphore paternelle - un inachvement qui laisse le
sujet encore prisonnier d'une identification au phallus dans le dsir de la mre. Autrement dit, mme
quand la problmatique paratra confronter le sujet et le phallus en termes d'identification et de
dsidentification, la rfrence restera bien finalement quelque chose d'inaccompli dans la mtaphore
paternelle. Je laisse a comme chapitre ouvert parce qu'il s'agit de savoir si la problmatique de la fin
de l'analyse est incluse dans l'dipe, y compris dans ses versions secondaires comme la
dsidentification phallique, ou si elle l'excde dcidment.

Je veux rester encore sur ce Sminaire IV pour essayer d'indiquer la logique de la dmarche -
logique qui ne commence pas par le petit Hans qui est la partie finale - et je voudrais d'abord faire un
point sur la place de ce Sminaire dans l'laboration de Lacan.
Dans cette laboration, on peut dire que le premier Sminaire et le second vont ensemble
comme vont ensemble les Sminaires III et IV. Le Sminaire I, il prend son dpart de la technique
analytique, de la mme faon que le rapport de Rome, dans sa premire partie, prenait aussi bien son
dpart de la parole pleine et de la parole vide. Le point de dpart trouv dans l'exprience analytique
permettait alors une laboration dont l'enjeu essentiel tait de montrer le partage du registre
imaginaire et du registre symbolique, c'est--dire de dgager pas pas le registre symbolique partir
du registre imaginaire, pour montrer partir de l la diffrence de structure entre le moi et le sujet.
C'est sur cette base que Le Sminaire II constitue une laboration du symbolique qui accentue la
fonction du signifiant et qui construit l'autonomie de cette dimension.
C'est en ce sens, et bien que ce Sminaire s'intitule du moi, que le cur de la question est la
rptition comme rptition symbolique, et que j'avais choisi l'poque de l'illustrer non pas par un
Narcisse - il y a le trs beau tableau du Narcisse du Caravage qui m'avait tent pour l'illustrer - mais
par un petit d - le petit d par lequel les soldats jouent la tunique du Christ -, et ce parce que c'est un
Sminaire sur la permutation des fonctions signifiantes. C'est l que Lacan construit son schma des
petites lettres. C'est l qu'il se rfre La lettre vole , et on peut dire que la conclusion de cette
laboration c'est le schma en Z qui oppose l'axe imaginaire et la relation symbolique. C'est le schma
que vous trouvez dans l'crit de Lacan sur La lettre vole et c'est lui que Lacan se trouve rappeler
encore au dbut de ce Sminaire IV. C'est donc un schma qui illustre, et avant tout partir de
l'exprience analytique, la division entre l'imaginaire et le symbolique.

Schma 2


S a'





a A


Le Sminaire III et Le Sminaire IV, disons, pour faire bref, que c'est, d'un ct, la psychose, les
psychoses, et, de l'autre ct, la phobie. Le point de dpart, ce n'est pas l'exprience analytique, ce n'est
pas non plus la mtapsychologie comme pour Le Sminaire II, c'est vraiment deux structures cliniques -
et deux structures cliniques qui se compltent. Le rsultat - je l'avais nagure prsent ainsi - de la
combinaison du Sminaire III et du Sminaire IV - ce Sminaire IV dont le cur est fait de la question de
la phobie -, c'est l'crit de Lacan intitul "D'une question prliminaire tout traitement possible de la
psychose", qui comporte la formule de la mtaphore paternelle. C'est simplement la complmentation
du dchiffrement de la psychose par ce qu'on apprend de la phobie, c'est la combinaison de ces deux
lments qui permet Lacan de formuler la mtaphore paternelle, en y ajoutant cet lment tranger
qui est l'article de Jakobson sur la mtaphore et la mtonymie.
Au fond, Le Sminaire III, s'il parle autant du signifiant et du signifi, c'est pour montrer que
signifiant et signifi supposent toujours quelque chose comme un point de capiton. Ce Sminaire se
dirige vers cette supposition - supposition est le mot que Lacan emploie et a reste ainsi -, vers cette
hypothse que la psychose est la consquence du manque d'un signifiant primordial. Lacan labore la
Verwerfung, la forclusion comme mcanisme - mcanisme du rejet d'un signifiant - avant mme de dire
quel est ce signifiant. C'est un trait remarquable dans ce Sminaire III que Lacan dveloppe comme tel
le mcanisme indpendamment du fait de dire sur quoi il porte. Pchant chez Freud le terme de
Verwerfung, le mcanisme de rejet d'un signifiant primordial, Lacan le prsente comme le mcanisme
fondamental suppos la base de la paranoa. C'est a qu'il essaye de justifier, et quand il doit en
donner un exemple, quoi est-ce qu'il a recours dans ce Sminaire III ? Eh bien, il a recours l'hystrie.
Il a recours l'hystrie pour indiquer qu'il n'y a pas de symbolisation du sexe de la femme comme tel.

Autrement dit, si on suit ce Sminaire, on voit qu'au point o il a incarner ce que peut tre le
manque d'un signifiant dans la psychose, il se reporte sur l'hystrie pour dire qu'elle est bien la
marque que sur un point le symbolique manque de matriel, et que donc quelque chose comme le
manque d'un signifiant est concevable.
On peut dire en court-circuit, et bien que Lacan ne le dise pas comme a, que c'est dj la
dmonstration que le signifiant de la femme manque - ce qu'il formulera plus tard sous les espces du
La femme n'existe pas . C'est dj prsent dans ces deux chapitres sur qu'est-ce qu'une femme dans Le
Sminaire III. C'est seulement la fin que Lacan met en valeur la fonction du signifiant "tre pre", et
qu'il l'amne avec ses exemples de la grand route, etc. Il donne aussi bien l'exemple - vous le trouverez
page 230 - de comment se fait la compensation chez les sujets qui il manque le signifiant "tre pre",
chez les sujets o il y a impossibilit d'assumer la ralisation du signifiant pre au niveau symbolique.
Il montre en quel sens il reste l'image, il reste un rapport l'image de la puissance, un rapport
paralysant, un rapport d'inhibition et d'imitation l'gard du signifiant de la puissance, alors qu'il y a
en fait une dpossession primitive du signifiant qui ouvre des compensations.
C'est dans ce mouvement-l que s'inscrit Le Sminaire IV de La relation d'objet. Au fond, dans la
psychose dveloppe, dans la psychose dclenche, celle qui a perc toutes les compensations qui
pouvaient venir tamponner sa puissance, c'est dj accompli. Quand on prend le cas de Schreber, c'est
dj accompli. Et, en plus, on a affaire avant tout la place causale de quelque chose qui n'est pas l,
dont on n'attrape jamais que les entours. Donc, de la mme faon qu'il y a un chapitre qui manque
dans les Mmoires de Schreber, on peut dire que dans la psychose elle-mme, le plus difficile est que ce
dont il s'agit fait trou et qu'on n'est jamais que sur la lisire. C'est dj accompli, c'est crit.
La phobie, elle, nous ramne au temps d'laboration de la mtaphore paternelle, et les
quelques mois, les quatre ou cinq mois du petit Hans, c'est ce moment bni o nous assistons
l'laboration terminale de la mtaphore paternelle o il y a encore un espace de jeu. Il y a comme un
espace transitionnel du petit Hans, o a n'est pas encore accompli. Il vient sans doute une conglation
finale, mais on a bien le sentiment, pendant les quatre ou cinq mois, qu'il y a du jeu - du jeu dans la
position du petit Hans l'gard de ses signifiants fondamentaux. Alors que le mcanisme
fondamental pour la psychose c'est la forclusion, qui s'annonce comme paternelle dans Le Sminaire III,
on peut dire qu'ici on a la place quelque chose pour quoi Lacan n'a pas eu d'autre mot que celui de
carence. Non pas la Verwerfung paternelle mais la carence paternelle.
Il faut voir que a ne prend pas encore tout fait une consistance de mcanisme dans ce
Sminaire IV. Carence, a veut dire qu'on ne peut pas dire qu'il n'y a pas le signifiant du pre pour le
petit Hans, mais qu'il y a comme un dfaut au niveau de l'incarnation de ce signifiant. Il y a comme
une carence d'incarnation. Il faut chercher, ici et l dans ce Sminaire, ce qui nourrit ce concept de
carence d'incarnation, qui n'est pas formul comme tel et qui fait un peu un des manques de ce
Sminaire, savoir que le mcanisme de la phobie ne prend pas tout fait consistance. On a un
mcanisme de la phobie au sens o on nous propose que l'objet phobique est un ersatz de Nom-du-
Pre. L'objet phobique est un signifiant. C'est un signifiant qui remplace l'opration du Nom-du-Pre,
qui l'accomplit sa faon, mais nous n'avons pas la notion prcise du dfaut d'incarnation. Qu'est-ce
qui fait l la difficult spciale du fait que le pre dans la ralit est insuffisant incarner cette fonction
symbolique? Je n'ose pas dire que c'est le problme de l'incarnation, qui dans d'autres discours a une
tout autre rsonance, mais c'est en quelque sorte le cur de la question.
Nous avons donc le pre et sa carence, et disons que ce qu'on voit au long de ce Sminaire, au
moins dans sa seconde partie - et cela n'tait pas du tout prsent dans Le Sminaire III, ce n'tait pas les
Mmoires de Schreber qui pouvaient proprement l'amener -, ce qu'on y voit, c'est cheminer ensemble le
pre et le phallus. Cette liaison, qui nous est devenue familire, on s'aperoit justement qu'elle n'avait
pas de raison de l'tre avant Lacan. C'est pourquoi je me suis aperu que les chapitres XII et XIII de ce
Sminaire gagnaient tre intituls comme je l'ai fait. Je dis "gagnaient" parce que, aprs tout, lorsqu'il
s'agit de choisir un titre, il n'y a pas toujours un titre vident. Il n'y a pas toujours un titre vident pour
une leon de Lacan partir de ce qui est dit. Il y a un niveau de lecture o l'on a le sentiment qu'il
touche plusieurs sujets successivement, et c'est seulement en essayant de construire le chapitre et sa
place dans l'ensemble, qu'on saisit ou qu'on croit saisir quel est le point d'quilibre de la chose. Pour
ces deux chapitres, il m'a sembl qu'on gagnait les intituler comme je l'ai fait, c'est--dire, pour le
premier, le XII: Du complexe d'dipe , et pour le second, le XIII: Du complexe de castration .
Parce qu'en effet a fait deux, et que Lacan souligne que c'est son opration lui que de connecter
troitement les deux, que d'articuler l'un et l'autre. C'est ce qu'il dit page 216. C'est d'ailleurs l qu'il y

a une petite erreur. Il dit: "La castration est le signe du drame de l'dipe comme elle en est le pivot implicite."
L'erreur qu'il y a dans le volume, c'est que c'est rest crit "il en est le pivot implicite" - il au lieu de elle.
Je suppose que dans une version prcdente, j'avais d mettre: "Le complexe de castration est le signe du
drame de l'dipe comme il en est le pivot implicite", et puis qu'ensuite j'avais d penser que ce n'tait pas
bien dit comme a, que ce n'tait pas le complexe de castration qui tait le signe et le pivot mais la
castration elle-mme, et j'ai donc d supprimer complexe de castration pour le remplacer par castration
en omettant de changer le pronom il en elle. Donc, page 216, vous avez dj une correction faire.
Lacan prcise... enfin Lacan dans la rdaction que j'en donne: "Encore que ce ne soit articul
comme cela nulle part, c'est littralement impliqu partout dans l'uvre de Freud." Autrement dit, c'est dj
une dduction faite par Lacan de lier l'dipe et la castration de cette faon. Et on peut dire que le titre
secret de ce Sminaire, c'est: La fonction de la castration . C'est a qui remanie en fait tout ce dont il
est question dans La relation d'objet. Ce qu'ajoute ce Sminaire dans ce moment de l'laboration de
Lacan, c'est que l'objet s'ordonne la castration, c'est que toute la question des relations d'objet se fait
sur fond de castration.
C'est aussi bien une objection que se fait Lacan lui-mme. J'ai intitul la premire partie:
Thorie du manque d'objet . Et le premier chapitre, c'est des objections, des moqueries diverses
dont Lacan brocarde les autres, les imbciles, les abrutis de la relation d'objet. Ah! Ah! Ah! ce sont des
chieurs de perles, comme il dit. Mais il ne faut peut-tre pas se laisser prendre absolument cette mise
en scne qui avait toute sa valeur l'poque. En effet, cette ide du manque d'objet, c'est d'abord une
objection que Lacan se fait lui-mme. Parce que qu'est-ce que c'tait jusqu'alors, pour lui, l'objet?
Jusqu'alors, pour Lacan, l'objet c'tait le petit a en tant que symtrique de a', du moi. Son exemple
majeur, c'tait ce qu'on peut trouver dans la structuration du Stade du miroir - sur quoi il faudra que
je dise un mot un peu plus tard. La relation d'objet tait par lui pense avant tout partir du
narcissisme. Conformment ce que dit Freud, la libido du moi est verse, investie dans l'objet, peut
revenir dans le moi, etc. De mme le dsir tait jusqu'alors pour Lacan li avant tout l'image, il
appartenait au mode imaginaire. Et si on a se demander o est le dsir sur ce graphe de Lacan, on
peut dire qu'il est avant tout entre a et a', entre le moi et l'objet imaginaire. Or, ce quoi va conduire ce
Sminaire IV, c'est prcisment un tout autre schma, le schma deux tages que curieusement
Lacan va appeler le Graphe du dsir:

Schma 3



_______________________________
--------------------------------------------------------- >


_______________________________

--------------------------------------------------------- >


Pourquoi va-t-il l'appeler le Graphe du dsir ? Parce que la grande innovation qui fait ce
Sminaire IV, c'est un changement de statut de l'objet du dsir et du dsir lui-mme. Dans ce Sminaire
IV, Lacan, bien sr, nous parle d'un objet du dsir qui est imaginaire, qui est le phallus comme
imaginaire, et d'autant plus imaginaire que le premier dont il est question c'est le phallus fminin.
Mais ce Sminaire est fait pour nous montrer que cet objet du dsir est li au symbolique. La liaison de
l'objet du dsir et du symbolique, c'est a qui s'appelle la castration. C'est qu'on ne peut pas situer
cliniquement l'objet du dsir simplement comme un des ples de ce va-et-vient de la libido, comme ce
qui se remplit ou ce qui se vide de libido dans le registre imaginaire, c'est que l'objet du dsir tient sa
place de la castration comme symbolique. Le premier pas qui est donc fait dans ce Sminaire IV, c'est
de montrer en quoi l'objet du dsir, tout imaginaire qu'il soit, tient sa place de sa liaison au
symbolique et de la castration symbolique.
Le deuxime moment, qui s'accomplira dans le Sminaire V, ce sera de montrer le statut
symbolique du dsir lui-mme, savoir que le dsir n'est pas sur l'axe imaginaire, que le dsir est un

certain rapport du signifiant et du signifi. De cela, il n'en est pas encore question dans ce Sminaire IV,
mais dans celui qui suit il sera montr que le dsir est situer dans le symbolique, que c'est un certain
rapport du signifiant et du signifi, et mme que c'est par rapport au schma du signifiant et du
signifi qu'on peut situer le dsir comme le signifi de la demande ou comme le refoul de la
demande:


S D
----- -----
s d

Ce mathme fondamental du rapport de la demande et du dsir n'est pas dans La relation
d'objet mais il est la boussole de Lacan dans les Sminaires V et VI o le concept fondamental qui est
construit est le concept du dsir - le Sminaire VI s'appelant, comme vous le savez, Le dsir et son
interprtation . Au fond, dans ce Sminaire IV, on assiste la migration de l'objet du dsir comme
imaginaire vers le symbolique, et cela par la mdiation suivante. Premirement, l'objet imaginaire du
dsir c'est le phallus. Deuximement, c'est avant tout le phallus en tant qu'il manque. Et
troisimement, ce qui peut rendre compte de la fonction de ce manque, c'est seulement le symbolique
en tant que le symbole est le meurtre de la chose. A cet gard, ce Sminaire IV c'est l'objection faite par
Lacan Lacan. Ce qui serait fondamental dans l'objet, ce ne serait pas qu'il attire le dsir, puisque, au
contraire, dans l'objet phobique prcisment, nous avons un objet qu'on ne dsire pas rencontrer et qui
par l-mme fait objection la pure et simple rversion de l'objet et du moi.
Il faudra que je poursuive la prochaine fois sur ce point, et j'essayerai de montrer o se cache
dans La relation d'objet, bien qu'apparemment il n'y en ait pas trace, l'objet a de Lacan - ce qui sera
encore une nouvelle objection faite ce Sminaire.


X - Cours du 9 mars 1994

Je disais la dernire fois que le vrai titre du Sminaire IV, c'tait La fonction de la
castration . C'tait une manire image de dire que si nous essayons de re-saisir, pour le lire, la
nouveaut de ce Sminaire, nous pouvons dire que cette nouveaut c'est l'introduction de la castration
au centre de la thorie de l'objet en psychanalyse. La nouveaut, c'est de faire tourner la thorie de
l'objet en psychanalyse autour de la castration. Cela veut dire que l'objet prvalent, c'est le phallus. On
peut dire que c'est dans ce Sminaire que s'accomplit cette valorisation du phallus en psychanalyse qui
restera un trait constant de l'enseignement de Lacan. C'est ainsi que ce Sminaire occupe en lui-mme
une place d'interface, si je puis dire, dans cet enseignement. Ca se marque trs simplement ceci, que
si on se rfre une autre srie que celle des Sminaires, c'est--dire aux crits de Lacan, l'on voit
qu'une part de ce Sminaire est investi dans son crit sur la psychose - en cela ce Sminaire complte Le
Sminaire III et permet l'laboration de la mtaphore paternelle -, et qu'une autre part se retrouve
investie dans l'crit La direction de la cure - crit postrieur o les rsultats se mlent ceux du
Sminaire Les formations de l'inconscient qui sera le Sminaire V.
Apparemment, ce Sminaire IV est un Sminaire qui fait une sorte de dchirure dans la
progression, dans la mthode suivie par Lacan. En effet, les trois premiers Sminaires sont consacrs
explicitement un commentaire d'crits de Freud. Le premier reprend les crits consacrs par Freud
la technique analytique. Le second prend comme texte de rfrence l'Au-del du principe de plaisir. Le
troisime prend "Le cas Schreber". Mais, singulirement, ce Sminaire IV prend un tout autre point de
dpart - un point de dpart contemporain de Lacan l'poque, savoir les crits de ses adversaires de
la Socit Psychanalytique de Paris, avec leur ouvrage manifeste qui s'intitule La psychanalyse
d'aujourd'hui et que Lacan se garde de nommer explicitement mme quand il le cite. D'ailleurs, je n'ai
pas cru devoir rajouter, dans le texte mme du Sminaire, la mention de ce texte de rfrence, puisque
Lacan avait soigneusement vit de le mentionner. Bien entendu, dans le contexte de l'poque,
personne ne pouvait douter de l'identit de ce texte, mais a m'a paru plus exact et plus drle, malgr
le temps coul, de prserver la manire d'allusion transparente dans laquelle le style de Lacan
abonde, tout en mentionnant discrtement la fin, dans la petite notice que j'ai faite, de quel ouvrage
il s'agissait.
travers ce que Lacan dit dans ce Sminaire, on peroit l'inquitude, la dception de ses
auditeurs l'ide qu'il abandonne le commentaire freudien. D'autant qu'avant mme la srie des
sminaires de Sainte-Anne, dont celui-ci est le quatrime, il y avait les sminaires privs que tenait
Lacan son domicile, dont il ne reste pas de stnographie, et qui portaient sur des cas de Freud,
vraisemblablement Le cas Dora, L'homme aux rats, L'homme aux loups, dont on a les traces dans ses
premiers crits. On a Intervention sur le transfert propos de Dora, et on a des mentions dveloppes de
"L'homme aux loups" et de "L'homme aux rats" partir du rapport de Rome. Donc le style de Lacan
paraissait fix jusqu'alors par ce commentaire de textes freudiens et ce Sminaire IV semble en
dcrocher. Mais en fait, une large part de ce Sminaire est occup par des commentaires freudiens - par
un commentaire du cas de la jeune homosexuelle et par le commentaire dvelopp, qui occupe la
moiti du volume, du cas du petit Hans. Mais le point de dpart est en tout cas distinct et donne donc
d'emble ce Sminaire un caractre polmique.
Je voudrais re-saisir avec vous le mouvement de l'intervention de Lacan dans la psychanalyse
pour encore une fois mettre sa juste place ce Sminaire. Pour le dire trs larges traits, le premier
mouvement de l'intervention de Lacan dans la psychanalyse est marqu par ce qu'on peut appeler un
antibiologisme et par le refus de transcrire la thorie de Freud en terme de dveloppement de
l'individu. A cet gard, la confrontation de Lacan avec la thorie des relations d'objet est attendue
depuis les origines de son intervention dans la psychanalyse. Le premier mouvement de son
intervention, tel qu'il se cristallise juste aprs la seconde guerre mondiale et jusqu'au dbut de Sainte-
Anne, utilise, contre la biologisation de la psychanalyse, cette arme conceptuelle qu'est
l'intersubjectivit. Ca consiste dmontrer que dans tous ses moments le dveloppement de l'individu
est tram d'intersubjectivit. C'est la valeur de repre qu'offre "Le stade du miroir". Le stade du miroir
comme phnomne du dveloppement, c'est une vieille affaire. Le phnomne avait t mentionn
par Darwin puis repris par Wallon, mais, par Lacan, il est enchss dans Hegel - le Hegel de Kojve. Il
est enchss dans la relation du matre et de l'esclave. Ce "Stade du miroir" se constitue partir de
l'exprience d'un moment marqu par la prvalence du visible, de l'image, et ce moment est par Lacan

comment en mme temps comme un moment dialectique, il s'ouvre toutes les richesses de la
dialectique intersubjective.
Le second moment de l'intervention de Lacan, si on le date de son rapport de Rome et du
Sminaire I, est fait essentiellement de ce que j'appellerai ici une scission de l'intersubjectivit. Cette
intersubjectivit simple, rfre au "Stade du miroir", connat une rduplication, et c'est cette
rduplication de l'intersubjectivit qui est par Lacan labore sous la forme de son schma en Z qui
oppose la relation imaginaire, a-a', et la relation symbolique, S-A. L o il n'y avait jusqu'alors qu'une
intersubjectivit, eh bien, pour le dire simplement, on en trouve deux - deux de rgime diffrent et que
Lacan, au cours des trois premiers Sminaires, labore, diffrencie, oppose l'une l'autre.
Rtrospectivement, quand on s'habitue au Lacan de ce second mouvement, au Lacan de cette
double intersubjectivit, on s'aperoit de la confusion qu'il y avait avant, quand on essayait de traiter
les phnomnes avec une intersubjectivit simple. On s'aperoit, par exemple, que Lacan devait avoir
recours un terme comme celui d'imago - terme qui semble chauve-souris et qui est par un ct
imaginaire, mais un imaginaire stylis, significantis, ce qui fait que ce terme d'imago a en mme
temps des valeurs et des fonctions de type symbolique. On s'aperoit aussi que Lacan, avant, faisait
dialectique l'imaginaire mme, et que, dans sa thorie du moi, il pouvait l'exemplifier par la
dialectique de la loi du cur chez Hegel. Autrement dit, avant, l'imaginaire tait comme gros d'une
dialectique symbolique et n'tait pas distingu de celle-ci. Ce qui s'accomplit dans l'allgresse de la
dcouverte, partir de ce que Lacan appelle proprement parler son enseignement, c'est le partage
fait entre ces deux types d'intersubjectivit. Et donc, une allgresse toujours recommence enseigner
comment se distingue l'imaginaire et le symbolique.
Alors, qu'est-ce qui permet et mme rend ncessaire cette duplication de l'intersubjectivit?
Remarquons que l nous sommes dans un ordre de problmes qui ne sont pas du tout explicites chez
Freud. L'introduction de l'intersubjectivit au centre de l'exprience analytique, c'est dj une
importation par Lacan de thmes prvalents l'poque dans la philosophie, dans l'hritage de la
phnomnologie, bien entendu remanis et refondus pour servir la psychanalyse. L, le partage que
Lacan labore et introduit entre l'imaginaire et le symbolique, qui produit une transformation
extraordinaire de la lecture mme des textes freudiens, s'est fait si l'on peut dire d'un point qui est en
lui-mme extrieur la problmatique explicite de Freud.
Qu'est-ce qui permet donc cette scission de l'intersubjectivit? Disons que ce qui la permet
c'est le concept de structure. La structure, avec ce qu'elle introduit de ncessit d'lments discrets,
spars les uns des autres, c'est--dire les signifiants, avec ce qu'elle introduit de la notion mme de
place et de permutation des lments sur les places - la permutation d'un certain nombre d'lments,
d'un certain vocabulaire signifiant sur un nombre dtermin et fini de places -, la structure, avec cet
abord proprement permutatif, reste, partir du moment o elle s'introduit chez Lacan, une constante
de tout son enseignement. Non seulement il labore dans ce Sminaire la thorie du manque d'objet -
castration, frustration, privation - en dmontrant la rpartition des trois ordres du symbolique, de
l'imaginaire et du rel ce propos, mais il donne aussi, en laborant ce tableau tout au long de l'anne,
l'exemple d'un fonctionnement structural et permutatif. Ca vaut pour le contenu prcis dont il s'agit,
mais a vaut aussi comme dmonstration d'une mthode, de cette mthode de permutation structurale
qui se trouve illustre dans la clinique par le cas du petit Hans et qui ne cessera pas d'inspirer Lacan
ses schmas et ses mathmes, puisqu'on retrouve la mme inspiration bien plus tard, par exemple
dans sa thorie des quatre discours qui sont aussi faits d'un ordre de places et de permutations, d'un
vocabulaire dtermin de signifiants sur ces places. Ce concept de structure, avec lments discrets,
places et permutations, est d'un ordre tout fait diffrent de l'ordre imaginaire. On ne peut plus le
confondre avec ce qui est de l'imaginaire. Dans l'imaginaire, on n'a pas des lments discrets, on a du
continu, du massif et, aussi bien, une prvalence du visuel par rapport au signifiant.
C'est spcialement dans son second Sminaire que Lacan labore comme tel ce schma de la
double intersubjectivit, et la forme canonique de ce schma en Z est donne dans l'crit qu'il consacre
au "Sminaire sur La lettre vole", page 53 des crits. Il est donn comme le rsultat de l'laboration de
Lacan cette date. Comme c'est la forme canonique, c'est celle que j'ai indique l'diteur de
reprendre au dbut du Sminaire IV, quand Lacan se rfre ce schma. Le Sminaire II, o s'labore,
s'explicite ce schma double, est tout entier consacr, malgr son titre qui concerne le moi,
dmontrer l'autonomie du symbolique et l'htronomie de l'imaginaire, dmontrer que le
symbolique domine l'imaginaire. Le biais que Lacan choisit pour le dmontrer, c'est le texte de Freud
d'Au-del du principe de plaisir. C'est bien plus tard qu'il utilisera cette rfrence freudienne pour mettre

en avant le concept de jouissance et sa diffrence d'avec le plaisir. Il y aura donc plus tard une
nouvelle lecture par Lacan de ce texte de Freud. Mais cette premire lecture, qui est acquise au cours
du second Sminaire, elle met en valeur essentiellement la rptition - la rptition signifiante. Et elle
sert Lacan, non pas tant laborer la thorie du moi, qu' laborer celle de la chane symbolique -
une chane dont il forge un certain nombre d'exemples, en montrant qu'elle peut seule permettre de
penser comment se maintiennent indfiniment dans l'inconscient les mmes lments ou les mmes
exigences, et que rien de ce qui est de l'ordre imaginaire ne permet de penser la conservation indfinie
des mmes lments dans une mmoire. A cet gard, on peut dire que la rencontre de Lacan et de la
structure a t une bonne rencontre pour lui, dans la mesure o elle a donn une forme opratoire
son anti-biologisme. La mmoire dont il s'agit dans l'inconscient n'est pas une mmoire biologique,
elle n'est pensable que comme une mmoire proprement symbolique.
Avec ce schma, Lacan rsume les trois premires annes du Sminaire. C'est ce qu'il crit dans
l'introduction du "Sminaire sur La lettre vole", page 53 des crits, qui reprend Le Sminaire II mais qui
est rdige la fin du Sminaire III. Lacan prend dans la mme parenthse les trois premires annes
du Sminaire, une parenthse qu'il nomme une "dialectique de l'intersubjectivit". Il rsume son travail
des Sminaires I,II et III, par ces termes: "Cette dialectique de l'intersubjectivit, dont nous avons dmontr
l'usage ncessaire travers les trois ans passs de notre sminaire Sainte-Anne, depuis la thorie du transfert
jusqu' la structure de la paranoa". On peut admettre que la thorie du transfert c'est l'objet du Sminaire
I, que dans Le Sminaire III c'est la structure de la paranoa, et qu'au centre, comme pivot, c'est Le
Sminaire II, o a merg ce schma qui a justifi l'autonomie de la dimension symbolique.
Autrement dit, quand on ouvre Le Sminaire IV, nous sommes juste aprs ces trois annes
d'laboration de la dialectique de l'intersubjectivit, qui n'ont d'ailleurs pas t sans changer le sens
mme d'intersubjectivit, de telle sorte que progressivement Lacan rserve ce concept
d'intersubjectivit ce qui a lieu sur l'axe symbolique, considrant que la relation imaginaire relve
d'une fausse intersubjectivit. C'est pourquoi il qualifie cette relation imaginaire de "couple de
rciproque objectivation imaginaire que nous avons dgag dans le stade du miroir". Il dit a page 53 des
crits, et videmment, en disant cela, il dplace ce qu'il avait accompli dans sa rfrence au "Stade du
miroir", puisque quand il s'y rfrait, depuis 1934 jusqu' ces annes d'laboration de la dialectique de
l'intersubjectivit, il ne s'y rfrait pas du tout comme un couple d'objectivation imaginaire, mais il
montrait au contraire qu'il y avait l toute la dialectique de Hegel. Ce n'tait pas du tout une
objectivation imaginaire. Toutes les puissances de l'intersubjectivit symbolique taient au contraire
jusqu'alors investies dans son laboration du "Stade du miroir". Mais l, maintenant, il peut resituer
les choses et il resitue son "Stade du miroir" comme rciproque objectivation imaginaire. L commence
cet effort, qui se poursuivra chez lui, de resituer l'imaginaire par rapport au symbolique. C'est ainsi
qu'il est encore, cette date, dire que "la relation spculaire l'autre [subordonne] toute la
fantasmatisation mise au jour par l'exprience analytique". Au moment o va commencer Le Sminaire IV,
il est encore poser que tout ce qui est de l'ordre fantasmatique se situe sur a-a', tient au moi, et
prcisment un moi pens partir du narcissisme. Tout ce qui est la relation l'autre s'ordonne et se
subordonne au narcissisme.
En mme temps, cette date, il s'efforce de montrer mthodiquement que ce qui est le facteur
de transformation dans l'exprience analytique, comme dans l'histoire du sujet qui est distinguer de
son dveloppement, c'est l'ordre symbolique. C'est a qui est le facteur de transformation du sujet.
Selon ses termes, la prise du symbolique s'effectue jusqu'au plus intime de l'organisme humain. La
prise de la structure signifiante s'effectue jusqu'au plus intime de l'organisme. Ce qui est actif, dans
l'histoire du sujet, ce sont les lments symboliques. C'est pourquoi le grand exemple de l'poque est
"La Lettre vole" o Lacan s'efforce de montrer que tout ce qui est du sujet est strictement dtermin
par le dplacement de la lettre et que tout le reste suit. Le caractre mme du sujet, sa position, sont
strictement dtermins par un parcours signifiant. Qu'est-ce qui reste alors pour l'imaginaire? Eh bien,
il reste sa passivit, il reste sa rsistance, et j'avais jadis dans mon cours signal l'usage rcurrent chez
Lacan d'un mot trs prcis pour qualifier l'imaginaire par rapport ce symbolique autonome, savoir:
l'inertie de l'imaginaire. C'est ce qu'on lit de Lacan ds qu'on ouvre les crits, page 11: ce qui compte,
c'est "le dplacement du signifiant [...] les facteurs imaginaires, malgr leur inertie, n'y font figure que d'ombres
et de reflets". Ce qui caractrise l'imaginaire c'est l'inertie, et le symbolique est si puissant que les
facteurs imaginaires n'arrivent pas empcher, mme avec leur inertie, le signifiant de suivre son
cours - l'imaginaire n'tant qu'une ombre et qu'un reflet.

Une fois maonne cette thorie - et on peut dire qu'elle est maonne grce l'tude de la
structure de la paranoa qui montre le lieu du grand Autre dominer entirement un sujet -, Lacan se
lance dans la polmique du Sminaire IV, c'est--dire une polmique contre la doctrine de la relation
d'objet, cette doctrine qui entend rduire l'exprience analytique seulement la dimension imaginaire.
C'est ainsi que Lacan la dfinit au dpart. Les analystes partisans de la relation d'objet, malgr les
diffrences de position de l'un ou de l'autre, rpondent tous la mme formule: ils rduisent l'analyse
la relation a-a'. Ils rduisent l'analyse ce que Lacan appelle "une rectification utopique du couple
imaginaire". cet gard, ce Sminaire s'efforce de dmontrer que l'exprience analytique demande
tre complte, rordonne partir de la relation symbolique. Mais, au fond, ce n'est pas tellement de
a dont il est question dans ce Sminaire. Il en est question d'une faon dveloppe dans le chapitre V,
par exemple, propos de tel article, mais on peut dire que cette dmonstration, Lacan l'a dj faite au
cours des trois premires annes o, prcisment, il dcollait l'axe symbolique de la relation
imaginaire. Il y a des chapitres beaucoup plus polmiques de Lacan sur ce sujet dans les Sminaires I et
II que dans La relation d'objet qui pourtant s'affiche comme polmique. Ce que j'ai indiqu la dernire
fois, c'est que la vraie polmique de ce Sminaire, elle est interne au mouvement de l'enseignement de
Lacan. Non pas qu'il n'y ait pas d'lments de polmique externe, mais enfin, c'est pour amuser la
galerie si je puis dire. C'est un sous-produit de l'laboration polmique de Lacan.
Puisque Lacan nous propose de rassembler dans la mme parenthse les trois premiers
Sminaires comme tant l'laboration d'une dialectique de l'intersubjectivit consacre par le schma
en Z, eh bien, resituons dj Le Sminaire IV dans le ternaire suivant: le IV, le V et le VI - La relation
d'objet, "Les formations de l'inconscient", et "Le dsir et son interprtation". On peut dire en effet que le
concept laborer dans ce troisime mouvement de l'intervention de Lacan, c'est le concept du dsir.
C'est sur ce concept de dsir que se concentrent toutes les difficults de son intervention dans la
psychanalyse. Aprs l'laboration de la dialectique de l'intersubjectivit, aprs son ddoublement et sa
concentration sur le symbolique, vient ensuite une difficult avec le dsir. C'est pourquoi il n'est pas
abusif de situer une scansion avec ce Sminaire IV et de le replacer, pour le saisir, dans ce mouvement
d'laboration qui galement se centrera, comme vous le savez, sur un schma double tage que
Lacan appellera le Graphe du dsir. Il l'appelle le Graphe du dsir parce que, et malgr que le
signifiant du dsir n'y soit pas spcialement en valeur, c'est bien nanmoins ce concept qui est le
concept tournant o se concentrent toutes les difficults de l'intervention de Lacan dans la
psychanalyse.
Pour rsumer la difficult, je dirai que c'est la difficult d'accorder la position du dsir dans
l'imaginaire et ce qu'on ne peut pas viter de situer du dsir dans le symbolique. On voit, travers
toutes les moires et les mois de l'laboration de Lacan, qu'il y a l quelque chose qui en dfinitive ne
s'accroche pas, et que s'il aborde la relation d'objet cette date, c'est pour faire que a puisse s'accorder
conceptuellement et rendre compte par l d'un certain nombre de phnomnes.
J'ai dit la dernire fois que le dsir, ce moment de l'laboration lacanienne, est
essentiellement sur l'axe imaginaire. Lacan, un moment donn, le rappelle dans Le Sminaire IV: la
thorie qui a t retenue de Freud propos de la libido, c'est que le moi est le rservoir de la libido qui
se distribue sur les objets d'intrt, les objets de dsir. C'est donc aussi le point de dpart de la thorie
du dsir chez Lacan mais laquelle il ajoute en disant qu'il ne faut pas oublier que le moi est avant
tout li au narcissisme. Donc, Lacan a combin sa thorie du dsir en prenant le chapitre "Thorie de la
libido" dans les Trois essais et en y ajoutant Pour introduire le narcissisme. Son rappel, c'est toujours:
n'oublions pas, quand nous parlons de la libido, qu'elle a sa source dans le moi et que le moi est li la
thorie du narcissisme. Il le dit encore page 53 des Ecrits: "Nous avons voulu d'abord redonner sa position
dominante dans la fonction du moi la thorie, cruciale chez Freud, du narcissisme."
Avant que commence Le Sminaire IV, c'est a la position de Lacan. C'est pourquoi d'ailleurs,
dans le mme texte, il rappelle "la nature foncirement narcissique de toute namoration". Il rappelle que
l'amour chez Freud - coup de foudre, namoration - est foncirement de nature narcissique. Le rappel
c'est tout moment que la libido tient au moi et que le moi tient au narcissisme. Ce que a veut dire,
c'est--dire ce que a refoule, c'est tout ce qui concerne la fonction de la castration. Plus il rappelle que
la libido est lie au moi et que ce qui est dominant dans la fonction du moi c'est le narcissisme, plus a
met compltement de ct toute rfrence la castration. On trouve a dans "Variantes de la cure-
type" o Lacan rappelle que l'imaginaire est chez l'animal beaucoup plus vari que chez l'homme, et
que chez ce dernier "la fonction imaginaire semble entirement dtourne vers la relation narcissique o le moi
se fonde". Dans ce mme texte, Lacan abonde en rfrences sur le fait que le sujet impose toujours

autrui la forme imaginaire de son propre moi. C'est pourquoi il dit que la psychanalyse jusqu'
prsent a t tout au plus capable, aprs Freud, de faire "comme l'histoire naturelle des formes de capture
du dsir", c'est--dire des effets de capture du dsir par l'imaginaire. La problmatique est celle-ci: le
dsir est reconduit aux images qui le captivent et le capturent.
Le dsir est un terme mis en valeur par Lacan et dont on peut dire qu'il lui vient plus de Hegel
que de Freud, mais peu importe, car ce qui compte, c'est qu'il en rende compte toujours sur l'axe
imaginaire. Le dsir est captiv par des images, mais, partir du moment o se fait ce ddoublement
des axes, il y a un autre dsir qui cherche son statut. Et on voit monter, plus dans les crits que dans Le
Sminaire, l'exigence d'un autre statut du dsir. C'est ce que Lacan, dans un premier temps, celui o
nous nous plaons, appelle en termes hgliens "le dsir de faire reconnatre son dsir". a, a vient trs
directement de Kojve, sans doute, mais le dsir de faire reconnatre son dsir, il est impossible de le
situer sur l'axe imaginaire. Il ne s'agit pas de reconnaissance au sens o l'on reconnat une forme mais
au sens o peut venir de l'Autre, qui garantit, la parole d'assomption du dsir. Donc, Lacan, dj avant
ce Sminaire IV, pose, conformment cette dduplication des deux axes, ceci que vous trouverez page
431 des Ecrits: "le dsir de la reconnaissance domine [...] le dsir qui est reconnatre". Le terme qui vaut
c'est domine. Il y a un dsir qui en domine un autre. Le dsir au sens du symbolique, o il s'agit du
dsir de reconnaissance du dsir, du dsir de faire reconnatre son dsir, domine tout dsir qui se situe
sur l'axe imaginaire. Lacan, au fond, le pose comme un principe, qui n'est pas droul, pas pens, mais
qui rpond vraiment une sorte d'exigence logique. C'est pourquoi on voit dj chez Lacan se
dtacher le dsir au sens imaginaire et le dsir dans son statut symbolique. C'est ainsi qu'il peut parler
"du modelage imaginaire du sujet par ses dsirs plus ou moins fixs ou rgresss dans leur relation l'objet". Ca
se trouve aussi page 431 des crits, dans "La chose freudienne" o il n'y a pas seulement "Moi la vrit,
je parle" mais beaucoup d'autres choses.
Nous avons donc, d'un ct, cette dimension o il y a une forme d'empreinte qui se fixe et que
subit le sujet de la part d'images prvalentes et quoi il rgressera plus ou moins. Ca, c'est un certain
ordre de choses qui est pensable dans l'imaginaire. Mais ce qui n'est pas pensable dans l'imaginaire,
c'est l'insistance rptitive du dsir. Ce qui n'est pas pensable dans l'imaginaire, c'est la prservation
ternelle, si l'on peut dire, du dsir dans la chane symbolique. Ce qui n'est pas pensable dans
l'imaginaire, c'est que le dsir fait l'objet, chez le sujet, d'une remmoration permanente dans le
refoulement. Et c'est ainsi que dans le mme mouvement, Lacan oppose par exemple, toujours dans
"La chose freudienne", deux types de signification. Il oppose les significations de la culpabilit, c'est--
dire celles de la dette symbolique dont il parle l'poque, c'est--dire les significations qui
appartiennent au registre du symbolique, et les significations qui pour lui, l'poque, appartiennent
au registre de l'imaginaire, c'est--dire "les significations, dit-il, de frustration affective, de carence
instinctuelle et de dpendance imaginaire du sujet".
L'on peut dire que Le Sminaire IV s'ouvre avec le problme d'accorder et de penser cette
double nature du dsir. Comment peut-on penser ce qui apparat tre la prvalence de l'imaginaire
dans le dsir, et mme la prvalence de l'imaginaire narcissique dans le dsir, et en mme temps le
dsir au sens freudien, le dsir inconscient qui est vhicul dans la chane symbolique? Qu'est-ce qui
accorde et permet de penser cette double nature du dsir? D'ailleurs, si je vous ai cit ce passage de
"La chose freudienne", c'est prcisment parce que la frustration affective, la carence instinctuelle, la
dpendance imaginaire du sujet sont autant de termes que vous allez retrouver dans Le Sminaire IV et
dont Lacan va montrer prcisment comment ils s'engrnent sur le symbolique et comment ils
changent cet gard tout fait de statut.
Voil donc, encore repris dans le mme mouvement de la dernire fois, ce moment du
Sminaire IV. J'espre ainsi vous resituer ce qui fait qu'un sminaire rpond des problmes. Ca ne se
lit pas comme un "Lacan continue". Lacan est au prise avec une difficult conceptuelle marque.
D'ailleurs, le dsir de faire reconnatre son dsir, qui lui vient de Kojve, il mettra a au rancard au
cours de La relation d'objet et des Sminaires V et VI. Il va nous produire un Graphe du dsir o le
dsir au niveau symbolique n'aura plus rien faire avec le dsir de faire reconnatre son dsir, et
mme crire un moment que c'est ce dsir-l qui structure jusqu'au plus profond les pulsions. Il
fallait un sacr culot! Parce que vraiment - vous pouvez chercher -, il n'y a pas le premier dbut d'une
dmonstration que le dsir de faire reconnatre son dsir soit prsent dans les pulsions. Au fond, s'il
pouvait crire a, c'est en raison de l'exigence que le symbolique structure jusqu'au plus profond
l'organisme humain et donc les pulsions. Que faut-il que soit le dsir dans le registre symbolique pour
qu'en effet on puisse dire qu'il structure les pulsions? Ca se trouve dans "Variantes de la cure-type",

page 343: "Ce dsir, o se vrifie littralement que le dsir de l'homme s'aline dans le dsir de l'autre,
structure en effet les pulsions dcouvertes dans l'analyse." Ce qu'il veut dmontrer l, c'est que ces pulsions
ne sont pas de purs et simples besoins, mais il faut voir que l l'articulation manque. L'articulation
manque entre ce dsir de faire reconnatre son dsir et les pulsions.
Je signale cette page 343 parce qu'on y voit tout de suite une rfrence appuye la
perversion. C'est d'abord pour montrer que les pulsions ne sont pas les besoins d'une satisfaction
naturelle, et on appelle la perversion la rescousse pour le montrer. Et puis Lacan se rfre encore la
perversion dans la mme page, propos de la prvalence du narcissisme dans l'imaginaire, en disant
que c'est ce qu'on trouve dans "l'ambivalence parfaite de la position o [le sujet] s'identifie dans le couple
pervers". On a donc l la notation, qui sera beaucoup dveloppe dans La relation d'objet, que la
perversion accentue la dimension imaginaire, que s'il y a une clinique de la perversion, il faut rendre
compte de la place prvalence de l'imaginaire dans la perversion. C'est un des problmes que va tenter
de rsoudre La relation d'objet: comment rendre compte de cette prvalence de l'imaginaire dans la
perversion?
Si je reviens maintenant au dbut du Sminaire IV, son point de dpart fondamental, c'est
qu'il y a dans la polmique de Lacan comme une chausse-trape, un faux-semblant qu'il faut percer. Je
vais essayer de le faire en dcomposant les choses ainsi. Premirement, la relation d'objet, telle que
nous la prsente les analystes de la Socit de Paris et leurs matres anglais et amricains, est sur l'axe
imaginaire. Ils ne font que nous commenter la complmentarit, l'harmonie qu'il y a entre le sujet et
l'objet. Deuximement, en tant que la relation d'objet est a-a', elle ne peut nous donner de l'exprience
analytique qu'une vue partielle et ne peut que produire, dans la conduite de la cure, qu'un rsultat
essentiel, savoir des perversions transitoires. L, la connexion entre perversion et imaginaire est
investie dans la critique de la direction de la cure. Si on rduit l'exprience analytique la relation
imaginaire, il est logique, normal qu'mergent des perversions transitoires dans l'analyse. Mais a ne
s'arrte pas l, il y a un troisimement. Si a s'arrtait l, on aurait purement et simplement la
polmique externe de Lacan. Le troisimement c'est qu'en fait la relation d'objet sainement entendue,
sa place, n'est pas sur l'axe imaginaire. L'objet n'est pas le corrlat du moi. Et c'est a qui fait le fil de la
dmonstration de Lacan: l'objet n'est pas le corrlat du moi. Sa connexion essentielle est avec le
phallus. Ce qui est partiel, ce n'est pas seulement la thorie reue des relations d'objet, c'est la
rduction de l'objet au couple imaginaire a-a'. Il y a plus dans l'objet que l'imaginaire. En fait, le dbat
autour de la difficult conceptuelle qu'il y a accorder le dsir dans son statut symbolique et le dsir
dans sa nature imaginaire, Lacan le centre, le joue sur la question de l'objet. C'est sur la question de
l'objet qu'il s'agit de dmontrer que l'objet n'est pas foncirement l'objet du narcissisme. Il n'est pas
l'objet du moi narcissique, il est avant tout l'objet du phallus, il est l'objet en relation avec le phallus.
Sans doute, il y a certains moments o la relation du sujet et de l'objet apparat comme directe
et sans bance, ainsi que s'exprime Lacan dans le premier chapitre. Il y a des moments o cela a lieu
sous cette forme rciproque et complmentaire. Ce sont des moments de l'exprience. Si on croit que
ces moments de l'exprience donnent la clef de l'objet du dsir, on se met dedans. Il ne faut pas
tendre les moments de complmentarit apparente du sujet et de l'objet l'ensemble des relations du
sujet et de l'objet. Au fond, c'est la mme prcaution que celle que Lacan indiquera plus tard propos
du cogito cartsien. Le cogito cartsien c'est un moment, mais si on tend ce moment de l'identit
ponctuelle et vanouissante l'ensemble de ce qui serait le moi, on se met dedans. Il faut donc
respecter le moment de concidence ventuel du sujet et de l'objet ou de leur complmentarit, mais ne
pas l'tendre l'ensemble de la clinique. La vraie partialit, c'est la partialit de la thorie antrieure de
Lacan concernant l'objet. C'est qu'il a pu faire, pendant des annes, une thorie du dsir o l'objet
apparaissait purement et simplement dans le cadre de la thorie du narcissisme, avec le rappel
sempiternel, constant: toute namoration est de nature narcissique comme Freud l'a bien dit. Toujours
la carte forc de ce moment. Mais l, l'accent de Lacan - mme si, bien sr, il fait sa place au
narcissisme - est tout fait contraire: ce n'est pas que l'objet est foncirement de nature narcissique,
c'est que l'objet joue sa partie toujours par rapport la castration. Voil la vraie polmique dont il
s'agit, l'effet de bascule qu'accomplit ce Sminaire, et qui va se prolonger, rouler dans l'enseignement
de Lacan pendant trois ans, pour s'appareiller, s'armer de toutes les faons possibles, et o on verra
l'objet intgr de plus en plus l'ordre symbolique et de plus en plus dsintgr dans cet ordre,
jusqu' ce que - rsultat de cette dsintgration symbolique de l'objet - il rapparaisse ensuite dans sa
gloire d'objet a. Mais il faudra pour cela qu'il soit concass par Lacan dans le registre symbolique, qu'il
soit dsintgr, qu'il s'vanouisse un point formidable au cours de ces trois annes venir, jusqu'

