SYLVIA MELLO SILVA BAPTISTA

O ARQUTIPO DO CAMINHO Guilgamesh e Perceval de mos dadas

So Paulo 22 de Maio de 2006

2 SYLVIA MELLO SILVA BAPTISTA

O ARQUTIPO DO CAMINHO Guilgamesh e Perceval de mos dadas

Monografia apresentada Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica, SBPA, como parte dos requisitos para a obteno do ttulo de Analista Junguiano membro da SBPA- IAAP, sob a orientao da Dra. Maria Zelia de Alvarenga.

So Paulo 22 de Maio de 2006

A meus filhos, Luisa, Paula e Andr

AGRADECIMENTOS

A minha orientadora e mestre, Maria Zelia de Alvarenga, que acreditou em mim e no meu trabalho, mobilizando incansavelmente meu heri interior durante todo o meu trajeto; Ao meu analista, Henrique Torres, companheiro e guia dos caminhos tortuosos da alma, pelas mos dadas persistentemente; Ao meu supervisor, Rodney Taboada, pelo respeito e investimento com que me ensinou a arte de construir o fazer analtico; Aos meus pais, Gilda Mello Silva Baptista e Antnio Carlos da Silveira Baptista (em memria), que instigaram em mim o prazer pelo conhecimento e pela busca; Aos meus filhos, Luisa, Paula e Andr, que me apoiaram, souberam compreender cada qual em sua medida- as minhas ausncias, e so parte indissocivel do meu caminhar.

5 SUMRIO

RESUMO.............................................................................................................6

ABSTRACT.........................................................................................................7

O CAMINHO......................................................................................................8

O CAMINHANTE.............................................................................................11

O PARADOXO COLETIVO-INDIVIDUAL....................................................22

O PARADOXO AMOR-PODER.......................................................................23

CAMINHAR: LIBERDADE OU DESTINO?...................................................25

AS PEDRAS NO CAMINHO............................................................................30

TRADUO SIMBLICA DO CAMINHO GUILGAMESH, REI DE URUK...................................................................... 42 PERCEVAL, OU O ROMANCE DO GRAAL..................................................57

PONTES.............................................................................................................76

PASSEIO PELA MTICA..................................................................................81

CONCLUSO....................................................................................................83

BIBLIOGRAFIA................................................................................................85

6 BAPTISTA, Sylvia Mello Silva. O arqutipo do Caminho: Guilgamesh e Perceval de mos dadas. So Paulo, 2006. 87f. Monografia- SBPA.

RESUMO

Esta monografia versa sobre o Arqutipo do Caminho e suas diferentes formas de expresso. O objetivo refletir sobre esse tema, tendo como recurso de ampliao simblica dois mitos, ou lendas, onde esse arqutipo est presente. Atravs de uma leitura simblica das histrias de Guilgamesh e Perceval, possvel verificar o caminho que os personagens percorrem, e identificar pontos de convergncia de seus trajetos. Os captulos trazem reflexes a cerca do processo de individuao e dos elementos que o compem, tal como a figura do heri, as defesas que se organizam no decorrer do caminhar, os paradoxos vividos, os questionamentos quanto existncia de um sentido e uma direo, a busca. Aps esses levantamentos, a traduo simblica do caminho abordada, com a narrativa das histrias e a tentativa de sua compreenso dentro do referencial analtico da psicologia junguiana. A isso se segue um olhar abrangente do que foi descrito, propondo um caminho dentro do prprio texto analisado, chamando ateno para qualidades presentes no avanar dos dois personagens principais enfocados. Conclui-se que a persistncia, a conscincia reflexiva, o movimento e a regncia so princpios norteadores do caminho, presentes nos mitos descritos, e a ateno a essas qualidades d ao caminhante uma competncia para um caminhar criativo.

Palavras-chave: Arqutipo, Caminho, Smbolo, Guilgamesh, Individuao, Completude, Movimento, Regncia, Criativo.

Perceval,

7 BAPTISTA, Sylvia Mello Silva. The Archetype of the Journey: Gilgamesh and Perceval, hand in hand. So Paulo, 2006. 87 pg Monograph - SBPA.

ABSTRACT

This monograph discusses the Archetype of the Journey and its different manifestations. The purpose is to reflect on this theme, using, as a tool, the symbolic amplification of two myths or legends that contain this archetype. Through a symbolic reading of the stories of Gilgamesh and Perceval, it is possible to determine the paths taken by the characters and to identify points of convergence in their trajectories. The chapters present reflections on the process of individuation and its components, including the figure of the hero, the defenses that are mobilized during the journey, the experienced paradoxes, the questioning of the existence of meaning and direction, the search. After raising these issues, the symbolic interpretation of the journey is addressed through the narrative of the stories and an attempt to understand them in light of analytic reference of Jungian psychology. Next is a broader look at what was presented; from the analyzed text, a [new] path is proposed drawing attention to the qualities exhibited during the journey of the two main characters. The conclusion is that persistence, selfreflective conscience, drive and regency are principles that guide the journey, all of which are present in the myths described, and attention to these traits provides the reader with the ability to a creative journey.

Key words: Archetype, Path, Symbol, Gilgamesh, Perceval, Individuation, Completude, Movement, Regency, Creative.