devoir ensuite retrouver certaines de ses vertus qui se seront ainsi vapores et o c'est alors la
question du rel et de la jouissance que Lacan ramnera avec Le Sminaire VII qui est dj publi.
Les deux objets qui sont en jeu dans ce Sminaire IV, ce sont "l'objet phobique"et l'objet ftiche.
Objet phobique mettre entre guillemets. Vous remarquerez en effet que je me suis gard - alors que
a ne se prtait pas si mal pour faire des parties qui se rpondent symtriquement - de mettre objet
phobique dans le titre d'une partie. J'ai mis objet ftiche l o il tait question du ftiche, mais je n'ai
pas mis objet phobique pour les meilleures raisons du monde. Mais enfin, apparemment, deux objets
sont amens sur le devant de la scne: l'objet phobique et l'objet ftiche. Et pour quelle raison ces
deux-l? Parce que tous les deux amnent la castration au centre de la question. Parce que tous les
deux, et dj classiquement dans la psychanalyse - c'est simplement oubli et pas raccord au reste -,
sont penss par rapport l'angoisse de castration. Autrement dit, rien qu' faire choix de ces deux
objets, on ne peut plus tre seulement dans la rfrence de l'objet au narcissisme, on est oblig d'tre
dans la rfrence de l'objet la castration. Dj, chez Glover et d'autres, l'objet phobique est pens
comme protection, dfense contre l'angoisse de castration. Le ftiche galement. Et c'est dans ce sens
que Lacan dira, plus loin dans ce Sminaire, que ces deux objets posent les bornes du dsir, que ce sont
les deux extrmes du dsir et dont il faut dire que l'un est recherch alors que l'autre est fui. Cette
position symtrique de la phobie et du ftiche et leur commune relation l'angoisse de castration font
que c'est pour a que Lacan les a slectionns dans ce Sminaire et qu'il se rgle sur l'un et sur l'autre,
jusqu' donner la phobie un dveloppement de trs grande ampleur puisque a finit par occuper la
moiti de son laboration de l'anne.
Vous savez que dans la dernire page des crits, page 877, la date du premier dcembre
1965, donc prs de dix ans aprs cette laboration du Sminaire IV, Lacan poursuit sur le parallle entre
phobie et ftiche. Il voque la castration maternelle. Il dit exactement manque du pnis de la mre,
c'est--dire qu'il qualifie en termes rels la castration maternelle: "le manque du pnis de la mre o se
rvle la nature du phallus." S'il peut crire a, c'est parce qu'il y a Le Sminaire IV. Il va nous rvler la
nature du phallus freudien partir de la castration maternelle, spcialement dans le cas du petit Hans,
et, partir de cette rfrence, "le sujet, dit-il, se divise ici l'endroit de la ralit". Il utilise donc l les
termes de Freud sur le ftichisme pour la fois la phobie et le ftiche. Et il poursuit en disant que le
sujet voit "s'ouvrir le gouffre contre lequel il se rempardera d'une phobie [c'est l au fond le rsum d'une
partie du Sminaire IV: l'objet phobique comme rempart contre le gouffre de la castration maternelle],
et d'autre part le recouvrant de cette surface o il rigera le ftiche", et c'est l une allusion trs prcise au
chapitre VII de La relation d'objet qui est consacr la fonction du voile.
On peut dire que ce qui est l'horizon de ce Sminaire, c'est le mathme suivant que Lacan ne
formulera et n'explicitera que bien plus tard dans son sminaire de "L'angoisse". Le mathme qui est
appel par ce Sminaire IV, c'est le mathme o l'objet est pos comme corrlat de la castration, comme
bouchon de la castration: a/- . Ce mathme, qui n'est pas formul pour les meilleures raisons du
monde dans ce Sminaire IV, c'est celui qui surclasse le mathme a-a'. Le mathme a-a', c'est celui qui
crit l'objet avant tout comme image spculaire - a' tant ici le moi. Ce mathme met en rapport
essentiel l'objet et le moi en une rciproque objectivation, et ce qui commence tourner avec ce
Sminaire IV, c'est de penser l'objet par rapport la castration. videmment, Lacan va conserver la
mme petite lettre, petit a, pour l'objet imaginaire, alors que pourtant ce sont deux articulations tout
fait diffrentes, deux accents totalement diffrent concernant la thorie du dsir. a n'apparatra, si
mon souvenir est bon, que dans Le transfert et "L'angoisse". Le sminaire de "L'angoisse" pour Lacan,
a sera une faon de corriger La relation d'objet.
On peut dire en effet que la phobie c'est la peur la place de l'angoisse. C'est comment
s'arranger de l'angoisse, d'une angoisse qui est relation au vide, au sans limite, l'informe, en lui
substituant une peur, l'artifice de l'objet dont on a peur - objet qui, lui, ordonne le monde, met des
bornes, des limites, indique quel est l'espace de scurit, et donc effectue une structure o c'est vivable
pour le sujet. A cet gard, on voit bien dj ce qui, dans l'opration de la phobie, voque l'opration du
Nom-du-Pre. C'est une opration structurante. On pourrait dire que la phobie accomplit cette
mtaphore qui, l'angoisse, substitue la peur. Du mme coup, on peut dire qu'il n'y a pas
proprement parler, dans La relation d'objet, de thorie de l'angoisse. Il y a bien plutt, la place, une
thorie de la peur. La phobie est mme ce point structuration que toute l'analyse de la phobie pointe
sur ce fait que finalement l'objet phobique est un substitut du Nom-du-Pre. Et de telle sorte que ce
qui apparat dans ce Sminaire comme la vrit dernire de l'objet phobique - du fameux cheval -, c'est
prcisment que a n'est pas en fait un objet. C'est que c'est en fait un signifiant. Par sa face la plus

profonde, l'objet phobique est un signifiant susceptible de signifis divers. Dans sa "Direction de la
cure", Lacan le qualifiera de signifiant tout faire. Et c'est cause de ce que Lacan fait apparatre la
fin du Sminaire IV, savoir la fonction signifiante de l'objet phobique, que je n'ai pas voulu faire le
parallle qui semblait s'imposer entre objet ftiche et objet phobique.
Ce qui retient l'attention, pour ceux qui ont suivi l'enseignement de Lacan, c'est qu'il accepte
au dpart la proposition que l'angoisse est sans objet, comme le dit Freud, alors que la phobie, elle, en
a un. a veut dire que la question de l'objet a au sens de Lacan ne peut pas tre pose dans ce
Sminaire. Nanmoins, c'est l dans les marges. Il y a l, dans les marges, le fait qu'en dfinitive il n'est
pas sr que tout soit bien clair propos de l'objet phobique, qui est lui bien reprsentatif - c'est un
cheval, bonjour cheval, on le reconnat, il y a recognition de l'objet reprsentatif de la phobie. Mais il y
a quelque chose qui hante et le petit Hans et ce Sminaire, savoir qu'il n'est pas sr que tout ce qui est
l'angoisse soit absorb et transform dans la phobie. Et a, ce sont les passages mmorables de ce
Sminaire o Lacan voque la tache noire. Il donne toute sa valeur la tache noire que le petit Hans
continue de voir quelque part autour de la tte du cheval.
Je peux vous citer le passage pour le plaisir. C'est page 244 et c'est l, au fond, que vous
entendez la note de l'objet a. C'est l ce qui peut donner matire plus tard Lacan pour rlaborer un
objet qui a un tout autre statut que l'objet reprsentatif: "Je ne sais si la phobie est si reprsentative que cela,
car il est trs difficile de savoir de quoi l'enfant a peur. Le petit Hans l'articule de mille faons [le mot
d'articuler est l prserver puisque a qualifie bien l'articulation signifiante, le reprage signifiant de
l'objet] mais il reste un rsidu tout fait singulier." Ce rsidu est l le point d'amorce de ce que Lacan
plus tard appellera l'objet a, savoir le rsidu de toute reprsentation imaginaire et de toute
articulation signifiante. Lacan continue: "Si vous avez lu l'observation, vous savez que ce cheval, qui est
brun, blanc, noir, vert - ses couleurs ne sont pas sans un certain intrt - prsente une nigme qui demeure
irrsolue jusqu'au terme de l'observation et qui est je ne sais quelle espce de tache noire qu'il a par devant,
devant le chanfrein, qui en fait un animal des temps prhistoriques. Et le pre d'interroger l'enfant - Est-ce le fer
qu'il a dans la bouche? Pas du tout, dit l'enfant. Est-ce le harnais? Non. Et le cheval que tu vois-l, a-t-il la
tache? Non, non, dit l'enfant. Et puis un beau jour, fatigu, il dit oui, celui-l il l'a, n'en parlons plus. Ce qu'il y
a de certain, c'est qu'on ne sait pas ce que c'est que ce noir qui est devant la bouche du cheval." Et Lacan de
faire cette notation qu'il ne dveloppera pas dans ce Sminaire: "Ce n'est donc pas si simple que cela, une
phobie, puisqu'elle comporte des lments quasiment irrductibles et bien peu reprsentatifs. S'il y a quelque
chose qui donne le sentiment de cet lment ngatif, hallucinatoire, sur quoi on s'est exprim rcemment, c'est
bien cet lment de flou qui est en fin de compte ce qui nous apparat de plus clair dans le phnomne de cette tte
de cheval [...] Il se peut mme que les chevaux gardent en eux la trace de l'angoisse."
C'est dire que ce que j'appelais la mtaphore de l'angoisse par la peur, par la phobie, n'est pas
totale et qu'il y a un reste. Et la trace de ce reste dans l'observation, c'est l'inquitude du petit Hans
propos de cette tache noire. Autrement dit, l, Lacan est sur le bord de trouver l'objet de l'angoisse qui
est un objet non reprsentatif et qu'il laborera plus tard prcisment comme l'objet irreprsentable,
comme objet a - rsidu prsent dans toute reprsentation. Ce sera une sorte de gnralisation de cette
tache noire du petit Hans. "Le flou, la tache noire, n'est peut-tre pas sans rapport avec l'angoisse, comme si
les chevaux recouvraient quelque chose qui apparat par en dessous et fait lumire derrire, savoir ce noir qui
commence flotter." Mais Lacan ajoute: "Mais, dans le vcu, ce qu'il y a chez le petit Hans, c'est la peur", et
donc il passe l-dessus.
videmment, a m'a beaucoup retenu en rcrivant ce Sminaire. J'avais la mmoire de cette
tache noire, et je voulais voir quel point c'tait dj, dans l'analyse si minutieuse que fait Lacan, le
pressentiment d'un lment qu'il n'arrive pas nommer et dont par aprs il ne fait pas quelque chose,
mais qu'il relve cependant, sans le saisir tout fait, sans le conceptualiser et sans lui donner son
mathme - ce qui ne surviendra que bien plus tard. "Cet lment de flou, dit-il, dont le mystre n'est pas
sans voquer le cheval au-dessus de Vnus et Vulcain dans le tableau de Titien." Je me suis dit, eh bien,
formidable! trouvons ce tableau du Titien! Il y a en effet des reprsentations de Vnus et de son mari
Vulcain, le forgeron un peu difforme, et il n'y a rien d'impossible videmment ce qu'il y ait un
tableau de Titien avec ces deux personnages et un cheval qui, au fond, est un symbole iconologique
classique de la sexualit dbrid. Le cheval se retrouve la Renaissance dans beaucoup d'occasions
avec cette signification. Sauf qu'entre Vnus et Vulcain ce n'est pas absolument a, puisque justement
elle va plutt regarder du ct de Mars pour ce qui est de ce registre-l et de cet ordre de satisfaction.
Je me suis donc procur un catalogue de l'uvre du Titien o tout est rpertori numro par
numro et... je n'ai pas pu trouver ce tableau! a m'a quand mme beaucoup irrit parce que j'aurais

bien voulu voir reprsente la tache noire irreprsentable. Du coup, j'ai cherch ailleurs que dans
Titien et, dans le catalogue complet des oeuvres de Vronse, j'ai trouv quelque chose qui pourrait
bien tre a. C'est un tableau qui est au Metropolitan Museum et qui est Vnus et Mars lis par l'amour.
Je peux vous le montrer de loin mais a ne donnera pas grand chose car c'est assez petit. Sur la partie
gauche du tableau, on voit une superbe Vnus nue. Sa jambe gauche leve est enserre par un petit
angelot du meilleur style, et, puisqu'elle est en dsquilibre, elle passe langoureusement son bras
gauche et sa main sur le col de Mars qui, lui, est vtu d'une armure. Ca, a occupe peu prs les deux
tiers du tableau et, sur le dernier tiers, le plus droite quand on est face au tableau, il y a un cheval,
avec un chanfrein et une bride, et puis aussi avec un petit angelot mais qui dresse une petite pe pour
empcher le cheval d'avancer. L'ennui, c'est qu'il n'y a pas de tache noire! Je n'en distingue pas. C'est
d'ailleurs pas si facile parce que c'est quand mme petit. De plus, ce cheval a l'air bien sage, on est
encore dans les prliminaires de la relation. De toute faon, je n'aurais pas mis a sur la couverture du
Sminaire parce que c'est un petit peu fade et que je pensais que le titre de La relation d'objet, qui n'est
pas trs apptissant, avait besoin d'tre relev par une image qui dise vraiment de quoi il s'agit. Je ne
l'aurais donc pas mis et d'autant plus que je me demande encore si c'est vraiment ce tableau auquel
Lacan fait allusion. Je ne sais pas si l'poque il s'tait dj promen New York. Ce n'est pas un des
tableaux les plus connus de Vronse. Il est trs possible que le tableau cit dans ce Sminaire soit un
tableau du Titien. Vous tes une assistance assez nombreuse et si vous avez l'occasion de voir des
tableaux de la Renaissance o il y aurait un cheval avec une tache noire suspecte, je vous prie de m'en
avertir au plus tt.
Un peu plus tard, page 296 du Sminaire IV, vous noterez que Lacan a une interprtation trs
savoureuse de cet objet a en attente, lorsque l'attitude du petit Hans qui joue avec le signifiant lui
inspire des dveloppements sur le mot d'esprit. C'est dans le chapitre que j'ai intitul "Le signifiant et
le mot d'esprit" et qui laisse prsager le Sminaire V bas sur le commentaire du Mot d'esprit dans ses
rapports avec l'inconscient de Freud. Ca nat dans le travail de Lacan sur le petit Hans, avec le jeu du
signifiant et le jeu sur le signifiant que pratique ce dernier.
Donc, dans ce chapitre-l, Lacan indique quel point le petit Hans joue du pre: "Cette
moquerie perptuelle qui colore toutes les rpliques de Hans son pre. Le pre interroge son fils - Qu'as-tu
pens quand tu as vu le cheval tomber? Tu as pens, dit le pre avec ses gros sabots, que le cheval tait mort.
C'est avec un petit air tout fait srieux qu'au premier temps Hans rplique - Oui, oui, en effet, j'ai pens cela.
Puis tout d'un coup il se ravise, se met rire, et il dit - Mais non, ce n'est pas vrai, c'est seulement une bonne
plaisanterie que je viens de faire en disant a. L'observation est ponctue de petits traits de ce genre. Celui-ci par
exemple. Aprs s'tre laiss prendre un instant l'cho tragique de la chute du cheval, tout d'un coup Freud
pense l'autre figure du pre, ce pre moustachu et binoclard qu'il voit la consultation ct du petit Hans.
L le drle de petit bonhomme tout bichonnant et, ses cts, le pre, pesant, avec plein de reflets dans ses
lunettes, appliqu, rempli de bonne volont. Un instant Freud vacille, ils sont l s'interroger sur ce fameux
noir qu'il y a devant la bouche des chevaux, chercher ce que cela veut dire avec une lanterne, quand Freud se
dit - Mais la voil la longue tte, c'est cet ne-l! Dites-vous bien tout de mme que ce noir qui est l, volant
devant la bouche du cheval, c'est la bance relle toujours cach derrire le voile et le miroir, et qui ressort
toujours du fond comme une tache." Voil ce qui est le plus proche de ce que Lacan appellera l'objet a. Il
dit encore: "Il y a pour tout dire une sorte de court-circuit entre le caractre divin de la supriorit professorale
que Freud accentue non sans humour, et cette apprciation dont les confidences de contemporains nous
montrent qu'elle tait toujours assez prte sortir de la bouche de Freud et qui s'exprime en langue franaise par
la troisime lettre de l'alphabet suivie de trois petits points. Quel brave prsident c'est! pense Freud, qui se dit
que ce qu'il a l devant lui, recoupe et vient rejoindre l'intuition du caractre abyssal de ce qui sort du fond."
Autrement dit, une connerie abyssale. C'est ce mot de con que Lacan fait entendre ici et qui est
quand mme emprunt, si j'ose dire, au pnis de la mre. C'est un mot qui n'est pas aussi sans rapport
avec ce qu'il voque un moment donn avec la phrase de Renan: "La btise donne une ide de l'infini."
A quoi Lacan ajoute que les divagations des psychanalystes aussi. Il y a l dj une vocation de la
consistance logique de l'objet a, et, aussi bien, comme une anticipation de ce que Lacan voquera plus
tard en disant que le signifiant est bte. En tout cas, il y a l une pierre d'attente qui est l'analyse de la
tache noire, avec, dj prsente chez Lacan, la notion que derrire toute image et toute reprsentation
il y a de l'irreprsentable. Et o est-ce que c'est, chez Lacan, jusqu' prsent ? Eh bien, videmment,
c'est sous la forme que sous toute identification du moi il y a la mort - la mort qui est pour chacun
quelque chose d'irreprsentable. Il y a donc l un certain fil, un certain nombre d'allusions qui sont

susceptibles de cristalliser et qui cristalliseront plus tard dans la thorie de l'objet a comme
irreprsentable.
On peut dire que ce Sminaire consacre l'arrive d'un autre type d'objet inconnu au bataillon
jusqu' prsent. Et si nous ne sommes pas encore dtrner a' par a/- , il y a tout de mme ce passage
du duel de a-a' une toute autre configuration qui est ternaire: le phallus, la mre et l'enfant, et qui
figure dj en pointe du Sminaire III. Ca veut dire qu'on passe d'emble d'une reprsentation
rciproque de l'objet par rapport au moi, de cette reprsentation de la nature narcissique de l'objet,
une reprsentation qui, entre le couple de la mre et l'enfant, place le phallus:

Schma 1

ph




M E

Vous retrouverez sous une forme plus dfinitive ce dbut d'articulation de Lacan si vous vous
rfrez au schma R dans l'crit de la "Question prliminaire tout traitement possible des psychoses",
o Lacan crit sur un triangle: phi pour le phallus imaginaire, m pour le moi, i pour l'image spculaire,
et reprend donc l le ternaire qu'il crit dans Le Sminaire IV - petit phi au sommet de ce triangle
rectangle et le couple a-a' sous la forme de m pour le moi et de i pour l'image spculaire:

Schma 2

__________ i





m

Autrement dit il inscrit le phallus au cur de la relation imaginaire, entre le moi et son image
spculaire, et il pousse la construction jusqu' crire ensuite, en prolongeant les lignes: M pour la mre
sur la ligne suprieure, et, sur la perpendiculaire, I pour idal du moi ou comme criture de l'enfant:

Schma 3

__________i____M




m


I


Autrement dit, dans ce schma qui est prsent pour la psychose, nous avons une rectification
du couple a-a' qui consiste crire au centre le phallus, conformment au schma que vous avez dans
La relation d'objet, et qui montre le couple de la mre et de l'enfant s'appuyant et recouvrant la relation
du moi et de son image. Lacan le dit explicitement et c'est ainsi qu'il modifie le schma du "Stade du
miroir" en introduisant le phallus et en construisant le couple de la mre et de l'enfant sur le couple

imaginaire. Il dit ce propos: "Les deux termes de la relation narcissique, m et i, servent d'homologues la
relation symbolique mre-enfant qui la recouvre." Voil le type de solution et d'accord que Lacan cherche
en faisant entrer le phallus en tiers dans une relation o il tait auparavant absent. Vous savez
d'ailleurs que ce schma se complte de son quatrime sommet: la position P, c'est--dire celle du
Nom-du-Pre dans l'Autre, suppose tre homologue ce que Lacan l'poque appelle l'pinglage de
la signification du sujet sous le signifiant phallique:

Schma 4

__________i___ M
S





m
A
I P


Vous savez que Lacan cherchera lui-mme nous indiquer o peut tre prsent l'objet a dans
ce schma. Il met en effet en valeur le fait que si l'on raccorde m M et i I, on a une bande de
Moebius et que donc les parties qui restent sont comme la monture quivalente l'objet a. Mais on
n'en est pas tudier ceci, sinon que quand Lacan aborde cette question-l, ce qui le hante, c'est o
tait dj l'objet a dans cette affaire. Et l, dans ce schma, qui s'inspire trs directement de La relation
d'objet et qui combine cette relation avec le cas Schreber, on voit Lacan essayant de voir par o il avait
dj anticip l'objet a. Cette recherche topologique de Lacan pour voir, dix ans de distance, en quel
sens il avait anticip la topologie de son objet a, nous l'avons sous une forme plus maniable, plus
reprsentative, dans ces avatars de la tache noire. Alors qu' l'poque Lacan n'a tout de mme pas le
mathme pour saisir le phnomne, il le signale et le commente, joue mme avec, et c'est une leon sur
ce qu'il faut faire avec les lments qu'on ne sait pas o mettre - il ne s'agit pas de les cacher sous la
table, c'est bien plus intressant de les mettre dessus, de tourner un petit peu autour, ou, si on ne sait
pas exactement quoi en faire, d'noncer peut-tre quelques plaisanteries autour, mais surtout de ne
pas les oublier pour plus tard puisque c'est de l qu'on pourra repartir.
Ce que je trouve trs amusant quand mme, dans cette polmique de Lacan contre lui-mme,
c'est de voir sur qui a tombe. Sur qui a tombe? Ca tombe sur les autres, la Socit de Paris, et a
tombe aussi sur Franoise Dolto. Franoise Dolto fait une confrence, elle parle de l'image du corps.
Vraiment, s'il y a quelqu'un qui a parl de l'image du corps, c'est Lacan avec son "Stade du miroir".
Tout ce qu'il a dit jusqu' prsent, c'est justement que l'objet c'est a par excellence. L'image du corps
est par excellence l'objet, et l Lacan dit: mais qu'est-ce qu'il a fallu que j'entende hier soir? On a dit
que l'image du corps tait un objet! Mais pas du tout, pas du tout! ce n'est pas un objet, il n'y a rien qui
soit plus diffrent d'un objet que l'image du corps! Et non seulement ce n'est pas un objet mais ce n'est
jamais susceptible de l'tre! Lacan en remet et, encore une fois, tout le monde est bien attrap. Par
contre, ce qu'il clbre, contre Franoise Dolto, c'est Winnicott et son objet transitionnel qui,
prcisment, n'est pas une image mais au contraire un bout d'objet - un bout d'objet qui a une valeur
contraphobique. A cet gard, ce choix de Winnicott au dtriment de Dolto oriente bien entendu
l'enseignement de Lacan jusqu'au bout.
Eh bien, j'ai t plus long que je ne pensais en vous commentant ce Sminaire IV et il faudra
donc encore que j'y consacre la fois prochaine pour passer aprs, je l'espre, autre chose.


XI - Cours du 16 mars 1994

Ce n'est pas en vain que j'ai fait appel la dernire fois cette assistance pour m'aider
rsoudre cette affaire du tableau soit-disant du Titien que j'avais essay d'attribuer Vronse. Ce
n'est pas en vain puisque ce dplacement du Titien Vronse a permis l'un d'entre vous de trouver
ce que je crois tre effectivement le tableau en question. Il n'est pas au Metropolitan Museum mais
Turin, et c'est un tableau de Vronse. Il est en effet beaucoup plus vraisemblable que Lacan ait pu le
voir, tant donn la frquence de ses voyages en Italie dont tmoignent ses sminaires.
Je dois Jacques Bori, qui est ici et qui est psychanalyste Lyon, de m'avoir par fax envoy
une copie de ce tableau de Vronse qui s'intitule Vnus, Mars, Cupidon et un cheval, et qui est dans
mon catalogue, quelques pages avant le tableau que j'avais signal. Jacques Bori vient de m'en donner
l'instant une copie-couleur et on voit que c'est un tableau qui reprsente Vnus et Mars, qui sont
beaucoup plus prs de l'acte que sur l'autre tableau, savoir que non seulement Vnus est dnude
mais Mars galement, et dans une position qui, sans tre incline, prpare cependant le moment,
puisque les mains sont jointes et pas pour la prire. Les mains de Vnus sont dans les mains de Mars,
les bras de l'un et de l'autre sont carts, et Vnus est toute prte d'tre renverse.
On voit l, en effet, curieusement, une tte de cheval, sur la gauche du tableau et non sur sa
droite comme sur l'autre de la dernire fois. On voit seulement la tte et pas le reste du cheval - une
tte de cheval qui fait irruption et qui est contenue ou amene par un petit Cupidon. Et, sur le haut de
cette tte de cheval, on voit une curieuse crinire noire, peu situable puisqu'elle lui tombe presque, en
se divisant, sur les yeux. Ce n'est pas exactement au-dessus du couple, c'est sur sa gauche, mais tout
de mme dans une position suprieure celle de ces deux corps qui s'apprtent s'enlacer.
Je vais, pourquoi pas, faire passer cette image dans les rangs, puisque je ne peux pas la
projeter. Je considre que, grce Jacques Bori, le tableau est trouv, et donc, dans une dition future,
je pourrai donner, je pense, ce problme comme rsolu, moins qu'un autre dcouvreur nous amne
une image plus probante mais a me parat vrai dire difficile. Voil, je vous la donne, et vous
voudrez bien la faire circuler. J'ose esprer que je pourrai la rcuprer la fin, sinon Jacques Bori
voudra bien, j'espre, m'en donner une autre. Elle est plus vive que l'image du tableau du
Metropolitan... coutez, je ne sais pas ce que vous faites, mais si vous ne la faites pas circuler
rapidement, on n'arrivera pas au dernier rang. Vous regardez la tache et puis vous passez! Je me dis
que je devrais faire a plus souvent: faire appel, quand je suis embarrass, la contribution que vous
pouvez apporter.
J'ai dit qu'on ne lirait plus Le Sminaire IV comme on l'avait fait jusqu'alors. Cela m'est
confirm de toutes parts. On allgue d'une lecture ancienne et de la nouvelle qu'on fait. Ce sont l les
vertus de la ponctuation. Il y a une lecture I et une lecture II pour chacun, mme pour ceux qui sont, si
je puis dire, de mauvaise volont. Mais ce que je vous donne ici, dans ce cours, ce sont les lments
d'une lecture III. Je prends en quelque sorte La relation d'objet l'envers. Je vous invite la lire partir
de sa trame, partir de sa problmatique sous-jacente. On peut se laisser, dans cette dition, dans cette
lecture II, bercer par les images que prodiguent Lacan et par ce qu'il apporte pour en quelque sorte se
convaincre lui-mme, c'est--dire pour situer dans quelle mesure il a fait jusqu' prsent fausse route,
et s'assurer qu'il se trouve maintenant, en 1956-57, dans la bonne direction.
Quelle est cette direction qui anime cet effort de recherche clinique? C'est ce que ce Sminaire
nous montre, savoir comment l'objet en psychanalyse migre de l'imaginaire au symbolique. Les
faits cliniques qui sont rapports, ordonns par Lacan, dmontrent que l'imaginaire ne suffit pas
situer l'objet. Bien que la rfrence l'imaginaire soit prsente tout au long de ce Sminaire, nanmoins,
la valeur de l'objet ne tient pas l'imaginaire, mme si sa nature peut paratre relever de cette
dimension. Autrement dit, le couple a-a', la connexion de l'objet et du moi - connexion qui trouve son
fondement dans la doctrine freudienne de l'Ichlibido - ne permet pas de mettre sa juste place la
fonction de l'objet. Une rfrence l'emporte dans les faits cliniques - une rfrence au symbolique.
Mme lorsque l'imaginaire semble prvalent, cette prvalence elle-mme ne s'impose en fait que des
coordonnes symboliques du sujet. Et cela vaut aussi bien pour les phnomnes qui surgissent dans la
cure analytique.
La rfrence la phobie trouve ici sa valeur, et c'est ce que dmontre ce Sminaire IV propos
de l'objet phobique qui occupe la moiti du dveloppement. Au fond, la phobie, c'est, cet gard, un
exemple limite, puisque - et c'est a que tend la dmonstration de Lacan - l'objet phobique lui-mme,
qu'on pourrait juste raison saisir par l'imaginaire - le cheval est une reprsentation que nous

cherchons l'occasion dans des uvres d'art, nous savons que ce n'est pas un lphant comme dans Le
Sminaire I -, l'objet phobique donc, et c'est la dmonstration de Lacan, est en fait un signifiant. C'est
cette considration qui m'a fait soigneusement viter de faire figurer sur la couverture un cheval -
viter de captiver l'attention par l'image du cheval alors que la dmonstration va tout fait en sens
contraire, savoir que l'objet phobique n'est pas une image mais un signifiant qui supple, dans sa
phase la plus profonde, au signifiant paternel.
L'autre objet dont il est question dans ce Sminaire, et bien qu'il soit moins dvelopp, c'est
l'objet ftiche, qui, sans doute, tel que cela apparat la lecture II et mme la lecture I, n'est pas un
signifiant, mais dont il n'est pas non plus assert qu'il soit de fond en comble une image. Il y a l, c'est
le cas de le dire, une sorte de voile sur son statut exact. L'objet phobique, lui, appelle en tout cas une
rfrence au symbolique, sous les espces de la castration symbolique. C'est un objet, tel que Freud
d'emble l'a situ, qui reste cliniquement incomprhensible, sauf tre rfr au phallus, et
prcisment au manque symbolique du phallus. De telle sorte que j'ai pu dire, la dernire fois, que
dj l'horizon de ce Sminaire, nous trouvons, propos de l'objet ftiche, comme la ncessit, qui
s'imposera plus tard Lacan, d'crire a/- . Cette formule, qu'il amnera plus tard, est spcialement
destine fixer la fonction de l'objet comme supplance, comme bouchon de la castration symbolique
du phallus imaginaire.
Je rsume ainsi ce que j'ai soulign la dernire fois: la problmatique sous-jacente de ce
Sminaire est la question de savoir si le moi est le corrlat de l'objet en psychanalyse. Ce que Lacan met
en question, c'est ce binaire a-a', qui veut dire que l'objet est corrlatif du moi. Et la rponse qu'il
apporte dans ce Sminaire IV, contre sa propre construction antrieure, c'est que le corrlat de l'objet
c'est le phallus et non pas le moi. C'est le phallus comme imaginaire, mais aussi comme objet en jeu
dans la castration symbolique. C'est le phallus ngativ - le phallus ngativ par le signifiant. De telle
sorte qu'il ne suffit pas de se contenter de l'vidence que l'objet est un attracteur de la libido. Il ne
suffit pas pour constituer l'objet, si l'on suppose cette rserve libidinale premire qui est celle du moi,
qu'il y ait dvolution de la libido originellement moque l'objet. Si cet objet est un appt pour la
libido, c'est pour autant qu'il se fonde d'un n'y a pas . L'appt se fonde d'un n'y a pas - il n'y a
pas le phallus.
Ce Sminaire dveloppe alors le concept de la castration comme manque symbolique d'un
objet imaginaire. Ca veut dire que, certes, l'objet est imaginaire, mais qu'il ne tient sa valeur, pour le
dsir, que d'un manque symbolique. Qu'est-ce que c'est que ce manque symbolique? C'est
primordialement le manque phallique, moins phi, et Lacan l'crira plus tard en italique - marque
typographique, dans ses crits, de l'imaginaire. Le manque symbolique en question, c'est le manque
phallique, mais il se rvlera, dans la suite de son laboration, au-del du Sminaire IV et dans sa
foule, que ce manque symbolique peut galement s'crire $, pour autant que le sujet se trouve divis
par rapport ce manque, comme Freud lui-mme le note concernant le ftichisme. C'est donc partir
de ce Sminaire IV que nous avons les fondements mmes qui amneront Lacan, un tout petit peu plus
tard, dans les sminaires V et VI, donner la formule du fantasme, ainsi crite: ($ ^ a) - formule qui
gnralise la formule a/- , et qui indique que l'objet imaginaire trouve sa fonction en rapport avec le
sujet comme divis ou avec le sujet comme manque.
Au fond, la leon tire de la relation d'objet, de la relation du sujet avec l'objet, a sera la
doctrine du fantasme comme connexion du sujet barr et de l'objet. Lacan abandonnera, dans le cours
de son laboration, la rfrence aux relations d'objet, mais ce qui viendra la place, c'est la doctrine du
fantasme. Quand nous nous rfrons au fantasme, au fantasme fondamental, ou la traverse du
fantasme comme fin de l'analyse, nous parlons, nous traitons de la version lacanienne de la relation
d'objet. La doctrine du fantasme est la consquence de l'laboration par Lacan de la relation d'objet,
qui place en son cur l'instance du manque. Dans ce Sminaire IV, c'est le manque phallique, mais il
est par la suite gnralis au manque subjectif, de telle sorte que la centration sur la question de l'objet
dans ce Sminaire est une prface la nouvelle thorie du dsir que Lacan dveloppera dans ses
sminaires V et VI. Si l'on veut saisir ce qui motive cette nouvelle thorie du dsir, qui reste comme un
point-clef de l'enseignement de Lacan, c'est dans ce Sminaire IV qu'on le trouve. C'est l qu'on trouve
les fondements, les bases de ce qui reste comme une sorte de doctrine classique de l'enseignement de
Lacan, et je dis classique dans la mesure o elle s'enseigne maintenant dans les classes.
J'ai dit, la dernire fois, qu'il s'agissait pour Lacan d'accorder deux statuts du dsir: le statut
du dsir comme imaginaire, sur l'axe a-a', et la ncessit que le dsir soit aussi symbolique. Jusqu'au
Sminaire IV, le dsir symbolique, pour Lacan, c'est - je l'ai dj dit - le dsir hglien, le dsir kojvien

de faire reconnatre son dsir, avec cette ncessit thorique de poser que ce dsir comme symbolique
va jusqu' se soumettre les pulsions, comme cela est crit dans Variantes de la cure-type . Eh bien,
c'est ce qui va disparatre au cours de ce Sminaire. On assiste l'vanouissement de ce dsir de faire
reconnatre son dsir. Ce qui vient la place, cette date - et qui roule travers toute cette laboration
-, ce qui vient la place, et d'une faon surprenante, c'est l'amour. Le statut symbolique du dsir, nous
le rencontrons au cours de ce Sminaire propos d'une doctrine de l'amour. Il m'est arriv de dire que
le vrai titre de ce Sminaire tait La sexualit fminine , ou La fonction de la castration . On
pourrait dire aussi que son vrai titre c'est Une doctrine de l'amour - un amour qui prcisment
n'est pas pens partir de l'namoration narcissique, en rfrence Freud, un amour qui n'est pas
pens partir de l'imaginaire, mais un amour pens partir du symbolique, comme le centre mme
du symbolique, le pivot du symbolique.
Avant d'y venir, je vais prendre les choses de plus haut, par un autre biais, en rappelant que
pendant que Lacan prononce ce Sminaire IV, il crit L'instance de la lettre . Il l'crit en mai 1957,
c'est--dire pendant qu'il prononce ce qui est devenu le chapitre XIX du Sminaire IV, que j'ai intitul
Permutations , et le chapitre XX, que j'ai intitul Transformations . D'ailleurs, il y a l trois
chapitre, XVIII, XIX et XX, qui m'ont donn, dans un premier temps, un peu d'embarras pour les
nommer, puisqu'ils traitent de diffrentes questions relatives au petit Hans. Je me suis rsolu
finalement les dsigner chacun par un terme quasi mathmatique, tant donn que chacune de ces
leons me semblaient le mettre spcialement en valeur, et j'ai mis: Circuits , Permutations ,
Transformations . C'est donc dans ce temps-l, o Lacan se promne dans l'observation du petit
Hans, qu'il crit L'instance de la lettre , entre le 14 mai et le 26 mai - date qui figure la fin de cet
crit.
Il vaut la peine de se rfrer ce travail d'criture qui a lieu en mme temps que Lacan
prononce ce Sminaire IV, et ce pour la raison que ce Sminaire IV, si on le lit posment, en lecture II,
met en vidence la mtaphore. Tout le commentaire de l'observation du petit Hans se conclut sur la
mtaphore paternelle, c'est--dire sur la notion qu'au signifiant du dsir de la mre - que Lacan un peu
plus tard, trois mois aprs la clture de ce qui sera ce Sminaire IV, appellera DM - doit venir se
substituer le Nom-du-Pre, et que la phobie c'est, en raison du dfaut d'incarnation du signifiant
paternel par le pre rel, l'opration d'un signifiant qui est substitutif - le cheval, hippos en grec - ce
dsir de la mre. C'est la thse dveloppe la fin du commentaire de l'observation du petit Hans.
Ce Sminaire se boucle donc sur la mise en vidence de la mtaphore en tant que substitution
d'un signifiant un autre, mais, grce l'crit de "L'instance de la lettre", on peut s'apercevoir de ce
qui anime ce Sminaire plus secrtement. Ce Sminaire semble converger sur la fonction princeps de la
mtaphore, de la substitution d'un signifiant un autre, mais, plus secrtement - ce n'est pas vraiment
nomm comme tel mais a apparat par contre dans l'crit de "L'instance de la lettre" -, ce qui y est
prsent, c'est la fonction de la mtonymie. C'est la fonction de la mtonymie qui est prsente, mise
en scne dans ce Sminaire IV - la mtonymie qui n'est pas la substitution d'un signifiant un autre:
S'/S, mais la connexion d'un signifiant un autre: S...$. C'est ce que Lacan appelle la structure
mtonymique..
L'assistance: Pas $ mais S'!
Oui, S...S'. C'et ce que Lacan appelle la structure mtonymique. Elle n'est pas explicite comme
telle dans ce Sminaire mais elle l'est dans l'crit de "L'instance de la lettre", dans des termes que je vais
rappeler maintenant, et qui visent trs directement la relation d'objet. C'est page 515 des crits: "C'est
la connexion du signifiant au signifiant, qui permet l'lision par quoi le signifiant installe le manque de l'tre
dans la relation d'objet, en se servant de la valeur de renvoi de la signification pour l'investir du dsir visant ce
manque qu'il supporte."
Cette phrase, je vais essayer de vous l'expliquer. C'est nettement en avance sur ce que Lacan
dit dans Le Sminaire IV. C'est une formule extrmement prcise, base sur un mathme, sur une
formule quasi mathmatique qui ne figure pas dans ce Sminaire IV et qui pourtant l'oriente. De quoi
s'agit-il? Eh bien, c'est qu'au centre de la relation d'objet - et c'est a la conclusion de Lacan ce propos
- il y a une lision. Qu'est-ce que c'est que cette lision? C'est exactement un manque - un manque
install par le signifiant dans la relation d'objet. Lacan le qualifie de manque de l'tre et, un peu plus
tard, il prfrera l'expression de manque--tre.
C'est a l'apport de Lacan, c'est a sa destruction, sa dconstruction de la doctrine des relations
d'objet. Ce qui fait dfaut la doctrine reue de la relation d'objet, c'est la fonction du signifiant en tant
que meurtre de la chose, en tant que le signifiant annule ce qui est la substance de l'objet rel, en tant

qu'il a un effet mortel sur l'objet rel, et que donc, l'objet en question dans la relation d'objet n'est
pensable que sur le fond de cette annulation de l'objet rel, sur le fond de l'annulation symbolique,
c'est--dire l'annulation de l'objet rel par le signifiant. Lacan rassemble ainsi, d'une faon qu'on peut
dire abstraite, sa dmonstration que l'objet n'est pensable que par rapport la castration comme
manque symbolique. La prsence de la castration dans l'objet est rfre cet effet mortifre du
signifiant sur l'objet rel.
J'espre que tout ceci rend compte de la formule: "l'lision par quoi le signifiant installe le manque
de l'tre dans la relation d'objet". Il y a un ajout cette formule qui reste nigmatique quand on lit La
relation d'objet parce que a n'y est pas encore dvelopp. C'est quelque chose que Lacan dveloppera
l'anne suivante. L'ajout, c'est que le signifiant se sert "de la valeur de renvoi de la signification pour
l'investir du dsir". Comment vous expliquer a? Ce que Lacan appelle ici la valeur de renvoi de la
signification, a tient une donne de l'ordre symbolique - une donne qu'il reformulera plus tard en
disant que le signifiant renvoie toujours un autre signifiant.
Ce renvoi, pourquoi le rfrer spcialement la signification? C'est dans la mesure o ce
renvoi est mis en vidence quand on se pose la question, propos d'un signifiant quelconque, de ce
qu'il veut dire. Que veut dire A? La structure gnrale de la rponse cette question, c'est que A veut
dire B. La question de la signification d'un signifiant appelle toujours la promotion d'un autre
signifiant comme rponse. Et c'est ce que Lacan, dans un certain nombre de textes pralables,
formulait en disant que la signification renvoie toujours une autre signification. C'est parce qu'il a
toujours jusqu' prsent formul ainsi cette structure de renvoi, qu'il dit "la valeur de renvoi de la
signification". Une signification renvoie toujours une autre. Ce qu'il signale dans cette "Instance de la
lettre", c'est que c'est dans cette structure de renvoi - qui est propre, disons, au rapport du signifiant et
du signifi - que le dsir s'insinue. C'est cette structure de renvoi qui est investie par le dsir. Le dsir
se glisse dans le renvoi de la signification la signification. Ca veut dire que le dsir n'est pas la
projection de la libido du moi sur des objets mais qu'il est investissement de la structure de renvoi
propre l'ordre symbolique.
Si l'on veut complter cette connexion signifiante propre la structure mtonymique S...S', on
peut la complter par un terme qui est le signifi. En effet, quand on se pose la question du signifi
d'un signifiant, on est toujours renvoy un autre signifiant, et ce que formule Lacan en disant que la
valeur de renvoi de la signification est investie par le dsir, c'est que le dsir est comme ce signifi qui
court sous la chane signifiante:

(S ... S')
-------------
s

C'est ce qui le conduira, dans son crit de La direction de la cure , page 640 - je prends l un
point de vue progressif sur son enseignement -, formuler ce qui est une conclusion de son Sminaire
IV, savoir que le dsir est la mtonymie du manque tre . Le signifiant introduit le manque en
annulant l'objet, et le dsir est en connexion signifiante avec le manque introduit par le signifiant. Pour
arriver resituer son ancienne doctrine du dsir qui rapportait ce dsir au moi, Lacan, cette date,
ajoute curieusement, la suite de la phrase que je viens de citer sur le manque--tre, page 640 des
crits: "le moi est la mtonymie du dsir."
Si le Sminaire V qui suivra, est en progrs sur ce Sminaire IV, c'est, disons, parce que Lacan y
dveloppe et tente de dmontrer, partir du mot d'esprit, que l'objet comme objet du dsir est
toujours mtonymique. C'est sur cette formule, qui n'est pas dite dans ce Sminaire IV, que pourtant
toute l'laboration converge. J'ajoute que c'est aussi bien dans ce Sminaire IV qu'on voit ce qui
conduira plus tard Lacan dire, toujours conformment cette structure de renvoi, que le signifiant
reprsente le sujet pour un autre signifiant. Le signifiant pour un autre signifiant, c'est une traduction
de cette connexion mtonymique pour laquelle Lacan utilisera plus tard, dans Le Sminaire XI,
l'criture de S1-S2 la place de S...S'. Et, la place du petit s du signifi, il crira simplement le
manque de l'tre ou le manque--tre, savoir $. On aura donc cette matrice: S1-S2, et le manque
subjectif vhicul dans la chane signifiante: $.




S
1
S
2

------- -------
$

Lacan compltera plus tard ce schma, qui figure peu prs dj dans Le Sminaire XI, en
situant l'objet a en place de quatrime. Mais vous avez dj comme les linaments de cette structure-l
dans ce Sminaire IV, et c'est pourquoi il marque une coupure tout fait notable par rapport la
premire laboration des trois premiers Sminaires.