O ARQUTIPO DO CAMINHO Guilgamesh e Perceval de mos dadas Sylvia Mello Silva Baptista

All the true things must change and only that which changes remains true. C. G. Jung O CAMINHO quase impossvel falar em caminho, dentro da seara da Psicologia Analtica, sem pensar imediatamente em individuao, o processo de tornar-se aquilo que se . Tambm vem mente a idia amplamente difundida de que o caminho se faz pelo caminhar. Essas duas associaes nos levam a pensar que falar do caminho pressupe um olhar para o futuro, uma construo que se d a cada passo, uma busca. O caminhante desloca-se de algum lugar para algum outro lugar, no espao e no tempo. Constri, assim, atravs dessa ao nesses dois eixos, a sua identidade. Fazemos histria no cruzamento dessas linhas. Se assim considerarmos, podemos passar a refletir sobre o tema da identidade, embutido nessa discusso. Somos aquilo que fazemos em determinado espao e tempo. Espao e tempo contextualizam nossas aes. Isso se d tanto na linearidade factual, quanto na circularidade da psique. A propsito da busca, Bonder (1998) lembra que achar-se (...) construir identidades e desfazer-se delas (p.69), e chama ateno para o constante movimento que h nesse processo. Estamos todo tempo construindo identidade ao fazermos escolhas, conjugando a vida na primeira pessoa. Mas, o que ocorre com muita freqncia o predomnio de nossa vontade quase irremovvel de permanecermos no patamar aonde chegamos. Ali a natureza age novamente e nos seduz com o conforto ilusrio - da chegada. Na verdade, outras tarefas e desafios viro, impulsionando-nos para a construo de nova identidade. O desconhecido nos prope uma forma diversa de posicionamento na vida. Da a premncia de nos desfazermos de antigas identidades, e de pormos em movimento essa fonte de aqua vitae.
A nova tarefa que estende a existncia e gera uma sobrevida a capacidade de reorientar-se na vida. Dar a volta e encontrar novas tarefas, novos bons, receber nova fora vital. atravs da alma que essas novas tarefas se fazem conhecidas. (Bonder, 1998, p. 83)

Uma, dentre muitas questes que se faro presentes nesse percurso : Estar j o meu caminho traado?. Parece que a resposta aponta para uma negativa. Em nenhum momento ele est traado, ou no ser o meu caminho. Podemos falar em um caminho natural em oposio a um caminho antinatural. A individuao, diz Jung, uma opus contra naturam. A natureza tem um caminho que tende a ser conservador. Ela . Emma Jung e Marie-Louise Von Franz (1995)

9 colocam lado a lado o modelo da me natureza e a inrcia da matria. Ns, como parte integrante da natureza, trazemos em ns o lado que comunga com todos os outros animais, mas vamos alm da sobrevivncia e da tarefa primeira de dar continuidade espcie. O homem carrega em si algo espiritual, que transcende a matria, e aponta para alm dos referenciais da natureza. O homem criatura, mas tambm criador. Em seu livro Resposta a J, Jung (2001) discorre longamente sobre a relao do homem com Deus, e a respeito da necessidade da conscincia humana por parte do Criador para que ele prprio possa existir. preciso tomar conscincia da existncia do ser para que ele efetivamente exista. Traz assim uma idia de um Jav reflexivo. E afirma que o homem, como a criao inteira, Deus que se tornou de algum modo concreto. (p. 44) Donde se conclui que ambos, Deus e o homem criam e so criados, e cada qual traz o outro em si. Falar do caminho e individuao nos leva tambm noo de self, de ego e da relao entre ambos. Moore (1983) descreve o arqutipo do caminho como
Um paradigma dos desdobramentos do self, do desenvolvimento do ego, e da relao ego-self. O Caminho um arqutipo da totalidade, que diz respeito a um fluxo de mo dupla do self, centrfugo e centrpeto, ou seja, a encarnao e a atualizao do potencial do self, e a retomada de um caminho de volta em espiral, retornando ao self novamente. uma viagem espiral atravs da vida, pela qual os arqutipos do inconsciente so traduzidos em experincia humana em carne e osso, com parceiros e no meio ambiente. (p. 250)

Ainda a respeito do self e da individuao, Redfearn (1977) discorre sobre a construo do conceito de self na obra de Jung, tendo na mandala a imagem da concepo viva desse constructo, correspondente a uma natureza microcsmica da psique. Diz o autor:
Como resultado, ele (Jung) comeou a se dar conta que o objetivo do desenvolvimento psquico o self. No h uma evoluo linear, meramente uma circunvoluo do self. Todos os caminhos levam ao centro, mandala, e individuao. Estas so as palavras de Jung, mas eu gostaria de acrescentar a elas a descoberta de que cada circunvoluo do self uma verso em miniatura do processo de individuao. (p. 130)

Cristo diz a seus discpulos: Eu sou o caminho, a verdade, a vida. Parece haver nesta afirmao uma identificao destes trs termos. Uma trindade cujo quarto elemento do quatrnio o prprio Cristo. Ele , pois, exemplo vivo do significado de cada uma das partes. Ao se afirmar como caminho, fala de seu prprio caminhar, um trajeto revolucionrio; sua vinda ao mundo para separar e no para apaziguar, uma vez que prega que cada um siga o seu caminho, mesmo tendo que abandonar famlia, pais e filhos. Segundo Neumann (1999), com Cristo e a Via Crucis, o arqutipo do caminho atinge uma nova fase, tornando-se completamente interior e simblico. Para perfazer o seu trajeto preciso crer numa verdade. Mas no se trata de uma verdade imposta externamente. preciso buscar a sua verdade. A verdade de