S
1
S
2

------- -------
$ a

Je vais maintenant revenir en-de de cet horizon, c'est--dire au Sminaire IV, et prcisment
ce qui est articul dans son chapitre III. En effet, de place en place au cours de ce Sminaire, Lacan
enrichit sa conception de l'ordre symbolique, dveloppe, un peu en arrire-plan, une nouvelle doctrine
du signifiant qu'il prendra explicitement comme thme dans le sminaire suivant. Dans ce chapitre III,
il apporte un schma qui peut dcevoir par sa simplicit et qui consiste ordonner le signifiant et le
signifi deux lignes parallles. J'cris le signifiant Sa, et, le signifi, je l'cris S :


Sa --------------------------- ________________

S ---------------------------_______

Ce schma des parallles doit si on ne s'aperoit pas qu'il tient sa valeur de s'opposer au
point de dpart que Lacan a rappel dans son premier chapitre, savoir le schma crois que j'ai
rappel plusieurs fois - ce schma crois entre l'ordre symbolique, S-A, et l'axe imaginaire, a-a'. Le
schma des parallles a sa valeur si l'on s'aperoit qu'il s'oppose ce que Lacan a rappel dans son
premier chapitre. Dans le schma crois, la libido est sur l'axe imaginaire qui fait obstacle la
ralisation proprement symbolique. Passer de ce schma en croix ce schma des parallles, c'est dire
tout fait autre chose. Faites attention au fait qu'il s'agit de deux parallles mais qu'elles ne sont pas
pour autant gales. La ligne qui reprsente le signifiant est suprieure la ligne qui reprsente le
signifi, et cette disposition traduit ce que Lacan veut mettre en valeur, savoir que la libido, le dsir,
le signifi, est toujours marqu de l'empreinte du signifiant. Il substitue donc un schma crois, o
signifiant et signifi, signifiant et dsir, signifiant et libido s'opposent, un schma o le signifiant
surclasse, domine, imprime sa marque sur le signifi comme sur le dsir et la libido.
C'est ce que vous trouvez aux pages 47-48 du Sminaire: "Tout ce qui se prsente dans l'envie
[c'est l un terme kleinien], la tendance, la libido du sujet, est toujours marqu de l'empreinte d'un
signifiant." Avec cette rserve qui laisse prsager les dveloppements ultrieurs sur l'objet a: "ce qui
n'exclut pas qu'il y ait peut-tre autre chose dans la pulsion ou dans l'envie, quelque chose qui n'est
aucunement marqu de l'empreinte du signifiant." Mais le point de vue central que Lacan dveloppe dans
ce sminaire IV, c'est que tout ce qui est de l'ordre de la libido et du dsir est toujours marqu par le
signifiant, est toujours marqu de l'effet mortifre du signifiant, est toujours marqu par le manque
qu'introduit le signifiant dans la libido et dans le dsir - ce manque qu'on peut appeler la castration ou
qu'on peut appeler le sujet barr.
La relation d'objet n'est donc pas simple. Elle ne lie pas simplement le sujet et l'objet. Y est
toujours prsent et actif cet effet mortifre que Lacan, plus tard, dans Le Sminaire XI, appellera
l'aphanisie - du grec aphanisis qui veut dire disparition -, en l'empruntant Ernest Jones et sur lequel il
s'interroge dj dans ce Sminaire IV. Toujours, ce qui a lieu sur cette ligne, sur cette ligne du dsir ou
du signifi, est marqu par le manque introduit par le signifiant. Et c'est ce propos d'ailleurs, page
48, que Lacan, pour la premire fois, utilise le mot de demande - terme qu'il laborera plus tard, de
faon fameuse, dans son articulation au dsir. Mais c'est ici, page 48, qu'on le trouve, je crois, pour la
premire fois, et en anglais: demand. Ca a t visiblement inspir par la langue anglaise o ce mot de
demand veut dire exigence.

Si Lacan introduit ce mot pour qualifier ce qui a lieu sur la ligne de la libido, c'est prcisment
parce que la libido, l'apptit, l'envie n'ont rien de naturel. La libido est marque du signifiant et c'est
pourquoi, en fait, c'est une exigence. a n'est pas simplement l'instinct, a n'est pas le pur apptit
naturel, mais, dj ce niveau, a s'impose au sujet comme une exigence. Il y a une diffrence entre
apptit et exigence, savoir qu'on peut penser que l'apptit est quelque chose de naturel, alors que
l'exigence est dj faite de signifiants. L'exigence, c'est comme ce qu'on appelle, en franais, demande,
ou prire. C'est dj comme une formulation. Et donc Lacan crit: "Le signifiant est introduit dans le
mouvement naturel, dans le dsir ou dans le demand - terme auquel recourt la langue anglaise comme une
expression primitive de l'apptit en le qualifiant d'exigence, bien que l'apptit en tant que tel ne soit pas marqu
des lois propres du signifiant."
Lacan s'intresse l ce qui finalement, dans le mot de demand, indique que l'apptit naturel
lui-mme est marqu par les lois du signifiant, et nous avons l le point d'insmination de sa
construction qui sera l'criture de D/d. Il y a demande et, en-dessous de la demande, courant sous
elle, il y a le dsir. Toute rfrence l'apptit naturel se trouvera, de ce fait, vacue.
Toute la construction de Lacan, dont la perspective est donne dans ce chapitre III, c'est que le
signifiant emprunte des lments au corps. Il emprunte des lments l'imaginaire, il emprunte des
lments toute signification imaginaire, et ces lments sont repris dans le signifiant o ils prennent
ce que Lacan appelle en passant une "valeur d'armes". Ce mot d'arme qu'il emploie, doit tre
certainement rfr au blason. Dans les blasons, en effet, figurent un certain nombre d'lments
reprsentatifs - des tours, des chevaux, des licornes - qui sont des lments imaginaires mais qui ont
une valeur symbolique dans l'espace du blason. Lacan en donne d'ailleurs un exemple amusant. Il
donne l'exemple de choses irrductibles dans l'imaginaire dont on fait des symboles: l'rection
phallique, qui donne naissance un certain nombre de symboles, et, aussi bien, l'rection du corps
propre - l'homme, animal debout. Il indique ce propos, curieusement, le symbole de la pierre dresse
comme une sorte de symbole minimum, et dont on trouve en effet des exemples dans les restes
d'habitats prhistoriques o le minimum du symbole apparat de prendre la pierre et de la dresser -
passage, l, d'une reprsentation d'un objet rel sa fonction symbolique.
Ce qui est amusant - je m'en suis aperu il y a quelques annes -, c'est que, prcisment dans le
voisinage de ce lieu d'o Lacan date un certain nombre de ses crits, savoir sa maison de campagne
dans les Yvelines, Guitrancourt, il y a un lieu qui s'appelle celui de "La pierre drte" - c'est comme a
qu'on dit dans le pays -, qui est un vestige qui se tient cinq cents mtres de la maison de Lacan, au
milieu d'un champ, et qui est en effet une telle pierre prhistorique dresse et visitable.
Donc, c'est a que Lacan appelle la symbolisation, qui donnera plus tard, tel ou tel de ses
lves, matire de grands dveloppements. Il crit, page 51 de La relation d'objet: "Ces lments [ces
lments qui sont emprunts l'imaginaire, aux significations imaginaires, au corps, la nature] sont
introduits dans le lieu du signifiant, qui se caractrise par le fait qu'il s'articule selon des lois logiques." Le
schma des parallles, il faut bien entendre que a traduit, d'un ct, la prise du signifiant sur le
signifi et, d'un autre ct, cette importation dans le signifiant des lments emprunts au signifi. Ca
devient des symboles. La grande pierre, qui tait sur le sol, est dresse, et ce moment, o elle est
dresse et o elle sert de repre la peuplade, devient un symbole.
a introduit en psychanalyse une doctrine de l'objet: l'objet n'est jamais brut, il n'est jamais
simplement rel ou imaginaire, il est toujours remani, travaill par le signifiant. C'est ce que Lacan
formule, page 54, quand il critique l'ide du dveloppement o le sujet passerait d'un objet l'autre de
faon harmonieuse et continue: "Au contraire, il s'agit d'un dveloppement critique, dans lequel, ds
l'origine, les objets, comme on les appelle, des diffrentes priodes, orale et anale, sont dj pris pour autre chose
que ce qu'ils sont [c'est l une faon de traduire leur symbolisation]. Ce sont des objets qui sont dj
travaills par le signifiant et qui apparaissent soumis des oprations dont il est impossible d'extraire la
structure signifiante."
Autrement dit, alors que jusqu'alors, dans le fil de Freud, on pouvait penser une simple
translation du moi l'objet, il y a, la place, un travail - un travail qui est l'opration du signifiant sur
les objets. De telle sorte que la nature devient un terme tout fait suspect. La nature, partir de cette
construction, est toujours dnature par le signifiant. Et a a une consquence majeure qui est signale
par Lacan, savoir qu'il n'y a pas d'harmonie naturelle entre les sexes. C'est ce qu'il formule, page 49:
"Rien ne montre, dans le dveloppement de l'enfant [il se rfre l Freud] et prcisment dans son rapport
aux images sexuelles, que les rails seraient dj construits de l'accs libre de l'homme la femme et vice-versa. Il

ne s'agit nullement d'une rencontre quoi feraient seulement obstacle les accidents qui peuvent survenir sur la
route."
C'est dj poser, l'horizon de ce passage, que l'incidence du signifiant, sur ce qui est suppos
naturel, a pour consquence qu'il n'y a pas de rapport sexuel. C'est dj l. En mme temps, ce n'est
pas tout fait dj l, puisque ce que a dit exactement, c'est que l'imaginaire ne dit pas comment
l'homme se rapporte la femme et comment la femme se rapporte l'homme, et que, pour le savoir, il
faut passer par la mdiation du signifiant. C'est au moment o Lacan vrifiera que le signifiant ne le
dit pas non plus, qu'il pourra alors formuler qu'il n'y a pas de rapport sexuel, et que le manque le plus
cruel inscrit dans le naturel par l'incidence du signifiant est le manque d'un rapport rgulier, fixe,
tabli, typique, entre l'homme et la femme. D'une certaine faon, le (- ) et le $ ont cette valeur. Ce sont
diffrentes critures du manque symbolique qui ont cette signification peut-tre dernire, savoir
qu'il n'y a pas de rapport sexuel typique entre l'homme et la femme du fait du signifiant, du fait que
l'homme habite le langage.
On assiste donc, dans cette symbolisation de l'objet, dans cet accent mis sur la prise
symbolique sur l'objet, une volatilisation de l'objet imaginaire ou rel qui n'est plus que matriel
pour le symbolique, et a va donner Lacan matire une relecture sensationnelle de ce que veut dire
la priode de latence chez Freud. La priode de latence chez Freud, c'est dire que l'laboration du
dsir se fait en deux temps, qu'il y a des investissements premiers sur un certain nombre d'objets et
puis que, ensuite, a s'clipse pour faire retour nouveau mais sous une autre forme - une forme
rptitive et inoubliable. La priode de latence veut dire que l'objet premier est perdu et qu'il est
retrouv par aprs.
Alors, qu'est-ce que a veut dire qu'il a t perdu? Ca veut dire, chez Freud lui-mme, qu'il a
t refoul, et que, tant refoul, il a t conserv dans la mmoire inconsciente. C'est pourquoi Lacan
traduit l'ide freudienne de la priode de latence en disant qu'il y a une transmission signifiante de
l'objet. Quand l'objet revient aprs cette transmission signifiante, eh bien, a ne va plus, il est marqu
par le signifiant, marqu par le manque introduit par le signifiant, et ds lors, l'objet, l'objet qui revient
aprs la priode de latence, "joue un rle perturbateur dans toute relation d'objet ultrieure du sujet".
C'est l la valeur que Lacan donne cette priode de latence. C'est que finalement toutes les
relations d'objet sont des relations perturbes. Ce ne sont pas des relations naturelles, ce sont des
relations marques de l'incidence du signifiant, marques de cette perte et de ce retour, de telle sorte
que dans cette opration il n'y a aucune chance que l'objet soit le bon objet naturel. Ca veut dire que la
castration est toujours impossible extraire des objets. Nous avons dj l l'amorce de la formule
dveloppe que Lacan amnera bien plus tard, savoir qu'au centre de l'objet a, il y a la castration.
C'est une formule qui peut paratre mystrieuse mais qui trouve dj ses fondements dans ce chapitre
III de La relation d'objet.
Le pas suivant, c'est, dans la doctrine de l'objet, de mettre apparemment au centre la
frustration. J'ai d'ailleurs accentu ce terme dans le chapitre IV, en l'intitulant "Dialectique de la
frustration". J'ai soulign ce mot de dialectique - mot qui a t utilis ailleurs en soi-mme,
indpendamment de sa place exacte dans le contexte de recherche - pour autant qu'il m'a paru que
l'axe de ce que Lacan tentait de dmontrer, c'tait de montrer comment l'objet, de rel qu'il est
originairement, devient symbolique. C'est la mutation de l'objet de rel en symbolique, et cette
opration que Lacan ralise l'intrieur de l'ensemble du Sminaire, il l'illustre, en donne la matrice
par une fiction du dveloppement, c'est--dire qu'il corrige ou rlabore ce qu'il a dit jusqu'alors du
Fort-Da. Il rlabore le Fort-Da pour montrer comment l'objet devient symbolique. C'est pour cela qu'il
l'amne et qu'il fait cette construction dialectique qui a un caractre de fiction tout fait accentu, et
qui est base sur le fait que Freud met en valeur dans Au-del du principe du plaisir.
Le Fort-Da, dans le rapport de Rome, dans "Le sminaire sur La lettre vole", servait Lacan
montrer comment le sujet s'introduit l'ordre symbolique. Lacan mettait en valeur le binarisme des
phonmes, la rptition, alors que ce qu'il introduit de nouveau dans ce Sminaire IV, c'est qu'il
reprend le Fort-Da comme exprience de la frustration. Il faut s'entendre sur ce mot de frustration qui
est, l'poque, un concept en vogue. Lacan le reprend et on peut dire qu'il le dtourne. La frustration,
au fond, a veut dire que le sujet appte un objet rel, qu'il ne l'a pas, et que a lui produit alors un
certain nombre de dsagrments.
Lacan reprend donc ce concept et il formule mme qu'il est le vrai centre de la relation mre-
enfant. Mais il ne le dit qu'en rlaborant ce que veut dire la frustration, en montrant qu'elle joue entre
amour et jouissance. La jouissance, l, n'est pas du tout au premier plan. Ce qui est au premier plan,

c'est le mot d'amour. En mettant la frustration au centre de la relation mre-enfant, Lacan invente un
nouveau concept de l'amour, qui est mme un concept opratoire puisqu'on peut dire qu'il lui
permettra de donner sa place au phallus. On peut dire qu'en un sens la clinique du Sminaire IV est
fonde sur l'amour.
Lacan avait dvelopp le Fort-Da comme tmoignant d'une sorte de fonctionnement
automatique aveugle, comme une sorte d'algorithme un peu acphalique, o S1 fait appel S2 et o
on revient, en boucle, S1. Mais ce qu'il introduit de nouveau ici, c'est que ce fonctionnement joue au
regard d'un tre, au regard de la mre. Il avait accentu le Fort-Da dans son aspect logique, dans son
aspect d'automatisme logique, et on a l comme un renversement de la perspective: tout ce qui
apparat central c'est la mre en tant que source de gratification, c'est--dire celle qui apporte le sein,
celle qui apporte les soins. Ce qui est alors en question avec ce petit enfant qui, la place de la mre, se
met jouer avec sa petite balle et avec les phonmes, c'est le manque o il est de la satisfaction
qu'apporte l'objet rel. L'enfant se dcouvre comme un sujet frustr de jouissance.
Dans le Fort-Da, on pourrait dire que l'enfant reproduit, dans le semblant, les va-et-vient de la
mre, en un jeu o il utilise n'importe quel objet. En un sens, le Fort-Da, si on centre les choses sur la
mre, c'est une symbolisation de la mre. Lacan propose d'crire cette symbolisation de la mre ainsi:
S(M). Cette criture est celle qui deviendra plus tard l'criture de DM - le dsir de la mre qui va et qui
vient comme symbole, comme signifiant. Dans l'criture de S(M), et plus tard dans l'criture de DM, la
mre est symbolise par le signifiant dans sa prsence-absence, et, dans ce sens-l, elle a le statut de
mre symbolique.
a, on peut dire que c'est encore un commentaire de Freud, que c'est un commentaire du fait
repr par Freud dans l'observation. C'est alors que Lacan introduit une fiction thorique, qui a t
souvent reprise mais dont il faut voir la motivation. Si Lacan reprend ce Fort-Da et le rlabore, c'est
pour montrer comment l'objet, de rel, devient symbolique. Ce que nous avons jusqu' prsent, c'est la
mre symbolique ou symbolise, en tant qu'elle est dtentrice des objets rels qu'elle peut apporter
l'enfant. Vous connaissez la fiction thorique de Lacan qui s'introduit alors. C'est que la mre ne
rpond pas. Quand Lacan formule a, on sort tout fait du strict fait freudien. La mre ne rpond pas!
Elle n'est pas l l'appel, elle n'obit pas l'appel symbolique de l'enfant. Et, du coup, en tant qu'elle
n'en fait qu' sa tte, elle n'est pas rductible ce signifiant de S(M) qui, lui, obit, en tant que
signifiant, un retour priodique: Fort-Da, Fort-Da, Fort-Da...
Quand la mre est symbole, elle obit ce cycle symbolique qui ne cesse pas de tourner, mais,
si elle ne rpond pas, elle cesse de jouer le jeu du symbolique. En un sens, le Fort-Da, c'est un effort de
matrise symbolique de la mre, et on peut dire que ce que Lacan introduit, c'est qu'elle refuse de
revenir la mme place. Elle fait des caprices, et c'est prcisment ce que Lacan formule quand il dit
qu'elle "devient une puissance". Il va mme jusqu' appeler a rel. Ca veut dire qu'il ne dfinit plus l
le rel comme simplement ce qui revient la mme place que lui assigne le symbolique, mais comme
ce qui n'est pas docile au symbolique. Ce qu'il appelle ici rel, c'est ce qui rsiste ce retour priodique
du symbolique.
C'est alors - et c'est ce qui justifie de mettre en vidence le mot de dialectique - que Lacan en
dduit un chiasme, c'est--dire une double inversion du rel et du symbolique. Jusqu'alors, dans le
Fort-Da simple, nous avions la mre comme symbolique et dtentrice des objets rels. Mais, partir du
moment o elle ne rpond pas, elle devient relle, comme rsistante au symbolique, et c'est l'objet qui
devient alors symbolique. Autrement dit, on assiste un chiasme, une inversion entre le rel et le
symbolique.
Qu'est-ce que a veut dire que l'objet devient symbolique ici? En quel sens devient-il
symbolique? En quel sens traduit-il cette prise du signifiant sur le signifi? - cette prise du signifiant
sur les significations naturelles, sur la libido, sur le dsir, etc... Eh bien, en ce sens que l'objet qui
viendra de cette mre comme puissance relle, il ne vaudra pas tellement pour ce qu'il est - l'objet ne
vaudra pas pour sa substance ou pour ses qualits mais il vaudra comme don de la mre,
indpendamment de ses qualits. Lacan accentue vraiment ce concept du don. L'objet vaudra comme
signe de l'amour de la mre. C'est l que s'introduit, pour la premire fois, la fonction de l'amour, qui
traduit le dplacement de l'objet du rel au symbolique.
Au premier tage de la fiction, quand on prend la frustration dans son sens simple, ce que
veut l'enfant c'est le sein, parce qu'il a faim. Il faut donc le nourrir. Il appte une satisfaction relle,
prcise et substantielle. Mais au temps II o nous sommes, ce qu'il dsire, ce n'est pas la substance
relle dont il s'agit. Ce qu'il dsire, c'est qu'on le lui donne, qu'on lui donne l'objet, et qu'on le lui

donne comme signe de l'amour, comme signe qu'on s'occupe de lui. Ce qui est essentiel dans cette
fiction, c'est que ce qui apparat comme la satisfaction essentielle, cet tage dvelopp de la fiction, ce
n'est pas la jouissance de l'objet rel, c'est la satisfaction de l'amour. Il y a une exigence propre de
l'amour chez le petit d'homme, qui n'est pas l'exigence d'un objet de besoin mais l'exigence du signe
d'amour. Le symbolique, dans sa diffrence d'avec le rel et l'imaginaire, c'est l'amour. C'est l'amour
parce que l'amour ne dsire rien de rel. Il dsire un objet comme signifiant de l'amour.
Cette exigence-l - cette exigence que Lacan dduit de cette construction dialectique qui est
une fiction pour faire comprendre -, cette exigence de l'amour et du signe d'amour peut se conserver
dans son intensit toute une vie. Et Freud a accentu spcialement la fonction de l'amour et du signe
de l'amour dans la sexualit fminine, jusqu' dire que l'exprience de la castration la plus vive pour
une femme est celle du refus du don de l'amour. D'o les exigences dont sont accabls les
reprsentants de la partie mle de l'espce - exigences de fournir quoi? Sans doute un certain nombre
de ralits substantielles, mais surtout de fournir les signes de l'amour. Fournir le substantiel sans
fournir le signe de l'amour, n'est pas forcment pardonn. On peut mme dire que le plus prcieux,
c'est cette satisfaction symbolique que Lacan appelle l'amour, et qui n'est la jouissance d'aucun objet
rel.
a ne veut pas dire qu'il y ait nier la satisfaction relle, celle du besoin. Lacan fait allusion,
ici et l, la rpltion de l'enfant, sa satisfaction vidente dans, par exemple, son endormissement
panoui aprs avoir t nourri. Il ne va pas nier les vidences, il ne va pas jusque-l. Mais mme
lorsqu'il y a satisfaction relle du besoin - et c'est la note que Lacan fait en passant -, elle ne vaut
encore que comme substitut de la satisfaction symbolique. On se rejette sur la jouissance, faute de
l'amour. Ca s'observe, l'occasion, dans ce comblement du manque par la dvoration, par ce qu'on
appelle la boulimie comme rpondant la frustration de la satisfaction symbolique. De telle sorte que,
dans ce Sminaire, la jouissance de l'objet rel apparat comme un substitut de l'amour. Le manque
d'amour se compense par une satisfaction relle et, d'une certaine faon, ce qu'on appelle une
satisfaction relle, c'est toujours un pis-aller, un expdient.
La valeur donc de ce chapitre IV - et Lacan continue au long de ce Sminaire laborer ce
concept de frustration - c'est que le dsir dans le symbolique - dsir dont il cherche le statut - n'est pas
le dsir de faire reconnatre son dsir, mais que le dsir dans le symbolique c'est l'amour. Sans doute,
quand il aura le dfinir dans la "Question prliminaire" des crits, il maintiendra, dans la dfinition
de l'amour, cette duplication du dsir, cette exponentiation du dsir qu'il y a dans la formule "le dsir
de faire reconnatre son dsir", et il dira que l'amour c'est le dsir du dsir. Mais ce qui explique,
mon sens, la place reconnue l'amour dans ce Sminaire, c'est que c'est par ce concept nouveau de
l'amour que Lacan arrive situer le dsir dans son statut symbolique. L'amour, cet gard, c'est
comme le dsir de recevoir rien de rel, et mme, allons jusque-l, l'amour c'est comme un dsir de
rien, comme un dsir du rien. Et c'est pourquoi, dans le passage nigmatique que j'avais cit de son
"Instance de la lettre", il peut crire que "le dsir vise le manque qu'introduit le signifiant". Le dsir vise le
manque qu'introduit le signifiant, sous les espces de l'amour.
Lacan, ainsi, a mtamorphos le concept commun de la frustration. L'objet de la frustration,
c'est moins l'objet rel que le don lui-mme. En cela, la ralit de l'objet s'vanouit. Avec l'amour, on
est sur un autre plan que celui du pur et simple dsir naturel. La frustration, ce n'est pas la frustration
d'un objet rel, c'est la frustration de l'amour. C'est a l'essentiel de la frustration. De telle sorte aussi
que, partir de l, Lacan sera conduit distinguer deux sortes de demandes - la demande pure et
simple, celle de l'objet rel, et la demande d'amour, celle qui demande l'objet symbolique - et donc
poser que ce qui apparat dans l'observation comme la demande d'un objet, c'est toujours relatif celui
qui donne. C'est ne pas oublier. Ce n'est pas un tte--tte du sujet et de l'objet qui lui fait dfaut.
C'est toujours relatif l'Autre qui donne, de telle sorte que la demande de l'objet vise toujours un au-
del - un au-del qui, dans cette fiction, est l'amour de la mre.
a a des consquences aussi sur ce que Lacan peut nous dcouvrir ou articuler sur la
connexion de l'amour et de la pulsion. La thse gnrale qu'il dveloppe dans ce Sminaire, c'est que
quand le pulsionnel apparat dans la cure analytique - la boulimie, l'anorexie, l'analit, etc. -, il tient
toujours sa fonction du dveloppement d'une relation symbolique. La boulimie, a se rfre toujours,
a ne peut trouver sa place qu'en rfrence la relation symbolique, et disons - pour faire court - qu'en
rapport la frustration d'amour. Dans la logique de la cure telle que Lacan la prsente dans ce
Sminaire, et mme quand il nous expose, partir de la littrature, des cas d'exhibitionnisme
ractionnel dans la cure - le sujet tire cette conclusion momentane qu'il faut absolument qu'il prsente

son organe au train international qui passe, il se trouve dans la situation de ne pas pouvoir s'empcher
de s'exhiber -, la cause qui est mise en valeur, c'est que le sujet, en fait, n'arrive pas dire quelque
chose, ne dispose pas du signifiant qu'il faudrait, ne dispose pas du symbole, et c'est cette dfaillance
du symbolique, cette dfaillance de la relation symbolique qui le prcipite dans le pulsionnel.
Nous avons l, travers diffrents chapitres de ce Sminaire IV, une mme structure qui est en
jeu, et qui rend compte de ce qui parat tre, certains moments, la prvalence du pulsionnel ou la
prvalence de l'imaginaire par des dfaillances internes au symbolique, et mme par un crasement
du symbolique. C'est ainsi que toute l'analyse de la perversion par Lacan repose sur cette structure.
Par exemple, toute son analyse du fantasme "un enfant est battu" repose sur la notion qu'en
dfinitive il y a un phnomne de rduction symbolique qui laisse merger un reste dsubjectiv
qu'est ce fantasme dit masochiste. C'est, au fond, une structure qui est commune au ftiche et au
souvenir-cran. Il y a toute une histoire symbolique, et puis a s'arrte, le symbolique est cras, et il
reste une image, un bout de quelque chose. C'est ainsi que Lacan peut dire que l'imaginaire est
prvalent dans la perversion. Mais cet imaginaire n'est prvalent qu'en tant que, derrire, il y a toute
une organisation symbolique comme crase. L'image est sans doute le moule de la perversion mais
c'est l'image en tant que reste de l'crasement du symbolique, et c'est pourquoi cette image semble
avoir un statut de rel comme ce qui rsiste au symbolique.
L'analyse dtaille que Lacan peut donner du cas de la jeune homosexuelle, il la fait en
tordant son schma L, celui qui repose sur le croisement de l'imaginaire et du symbolique. Il le tord
parce que, visiblement, il n'arrive plus situer sur ce schma toutes les relations qu'il voudrait situer.
Il le dtraque sous nos yeux. C'est trs amusant de suivre comment, finalement, il se sert de cette
forme et puis comment l'imaginaire et le symbolique se promnent des endroits qui n'taient
absolument pas prvus. On peut suivre dans le dtail la mcanique de l'affaire, mais ce que Lacan veut
montrer travers ce schmatisme, c'est aussi comment la position finale de la jeune homosexuelle, o
elle se dvoue la dame sous les yeux du pre, repose sur une projection du symbolique dans la
relation imaginaire. Toutes ces diffrentes inversions, tous ces chiasmes que Lacan nous prsente,
finalement traduisent, dans le rsultat final de la conduite de ce sujet qui parat perverse, toute une
organisation symbolique sur le plan imaginaire, une organisation symbolique en quelque sorte
rduite, crase et dplace.
Il y avait certainement une ncessit ce que le cas de la jeune homosexuelle soit examin
cette anne-l, prcisment parce qu'il met en valeur la fonction de l'amour. L'homosexualit fminine
met au centre la fonction de l'amour. Et cet amour tant en connexion avec le rien, on peut dire que
Lacan, curieusement, y accroche le ftichisme. C'est un paradoxe. En un sens, le ftiche est ce qui
permet d'chapper la complexit intersubjective de la relation amoureuse. On n'a jamais vu une
chaussure se plaindre de ne pas avoir de signes d'amour. On peut donc dire qu'il n'y a rien de plus
loin de la problmatique de l'amour que le ftichisme. Eh bien, le paradoxe de ce Sminaire, c'est au
contraire de montrer le lien.
Aprs tout, dans tout ftichisme, il y a un amour par derrire, l'occasion l'amour pour la
mre, et l'amour, dans ce Sminaire, c'est la fonction qui introduit l'au-del de l'objet rel. C'est
pourquoi, l'amour introduisant l'au-del de l'objet rel, c'est--dire introduisant le rien, il y a une
connexion entre le phallus et l'amour, dans la mesure o le phallus est moins phi - ce qui fait dfaut. Et
ainsi, dans son chapitre VII, Lacan peut mettre en scne la connexion essentielle introduite par l'amour
entre l'objet et le rien.
Cette connexion de l'objet et du rien se trouve exister par cette machine si simple qui s'appelle
le voile. Le chapitre VII s'appelle "La fonction du voile" et, au fond, qu'est-ce que c'est que le voile?
C'est une machine pour faire exister ce qu'il n'y a pas. Si vous allez voir, vous pouvez dire s'il y a ou
s'il n'y a pas. Mais si vous voilez l'objet, peut-tre qu'il y a derrire, ou peut-tre qu'il y a pas. De telle
sorte que le voile tel que Lacan le prsente, ce voile essentiel la clinique du masochisme, c'est ce qui
transforme le rien vis par l'amour en quelque chose. C'est ce que Lacan apportera comme dfinition
clinique du ftiche.
L, nous avons dj les bases de ce qui sera plus tard la doctrine de l'objet a. Ce que Lacan
appellera l'objet a, c'est l'objet plus le rien - l'objet plus le rien qui est moins phi. C'est pourquoi rien de
surprenant ce que des annes plus tard, dans son Sminaire XX, Lacan revienne ce qui tait dj
prsent dans ce chapitre VII, savoir que l'objet a est par excellence un semblant.
Bon, eh bien, je poursuivrai la semaine prochaine.

XII - Cours du 23 mars 1994

J'avoue que je n'ai peut-tre pas, la dernire fois, parl avec toute la dlicatesse qu'il aurait
fallu du signe d'amour. C'est ce qu'on m'a laiss entendre de plus d'un ct. En fait, du mme ct, le
ct fminin, mais il y avait plusieurs voies convergentes. Dois-je plaider coupable? Il est logique que
ce soit de ce ct-l que l'on se gendarme en faveur de l'amour. Et d'ailleurs, les hommes auraient-ils
l'ide de l'amour si les femmes ne leur enseignaient? A vrai dire, c'est douteux.
Selon Lacan, cela commence - c'est ce que raconte Le Sminaire IV -, pour les deux sexes, avec
la mre. Il est vrai que ce que l'on donne n'est pas tout. Il y a encore l'art et la manire. L'art et la
manire, comme on dit chez nous, ce n'est rien de substantiel, c'est une forme. Si on considre la faon
dont se font les cadeaux, on peut dire qu'il vaut mieux avoir l'art et la manire de donner que de
donner gros. Les Japonais sont trs forts l-dessus - trs forts pour donner des petits riens entours
d'un apparat sensationnel. Il m'est arriv de recevoir des cadeaux des Japonais. Je dois dire que c'est ce
qu'il y avait de plus exquis, mme quand c'tait des petits riens. Et puis, on peut songer cette
crmonie dont ils savent entourer la production d'une tasse de th. C'est un grand dploiement
d'artifices, de manires, d'art - c'est un art au Japon -, pour finalement trs peu de choses: un petit
versement, qui, grce l'art et la manire, prend la valeur d'un lixir, d'une quintessence.
Dans l'amour, c'est pareil. Si vous n'entourez pas le petit versement d'une sorte de crmonie,
a a une valeur au fond trs trs relative. Pour la nourriture aussi, c'est pareil. C'est au point que j'ai
constat qu'au retour du Japon, il y a quelques annes, je faisais une petite anorexie. Quand vous avez
t nourri pendant une semaine, Kyoto, dans des repas qui comportent un nombre considrable de
plats, plus petits les uns que les autres, o il y a une toute petite chose, et cache, enveloppe, une
miniature de nourriture, des petites bouches, des demi-bouches, la surface tant occupe
essentiellement par l'enveloppe extrmement dlicate, - eh bien, au retour, quand vous retrouvez des
steaks! de la pure! de la tte de veau! des pieds de porc! vous vous dites: je ne peux plus manger a!
et vous devenez un petit peu anorexique. Je devrais aller plus souvent au Japon...
Le fait est d'ailleurs d'autant plus notable qu'en gnral, l'tranger, je confesse que, aprs un
certain temps, j'appte la nourriture de chez nous. Mais vraiment, le Japon a t une exception dont je
me souviens. Au retour du Japon, on demande du rien. On trouve que tout a, chez nous, est
beaucoup trop plein. On apprend, au Japon, consommer du rien. C'est dlicieux!
a fait contraste avec ce qu'on a pu appeler la socit de l'abondance. On pourrait rpondre a
ces mendiants qui, vous l'avez remarqu, se multiplient dans nos rues - dans nos rues de la socit
de l'abondance. On pourrait leur dire: mon brave, quelle chance vous avez de consommer du rien!
Mais pour que ce rien ait sa valeur, il faut qu'il vienne de surcrot, il faut que ce soit un supplment -
un supplment de rien.
Le mendiant, quelle figure fascinante ! Aujourd'hui, videmment, on ne peut pas en faire
l'loge. Ces mendiants sont des chmeurs. Il est bien difficile de retrouver la valeur minente qu'a eu
dans l'histoire le mendiant, avant que le travail devienne une valeur essentielle, avant qu'il entre dans
le surmoi, si je puis dire. Il y a eu toute une culture de la mendicit, un mythe du mendiant. Quel
recours c'tait de devenir mendiant au Moyen Age? Vous avez tout, vous lchez tout, pour l'amour
de. Pour l'amour de Dieu, pour l'amour du Christ, pour l'amour d'une femme. Et puis vous allez
promener votre manque dans le monde. Et ainsi vous donnez aux autres l'occasion de bonnes actions -
pour l'amour de Dieu. Quelle solution formidable que de devenir ainsi - ce sont d'ailleurs plutt des
hommes que des femmes - un manque ambulant, un manque plerin! videmment, vous pouvez
tomber sous la critique d'tre une bouche inutile. On les traite mal, aujourd'hui, les bouches inutiles!
Eh bien, au contraire, les bouches inutiles sont des bouches trs utiles! Elles se vouent prsentifier le
trou, le trou qui a des droits sur vous - vous qui avez, vous qui tes gavs. C'est une invitation vous
dcomplter.
Par un mirage trs regrettable, les mendiants sont devenus des fainants. Le mot fainant date
de 1321. Fainant: celui qui fait nant. Formidable d'tre fainant! On n'a plus song, un moment,
dans l'histoire du bel occident, qu' les mettre au travail, les fainants, qu' extraire leur force de
travail pour la production. Et c'est a qui a permis d'en faire des chmeurs! - d'en faire des chmeurs
pour que les autres travaillent d'autant plus, et pour beaucoup moins. C'est l'usage du chmeur. Le
fainant , on devrait l'honorer! En effet, faire nant, c'est angoissant. On voit d'ailleurs, l'occasion,
que pour se librer de l'angoisse, on fait quelque chose, n'importe quoi. On se remue, on s'agite!

On a quand mme sauv une forme contemporaine du fainant. C'est le psychanalyste. Il faut
reconnatre qu'couter sans rien faire est tout de mme la base de la position, le rsultat de la
formation. Et, l'occasion, ce qui peut angoisser analyste, c'est la question de savoir si peut-tre, tout
de mme, tant donn ce qu'on lui dit, il aurait faire quelque chose. Ah!... Est-ce que par hasard il
aurait dire quelque chose? Est-ce qu'il aurait poser une question? Ou dire non? Ou peut-tre vous
mettre une claque? Ou se dplacer? Il faut bien dire que ce qu'on appelle un analyste, ce serait un sujet
qui ne s'angoisse pas, un sujet que son "faire nant" n'angoisse pas. D'o l'ide qu'il pourrait tout
supporter d'entendre. On voit bien pourquoi Lacan est conduit l'assimiler la position du saint,
toute diffrente de la position du sein. La position du sein, c'est celle par excellence de l'avoir. C'est la
possession dite maternelle dans l'analyse, alors que le saint c'est plutt le mendiant. A une poque
hautement productrice de saints, il y en avait un nombre tout fait respectable qui exeraient dans le
registre de la mendicit. Il y a une affinit entre la saintet et la mendicit. L encore, l'analyste n'est
pas sans affinit avec le mendiant.
Peut-tre puis-je confesser ce qui m'a le plus frapp quand je suis pass de l'tat d'enseignant
l'tat d'analyste. Une des choses qui m'a le plus frapp, comme diffrente, c'tait de tendre la main, de
tendre la main pour qu'on y mette de l'argent. Aprs on ne s'en aperoit plus, mais je garde le
souvenir de l'mergence de ce petit creux, comme a, o finalement on dpose l'offrande au mendiant,
au fainant. Il y a parfois des praticiens qui, pendant longtemps, gardent une sorte de culpabilit ce
qu'on les paye ne rien faire. Ce n'est pas mon cas.
Je prends ces chemins de traverse pour faire l'loge de ce que les femmes ont russi en
occident, savoir faire respecter le rien par les hommes. Elles n'ont pas tellement russi au Japon, mais
elles n'en avaient sans doute pas besoin puisque que l-bas tout le monde respecte le rien. Elles ont
russi, en occident, faire respecter le rien par les hommes, au cours d'une longue laboration de
l'amour. Songez ce moment distingu par Lacan et qui est le moment de l'amour courtois. C'est une
invention que nous retrouvons aujourd'hui dans notre clinique mme. L o ce moment de l'amour
courtois n'a pas port, on a de grandes difficults avec la psychanalyse. Dans des cultures qui ne sont
pas passes par cette laboration de l'amour, on constate que la psychanalyse a quelque peine
prendre.
L'laboration de l'amour, c'est quelque chose qui a chemin - pour prendre l encore une
expression de Lacan un autre propos - dans les profondeurs du got. Cette grande entreprise
ducative qu'a t la prciosit est un surgeon de ce moment de l'amour courtois. Ca a fleuri au XVIIIe
sicle, et spcialement en France o l'on a vu toutes les fleurs de cette gigantesque ducation de
l'homme par les femmes. C'est d'ailleurs au XVIIIe que le got lui-mme est devenu un problme
thorique. On s'est demand comment il pouvait se faire que les manires se raffinent et qu'on se
mette, au lieu d'aller tout de go sur l'objet du besoin, faire ce que des vilains, des grossiers
appelleraient des ronds de jambes. C'est un grand problme thorique auquel Hume s'est beaucoup
intress. Je crois que l'on peut dire que ce n'est pas par hasard que le philosophe qui a promu le
premier ce paradoxe de l'induction, qui a montr comment une conclusion inductive tait toujours en
rupture avec la chane signifiante, ait t aussi celui qui a pos cette problmatique du got d'une
faon trs mmorable. Et cela prcisment parce que c'est dans ce trou, dans ce trou de l'induction, que
s'installent les bonnes manires. Il n'y a de bonnes manires que celles qui entourent le trou, qui
entourent un manque, un "il n'y a pas".
Les bonnes manires, c'est le semblant qu'il faut autour du manque, condition qu'on le
respecte et, du coup, que l'on respecte les semblants. Respecter les semblants, c'est toujours respecter
la castration. Dans cette affaire de bonnes manires, le phallus est toujours dans le coup, y compris
sous la forme que a prend dans l'expression argotique "faire une bonne manire". Un homme peut
faire une bonne manire une femme et une femme une bonne manire un homme. C'est l, partir
du semblant, une faon d'indiquer la chose en chair et en os. Donc: honneur la castration! Tout est
dans la manire!
Ce qui pse sur l'homme de bonne compagnie, sur cet homme de compagnie qui a t mis au
point sur une large chelle partir de la Renaissance - et c'est encore une des tapes de la longue
laboration de l'amour dont nous sommes les hritiers indignes -, ce qui pse sur l'homme de bonne
compagnie, c'est toujours d'tre un rustre. L'homme de bonne compagnie, le courtisan, c'est une forme
police du chevalier. Ca va de pair, en effet, avec la constitution et l'accroissement des cours, depuis
les cours d'amour. Et puis c'est fortement connect avec la croissance de l'tat qui exige des rustres
qu'ils laissent la porte - comme dans les westerns les cow-boys se dlestent de leur pistolet avant

d'entrer dans le saloon - la lance, l'pe, l'armure, pour se dandiner, et devenir sinon des esclaves mais
du moins se mettre au service de, au service d'amour.
Aujourd'hui, curieusement, dans certaines cultures, de l'autre ct de l'Atlantique, on observe
peut-tre un certain renoncement fminin. Le fminisme, dans ses formes stridentes qu'il prend
parfois aux tats Unis d'Amrique, et qui de l nous viendra peut-tre, le fminisme vaillant, guerrier
- ce sont elles qui prennent la lance, l'pe et l'armure - est peut-tre fond sur une dception, sur la
dception que l'homme reste un cancre, qu'il est foncirement inducable, et qu'il faut peut-tre, pour
qu'il se tienne, le menacer en permanence des foudres de la loi. C'est ainsi qu'au premier rang de ce
nouveau fminisme qui renat de ce qui paraissait tre ses cendres, on voit, au premier plan, des
avocates.
Ici, chez nous, en France, en Europe, chez les Latins, c'est encore diffrent, et c'est pourquoi si
on me dit que j'ai parl sans mnagement du signe d'amour, a me fait quelque chose. Pour une
femme, en effet, le signe d'amour est essentiel. Elle cherche le signe d'amour chez l'autre, elle l'pie.
Peut-tre peut-on aller jusqu' dire que parfois elle l'invente. En cela, le signe d'amour est si fragile, si
fugace, qu'il faut en parler avec tous les mnagements qui s'imposent. Le signe d'amour, c'est la fois
beaucoup moins et beaucoup plus que la preuve d'amour. La preuve d'amour, elle passe toujours par
le sacrifice de ce qu'on a. La preuve d'amour, c'est de sacrifier ce qu'on a au rien. Tandis que le signe
d'amour est un presque rien - un presque rien qui s'tiole, qui dprit, qui s'efface si on ne prend pas
avec lui tous les mnagements, si on ne lui tmoigne pas tous les gards.
Enfin, accabl, je suis all jusqu' me demander si j'tais un goujat, et j'ai regard goujat dans le
dictionnaire - pour me rconforter. Le goujat est curieusement donn pour un terme vieilli. Peut-tre
l'est-il en effet. Ce sont mes lectures littraires qui me l'ont peut-tre fait revenir comme a,
spontanment. Il est peut-tre vieilli parce que les bonnes manires se dgradent. En effet, c'est moi-
mme qui me le suis demand, on ne m'a pas dit: Monsieur, vous tes un affreux goujat! Mais il est
amusant que ce mot date prcisment du XVIIIe sicle, c'est--dire du moment o l'ducation de
l'homme par les femmes tait son comble, tait un thme de civilisation. C'est en effet en 1720 que
goujat a pris son acception d'homme sans usage, sans savoir-vivre, indlicat, offensant par ses propos.
L'origine du mot, c'est de dsigner le valet - le valet d'armes. C'est joli! Ce n'est mme pas le chevalier
arm en passe de devenir courtisan. C'est juste en-dessous du chevalier. C'est celui qui sert le rustre,
ou l'ancien rustre devenant courtisan.
Le plus drle, c'est l'tymologie qu'on propose. On en propose plusieurs et, comme souvent
avec les tymologies, a a l'air plutt fantastique. Peut-tre qu'aprs un certain ge, on ne lit plus les
contes pour enfant, mais on les remplace avantageusement - je vous le conseille - par la lecture des
tymologies. C'est pourquoi j'aime tellement les tymologies de Heidegger, qui sont des contes. Pour
le goujat, valet d'armes, c'est vraiment impayable! Il y a deux tymologies. Il y en a une qui dit que a
viendrait du Languedoc et de la dsignation, dans les familles juives du Languedoc, des servantes
chrtiennes - goya. Au fond, derrire le goujat, il y aurait le goy. C'est trs beau parce qu'on peut
imaginer - et c'est effectivement une tradition qui a dur dans les ghettos et qui doit peut-tre poser
certains problmes en Isral - qu'il fallait bien, tant donn le nombre d'interdictions dont sont crass
les pauvres juifs pieux certains moments de la semaine ou de l'anne, avoir sous la main quelques
goy pour leur demander de faire ce que la loi interdit de faire - d'o la ncessit de la servante
chrtienne, qui, je suppose, on pouvait demander, pendant le shabbat, d'assurer les besoins de la
famille qui tait condamne une fainantise sacre.
a serait superbe que goujat vienne de l! Au fond, a dit bien que le goujat est un hors-la-loi.
Le goujat, a serait celui qui ne respecte pas les commandements de la loi. Ca se serait dplac vers
cette signification d'homme sans savoir-vivre, spcialement l'gard des femmes, parce que ce serait
celui qui ne respecte pas ce commandement essentiel qui est de respecter le rien avec tous les gards
qui lui sont ds.
Il y a une autre tymologie. a viendrait du latin gaudium qui veut dire joie ou jouissance. Ca
nous va aussi bien, d'ailleurs. Et mme, selon un rudit, on aurait appel goujat l'enfant en tant qu'il
donne de la joie la famille. Ainsi, goujat, d'un ct comme de l'autre, a partie lie avec la jouissance.
Peut-tre avec ce qu'il peut y avoir de trop direct, de pas assez mnag dans le rapport la jouissance -
quelque chose qui serait trop sans ambages. Regardez comme a vient bien ici: le petit Hans est le
goujat de sa famille! Il l'est certainement en tant qu'un de ses problmes est qu'il donne clairement
beaucoup de joie sa petite famille. En mme temps, il n'est pas si goujat que a, il a du savoir-vivre,
comme le note Lacan. Il se montre trs dlicat avec les filles de condition, mais, il faut bien l'avouer, un

petit peu goujat avec les servantes. Il y a en effet des servantes dans l'histoire du petit Hans, et on
pourrait mme rver, justement, que ce sont des servantes chrtiennes d'une famille juive de Vienne.
Je ne sais pas si j'en ai fait assez pour me faire pardonner. Est-ce que c'est un excursus que je
me suis amus vous donner? Non, c'est en plein dans le sujet du Sminaire IV, o nous assistons la
faon dont l'objet en psychanalyse devient symbolique. Sans doute cet objet est-il bien rel. Sans doute
cet objet est-il imaginaire. Mais, nanmoins, il devient symbolique. Comme objet rel ou imaginaire il
est remani, travaill par le signifiant et, d'une certaine faon, volatilis dans sa ralit.
Dans ce Sminaire, nous voyons des objets signifiants, et de deux faons distinctes. D'un ct,
nous voyons le signifiant la place d'un autre signifiant, et c'est ce que dlivre l'analyse par Lacan de
l'objet phobique, dont le dernier mot dans ce livre est qu'il a la valeur d'un signifiant la place du
Nom-du-Pre. D'un autre ct, nous voyons le signifiant d'une autre faon, nous le voyons comme
signifiant d'autre chose, et c'est ce que montre l'analyse de l'objet ftiche - analyse qui reprend
l'introduction mme que fait Freud du ftichisme -, savoir que c'est un objet qui signifie le phallus.
Donc, sous un versant ou sous un autre, que ce soit comme signifiant la place d'un autre
signifiant ou signifiant d'autre chose qui est le phallus, c'est bien comme signifiant que l'objet est ici
dmontr. Quand il est ftiche, il signifie le phallus au regard du pnis manquant de la mre, si on
veut situer le fait dans le registre de la privation - manque rel de l'objet symbolique -, ou le phallus
manquant la mre, auquel elle aspire et dont elle a la nostalgie, si on veut en parler dans le registre
de la frustration. Lacan passe constamment de l'un l'autre de ces deux registres. C'est ainsi que
l'objet phobique et son analyse s'ordonnent la structure de la mtaphore - un signifiant la place
d'un autre - et conduit l'laboration de la mtaphore paternelle, tandis que le ftiche - d'une faon
moins apparente et moins dgage dans ce Sminaire - s'ordonne la structure de la mtonymie, c'est-
-dire celle qui rend compte non pas de la substitution mais de la connexion d'un signifiant un
autre.
Ce devenir symbolique de l'objet passe par son articulation au manque. Lacan met en
vidence sa thorie du manque d'objet - j'ai intitul ainsi la premire partie de ce Sminaire - parce que
c'est la voie de passage oblig dans ce devenir symbolique de l'objet. C'est partir de l que vous
voyez graviter ces trois termes essentiels dans ce Sminaire: le phallus, la femme, et la mre. S'il y a le
phallus, c'est parce que ce manque symbolique est par excellence le manquer phallique.
On peut crire, pour simplement fixer les ides, que l'objet est dans ce Sminaire
continuellement prsent, sous des formes diverses, dans son articulation un manque. On a l'objet -
je fais un rond noir - et ce Sminaire dmontre constamment qu'il n'est pensable qu'en rapport un
manque - et l je fais un petit rond blanc pour le dsigner. Ce Sminaire dmontre de toutes les faons
possibles cette articulation-l qui est lmentaire :

*

La femme vient dans ce Sminaire pour autant que le cas de la femme est exemplaire et pivot
dans cette articulation de l'objet et du manque. C'est au point que tous ses objets elle tournent autour
du manque phallique, prennent leur fonction par rapport ce manque, et en particulier l'enfant.
Quand on examine l'objet phobique et l'objet ftiche, on examine en fait l'objet enfant qui rentre en
fonction par rapport au manque prouv, fut-ce inconsciemment, par la mre en tant que femme. A
cet gard, Lacan rappelle et accentue l'quation symbolique qu'isole Freud: enfant = phallus. C'est
pourquoi Lacan est all droit au cas freudien le plus dmonstratif cet gard, savoir le cas de la
jeune homosexuelle.
Mais c'est aussi pour montrer cette articulation de l'objet et du manque que Lacan labore
dans ce Sminaire la fonction de l'amour. Qu'est-ce que c'est que cette promotion de l'amour dans la
clinique? - puisque, ensuite, et mme si le terme restera toujours prsent dans l'enseignement de
Lacan, il n'aura pas le mme rle-pivot qu'il a dans ce Sminaire. Si l'amour a cette fonction clinique
dans ce Sminaire, s'il apparat fondamental dans le dveloppement, c'est parce que la rfrence
l'amour dmontre que ce qui compte n'est pas l'objet, sa substance ou sa ralit. La fonction de l'amour
est l pour montrer la volatisation de cette substance objective. On rencontre ncessairement l'amour
sur le chemin de ce devenir symbolique de l'objet. L'amour est l pour dmontrer que l'essentiel c'est
la manire, que l'essentiel dans le rapport l'objet c'est le rien. Ce que Lacan appelle amour, c'est le
rapport de l'objet avec le rien.

On peut dire que l'amour est, cet gard, dans ce Sminaire, le biais par o s'introduit la
castration dans l'objet, c'est--dire le rien comme moins phi. Il y a des affinits entre l'amour et la
castration. C'est pourquoi il faut un petit peu y pousser les hommes, qui ne sont pas tout de suite
disposs dans cette direction. Il faut tout de mme de l'amour pour les disposer la castration, si je
puis dire. Cette connexion de l'amour et de la castration, elle est par Lacan tout fait mise en valeur
dans son crit de "La signification du phallus" o il fait allusion ceci, qu'il n'est peut-tre pas si
commode l'homme d'incarner l'Autre de l'amour, celui qui est priv, et que pour une femme il y a ce
jeu qui consiste substituer l'tre de l'homme, dont elle chrit les attributs virils, cet Autre de
l'amour qui est, lui, chtr. Ca ne se distingue pas immdiatement, ce jeu de substitutions par o une
femme trompe avant tout un homme avec lui-mme, si je puis dire. Toutes infidles!
Ce que Lacan dveloppe sous les espces de la dialectique de la frustration, c'est en fait
comment l'amour entre dans la clinique. Ce sera pour un long temps le pivot de sa clinique. Mme si
ce n'est pas encore dgag dans ce Sminaire qui est justement comme le laboratoire de cette
laboration, on voit l ce qui conduira Lacan, au pas suivant, distinguer deux demandes: la demande
d'un objet - le sujet prouve des besoins et demande l'objet du besoin - et une autre demande qu'il
appellera - ce n'est pas encore dgag dans Le Sminaire IV - la demande d'amour, qui n'est pas
demande d'un objet mais demande de rien et, avant tout, demande des signes de l'Autre.
Bien sr qu'on peut commenter - c'est lgitime - le schma que Lacan prsente sur privation,
frustration, castration, dans la voie mme qu'il indique - toute cette mcanique permutative avec
certains endroits o a marche un peu moins bien, mais qui est quand mme l'exemple d'un
mcanisme permutatif signifiant dans la construction thorique, de la mme faon que la phobie du
petit Hans est reprise comme un mythe permutatif qu'il illustre par la manire mme dont il en parle.
Mais ce qui est plus intressant que de commenter a pas pas avec la lecture II, c'est de s'apercevoir
que, en fait, ce ternaire est exactement celui qui donnera naissance au ternaire lacanien classique: la
privation correspondant au besoin, la frustration la demande, spcialement la demande d'amour,
et la castration au dsir. Le ternaire lacanien, besoin-demande-dsir, est esquiss dj dans le ternaire
privation-frustration-castration de ce Sminaire.
Le principe ducatif que tirera Lacan de cette dialectique de la frustration, c'est qu'il faut
toujours faire sa place au rien. Il faut que ceux qui incarnent le grand Autre pour l'enfant sachent lui
donner du rien. Ce qui y fait obstacle, ce sont les ides prconues que l'Autre a sur les besoins de
l'enfant. Je cite Lacan, page 628 des Ecrits, dans "La direction de la cure" qui est un texte postrieur ce
Sminaire, et je complte un petit peu la phrase pour que vous puissiez la suivre: si l'Autre, la place
de donner rien, "gave l'enfant de la bouillie touffante de ce qu'il a, c'est--dire confond ses soins avec le don
de son amour", alors l'enfant par d'autres moyens rtablit la place du rien. L'exemple qu'en donne
Lacan est l'anorexie mentale mais il y a encore beaucoup d'autres faons de rtablir la place du rien - la
fugue, par exemple, c'est--dire inscrire enfin un manque l o la bouillie de l'avoir touffe.
S'il y a une pdagogie lacanienne, c'est celle qui consiste rappeler que rien n'est plus salubre
que le rien. L, Lacan indique - je le cite parce que a corrige certaines choses qu'on trouve dans Le
Sminaire IV - qu'il faut "que la mre ait un dsir en dehors" de l'enfant, que cet enfant ne soit pas tout
pour elle, et que s'il l'est, s'il la comble, si elle se gave de lui en le gavant, alors l'image phallique se
superpose immanquablement lui.
La leon que Lacan lui-mme va tirer du La relation d'objet, de la dialectique de la frustration
qui est constamment rlabore au cours de ce Sminaire, c'est la distinction, qui est l embrouille
encore, entre le besoin, la demande et le dsir. Le registre de la demande s'impose du fait qu'en raison
du besoin l'enfant s'adresse l'Autre pour lui dire ce dont il manque, pour lui demander quelque
chose. De ce seul fait, il y a une significantisation du besoin et, en mme temps, l'mondage - c'est un
terme de Lacan - de la ralit de l'objet du besoin. Et, encore au-del, il y a la demande d'amour.
Tout a, dans ce Sminaire, est encore ml. Ce n'est que par aprs coup que Lacan nous
simplifiera cette construction en distinguant la demande simple et la demande d'amour. La demande
simple, elle a dj un effet de significantisation du besoin. Au-del, la demande est demande d'amour,
c'est--dire demande de rien, ou, comme le dit Lacan dans sa "Direction de la cure", "demande
inconditionnelle de la prsence et de l'absence". C'est l, dans cette formule, qu'on peut dire que Lacan
rlabore le Fort-Da freudien. Il relit cette observation freudienne en la thorisant partir de la
demande d'amour. Le Fort-Da serait comme la monstration du fonctionnement de la demande
d'amour. A cet gard, on voit quel point Lacan a pu commenter le fait de l'observation de faons

diffrentes. Il a pu en tirer la fonction de la rptition de Freud, il a pu en tirer la demande d'amour, et,
plus tard, la jouissance et le rapport du sujet avec cette jouissance.
a ne va pas tout fait de soi cette histoire de demande inconditionnelle de la prsence et de
l'absence. Pourquoi de l'absence? La prsence, au fond, c'est le pur appel l'Autre d'tre l, et de
donner signe de sa prsence - que l'Autre dise au moins qu'il est l, qu'il donne signe de son existence:
fais-moi signe! Donc: qu'il rponde l'appel, ou qu'il appelle pour dire simplement "je suis l". Alors,
bien sr, que l'Autre dise "je suis l", a n'a sa valeur extrme, vitale, que s'il n'est pas l. C'est l que a
vaut vraiment quelque chose. Si l'Autre est l vous tenir la main, et si vous tes vraiment
sophistiqu, vous pouvez encore lui demander "dis-moi bien que tu es l". Surtout si le monsieur qui
vous tient la main est un obsessionnel qui pense justement autre chose. On peut donc exiger un "est-
ce que tu es l" dans la prsence mme de l'Autre, mais enfin, c'est quand mme quand il n'est pas l,
que le fait qu'il dise "je suis l" a sa valeur vitale.
C'est pourquoi Lacan pouvait dire, dans son Sminaire XX, que la lettre d'amour a une
fonction minente dans l'amour. En gnral, on n'envoie une lettre qu' quelqu'un qui prcisment
n'est pas l. En tout cas, c'est le tmoignage d'un moment o l'Autre n'a pas t l, jusque dans ce
temps mme o l'on rdige la lettre. L'absence de l'Autre, c'est aussi la mienne, et toute lettre d'amour
dit "tu n'es pas l, et, dans ton absence moi et dans mon absence toi, nous sommes ensemble, tu es
avec moi". C'est pourquoi Lacan a pu dire que la lettre d'amour est essentielle.
Aujourd'hui, il y a le tlphone. Aujourd'hui il y a le tlphone, eh bien, on se sert du
tlphone! Mais a ne reste pas. Parfois on dit que c'est bien dommage. Mais, l'occasion, donner un
coup de tlphone devient strictement quivalent au don de l'amour. A l'occasion, on prouve la
ncessit irrpressible de donner un coup de tlphone a son analyste pour entendre sa voix. Ou, dans
des formes plus excessives, on se contente simplement de l'appeler pour le dranger - le dranger
pour en mme temps vrifier que la demande inconditionnelle de la prsence et de l'absence est
assure, est assume.
Voil donc les deux axes qui se dgagent de ce Sminaire IV. C'est, d'un ct, la demande et, de
l'autre ct, la demande d'amour. Il y a la demande qui a pour objet quelque chose, c'est--dire la
demande de l'objet du besoin - j'ai faim, j'ai soif, etc. L, l'objet, tout en passant par la demande qui le
significantise, est bien quelque chose. Il y a ensuite la demande d'amour qui vise foncirement le rien -
un simple signe, un presque rien. Puis, on peut dire qu' la conjonction des deux, il y a ce que Lacan
dveloppera, et qui n'est pas encore dvelopp dans ce Sminaire, savoir le dsir - le dsir entre
demande et demande d'amour. Au point que Lacan en jouera, sans montrer ses cartes, en disant que le
dsir est au-del de la demande et, d'autres gards, en-dea de la demande, pour dire en fait qu'il est
entre la demande et la demande d'amour.
Il y aura alors comme une ncessit ce que, du dsir, il en labore l'objet. Si, d'un ct, l'objet
dans la demande, c'est bien quelque chose, et si, d'un autre ct, dans la demande d'amour, c'est rien,
Lacan laborera l'objet du dsir comme un mixte de quelque chose et de rien. Et ce qu'il appellera
l'objet a, qui deviendra fameux, disons que c'est le signifiant de quelque chose en connexion avec rien.
C'est pourquoi, si on voulait relire tout ce Sminaire en y introduisant l'objet a, on ferait de grands
clivages, on aurait sparer les eaux qui sont encore l mles. Ce qu'il laborera comme l'objet a, c'est
cette connexion de quelque chose et de rien. Quelque chose en connexion avec rien, a se traduit
exactement - et c'est ce que Lacan amnera l'anne suivante - comme l'objet mtonymique. Lacan
laborera l'objet du dsir comme un objet en relation mtonymique avec le manque.
Tout ceci n'est pas dgag dans ce Sminaire parce qu'on peut dire que l'amour - l'amour
comme vise de rien, demande de rien - y apparat en continuit avec le dsir. D'ailleurs, quand Lacan
en parlera dans sa "Question prliminaire", il dira que l'amour c'est le dsir du dsir. Par contre, dans
un temps suivant ce Sminaire, il opposera amour et dsir. Il les opposera aprs ce temps o nous
sommes et o les deux apparaissent en continuit - les deux mots sont mmes employs l'un pour
l'autre. Il les opposera pour autant que l'amour est prcisment le rgne du rien, alors qu'on ne peut
pas, s'agissant du dsir, ngliger l'insistance de quelque chose - de quelque chose d'absolument
particulier.
Il y a une autre opposition, savoir qu'est essentiel, dans l'amour, le rapport au grand Autre -
l'Autre qui distribue ses signes d'amour et dont on attend le signe d'amour -, alors que le dsir, lui, se
soustrait de ce rapport l'Autre. Le dsir, il a plutt rapport quelque chose en l'Autre. C'est bien
pour a qu'il peut tre angoissant. Le dsir, selon la formule que Lacan proposera bien plus tard dans
Le Sminaire XI, il vise en toi quelque chose plus que toi, c'est--dire qu'il vise, dans l'Autre, un point,

un lment inconnu de l'Autre lui-mme, qui appartient l'intimit la plus rserve de l'Autre, et
mme une intimit inconnue de cet Autre lui-mme. C'est pourquoi je proposais d'utiliser, pour cette
zone de l'Autre, le terme lacanien d'extimit. Alors que l'amour est dans la dpendance des signes de
l'Autre, le dsir est accroch, stimul par quelque chose qui est dtach de l'Autre.
C'est pourquoi Lacan, aprs les avoir construit en continuit, est conduit les opposer. C'est
sous une forme dialectique qu'il va le faire, en marquant que, d'une certaine faon, l'amour et le dsir
ont la mme structure, c'est--dire qu'on retrouve dans le dsir l'inconditionnel de la demande. Ce que
Lacan propose pour les articuler, c'est de dire qu'il y a comme un renversement o ce qui exig dans
l'amour, le sans-condition de l'amour, se renverse en condition "absolue" du dsir. Il met "absolue"
entre guillemets sans s'en expliquer davantage, page 691 des Ecrits. Mais on trouve l'explication de ces
guillemets page 814, dans "Subversion du sujet", o il reprend une fois de plus cette analyse dont le
point de dpart est dans ce Sminaire IV.
Au fond, d'tre parti de la frustration, a le conduit, par la dialectique, l'opposition de la
demande et de la demande d'amour, et, le troisime terme qu'il va laborer partir de l, ce sera le
dsir: "par une symtrie singulire, il [le dsir] renverse l'inconditionnel de la demande d'amour, o le sujet
reste dans la sujtion de l'Autre, pour le porter la puissance de la condition absolue (o l'absolu veut dire aussi
dtachement)."
La sujtion, c'est la dpendance - le sujet est assujetti au grand Autre dans l'amour. Mais, dans
le dsir, l'inconditionnel se renverse et se porte la puissance de la condition absolue, et l Lacan
explique cet absolu en disant qu'il veut dire aussi dtachement. Absolvere, en effet, c'est dtacher. Il est
essentiel, ici, de conserver cette opposition entre l'amour et le dsir: l'amour li l'Autre majuscule, le
dsir li quelque chose de dtach de cet Autre et que Lacan appellera la cause du dsir. Avec la
cause du dsir, le sujet ne reste plus dans la sujtion de l'Autre. A cet gard, le dsir, c'est une certaine
mancipation par rapport aux signes de l'amour. Un dsir dcid - c'est ce qu'on peut lui reprocher -
ne s'embarrasse pas toujours des signes de l'amour. Eh bien, c'est pas bien! Il faut savoir que le dsir
dcid n'excuse pas tout. A dsir dcid, amour d'autant plus courtois.
Je disais que cette opposition, qui est l'origine mme du concept lacanien de dsir qui
deviendra si fameux, accentue l'mancipation du dsir par rapport l'amour. L'exemple qu'en donne
Lacan est parlant puisqu'il dit que l'on voit a dj au niveau de l'objet transitionnel. L'objet
transitionnel, c'est qu'on prend un petit morceau et ciao l'Autre! C'est l'exemple mme de l'objet
dtach. D'ailleurs, l'occasion, l'analyste sert a, c'est--dire se prte une forme d'autisme du sujet,
si je puis dire, qui fait qu'un certain nombre de catastrophes qui peuvent arriver dans la vie du sujet
lui deviennent progressivement indiffrentes - indiffrentes partir du moment o il va le dire son
analyste, qui, s'il tient d'un peu trop prs son "couter sans rien faire", se fait complice, il faut bien le
dire, d'un dsordre croissant. Mais, au fond, il y a, si je puis dire, un usage transitionnel du
psychanalyste lui-mme qui confirme cette construction.
Lacan, tout en renvoyant l'exemple de l'objet transitionnel de Winnicott comme assurant au
sujet de pouvoir renvoyer l'Autre ses dfaillances ou son manque et de tenir le coup, note que a
n'est que l'emblme de ce qu'est l'objet a, qu'une reprsentation imaginaire, image, de ce qu'est l'objet
a, dont il prcise qu'il est sa place dans l'inconscient. L'objet a n'est pas l'objet transitionnel.
L'observation de ce dernier sert seulement de support. L'objet a est, lui, dans l'inconscient.
Vous saisissez en quoi cet objet a dans l'inconscient, c'est--dire dans le fantasme inconscient,
permet de dire qu'un pied du fantasme inconscient est, selon la formule de Lacan, toujours dans
l'Autre. Un pied du fantasme est dans l'Autre mais pas les deux. Pas les deux dans la mesure o petit a
est dtach du grand Autre. Vous pouvez vous rfrer la construction que Lacan reprend de Freud
avec son commentaire du fantasme "un enfant est battu". Vous savez que Freud distingue trois temps
d'laboration, le dernier tant "on bat un enfant". Il montre comment il y a une transformation des
formules. La seconde formule, note-t-il, est celle qui doit tre reconstruite parce qu'elle n'est jamais
remmore par le sujet.
C'est quoi cette deuxime tape reconstruite ? C'est que "moi je suis battue par mon pre" -
formule qui prend sa valeur de la transformation de la premire: "mon pre bat l'enfant que je hais".
Lacan glose cette formule et a devient il bat mon frre ou ma sur de peur que je ne croie qu'on me le
prfre . Il prcise qu'on a l une forme intersubjective dveloppe, trs articule. Constatons, en effet,
que dans cette premire forme du fantasme, qui donnera "on bat un enfant" aprs transformation, il
est question de l'amour. Il est question de savoir qu'est-ce qui est vraiment un signe d'amour. Et l,
battre l'autre enfant, a vaut comme signe de l'amour port par le pre au sujet. Autrement dit,

l'origine mme du fantasme, on a une position d'amour. Ce n'est qu'aprs - aprs les transformations -
qu'on n'a plus que "on bat un enfant" o on ne reconnat plus l'histoire amoureuse du fantasme. Mais,
quand on reconstitue la gnalogie de ce fantasme, ce qu'on retrouve au dpart, c'est une question
d'amour.
Il y a des familles o le pre bat effectivement. Par exemple, il peut se trouver une famille o
le pre bat les garons et ne bat pas les filles - il les cline, au contraire. Alors a les fascine
spcialement que les garons, eux, soient battus. Du coup, elles peuvent tre tout fait conduites
s'imaginer la jouissance d'tre battues comme des garons, et se demander si, en fait, tre battu ne
serait pas une preuve d'amour du pre bien suprieure au fait d'tre clin. En tout cas, dans cette
gnalogie, on nous montre un fantasme trois pieds mais qui a trs clairement son premier pied
dans l'amour. Son premier pied est dans le rapport au grand Autre.
La dmonstration de Lacan, ici, c'est, je l'ai dit, que le fantasme "on bat un enfant" est support
par une articulation complexe, et que la scne, qui se dgage dans la forme finale du fantasme, est
supporte par toute une histoire permutative, de telle sorte que ce fantasme est la fois une scne - et
par l a appartient l'imaginaire - et le rsultat d'une transformation symbolique, qui en fait une
scne significantise, fige, hiratique, sacre. Mais c'est aussi, en mme temps, un fantasme qui a
fonction de rel, au moins en tant prcisment que c'est dtach. On part de la scne qui implique
l'amour et une question sur l'amour, et on arrive la scne dtache. Et, dans ce dtachement du
fantasme final, on a dj l'esquisse de la fonction de l'objet a.
De la mme faon, le souvenir-cran se prsente comme dtach. C'est dans ce dtachement
mme de l'image indlbile que gt la valeur de petit a. L, on voit bien qu'il faut tablir une
perspective borromenne sur ces images indlbiles. Elles appartiennent bien sr l'imaginaire mais
elles ne tiennent leur fonction que du symbolique - fonction que Lacan, dans ce Sminaire, dmontre
ou sous les espces de la permutation du fantasme, ou sous les espces de l'histoire dont est dtach le
souvenir-cran. De toute faon, elles restent, pour le sujet, comme un os. Elles lui restent en travers de
la gorge. Elles restent avec un caractre paradoxal, scandaleux, voire honteux, et donc elles restent
comme un rel, comme le rel de cette laboration symbolique.
Si vous reprenez les considrations de Lacan sur "On bat un enfant", sur la perversion, sur la
valorisation de l'image comme moule de la perversion, vous pouvez rordonner cette construction en
y voyant la part de l'imaginaire, du symbolique et du rel, avec, en court-circuit, la ncessit d'une
articulation borromenne entre ces trois registres. Il faudrait maintenant que je me lance dans une
reprise de cette gnalogie de la perversion que Lacan propose dans son Sminaire, mais, comme il est
trois heures et demie, je reporte a la fois prochaine.



XIII - Cours du 30 mars 1994

Au premier plan du Sminaire IV de Lacan, on trouve, rpt de nombreuses reprises et
complt pas pas, le tableau comportant la privation, la frustration et la castration - ces trois termes
tant distribus par Lacan sur les trois registres du rel, de l'imaginaire et du symbolique. Ces termes
font l'objet d'une permutation partir d'une autre distinction ternaire, celle du manque, de l'objet et de
l'agent :



M O A

_____________________ --------------------------------------------________

P R S I
_____________________________
--------------------------------------------

F I R S

_____________________ --------------------------------------------________

C S I R
_____________________________
--------------------------------------------

Le terme de manque est ici formellement quivalent au terme de place, c'est--dire qu'il est
distingu de l'lment qui l'occupe et qui, dans ce Sminaire, s'appelle l'objet. Il est aussi bien distingu
de l'agent du procs chaque fois en cause. Cette mthode, si c'en est une, est strictement la mme que
celle que l'on retrouve, bien des annes aprs, dans L'envers de la psychanalyse qui est Le Sminaire XVII.
En effet, dans ce Sminaire XVII, qui s'attache construire quatre discours, on retrouve point par point
cette mthode ou cette prsentation permutative. On y retrouve, sous un mode qui est si l'on veut plus
abstrait, la distinction de la place et de l'lment. Et on y retrouve galement le terme d'agent qui, dans
cette thorie des quatre discours, devient le nom d'une place affecte d'un certain indice d'apparence
ou de semblant et qui est d'abord, dans ce Sminaire XVII, la place en haut gauche, qui est celle qui
est occupe par le signifiant matre:



S
1
S
2
discours du matre
------ ------
$ a

Cette relation vidente entre La relation d'objet et L'envers de la psychanalyse indique que nous
avons l affaire un abord des questions psychanalytiques, qui, chez Lacan, relve de ce qu'on peut
appeler une mthode et dont la justification serait qu'elle est spcialement adquate la matire
psychanalytique, laquelle se prsente au mieux sous une forme permutative.
Nous avons, dans Le Sminaire IV, une vritable matrice, ordonne deux axes. Sur l'un, qui
est vertical, nous avons mis privation, frustration et castration, et sur l'autre, qui est horizontal, nous
avons mis manque, objet et agent - ce qui nous donne neuf cases sur lesquelles Lacan distribue les
trois termes de rel, de symbolique et d'imaginaire. Sur la premire colonne verticale, la privation est
qualifie d'un manque rel, la frustration d'un manque imaginaire, et la castration d'un manque
symbolique. Progressivement, au cours du Sminaire, Lacan argumente que l'objet en cause dans la
privation, la frustration et la castration, est d'une nature diffrente du manque qu'il occupe. C'est ainsi
qu'il s'efforce de montrer que l'objet qui fait manque rel est symbolique, que celui qui fait manque
imaginaire est rel, et que celui qui fait manque symbolique est imaginaire. Puis, dans un temps

suivant, et conformment la logique qui est ainsi inscrite, il pose que l'agent de la privation est
imaginaire, que celui de la frustration est symbolique, et que celui de la castration est rel.
Nous avons l une mcanique permutative qui parat trs au point. Je vous fais confiance,
dans votre lecture II, pour retrouver point par point la justification qui parat en certains lieux un peu
force, spcialement en ce qui concerne la colonne de l'agent. Il y a, ici et l, quelques forages qui
apparaissent pour justifier ce schma permutatif. Il est frappant, en effet, que ce tableau trs au point
n'ait jamais t repris par Lacan dans un de ses crits, alors qu'il semble, premire vue, tre
parfaitement satisfaisant. Pourquoi n'a-t-il jamais t repris par Lacan dans un crit? Cela s'explique
sans doute par les divers forages que comporte l'assignation clinique de cette colonne verticale de
l'agent. Mais cela s'explique aussi - et c'est en tout cas ce que j'ai expos la dernire fois - par le fait
que, si au point que paraisse ce tableau, il n'est que l'esquisse d'un ternaire que Lacan a repris et
expos dans ses crits de nombreuses reprises. En effet, la place de ce schma, il en propose,
rflexion faite, un autre, ternaire lui aussi, savoir celui du besoin, de la demande et du dsir, et nous
avons dans Le Sminaire IV comme les fondements de cette tripartition: besoin / demande / dsir.
Ce qui, en fait, est le pivot de ce tableau et le pivot du ternaire besoin/demande/dsir, c'est
une nouvelle dfinition de l'amour - l'amour lacanien, qui n'est pas l'amour freudien o le narcissisme
apparat prvalent. Le Sminaire IV s'attache montrer qu'il n'y a pas que le besoin et sa satisfaction,
que l'objet, dans la psychanalyse, on ne peut en rendre compte partir du besoin et de sa satisfaction,
qu'il y a d'abord l'appel fait l'Autre pour combler ce besoin par le don d'un objet. Sans doute, cet
objet dtermin par le besoin est-il absolument particulier - le besoin est toujours le besoin d'un objet
particulier - mais un lment interfre qui est l'appel lui-mme, l'appel mis vers l'Autre, et cet appel a
comme tel des effets. Ce n'est pas une simple verbalisation, c'est une mise en forme signifiante, qui
exige d'abord que l'on parle le langage de l'Autre.
Deuximement, il y a le don comme tel. Le don ne s'clipse pas dans l'objet donn. Il y a un
fait du don. Et le fait du don ne comble pas un besoin. Alors, qu'est-ce qu'il comble? Le fait du don
satisfait l'amour. C'est ce que s'efforce de dmontrer Lacan dans ce Sminaire: il y a une autre demande
que celle qui s'origine du besoin, une demande qui est invisible si l'on s'en tient la dimension du
besoin, une demande qui, elle, s'origine de l'amour. Cette distinction des deux demandes est en
filigrane dans ce Sminaire IV mais elle n'est pas dgage comme telle. C'est seulement dans un aprs-
coup que Lacan en fera la thorie. Dans ce Sminaire, nous en avons comme le laboratoire, nous avons
les faits apports l'appui de cette distinction des deux demandes, sous les espces de cette promotion
clinique de l'amour.
La demande d'amour, dont le terme est encore absent dans ce Sminaire, demande - c'est la
thse de Lacan - non pas un objet mais rien. En quel sens? En quel sens peut-on dire qu'elle demande
rien? En ce sens qu'elle ne demande pas ceci ou cela. Elle ne demande pas un objet en particulier. Elle
demande quoi que ce soit, et est donc indiffrente la particularit de l'objet. Elle demande quoi que ce
soit qui ait valeur de preuve d'amour. Au fond, ce Sminaire est fait pour dmontrer le pouvoir
ngateur qu'il y a dans l'amour. Qu'est-ce qui fait preuve d'amour? C'est quoi que ce soit qui signifie
"tu me manques". A cet gard, le don d'amour qui entoure, qui hante le don de l'objet, a une valeur
exactement inverse. Donner, c'est d'abord dire "j'ai, je possde". Donner met en valeur l'avoir de
l'Autre, mais, plus secrtement, le don fait l'Autre en tant que preuve d'amour signifie que je n'ai
pas, qu'il me faut toi. De telle sorte que si dans les deux cas il y a une adresse l'Autre, il y a
nanmoins un ddoublement. La demande issue du besoin s'adresse l'Autre en tant qu'il a, tandis
que la demande d'amour s'adresse l'Autre en tant qu'il n'a pas. C'est ce qui justifie de dfinir l'amour
comme le don de ce qu'on n'a pas: faire preuve de son manque.
C'est l une distinction qui motivera le construction mme de ce que Lacan, plus tard,
appellera son Graphe du dsir. Ce Graphe se prsente en effet sous une forme ddouble. Le sujet qui
manque - crivons-le pour cette raison avec une barre - s'adresse l'Autre en tant qu'il a, mais,
l'intrieur mme de cette demande, agit une autre demande qui s'adresse par del ce grand Autre tout
puissant et qui a. Elle s'adresse l'Autre en tant qu'il n'a pas - et c'est la premire raison qui fera
distinguer Lacan deux tages dans son Graphe du dsir.

Schma 1
A A

A




$ $

Ce ddoublement est avant tout le ddoublement de deux demandes: la demande faite celui
qui a et qui peut rpondre au besoin, et la demande faite celui qui n'a pas. Nous assistons donc, dans
les dmonstrations de ce Sminaire IV, l'esquisse de ce qui fixera un repre tout fait fondamental de
l'enseignement de Lacan. C'est ce qui fait le prix, la place spciale de ce Sminaire.
Nous avons l, entre ces deux demandes, un fonctionnement, une opration qui justifie que
l'on utilise le terme de dialectique, qui dans ce Sminaire est investi propos du concept de frustration.
La demande issue du besoin demande quelque chose en particulier, mais la demande d'amour qui
habite cette demande ne demande rien en particulier - elle demande essentiellement le signe, on peut
mme dire le signifiant, que l'Autre n'a pas. C'est ce qu'on retrouvera dans le Graphe du dsir
puisque, son terme ultime, nous avons S(A), le signifiant de l'Autre qui n'a pas. C'est ce que Lacan
rsume de son Sminaire IV dans son crit de "La signification du phallus", page 691, en disant que "la
demande annule (aufhebt) la particularit de tout ce qui peut tre accord en le transmuant en preuve
d'amour".
Il prend soin, quand il utilise le terme d'annuler, de mettre entre parenthses le verbe
allemand aufhebt, qui est le verbe hglien dont le substantif est Aufhebung, qui suppose la fois
suppression, annulation et une forme de dpassement ou de sublimation qui est ici marque par le
verbe transmuer. Dans ce verbe, il y a l'cho de ce qui est proprement la dialectique de Hegel -
dialectique prsente dans cette Aufhebung de l'objet. Dans la demande, qui est en son fond demande
d'amour, s'accomplit une Aufhebung de l'objet, c'est--dire son annulation et sa transmutation en objet
de l'amour, c'est--dire rien de particulier - signifiant que l'Autre n'a pas. De telle sorte que l'amour,
dans sa fonction clinique, c'est en quelque sorte une demande de signifiant la place de l'objet, la
place de la ralit de l'objet. On peut dire encore plus prcisment que c'est une demande du signifiant
du manque. C'est ainsi qu'on peut dire que Le Sminaire IV commente indfiniment, par des moyens
divers, par des exemples multiples, l'Aufhebung de l'objet sous l'effet de l'amour.
Dans ce Sminaire, l'opposition centrale est celle entre l'objet de satisfaction et l'objet du don
comme tel - l'objet de satisfaction qui est rel ou imaginaire, et l'objet du don qui est, lui, proprement
symbolique. C'est ce qui tombe sur la thorie des relations d'objet. La thorie des relations d'objet
conserve toujours des objets de satisfaction, et l'effort de Lacan est de montrer que la relation la plus
importante est celle qui se fait avec l'objet symbolique comme signifiant du manque de l'Autre, et
qu'elle est donc toujours encadre, conditionne par une relation l'Autre.
La conclusion, qui est nonce au fond assez rapidement dans la recherche de Lacan, c'est
qu'aucun objet ne vaut par lui-mme, qu'il ne vaut que par rapport l'Autre et son dfaut. Si on
voulait ici rsumer par un mathme ce qui est indfiniment dmontr, on pourrait l'crire ainsi: $ <>
A. Dans cette ligne-l, on peut dire qu'il est fait nant de tous les objets. C'est l'effet propre de l'amour:
faire nant des objets pour, leur place, mettre le signifiant du manque de l'Autre.
Mais, en mme temps, Le Sminaire IV, ce n'est pas a ! C'est a en partie, c'est a pour une
part, mais, en mme temps, il y a autre chose, il y a un nanmoins. Dans ce nant de tous les objets, il y
a un nanmoins. Il y a - c'est la surprise qui est elle aussi indfiniment commente dans ce Sminaire -
un objet qui surnage dans ce dsastre de tous les objets, un objet distingu, qui n'est pas n'importe
quoi, et qui est - vous l'avez devin - le phallus.
On trouve cela exactement amen ainsi dans le chapitre IV, "Dialectique de la frustration",
page 70. Lacan vient de consacrer les pages prcdentes - pages 66-69 - dmontrer ce dsert de
l'amour, ce dsert des objets sous l'gide de l'amour, dmontrer qu'aucun objet comme tel ne vaut.
Mais dans un second mouvement, qui fait la troisime partie de sa leon, il fait entendre un nanmoins.
"Freud nous dit", nous dit Lacan, et donc il amne l le texte de Freud en face de ce dsert, - "Freud nous
dit que dans le monde des objets, il y en a un dont la fonction est paradoxalement dcisive, savoir le phallus".
L, comme toujours, la rfrence faite l'autorit de Freud vient pour introduire et pour
masquer une discontinuit. C'est pourquoi Lacan dit paradoxalement. Pourquoi dit-il paradoxalement?
Parce que la doctrine comme telle de l'amour impliquerait qu'il n'y ait aucun objet qui soit distingu.
Tous les objets devraient se valoir dans l'insignifiance au regard du signifiant du manque de l'Autre.
Le paradoxe, c'est qu'il y en ait un qui a nanmoins une place part, et que Lacan introduit sous

l'autorit de Freud et aussi comme une donne clinique. Le terme de donne figure dans cette page 70,
et c'est ce que, ailleurs, dans ses crits, Lacan amnera comme un fait - un fait de l'exprience clinique.
Contrairement ce qu'on pourrait penser, un objet est part. Il y a l - relevons-le - un
problme thorique qui a beaucoup embarrass ceux qui ont rflchi sur Lacan et qui ont vu dans ce
phallocentrisme - terme utilis par Lacan dans son crit sur la psychose - une sorte de limite apporte
cette substitution infinie des objets entre eux. On s'est demand a, la suite de Lacan: mais
pourquoi donc ce phallus? Pourquoi lui faire une place part? Pourquoi n'tre pas simplement dans
cette quivalence nantisante de tous les objets entre eux? La rponse de Lacan, dans Le Sminaire IV,
c'est que Freud le dit et que la clinique nous l'impose. C'est seulement plus tard, aprs ce Sminaire,
que nous aurons une laboration thorique prcise destine rpondre ce problme - au problme
de comment se fait-il que dans le nant des objets effectu par l'amour, un objet parmi d'autres soit
nanmoins distingu, soit part, et mme soit part comme signifiant par excellence du manque dans
l'Autre.
La thorie que Lacan amnera plus tard pour rpondre ce problme thorique, c'est que
l'annulation n'est pas complte. L'annulation de la particularit de l'objet par l'effet de la demande
d'amour n'est pas complte. La transmutation de l'objet du besoin en preuve d'amour n'est pas sans
reste. Si Lacan amne cette construction, c'est pour rpondre ce paradoxe - au paradoxe du phallus.
Comment rendre compte du fait qu'il reste cet objet dans une fonction aussi distingue, sinon en
posant que la disparition, l'Aufhebung de l'objet, n'est pas complte, qu'elle laisse un reste, et que ce
reste a ceci de particulier qu'il porte la marque de l'absolu qu'il tient de la demande d'amour.
La solution thorique est donc de dire que la particularit de l'objet du besoin, une fois abolie
par la demande, reparat au-del de la demande. L'oblitration de l'objet du besoin laisse un rsidu.
De telle sorte que si la demande est ngation du besoin, elle n'est pas une ngation sche, une ngation
pure et simple. Au-del de son opration, elle laisse un reste, dont Lacan prcise, dans sa
"Signification du phallus", que ce n'est pas une simple ngation de la ngation. Ca ne rpond pas
purement et simplement un mcanisme dialectique, puisque a repose sur une fonction mconnue
par Hegel et qui est celle du reste. Et a reparat au-del dans la mesure o ce reste transporte avec lui
ce caractre d'absolu.
Dans ce fil, Lacan ne dit pas purement et simplement que la demande fait disparatre le
besoin. Il ne dit pas que le besoin s'clipse dans la demande, mais qu'il y a, entre le besoin et la
demande, Spaltung - il utilise ici le terme que Freud met en valeur dans son article sur "Le clivage de
l'objet". Il y a Spaltung, il y a refente, il y a clivage, c'est--dire pas simplement ngation et ngation de
la ngation, mais production d'un reste, d'un reste de l'opration, et c'est de l que Lacan va pouvoir
prsenter une dduction du dsir et du signifiant du dsir comme tant le phallus.
On peut prsenter cette dduction pour elle-mme - besoin, demande, dsir - mais, grce au
Sminaire IV, on en reconstitue vraiment le fondement clinique, ainsi que ce scandale dont il y a
rendre compte, savoir que l'annulation des objets du besoin par l'amour n'empche pas le primat du
phallus. Lacan essaye alors cette construction dialectique modifie pour en rendre compte - pour
rendre compte du fait que cette annulation n'est pas complte, qu'elle laisse un reste, et que ce reste
garde quelque chose de l'absolu de la demande d'amour, ds lors qu'il exerce le primat de sa fonction
dans le psychisme.
Dans l'crit de "La signification du phallus", qui est en quelque sorte ce qui donne la solution
thorique du paradoxe central de ce Sminaire IV, nous avons, d'une faon trs lgante mais en mme
temps risque, la formule suivante, qui rend compte d'une manire trs pointue de la relation entre
l'Aufhebung de l'objet et le phallus. C'est la formule selon laquelle le phallus est le signifiant mme de
l'Aufhebung de l'objet. C'est une formule que, peu ou prou, vous trouvez dans cet crit. L'Aufhebung
signifiante, je l'cris Sa, qui est l'abrviation linguistique du signifiant, et, l'objet, je l'cris sous la barre.
Voil comment j'cris l'Aufhebung signifiante de l'objet.


Sa
( ----- ) =
obj

La solution thorique prsente dans Le Sminaire IV, c'est de dire que ce qu'on appelle le
phallus, c'est le signifiant de cette opration elle-mme. Le phallus est le signifiant de l'annulation de

l'objet par le signifiant, et c'est pourquoi le phallus surnage, c'est pourquoi la primaut du phallus est
la consquence mme de l'Aufhebung de l'objet.
cet gard, tel que Lacan le prsente dans "La signification du phallus", le phallus incarne le
pouvoir annulateur du signifiant. Cet crit se dveloppe en articulant la contradiction qu'il y a entre la
demande d'amour et le dsir - la demande d'amour en tant qu'elle vise rien, et le dsir en tant qu'il se
supporte du phallus. Vous trouvez a page 693 des crits. C'est ce que Lacan prsente comme une
"dialectique de la demande d'amour et de l'preuve du dsir".
Mais toute cette articulation dialectique, qui sera par aprs labore par Lacan, fait dfaut
dans Le Sminaire IV. Vous pouvez, diffrents endroits, isoler ce dfaut. Il y a des endroits
spcialement embrouills dans ce Sminaire, qui tiennent prcisment ce que cette solution thorique
n'est pas encore labore. Il y a donc, certains moments, des difficults spciales dont la solution sera
amene par aprs. Loin de ces exposs dogmatiques que nous trouvons sous une forme impeccable
dans les Ecrits, nous pouvons rapporter chaque formule que nous trouvons dans ce Sminaire un
problme tout fait prcis et dont je vous donne ici l'exemple.
Dans Le Sminaire IV, nous n'avons pas cette conciliation dialectique, nous avons plutt une
confrontation paradoxale. Nous avons une confrontation paradoxale entre le fait que l'amour vise rien
et le primat du phallus dans la clinique. Dans ce Sminaire, la question pose est celle de la relation de
A barr - le manque dans l'Autre - et le phallus: A <> . Et nous avons, pos comme une donne
clinique, le fait que le dsir de la mre en tant que femme est le phallus. C'est dire qu'il y a, chez la
mre, un manque--avoir fondamental, que ce manque--avoir se projette, si je puis dire, comme dsir
du phallus, et que, chez l'enfant, il y a une sorte de want to be - c'est une traduction anglaise que Lacan,
bien plus tard, proposera pour son manque--tre, puisque le mot want peut en anglais la fois
signifier un dfaut ou un manque, et un dsir, une volont. Il y a donc chez l'enfant un "want to be le
phallus", un dsir d'tre le phallus. C'est ainsi que la difficult accorder l'Aufhebung de l'objet et le
primat du phallus laisse percer, dans ce Sminaire, une dialectique implicite de l'tre et de l'avoir - une
dialectique entre le manque--avoir et le dsir d'tre.
C'est l qu'on peut trouver une ressource - peu exploite encore par Lacan dans ce Sminaire -,
une ressource dans ce qu'il appelle une remarque latrale. Vous la trouverez page 82. Il introduit, en
une sorte d'excursus, une rfrence Freud concernant la relation anaclitique et la relation
narcissique, et il prsente ces formulations comme paradoxale. Suivons-le dans cette rfrence.
La diffrence introduite par Freud entre la relation anaclitique - c'est--dire, telle qu'on la
traduit, la relation l'Autre - et la relation narcissique se situe dans son crit Sur le narcissisme de 1914,
la fin de la seconde partie. Freud y distingue deux types de choix d'objet. Ceci est bien connu mais il
faut saisir l'usage tordu qu'en fait Lacan pour en rveiller l'intrt. Donc, deux types de choix d'objet,
selon que le sujet modle ce choix sur le grand Autre dont il dpend, ou selon qu'il le modle sur lui-
mme. Ce qu'on a traduit par anaclitique, c'est ce qui en allemand signifie "prendre appui sur". On l'a
traduit par anaclitique en rfrence ce qu'on appelle les termes anclitiques qui sont des termes qui ne
peuvent pas dans la langue tre en premire position dans la formation d'un mot, qui sont seulement
subsquents et qui doivent s'appuyer sur un terme principal.
Le premier choix d'objet, selon Freud, c'est lorsque le sujet s'attache aux personnes qui
prennent soin de lui, qui le nourrissent et le protgent. C'est ce qu'il y a de plus originaire comme
choix d'objet. C'est donc foncirement la mre ou, dit Freud, "un substitut de celle-ci". Je le souligne
puisque Freud n'est pas si attach aux personnages du thtre familial pour ne pas ouvrir ceux-ci
des substitutions possibles. Il est dj, au fond, structuraliste, en cela qu'il distingue la place qui
rpond une fonction et les diffrents lments qui peuvent venir cette place pour supporter cette
fonction. Voil donc le premier choix d'objet qui est fait: on choisit un objet dont on dpend et dont on
se trouve aim.
Le second type de choix d'objet, c'est celui o le modle n'est pas la mre mais le sujet lui-
mme. On aime, en quelque sorte, un double, ou bien l'autre dans lequel on se reconnat. Freud
modre cette distinction en signalant que l'on trouve couramment, chez chaque sujet, un mlange de
ces deux choix d'objet. Le choix d'objet n'est pas univoque, mais on peut, en gnral, isoler chez
chacun une prfrence donne l'un ou l'autre. En mme temps, Freud recoupe cette distinction de
ces deux choix d'objet par la diffrence des sexes. Il expose que le premier type de choix, dit
anaclitique, est spcialement caractristique de l'homme, du mle, tandis que le second serait
caractristique des femmes. Il donne en effet, comme tant propre l'homme, le transfert de son
propre narcissisme sur l'objet, d'o se produit une surestimation de cet objet et, corrlativement, un

appauvrissement du moi du sujet. L'amour masculin freudien, c'est a essentiellement. C'est de
rencontrer dans l'autre sexe un objet - un objet dont la surestimation par le sujet fait que ce sujet lui-
mme s'estime moins.
Bien plus tard, dans sa Massenpsychologie, au chapitre VIII, Freud fait une analyse de l'tat
amoureux et du coup de foudre qui est strictement sur cette ligne. C'est comme un transfert soudain
de libido vers l'objet, qui, conformment cette hydraulique de la libido, se traduit par une baisse de
la libido du moi. L'homme, cet gard, se dfait de son narcissisme dont il nimbe son objet, et se
trouve alors en position de dpendance - il se met couter son objet comme la voix mme du surmoi
et il se conforme ses commandements. On peut dire qu'il situe dans l'Autre son idal du moi.
D'ailleurs, ce que nous savons de la vie de Freud, de sa rencontre avec ce qui sera son pouse, semble
correspondre trs exactement cette analyse.
Le choix narcissique serait, lui, selon le Freud de 1914, propre la femme. Comme il le dit, elle
s'aime elle-mme bien plus qu'elle n'aime autrui. C'est l qu'il fait, en dmentant toute mauvaise
disposition, tout prjug l'encontre des femmes, l'loge du rle dans la culture des femmes
narcissiques. Mais au fond, ce qui est pour Freud le vrai choix d'objet, c'est la premire forme.
D'ailleurs, il emploie cette expression. Le vrai choix d'objet, c'est le choix anaclitique. L, vraiment, on
aime quelqu'un d'autre, alors que, dans le choix narcissique, il n'y a en dfinitive que des modalits du
"s'aimer soi-mme".
Lacan fait rfrence cette construction freudienne - qui roule par la suite dans d'autres textes
de Freud mais dont la premire apparition est de 1914 - et il pose la position anaclitique comme la
plus ouverte, bien qu'elle puisse tre prsente comme la plus infantile, la plus passive, alors que la
position narcissique peut passer pour tre active. Lacan s'appuie pour a sur ce qu'il appelle une
singulire contradiction dans la construction de Freud qui met en valeur le besoin d'tre aim dans la
relation anaclitique et le besoin d'aimer dans la relation narcissique. Dans Le Sminaire IV, il utilise
cette rfrence pour situer la sexualit masculine et il substitue ici l'enfant l'homme adulte.
Pourquoi la position anaclitique serait-elle la plus ouverte? Pourquoi est-ce que, chez Freud,
cette distinction de l'anaclitique et du narcissique est-elle recoupe par la diffrence des sexes? Voil
quelle est la construction que Lacan superpose celle de Freud: si pour l'homme la relation anaclitique
est la plus propice, la plus adquate, c'est que l'homme est celui qui a, c'est qu'il est, lui, investi du
phallus comme objet du dsir. C'est ce qui fait que sa position normale est d'tre aim. Et mme,
comme enfant, il sait - Lacan le dit page 84 - tre indispensable la mre comme seul dpositaire de
l'objet du dsir de celle-ci. Cette formule est assez norme parce que, videmment, elle contredit
l'dipe - l'dipe qui comporte au contraire que c'est le pre qui est dpositaire de cet objet et que la
mre a un dsir en dehors de l'enfant. Mais si Lacan peut formuler les choses ainsi avec cette rfrence
freudienne la relation anaclitique, c'est prcisment pour montrer que si cette relation anaclitique est
seule, elle introduit la perversion du sujet.
Si on veut suivre un peu Lacan dans cette construction superpose, on voit qu'elle implique
que la position normale de l'homme est d'assumer le fait qu'il a, et qu'il est par l, en quelque sorte
naturellement, dans la position d'tre aim - d'tre aim par les femmes. Oui, hein, scandale!... Mais
c'est ainsi et c'est pour cela qu'il est exigible dialectiquement - heureuse dialectique... - qu'il donne des
signes d'amour, qu'il donne des signes justement de ce qu'il n'a pas, et que s'il ne les donne pas, eh
bien, il est le rustre, le butor dont nous avons parl l'autre fois. C'est pourquoi rien n'est mieux venu,
cet gard, que ses dfaillances du point de vue de l'avoir - ses dfaillances qui sont les signes de la
limite de sa puissance. Au fond, ce qui est le plus prcieux, cet gard, ce sont videmment les signes
de son impuissance, qui font preuve qu'il donne sa castration et qu'il accepte de la faire servir
l'Autre. On peut mme dire que l'homme ne peut tre objet d'amour qu' cette condition-l: que sur le
fond de l'avoir, il y ait nanmoins du rien.
Ici, on peut dire que cet excursus de Lacan prpare ce qui sera plus tard sa lecture du Banquet
de Platon et du mythe o l'homme est poros - celui qui a - tandis que la femme est foncirement aporia -
celle qui n'a pas. Pour s'y retrouver dans les affaires d'amour, il faut revenir cette disposition de
base. Cet avoir-l est, pour Lacan, l'essence de la relation anaclitique. On retrouvera a dans sa
"Signification du phallus" quand il essayera de disposer, l'un par rapport l'autre, l'homme et le
femme dans leur relation l'amour et au dsir, quand il dira que la femme trouve le signifiant de son
dsir dans le corps de l'homme, et qu'ainsi l'organe, revtu de sa fonction signifiante, prend valeur de
ftiche.