10 Cristo a verdade da dinmica ps-patriarcal, do conhece-te a ti mesmo, da descoberta do sagrado em si. A vida o bem maior, o caminho de realizao desta verdade, a ao no mundo embasada no exemplo da integridade. Portanto, as trs palavras com as quais Cristo lana os pilares de sua identidade Eu Sou o Caminho, a Verdade, a Vida- se inter-relacionam intimamente. O caminho o processo, o exemplo, o desenrolar; a verdade representa a essncia, o corao, o sentido; a vida o grande vaso onde a ao se d. H uma interdependncia dos componentes. O caminho sem verdade um caminho errante, desprovido de sentido, que vai a esmo, sem vida. A verdade sem caminho como palavras ao vento; no faz germinar, no fecunda, no gera vida. A vida sem verdade vazia, niilista, sem norte; e sem caminho perdida, desorientada. no quatrnio Cristo, caminho, verdade e vida que encontramos uma totalidade que nos faz refletir e nos instiga busca. Veremos a seguir, como todos esses componentes a individuao, a busca, a identidade, o self, o movimento em espiral e outros, iro se fazer expresses do Arqutipo do Caminho e nos auxiliar a compreend-lo um pouco mais.

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O CAMINHANTE Eros e Psiqu Conta a lenda que dormia Uma princesa encantada A quem s despertaria Um Infante, que viria De alm do muro da estrada Ele tinha que, tentado, Vencer o mal e o bem, Antes que, j libertado, Deixasse o caminho errado Por o que Princesa vem. A Princesa Adormecida, Se espera, dormindo espera. Sonha em morte a sua vida, E orna-lhe a fronte esquecida, Verde, uma grinalda de hera. Longe o Infante, esforado, Sem saber que intuito tem, Rompe o caminho fadado. Ele dela ignorado. Ela para ele ningum. Mas cada um cumpre o Destino. Ela dormindo encantada, Ele buscando-a sem tino Pelo processo divino Que faz existir a estrada. E, se bem que seja obscuro Tudo que pela estrada fora, E falso, ele vem seguro, E vencendo estrada e muro, Chega onde em sono ela mora. E, inda tonto do que houvera, A cabea, em maresia, Ergue a mo, e encontra hera, E v que ele mesmo era A Princesa que dormia. (Fernando Pessoa, 1983, pp. 115-116)

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Neste lindo poema, Fernando Pessoa nos fala de um encontro, do masculino que busca o feminino, da descoberta de si mesmo, do novo que chega do alm-muro, das polaridades, do destino e de tantas mais realidades da alma. Uma das aes aqui focada a aventura do caminhar, e isso nos leva figura do heri. O heri se define pelo que faz. Ao fazer, o heri cria, a si prprio e o mundo. Construir identidade atravs daquilo que se realiza significa ser criador de si mesmo. A aventura e o heri andam de mos dadas. O heri existe para transformar, e seu feito sempre modifica o coletivo. Ele traz algo novo a esse coletivo. Sua entrada na aventura pode se dar de duas formas, segundo Campbell (1992): voluntria, ou involuntria. Pode ir em direo sua tarefa conscientemente, ou ser jogado nela pela vida. Em conversas com Fraser Boas (2004), ele afirma:
H duas maneiras de entrar no submundo... aqui visto como o mergulho em busca da energia esquecida, necessria vida ... Uma sendo engolido, e a outra matando o monstro que vigia o porto. Na primeira maneira de entrar sendo engolido -, a pessoa levada, inconscientemente, a uma jornada martima noturna. A estria de Jonas, por exemplo, uma descida tpica da primeira espcie. (...) H tambm o modelo da matana do drago, em que o heri atravessa os opostos por meio de sua prpria conscincia, em vez do caminho inconsciente de Jonas. Siegfried um exemplo de matador de drages. E conclui: Assim, h dois modos de voc partir em sua jornada ao submundo: uma como Jonas, em que o inconsciente o absorve e o leva para baixo; o outro como fez Siegfried, escolhendo uma descida intencional. (pp.71-72)

Campbell descreve o heri enquanto personagem mtico; a psicologia analtica toma emprestadas essas imagens e motivos mticos para formular expresses possveis de estruturas arquetpicas da psique. Os smbolos, presentes nos mitos, enquanto produes espontneas da psique, povoam todas as manifestaes humanas, sejam elas culturais, relacionais, interpessoais, etc. Quando falamos do mito, falamos de smbolos. Quando recortamos um aspecto do mito e transportamos esta realidade simblica para a vida, interpretamos uma face possvel do smbolo, lhe atribumos uma viso dentre muitas. H que se levar este recorte em considerao. Trata-se do mesmo cuidado a se ter quando falamos de arqutipo e de imagem arquetpica, distino que tantas vezes Jung sublinhou em sua obra. Vale ressaltar ser preciso que a noo de arqutipo esteja bastante clara e presente nesta reflexo, pois estamos considerando o caminho como um arqutipo. Ela um constructo terico proposto por Jung para fundamentar suas observaes empricas. Jung (1982), j em 1912, quando escreve Smbolos de Transformao e sela o seu rompimento com Freud, traz o conceito de arqutipo e o descreve como uma propriedade universal do gnero humano, uma disposio funcional que produz representaes. Tambm traduzido como imagem primordial, o arqutipo definido (1987) como uma forma tpica de determinada vivncia psquica. Diz em Psicologia e Religio:

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Do mesmo modo que os sonhos so constitudos de um material preponderantemente coletivo, assim tambm na mitologia e no folclore dos diversos povos certos temas se repetem de forma quase idntica. A estes temas dei o nome de arqutipos, designao com a qual indico certas formas e imagens de natureza coletiva, que surgem por toda parte como elementos constitutivos dos mitos e ao mesmo tempo como produtos autctones individuais de origem inconsciente. Os temas arquetpicos provm, provavelmente, daquelas criaes do esprito humano transmitidas no s por tradio e migrao como tambm por herana. (...) A teoria das idias originrias prconscientes no , de forma alguma, uma inveno minha, como o demonstra a palavra arqutipo que pertence aos primeiros sculos da nossa era. (...) empregado por Ccero, Plnio e outros. (Jung, 1999, 88,89)

Em A Natureza da Psique, publicado em 1946, Jung nos fala, com mais detalhes, da natureza do arqutipo. Cito o pargrafo:
No devemos confundir as representaes arquetpicas que nos so transmitidas pelo inconsciente com o arqutipo em si. Essas representaes so estruturas amplamente variadas que nos remetem para uma forma bsica irrepresentvel que se caracteriza por certos elementos formais e determinados significados fundamentais, os quais, entretanto, s podem ser apreendidos de maneira aproximativa. O arqutipo em si um fator psicide que pertence, por assim dizer, parte invisvel e ultravioleta do espectro psquico. (1991, 417)

Situaes trgicas, emergentes na vida de algumas pessoas, costumam ativar a figura arquetpica do heri e impulsionar uma mudana que talvez no ocorresse de modo voluntrio. Mas, h tambm momentos em que nos lanamos de livre e espontnea vontade em desafios hericos, vendo nessa atitude uma possibilidade de transformao efetiva de algo clamante por renovao. O heri em ns se auto-imputa a tarefa, respondendo a uma demanda do processo de individuao. Seja qual for a modalidade de adentramento ocorrida em seu trajeto, ao final, a psique, tendo se utilizado do movimento herico, v-se metamorfoseada; e o ego toma conscincia do ocorrido, sabe-se outro, modificado. Tal transformao algo que geralmente se d aps muitas repeties. Para que o ego reconhea como seu um contedo antes projetado no outro, h que passar por um processo de assimilao onde a conscincia no basta. O smbolo pode estar no campo da conscincia, mas necessita ser integrado no ego para cumprir sua funo estruturante. Von Franz (1987), descreve o heri nos contos de fadas - portanto o heri mtico - como aquele aspecto do Si-mesmo que est envolvido na construo do ego, em sua manuteno e ampliao. (p.23) A respeito da figura do tolo, e dos tipos de heris com que nos deparamos, lembra que em alguns casos est certo ser estpido, enquanto em outros o heri tem de ser muito arguto ou audaz. E conclui que nenhuma receita possvel: Por conseguinte, podemos dizer que o comportamento do heri s pode ser compreendido dentro da estrutura global da

14 histria, e que ele representa a pessoa cuja ao instintiva a correta nessa situao especfica. (p.24) Campbell (2004), em seu livro inteiramente dedicado a essa figura - O Heri de Mil Faces nos fala da primeira tarefa do heri como
Retirar-se da cena mundana dos efeitos secundrios e iniciar uma jornada pelas regies causais da psique, onde residem efetivamente as dificuldades, para torn-las claras, erradic-las em favor de si mesmo (isto , combater os demnios infantis de sua cultura local) e penetrar no domnio da experincia e da assimilao, diretas e sem distores, daquilo que C. G. Jung denominou imagens arquetpicas. (p.27)