Dans Le Sminaire IV, cet excursus sur la relation anaclitique donne Lacan matire une
gnalogie de la perversion - une gnalogie de la perversion dont le fondement se trouve dans cette
relation anaclitique elle-mme, si elle n'est pas - utilisons ce mot - transmue par le symbolique. Qu'est-
ce que ce serait si elle tait transmue par le symbolique? Ce serait que l'enfant pourrait apercevoir
que la mre a un dsir en dehors de lui. Si elle reste purement imaginaire par quelque mal faon, que
se passe-t-il alors pour l'enfant en face du couple mre-phallus? - puisque c'est a, au fond, la
disposition fondamentale devant laquelle on se trouve: l'enfant face non pas purement et simplement
la mre, mais au couple de la mre et du phallus, c'est--dire au couple de la mre en tant qu'elle
manque, et de ce qui symbolise ce manque.
Deux solutions! Ou bien s'identifier elle, ou bien s'identifier au phallus. Ou bien faire, la
place de la mre, le choix phallique, c'est--dire s'identifier elle dans son dsir de phallus, raliser
pour elle l'assomption de sa nostalgie du phallus, et donc s'identifier celle qui n'a pas - on trouve en
effet cela exprim par le sujet homosexuel: cette obsession phallique reprise de la mre, cet loge de
l'objet fascinant qui a t l'objet de la mre -, ou bien s'identifier au phallus, non pas dans la position
d'avoir, mais dans la position d'tre. C'est l que se trouve ce qu'on cherche l'occasion dans le
tmoignage de l'homosexuel: savoir o serait bien pass l'amour, puisque dans la relation
homosexuelle il semble qu'on peut s'en passer totalement. L'amour est en quelque sorte invisible dans
les relations qui s'tablissent l, parce que cet amour est prsent comme par en-dessous. Et cet amour
est l'amour de la mre qu'un partenaire choisi entre tous peut, l'occasion, venir reprsenter.
D'ailleurs, dans Le Sminaire IV, Lacan dtaille, partir d'un certain nombre d'crits cliniques d'autres
analystes, les passages trs rapides d'une position l'autre chez le pervers - passages de l'identification
la mre l'identification au phallus.
L, certainement, on privilgie la position masculine. Quand Lacan dtaille la gnalogie de
l'objet ftiche, il le fait partir de l'homme et du dsir. Ce qui s'oppose cette gnalogie du
ftichisme, c'est la structure propre de l'homosexualit fminine qui, elle - l'analyse de la jeune
homosexuelle le montre - se constitue sur le versant de l'amour et de la dception d'amour qui a pour
elle valeur castrative. Mais ce qui est nanmoins en filigrane, c'est la question du ftiche pour la
femme.
Les femmes ont des enfants. Les hommes ne les ont que secondairement. Quelle est la valeur
des enfants pour une femme? Sans doute, quand cet objet est ordonn l'homme, c'est un objet en
fonction dans l'amour. Mais quand il n'est pas tant ordonn l'homme, est-ce qu'on ne peut pas dire
que l'enfant devient objet ftiche pour une femme? La question est pose trs directement par la
rfrence que Lacan prend Freud, qui lui-mme et de nombreuses reprises - l je ne vais donner
que celle-ci, je reviendrai peut-tre sur les autres la prochaine fois - a cherch les quivalences du
phallus. Par exemple, s'agissant des transformations de la position subjective de la fille, il parle
explicitement, dans son texte de 1925, "Quelques consquences psychiques de la distinction
anatomique entre les sexes", de l'quation, de l'quivalence pnis = enfant. "La libido de la fille, dit-il,
glisse sur une nouvelle position, le long de la ligne - et il n'y a pas d'autre faon de dire cela - de l'quation pnis
= enfant. Elle abandonne son vu pour le pnis et met sa place le vu pour un enfant."
Freud, de nombreuses reprises, est revenu sur cette substitution - la substitution du dsir
vers l'enfant au dsir vers le pnis -, ayant d'ailleurs une certaine peine situer l'authenticit du dsir
vers l'homme. Ce qui est vraiment bien constitu chez Freud, c'est le vu du pnis et le vu de
l'enfant - le vu du pnis situ comme originaire et le vu pour l'enfant tant comme une substitution
fonde. Puis, entre les deux, il y a le dsir pour l'homme - l'homme dont il dit un moment que c'est
finalement une sorte d'appendice du pnis. C'est ce qui pose, l'horizon de ce Sminaire IV,
l'authenticit subjective de la maternit, puisque, aprs tout, l'enfant, suivre Freud lui-mme, est un
substitut du pnis, et qu'il y a quelque chose de commun entre lui et le ftiche. C'est bien aussi
pourquoi Lacan prenait comme un fait de la clinique ceci, qu'en gnral, disait-il, les femmes veulent
vler. Elles veulent en avoir un. On constate donc la frquence de cette issue, mais a ne dit encore
rien de son authenticit.
La question est bien de savoir dans quelle mesure la maternit est une solution honorable de
la fminit. Honorable, elle l'est. Mais dans quelle mesure, du point de vue analytique, est-elle
authentique? Il faut bien faire une diffrence, l, entre la mre et la femme. La mre, c'est l'instance
qu'on appelle. C'est comme a que nous la voyons dans Le Sminaire IV. C'est celle qu'on appelle au
secours et qui rpand ses bienfaits. Ou alors qui s'y refuse, qui ne rpond pas, qui n'est pas l. La
mre, c'est par excellence l'Autre de la demande, c'est--dire l'Autre dont on est dpendant, l'Autre,

pour parler comme Freud, de la relation anaclitique, l'Autre dont on attend la rponse et qui vous
garde parfois en suspens. La mre, c'est l'Autre qui il faut demander dans sa langue, l'Autre dont il
faut dj accepter la langue pour lui parler. Dire que c'est l'Autre de la demande, c'est dire que la
parole la plus primordiale est la parole de la demande, et que toute parole reste contamine par cette
demande. Sauf, on l'espre, la parole de l'analyste en fonction.
L'analyste serait celui dont la parole ne serait pas contamine par la demande, dont la parole
ne serait pas contamine par la mre. C'est ce que la religion, aprs tout, a bien compris et qu'elle
exploite, savoir que la parole est dans son fond prire, mais avec ceci que dans la religion elle se
dirige vers le Pre - ce Pre qui est, aprs tout, un substitut de la premire divinit qui est maternelle.
En effet, l'Autre de la demande, tel que Lacan le prsente dans Le Sminaire IV, c'est une puissance - la
puissance qui peut exhausser la demande. La toute puissance, il ne faut pas en chercher l'origine du
ct du pre. Il faut en chercher l'origine du ct de la mre, de la grande Mre, premire parmi les
dieux, la desse blanche, celle qui, on nous le dit, a prcd les religions du Pre. Alors, cet Autre de la
demande qui est la mre, eh bien, c'est un Autre qui a, c'est la richesse, c'est l'abondance, c'est ce que,
dans le mythe de Zeus, on nous prsente comme la chvre Amalthe, la corne d'abondance, le plein,
qui dborde.
Et la femme ? Qu'est-ce que la femme, dans l'inconscient ? C'est le contraire de la mre. La
femme, c'est l'Autre qui n'a pas, c'est l'Autre du non-avoir, c'est l'Autre du dficit, du manque, c'est
l'Autre qui incarne la blessure de la castration, c'est l'Autre frapp dans sa puissance. La femme, c'est
l'Autre amoindri, l'Autre qui souffre, et par l, aussi bien, l'Autre qui obit, l'Autre qui se plaint, qui
revendique, l'Autre de la pauvret, du dnuement, de la misre, l'Autre qu'on vole, l'Autre qu'on
marque, l'Autre qu'on vend, l'Autre qu'on bat, l'Autre qu'on viole, l'Autre qu'on tue, l'Autre qui subit
toujours, et qui n'a rien donner que son manque et les signes de son manque. Tout le contraire de la
mre!
C'est mme au titre de tout ce qu'elle souffre et ptit que la femme est l'Autre dsirable,
l'Autre du dsir et non pas l'Autre de la demande. Si on veut opposer la mre et la femme, disons
d'abord que la mre est l'Autre de la demande et la femme l'Autre du dsir - l'Autre qui on ne
demande rien mais que l'on soumet, que l'on exploite, que l'on met au travail pour, ce travail,
l'exploiter, l'Autre que l'on censure, l'Autre que l'on rduit au silence, que l'on ligote et dont, en plus,
on dit du mal.
Il arrive, certes, qu'on en dise du bien, qu'on la clbre et la porte aux nues, mais ne serait-ce
pas quand l'ombre de la mre tombe sur elle? L'amour courtois, qui est la figure o l'on exalte le plus
la femme et son manque, suppose prcisment qu' la femme on n'y touche pas. Ca laisse donc penser
que l'ombre de la mre tombe l sur la femme. C'est ce qui fait que Freud impute la femme de jouir
de la souffrance. N'allons pas jusque-l mais il y a bien rendre compte des fantasmes typiques que
des femmes confessent communment, savoir que pour atteindre la jouissance, elles se
reprsentent en elles-mmes comme l'objet de la perscution masculine - battues, rduites la
dchance -, comme si c'tait la condition qui leur tait impose pour se sentir authentiquement
femme. Ce "se faire souffrir" emprunte d'ailleurs volontiers des chemins dtourns, par exemple sous
couvert de l'impratif d'tre belle qui n'est souvent que le masque du masochisme esthtis.
a donne une comedia del arte, avec des personnages bien contrasts. D'un ct, la mre,
couverte d'enfants, de l'autre, la femme couverte de chanes. La mre couverte d'loges, la femme
couverte de crachats. Ici la puissance et la richesse, l la servitude et le dnuement. D'un ct, l'avoir
et, de l'autre, le manque. De cela il faut dire que a ne fait pas un. Les faits que l'exprience analytique
accumule font objection tablir une identit entre la mre et la femme, et mme une continuit sans
rupture. C'est d'ailleurs un fait - un fait nouveau, un fait moderne, contemporain - que l o les
femmes sont devenues citoyennes, sujets de droit de plein exercice - ce qui a mis beaucoup de temps
pour se faire -, elles font volontiers objection la maternit, au point d'engendrer une dnatalit
fantastique qui fait problme aux gouvernements de la vieille Europe et mme un petit peu aux tats-
Unis.
Au fond, a pose la question freudienne de cette quivalence pnis = enfant. Pour tre femme,
faut-il refuser d'tre mre? Reconnaissons que c'est une voie que choisissent explicitement un certain
nombre de femmes. Ou bien un certain nombre ne consent la maternit que le moins possible, pour
y gagner le statut privilgi qui s'attache encore la mre par rapport la femme. Mais, ds qu'elles
ont leur mot dire, c'est: pas davantage! - refusant, au fond, de s'accomplir dans l'abondance de la
progniture.

Donc, la question de savoir si, pour tre femme, il faut refuser d'tre mre, mrite d'tre pose.
Je vous donnerai mon avis la fois prochaine, mais, jusque-l, suspendez toute opinion!



XIV - Cours du 6 avril 1994

Il faut que je rponde ! Il faut que je rponde la question de savoir si, pour tre femme, il
faut refuser d'tre mre. Il faut que je dise au moins mon opinion. J'ai t d'ailleurs amen la
formuler l'anne dernire, dans la ville de Rome, o j'avais propos comme thme, pour nos collgues
italiens, la disjonction et la connexion entre femme et mre, et je n'ai pas une autre rponse donner
que celle que j'avais alors avance.
Ce n'est pas une disjonction artificieuse que celle que j'voque entre femme et mre, puisque
l'exprience analytique nous amne des cas o le refus de la maternit est inconscient, o une femme
qui veut tre mre, qui l'nonce, qui le proclame, prouve nanmoins qu'il lui est impossible de le
devenir, et pour des raisons qui ne tiennent pas la physiologie. Il peut se trouver que ces raisons
tiennent la physiologie, l'ge ou telle malformation. Ce sont des cas spcialement dchirants et
qui ont tout leur intrt de tmoigner de ce vu d'tre mre, de ce Wunsch qui est le terme freudien
que nous traduisons par dsir.
Mais, videmment, c'est spcialement de notre ressort comme analystes, quand il n'y a pas ces
raisons physiologiques, quand une femme, en dpit de son vu, ne parvient pas tomber enceinte,
quand elle ne parvient pas mener une grossesse son terme, ou encore, avant cet pisode, quand elle
ne parvient pas se dcider pour un gniteur ou un autre. L, nous sommes chez nous, nous sommes
dans le registre de contradiction du dsir.
C'est l que nous sommes conduits formuler qu'il y a un refus inconscient de la maternit.
Aprs tout, ce refus peut-tre proclam lui aussi, mais a n'empche pas qu'on puisse infrer un refus
inconscient qui le supporte. Ce refus inconscient de la maternit est bien le lieu stratgique o nous
avons nous placer pour voir se disjoindre, dans la sphre de l'inconscient comme dit Freud, femme
et mre.
Ce refus inconscient de la maternit ne se confond pas - c'est ce que je crois - avec ce que
Freud a appel le refus de la fminit, bien qu'il ait t peut-tre port les confondre - confondre le
refus de la maternit et le refus de la fminit. Il ne manque pas d'indices, chez Freud, qui montrent
que la maternit n'est peut-tre pas si naturelle que a la fminit. Il va mme parfois jusqu'
considrer que pour adopter la perspective de la maternit, il faut la femme embrasser le choix
d'objet proprement masculin.
Je viendrai un peu plus tard ce paradoxe freudien mais, pour vous l'claircir tout de suite, en
rfrence ce que j'ai voqu la dernire fois, je dirai qu'il y a chez Freud la notion que le choix d'objet
propre la fminit est le choix narcissique. Elle-mme. Ou une partie d'elle-mme. De telle sorte
qu'aimer, dsirer un enfant, c'est dj aux limites de son narcissisme. Ca suppose dj un certain
virage "masculin". C'est ce qui rend d'autant plus paradoxal, et bien que ce soit nourri par l'exprience,
que l'on puisse imputer le refus inconscient de la maternit une identification virile chez la femme. Il
semble en effet, dans l'exprience, que lorsque cette identification virile tombe, les voies de la
maternit puissent s'ouvrir pour le sujet fminin.
Mais qu'est-ce dire, l'identification virile? Ne faut-il pas mettre plus profondment en jeu
une identification d'une femme au signifiant du dsir? - ce que nous appelons le phallus. Et a se
trouve, en effet! Ca se trouve, ce refus de la maternit pour rester l'Autre du dsir. Refuser d'tre
l'Autre de la demande - ce qu'est la mre - pour tre l'Autre du dsir.
vrai dire, l'obstacle inconscient la maternit semble souvent imaginaire. C'est un fait que
la grossesse reprsente une atteinte l'image du corps propre. Il ne manque pas de sujets pour
tmoigner explicitement de leur refus, de leur dgot pour ce que la grossesse reprsente d'atteinte
l'image du corps propre, comme si cette dformation tait une monstruosit, un dommage - un
dommage fait l'image et qui redoublerait ce dommage qu'incarne la castration relle. C'est comme si,
en plus d'tre difforme par rapport l'image du corps masculin, la maternit comportait une
difformit supplmentaire. a se rencontre! a se rencontre souvent dans les cas que je dis tre de
refus inconscient de la maternit.
En mme temps, on ne peut pas s'en tenir ce registre imaginaire, ce dgot explicite et
parfois formul l'endroit de l'image de la femme enceinte. Quand a se rencontre, pour ce que je
peux en tmoigner d'exprience, on trouve toujours un autre lment qui supporte cet affect et qui est
l'hostilit la mre. C'est une hostilit qui peut tre explicite - terme que j'emploie plus volontiers que
celui de conscient - mais qui est aussi inconsciente. Disons que c'est le refus d'tre semblable la mre.
C'est un motif puissant du choix des femmes. A cet gard, le refus inconscient de la maternit peut

tre mis au registre des ravages de la relation mre-fille, o c'est la mre comme Autre de la demande,
comme Autre tout puissant de la demande, qui est tenue pour responsable de ce qui manque la fille -
o la mre, prcisment en tant qu'elle incarne la toute puissance suscite par la demande elle-mme,
est considre comme l'agent primordial de la castration de la fille.
C'est assez amusant de constater, dans ce chapitre qui ne l'est pas tellement, que les effets de
cette relation ravageante entre la mre et la fille - ravageante pour la fille puisque c'est toujours la fille
qu'on a en analyse et jamais la mre - concident avec ce qui se dgage, se dduit de la structure la plus
commune de la vie amoureuse de l'homme telle que Freud l'a dgage. Cette structure qu'il a appele
de ravalement et qui disjoint chez l'homme l'Autre de la demande et l'Autre du dsir, et qui - c'est
ainsi que je rsume cette structure - produit chez lui, incessamment, une divergence vers une Autre
femme, seule apte signifier le dsir.
L'Autre femme! Nous devons Lacan d'en avoir dgag l'instance clinique partir de Freud.
Il en a dgag la fonction propos de la femme hystrique, mais elle a toute son incidence, toute sa
prsence dans la vie amoureuse de l'homme. L'Autre femme, vouloir tre l'Autre femme. Voil une
solution qui se propose au dsir fminin. Et qu'est-ce qui nous autoriserait dire que vouloir tre
l'Autre femme est une solution moins authentique que de vouloir tre mre? Je crois qu'il est conforme
l'thique mme de la psychanalyse que d'oser poser cette question. C'est conforme l'thique de la
psychanalyse et, aussi bien, l'exprience analytique o le dbat est prsent d'tre l'une ou l'autre -
l'Autre femme ou la mre - ou de parvenir, par un certain nombre d'artifices, de manuvres, de
dichotomies, tre l'une et l'autre pour le mme homme, ou bien - et faut-il parler, l, de maladroites -
pour au moins deux.
Le dsir d'tre mre chez le sujet fminin, quand il se manifeste, est d'une intensit tout fait
incomparable avec le dsir d'tre pre chez le mle. Ca peut se rencontrer, chez le mle, le dsir
intense d'tre pre. Dans ce cas-l, c'est trs inquitant. On se demande, en tout cas, ce qu'il y a l-
dessous, alors que a se rencontre d'une faon beaucoup plus ordinaire et accepte comme telle chez le
sujet fminin. Il y a une bonne raison ce que le dsir d'tre mre et le dsir d'tre pre ne soient pas
comparables. C'est que chez la femme ce dsir est en prise directe sur la castration. Je disais que le
dsir d'tre pre, quand il est trs intense, est un peu inquitant. A vrai dire, ce dsir d'tre pre,
quand il est intense, il semble n'tre le plus souvent que le dsir d'tre mre, c'est--dire de se raliser
l'envie de la femme - ce qui se rencontre lectivement chez l'homme hystrique.
La notion d'une prise directe du dsir d'tre mre sur la castration, c'est ce qu'on trouve chez
Freud quand il explique - c'est un moment capital du Sminaire IV de Lacan - que l'enfant est un
substitut du phallus - dans les termes de Freud c'est substitut du pnis - et que, faute d'avoir le
phallus, la fille passe au dsir d'avoir un enfant qui, dans la rgle, est un enfant du pre. C'est ce que
met en valeur ce cas qui sert de fil Lacan dans l'laboration de ce Sminaire IV, savoir le cas de la
jeune homosexuelle. Un enfant du pre, comme si le pre lui-mme se substituait en cette occasion
l'Autre de la demande primordiale, comme si, finalement, le don suprme qui pouvait tre attendu de
cet Autre, c'tait le don de l'enfant.
La notion que l'enfant est le substitut du phallus ne rsout pas la question mais, au contraire,
l'ouvre. C'est la question de savoir si le dsir d'tre mre ne serait pas par excellence le leurre de la
position fminine. C'est la question qui est prsente dans les laborations de Lacan sur la sexualit
fminine - l'ide que peut-tre, dans la maternit, se ralise chez la femme le refus de la fminit,
comme si le dnuement, la puret du dnuement qu'implique en son fond la position fminine se
rvlait finalement insoutenable pour ce sujet qui se prcipite de ce fait dans l'avoir des enfants. Donc,
je crois conforme, aussi bien l'thique de la psychanalyse qu' son exprience, de poser au moins
comme problme qu'il se pourrait que la maternit soit un refus de la fminit. Je dis que ce sont les
termes mmes du dbat qui agite le sujet fminin - qu'il le sache ou pas.
a se dnonce parfaitement quand cela s'accompagne du rejet du mle comme poux. Ce
n'tait pas permis facilement du temps de Freud, mais, chez nous, il faut reconnatre que c'est la clef
de bien des divorces et qu'une solution s'essaye de nos jours, toujours plus frquente, qui consiste
pour une femme vouloir un enfant tout en rejetant le pre, refusant ainsi la loi androcentrique qui
fait se gendarmer les no-fminismes. Ces no-fminismes n'ont pas encore tout fait dbarqu sur
nos ctes, mais a pointe. Les armadas du no-fminisme sont l, et n'attendent que l'occasion,
cinquante ans aprs, de venir nous librer de la loi androcentrique. Ca va quand mme assez loin aux
tats-Unis d'Amrique, o vous savez qu'il est requis, quand on parle du Bon Dieu, de dire
alternativement il et elle. C'est quand mme aller assez loin dans la rectification de la langue.

Je me souviens avoir entendu Roland Barthes, dans sa leon inaugurale au Collge de France,
profrer que la langue est fasciste. Ca m'avait paru, je le confesse, d'une connerie abyssale l'poque.
Au fond, c'tait dire que la langue est soumise au signifiant matre. Mais il est clair qu'il y a eu des
gens qui ont pris a la lettre, et que si la langue est fasciste, eh bien, corrigeons la langue! C'est ce
mouvement - mouvement d'une certaine faon admirable, qui a la grandeur du mouvement
iconoclaste chez les Byzantins: la destruction des images -, c'est ce mouvement qui consiste rectifier
mthodiquement ce qui dans la langue semble sexiste. Ca n'a pas encore trouv des adeptes dans nos
pays latins, ni en France, ni en Espagne, ni en Italie. Il y a pourtant un champ merveilleux qui s'ouvre
l aux audacieux, et aux audacieuses.
Je n'voque ces militantismes venir que peut-tre pour les susciter. Je ne peux pas moi-mme
me faire le chantre de cette rectification mais je dois dire que ce serait assez stimulant de rencontrer a
comme objection. Mais je les voque au moins pour m'y adosser, pour dj ddouaner la psychanalyse
en disant que son thique, me semble-t-il, n'impose nullement aux femmes un devoir de maternit. Au
contraire, vue du dsir mle tel que Freud en donne les coordonnes, cette psychanalyse semble plutt
leur prsenter une alternative: ou mre ou femme.
L, l'exprience parle puisqu'on observe, on constate que la maternit d'une femme peut fort
bien conduire un homme - celui-l mme qui l'a faite mre - ne plus pouvoir avoir avec elle des
rapports sexuels. Faire une mre d'une femme peut trs bien rduire l'impuissance un homme, son
homme, ou, sinon l'impuissance, du moins diminuer srieusement l'apptence. Et a se comprend!
a se comprend dans la mesure o les femmes sont toutes diffrentes, dans la mesure o elles
incarnent la diffrence en tant que telle, au point qu'une seule ne saurait toutes les rsumer, tandis que
la mre, elle, est une et toute. Si Lacan a dit "La femme n'existe pas", c'tait pour faire entendre que la
mre, elle, existe. Il y a la mre.
Il peut se trouver que, pour un homme, l'pouse qui lui donne des enfants et sa mre lui se
confondent. Ca ne les empche pas dans la vie, l'pouse et la mre, de rivaliser srieusement. Mais,
dans l'inconscient, il peut se faire que la mre de ses enfants se confonde avec sa mre, et que a le
mette donc dans une certaine difficult quant la relation sexuelle. C'est ainsi qu'on constate de quelle
faon l'ombre de la mre peut tomber sur la femme. Le rsultat est variable. Ce peut tre de rduire
l'homme l'impuissance, ou de le rduire, le pauvre, l'adultre, ou de rduire bien des mariages
tre des incestes. Je ne sais pas la solution qui vous parat, vous, chacun, la plus probante.
Il ne faut pas croire que, du coup, cela prescrit une femme de se refuser se glisser dans
l'ombre de la mre - "Non! Je ne serai pas mre!" Mais alors, c'est l'ombre du pre - l'ombre du pre
qui, l'occasion, tombe sur l'homme auquel celle-ci consacre sa fminit. Inceste encore! Ca n'a rien de
surprenant si ce que dit Lacan est vrai, savoir qu'il n'y a pas de rapport sexuel - ce qui veut dire,
entre autres mais ici en particulier, que l'inceste contamine la relation entre les sexes. Il existe bien sr
des femmes femmes - des femmes qui refusent d'tre Madame Mre. Mais, regardez de plus prs! - le
convive de pierre n'est jamais loin. Et le commandeur - le commandeur qui apparat par exemple la
fin du Don Juan de Mozart - est l'poux clandestin de l'Autre femme, l'poux de celle qui se veut
l'Autre femme.
Bon, eh bien, renversons maintenant un petit peu la perspective! Rien n'interdit que la
maternit soit pour une femme la voie o se ralise l'assomption de sa castration. Rien ne l'interdit car
il y a l'amour - l'amour lacanien. La mre n'est pas seulement celle qui a. Elle a tre, au-del de
l'Autre tout puissant de la demande, l'Autre de la demande d'amour - celle qui n'a pas, celle qui donne
ce qu'elle n'a pas et qui est son amour. La mre, en tant qu'Autre de l'amour, n'est l qu'au prix de son
manque, de son manque assum, reconnu. La femme femme, elle, la femme-phallus qui se voue la
jouissance, elle troque son manque contre le signifiant grand phi de la jouissance, quitte le payer de
son angoisse.
Donc, je ne rougirai pas de faire maintenant un loge de la maternit, car, si aigu que soit
dans l'inconscient l'antinomie mre/femme, il n'empche qu'une mre n'est "suffisamment bonne" - je
reprends l'expression de Winnicott - qu' la condition de n'tre pas toute ses enfants. Et c'est ce que
veut dire la mtaphore paternelle de Lacan. La mtaphore paternelle veut dire que l'orthoposition
maternelle suppose qu'elle n'est pas toute son enfant. L'orthoposition maternelle suppose qu'elle
reste femme. C'est prsent dans la formule mme de la mtaphore paternelle o Lacan a rsum
l'dipe freudien. La place du dsir doit tre prserve hors de la relation avec l'enfant. C'est ce que dit
l'dipe et ce que Lacan a transcrit par la mtaphore paternelle, sans doute sous les espces de la

rfrence et de la rvrence rendues au pre, mais ce qui est transcrit l, c'est que la mre est une
femme, c'est qu'une mre n'est adquate sa fonction qu' la condition de rester une femme.
C'est prcisment a, le scandale: la mre est une femme. C'est le scandale quoi le sujet
nvros ne parvient se faire que par l'analyse. On sait, par l'exprience analytique, de quelles
incomprhensions, de quels embarras, et parfois de quels mystres, sont pour ce sujet entoures les
relations sexuelles entre les parents. On sait le labyrinthe que a constitue, pour le sujet nvros, de se
faire l'ide que la mre est une femme pour cet homme qu'est le pre. Aussi bien, par des biais
divers, c'est le pre qui souvent oublie que la mre est une femme, c'est--dire qu'elle n'est pas toute
ses enfants ni non plus toute lui.
Vouloir une femme toute! Vouloir tout savoir d'elle! Vouloir la possder tout entire! Eh bien,
disons-le, c'est vouloir la mre et, pour un homme, c'est vouloir tre son enfant. Alors, bien sr, il y a
des couples exemplaires. Eh bien, le soupon qui pse sur tous les couples exemplaires, c'est
prcisment que le monsieur dans l'affaire veut une femme toute et que sa compagne s'y prte.
J'avais dress, il y a dj quelques temps, la figure de Mde - pour qu'on respire un peu!
Mde, c'est un mmento, c'est le mmento qu'il faut pour faire se souvenir l'homme endormi,
toujours endormi, que la fminit ne s'teint pas dans la maternit. Pauvre con de Jason qui croyait
que sa femme l'aimait comme une mre! Il dcouvre que les enfants, qu'il lui avait faits, n'avaient pas
si bien leurr en elle le dsir d'tre le phallus, qu'elle le laisse partir indemne vers l'Autre femme. Jason
vient lui dire: tout est bien, tu as les enfants, et maintenant, moi, je suis mon dsir. Mde ne voulait
pas tre mre sans tre en mme temps l'Autre femme.
Il peut arriver qu'une maternit teigne chez une femme la fminit. a se rencontre. Mais que
la mre reste toujours femme, un homme ne l'oublie qu' ses risques et prils. S'il ne sait pas faire en
sorte que la mre de ses enfants se sente femme, il peut craindre qu'elle ne trouve ailleurs, chez l'Autre
homme, la relation au phallus qu'il lui faut. Il faut bien dire qu'il y a certains de ces hommes qui
arrivent transformer leur pouse en mre sans lui faire des enfants, c'est--dire en se proposant eux-
mmes cette place. C'est trs risqu, trs trs risqu. Ainsi, l'antinomie mre ou femme n'est pas
tellement une impasse fminine. C'est le lot de l'homme. Je disais Rome: combien de Mde
dguises en bonne mre veillent-elles jalousement sur Jason enchan?
Voil ce que j'ai amen comme rponse. Ce n'est pas une rponse toute droite, c'est une
rponse un peu labyrinthique la question du choix faire entre mre et femme.
Je vais passer maintenant une autre partie de ce que je voulais vous dire aujourd'hui, et qui
s'articule celle-ci puisqu'elle met en question cette quivalence proprement freudienne de l'enfant et
du phallus. C'est une quivalence qui est un des soubassements de ce Sminaire IV et qui m'a fait, il
faut bien l'avouer, un petit peu dvier de la ligne que j'avais fixe en dbut d'anne, et d'autant plus
facilement qu'il y a eu cette interruption des vacances.
Cette quivalence, je pourrais l'aborder par bien des perspectives mais j'ai choisi celle-ci. J'ai
choisi la perspective d'un texte de Freud qui ne fait pas partie des rfrences du Sminaire IV, bien qu'il
soit mon sens garder en mmoire pendant sa lecture. Au-del mme de ce Sminaire IV, c'est un
texte de Freud qui me semble tre de nature orienter la comprhension que nous pouvons avoir de
cette laboration et de cette transcription que Lacan a donnes de Freud sur un thme tout fait
fondamental.
Ce texte de Freud, qui ne contient pas plus de dix-sept paragraphes, est une petite
contribution qu'il a publie en 1917 et crite en 1915, en mme temps que ses essais qui composent la
Mtapsychologie. L'essentiel - the gist comme dit Strachey - de ce texte se trouve dans un paragraphe
ajout en 1915 aux Trois essais qui datent de 1905, et dont on peut dire, en suivant toujours Strachey,
qu'il a t inspir Freud par "L'homme aux loups", publi en 1918 et crit, pour l'essentiel du cas
clinique, en 1914. Je voudrais donc, pour clore cette srie avant l'interruption de Pques, m'attarder
avec vous sur cet crit de Freud qui fait comprendre, de faon trs lmentaire, la transcription
freudienne que nous trouvons chez Lacan.
C'est un texte qui s'appelle en allemand "ber Triebumsetzungen". C'est compos de deux
mots: Trieb, qu'on a traduit longtemps par instinct et qu'on a fini, devant les diffrentes vidences, par
traduire par pulsion, et puis Umsetzung, qui dans le texte de Freud est au pluriel - Umsetzungen. Setz
(setzung), c'est placer. Cette racine se retrouve chaque fois qu'il est question - par exemple dans les
textes philosophiques que j'ai pratiqus - des fondements, des positions de fond. C'est donc ce qu'on
place. Et le Um, c'est ce qu'on dplace. C'est ce qu'on pourrait rendre en franais par trans ou par mta.
De telle sorte que umsetz, c'est la fois ce qu'on peut mettre autour de quelque chose, et c'est, aussi

bien, dplacer, convertir, comme on convertit de la monnaie dans une autre. C'est ce qu'on ngocie,
comme on ngocie des titres contre de l'argent ou contre d'autres titres de valeur. Et c'est aussi
transposer et traduire.
Ce texte de Freud est un texte tout fait capital concernant la thorie des pulsions. Le plus
capital, c'est dj dans la jonction de ces deux termes: Trieb et Umsetzung. Umsetzung, c'est quoi? Ca a
t traduit par "transformation" mais on pourrait traduire par "traduction". C'est en tout cas autoris
par le dictionnaire - "une traduction de pulsion". C'est dj capital parce que a met en vidence, chez
Freud lui-mme et dans un titre de Freud, la connexion entre le langage et la pulsion. On a donc cette
traduction possible par "transformation", mais on aurait envie aussi d'utiliser, non seulement le suffixe
trans, mais le suffixe mta, qui vient du grec et qu'on utilise en franais pour dire la succession, le
changement et, aussi bien, ce qui dplace ou ce qui englobe, comme dans le terme de mtaphysique
qui au sens propre veut dire simplement les livres d'Aristote qui viennent aprs ceux de La Physique.
On trouve aussi ce suffixe dans le terme de mtalangage, et on le retrouve encore dans Lacan quand il
parle de mtabolisme - transformation l'origine chimique - et, plus prcisment, de mtabolisme de
la jouissance. Cette expression de Lacan, "mtabolisme de la jouissance", est, au fond, la traduction la
plus adquate de ce Triebumsetzung de Freud.
J'amne ce texte parce qu'on y voit mis en oeuvre, et d'une faon peut-tre inattendue, cette
quivalence enfant = phallus qui fait le pivot du Sminaire IV. On voit cette quivalence, certes en
termes que nous disons signifiants, mais avec leur contenu de jouissance tout fait au premier plan.
D'ailleurs, le titre complet du texte de Freud n'est pas seulement "ber Triebumsetzungen". S'y ajoute:
"exemplifies par l'rotisme anal" - "Transformations, traductions de la pulsion exemplifies par
l'rotisme anal". En effet, une des rfrences de Freud - pas forcment la plus importante dans ce texte
-, c'est la rfrence faite l'rotisme anal, ce qui d'ailleurs va le conduire amener un troisime terme
dans cette quivalence enfant = pnis, mais nous verrons a tout l'heure.
C'est un texte qui devrait, de toute l'uvre de Freud, tre promu pour fonder la perspective
lacanienne sur cette oeuvre. Certes, il y a, pour fonder l'inconscient structur comme un langage, tous
les textes qui appartiennent la premire dcouverte de Freud: L'Interprtation des rves, la
Psychopathologie de la vie quotidienne, Le Mot d'esprit. Mais, comme vous le savez, ce qui a t mis
historiquement en tension avec cette premire dcouverte de Freud, c'est sa seconde dcouverte aprs
celle de l'inconscient, savoir celle de la sexualit infantile, et telle qu'elle se formule dans un texte
dont l'conomie, le rgime, la faon de raisonner semblent diffrents de L'Interprtation des rves,
savoir les Trois essais sur la thorie de la sexualit, qui sont diverses reprises voqus par Lacan dans ce
Sminaire IV.
La dcouverte de la sexualit infantile semble, pour une part, s'appuyer sur des observations
du comportement de l'enfant. En particulier pour l'exemple que Freud amne d'abord, savoir celui
du suage du pouce. Ca vient de l'observation du pdiatre Limner de 1879, qui a t traduite il y a
quelques temps, et a semble donc, pour une part, ne pas appartenir l'exprience analytique
proprement dite. Nanmoins, faisons bien attention de saisir de quoi il s'agit quand Freud parle de
sexualit infantile. Dans ce qu'il appelle l'observation du prgnital, il s'agit pour lui de montrer que la
sexualit dborde la relation sexuelle, c'est--dire, proprement parler, la relation entre les sexes. Il y
a plus dans la sexualit que la relation entre les sexes. La relation avec l'autre sexe comme tel est
ultrieure une zone que Freud repre comme tant celle de la relation avec le corps propre - avec le
corps propre et des parties du corps. C'est a l'enjeu de ce que Freud appelle la sexualit infantile.
C'est que la sexualit - ce qu'il appelle, lui, sexualit - commence avant la relation avec l'autre sexe, et
qu'elle concerne essentiellement les satisfactions qui sont obtenues des relations avec le corps propre,
des relations du sujet avec son corps et, si l'on peut dire, des relations de ce corps avec lui-mme. C'est
pourquoi c'est l qu'il intgre le terme d'auto-rotisme.
Ce qu'il appelle ici la sexualit infantile - disons-le clairement - concerne trs prcisment un
statut de la jouissance qui n'implique pas de faon essentielle la relation avec l'autre sexe. Et ce que
nous, nous appelons jouissance, se trouve dans le texte de Freud sous le terme, qui est prsent
spcialement dans la seconde partie, de Befriedigung - la satisfaction.
Dans le fait de prendre, comme exemple de la sexualit infantile, le suage du pouce, qui peut
tre suage de la lvre ou suage d'une autre partie du corps amene la bouche comme, par exemple,
le gros orteil - le gros orteil qui avait d'ailleurs spcialement retenu l'attention de Georges Bataille -,
dans le fait donc de prendre le suage du pouce, ou des objets qui peuvent s'y substituer, comme
exemple de ce qu'il appelle les manifestations sexuelles de l'enfance, qu'est-ce qu'il fait, Freud? Il

marque que la pulsion n'est pas comme telle dirige vers autrui, qu'elle est essentiellement dirige
vers le corps propre. Et il en labore une thorie trs prcise - une thorie trs prcise de la naissance
de cette satisfaction pulsionnelle.
Quelle est cette thorie, cette gnalogie de la jouissance? Si on part du suage du pouce ou
des objets qui peuvent s'y substituer, on s'aperoit que ce qu'on peut situer comme jouissance
originaire est celle de sucer le sein, c'est--dire de satisfaire le besoin de nourriture. Et tout se passe
comme si, cette satisfaction d'un besoin li la nourriture, la persvration de la vie, tait associe
une seconde satisfaction, celle qui concerne la zone des lvres. C'est ainsi que Freud situe la jouissance
au dpart. Il la situe dans cette association de deux satisfactions: la satisfaction d'un besoin et la
satisfaction d'une zone qu'il appelle rogne, qui produit du plaisir en tant que telle et qui ensuite
s'mancipe de la premire. C'est prcisment la phrase qu'il ajoute en 1915 son texte de 1905: "Pour
commencer, l'activit sexuelle s'attache aux fonctions qui servent l'auto-prservation du sujet et ne deviennent
indpendantes que plus tard."
Autrement dit, il y a d'abord association de ces deux satisfactions: la satisfaction d'un besoin
proprement dit et la satisfaction en quelque sorte supplmentaire qui vient du mouvement mme des
lvres, de leur excitation. Puis, dans un deuxime temps, la seconde satisfaction s'indpendantise. Elle
vaut alors pour elle-mme. Freud le formule prcisment: "Le besoin de rpter la satisfaction sexuelle se
dtache du besoin d'ingrer la nourriture". Il y a une sparation, une rupture. Les deux satisfactions se
sparent, et la satisfaction propre de la zone rogne devient en quelque sorte un but en soi pour le
sujet - retrouver a pour soi-mme, mme si, ce moment-l, a ne sert plus la survie.
On peut dire que c'est vraiment le point o, pour Freud, s'insinue ce qu'il appelle la pulsion. Il
crit: "Ca semble dire: quel dommage que je ne puisse m'embrasser moi-mme!" La reprsentation la plus
prcise qu'on peut avoir de la pulsion chez Freud, c'est celle, en effet, d'une bouche qui s'embrasserait
elle-mme. De telle sorte qu'embrasser quelqu'un d'autre - a arrive - n'apparat dj que comme une
substitution de cette activit foncire de la pulsion qui est celle de la bouche s'embrassant elle-mme.
Remarquez en passant que c'est l dj tout le problme que Lacan traitera dans Encore: en quelle
faon jouir du corps de l'Autre peut valoir au regard de la jouissance pulsionnelle? Comment, via le
corps de l'Autre, puis-je obtenir la jouissance qui est celle propre de la pulsion?
Alors, dans son style empirique, Freud fait la distinction en disant que ce n'est pas vrai pour
tous les enfants, que c'est seulement vrai de ceux pour qui la jouissance orale a t spcialement
importante. Il le dit dans ces termes: "seulement pour ceux pour lesquels il y a une intensification de la
signification rogne de la rgion labiale." Le mot qu'il emploie l, c'est le mot de Bedeutung - la
signification, la signification rogne. Nous sommes donc d'emble dans des termes qui concernent le
langage, et spcialement quant cette jouissance dont il s'agit. Cette jouissance, elle tient une
signification. La zone rogne, c'est une zone qui a une signification rogne, une Bedeutung rogne.
Ne serait-ce que par l, vous comprenez pourquoi, entre tous les mots, Lacan, pour son texte
de "La signification du phallus", a choisi le terme de Bedeutung. C'est un terme qui se retrouve dans
Freud d'autres gards, et spcialement propos du phallus. L'expression de "signification du
phallus" figure dans son texte qui porte sur le ftichisme.
Au moment mme o Freud nous dvide la gnalogie de la jouissance pulsionnelle, puisque
c'est de a qu'il s'agit, savoir qu'elle est d'abord associe la satisfaction du besoin pour devenir
ensuite indpendante et soumise une rptition propre, et mme un rythme propre - Freud tudie
le rythme de la succion -, au moment mme donc o Freud tudie la gnalogie la plus matrielle de
la jouissance, ce qui vient sous sa plume, c'est le terme de Bedeutung. a a une signification rogne
pour le sujet.
a se retrouve, bien entendu, chez l'homme, quand la signification de telle zone rogne a t
intense pendant la petite enfance. Ca nous donne, par exemple, des hommes qui aiment boire et
fumer, ou, chez les femmes, quand c'est soumis au refoulement, les troubles hystriques bien connus,
savoir les troubles de la nutrition, les symptmes de la gorge noue ou du vomissement. C'est ce qui
nous a donn cette caractriologie analytique un peu dgrade dont nous sommes aujourd'hui bien
loigns mais qui, son origine, est prcisment lie cette gnalogie de la jouissance que je
m'attache vous montrer ici dans le texte de Freud.
partir de cette construction, Freud dtache ces traits de la jouissance. Premirement, le fait
qu'elle est lie une fonction vitale mais qu'elle s'en rend indpendante. Deuximement, qu'elle n'a
pas un objet sexuel extrieur mais qu'elle est auto-rotique et concerne le corps propre - c'est en
prenant le corps propre lui-mme comme objet qu'elle trouve sa satisfaction, son but tant trouver

dans la zone rogne elle-mme. Donc, dj l'origine, Freud isole ce dplacement possible de l'objet:
l'enfant cherche des parties sucer, des parties de son corps, et ensuite, par un effet d'habitude, il se
trouvera prfrer tel objet. C'est ce que Freud appelle la tendance au dplacement qui lui parat tre
dj proprement comparable aux symptmes de l'hystrie.
Je relve rapidement l'accent qui est par lui port sur la rptition. Il y a une satisfaction
originaire qui a t prcdemment exprimente, celle de la succion du sein, de l'ingestion du lait, etc.
Se manifeste alors, indpendamment de cet objet - le sein et le lait qui en provient -, le besoin de
rpter cette satisfaction. Le mot de Wiederholung, qui sera plus tard le Wiederholungszwang,
l'automatisme de rptition, est dj par Freud inscrit dans ce fonctionnement, dans cette observation
de la jouissance auto-rotique.
L, je suis en train de suivre la construction de Freud dans le second essai des Trois essais sur la
sexualit. C'est alors qu'il amne, aprs la zone orale, ce qui concerne la zone anale. Il pose que
l'analyse enseigne que la signification rogne de la zone anale est trs grande ds le dbut du
dveloppement. La Bedeutung de la zone anale est intense ds le dbut du dveloppement. Les
transmutations de l'excitation sexuelle anale continuent d'tre prsentes dans le reste du
dveloppement du sujet. C'est l que Freud ajoute un paragraphe qu'il dveloppe dans son texte des
"Triebumsetzungen".
Prenons un peu ce texte qui concerne les traductions, les transpositions de la jouissance
pulsionnelle. a rpond au fond la question: que devient la jouissance pulsionnelle? Le point de
dpart que Freud rappelle, c'est ce qu'il a crit en 1908 aprs ses Trois essais, savoir son crit
concernant le caractre et l'rotisme anal. Au fond, ce texte consistait dmontrer la rcurrence d'un
certain ensemble de traits de caractre chez le sujet, par exemple la parcimonie et l'obstination. La
dmonstration de Freud, en 1908, c'tait de montrer que cet ensemble de traits de caractre se
rencontre chez des sujets qui ont un intrt spcial pour l'rotisme anal et qui en portent la marque.
C'est une thse encadre dans un ensemble plus gnral mais qui rappelle en quelque sorte la
perversion primaire du sujet. C'est ce qui est devenu populaire par l'expression de "l'enfant pervers
polymorphe", mais qui consiste dire que le sujet est foncirement et d'abord pervers.
Dans Le Sminaire IV, nous avons une suite de cette thse. La perversion primaire du sujet,
c'est simplement en quelque sorte d'tre le phallus de la mre, et c'est cette perversion primaire dont il
s'agit de savoir si le sujet en est vraiment dfait. Comme vous le savez, la thse de Lacan, c'est que pas
vraiment. Au point que, un peu plus tard, il pourra dire que la fin de l'analyse est d'en finir avec cette
perversion primaire. On rencontre dans ce Sminaire, l'occasion, la notion que le sujet est
primordialement pervers. Il y a aussi la thse selon laquelle le sujet est primordialement paranoaque -
a concerne "Le stade du miroir" avec sa structure du "ou toi ou moi" -, et puis la thse que le sujet est
primordialement hystrique, primordialement insatisfait - ce que Lacan crit par son $.
Ici, chez Freud, il y a la notion d'une perversion primaire due la pulsion, la jouissance
pulsionnelle. Perversion en tant que cette jouissance n'est pas naturellement accorde l'autre sexe, et
que le moi se pose par rapport cette perversion dans des positions de raction de sublimation, c'est-
-dire substituant d'autre buts au but primaire de la pulsion. Ce que Freud dmontre en 1918, dans ce
qu'il appelle le caractre anal, c'est que le moi peut porter une empreinte spciale, une frappe
pulsionnelle spciale - comme on dit frapper une monnaie -, un cachet propre qui se marque dans le
caractre du sujet. Ainsi l'go est en quelque sorte frapp par la pulsion.
Freud rappelle galement ses conclusions de 1913, dans son article "La prdisposition la
nvrose obsessionnelle", qui mettent en valeur que la priode du primat gnital est prcde par une
organisation prgnitale o l'rotisme anal joue un rle majeur. C'est l ce que Freud va dvelopper
dans cet crit des "Triebumsetzungen" que j'ai soulign et o le problme est de savoir comment
s'accorde le prgnital, c'est--dire cette priode - puisqu'il y a une dcoupe temporelle chez Freud -
de la jouissance pulsionnelle, avec la priode proprement gnitale qui est marque par un primat que
Freud appelle gnital et que nous pouvons appeler phallique.