Para caminhar preciso de heri. Esse nosso personagem interno nos tira do marasmo, do igual, da rotina repetitiva, e nos lana num desafio nunca dantes imaginado. O ego se assusta. Mas, uma vez que a tarefa herica se apresenta, no h como dela escapar. Ou h? Estaremos ns cumprindo projetos hericos inescapveis? Talvez possamos pensar que o escape receba justamente, na dimenso psquica, a denominao de neurose, ou de doena. Talvez se faa necessrio discriminar poder (verbo) de desejar. No seria a neurose a esquiva de se fazer aquilo que se pode, mas no se deseja? Uma espcie de anestesia do heri? Concordo com Alvarenga (1999) quando afirma que O conhecimento de si mesmo o anseio de todo ser humano; quando adoece como se tivesse se perdido de seu caminho natural. Buscar a prpria identidade, retomar o caminho para se atualizar como indivduo so reclamos da natureza. (p.47) O adoecimento indica que o indivduo distanciou-se de si mesmo. O inverso tambm verdadeiro: sair do seu caminho leva ao adoecimento; do corpo, da alma, ou de ambos. Poder e desejar so duas facetas do ego com nuances importantes de serem diferenciados. O ego pode realizar tarefas e feitos, e enfrentar desafios a partir de como se estruturou ao longo do caminho daquele indivduo, de que instrumentos adquiriu na sua relao com o meio, com o outro. A criana avalia que pode atravessar a piscina a nado, pois sente-se capaz de faz-lo, depois das aulas que teve, do apoio da me, do incentivo do pai, dos caldos que tomou. Pode, no entanto, avaliar mal, e movida pelo mpeto de um ego imaturo que cr na mxima querer poder, jogar-se de cabea, sem contar com o real risco que corre. Na adolescncia, quando o arqutipo do heri est plenamente ativado, o jovem acredita piamente nessa mxima. preciso que acredite para romper com as amarras parentais, sair do mundo protegido de sua casa, e simbolicamente matar os seus drages. Vai aprendendo com os fracassos e frustraes, a discriminar desejo e potncia. Vivencia que o desejar de outra ordem. Pode ver que capaz, mas no deseja enfrentar o desafio. Pode, por outro lado, desejar algo que no pode de imediato obter. Por mais que queira, ainda no tem os recursos para alcanar o que almeja. Entra em contato com fronteiras e limites. O embate herico da psique na adolescncia leva o jovem a tomar conscincia das emoes, dos medos, das esquivas, das desculpas, e eventualmente at mesmo das represses e defesas. Vemos assim, o binmio querer enquanto desejar- e poder enquanto ter competncia- se expressar de diferentes maneiras, a depender do sujeito. Na criana, o desejo imperioso e a noo de competncia vai sendo construda ao

15 longo de todo o processo educativo. Na relao da criana com o mundo, com os pais, escola, amigos, parentes, ela entra em contato com um universo de limites, e atravs desse dilogo, vai mapeando o que de fato ser possvel, e o que ser interdito. A frustrao ter um importante papel na construo dessa identidade, na medida em que d a vivncia imediata e emocional da dimenso do desejo. Cabe criana protestar por ter sua vontade insatisfeita, assim como cabe ao adulto cuidador apontar os limites de realizao dos desejos. Nesse sentido, a educao tambm uma opus contra naturam, uma vez que caminha no contra fluxo do ser desejante. Esse processo avana na adolescncia, quando toda a rede de limites questionada. o momento do desenvolvimento em que a mxima querer poder vivida de forma mais intensa, e onde o adolescente sente-se possuidor de uma competncia que ser posta em cheque pela vida. Se antes, na infncia, instaurouse a obedincia aos limites duramente conhecidos, agora o desafio a todas as fronteiras do desejo, e o teste constante da prpria competncia so o mote. O adolescente quer e julga tudo poder; o aprendizado a ser integrado tomar conscincia de que este binmio nem sempre verdadeiro. O que pode? porque se fez competente, porque lhe permitido, porque houve o encontro do desejo com o poder- e o que no pode? -por ainda no ter desenvolvido uma competncia, porque a vida no permitiu, porque o limite no foi ultrapassado. Ter que discriminar seus quereres, e, com eles, seus limites. Nessa luta do rochedo com o mar o adulto vai sendo forjado. A sade emocional e psquica do indivduo estar diretamente relacionada sua capacidade de lidar com esse binmio. Deve ser capaz de identificar os prprios desejos e baliz-los com suas competncias, habilidades, limites; ser capaz de compreender profundamente cada implicao em sua vida da conjugao desses pares: quero e posso, quero, mas no posso, no quero, mas sei que posso. Para ilustrar de forma potica esse constante embate, com seus encontros e desencontros, eis a cano de Caetano Veloso, e o paradoxo daquilo que vivemos expresso no lamento Ah, bruta flor do querer... Quereres
Onde queres revlver sou coqueiro, e onde queres dinheiro sou paixo Onde queres descanso sou desejo, e onde sou s desejo queres no E onde no queres nada, nada falta, e onde voas bem alta eu sou o cho E onde pisas no cho minha alma salta, e ganha liberdade na amplido

Onde queres famlia sou maluco, e onde queres romntico, burgus Onde queres Leblon sou Pernambuco, e onde queres eunuco, garanho

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E onde queres o sim e o no, talvez, e onde vs eu no vislumbro razo Onde queres o lobo eu sou o irmo, e onde queres cowboy eu sou chins

Ah! bruta flor do querer, Ah! bruta flor, bruta flor

Onde queres o ato eu sou o esprito, e onde queres ternura eu sou teso Onde queres o livre decasslabo, e onde buscas o anjo eu sou mulher Onde queres prazer sou o que di, e onde queres tortura, mansido Onde queres o lar, revoluo, e onde queres bandido eu sou o heri

Eu queria querer-te e amar o amor, construir-nos dulcssima priso Encontrar a mais justa adequao, tudo mtrica e rima e nunca dor Mas a vida real e de vis, e v s que cilada o amor me armou Eu te quero (e no queres) como sou, no te quero (e no queres) como s

Ah! bruta flor do querer, Ah! bruta flor, bruta flor

Onde queres comcio, flipper-vdeo, e onde queres romance, rockn roll Onde queres a lua eu sou o sol, e onde a pura natura, o inseticdio E onde queres mistrio eu sou a luz, onde queres um canto, o mundo inteiro Onde queres quaresma, fevereiro, e onde queres coqueiro eu sou obus