prgnital / gnital

(a)

La problmatique est la suivante: comment s'accorde, avec le phallus, la jouissance
pulsionnelle? C'est cette problmatique qui roule dans Lacan sous les espces de savoir quels sont les

rapports entre l'objet a et le phallus. C'est strictement la dcoupe de cette problmatique freudienne.
Comment les pulsions, orales, anales, sont-elles conserves, modifies et transformes quand s'impose
le primat du phallus? - en supposant, bien sr, qu'elles ne sont jamais totalement annules. Le postulat
qui est prsent dans toute l'laboration de Freud, c'est que le phallus, le primat du gnital, n'annule
pas totalement la jouissance prgnitale. Mme s'il la coordonne, mme s'il la surplombe, il y a un
reste.
Vous saisissez pourquoi Lacan a appel son objet a le plus-de-jouir. a suppose, en effet, que
cette jouissance prgnitale est d'une certaine faon annule dans la nouvelle organisation gnitale - a
s'change - mais qu'il y a un reste. Et c'est ce supplment que Lacan a isol comme plus-de-jouir.
La question que pose Freud dans son crit, c'est: qu'est-ce qu'il advient spcialement des
pulsions, des excitations pulsionnelles, des motions pulsionnelles qui concernent l'rotisme anal? Il
numre alors trois possibilits. Premirement: conservent-elles leur nature originaire mais comme
refoules? Deuximement: sont-elles sublimes ou assimiles par transformation en traits de
caractre? - c'est--dire assimiles par Umsetzung en traits de caractre. Troisimement: trouvent-elles
comme telles une place dans l'organisation domine par le primat gnital? Freud numre donc trois
possibilits: ou bien elles demeurent mais refoules, ou bien elles sont transformes, traduites dans
l'organisation gnitale, ou bien elles sont purement et simplement dplaces et s'insrent dans
l'organisation gnitale.
Au fond, ce n'est pas la question qu'il va examiner dans le dtail parce qu'il doit y avoir,
comme il le dit, un peu de tous ces processus, un peu de toutes ces vissicitudes qui sont en jeu. Mais
on voit que la question qui est trs exactement pose par Freud, c'est de savoir, partir du moment o
domine le phallus, c'est--dire la relation l'Autre, quel est le reste de la jouissance pulsionnelle.

A
-----
a

La question, que Lacan va traiter pendant de nombreux Sminaires, du rapport du grand
Autre et du petit a, du phallus et du petit a, on en trouve au fond, fleur de texte, la donne dans cet
crit de Freud. C'est pourquoi on peut retenir l'expression que Freud emploie et qui n'est pas
simplement celle de dveloppement. Il ne parle pas simplement du dveloppement de l'enfant, il dit:
"le dveloppement et la transposition pulsionnelle". On peut donc dire que chaque fois que l'on parle du
dveloppement en termes historiques, et si on suit Freud lui-mme qui a pourtant cette conception
chronologique du dveloppement, il s'agit d'un dveloppement qui est accompagn par une
transposition pulsionnelle.
Tout en disant que le matriel est obscur, qu'on reste l confondu et que l'on peut seulement l
apporter une contribution, il faut remarquer que Freud apporte une lumire tout fait prcise sur ce
qu'il appelle la transposition. Son point de dpart, dont il trouve le matriel, dit-il, dans les
productions de l'inconscient - ce que Lacan plus tard appellera les formations de l'inconscient, c'est--
dire aussi bien les ides adventices dans l'analyse que les fantasmes et les symptmes -, son point de
dpart, c'est ce que lui-mme appelle une srie entre les fces, c'est--dire l'objet anal, l'enfant et le
pnis. C'est a qui fait la matrice du texte de Freud, donne comme telle, et qu'il qualifie d'ailleurs de
concept - Begriff. Ce sont des concepts - des concepts qui se laissent videmment traduire comme des
signifiants.
Une srie donc de trois termes, dont il dmontre pas pas les rapports d'quivalence. C'est
d'ailleurs trs frappant puisqu'il commence par dire qu'il s'agit de concepts qui, dans l'inconscient,
sont mal distingus les uns des autres, sont aisment interchangeables. Et, comme il les trouve
inadquats, il dit: "Parlons le langage de la sphre de l'inconscient, disons que dans l'inconscient ils sont
traits comme quivalents et peuvent librement se substituer l'un l'autre." On trouve donc, chez Freud lui-
mme, cette exigence d'une srie d'quivalences avec des termes substituables les uns aux autres, et,
partir de l, les deux grandes parties de son texte vont tre l'quivalence enfant = pnis, et ensuite
l'quivalence fces = enfant. Cela pour arriver une troisime partie qui est l'inter-relation des trois
termes.
tant donn l'heure, je n'ai pas le temps de dtailler ce texte comme je l'aurais voulu, mais je
peux quand mme noter que, concernant la partie de l'quivalence enfant = pnis, Freud se fie la
langue, la langue allemande, pour dire que dans le langage des rves comme dans le langage

quotidien, les deux peuvent tre remplacs par le mme symbole: das Kleine - "le petit". Dans ce terme
issu de la langue, il voit ce qui fait, d'une analogie qu'il appelle organique, une quivalence
proprement parler symbolique.
C'est l qu'il distingue, chez la femme nvrose, les trois cas que j'avais voqus la dernire
fois. Premirement, le dsir du pnis comme principal vhicule de ses symptmes. Deuximement, le
dsir de l'enfant, comme si ces femmes avaient compris que la nature leur a donn des enfants comme
substituts du pnis. Et, troisime cas, des femmes o les deux dsirs sont perceptibles. Freud conclut
alors sur l'identit inconsciente foncire de ces deux dsirs, de telle sorte que quand il a traiter du
dsir envers l'homme, il ne trouve pas d'autre chose dire que l'homme intervient ici comme
appendice du pnis. C'est l aussi qu'il note que "sans doute faut-il l'enfant pour permettre la femme la
transition de l'amour de soi narcissique l'amour de l'objet", mais tant donne l'heure, il faut que je passe
un certain nombre de choses.
Plus loin, c'est la seconde quivalence qu'il met en valeur: fces = enfant, en s'appuyant
d'ailleurs sur le cas du petit Hans que vous trouvez comment dans Le Sminaire IV et o l'enfant
apparat en effet comme "lumpf", qui est le mot de Hans pour dsigner l'objet anal. Ca marque que la
libido qui est attache au contenu de l'intestin peut tre transfre l'enfant. L encore, c'est une
preuve linguistique que Freud donne avec l'expression "donner un enfant quelqu'un", puisqu'il voit
dans les fces la forme originaire du don. Il note d'ailleurs de faon trs fine que le petit enfant ne salit
pas les trangers et que c'est seulement avec les personnes vraiment proches qu'il fait l'hommage de
dfquer dans leurs bras. J'en ai d'ailleurs fait l'exprience ce week-end o je me suis trouv rencontrer
mon petit neveu de dix-huit mois - charmant bambin - que je n'avais pas vu depuis qu'il avait
quelques jours. Eh bien, malgr mon attente de le retrouver sale dans mes bras, j'ai d dchanter. Il ne
devait pas me considrer comme assez proche pour me faire cet hommage.
La notation de Freud ici, concernant le don anal, c'est que c'est pour l'enfant la premire
occasion o il a dcider entre deux attitudes: l'attitude narcissique, c'est--dire conserver le contenu
de ses intestins pour sa propre satisfaction auto-rotique, ou celle de l'amour de l'objet, c'est--dire
sacrifier ce contenu son amour - d'o la notion que l'attitude qui prvaut dans l'rotisme anal est
celle du dfi, de l'obstination, de l'affirmation de sa propre volont. Tout cela se cramponne
l'rotisme anal.
Comme il faut que j'aille vite et que je termine, j'attire votre attention sur l'extraordinaire
diagramme que Freud formule la fin de ce texte. C'est un diagramme sur deux axes. Un axe qui est
celui du stade objectal, o on trouve, d'une faon assez lmentaire, l'rotisme anal et donc l'objet
fces, puis le don et l'argent qui sont des transformations significatives de l'objet. Nous avons ensuite
un autre axe vertical o sont lis le narcissisme et le complexe de castration, et o Freud place d'une
faon significative le pnis:

Schma 1

pnis


Narcis
C de C



E.anal ___________________
fces don argt
stade objectal

Dans ce texte que j'ai voulu vous laisser pour finir, nous avons tout un dveloppement qui
concerne ce que Lacan rsumera dans les termes de mtabolisme de la jouissance et de relation entre le
mtabolisme de la jouissance et la mtonymie signifiante. On peut dire ici que ce qui se dplace dans
ce schma freudien, c'est cette satisfaction originaire qui se trouve ensuite rpte hors de son lieu
propre. C'est en effet le dplacement essentiel: cette jouissance passe au signifiant et les termes
signifiants s'enchanent les uns aux autres. Et ici, le primat gnital, d'une faon vidente, n'empche

pas la jouissance pulsionnelle d'agir et d'tre prsente, de telle sorte que les parties du corps, qui sont
slectionnes par la pulsion selon leurs formes de bord, sont au fond tout de suite ouvertes une
transformation signifiante.
Voil ce qui me parat, dans l'uvre de Freud, d'une faon tout fait manifeste, et plus
manifeste encore que dans le texte sur les pulsions et leurs vicissitudes -, voil ce qui me parat
indiquer la connexion de la jouissance et du signifiant. Je vais m'arrter l et vous donner rendez-vous
la dernire semaine d'avril, le mercredi 27, pour une nouvelle srie de ce cours.



XV - Cours du 27 avril 1994

Nous commenons la dernire partie de ce cours et il nous faut viser la conclusion, qui est la
conclusion de la cure analytique. J'ai en effet conu ce cours comme une propdeutique, une
introduction ce qui rassemblera au mois de juillet une communaut internationale autour de ce
thme: "La conclusion de la cure". Et, aprs ce que je vous ai amen ici non sans un certain excursus, il
faut en venir notre affaire: la fin de l'analyse.
Cette communaut internationale a pour appui, concernant la doctrine de la fin de l'analyse,
ce que Lacan a ajout Freud sous le nom de la passe. Lacan a nomm la fin de l'analyse le moment
de la passe, et il a articul, ce moment, une procdure de vrification qu'il a mise en oeuvre, et qui
depuis lors constitue une aspiration - une aspiration des analysants et des institutions d'analystes la
mettre en uvre. Eh bien, c'est de a dont nous nous occuperons de faon resserre dans cette dernire
partie, et notre point de dpart, notre boussole sera l'crit par lequel Lacan l'a introduite, en octobre
1967, sous le titre de "Proposition sur le psychanalyste de l'cole".
Pour inaugurer cette troisime partie, je vais reprendre ici ce que j'ai dvelopp il y a trois
jours, dans la ville de Turin, en Italie, sur le thme que j'avais propos et qui, en italien, sonne mieux
qu'en franais: "Come initiano le analisis", c'est--dire: "Comment commencent les analyses". En effet,
comment finissent les analyses, a dpend de la faon dont on conoit la manire dont elles
commencent. En tout cas, c'est la perspective logique que Lacan nous a introduite. Le "comment elles
finissent" dpend du "comment elles commencent".
Certes, les analyses - j'ai mis un pluriel dans le titre italien - commencent de faons trs
diffrentes. Il y a une varit de commencements de l'analyse, et on peut s'amuser les dcrire, ces
commencements. Elles commencent parfois dans les larmes et elles commencent parfois dans le rire.
Elles peuvent commencer aussi dans la difficult, dans la mfiance: "Est-ce que j'en ai vraiment
besoin? Est-ce que vous tes, vous, l'analyste qui peut m'entendre? Est-ce que je veux vraiment une
analyse?" Mais elles peuvent aussi bien commencer dans l'aisance, dans la facilit: "J'y pense depuis
longtemps. Je retardais a jusqu'au moment o enfin j'accomplis mon dessein."
Il arrive qu'elles commencent dans l'urgence. Tout de suite. Le sujet peut mme se prsenter
dans la panique. C'est le cas de l'Homme aux rats, pour se rfrer ici un cas princeps de Freud. Elles
peuvent aussi commencer par la rticence. C'est par exemple le cas de Dora, dont on peut dire que,
ds qu'elle se prsente, elle rsiste l'opration analytique. Ou encore, comme avec la jeune
homosexuelle de Freud, qui est propulse vers l'analyste par l'inquitude de sa famille, l'analyse
commence alors que le sujet est dans une sorte de service command. Il n'est pas trs sr qu'il
reprenne son compte cette demande. Et puis, enfin, a peut commencer des ges trs diffrents.
Dans l'ge mr comme dans la jeunesse. Pour faire sa vie, ou pour obtenir sur sa vie une autre
perspective. Donc: varit de l'entre en analyse.
Il est certain que, ds l'entre, aucune analyse ne ressemble une autre. Il y a une varit
empirique qu'on peut s'attacher dcrire dans le dtail. En mme temps, il n'est pas faux de dire que
les analyses commencent toujours de la mme faon, si on se met distance de la varit empirique
pour saisir la structure du commencement. Sur ce point, il y a un accord entre les analystes, un accord
qui parat merveilleux, et qui consiste dire que les analyses commencent toujours par le transfert.
C'est l une rduction thorique de la varit empirique sous laquelle se prsentent, se manifestent les
commencements analytiques.
C'est mme au point que cela a donn une rgle qui s'impose l'analyste depuis Freud, celle
d'attendre le transfert. Attendre le transfert pour oprer comme analyste. Ca ne vaut pas la peine, et
c'est mme nfaste, de commencer interprter avant que le transfert soit l. Mme dans la mesure o
l'on peut supposer que le transfert est l d'emble, il faut attendre qu'il ait pris consistance avant
d'interprter - attendre sa consolidation, s'assurer qu'il est bien l et qu'il a son poids avant d'entamer
l'opration proprement analytique, c'est--dire l'interprtation.
J'ai dit que c'tait une rgle dans la mesure o c'est ainsi que cela a t transmis des
gnrations d'analystes - cette posture expectante, requrant d'eux de se taire autant que possible, ou,
en tout cas, de ne pas dchaner les puissances de l'interprtation avant d'tre assur de la solidit du
transfert du patient. On pourrait penser que Lacan s'est trouv lui-mme acquiescer cette doctrine,
dans la mesure o il a formul, prcisment dans sa formulation sur le psychanalyste de l'Ecole qui
introduit la passe: "Au commencement tait le transfert" - avec cet accent un peu emphatique de la
formule biblique. Seulement, la rponse de Lacan la question de savoir comment commencent les

analyses, et prcisment comment elles commencent pour pouvoir finir, sa rponse - qui n'est pas de
la rhtorique mais de la logique - sa rponse, en 1967, qui est reste mmorable par la prcision qu'elle
comporte, c'est qu'elles commencent comme a:


S ----------> S
q

------------------------
s (S
1
, S
2
, ... S
n
)

Nous avons, sous la barre, une suite de signifiants numrots, et, au-dessus, une grande flche
qui conduit d'un grand S un autre S avec l'indice
q
pour quelconque. Voil la rponse de Lacan la
question de savoir comment commencent les analyses.
Certes, beaucoup d'entre vous connaissent cette formule. Je l'ai moi-mme commente
souvent. Mais si j'en reprends l'examen, c'est pour en cerner les motivations et aussi les limites dans la
perspective qui est la ntre, celle de la conclusion de la cure.
Notre perspective, en effet, est celle de la conclusion de la cure mais c'est aussi celle que nous
impose une pratique de l'analyse qui n'est plus la pratique du temps de Freud. Il y a un critre
vident, trop vident, qui signale que notre pratique n'est plus celle du temps de Freud. C'est le critre
de la dure. Nous exigeons, d'une analyse complte, une dure qui n'a rien voir avec ce que c'tait
du temps de Freud. Il faut savoir pourquoi. Est-ce qu'il suffit de dire que dsormais la psychanalyse
est passe dans le discours courant et que ses effets de vrit sont plus complexes, plus difficiles
obtenir? Ou faut-il mettre en jeu un facteur qui, Freud, tait rest inconnu, non dvelopp? Toujours
est-il que nous devons nous poser la question, de telle sorte qu'il ne suffit pas de dire que la
psychanalyse proprement dite est freudienne dans ses fondements. Sans doute l'est-elle, mais, en
mme temps, un sicle de pratique a indubitablement modifi les conditions de l'exercice de la
psychanalyse, et cette modification retentit trs loin sur les fondements mmes de cette pratique.
Alors, j'ai eu, il y a trois jours, traiter cette question dans la ville de Turin. Ville
douloureuse... Je n'ai pas oubli un instant que cette ville connaissait quelque chose de l'Histoire
puisqu'elle avait t la capitale de l'Italie, jusqu' ce que, comme rsultat de son succs, comme
rsultat du succs de ce mouvement qui en est parti et qu'on a appel Risorgimento, elle se soit trouve
abandonne, puisque le statut de ville capitale se dplaait plus au sud, jusqu' Rome. Tous les jours,
cette ville de Turin en souffre encore. Elle souffre encore du jour o Cavour a dit que la capitale de
l'Italie ne sera pas Turin mais Rome.
Ce n'est pas forcment dfinitif, d'ailleurs. Ils sont en train de se poser la question, aprs tre
morts en quantit pour l'unit italienne et avoir commotionn toute l'Europe pour a. Cavour, il faut
bien le dire, a mis toutes ses ambitions provoquer une grande guerre europenne pour raliser son
dsir. Eh bien, aujourd'hui, d'une faon tout fait distrayante, ils essayent de mettre cette unit un
petit peu mal, en tout cas de la mettre en question.
Donc, Turin - et sans oublier qu'il y a l une ville tmoin de ces dplacements de l'Histoire,
de ces dsinvestissements, de ce mtabolisme dont l'Histoire est fconde -, j'ai prsent la question du
transfert sur deux versants, comme partage en deux. L'un de ces versants, je l'ai appel lecture, et
l'autre, je l'ai appel libido. Ce clivage de la lecture ou du dchiffrement et de la libido ou de la
jouissance continue, me semble-t-il, de dterminer notre abord de la question du transfert et de la fin
de l'analyse.
Ils ont essay, Turin, de ramener un certain nombre de non analystes intresss plus ou
moins par l'analyse. On a entendu un professeur de lettres, un mathmaticien, et aussi un mdecin.
Finalement, le plus malin tait le mdecin - un mdecin reprsentant l'Ordre des mdecins dans la
rgion de Turin. Ce mdecin s'tait beaucoup inquit de savoir comment l'analyste pouvait accepter
des gens qui avaient des symptmes, plutt que de les renvoyer au mdecin. Sa question, qui pouvait
paratre nave, avait tout de mme sa pertinence. Au nom de quoi acceptons-nous en analyse
quelqu'un qui ne va pas bien? Nous l'acceptons, dans la rgle, il faut le dire, sur le fond que nous lui
faisons confiance. Nous lui faisons confiance sur le fait que ses symptmes relvent de l'analyse. Mais
enfin, il faut la peine d'valuer a auparavant.
quelles conditions nous l'admettons? Nous l'admettons dans la mesure o nous croyons
qu'il y a un certain type de symptmes qui ne relvent pas de la mdecine. Certes, le sujet peut dire
qu'il a mal ici et qu'il a mal l, mais, au fond, nous supposons qu'il a des symptmes bien particuliers,

et - disons-le ainsi en considrant dj comment ils peuvent disparatre - des symptmes qui
gurissent par la rvlation de leur cause, c'est--dire des symptmes dont nous supposons qu'ils
apparaissent du fait que leur cause prsente dans le sujet est inconnue de lui.
a peut paratre tout fait fantastique au mdecin. C'est au fond quelque chose qui pourrait
paratre relever de la science-fiction. Nous admettons quelqu'un en analyse quand nous pensons que
la puissance pathogne de la cause du symptme est susceptible de disparatre ds lors que cette
cause sera rvle. Rvle, c'est--dire nonce explicitement. Nous admettons un sujet quand nous
pensons que son symptme pourra gurir par un nonc explicitement formul. C'est dire que nous
pensons que la cause est cet nonc lui-mme, en tant qu'il subsiste dans le sujet sans pouvoir tre
formul par lui. C'est ainsi qu'on peut faire approcher l'inconscient quelqu'un qui n'en aurait pas
l'ide. L'inconscient, c'est cette supposition qu'il y a des symptmes dont la cause est un nonc qui ne
peut pas tre formul.
C'est videmment trs trange, ce mode de subsistance subjective d'un nonc indicible. Au
fond, c'est ce que Freud a labor sous le nom de refoulement. Ce qu'il a appel refoulement, par
rapport sa pratique de faire dire, c'est le mode de subsistance de l'nonc indicible comme cause du
symptme. Ds lors, il s'agit d'un nonc indicible qui est assimilable un nonc crit qu'on ne
saurait pas lire - qu'on ne saurait pas lire comme il faut le lire. Ce que Freud a appel l'inconscient,
partir de sa pratique, c'est ce que Lacan nous a prsent comme un texte crit indchiffrable. Un texte
crit indchiffrable, nous en avons des tmoignages matriels. C'est le mme mode de subsistance que
le texte crit en hiroglyphes, avant que Champollion ne vienne nous expliquer comment il fallait le
lire.
Ce n'est pas inconcevable, la notion d'un texte crit indchiffrable, la notion d'un ensemble de
signifiants, de traces qui veulent dire quelque chose bien qu'on ne sache pas quoi. On voit l, en court-
circuit, ce qui a conduit Lacan a emprunt Saussure ces termes, qui n'taient pas ignors des
Stociens, de signifiant et de signifi, et parler de signifiant dpourvu de signifi. C'est en ce sens que
Lacan a pu dire, dans la postface qu'il a rdige pour l'dition de son Sminaire XI, que l'inconscient est
avant tout ce qui se lit. L'inconscient est un texte qui se lit.
De fait, Freud, pour accrditer parmi nous l'inconscient, a commenc par la Traumdeutung, par
L'Interprtation des rves, c'est--dire par des exercices de lecture de rcits, de textes de rves - montrant
que sans doute ces rcits avaient un sens apparent, un sens manifeste, volontiers incohrent, absurde,
marqu de non-sens, encore que pas toujours, mais qu'il tait possible de dmontrer mthodiquement
qu'on pouvait les lire d'une autre faon, et ainsi leur restituer une cohrence et une signification
organises, harmonieuses.
Alors, comment commencent les analyses? Elles commencent d'abord par le consentement
admettre quelqu'un pour l'opration analytique. Il est clair qu'on ne doit y consentir qu' la condition
de s'assurer que les symptmes qui motivent la demande d'analyse sont des symptmes du type
analytique et non du type mdical. C'est prcisment sur ce point que s'est fonde la notion qu'il fallait
que l'analyste soit mdecin pour faire la diffrence entre les symptmes analytiques et les symptmes
mdicaux. Non pas qu'on ait pens que l'exercice de la psychanalyse soit d'ordre mdical, mais qu'il
fallait un mdecin pour faire la diffrence entre les symptmes analytiques et les symptmes
mdicaux.
On m'a cont telle rception de patient par Lacan. Une dame lui disant qu'elle a mal la tte,
au ventre, etc. Et Lacan de lui rpondre: "Dshabillez-vous!" Et pratiquant alors un examen d'ordre
mdical sur la personne afin de s'assurer que le symptme en question tait susceptible d'tre guri
par la rvlation formule de la cause et non pas par le traitement mdical. C'est aussi ce qui a
conduit, pendant longtemps, exiger de l'analyste, s'il n'tait pas mdecin lui-mme, qu'il fonctionne
en tandem avec un mdecin, afin d'obtenir cette discrimination entre les symptmes. Si l'on s'en passe
volontiers aujourd'hui, c'est sans doute que l'on fait crdit, non pas tellement l'analyste non-mdecin,
mais au patient lui-mme pour interprter son symptme comme il faut, tant donn que la
psychanalyse est entre dans le discours commun. Mais enfin, si on voulait traiter cette question-l, il
y a un champ qui s'ouvre: ne pas se prcipiter considrer d'emble le symptme, quand on vous le
prsente en tant que vous tes analyste, comme tant obligatoirement de ce registre.
Il faut encore s'assurer d'une deuxime chose. Non pas seulement que le symptme en
question est d'ordre analytique, mais bien que le patient candidat est capable de fournir du texte lire,
et mme qu'il est capable de lire de faons diverses ce que lui-mme amne. Le texte lire, le texte
analysable, c'est ce qu'on appelle l'association libre - le texte de l'association libre. Signifiants en libert

que le sujet est capable de produire sans reculer devant l'incohrence, devant l'absurdit, devant
l'obscnit, devant le non-sens. Le sujet est capable de produire des signifiants qu'il ne matrise pas
lui-mme, ou, si l'on veut, de produire du signifiant sans matre.
Au fond, c'est un critre d'analysabilit que cette capacit d'association libre. Ca veut dire que
le sujet est capable d'entretenir avec son propre dire un nouveau rapport qu'exige l'opration
analytique. Ce nouveau rapport n'est pas facile cerner. a suppose sans doute que le sujet est
capable de dire sans prendre son compte le dit. Au fond, il n'est jamais lgitime de demander un
analysant pourquoi il a dit a ou a. L'analysant, il dit sans dire "je le dis et je le rpte". Le plus
souvent d'ailleurs, s'il est vraiment dans l'association libre, a lui est assez difficile de rpter ce qu'il a
dit.
"Je le dis et je le rpte", a veut dire que je suis engag par ce que je dis. Et justement, dans
l'analyse, il y a un cart entre ce que je dis et l'engagement que j'aurais dans ce dit. Ce n'est pas
quelque chose qui est inconnu hors de l'analyse. Il y a, dans le discours courant, des modes de dire. Je
peux trs bien formuler quelque chose et ajouter: "De a, je ne crois pas un mot." Je peux formuler un
nonc et ajouter que c'est le contraire de ma pense. Je peux formuler, et puis dire que ce n'est pas
moi qui le dit mais quelqu'un d'autre, ou Freud, ou Lacan, et que si vous ne comprenez pas, adressez-
vous eux. C'est le mode de dire qui s'appelle la citation et dont on peut dire qu'on abuse dans la
psychanalyse. Quand on ne s'y retrouve pas trs bien, on cite, c'est--dire qu'on dit en laissant la
responsabilit de la connerie en question l'autre.
Il y a aussi un mode de dire qui est, si l'on veut plus subtil, et qui est le plagiat. C'est dire ce
que quelqu'un d'autre dit sans le lui attribuer. On trouve a tellement bien qu'on ne voit pas pourquoi
on n'y aurait pas pens avant, et, ds lors, on est peu prs certain d'y avoir pens avant.
C'est donc assez difficile de cerner le mode de dire propre l'analyse. D'une certaine faon,
l'association libre, c'est la citation jet continu. Il faut tre capable de a: parler sans le prendre son
compte - "Je dis a mais je n'en crois pas un mot." C'est la condition pour pouvoir formuler les haines
bien recuites qu'on entretient, les dsirs honteux, les frayeurs stupides, les penses odieuses - o je ne
me reconnais pas. Ce mode de dire suppose que je n'y suis pas, que, d'une certaine faon, j'en suis
innocent, qu'on ne peut pas mettre ces dits mon dbit. D'une certaine faon, c'est un mode de dire
irresponsable.
Mais on ne peut pas aller trop loin dans ce sens pour caractriser le mode propre de dire dans
l'analyse. Sinon c'est confondre l'association libre avec le bla bla bla. Ce serait comme si l'analyse tait
la permission de profrer des dits sans aucune importance. Il y a des analyses qui se poursuivent
pendant trs longtemps, et parfois uniquement, sur ce mode, sur ce mode irresponsable et sans effet. Il
y a des thrapeutes, des analystes qui ont apport un certain nombre de tmoignages l-dessus.
Il y a l, sans doute, un gain qui est l'allgement de la culpabilit - le fait de dire en analyse
rend innocent. Et a peut se poursuivre pendant assez longtemps, pendant trs longtemps, de dire
sans consquence. C'est, disons, un usage biais de l'association libre, car le mode de dire propre
l'analyse suppose tout de mme que si je ne prends pas ce que je dis mon compte, c'est tout de mme
vers au compte de quelque chose qui me concerne, disons au compte de mon inconscient, de telle
sorte qu'il faut tout de mme que ce que je dis ait la valeur d'une lecture de l'inconscient. Des lectures
de l'inconscient, il s'en succde un grand nombre, et on peut dire que ce dont il s'agit dans l'analyse,
c'est de recomposer le texte initial qu'on ne connat pas, qu'on ne fait que supposer. L'crit inconscient,
l'nonc indicible, le recomposer partir de ces diffrentes lectures.
Jusqu' prsent, en voquant l'association libre comme lecture de l'inconscient, je n'ai rien eu
dire du transfert. Et pourtant, "Au commencement tait le transfert", dit Lacan. Alors, o est-il le transfert
l? O est-il quand il s'agit de la lecture, du dchiffrement, du rapport du sujet son dit? Eh bien,
nulle part. Il n'est pas question de a. Et c'est le chemin mme de Freud: il n'a dcouvert le transfert
que par aprs, dans un deuxime temps. Ca n'tait pas prvu par lui. Pour lui, l'analyse, aux temps
originels de la psychanalyse, c'tait un exercice de lecture, de dchiffrement, et o l'analyste avait
fonction de guider cette lecture. Le transfert - le transfert qu'ensuite on a mis au commencement de
l'analyse - est apparu historiquement Freud comme une consquence surprenante de la lecture de
l'inconscient, de cette lecture assiste de l'inconscient par le biais de l'analyste. Il a constat un fait
curieux et il a essay d'en rendre compte.
Le fait, a a t - pour le dire le plus simplement du monde - l'importance que prend pour le
patient celui qui l'assiste dans la lecture. L'analyste est spcialement valoris. Ca s'observe et a reste
un critre de l'entre en analyse. On accorde toujours une grande importance, par exemple, aux rves

qui tmoignent que l'analyste se trouve investi - ces rves dits de transfert o figure l'analyste en
personne ou sous des masques divers. On continue d'accorder une valeur l'mergence des rves de
transfert. D'ailleurs, le terme de transfert lui-mme est apparu propos de l'interprtation des rves.
Freud a commenc parler d'bertragung prcisment propos des personnages du rve qui ont une
identit manifeste et dont on s'aperoit qu'ils peuvent servir de vhicule d'autres personnages. Le
rve dplace sur une forme individuelle les attributs et les proprits d'autres personnages.
Autrement dit, le transfert est d'abord apparu comme a - comme une mtonymie imaginaire. Il est
d'abord apparu Freud comme importun, et puis il lui a donn une connotation positive, jusqu' en
faire une condition sine qua non de l'opration analytique.
prendre a grands traits, quelle est l'explication de Freud? L'explication de Freud, c'est
que le transfert est un dplacement, sur la personne de l'analyste, d'un ensemble complexe de
sentiments qui se portaient sur les personnages fondamentaux de l'histoire du patient, en particulier
les parents. Au fond, l'explication par Freud du transfert, c'est la libido infantile mobilise propos de
l'analyste. Ca veut dire que pour lui l'mergence du transfert traduit la premire leve du refoulement.
Eh bien, grands avantages! Le transfert traduit l'adoption de l'analyste par le sujet, le fait que
l'analyste entre, si je puis dire, dans la famille. Ds lors, le transfert confre l'analyste l'autorit qui
fut celle du pre ou de la mre, disons l'autorit de l'Autre primordial.
Ce que Freud appelle transfert, c'est ce fait que le patient fait dsormais crdit l'analyste, et
lui fera en particulier crdit de ce qu'il dit. Comme le sujet, en raison du refoulement lui-mme, ne lit
pas de la bonne faon, comme le sujet subit une rsistance interne au dire, eh bien, partir du moment
o il reconnat l'autorit de l'analyste, celui-ci a les moyens de le guider dans sa lecture. L'analysant
dfre l'interprtation de l'analyste en raison du transfert. L'interprte ne dmontre pas, il dit. Et ce
qui donne force et valeur de vrit son dit, c'est le transfert. De telle sorte que, pour Freud,
l'mergence du transfert traduit le fait que l'analyste accde pour le sujet - et au niveau de l'inconscient
puisque a se repre par exemple par les rves - une position de matrise, et que cela conditionne
l'efficacit de l'interprtation.
J'ai d'abord prsent l'opration analytique partir de la lecture de l'inconscient, mais, ici, il
apparat que cette lecture ne peut devenir proprement analytique que si est concde l'analyste une
position de matrise qui se traduit par le transfert. Ca fait qu'en dfinitive le transfert est la condition
de l'interprtation. Il n'y a pas d'interprtation efficace sans transfert, sans la matrise transfrentielle
de l'analyste.
a a donn une doctrine pratique tout fait prcise et qui a pes sur la pratique analytique.
Premirement, attendre le transfert. Attendre l'mergence du transfert pour interprter, sinon c'est
donner des perles aux pourceaux. Deuximement, l'accent est mis, dans cette doctrine, sur la
rgression du patient. A l'analyse, l'autorit. Au patient, la position infantile. Freud a toujours mis
l'accent sur cette ncessaire hirarchie du patient et de l'analyste. Et Lacan n'y a pas contredit, si vous
songez que son schma du discours analytique, fond sur le rapport matre-esclave, attribue la
position du matre l'analyste et celle de l'esclave l'analysant. Lacan n'a jamais recul parler de la
relation analytique en terme de pouvoir, et cela ds le titre de son expos de "La direction de la cure".
Nous avons donc l'attente du transfert et la rgression du patient. Et puis, troisimement,
nous avons cette conception qui fait du transfert un phnomne de rptition. On peut mme dire que
la valeur du transfert, du point de vue thorique, est de dnuder dans l'inconscient la fonction de la
rptition. A cet gard, ce qui sert de socle la doctrine du transfert, c'est moins la Traumdeutung -
doctrine technique du dchiffrement de l'inconscient - que les Trois essais sur la thorie de la sexualit. Le
transfert freudien a t avant tout thoris partir des Trois essais, c'est--dire partir de la notion que
les premiers objets du sujet, de son intrt, de sa libido, sont perdus, ne lui sont pas accessibles ou sont
perdus dans l'intervalle de la priode de latence, et que, par la suite, il cherche dans sa vie de
nouvelles ditions de cet objet prototype qui est perdu. Au fond, toute la thorie freudienne de la vie
amoureuse repose l-dessus - sur le fait que le sujet recherche indfiniment des tenant-lieux de l'objet
perdu. Eh bien, la doctrine du transfert comme rptition comporte que l'analyste est un tel objet, qu'il
est un tenant-lieu de l'objet perdu, et que c'est pour cette raison qu'il attire la libido.
Je dis que cette doctrine vient des Trois essais sur la thorie de la sexualit. C'est le texte que Karl
Abraham a dvelopp et dont il a fait la boussole de sa thorisation de l'analyse. Puis, de Karl
Abraham, c'est pass Mlanie Klein, qui a eu le mrite de ne pas thoriser la fin de l'analyse en
termes d'identification l'analyste mais, au contraire, en termes de perte de l'objet. Ce qui a mis
Mlanie Klein part parmi les thoriciens de l'analyse, c'est prcisment de conceptualiser le statut de

l'analyste dans l'analyse comme tant celui d'un objet - d'un objet libidinalis - et de conceptualiser la
fin de l'analyse en termes de perte de l'objet et de deuil de l'objet. Comme vous le savez, il n'est pas
illgitime d'inscrire Lacan dans ce registre, puisqu'il en est venu faire de l'analyste, dans le discours
analytique, l'quivalent d'un objet - spcial sans doute: l'objet a - la place du matre, et parler de la
fin de l'analyse en terme d'objet.
Le plus frappant, au point o nous en sommes - aprs vous avoir dvelopp, d'un ct, la
lecture et l'interprtation de l'inconscient et, d'un autre ct, ce registre de la libido qui a motiv tout
de mme cette doctrine du transfert -, le plus frappant, c'est la discontinuit entre ces deux versants: la
lecture et la libido. D'un ct, nous avons ce qui concerne le dchiffrement des formations de
l'inconscient et sa technique, c'est--dire tout ce qui relve de l'interprtation, et, de l'autre ct, nous
avons ce qui concerne le transfert et la libido, l'amour, le dsir, voire la pulsion. Ces deux versants
paraissent disjoints et c'est au point que Lacan est parti de l, savoir que l'interprtation, le
dchiffrement, la lecture, a concerne le versant symbolique de l'analyse, tandis que le transfert et la
valeur libidinale de l'objet concernent son versant imaginaire. Et ceci avec l'ide que le transfert, a
gne. Le transfert gne l'opration symbolique, l'interrompt, y fait obstacle. D'o la notion qu'il faut
distinguer les effets imaginaires du transfert, lesquels ne sont pas niables, et le ressort symbolique du
transfert.
C'est l le point dcisif. On peut drouler jusqu' perte de vue les effets imaginaires du
transfert, tout ce qui dans l'analyse rappelle les personnages primordiaux de l'histoire. On peut
percevoir l'analyse dans ce rapport o les termes de parental et d'infantile sont en jeu. Mais la direction
que Lacan nous indique concernant le commencement de l'analyse et aussi bien sa conclusion, c'est la
suivante: en quoi ce qui relve de la lecture, de l'interprtation, du rapport l'inconscient, du mode de
dire, conditionne le transfert, les effets de transfert? Au fond, si je voulais tre simple ici comme je l'ai
t Turin, je dirais que le point de vue de Lacan c'est que l'interprtation est la condition du transfert.
Ce ressort symbolique du transfert, le premier que Lacan a isol, vous le connaissez puisque je
l'ai repris prcdemment. Le premier ressort symbolique du transfert selon Lacan, c'est la demande.
Disons que c'est de cette faon-l, par ce concept, qu'il a d'abord rattach le transfert au registre de
l'interprtation. Il l'a fait en posant, premirement, que ce qu'on nonce en analyse est toujours une
demande, et que donc, deuximement, du seul fait de la demande, il y a toujours l'horizon l'Autre
majuscule qui peut la satisfaire. Puis Lacan pose, troisimement, que l'analyste est dans la position de
l'Autre de la demande.
Avec cette articulation, cette mise en place, il peut reprendre et faire voir d'une autre manire
tout ce qui a t labor d'une faon classique dans l'analyse, savoir non pas qu'il y a proprement
parler rgression, mais que le patient se trouve dans l'analyse reformuler toutes ses demandes les plus
anciennes l'adresse de l'Autre de la demande qu'est l'analyste, et qu'ainsi l'analyste, au cours de
l'analyse, se trouve supporter toutes les figures de l'Autre de la demande. C'est dire que les analyses
commencent par la demande, que le transfert est un effet de la demande, que ds qu'il y a demande il
y a transfert. Ds qu'il y a demande, il y a l'Autre qui peut la satisfaire, et a, c'est dj un transfert.
Mais c'est un fait que Lacan ne s'en est pas tenu ce ressort symbolique de la demande et qu'il
en a introduit un autre, beaucoup plus puissant, beaucoup plus radical, dont il n'est pas sr que nous
avons le maniement exact, et qui est la fois extrmement subtil et trs parlant pour tout le monde. Ce
deuxime ressort symbolique, c'est ce qu'il a appel le sujet suppos savoir. Pourquoi cette expression-l
est-elle si parlante? C'est peut-tre d ce terme de supposition. On n'a pas la certitude, on n'est pas
trs sr, il faut quelque chose comme un acte de foi, une croyance.
Auparavant, concernant le transfert, l'accent tait mis sur l'analyste et les sentiments qu'on lui
porte. Et l, le sujet suppos savoir, c'est vraiment un coup de force de Lacan, un changement de
perspective qui dcide de mettre l'accent sur le mode de dit. Il ne dit pas que le transfert est le sujet
suppos savoir, il dit que le sujet suppos savoir est le pivot de tous les effets de transfert. Sa direction,
c'est au fond de fonder le transfert sur le rapport du sujet au signifiant. C'est a qu'il a dirig dans son
enseignement partir du rapport de Rome. Comme il le dit dans son Sminaire XI, c'est "de prendre la
relation du sujet au signifiant comme le principe d'une rectification gnrale de la thorie analytique".
Concernant le transfert, c'est a qui l'a conduit cette formule, savoir l'ide de fonder le transfert sur
le rapport du sujet au signifiant, de fonder le transfert, et tout ce que a draine et trane de libido, sur
la lecture, sur le rapport au signifiant sans signifi.
On peut en parler en terme de demande si vous voulez faire le rapport avec le premier ressort
symbolique du transfert. Si on en parle en terme de demande, c'est dire que, dans l'analyse, la

demande fondamentale c'est "qu'est-ce que a veut dire". C'est la demande de signification. Le cours
de l'analyse, ce sont les avatars de la demande de signification.
Je ne vois pas pourquoi je ne pourrais pas ici, comme Turin, faire appel une lecture que
vous devez faire de temps en temps. Je ne suis pas trs sr que les Italiens taient au courant, mais
vous j'en suis sr, puisque je partage le mme contexte culturel. Vous connaissez certainement la
bande dessine qui s'appelle Peanuts. Vous connaissez Charlie Brown, sujet dpressif, qui nous est
offert, sinon comme modle, du moins comme repoussoir peut-tre. Charlie Brown a une sur. Sa
sur, elle, n'est pas dpressive du tout. Elle illustre une autre position l'gard de l'ordre signifiant.
Elle ne se sent pas du tout coupable. Elle est trs mfiante l'gard de l'ordre signifiant. On peut dire
mme qu'elle le refuse. Du coup, l'cole, elle n'a pas de trs bons rsultats. Pour l'instant. Elle sera
peut-tre une tudiante admirable, mais, comme elle reste toujours au mme ge, on ne peut rien en
savoir.
Alors, dans un Peanuts rcent, d'il y a une dizaine de jours, il y a une bande admirable, de
quatre images. Sa sur fait part Charlie Brown d'une dcouverte qu'elle a faite dans l'ordre
signifiant. La dcouverte, c'est, au fond, la rplique universelle. La petite a dcouvert que quoi qu'on
lui dise, elle pouvait rpondre, et elle dcide de rpondre dornavant: "What is it suppose to mean?" -
"Qu'est-ce que c'est suppos vouloir dire?" En franais, on dirait plutt: "Qu'est-ce que je dois
comprendre?" Je dois dire que je trouve a formidable. Au fond, c'est teint d'une forme d'hostilit
l'gard de l'Autre. Ca suppose que ce que l'Autre dit n'est pas ce qu'il veut dire, qu'il y a une
signification cache l'intrieur du sens manifeste, et que, sans doute, ce n'est pas spcialement
bienveillant, moyennant quoi elle-mme est sur ses gardes.
"What is it suppose to mean", c'est dj un appel, disons-le, l'Autre de l'Autre. C'est
exactement une demande de mtalangage. Au fond, la sur de Charlie Brown demande le mode
d'emploi du signifiant. Elle demande la rgle pour comprendre ce qu'on lui dit. Comme nous sommes
un peu pass par Wittgenstein au dbut de cette anne, nous savons que la rgle pour comprendre, on
ne peut jamais la formuler, et que, selon Wittgenstein, il faut faire, il faut montrer. Seul le
comportement indique ce qu'il faut en prendre et ce qu'il faut en laisser. Donc, l, dans ce "What is it
suppose to mean", elle a dcouvert une ressource absolument universelle: on peut toujours demander
a. Elle ne demande pas qu'on lui traduise, elle demande un signifi plus vrai, au-del du sens
manifeste.
Alors, Charlie Brown, il en tire tout de suite les consquences. Il est affal dans un fauteuil o
il disparat. On ne voit que le haut de sa tte et puis ses petits bras, comme a. On suppose qu'il passe
son temps ruminer des noires penses. Et il lui dit: "Tu fais bien de me le dire! Comme a je ne te dirai
plus rien!" Mais c'est elle qui a le dernier mot: "What is it suppose to mean?"
C'est le coup de force de Lacan dans la psychanalyse. Le coup de force de Lacan dans la
psychanalyse, c'est de dplacer le transfert. C'est de transfrer le transfert, si je puis dire, une place
laquelle on n'avait pas song avant lui, c'est--dire l o le signifiant est spar de sa signification. Le
point de dpart de la formule complexe que j'ai mise au tableau au dbut de ce cours, c'est - je l'ai dj
montr jadis - le trs simple schma qui figure dans "L'instance de la lettre", savoir S/s. Il est
prcisment qualifi par Lacan d'algorithme, c'est--dire de rgle qui peut s'appliquer de faon
automatique. Ds que vous dites quelque chose, que vous parlez, que vous crivez, vous pouvez
appliquer cette rgle qui spare le signifiant et le signifi. Vous mettez d'un ct les mots, le matriel,
la matire signifiante. Si vous parlez, ce sont les sons, les phonmes, et si vous crivez, ce sont les
lettres. Ds que vous tes dans la production langagire, vous pouvez faire fonctionner cet algorithme
en mettant d'un ct la matire signifiante.
Puis il y a un autre registre qui est ce qu'on en comprend, le signifi, avec des tages trs
diffrents. Par exemple, il y a des gens ici qui ne parlent pas trs bien le franais et qui me disent qu'ils
m'ont entendu la semaine dernire et qu'ils ont compris plus ou moins. Ca se rfre au fait qu'ils ont
un usage modr du franais, qu'ils sont dans la veine de l'apprendre. Mais il y a aussi ce que a
connote pour chacun de ceux qui comprennent - ce que a voque chacun. Par exemple, tel analysant
me dit que je ne lui parle jamais pendant l'analyse et donc qu'il attend mon cours pour savoir ce qu'il
doit en penser. Ca, c'est, si vous voulez, de l'ordre de ce que a connote pour chacun. C'est la faon
dont la matire signifiante vous prend aux tripes ou pas. Autrement dit, deuxime registre: le signifi.
Depuis le dchiffrage avec le dictionnaire jusqu' l'motion qui peut vous traverser l'occasion.
Lacan a montr partir de cet algorithme, comme vous le savez, que, contrairement ce que
disait Saussure, le signifiant et le signifi ne sont pas naturellement accords, et que l'effet signifi

dvelopp ne se produit pas tout de suite mais qu'il faut attendre un certain dveloppement de la
matire signifiante pour le voir se produire en retour. Je mets donc grand S sur la premire flche,
pour le signifiant qui se dveloppe. L'effet signifi vient en sens contraire se produire partir d'un
certain signifiant qui, lui, fait, comme le dit Lacan, point de capiton, ou fait signifiant matre. En effet,
si vous dplacez ce point-l, l'effet signifi est susceptible de varier.