O quereres e o estares sempre a fim do que em mim de mim to desigual

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Faz-me querer-te bem, querer-te mal, bem a ti, mal ao quereres assim Infinitivamente pessoal, e eu querendo querer-te sem ter fim E querendo-te aprender o total do querer que h e do que no h em mim

A vida real e de vis, e mesmo querendo encontrar a mais justa adequao, tudo mtrica e rima, e nunca dor, somos obrigados a ver que isso no possvel, e queremos mal a tanto querer assim. Ah, bruta flor do querer, desejo pujante que corre bravio sem pedir licena, mas guarda tambm delicadeza e perfume. Esse um grande aprendizado do caminho, que se d a cada passo. O heri-personagem nos oferece a imagem do encontro animado do desejo com o poder. Ambos afirmados geram a energia necessria para que se constele a ao herica. Parece que o mesmo se d na psique. Entra em cena no apenas a nossa potncia, mas o que fazemos com ela. Como utilizamos aqueles instrumentos que fomos construindo e armazenando na nossa estrutura de personalidade? O desejo o norte para onde a energia ir nos levar. Lembremos que o heri no pensa; ele executa, ele age. Mas o heri tambm aquele que aprende. (Campbell, 2004, p.117) A par disso, prenhe de desejos pelo novo que o inseminou, dar nascimento aos filhos psquicos, civilizaes, obras; fundar cidades, inovar tecnologias, transmitir o Mistrio. (Alvarenga, 1999, p. 53) Assim, para que a ao herica se d, poder e desejo devem estar conjugados. Lembremo-nos, no entanto, o que dizamos acima. O heri constelado no adolescente pode ser desastroso, caso o jovem acredite ter um poder que de fato no possui. O arqutipo do heri nos empurra para a aventura, muitas vezes sem levar em conta os reais perigos. Isso nos coloca naquela situao que Jung chamou de inflao, ou seja, de identificao com a psique coletiva, e perda da capacidade de discriminao pela conscincia. Quando o ego se identifica com o self, temos o que os gregos chamam de hbris, o pecado de ultrapassagem do mtron, da medida, do interdito. A ao advinda de um indivduo inflado sugere que ele se acredita o prprio Deus, e no leva em conta os limites do mundo e os seus prprios. Ora, isso facilmente observado quando estamos em contato com adolescentes cujo momento de vida passa justamente pelo questionamento do posto e estabelecido. A questo que ele tende a menosprezar os custos envolvidos nas epopias a que se lana, e isso pode fazer com que corra riscos, por vezes at mesmo de vida. A ao do adulto com o heri constelado tem caractersticas diferentes, uma vez que seu repertrio de aventuras mais amplo. Ele vai ou deveria ir- tomando conscincia, ao longo da vida, das marcas que os drages com quem lutou lhe deixaram. Diz Campbell (2004):
A aventura , sempre e em todos os lugares, uma passagem pelo vu que separa o conhecido do desconhecido; as foras que vigiam no limiar so perigosas e lidar com elas envolve riscos; e no entanto, todos os que tenham competncia e coragem vero o perigo desaparecer. (p.85)

18 Portanto, o que parece diferenciar o jovem adolescente do adulto na sua tarefa herica a capacidade de cada um em avaliar-se competente; como cada qual julga o prprio poder. Campbell (1992) aponta para o fato do heri, no sentido mitolgico, estar sempre pronto para enfrentar a situao que se lhe apresenta na aventura. A aventura simbolicamente uma manifestao do seu carter. (p. 138) Vemos nesta afirmao que a prontido est diretamente relacionada realizao. Faz-se aquilo que se pode fazer. Diz o dito popular: Deus d o frio, conforme o cobertor, o que nos faz pensar na tarefa individual, e nos desafios exigidos pela vida, proporcionais s nossas possibilidades de enfrent-los e lidar com eles. Quem prope a tarefa? Quem responde a ela? o self quem prope e o ego quem a ela atende. Quando o ego se v incitado a realizar algo, h uma ao germinando e se formando naquela psique, e em certo momento, o ego se dar conta do seu chamado. Mas preciso diferenciar deuses de heris, e Brando(1987) o faz falando mais extensamente desse paladino, que nasceu para servir. Usa como fontes ngelo Brelich, Mircea Eliade e Otto Rank para nos traar um retrato do heri grego enquanto representante prototpico de certas atividades humanas fundamentais. um personagem de existncia sui generis, mas no divina, cujas atividades se do num perodo ps-aparecimento dos homens, mas ainda nos primrdios. Geralmente descende de ancestrais famosos, ou pais nobres. Percorre um caminho de dificuldades que se iniciam, por vezes, antes mesmo de seu nascimento. Proibies, castigos e diversos obstculos pontuam seu trajeto. comum que o menino seja exposto ou abandonado, e salvo por pessoas humildes ou animais, vindo a descobrir sua origem nobre somente na adolescncia. Sua epopia o levar a vingar-se [Um heri, quando caluniado ou injustamente punido, jamais deixa de vingar-se, pois que a represlia faz parte intrnseca de sua natureza, de sua tim aviltada. (Brando, 2000, p. 158)], e casar-se com uma princesa, alcanando ao final o reconhecimento merecido. Geralmente tem um fim trgico e sua glria alcanada post mortem. Brando lembra que para Rank, o mito do heri uma projeo da novela familiar (p.21), que traz a luta do menino contra o pai e suas tentativas de libertao dos genitores, tornando assim, o eu do menino anlogo ao heri do mito, bem como este podendo ser interpretado como um eu coletivo. O olhar de Campbell (2004) converge com os autores citados quando afirma que O percurso padro da aventura mitolgica do heri uma magnificao da frmula representada nos rituais de passagem: separaoiniciao-retorno que podem ser considerados a unidade nuclear do monomito. (p.36) Dito de outra forma, um afastamento do mundo, uma penetrao em alguma fonte de poder e um retorno que enriquece a vida. (p.40) Brando (1987), cita como exemplo das lutas por que passa um heri, a lenda das Grandes Batalhas em que o prncipe Gautama Sakiamuni, o Buddha, renuncia a todos os prazeres do reino de seu pai, at atingir a iluminao e comunicar a todos o conhecimento do caminho. Numa nota de rodap que no deve passar desapercebida, comenta uma considerao de Campbell sobre essa importante questo da comunicao do caminho. Diz ele:

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O problema, segundo Campbell, que o estado de Buddha ou iluminao, no pode ser comunicado, mas to somente se aponta o caminho para a iluminao. Esse tipo de doutrina da incomunicabilidade da verdade, que paira acima de nomes e formas, bsico nas grandes tradies orientais e platnicas. Enquanto as verdades cientficas so demonstrveis por meio de hipteses racionalmente fundamentadas em fatos observveis, o mito e o ritual so apenas guias, smbolos para que se possa chegar iluminao transcendental, cujo passo definitivo depende de cada um individualmente em sua prpria experincia silenciosa. Assim se explica que um dos termos snscritos para designar sbio seja muni, o silencioso. Sakiamuni, um dos ttulos de Gautama Buddha, significa o silencioso ou sbio (muni) do cl dos Sakya. Embora fundador de uma religio mundial, o ltimo ponto de sua doutrina permanece oculto e, necessariamente, em silncio.(Brando, 1987, p.25)

Esta descrio nos leva tambm idia anteriormente discorrida, presente nas lendas arturianas, onde cada cavaleiro escolhe uma diferente entrada na floresta, o que indica que a floresta a mesma para todos, mas distinta para cada um. H um caminho solitrio e silencioso para cada um. Esse paradoxo est presente na humanidade, na noo do Arqutipo do Caminho, que traz a polaridade coletivo-individual em seu cerne. Desse padro identificado na constituio do heri mtico, podem se acrescentar as duas virtudes de que ele forjado, e que faro toda diferena nas suas lutas e peripcias: tim e aret, a honorabilidade pessoal e a excelncia. O que tambm parece se depreender da leitura dos mitos algo que nos ajuda a refletir sobre a questo do destino e do livre arbtrio. Apesar do heri, desde seu nascimento, vir fadado a uma misso, e carregar, como vimos, tantas condies e qualidades que o acompanham todo tempo, o que ele far com esses atributos algo que o caracterizar e o identificar. Assim, temos, por exemplo, em Jaso, um representante de heri que parece no ter cumprido por inteiro o seu caminho, ou o fez de forma a deixar-nos com a sensao de que poderia mais. Poderia? No entraremos no mito propriamente dito, mas vale lembrar que, de incio, o nome Jaso traz em sua etimologia a noo de cura. asis cura, e Jaso filho de Eso, Ason em grego, ou o que cura, reanima. Este discpulo de Quiro est, ao menos etimologicamente, ligado medicina. Jaso foi um heri importante, com inmeros feitos memorveis como a conquista do velocino de ouro, e a participao em arriscadas aventuras na conduo da nau Argo. Mas frente s provas que tem que passar, recorre s artimanhas de Media e de seus poderes ctnicos e mgicos, evitando um confronto direto com o perigo. Brando apresenta uma interpretao de Paul Diel para a aventura do heri, como se segue:
O poder mgico detido e utilizado por Media a imagem da insolncia face ao esprito e s suas exigncias, bem como a pretenso de realizar as intenes mais exaltadas, a perverso dominadora, graas ao desencadeamento inescrupuloso dos desejos. Diametralmente oposto vitria herica, este xito perverso implica,

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falando de maneira simblica, um pacto com os demnios, aos quais preciso vender a alma. O sentido da expedio converteu-se num gracejo. O trofu que confere o direito ao trono subtrado, em vez de ser conquistado com denodo. Aparentemente, em sentido verbal, Jaso cumpriu as tarefas impostas, mas, em sentido simblico, ele se esquivou do trabalho interior e herico: a catarse. O fecho do mito s pode traduzir esse estado interior culpvel do heri decado. (...) Configurando as foras destruidoras do inconsciente, a mgica, de que Jaso quis se servir para alcanar a vida sublime, o instrumento fatal de sua punio e de seu sofrimento. (Brando, 1987, pp. 200203)