Schma 1
s

__________________________________
---------------- S ----------------------------- * ---------------- >

C'est en partant de ce qu'il a lui-mme appel un algorithme, savoir cette diffrence entre
grand S et petit s, que Lacan a formul l'algorithme du transfert qui est vraiment comme une
application et une modification de ce premier algorithme. Autrement dit, il a voulu structurer le
ressort symbolique du transfert partir de l'articulation du signifiant et du signifi, en pensant que, le
fondement, on ne pouvait pas le trouver du ct de la libido mais seulement du ct de l'articulation
signifiante. D'o l'ide de cette rponse comment commencent les analyses, savoir qu'elles
commencent par un signifiant. Elles commencent par ce grand S. Elles commencent par un signifiant
que Lacan a appel le signifiant du transfert.
On a comment a! On a mme fait des annes entires l-dessus. Mais avec une certaine
difficult qui est de savoir ce qu'est exactement ce signifiant du transfert. De ne pas le savoir, a
n'empche pas du tout d'y travailler pendant des annes. Ca y aide plutt. Dans l'expression le
signifiant du transfert, ce qui compte, c'est le le, c'est l'article dfini. Un signifiant distingu, singulier,
quoi Lacan oppose ce qu'il appelle le signifiant quelconque.
Alors, le signifiant du transfert, qu'est-ce que c'est? Eh bien, c'est ce propos de quoi vous
vous demandez ce que a veut dire. C'est n'importe quoi que vous rencontrez et qui vous fait cet effet-
l, et dont la signification vous importe, dont vous supposez qu'il en va de vous. Pourquoi est-ce que
c'est un signifiant? Ca peut tre un vnement, a peut tre une personne. C'est un dit, c'est un fait.
C'est un oiseau, c'est un poteau. C'est un signifiant dans la mesure o vous vous demandez ce que a
veut dire. Et c'est le signifiant du transfert dans la mesure o vous allez chercher la rponse chez un
analyste. Ca ne dit que a. C'est un signifiant qui vous fait une nigme d'un certain type qui vous
prcipite chez un analyste.
Un analyste, qu'est-ce que c'est? Ah! Demandons-nous quelle est simplement sa fonction ici.
Sa fonction ici, a n'est rien d'autre que d'tre un autre signifiant par rapport auquel vous esprez
savoir quelle est la signification du premier. Et c'est pourquoi Lacan rduit ici l'analyste tre
seulement un signifiant quelconque. C'est l'autre signifiant par rapport auquel le premier peut
prendre une signification. Le signifiant du transfert vous motive aller chercher ce qu'il veut dire
auprs d'un analyste. Et l, a n'est qu'un analyste entre autres. C'est un analyste que vous trouvez sur
une liste. C'est pourquoi les institutions analytiques font leur annuaire - pour que vous trouviez votre
quelconque dans l'annuaire. C'est pourquoi, l'occasion, l'analysant-candidat vous fera savoir qu'il
vous a choisi entre autres: "J'aurais pu aller chez un tel, chez un tel, puis finalement je viens chez
vous..." Ou bien il vous fera savoir qu'il a consult quelqu'un d'autre qui lui a donn ce nom entre
autres.
Et l'effet? - l'effet de signification: s(S
1
, S
2
,... S
n
). C'est une signification d'inconscient, c'est--
dire qu'elle renvoie, dans l'analyse, au refoul, l'criture du texte crit dont je disais qu'il tait un
nonc indicible. Ce savoir suppos est suppos tre sujet dans la mesure o il ne s'exprime que dans
ce que vous dites vous-mme. Qu'est-ce que a veut dire? Ca veut dire que le transfert, redfini par
Lacan, c'est l'interprtation - l'interprtation en tant qu'elle donne une signification d'inconscient tel
signifiant. Certes, pour aller chez l'analyste, il faut dj avoir interprt son symptme en lui donnant
une signification d'inconscient. Pour que a fasse cet appel-l, il faut dj qu' partir du signifiant du
transfert, on ait pens que la signification de ce signifiant est une signification d'inconscient, c'est--
dire un "je ne sais pas lire a tout seul".
On peut aller jusqu' dire que l'exprience offre l'exemple de cas o le commencement de
l'analyse est assimilable un vritable dclenchement. C'est a qu'il faut vrifier: si vraiment le sujet a
rencontr le signifiant du transfert pour lui. C'est l qu'il faut prendre la psychose comme rfrence.

Moi, a ne me drange pas - en tout cas, Turin, a ne me drangeait pas - de dire que les analyses
commencent comme les psychoses. On retrouve l le rle du signifiant distingu dans le
dclenchement de la psychose, et prcisment dans ce qu'on appelait classiquement les phnomnes
intuitifs, lorsque le sujet rencontre tel vnement du monde, tel fait qui lui apparat en toute certitude
comme voulant dire quelque chose sans qu'il sache quoi - avec l'effet de perplexit qui s'ensuit. Et
mme, le sujet est d'autant plus certain que le signifiant qu'il rencontre veut dire quelque chose qu'il
ne sait pas ce qu'il veut dire prcisment. Il est la fois certain que c'est un signifiant, c'est--dire qu'il
y a une signification quelque part, qu'il y a pour lui une signification de signification - a veut dire
quelque chose - pendant qu'en mme temps se prsente un vide nigmatique la place de la
signification. C'est ce signifiant, celui qui perplexifie le sujet, qui deviendra le signifiant dclenchant
du dlire.
Eh bien, ce que Lacan a appel le signifiant du transfert est homologue ce signifiant du
dlire. Et il n'est pas impossible que le signifiant du dlire prcipite le sujet chez un Autre qui peut
tre un Autre qui l'coute et qui peut tre analyste. C'est, l'occasion, le principe du transfert dlirant.
Simplement, dans la psychose, on n'arrive pas faire surgir la signification d'inconscient. Ou plutt,
dans la psychose, on prend le sujet suppos savoir au pied de la lettre, et a donne la paranoa, le sujet
qui sait - qui sait et qui, en plus, vous veut du mal et veut jouir de vous.
Il y a une parent de structure entre la psychanalyse et la psychose, et c'est ce qui inspire cet
algorithme du transfert chez Lacan. Lacan n'avait pas recul, dans ses premiers textes, parler de
l'analyse comme d'une paranoa dirige. Et cet effet de signification, qui s'appelle le sujet suppos
savoir, rpond cette homologie. La mtaphore dlirante est certes, dans le traitement de la psychose,
l'effort pour laborer un signifiant quelconque capable d'effectuer, sinon une signification
d'inconscient, du moins une signification tempre. Mais on peut trouver, aussi bien, dans l'analyse
du nvros, ce fait qu'apparaissent des phnomnes de dlire interprtatif.
La conversion de la perspective que Lacan a introduite sur le commencement, et par l sur la
fin de l'analyse, c'est certainement de dvaloriser le transfert sentimental, de faire plir le transfert
imaginaire, et c'est aussi d'enseigner que le souci qu'on a de l'attitude de l'analyste, de son maintien,
n'est pas l'essentiel - sa neutralit bienveillante et autres fariboles... L'essentiel est pour lui de ne pas
faire obstacle la structure interprtative du transfert, ou, si l'on veut, la structure sui interprtative
du transfert.
Je reprendrai ce que j'ai prcipit un peu la fin de cet expos. Je le dvelopperai la semaine
prochaine.


XVI - Cours du 4 mai 1994

Je suis all, Turin, un peu plus loin que ce que je vous ai rapport l'autre fois. Je vais donc
vous en donner le complment aujourd'hui, ainsi qu'un certain nombre d'autres choses. Je ne sais pas
si j'arriverai au bout de ce que je compte vous exposer, mais je crois pouvoir vous demander, pour une
certaine partie que je vous indiquerai, de ne pas chercher tout en comprendre, dans la mesure o ce
que je cherche mettre en valeur, ce sont des homologies, une identit de rapports. Pour voir ces
homologies, il faut aller vite, il ne faut pas s'attarder aux dtails. C'est par aprs que nous y
reviendrons.
Je voudrais aligner un certain nombre de constructions que Lacan a grenes au cours des
annes, et vous montrer comment ces constructions rpondent toutes au mme problme. Si on
s'attarde exagrment sur le dtail, on s'aveugle ce problme. Donc, ce qui m'intresse, c'est le
problme de Lacan, celui qu'il a trait de multiples reprises, par des accessoires mathmatiques et
logiques, qui ne sont que a: des accessoires, mme si, en mme temps, a a tout son sens que ce soit l
qu'il soit all les chercher.
J'ai inscrit au tableau, la dernire fois, l'algorithme du transfert, et j'ai indiqu rapidement que
c'tait une transformation de ce qu'on peut appeler l'algorithme de Saussure - transformation en vue
de son application la psychanalyse. Cet algorithme de Saussure, il est beaucoup plus simple que
l'algorithme dvelopp du transfert, puisque vous en avez tout crit si vous mettez un S majuscule au
dessus d'un s minuscule avec une barre qui les spare - le S majuscule dsignant le signifiant, et le s
minuscule le signifi: S/s.
Vous vous reporterez la page 497 des crits pour en trouver la formule qui est inscrite dans
le cadre de l'mergence de la discipline linguistique, et dont Lacan considre qu'elle est science
puisqu'il la tient, cette mergence, comme rsume dans le moment constituant d'un algorithme. Ca
veut dire qu'il considre que le champ scientifique de l'tude du langage a t ouvert par cette
formule.
Je me suis dj intress a et je ne vois pas pourquoi je ne vous renverrai pas - je m'y suis
report moi-mme - un article que j'ai publi dans le numro 16 d'Ornicar?, sous le titre
"Algorithmes de la psychanalyse". Je m'y tais pos la question de savoir pourquoi ce diagramme
mritait d'tre dit un algorithme. J'avais donn la rponse suivante, instruite par des rfrences trs
prcises au concept de l'algorithme que j'avais donnes l'poque et que j'avais pris la peine de
traduire. Cette rponse, c'est que ce diagramme, ce mathme, dfinit une procdure automatique -
caractre essentiel de l'algorithme qui doit fonctionner tout seul, l'aveugle, et sans quivoque -, une
procdure automatique qui accepte comme donne initiale n'importe quel signe et qui le fend
invariablement en deux: le signifiant d'un ct, et le signifi de l'autre.
Cet algorithme opre. Il russit puisque tout ce qui est fait signifiant rsiste aussitt la
signification. Ds qu'on prlve sur le signe ce qui est signifiant, aussitt la signification est en
question. C'est pourquoi je disais l'poque que cet algorithme ne livre aucune solution, sinon une
solution de continuit, un partage, et qu'il ne dlivre que des questions, prcisment la question:
qu'est-ce que a veut dire? Il rend de telle sorte tout signe problmatique.
Je me suis demand, par ailleurs, qu'est-ce qui, en dfinitive, se transmettait travers cet
algorithme dans la psychanalyse. En court-circuit, j'ai apport cette rponse que je disais moi-mme
brusque, savoir que la psychanalyse ne transmettait, travers cet algorithme, rien d'autre que le
sujet - celui qui s'y prte, qui se prte ses transformations et dont le rsultat est suppos tre un
nouvel tat du sujet. En un sens, le sujet, c'est lui le message, qui se transforme dans la psychanalyse.
La question est de savoir si ce sujet est computable, c'est--dire s'il y a un principe d'arrt
l'opration, ou si ce sujet est transcomputable. On peut constater qu'il n'y a pas d'algorithme du cours
de l'analyse elle-mme, encore que, depuis lors, on a essay d'en crire. Je me rfre l une tentative
spectaculaire qu'a faite Marc Strauss, ici prsent, et dont le point d'intrt maximum tait bien de
savoir si c'est concevable. Il a eu l'audace d'essayer de penser un tel algorithme. J'espre avoir
l'occasion d'en reprendre l'examen. Tout en constatant donc qu'il n'y a pas d'algorithme du cours de
l'analyse, j'affirmais seulement qu'il y avait, de Lacan, un algorithme de la passe, celui qui ferait d'un
analysant un analyste.
La transformation de cet algorithme initial, elle consiste articuler ce signifiant grand S un
autre qui est dit quelconque, et, d'autre part, concernant le signifi, lui donner sa valeur de savoir en

crivant le savoir sous les espces d'une suite signifiante dans la parenthse d'une signification
suppose:
S -----------> S
q

--------------------------
s (S
1
, S
2
, ... S
n
)

En dpit de ces deux ajouts la ligne suprieure et la ligne infrieure, on reconnat la base
du diagramme qui est l'algorithme simple de Saussure: S/s, celui qui divise le signe en signifiant et
signifi.
Ce que j'ai rappel Turin, c'est que, pour Lacan, l'ensemble de cette formule est pos comme
quivalent l'agalma du Banquet de Platon. C'est l tablir un lien, qui, avouons-le, est loin d'tre
vident, entre cette formule signifiante, cette formule qui repose sur le rapport du signifiant et du
signifi, et l'objet en psychanalyse, puisque Le Sminaire VIII, intitul Le transfert, donne prcisment
une thorie du transfert toute centre sur le thme de l'objet et non pas sur l'articulation signifiante
comme telle.
Je note ce terme d'quivalent. Ca n'est pas galit, a n'est pas identit. C'est dire que a a la
mme valeur, c'est dire que cet algorithme revient au mme que l'objet agalma. C'est tablir, comme en
court-circuit, une quivalence entre ce qui est, d'un ct, un rapport du signifiant et du signifi et, de
l'autre ct, l'objet dans son statut d'agalma. vrai dire, Lacan, dveloppant cette quivalence, indique
que cet agalma, cette merveille, cet objet cach dans une enveloppe et qui suscite le dsir, n'est pas
simplement quivalent ce schma signifiant dans son ensemble, mais qu'il est des deux cts de la
relation analytique - du ct de l'analyste comme du ct de l'analysant.
Sur un versant, et conformment ce qu'exprime Le Banquet, il est du ct de Socrate. C'est
l'objet que contient Socrate et qu'Alcibiade veut obtenir. Conformment au schma qui est au tableau,
Lacan pose que Socrate ne contient rien de plus que cette signification - la signification du savoir
inconscient. Ca veut dire qu'il ne contient pas un savoir dj constitu, mais qu'il ne retient qu'un rien
et que, en le retenant, en ne disant pas ce qu'est cette signification, il engendre prcisment cet effet de
signification qui retient le sujet auprs de lui. Ce rien, ce rien de signification, s'incarne dans le silence
de l'analyste, qui peut prendre ainsi la fonction du voile de la merveille.
Du ct d'Alcibiade, l'agalma n'en est pas moins l, dans la mesure o l'analysant - c'est ce
qu'ajoute Lacan dans son Sminaire - est la merveille de la psychanalyse. Elle se voit, cette double
postulation, ce que, de chaque ct, d'une certaine faon, on attend. De chaque ct, on attend la
parole qui. L'analysant l'attend de l'analyste. A l'occasion, il la rclame, la parole merveilleuse, la
parole qui dirait la vrit qui libre. Et l'analyste l'attend de l'analysant.
Cette perspective, elle n'est pas de nature changer la position de l'analysant. Elle est de
nature changer la position de l'analyste, en lui montrant qu'elle n'est pas fonde sur quelque
ressemblance que ce soit avec les prototypes parentaux. Comme analyste, sa valeur lui vient d'abord
du fait qu'il est l'enveloppe du rien. S'il y a un objet qui apparat l en cause dans l'analyse, c'est bien
l'objet rien - cet objet rien que dj le fait de rebuter la demande fait surgir.
C'est l que se branche, sur la rgle de l'association libre, celle qu'on a cru bon d'y ajouter sous
le nom de rgle d'abstinence, et qui indique qu'il n'y a pas lieu de se satisfaire, dans l'analyse, quant au
rapport des sexes. De telle sorte que l'tat de l'analysant - on peut aller jusque-l pour s'amuser un peu
- est un tat d'anorexie mentale. Au fond, il mange du rien, et il en redemande.
La question de savoir ce que l'analysant mange comme analysant, elle mrite d'tre aborde.
On peut dfendre qu' l'intrieur de cet objet rien, il russit tout de mme manger de la jouissance
phallique. C'est ce que Lacan a laiss entendre. En tout cas, c'est bien en fonction de cette anorexie que
Lacan a pu dire que le transfert tait la mise en acte de la ralit sexuelle de l'inconscient, condition
d'ajouter que cette ralit sexuelle est foncirement le non-rapport sexuel qui est mis en scne dans
l'exprience analytique.
Alors, il y a une bance. Il y a une bance entre la faon dont on parle, travers cet
algorithme, du commencement de l'analyse, et la faon dont on parle de sa fin. On parle ici de son
commencement en termes de signifiant et de signifi. On parle de l'analyse en terme de dchiffrement,
en terme de lecture, comme Freud en a parl au dbut, l'mergence de sa dcouverte. Mais on parle
de la fin autrement. On parle de la fin en termes de castration, d'objet, de fantasme. Comme si on tait
invinciblement conduit changer de registre dans la faon de parler du commencement et de la fin.
On passe, quoi qu'on en ait, du dchiffrement la jouissance.

L'algorithme lacanien du transfert - modus operandi de la psychanalyse, son moyen d'oprer,
d'agir - nous expose comme la mise en place d'un mode de dire, qui est aussi un mode de lire - de lire
les formations de l'inconscient auxquelles on attache une importance spciale, mais, disons-le, de lire
aussi bien les vnements de la vie du sujet. De la mme faon qu'on pouvait dire que Marivaux, d'un
tout petit incident, pouvait crire des kilomtres de dialogues, on observe, dans l'analyse, comment un
dtail de l'existence quotidienne peut tre observ la loupe par l'analysant qui y trouve - un regard,
un geste de l'autre - un monde de significations. Au fond, on lit sa vie. Et, pour peu qu'on le veuille, on
y trouve une signification d'inconscient.
On rapporte le dtail d'une rencontre, ce ftu d'existence, un ensemble de signifiants
supposs prsents. Et devient de plus en plus vident au sujet - il peut en tmoigner - l'ensemble de
significations qui rgulirement est pour lui effectu par ses rencontres. Il finit par s'apercevoir qu'il
n'a faire, par quelque bout qu'il prenne cette vie, qu' des significations de dcision, de choix,
d'hsitation, de calcul, de temps pour comprendre et de moment de conclure, et que a fait un
ensemble. Ou encore que, rgulirement, il se rapporte un ensemble o il y a fautes, punitions,
mchancets - mchancets assumer ou dplorer, significations de victime et de bourreau. Ou
encore, un ensemble o il y a rgulirement le retour de significations d'inachvement, de nostalgie,
de fuite, d'absence soi, de capture par l'Autre.
Mais ce qui se dcouvre grce au mode de dire et de lire analytique, c'est - appelons-le comme
a - un mode de jouir. A partir d'un mode de dire, un mode de jouir. C'est a que j'ai quand mme
accentu Turin l'autre fois. Ce mode de jouir, sans doute, est-il rapportable au symptme. Le
symptme freudien, c'est un mode de dire, puisqu'on le dchiffre, et aussi un mode de jouir. La
question, c'est que l'analyse elle-mme n'est pas seulement un mode de dire et de lire mais un mode
de jouir de l'inconscient.
Si on trouve excessif que j'assimile l'analyse un symptme, je rappellerais que Freud ne
recule pas parler de nvrose de transfert. Pourquoi est-ce qu'on n'irait pas parler de symptme de
transfert? C'est a que j'indiquais en clair-obscur Turin. C'est qu'autoriser un sujet commencer une
analyse, c'est lui donner accs un nouveau mode de jouir de son inconscient, et que donc a pose la
question de savoir comment, en quel sens, la pulsion se satisfait dans l'analyse et par le transfert.
Il faut bien poser la question si on veut ne pas renoncer rendre compte de certains cas
d'analyse - pas des cas cliniques diagnostiqus comme tels mais des cas qui se prsentent en analyse et
o on ne peut pas dire que l'laboration soit nulle, mais o elle apparat n'avoir pas de consquences.
Chaque fois qu'on prsente un tel cas, on met en dfinitive en vidence que le sujet trouve une
satisfaction dans le pur mode de dire analytique, et que, ct du fonctionnement de dchiffrement, il
y a ceci que le sujet est heureux en analyse, par l'analyse. On ne peut pas, me semble-t-il, viter de se
poser la question, quand il s'agit de la conclusion de la cure, de comment le sujet cesse d'tre heureux
en analyse, de comment l'analyse cesse de servir les fins de la pulsion.
C'est peu prs comme a que j'ai termin Turin. Je ne vais pas m'en tenir l. C'tait un
horizon. Ce que j'anticipais en disant cela, c'est une question qui est bien plus gnrale dans la thorie
de la psychanalyse. C'est celle du rapport du signifiant et de la jouissance. Quand Lacan dit que
globalement cet algorithme du transfert est quivalent l'objet agalma, quand il dit a sans faire le
dtail, quand il pose cette quivalence globale, la question sous-jacente est celle du rapport de
l'articulation signifiante avec la jouissance.
Ce rapport, je peux l'crire ainsi: S <> J. C'est un rapport qui se resserre quand nous
considrons le sujet comme effet du signifiant. Il se resserre sur la question de savoir quels sont les
rapports du sujet du signifiant et de la jouissance: comment ces deux registres s'articulent-ils?
Il faut bien dire que nous avons un modle d'articulation qui est aussi deux registres: le
signifiant et le signifi, c'est--dire l'algorithme de Saussure. L, nous essayons d'crire et de
dvelopper le rapport entre deux registres qui sont htrognes mais qui appartiennent tout de mme
tous les deux au signe. L'articulation entre le signifiant et la jouissance, elle, nous ne l'avons dans
aucune autre discipline. Nous n'en avons pas le modle, nous n'en avons pas la rfrence.
Le rapport du sujet et de la jouissance, disons qu'il y en a deux modalits, repres comme
telles dans la psychanalyse. Il y a le fantasme et il y a la pulsion. La diffrence entre ces deux
modalits du rapport du sujet la jouissance, c'est d'abord que le fantasme parle, qu'il s'exprime
comme un scnario, qu'il est cach mais dans la mesure o on ne veut pas le dire, o on l'avoue, o on
le formule comme il se formule. Mme si on suppose des formules inconscientes du fantasme, il reste

qu'on parle de formules qui sont la porte d'tre exprimes par le sujet. Le fantasme se prte mme
assez bien s'crire, et on peut dire qu'il met aussi en scne des objets imaginaires.
Par contre, cette modalit du rapport du sujet la jouissance qui s'appelle la pulsion, elle est,
au contraire, une modalit silencieuse et, on peut dire, irreprsentable. Ces deux modalits,
nanmoins, sont articules, au point que Lacan ne puisse pas voquer la traverse du fantasme sans
poser corrlativement la question de son retentissement sur la pulsion. Tout se passe comme si, dans
la thorie mme o s'inscrit cet algorithme du transfert, il fallait pouvoir expliquer comment la
jouissance, l o il y avait du sens, advient.
C'est ce qu'on peut, il me semble, appeler le problme de Lacan. Le problme de Lacan, c'est
l'articulation du sens et de la jouissance, et mme la conversion du sens en jouissance. C'est au fond
expliquer comment il se peut que cet algorithme du transfert, qui crit un rapport du signifiant et du
signifi, soit quivalent un objet o le dsir, la jouissance du sujet sont pris.
Ce problme de Lacan, on n'a pas cess de lui apporter des rponses diverses, dont on peut
dire qu'elles sont en progrs les unes par rapport aux autres, mais dont il faut valuer en quoi elles
sont satisfaisantes ou en quoi elles manquent rsoudre la question. Et puis il faut valuer le
problme lui-mme, hrit de Freud.
Je vais donc essayer de mettre en srie ces rponses de Lacan au mme problme. Encore une
fois, l, ce n'est pas au dtail qu'il faut s'attacher, mais percevoir comment le mme problme revient
et est trait chaque fois par des moyens nouveaux, travers des ressources qui sont en gnral
empruntes l'ordre mathmatique. Il faut voir que c'est dans cette srie que s'inscrit l'algorithme du
transfert, et mme, aussi bien, le concept de la passe. Ce que Lacan appelle la passe, c'est, au fond, la
rsolution en acte du problme. C'est la conversion en acte du sens la jouissance.
Le dpart, le premirement de cette srie, c'est le schma que vous connaissez et que l'on
simplifie par une croix qui oppose l'axe symbolique et l'axe imaginaire. L'axe symbolique que Lacan
met souvent en pointills, je le mets l en un trait plein puisque c'est ici l'axe principal, l'axe dominant:

Schma 1
S J


Ce schma que Lacan prsente comme l'opposition de l'imaginaire et du symbolique, comme
l'interposition par l'imaginaire du symbolique, il faut lui rendre rtroactivement sa valeur. C'est en fait
une articulation entre le signifiant et la jouissance. Avant mme qu'il formule la jouissance et qu'il en
thmatise le concept, Lacan la situe entirement du ct imaginaire. Il ne la thmatise pas davantage
parce que cette jouissance apparat d'abord caractrise par son inertie par rapport aux
transformations, aux dplacement qui ont lieu dans le signifiant. Donc, ce point de dpart, c'est
vraiment d'accuser l'opposition du registre du signifiant et de celui de la jouissance.
C'est dire aussi qu'il n'y a aucune solution au niveau de la jouissance, que la solution
analytique dpend tout entire de ce qui a lieu dans l'ordre signifiant. Si, dans l'ordre signifiant, le
sujet accde vraiment la parole de l'Autre, alors la question de la jouissance se rsout d'elle-mme,
alors la satisfaction de l'un se conjugue avec la satisfaction de tous. C'est a la valeur de cette phrase que j'ai
souvent rappele et qui est de la fin du rapport de Rome. Sa vraie valeur, c'est de dire que si une
solution est atteinte dans l'ordre signifiant, eh bien, du ct de la jouissance, la jouissance
s'universalise en consquence. Ca implique que l'on formule la fin de l'analyse exclusivement en
termes signifiants.
Je vais mnager l une seconde tape, aprs cette toute premire qui est lmentaire. La
seconde tape, disons par commodit que c'est celle de La relation d'objet. L'tape de La relation d'objet,
elle se caractrise par le fait - je l'ai dj soulign - que nous n'avons plus affaire un rapport en croix
du signifiant et de la jouissance mais un rapport parallle:


S --------------------------- ________________

J ---------------------------________________


Ce paralllisme est ncessaire pour montrer que tout ce qui est de l'ordre de la jouissance
imaginaire peut servir de matriel l'ordre symbolique. Il n'y a pas l un rapport d'oppositions mais
un emprunt que fait le symbolique au matriel imaginaire qu'il trouve l. D'o la problmatique de
l'lvation des images, des choses, des objets une fonction signifiante. Ca indique galement que la
pulsion, et la satisfaction qu'elle comporte, n'est pas purement imaginaire, mais que le signifiant est
bien l et qu'il faut en rendre compte.
Cette transformation de la perspective, qui est ici image par ce changement des lignes, se
condense sur un objet particulier, singulier. Toute La relation d'objet apparat ordonne un objet
part que Lacan fait entrer dans son discours o cet objet tait jusqu'alors absent. Cet objet s'appelle le
phallus, et Lacan le fait entrer partir de trois axes cliniques.
D'abord partir de la sexualit fminine, en montrant qu'elle est marque par le manque--
avoir, et que l'enfant peut avoir la valeur du phallus. Lacan le montre partir de la jeune
homosexuelle mais il le montre aussi partir de l'enfant en tant qu'il veut tre le phallus pour
satisfaire la mre. Ce qu'il dmontre l, c'est l'quivalence de l'enfant et du phallus, avec, derrire,
toutes les autres quivalences que Freud faites valoir et que j'ai rappeles en rfrence son article -
toutes ces quivalences phalliques que Freud a dmontres.
Ensuite, et toujours dans La relation d'objet, ce phallus, Lacan le fait entrer partir du
ftichisme, savoir qu'il y a des objets qui peuvent quivaloir au phallus en tant qu'il manque, au
phallus de la mre.
Puis enfin, il le montre, ce phallus, dans la phobie, savoir qu'il y a, circulant entre l'enfant et
la mre, un phallus imaginaire, et que la question est pose de son passage au symbolique par la
mtaphore paternelle. Ce passage du phallus au symbolique est motiv par son incidence relle qui
dsigne, au fond, l'intrusion de la jouissance phallique. Ca met en oeuvre cette transformation du
phallus imaginaire en phallus symbolique. Lacan indique dans la mme veine que ce passage suppose
l'intervention d'un certain moins, d'une part ngatrice pose sur l'intrusion de cette jouissance relle.
Alors, en ce sens, on peut dire que dj le phallus, tel que Lacan en fait le centre de son
examen, a ce privilge d'tre, si je puis dire, cheval sur ces deux ordres-l:

Schma 2

S -----------------------------

J -----------------------------

S'il est part, c'est que, par un ct, il appartient l'imaginaire, qu'il est un objet imaginaire
comme les autres, et que, sur un autre versant, il a une valeur symbolique qui le rend capable d'tre le
commun dnominateur d'un certain nombre d'objets, et en particulier de ces objets qui se trouvent
ngativs. On peut dire dj que si la question du phallus vient au premier plan ds cette Relation
d'objet, c'est que sur cet objet se concentre le paradoxe du rapport du signifiant et de la jouissance.
Rien ne le montre mieux - et j'en viens l ma troisime tape - que l'crit auquel vous pouvez
vous rapporter et qui suit La relation d'objet, cet crit qui runit les rsultats du Sminaire III et du
Sminaire IV, qui est "D'une question prliminaire tout traitement possible de la psychose", et o l'on
peut dire que le phallus apparat comme un terme Janus. En effet, si on se contente de classer les
concepts et les expressions de Lacan, on tombe sur des contradictions, puisque, dans cet crit, tantt le
phallus est prsent du ct symbolique et tantt du ct imaginaire, et prcisment en raison de sa
position paradoxale sur ces deux axes.
D'un ct le phallus est prsent comme un effet de signification, l'effet de la signification
comme telle de la mtaphore paternelle, de telle sorte qu' cette place, dans un premier temps, il y a
un x, auquel se substitue ensuite, une fois que s'est opre l'intervention du signifiant du Nom-du-
Pre, la signification phallique qui merge.
De l'autre ct, on trouve aussi bien, dans cet crit, le phallus dispos au contraire comme un
signifiant. Dans son schma R en particulier, Lacan peut indiquer une formule de cet ordre, o le
grand S figure le sujet, et la commenter en disant que la signification du sujet doit s'pingler sous le
signifiant du phallus:




-------
x

Donc, le phallus, d'un ct, concentre tout ce qui est de l'ordre de la jouissance, et est en mme
temps, de l'autre ct, un signifiant. L, on peut dire que le mystre dont il s'agit est tout entier
concentr sur ce singulier objet qu'est le phallus. Toute l'laboration de Lacan par la suite, qui est celle
sur laquelle nous vivons encore, tient l'clatement de ce que j'ai quasiment reprsent ici comme un
oeuf mystique. Ce n'est pas la reprsentation habituelle du phallus. Je l'ai reprsent comme un oeuf
mystique pour marquer que l se concentre tout le paradoxe.
Nous pouvons donc suivre, au cours de l'laboration de Lacan, toutes les transformations que
subit cette solution phallique du problme de l'articulation du signifiant et de la jouissance, et nous
prenons maintenant, comme quatrime tape, l'laboration de son crit "La signification du phallus".
Le titre de cet article, qui a d'abord t une confrence faite en allemand, emprunte clairement
Freud, puisqu'on trouve chez Freud la notion de la Bedeutung du phallus. Mais on peut dire que ce
texte marque le choix de Lacan, puisqu'il est fait pour donner une rponse sans quivoque cette
ambigut qui est que le phallus est un signifiant. Ce n'est pas un objet proprement parler. Ce n'est
pas une signification. C'est un signifiant.
C'est l que l'on voit, curieusement, repris le terme d'algorithme. Il y a trois fois ce terme
d'algorithme dans les crits, sauf erreur de ma part. La premire fois, c'est pour parler de l'algorithme
de Saussure: S/s. La troisime fois, c'est pour parler de l'algorithme du transfert. Et la deuxime fois,
c'est pour parler du phallus - du phallus comme d'un algorithme, et sans tellement plus de prcisions.
a vrifie pourtant, pour moi, la consistance de la srie que je vous nonce.
Quand Lacan, dans cette "Signification du phallus", reprend et rcrit la doctrine de Freud sur
la vie amoureuse, sur les Trois contributions, il dit qu'il va employer le phallus comme un algorithme -
moyennant quoi pas de formule, pas d'algorithme dans cet crit, mais le mot, qui reste.
Si nous nous avanons l-dedans, il y a en effet un essai pour rendre compte du primat du
phallus partir du rapport du signifiant et du signifi, et ceci conformment la problmatique des
parallles et comme rponse la question: comment est-ce que quelque chose devient signifiant?
Comment est-ce qu'une image ou une chose est leve au rang de signifiant? C'est donc une question
propos de la significantisation. C'est plus prcis que de dire symbolisation, mme si on peut le dire
aussi bien.
La thse de Lacan, c'est que la transformation d'une chose en signifiant suppose que cette
chose soit annule dans sa matrialit. C'est alors qu'on peut dire qu'elle est leve la fonction de
signifiant. cet gard, le premier effet de la significantisation, c'est l'annulation ou le meurtre de la
chose.
En quel sens Lacan peut-il dire qu'il se sert du concept du phallus comme d'un algorithme?
C'est dans la mesure o il nomme phallus cette opration-l. Il considre que le phallus est le
signifiant de l'opration qui transforme une chose en signifiant. Je mets donc entre parenthses,
comme nom de l'opration, un grand o symbolique. C'est en ce sens qu'il peut dire que le phallus est
un algorithme. C'est le nom de l'algorithme qui crit la transformation d'une chose en signifiant:

( u ) chose S

chose est barr

Partout o il y a du signifiant, il y a de l'annulation quelque part, et mme, pour aller au-del,
partout o il y a du signifiant, il y a de la mort quelque part. La significantisation est une mortification
de la chose - une mortification de ce qui est vivant dans la chose.
videmment, ce qu'on a not surtout - et Lacan lui-mme le souligne -, c'est le paradoxe
s'agissant de comment le phallus est devenu signifiant. D'une certaine faon, en effet - et Lacan ne
recule pas devant a -, il faut l'annulation du phallus imaginaire, (- ), pour obtenir le signifiant grand
o du phallus. Cette opration peut tre aussi nomme celle de grand o:

( ) (- )


Le phallus est en quelque sorte toutes les places de l'opration, et c'est ce que Lacan dit dans
cette phrase qui parat difficile: "Le phallus est le signifiant de cette Aufhebung elle-mme qu'il inaugure
(initie) par sa disparition." Le phallus est l'opration de la disparition et de l'lvation en signifiant, et
lui-mme inaugure cette opration par sa propre disparition. La castration, c'est que le phallus lui-
mme se sacrifie comme imaginaire. En ce sens, c'est, si l'on veut, le premier des symboles. Je ne
dveloppe pas. Je me contente de vous marquer le phallus comme signifiant de cette opration et, en
ce sens, comme algorithme.
C'est l que l'on s'aperoit que a n'est pas tout ce que Lacan dit dans cette "Signification du
phallus". Au fond, il y a quelque chose d'autre qu'il amne. Ce que nous venons de voir, c'est glorieux,
c'est une sorte de dduction thorique du primat du phallus. Puis, aprs, on s'attache la mise en
oeuvre que Lacan en fait dans la doctrine de la vie amoureuse: montrer pourquoi entre les hommes et
les femmes, ces deux espces ayant rapport au signifiant phallique, il s'ensuit des consquences
diffrentes.
Mais, entre ces parties-l du texte, il y en a une qu'il ne faut pas ngliger et qui porte sur autre
chose. Elle vise singulirement ce que Lacan appelle "l'instauration du sujet par le signifiant". Cette
instauration du sujet par le signifiant, on peut dire que Lacan ne cessera plus de la diagrammatiser,
de la schmatiser, de l'algorithmiser, et cette question nat exactement ce moment-l de "La
signification du phallus".
Qu'est-ce qui se passe concernant le sujet? Comment est-ce que le sujet nat et comment est-ce
qu'il se significantise?
Il faut que j'ajoute, pour me faire comprendre, un terme comme celui d'individu. C'est un
terme qui est, il faut le dire, un peu policier. Il faudrait lui donner sa valeur aristotlicienne. Donc, un
individu, un quidam. Comment est-ce qu'un quidam devient un sujet? Si nous appliquons
l'algorithme en question, nous le savons. C'est par une certaine barre porte sur lui, moyennant quoi,
oui, il peut tre significantis. On peut mme dire que, rtroactivement, cet individu barr, on peut
l'crire comme $. Une fois qu'il est significantis, on peut dire que ce qu'on avait finalement au dpart,
c'est $:

individu S
{
$
individu est barr

a pourrait suffire. a pourrait suffire comme quand nous nous occupons de ce qui conduit
les choses, ce que nous avons appel grossirement les choses, devenir signifiants. Mais c'est l que
Lacan signale - et il le fait comme son habitude de faon trs assure, comme allant de soi - que dans
l'instauration du sujet par le signifiant, il se produit une condition de complmentarit. Qu'est-ce que
a veut dire? On peut se dire que, sans doute, pour les choses matrielles, il n'y a pas cette condition
de complmentarit, et se demander si celle-ci ne jouerait pas pour les vgtaux et les animaux, mais
nous nous occupons de l'individu, c'est--dire de nous-mmes.
Pourquoi voquer cette condition de complmentarit? Qu'est-ce que nous avons crit ici,
dans cette opration de significantisation? Nous avons crit sous quelles conditions un sujet peut
natre et se significantiser, c'est--dire sous condition de mort.
Le signifiant mortifie le sujet. Nous crivons le sujet comme un sujet marqu du signifiant,
capable de recevoir un signifiant qui le dsigne. crivons cela ainsi :

S
-----
$

Qu'est-ce que nous crivons ici? Nous crivons quelque chose qui est l'individu comme mort.
D'ailleurs, si on prend l'exemple du nom propre, nous voyons que ce nom propre dj vous dsigne
comme on vous dsignera pour l'ternit. Voyez quand un individu notoire dcde, comme l'ancien
prsident Nixon par exemple. Je laisse de ct l'effet de sanctification qui s'en produit aussitt. Tout le
monde est vraiment aplati devant le personnage. Ca va sans doute avec l'lvation dfinitive au rang
de signifiant. Le nom propre s'tale de tous les cts.

Il se trouvait justement que j'tais Turin quand Nixon a dcd et que, dans la chambre
d'htel, je pouvais regarder CNN. Eh bien, tous les quarts d'heure, il y avait ce nom propre qui
revenait, avec tous les dbris de son poque qui venaient l'cran expliquer le grand homme qu'il
avait t, surtout parce qu'il les avait encenss eux en son temps. Mais enfin, nous avons le nom
propre, et l, ce nom propre, qui l'a dsign de son vivant, le dsigne de la mme faon en tant que
mort. On peut dire que dans le nom propre de chacun, il y a dj cet effet que a se propulse au-del
de votre existence. Vous savez toute l'importance qu'il y a ce que la spulture soit identifiable, ce
qu'on puisse y mettre un nom, etc. Mais passons...
Ce qui est l en question - et qui est dj voqu par la notion de condition de
complmentarit -, c'est qu'ici nous n'avons le sujet que comme mort. Du ct du signifiant, nous
avons le sujet comme mort. C'est bien pourquoi je prsentais les choses sur deux axes, celui du
signifiant et celui de la jouissance. C'est que du ct du signifiant, on ne vous connat que comme
mort. a fait, par exemple, qu'on a certaines difficults avec son nom propre. a se comprend, puisque
c'est dj un nom de mort. On peut vouloir en changer en pensant qu'on va chapper la faucheuse,
etc.
Ici, nous avons donc le sujet comme mort. Et la condition de complmentarit qu'voque
Lacan en passant, c'est la question de ce qui se passe avec ce qu'il y a de vivant du sujet, c'est--dire ce
qui est de l'ordre de la pulsion et de la jouissance. Qu'est-ce qu'on en fait?
J'ai fini par comprendre, ce propos, pourquoi Lacan crit deux phrases, premirement et
deuximement. Je ne voyais pas jusqu' prsent quelle articulation a rpondait. Il dit d'abord: "1.
que le sujet ne dsigne son tre qu' barrer tout ce qu'il signifie." Et puis: "2. que ce qui est vivant de cet tre
dans le refoul originaire trouve son signifiant recevoir la marque du phallus."
De quoi s'agit-il ? Pourquoi 1 et 2 ? Pourquoi ces deux phrases ? Ce n'est pas qu'on ne puisse
les expliquer chacune part mais pourquoi ces deux phrases? Eh bien, elles rpondent exactement la
question de savoir quel est le statut du sujet dans le signifiant et quel est le statut du sujet dans la
jouissance.
Du ct du signifiant, le sujet est la place du signifi. C'est un sujet barr: $. Et s'il tente de
viser, dans le signifi, son moi-mme, son tre de sujet, s'il se pose la question "Que suis-je?" dans le
signifiant et qu'il essaye d'apporter des significations, il les rpudie toutes. Lacan dit: "comme on le voit
dans le mirage de vouloir tre aim pour soi-mme", c'est--dire pour aucune des qualits, des attributs et
des significations qui sont les vtres. Comme si le "moi-mme" tait la ngation de toutes ces
significations.
Nous avons donc, ce niveau-l, une sorte de signifi gale zro: s = 0. Nous avons s = 0
quand le sujet cherche dsigner son tre dans l'ordre signifiant. Quand il le cherche au niveau de la
signification, il y a un s = 0, au sens o, ce niveau-l, il est dj mort.
Dans le premirement de Lacan, o il s'agit de ne pouvoir dsigner son tre qu' barrer tout ce
qu'il signifie, nous sommes dans la mort. Lacan essaye de nous faire comprendre cette annulation
mortifre du signifiant. Mais, deuximement, il y a ce qui reste vivant. Il y a ce qui, en dpit de
l'opration mortifre du signifiant, continue d'animer l'individu de dsirs et de pulsions. Et a, a
persiste, a reste. Et c'est l que Lacan propose, tant donn que le signifiant de l'opration est le
phallus, que le signifiant de ce qui reste vivant, et qui est refoul, c'est la marque du phallus.
Autrement dit, dans l'ordre signifiant, nous avons une premire formule avec s = 0, et c'est le
sujet en tant que mort. Et, pour ce qui est du sujet en tant que vivant, nous avons la valeur phallique,
qui est la valeur de ce qui reste vivant:

S S
------ / ------
s = 0

Aprs tout, Lacan ne manque pas de rfrences dans la littrature la plus ancienne pour faire
valoir qu'en effet le semblant du phallus a t toujours une reprsentation tout fait lective des
puissances de la vie. J'avais cit a nagure en me rfrant aux mystres d'gypte qui s'talent sur le
phallus comme reprsentation de la puissance vitale.
C'est pour a qu'il y a ce premirement et ce deuximement chez Lacan. C'est la notion que,
d'un ct, le signifiant mortifie, mais que, de faon complmentaire, il y a un autre effet qui est
d'imposer le signifiant du phallus ce qui est vivant dans le refoul.

On n'entre pas dans les dtails. Je ne vous demande pas si c'est cohrent, si a se tient, etc. J'ai
t longtemps expliquer le mcanisme de ce texte, mais l je ne m'occupe pas du mcanisme, je
m'occupe de ces deux axes du signifiant et de la jouissance, et de la faon dont c'est ordonn ici et qui
permet de lire ce dont il s'agit.
La preuve que c'est de a qu'il s'agit, parce que ce n'est pas si clair, c'est qu' la fin de ce texte,
Lacan voque le fait que Freud ne parle que d'une seule libido, et de nature masculine, laissant
entendre que le phallus est en effet le signifiant de cette libido-l.
Donc, dans ce passage qui est un peu elliptique, nous avons, d'un ct, l'effet mortifiant du
signifiant - ce que nous crivons $ c'est l'tre mortifi du sujet - et, d'un autre ct, ce fait que quelque
chose reste vivant de l'tre du sujet, qui est en quelque sorte son complmentaire et qui peut tre
reprsent comme le phallus qui est le signifiant de la libido.
Si a passe inaperu, c'est qu'ensuite, quand Lacan met a en oeuvre pour commenter le texte
de Freud sur la vie amoureuse, c'est un tout autre phallus qui est alors en fonction. Ce texte n'est pas
homogne, comme souvent chez Lacan. On a ensuite tout un dveloppement o il n'est pas vraiment
question du phallus comme ce signifiant de la libido. Nous avons, en fait, un autre phallus qui est en
fonction. Nous en avons mme deux autres. Nous avons en fonction un phallus d'identification, celui
que le sujet essaye d'tre, et, videmment, ce n'est pas le phallus de la libido. Mais nous avons aussi ce
qu'on peut appeler le phallus d'appartenance, c'est--dire ce phallus qu'on a ou qu'on n'a pas.
Dans la mme veine que celle de cette conclusion, nous avons celle du texte de Lacan qui suit,
qui est "La direction de la cure", et o il est question de l'identification au phallus, de la fin de l'analyse
comme la dcouverte que le sujet n'est pas le phallus et comme l'acceptation de l'avoir ou de ne pas
l'avoir.
Je passe vite l-dessus parce que ce sont des laborations qui ne sont pas au niveau de ce dont
il s'agit ici. Ce dont il s'agit ici, c'est d'un niveau beaucoup plus fondamental, beaucoup plus radical
que celui de l'identification et de l'appartenance. Il s'agit du phallus comme signifiant de la libido, il
s'agit du fait que toute mergence du sujet dans l'ordre signifiant est complmente par ce qui reste de
libido vivante qui est reprsente par le phallus.
C'est pass inaperu - et j'ai mme mis du temps pour le mettre sa place - parce que ce qui se
dploie l est la problmatique de l'identification et de l'appartenance qui est quand mme, disons-le,
toujours marque d'imaginaire, quels que soient les efforts qu'on puisse faire pour symboliser le tout.
Ici, par contre, nous sommes un niveau tout fait fondamental, savoir que si le sujet nat du
signifiant et qu'il nat comme mort, qu'en est-il de ce qui reste de vie, de jouissance et de dsir?
C'est bien parce que Lacan n'est pas satisfait de cette solution qu'il remet la question sur le
mtier, et c'est mon cinquimement. Il la remet sur le mtier dans "Subversion du sujet". C'est une
nouvelle tentative d'articuler le signifiant et la jouissance. C'est une nouvelle tentative pour formuler
l'instauration du sujet par le signifiant, et cette fois-ci en prenant comme point de dpart une
construction plus raffine que la prcdente, c'est--dire ne concernant pas seulement l'effet du
signifiant comme tel, mais l'effet de la paire signifiante - l'effet de deux signifiants.
Le point de dpart reste que le signifiant reprsente le sujet pour un autre signifiant - ce qui
est un axiome plus complexe que l'incidence mortifre pure et simple du signifiant puisque c'est
davantage articul. Et concernant la jouissance, au lieu de l'identification brute la marque du
phallus, Lacan invente quelque chose qu'il appelle "la signification de jouissance". Je ne dis pas que a
tient debout. J'essaye de reconstituer la logique de l'affaire - logique qui comporte prcisment que,
comme prcdemment on avait un s = 0, eh bien, l, on a ce que Lacan invente et qui est un signifi de
jouissance dont il va poser, par des extravagances paramathmatiques, que a a valeur de \-1: s = \-1.
Ce n'est pas \-1 qui compte pour Lacan lui-mme. Ce qui compte, c'est d'essayer de rendre
compte de cette complmentarit de jouissance, en disant que c'est comme une signification - la
signification de jouissance.
Quelle est sa construction ? L, je vous la donne d'une faon plus dtache que celle qu'il m'est
arriv de vous exposer - plus dtache parce que ce qui m'est maintenant plus vident, c'est le
problme qu'il s'agit de rsoudre par cet appareil, alors qu'avant, pendant trs longtemps, j'tais, il
faut bien le dire, fascin par l'appareil lui-mme.
Alors, quelle est sa construction ? Eh bien, c'est de partir, non plus simplement du signifiant
du sujet, mais du sujet et de la paire signifiante, S
1
-S
2
:



S
1
S
2
-----
$

Vous allez voir la ruse de l'opration ! Je dis une ruse parce qu'on ne peut pas dire que c'est
strictement une dduction. C'est un semblant de sduction. Le sujet reprsente le sujet pour un autre
signifiant et, du coup, on peut imaginer qu'il y ait S
1
, S
1
, S
1
,

S
1
, etc. tous ces signifiants ncessitant,
pour reprsenter le sujet, un autre signifiant :

(S
1
, S
1
, S
1
, S
1
, ...) S
2
-----------------------------
$

Voil le point de dpart. C'est le point de dpart qui consiste essayer de montrer que, dans
l'ordre signifiant, il y a quelque part un manque, et que, dans ce manque, se loge autre chose qui est la
libido ou la jouissance. C'est a le principe de l'affaire.
Alors, Lacan l'engendre partir de ceci que, d'un ct, nous devons supposer qu'il y a tous les
signifiants, et que nanmoins, de l'autre ct, il en faut un en plus - un en plus qui sert aux autres
reprsenter le sujet. Nous avons donc: si pour tout x, x est un signifiant, c'est quivalent x faisant
partie de l'ensemble S1:

x . x = S x c {S1}

Nanmoins, il existe un x qui est un signifiant et qui ne fait pas partie de l'ensemble S1:

-x . x = S x . {S1}

C'est un paradoxe, si l'on veut. Mais Lacan ne s'y attarde pas et se contente de dire finalement
que l'ordre signifiant ne peut pas fonctionner s'il n'y a pas un signifiant symbolisable par (-1), s'il n'y a
pas un signifiant qui est quivalent "moins un signifiant". C'est dj trs chiqu. Et ce signifiant en
quelque sorte supplmentaire, qui ne fait pas partie de la batterie phonmatique - Lacan note qu'il est
imprononable -, c'est quivalent, dit-il, ce qui se passe quand on profre un nom propre.
Qu'est-ce qui se passe quand on profre un nom propre? Quelle est la signification d'un nom
propre? La signification d'un nom propre, c'est au fond l'nonc du nom propre lui-mme: S/s = s.
L'nonc est petit s. L'nonc, ce n'est pas autre chose que la signification. Et, comme le
signifiant c'est (-1), on a: (-1)/s = s, donc (-1) gale s au carr, et donc s gale V-1. Refaites le calcul, si
vous voulez. Ca tombe trs bien avec des passages absolument fabuleux qui considrent que ce (-1) est
comme un nom propre.

(-1)
------ = s (-1) = s
2
s = \-1
s

On a donc V-1, et - discontinuit dans le texte - qu'est-ce que c'est que ce V-1 ? Eh bien, dit
Lacan, c'est justement ce qui manque au sujet pour se croire un cogito. Qu'est-ce que a veut dire? Ca
veut dire que c'est ce qui manque au sujet pour se rduire ce qu'il est dans l'ordre signifiant. Et c'est
l que Lacan va chercher la rponse la question: "Que suis Je?", c'est--dire: qu'est-ce que je suis en
dehors de ce que je suis dans l'ordre signifiant? Dans l'ordre signifiant, je suis mort, et qu'est-ce que je
suis en dehors de a? La rponse de Lacan, c'est que je suis la place de la jouissance, et, la jouissance,
elle a cette valeur: \-1.
Nous avons donc une nouvelle articulation de Lacan qui dcalque la prcdente. Dans la
prcdente, nous avions le phallus de la libido et, cette fois-ci, nous avons en quelque sorte une
prcision, savoir que la jouissance est comme une signification. Il y a une signification de jouissance,
s(J), qui est gale \V-1 articul au signifiant (-1). Autrement dit, nous avons comme une tentative
pour articuler le signifiant et la jouissance, en donnant au signifiant comme tel la valeur (-1), et la
jouissance comme signification, la valeur \-1: s(J) = V-1 (-1)

Je ne m'attarde pas sur cette construction. Je ne voudrais pas la ridiculiser excessivement. Je
marque quand mme que ce n'est pas le dtail de la construction qui est le plus intressant au point o
nous en sommes. Le plus intressant, c'est de saisir l'effort de Lacan pour nous donner une
articulation entre le signifiant et la jouissance, entre ce qu'est le sujet dans le signifiant et ce qui reste
de vivant de cet tre du sujet.
Lacan essaye l cette solution, en disant que c'est comme le rapport de (-1) avec V-1. Il
complique mme les choses en ajoutant que V-1 c'est exactement la valeur de (- ), et que si on fait
passer le phallus de l'imaginaire au symbolique, nous avons, sous le (-1), le (- ) qui se rapporte la
jouissance. On a la fois une transformation et une quation. Voil, dit Lacan, l'criture qui nous
assure du rapport de l'ordre signifiant avec la jouissance:

(-1)
----------------
(- )

Il faut voir que c'est la reprise exacte du problme qu'il y avait dans "La signification du
phallus", mais l'instauration du sujet dans l'ordre signifiant, qui ici prend la forme de "le signifiant
reprsente le sujet pour un autre signifiant", appelle une complmentarit. Ici, la valeur du signifiant (-
1) appelle que l'on donne une valeur au signifi qui est V-1. Autrement dit, ce que Lacan essaye ici de
montrer, c'est la corrlation entre l'mergence signifiante du sujet et l'lment de jouissance qui le
complmente.
C'est une construction qui est dploye avec beaucoup de soins. Elle est videmment rompue
par des sauts conceptuels tout fait considrables, mais elle tmoigne d'un effort pour nous donner,
sous une forme saisissable et paramathmatique, cette articulation du signifiant et de la jouissance.
C'est alors que nous arrivons, dans la mme veine, la dmonstration - et c'est mon
siximement - que Lacan propose dans son Sminaire XI et dans son crit "Position de l'inconscient". Il
le fait l sous une forme qui est plus nettement saisissable. Cette fois-ci, il reprend le mme problme
sous la forme de la thorie des ensembles. C'est la mme question qu'il pose en utilisant les deux
oprations fondamentales qui portent sur les parties de l'ensemble, savoir l'union ou la runion, qui
consiste prendre tous les lments des deux ensembles la fois, et l'intersection, qui consiste
prendre les lments communs:
Schma 3

Runion Intersection


Je ne vais pas avoir le temps, non pas de vous expliquer la mcanique de la chose puisque je
l'ai dj fait il y a dix ans, mais de vous faire comprendre la problmatique qui traverse ce mcanisme.
D'abord, on comprend pourquoi Lacan est arrt par a. Il est arrt par a parce que dj il y
a l deux oprations qui se rpondent. Au fond, c'est a qu'il cherche. Il cherche prcisment comment,
une opration signifiante, peut rpondre une opration qui concerne la jouissance, et comment l'une
peut venir jouer en regard de l'autre. Donc, le seul fait qu'il y ait deux oprations, et qui sont
corrlatives l'une de l'autre, c'est dj une raison pour s'y intresser.
Deuximement, il faut bien qu'il y ait, dans ces ensembles, des affaires de complmentaires.
Prcisment, quand nous sommes dans un ensemble et que nous isolons telle partie, l'autre partie est
son complmentaire. Donc, au fond, le terme mme de condition de complmentarit appelle cette
rfrence la thorie des ensembles.
Lacan va alors se servir de la premire opration pour nous donner une reprsentation
lmentaire de l'instauration du sujet par le signifiant. Il va trafiquer la runion pour qu'elle puisse
nous reprsenter l'instauration du sujet par le signifiant, c'est--dire qu'il va essayer d'y disposer S1, S2
et $. Puis il va se servir de la seconde opration, celle de l'intersection, pour nous montrer comment
fonctionne la condition de complmentarit.
Autrement dit - et nous parcourons l, toute vitesse, des poques diffrentes de
l'enseignement de Lacan -, on peut dire qu'avec a, nous avons la reprise du problme qui tait dj
formul dans "La signification du phallus", savoir que dmontrer comment le fait que le sujet soit le
sujet du signifiant et donc, dans la mme veine, qu'il soit le sujet de l'inconscient, qu'il y ait un

inconscient chaque fois qu'il y a cette instauration, c'est corrlatif d'un rapport la jouissance et
prcisment l'objet.
On peut dire qu'ensuite, il faudra encore attendre une septime tape pour que nous arrivions
la formalisation d'o Lacan a tir la passe - la formalisation qu'il a appele la passe. Mais je m'arrte
pour aujourd'hui. Je vous remercie de n'avoir pas essay de comprendre, et je vous invite, de toute
faon, vous reporter au texte de Lacan que j'ai l rapidement voqu.


XVII - Cours du 11 mai 1994

Je ne peux que constater que l'invitation que je vous ai faite ne pas comprendre a produit un
allgement sensible qui me fait penser que je devrais plus souvent prononcer cette invitation. C'est un
fait que ne pas comprendre simplifie beaucoup le rapport de l'orateur son auditoire. Je ne vois donc
pas pourquoi je ne ritrerais pas cette invitation nouveau. Elle a ici un fondement trs prcis,
savoir que j'acclre - j'acclre le rsum que je vous prsente de la trajectoire de Lacan, afin que se
superposent pour vous un certain nombre d'images, et que par cette superposition vous soyez alerts
d'une homologie qui traverse cette laboration.
Cette homologie est celle de multiples constructions - chacune tant, si l'on veut, en avance
sur la prcdente - mais qui ont toutes une finalit commune, qui est de rendre compte, de fonder
l'articulation, le rapport de l'inconscient avec ce que Freud a appel la libido. C'est ainsi que dans la
cavalcade que j'ai faite la dernire fois, je vous ai propos sept scansions - sept scansions de cette
laboration dont la finalit est la mme et qui est en quelque sorte la ranon de la dfinition de
l'inconscient partir du langage. La ranon de cette dfinition, c'est de faire un problme de la
connexion de l'inconscient et de la libido. C'est sur cette voie que je vais poursuivre aujourd'hui.
Il m'est revenu une sorte d'aphorisme qui est d ce pote anglais qui s'appelle Coleridge et
qu'on connat surtout en France par la traduction qui a t donne de son pome Le dit du vieux marin.
Il a fait beaucoup d'autres choses, et il m'est rest, de mes lectures de jadis, un aphorisme qu'il a inscrit
au chapitre XII de son ouvrage trs singulier qui s'appelle Biographia litteraria. Coleridge fait tat d'une
rsolution qu'il a prise vis--vis de la lecture des oeuvres philosophiques, quand, dit-il exactement, il
feuilletait les oeuvres philosophiques, quand il les lisait et y revenait.
Cette rsolution, qui m'avait donc jadis frapp, est la suivante. Je vous la dis en franais:
"Jusqu' ce que tu comprennes l'ignorance d'un auteur, tiens-toi pour ignorant de sa comprhension."
C'est mieux en anglais: "Until you understand a writter's ignorance, prsume yourself ignorant of his
understanding." Il serait plus lgant de traduire ainsi: "Jusqu' ce que tu comprennes ce qu'un auteur
ignore, pense ignorer ce qu'il comprend." Mais cette traduction, qui est plus lgante, laisse perdre ce que
condense cette expression d'ignorance d'un auteur.
Il faut avoir soi-mme un rapport avec l'ignorance de l'auteur pour saisir ce qu'il veut dire. Il
faut saisir l o il se perd pour saisir le chemin qu'il suit. Et c'est d'ailleurs l'exemple que Coleridge
donne, savoir l'exemple de quelqu'un qui suit les traces des pas d'un voyageur qui a perdu son
chemin dans le brouillard, et qui les suit en plein jour, et qui, par l, s'aperoit o le voyageur obnubil
s'garait.
C'est distinguer deux types de commentaire. Il y a le commentaire qui consiste dire qu'un tel
a dit a puis a et encore a, et qui explique comment a se tient. Mais il y a un autre commentaire qui
suppose qu'on a l'ide de l'ignorance de celui que l'on commente.
J'ai donc gard en mmoire cet aphorisme de Coleridge, et j'ai au fond toujours pens que,
concernant Lacan, on en n'aurait fait le tour, on en n'aurait fait assez qu' la condition d'avoir une ide
de son ignorance. C'est une ambition qui fait peiner. Mais, dans la mesure o lui-mme se concevait
comme un voyageur dans le brouillard, il n'est peut-tre pas trop difficile, condition de se placer
comme il faut, de prendre appui sur lui-mme pour le percevoir comme un tel voyageur dans son
laboration. C'est ce qui m'anime cette acclration.
Le labyrinthe o Lacan s'est la fois perdu et orient, c'est le labyrinthe que j'ai dit, savoir
celui des rapports de l'inconscient et de la libido freudienne. C'est ainsi que cet garement, je vous l'ai
scand sept fois, et je vais le reprendre aujourd'hui. Ce sont les sept petits nains de Lacan.
Premirement, je vous ai montr Lacan prenant comme boussole l'opposition du symbolique
et de l'imaginaire. Le premier petit nain, c'est cette croix:

Schma 1




Le second petit nain, c'est le schma des parallles, celui que vous trouvez dans Le Sminaire XI, et qui
rend d'autant plus ncessaire cette formation qui appartient aux deux et qui est le phallus. Je l'ai dj,
la dernire fois, reprsent par cette sorte d'uf :



Schma 2 __________________

__________________

Troisimement, je vous ai montr comment cette articulation se concentrait sur le Janus
phallique - ce Janus phallique qui, dans la "Question prliminaire tout traitement possible de la
psychose", apparat tantt comme symbolique et tantt comme imaginaire :


Janus

J'ai ajout le quatrime petit nain, celui qui correspond la tentative que Lacan nous prsente
dans sa "Signification du phallus", et qui consiste distinguer et opposer, premirement, la
signification du sujet: S/s = 0, et, de l'autre ct: S/ comme signifiant du dsir et aussi de la libido:

S S
-------- / ------
s = 0

Cinquimement, et cette fois-ci en me rapportant son crit de "Subversion du sujet", j'ai
indiqu quelle tait l'articulation que tentait Lacan entre l'ordre signifiant et la libido freudienne
conue comme la jouissance, savoir le mathme suivant comme signification de la jouissance:

(-1)
-----------
s = -1

Il y a le sixime et le septime nains. Le sixime nain, c'est - je ne l'ai pas dvelopp la dernire
fois - l'utilisation des deux oprations fondamentales sur les parties de l'ensemble - crivons-les par
deux ronds qui s'intersectent - et que Lacan a dveloppes la fois la fin du Sminaire XI et dans son
crit "Position de l'inconscient":

Schma 3




Le septime nain, c'est une variation sur le sixime, mais inscrite sur le groupe de Klein que
j'inscris pour l'instant seulement par un carr:

Schma 4
________ -------------------- la passe





--------------------

A travers ces sept scansions, c'est la mme question qui est reprise et qui roule. Vu ainsi, au
fond, il parat que Lacan, chaque fois nouveaux frais, reprend une question identique. Et c'est avec le
dernier de ces petits nains qu'il amne enfin ce qui est rest notre usage comme tant la passe - la
passe qui est la solution en acte, dans l'analyse, de l'articulation entre l'inconscient et la libido. C'est
pourquoi, et bien que a se poursuive au-del - nous y viendrons -, je me suis arrt au septime. C'est

avec le septime que la passe surgit. Et c'est a que nous allons venir. Nous allons y venir avec le
sixime et le septime nains.
Pour y venir, je prends mon dpart de cet usage que j'ai soulign de l'algorithme de Saussure,
savoir ce grand S/s dont Lacan, comme vous le savez, a fait usage, et qui se lit, selon ses
recommandations: signifiant sur signifi - le sur rpondant la barre qui en spare les deux tages.
J'en profite pour vous rappeler qu'il y a une faute d'impression dans les crits, page 497, o il est crit
tape. C'est tage qu'il faut lire, si on se rapporte la premire publication de ce texte dans la revue La
Psychanalyse.
Tel que je vous l'ai prsent la dernire fois, c'est un algorithme qui prescrit une sparation du
signe, sa sparation entre signifiant et signifi, et qui en fait l'algorithme mme de l'interprtation.
L'interprtation n'a lieu d'tre que parce que tout signe est sparable entre signifiant et signifi.
Nanmoins, le paralllisme qui apparat entre signifiant et signifi sur cet algorithme est lui-mme
trompeur. Il pourrait faire croire que le signifiant reprsente le signifi, et que c'est au titre de la
signification pour laquelle il vaut, que le signifiant s'installe.
Or, l'usage que Lacan donne de cet algorithme est tout fait contraire cette lecture. L'usage
qu'il en fait, et ds le moment o il le propose dans son crit de "L'instance de la lettre", est un usage
qui introduit une dissymtrie entre signifiant et signifi. C'est un usage qui consiste montrer que le
signifi - les valeurs de la significations - s'engendre partir du signifiant, c'est--dire qu'il s'ajoute
cet algorithme une valeur de causalit, de telle sorte qu'il peut tre rcrit ainsi, avec une flche et non
plus avec une barre:
S s

La notion que Lacan introduit dans l'algorithme saussurien, c'est que le signifiant considr
comme un ordre - ou plus prcisment les corrlations du signifiant au signifiant, les corrlations d'un
signifiant aux autres signifiants - a des effets de signifi. On ne peut chercher la signification de quoi
que ce soit qu' se rapporter aux corrlations du signifiant au signifiant. C'est la valeur qu'on peut
donner ce fait que la signification de quelque mot que ce soit suppose qu'en dfinitive on prsente
ses emplois. C'est ce que vous trouvez en ouvrant le Littr aussi bien que le Robert. On ne se contente
pas d'une dfinition du terme mais on vous prsente un certain nombre de phrases empruntes la
littrature, aux bons auteurs qui vous montrent comment on se sert du mot. On compte que vous
pourrez en saisir la signification partir de phrases, c'est--dire partir de corrlations du signifiant
au signifiant.
Autrement dit, l'accent que Lacan porte sur cet algorithme, c'est qu'il y a, premirement, des
corrlations du signifiant au signifiant, et que, deuximement, ces corrlations ont une fonction
dterminante dans ce qu'il appelle, ds son "Instance de la lettre", la gense du signifi.
C'est ce propos qu'il introduit ce qui est devenu clbre, savoir ses formules de la
mtaphore et de la mtonymie. Il les introduit dans le cadre gnral qu'on peut nommer ainsi:
l'incidence du signifiant sur le signifi. Au fond, l'algorithme de Saussure devient l'algorithme de
Lacan. L'algorithme de Lacan, transform de l'algorithme de Saussure, est le suivant. J'cris f pour
fonction, et j'inscris sous la barre le petit s, avec au-dessus un grand 1 qui est ncessaire pour placer en
dessous ce petit s. Voil ce que j'appelle l'algorithme de Lacan o le signifi est fonction du signifiant:


1
f(S) ----
s

C'est alors que Lacan amne sa mtaphore et sa mtonymie, qui sont en quelque sorte deux
structures qui incarnent et oprent ce qui est l donn comme un algorithme. La mtaphore et la
mtonymie, ce sont exactement - et je reprends une expression que Lacan utilisera plus tard - deux
versants gnrateurs du signifi. Ces deux versants gnrateurs, ces deux oprations gnrant le
signifi de faons diffrentes, on peut les crire comme deux fonctions. La premire de connexion:
(S...S'), et la seconde de substitution: S'/S. La premire combine le signifiant et le signifiant. La seconde
substitue le signifiant au signifiant.
De l, comme vous tes supposs le savoir, s'ensuit deux modes distincts du signifi. Pour ce
qui est du premier, dans la mtonymie, le signifi est indfiniment report la suite, et Lacan l'crit

avec un moins: f(S...S') (-) s. Pour ce qui est du second, dans la mtaphore, le signifi au contraire
apparat, et Lacan l'crit avec un petit plus qui indique le franchissement: f(S'/S) (+) s. D'un cot,
lision du signifi. De l'autre ct, avnement du signifi:

f(S...S') (-) s mtonymie

S'
f(-----) (+) s mtaphore
S

Nous sommes dj, ici, dans le binaire. Nous sommes dj distinguer un ct et l'autre. Et,
au fond, ce binaire ne cessera pas de prescrire le style des constructions de Lacan, jusqu'aux petits
nains 6 et 7. Lacan ne cessera pas de se rgler sur une opration et une autre. Et la premire
manifestation de ce binaire, c'est cette opposition des deux versants gnrateurs du signifi.
Je suis l dans le commentaire numro 1, et je relve que Lacan se pose aussitt, dans son
"Instance de la lettre", la question du sujet. O est-il le sujet dans cette gnration du signifi? Il le
localise prcisment. Le sujet, s'il y a lieu de le penser dans la psychanalyse, est du ct de la
mtaphore. Le sujet traduit un franchissement de la barre qui spare le signifiant et le signifi.
Je relve aussi bien que pour animer le sujet dans la psychanalyse, Lacan fait aussitt appel au
cogito cartsien. Certes en le modifiant, en cherchant le modifier. On peut dire que cette
modification du cogito, il ne cessera pas de la chercher tout au long de son laboration, jusqu' la
proposer enfin dans la scansion 6 et 7, mais c'est au fond pos d'emble dans cette articulation.
Pourquoi est-ce qu'il faut modifier le cogito cartsien? Parce qu'il s'oppose diamtralement, de
faon symtrique et inverse, l'inconscient freudien. Parce qu'il suppose que je suis l o je pense, que
je suis quand je pense, et prcisment quand je pense Je, alors que l'inconscient freudien met
prcisment cela en question en posant qu'il peut y avoir de la pense l o je ne me retrouve pas.
L'laboration de Lacan ne cessera pas de construire l'image d'une pense qui peut tre la mienne sans
que j'y sois prsent en tant que Je. On peut dire que l'lan en est donn ds cette construction de
l'algorithme saussurien transform.
Pour Descartes, ce que je suis, savoir mon tre, se dcouvre d'abord dans le je pense. L'tre
que je dcouvre dans le cogito n'est rien d'autre que pure pense. Ce dont on ne peut douter pour
Descartes avec le cogito - et vous savez qu'il a commenc par tendre les frontires du doute au-del
de toute vraisemblance -, ce dont on ne peut douter dans le cogito, et qui se constate de fait, ce n'est
rien d'autre que l'existence mme de ma pense. Je suis en tant que je pense. Pour m'en satisfaire, cela
suppose que je pense que je suis dans ma pense. A cet gard, on peut considrer aprs coup que c'est
un rejet de l'inconscient freudien, dans la mesure o l'inconscient freudien, c'est de la pense, mais o
je ne suis pas.
Toutes les laborations successives de Lacan sur ce sujet conduisent relativiser,
complexifier cette conjonction de l'tre et de la pense. C'est dj celle qu'il nous propose en forme de
disjonction ds son "Instance de la lettre", page 517 des Ecrits: "je pense o je ne suis pas, donc je suis o je
ne pense pas." Si on essaye de se reprsenter ce mot d'esprit de Lacan qui est anim par l'ide d'opposer
le cogito cartsien et l'inconscient freudien, on doit avoir recours cette figuration de deux cercles qui
s'intersectent. Le cogito vient tout naturellement s'inscrire dans la zone de l'intersection je suis-je pense,
mais a laisse deux zones en dehors de cette intersection: un je suis hors de la pense, et un je pense
hors de l'tre, qui sont les deux zones que je laisse en blanc sur cette figure:

Schma 5
ETRE PENSEE



je suis je pense

a traduit au mieux ce que vise la disjonction de Lacan, toujours page 517 des crits: "Je pense
o je ne suis pas [zone blanche droite], donc je suis o je ne pense pas" [zone blanche gauche]. Ce
diagramme n'est pas inscrit par Lacan lui-mme mais je crois qu'il n'est pas excessif de dire qu'il est

appel par ce Witz. Ca suppose que l'on fasse ici se conjoindre un cercle qui reprsente l'tre marqu
du Je, et ici un cercle qui reprsente la pense, elle aussi marque du Je.
C'est un fait que Lacan ne prsente cette construction qu'en la disqualifiant, page 517, puisque
lui-mme dit: "... c'est peu de ces mots dont j'ai pu interloquer un instant mes auditeurs." Et il remplace
cette figuration par une autre en disant: "Ce qu'il faut dire, c'est..." Il propose alors une autre lecture:
"Ce qu'il faut dire, c'est: je ne suis pas, l o je suis le jouet de ma pense..." Qu'est-ce que a veut dire? Au
lieu de dire je pense pour la zone blanche droite, il lui donne la valeur d'tre extrieure au cercle du je
suis, c'est--dire qu'au lieu de dire je pense, il dit je ne suis pas. Je ne suis pas l o il y a de la pense qui
me conditionne.
a appellerait, de l'autre ct, un je ne pense pas. Mais, au lieu du je ne pense pas qu'on attend, il
y a, dit Lacan: "je pense ce que je suis, l o je ne pense pas penser."
Schma 6

je pense je ne suis pas...
ce que je suis...

Pourquoi est-ce qu'il prfre cette formule? C'est parce qu'il considre que tre et penser, c'est
de la pense. Tout a, c'est de la pense. L'tre, a n'est, pour le sujet, que se penser comme tre. De
telle sorte que se penser tre et se penser tre Je, c'est en fait une mconnaissance de la pense, comme
si tre tait penser ne pas penser. Au fond, se distingue un "penser tre", et ce "penser tre", ce "penser
tre Je" refoule, rejette le penser, le fait de penser. De telle sorte que, de l'autre ct, on a une sorte, non
pas de "penser tre", mais, si l'on veut, de "penser penser". Et quand je pense penser, alors j'ai bien du
mal tre Je. Au fond, c'est comme opposer, d'un ct, le "penser tre" et, de l'autre ct, le "penser
inconscient".
a n'est prsent par Lacan que comme un second Witz aprs le premier. Il ne se lance pas
dans ces reprsentations dont on peut dire qu'il les dveloppera bien plus tard, en 6 et 7. L, c'est
prsent non pas comme un mathme, mais comme un mystre - un mystre deux faces dont il dit
que a rejoint deux faits. Ces deux faits, si on sollicite un peu son texte, on s'aperoit que ce sont des
faits de langage, et qu'ils recouvrent plus ou moins la mtaphore et la mtonymie. C'est par la
mtaphore que je peux penser ce que je suis. C'est mme par la mtaphore que je peux formuler le
cogito, tandis que la pense inconsciente est du ct de la mtonymie.
a n'est, dans cette "Instance de la lettre", prsent que voil, et je ne le reprsente ici sous
forme de diagramme que comme rfrence pour ce qui suivra. Ce qui suivra, c'est l'effort pour
intgrer la question du sujet cette incidence du signifiant sur le signifi.
Ce que Lacan a prsent d'abord, d'une faon qui a couru sans prcision sous la forme du
binaire mtaphore et mtonymie, ce qu'il a prsent d'abord comme l'incidence du signifiant sur le
signifi, devient chez lui l'instauration du sujet par le signifiant, l'incidence du signifiant sur le sujet,
cette incidence s'appelant son instauration. Dans "L'instance de la lettre", nous n'en avons qu'une sorte
de juxtaposition approximative et qui n'est pas diagrammatise. Lacan ne tente pas d'en faire un
mathme.
C'est pourquoi ce qui complte "L'instance de la lettre" est cet crit qui s'appelle "La
signification du phallus". C'est un crit qui reprend la mme question nouveaux frais, d'une faon
qui est cette fois-ci plus radicale. Quand Lacan pose la question du sujet dans son "Instance de la
lettre", disons qu'il fait quivaloir en court-circuit le sujet et le signifiant, et ce provisoirement comme
il le dit.
Au contraire, le vritable objet de "La signification du phallus", son vritable thme, au-del
de l'incidence du signifiant sur le signifi, c'est l'instauration du sujet par le signifiant. C'est ainsi que
Lacan peut dire dans cet crit que Freud anticipe Saussure parce qu'il a dj la notion du signifiant
d'une faon implicite, et qu'il peut donner en mme temps Saussure, c'est--dire l'opposition du
signifiant et du signifi, sa porte effective, savoir que le signifiant a une fonction active dans la
dtermination des effets de signifi, et que ce qui est dire subit la marque du signifiant et devient par
l le signifi. C'est dire que le signifi porte toujours la marque du signifiant, que le signifi est
proprement parler la passion du signifiant, c'est--dire ce qui subit - ce que Lacan, ailleurs, appelle "la
progniture btarde".
C'est dans cette "Signification du phallus" que Lacan crit pour la premire fois son fameux
"a parle", avec ce rajout que a parle dans l'Autre. On peut dire, en se servant encore des deux cercles

qui s'intersectent, et si l'on met d'un ct le signifiant et de l'autre ct le signifi, que la position de
Lacan est de dire que c'est dans l'Autre que le sujet trouve sa place signifiante:
Schma 7
s S


a veut dire que le sujet du signifiant n'est pas le sujet du signifi, et mme qu'il est du ct du
signifiant par, dit Lacan, "une antriorit logique tout veil du signifi". C'est dire que le sujet est en
quelque sorte le premier effet du signifiant, avant les effets de signifi.
Dans cette "Signification du phallus", si on la lit dans cette perspective qui est un peu
ramasse, nous avons la notion d'une gense du signifiant. La gense du signifiant, c'est qu'il faut
barrer, mortifier le signifiable pour lever cette chose signifiable la dignit du signifiant. Ce qui fait
figure de gense du signifiant, c'est en dfinitive une substitution. Au fond, c'est une mtaphore
primordiale. La gense du signifiant, elle est de cette forme: f(S'/S).
videmment, le grand S quoi S' se substitue, a n'est qu'aprs coup qu'on peut l'appeler un
signifiant. Au dpart c'est la chose brute. Conformment la structure de la mtaphore, il y a un effet,
et c'est ce point que Lacan peut parler de l'avnement du dsir aussi bien que de l'avnement du
sujet, qui sont comme les signifis primordiaux de cette mtaphore:

S' (+) dsir
f( ------ ) sujet
S

C'est pourquoi, la place de l'incidence du signifiant sur le signifi, Lacan parle alors de
l'instauration du sujet par le signifiant, et ce par une opration primordiale de la mtaphore. Ce qu'il
ajoute l'algorithme saussurien - je l'ai indiqu la dernire fois -, c'est une condition de
complmentarit, c'est--dire que a n'est pas tout. Le sujet est instaur comme le signifi primordial
marqu par la barre et, cet gard, il ne veut rien dire comme sujet. C'est ce que j'ai inscrit s = 0. Il est
instaur comme marqu, comme passion du signifiant, c'est--dire aussi bien comme mortifi. Ds
lors, il reste ce qui est vivant de lui. Et ce qui est vivant de lui, c'est a le complmentaire. Toute
instauration du sujet par le signifiant se paye d'un reste.
C'est sur ce modle que Lacan articule l'inconscient et la libido freudienne. La libido reste
dehors. La libido est prcisment ce qui n'est pas instaur par le signifiant. C'est alors que s'accomplit,
dans cette "Signification du phallus", ce court-circuit, cette lision qui conduit Lacan ne traiter la
libido freudienne qu' partir de son signifiant. Sans doute y a-t-il quelque chose de vivant du sujet qui
n'est pas instaur par le signifiant, mais, ce reste, Lacan lui donne le signifiant du phallus.
C'est ainsi que dans l'aprs-coup de La relation d'objet, il traite la libido partir du signifiant,
disons partir d'un signifiant supplmentaire. C'est ce qui le conduit essayer de dire que ce qui est
vivant du sujet reoit la marque du phallus. Ce qui est mort du sujet est sublim comme signifiant qui
le reprsente, et ce qui en est vivant - et c'est l le court-circuit - est aussi sa faon significantis par le
phallus. Lacan se prcipite significantiser le reste, et c'est de cette faon que l'on peut dire qu'il fait en
quelque sorte du phallus le complment du sujet.
Le sujet, tel que Lacan nous le prsente dans cette "Signification du phallus", c'est une sorte de
petit s barr: s. Le signifi barr. Et la condition de complmentarit, c'est le phallus, c'est le signifiant
phallique. crivons-la avec le petit losange:

s <>
s est barr

La condition qu'il impose ce signifiant phallique, c'est d'tre le signifiant de la libido ou du
dsir, et j'cris le mathme suivant - petit d tant le signifiant du dsir:


---
d


C'est un court-circuit d'imposer au reste un signifiant et de ne traiter ce reste que par le
signifiant. En mme temps, c'est trs efficace. C'est trs efficace parce que a permet Lacan de rendre
compte, de rcrire les contributions freudiennes la thorie de la vie amoureuse.
L'preuve du dsir pour le sujet, c'est en effet de savoir quelle condition il peut manier ou
tre le signifiant qui a pour signifi le dsir. L'preuve du dsir, au fond, c'est comment tre le phallus
- comment tre le phallus qui a pour signifi le dsir, comment le sujet - ce signifi barr - peut
prendre valeur phallique. Donc, le fait de significantiser ce reste introduit une problmatique de
l'identification qui est, il faut bien le dire, l'impasse de cette approche.
Vous savez, ou vous ne savez pas, comment Lacan met en scne ce "comment tre le phallus".
Il le met en scne avec deux binaires. Le premier binaire est celui de la demande d'amour et du dsir.
Je vais l encore vous proposer un schma puisque je suis rajouter des schmas sur ce texte de Lacan
qui n'en a pas. Introduisons donc un schma o, en deux points, nous avons le sujet et l'Autre.
Ce binaire anim d'une dialectique, je propose de le reprsenter ainsi. Nous avons la demande
d'amour qui, du sujet, se dirige vers l'Autre. Cette demande d'amour suppose que l'Autre n'a pas, et je
l'cris donc A barr. Le dsir de l'Autre, lui, suppose que le sujet a valeur phallique, et je l'cris phi
minuscule:
Schma 8
demande d'amour


A barr

sujet Autre

Etre/avoir .


dsir

Cette dialectique entre la demande d'amour et le dsir de l'Autre a dj comme effet
d'introduire dans le sujet une division, un deuxime binaire entre l'tre et l'avoir. Car la question pour
le sujet, au terme du vecteur du dsir de l'Autre, n'est pas tant d'avoir le phallus que d'tre le
signifiant du dsir de l'Autre: o/d.
partir de cette construction que je diagrammatise, vous savez que Lacan oppose la position
femme et la position homme. Pour le sujet femme - je mets un petit f pour signaler le sexe -, sa demande
d'amour vise l'Autre comme A barr, cet Autre qui est suppos masculin. Son dsir le vise galement,
converge sur le mme objet, mais cette fois-ci en tant qu'il peut prsenter ce qui rpond au phallus:

Schma 9

demande d'amour


S
f
A barr

H

. A
convergence


dsir


Il faut bien voir que ce phallus que l'Autre a, il n'a sa valeur que comme signifiant du dsir:
o/d. Autrement dit, mme s'il l'a sur le plan imaginaire, il n'a sa valeur propre que parce qu'il peut
tre signifiant du dsir.

Chez le sujet homme, la demande d'amour vise galement le A barr, et, cette fois-ci, une
femme en tant qu'elle ne l'a pas peut le reprsenter, peut reprsenter cet objet imaginaire, mais le
vecteur du dsir ne converge pas. Il s'adresse une autre qui peut avoir fonction de ce signifiant du
dsir:

Schma 10


S
h
F

. A barr
divergence

dsir
.
. -----
. d

Alors que nous avions avant une convergence, nous avons l une divergence, qui n'est
comprhensible qu' la condition que ce qui gouverne soit le signifiant phallique comme signifiant du
dsir. Si l'homme peut y satisfaire par l'avoir, c'est en tant que cet avoir vaut comme signifiant du
dsir. Dans le thme de l'Autre femme, c'est par contre le non-avoir qui a valeur de signifiant du dsir.
Ce qui rend, si l'on veut, nuisible ce texte, c'est de ne pas introduire cette valeur de o/d au
regard de laquelle se joue la convergence comme la divergence. Je souligne que lorsque Lacan, plus
tard, essaye d'crire la forme du dsir femelle, il reprend exactement les termes que j'ai ici proposs,
savoir A barr et petit phi entre parenthses: A ( ). Et lorsqu'il veut crire le dsir mle, il l'crit en
mettant en tte le signifiant grand phi, et en y ajoutant - ce n'est pas prsent dans "La signification du
phallus" - le petit a entre parenthses: o (a) - petit a pouvant avoir comme premire valeur n'importe
quel objet qui a valeur de phallus, valeur de signifiant du dsir:

A barr () dsir femelle

(a) dsir mle

Qu'est-ce qui conduit Lacan vers l'objet a ? Au fond, c'est un repentir. C'est le repentir d'avoir,
par une sorte de coup de force, rduit ce qui reste vivant du sujet son signifiant phallique. L'objet a,
au contraire, c'est ce qui rpond la notion que le dsir ne s'puise pas dans sa fonction de signifi du
phallus.
Ce que je vous ai prsent, partir de "La signification du phallus", comme petit s barr
poinon de grand phi: (s <> o), c'est ce qui chez Lacan deviendra la formule du fantasme: ($ <> a). Au
fond, c'est la correction essentielle que Lacan apporte, savoir que le sujet soit quivalent au manque
d'un signifiant, et que la libido ne s'inscrive pas par le phallus dans l'ordre signifiant, mais qu'elle
ncessite l'ajout d'un autre terme, qui n'est pas proprement parler un signifiant et qui, au contraire,
signale l'impuissance du signifiant le dsigner. C'est une transformation de cette formule implicite
de (s <> o) qui nous donne la formule du fantasme:

s <> $ <> a

Ce que j'ai, la dernire fois, appel la scansion numro 5, elle commence transformer ce que
nous prsentait "La signification du phallus". "La signification du phallus" est faite pour dire - et vous
le trouverez peu prs crit comme a - que la place du sujet est dans l'Autre, que la premire place
signifiante du sujet est dans l'Autre. Par contre, la "Subversion du sujet" a prcisment la valeur de
dplacer le lieu propre du sujet. Que suis Je? Lacan pose la question. Et sa rponse, c'est: pas
seulement un signifiant, pas d'abord un signifiant. Je suis la place de la jouissance. Et quand Lacan
formule ce "Je suis la place de la jouissance", il dit le contraire de ce qu'il disait prcdemment. Je suis

la place de la jouissance, a veut dire que je ne suis pas d'abord la place de l'Autre, je ne suis pas
d'abord dans l'Autre.
Nous avons enfin la scansion numro 6 qui, de ce labyrinthe, essaye de nous prsenter une
construction simple. A cet gard, ce que Lacan amne dans son Sminaire IV et dans sa "Position de
l'inconscient", c'est en quelque sorte le condens, le rsum, la simplification, la solution de ces
chemins dans lesquels on peut dire qu'il a err, puisque lui-mme a t le plus souvent assez prudent
pour n'en proposer aucune reprsentation.
Ce qui caractrise cette tentative numro 6, c'est qu'elle utilise la thorie des ensembles. Lacan
utilise la thorie des ensembles pour nous reprsenter l'instauration subjective et sa condition de
complmentarit. Nous reprsenter l'instauration subjective comme une mtaphore renouvele, et
nous reprsenter la condition de complmentarit comme une mtonymie renouvele. C'est aussi
indiquer que toute instauration subjective se paye d'une perte, d'une perte de vivant, et que cette perte
est comble par un certain nombre d'objets.
On peut se poser la question de savoir, au-del du commentaire explicite, pourquoi Lacan a
eu recours la thorie des ensembles. Il y a une raison trs simple a, me semble-t-il. C'est que la
thorie des ensembles permet de donner tre au sujet, dans la mesure o il y a, dans l'usage de cette
thorie, l'ensemble vide, et que ce qui s'vapore pour nous quand nous disons que le sujet n'est rien,
qu'il ne signifie rien, qu'il n'y a pas de signifiant du sujet, devient maniable pour nous par cette thorie
mme. a a en effet un sens de dire que, premirement, il y a un ensemble, et que, deuximement, cet
ensemble est vide. Autrement dit, il me semble que ce qui conduit Lacan vers la thorie des
ensembles, c'est la possibilit de reprsenter et de manier cette valeur ngative. C'est ce qui justifie, me
semble-t-il, d'y chercher ce qui peut y figurer comme instauration subjective et ce qui y rpond comme
complmentarit.
Alors, conformment cette instauration binaire qui est la sienne, Lacan s'est dirig, dans la
thorie des ensembles, sur un couple d'oprations: l'intersection et la runion. L'une pour figurer
l'instauration subjective, et l'autre pour figurer la condition de complmentarit.
Vous savez comment on peut reprsenter l'ensemble et les lments qui en font partie. Voici
l'ensemble E, puis les lments qui appartiennent cet ensemble E et qu'on crira ainsi: x C E - petit x
fait partie de l'ensemble E. Si x n'en fait pas partie, on admet aussi bien d'crire: x C E.

Schma 11
E
x e E

x e E

La relation d'appartenance n'est pas la seule. Le fait d't