Assim, apesar de portador de tim e aret, Jaso, nesta interpretao que nos parece bastante adequada, no honra essas virtudes como esperado de um verdadeiro heri. Se o nome traduz o que seremos, Jaso no cumpre seu destino. Afasta-se da sua origem curativa, e distancia-se de sua herana paterna, bem como de seu mestre iniciador. Sendo filho daquele que reanima, ou seja, aquele capaz de trazer de volta vida, incluir novamente a alma, desvia-se do seu caminho medida que desconsidera justamente o elemento espiritual, e realiza tarefas movido pelo interesse pessoal do poder. A utilizao da magia como meio de obteno dos seus feitos denota a ausncia de compreenso do sentido da cura como amadurecimento e transformao. No se utiliza, portanto, dos ensinamentos de Quiro de modo a ultrapassar os desejos pessoais em prol do bem coletivo, agindo como um puer. O que fez Jaso com o tesouro que conquistou? Como exerceu o poder? A resposta a essas questes faz deste heri algum bastante singular, expresso de um smbolo que traduz uma forma peculiar e pouco herica de lidar com o poder e os desejos. O mito traz uma reflexo: O que fazemos com os atributos que temos e conquistamos? Como os utilizamos? Como enfrentamos os nossos drages internos e nossos desejos pueris de solues mgicas, enganando-nos que estamos cumprindo nossas tarefas hericas tal como deveramos? Que destino carregamos em nosso nome, e como pretendemos cumpri-lo, portando em ns tim e aret? Dentre vrios ritos de passagem de que se tem notcias (corte de cabelo, mergulho ritual no mar, entrada em um labirinto, catbase ao Hades, hierogamia, entre outros), est a mudana de nome aps o trajeto do heri-personagem por sua epopia. Isso pode ocorrer tambm com divindades, como, por exemplo, com a deusa Cor, que tem ativada em si a herona ao debruar-se no abismo, e perfaz, aps ser raptada por Hades, um longo processo de iniciao no mundo dos nferos. Quando volta a encontrar-se com a me Demter, j Persfone. A sua catbase lhe trouxe um amadurecimento que se explicita em seu prprio nome. Cor core, o gro, enquanto que Persfone considerada a espiga de trigo madura. Sua volta traz grandes transformaes para o coletivo, a comear pelo re-estabelecimento da fertilidade e do equilbrio das colheitas sobre a terra, seguido da retomada dos ciclos da natureza, da sucesso das estaes, alm do desenvolvimento dos mistrios eleusianos atribudos a ela e a Demter. (Brando, 1994, vol. I). Assim, as divindades Cor/Persfone, bem como Demter e Hades, nos seus respectivos mitologemas, podem, por vezes se comportar de forma herica, ou expressar, em determinadas passagens, atitudes hericas. Tambm o heri Hracles

21 chamou-se primeiro Alceu, ou Palmon, segundo Graves (1990, p. 164), e Alcides, segundo Brando (1987, p.31), antes de tornar-se a glria de Hera e realizar os doze trabalhos. Este autor cita ainda Jaso, Aquiles, Teseu, e Pedro antes Simo-, todos tendo passado pela arte inicitica. Sendo o nome portador da essncia da coisa, uma vez o heri tendo participado de um rito de passagem, natural que receba uma outra denominao que sinalize uma mudana na sua personalidade, na sua identidade.

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O PARADOXO COLETIVO-INDIVIDUAL O arqutipo, enquanto estrutura de organizao psquica, fala do que h de mais coletivo no ser humano. Sua dimenso plural. Mas aquilo que se manifesta no humano no mbito do genrico, tem um correlato absolutamente singular e particular. H a um paradoxo. Todos caminham, mas cada trajeto mpar. Portanto, falar do caminho discorrer sobre algo que em si mesmo arquetpico, a um s tempo coletivo e individual. Numa passagem sobre as lendas arturianas relatada por Campbell (1997), sir Gawain, sobrinho do rei Artur, prope que cada cavaleiro saia em busca do Santo Graal e o contemple sem o vu1. Campbell chama ateno para a reao que todos tiveram frente proposta:
Concordaram todos em sair nessa busca, mas pensaram que seria uma desgraa foi essa a palavra usada - sarem em grupo (...); e assim cada um entrou na floresta a floresta da aventura num ponto que cada um escolheu, onde era mais escuro e no havia caminho. (p.199)

Creio que esta passagem ilustra com clareza o paradoxo com o qual contatamos ao jogarmos luz sobre o arqutipo do caminho. Uma busca foi proposta e imediatamente evocou, em cada um e em todos, um apelo ao individual. Seria necessrio que cada um adentrasse a floresta em um ponto diferente. A floresta metfora bastante familiar do desconhecido, do espao habitado por animais e criaturas mil, acolhedoras bem como perigosas e assustadoras. A condio de no seguir por um caminho j trilhado fundamental, uma vez que isso significaria pegar o caminho de outrem. Isto seria uma desgraa, alerta a lenda. Campbell destaca a diferena entre as culturas oriental e ocidental quanto a esse aspecto. H na primeira, uma nfase no coletivo, enquanto a tradio ocidental acentua justamente o indivduo e suas realizaes. Mas, para alm da questo cultural, Jung (1982) afirma que quando consideramos os indivduos do ponto de vista do inconsciente, eles se assemelham extremamente, e s a individuao produz diferenas. (p.189) Quando cada cavaleiro entra na sua aventura particular de busca, muda-se, portanto, o referencial. Eles so um grupo mas no podem adentrar a floresta com esta formao. preciso transformar o coletivo em individual. Smbolos so ali mobilizados e levam a um movimento, provocando uma nova atitude. Os cavaleiros so tomados pela certeza de precisarem caminhar ss. Cada um ter que perscrutar sua alma para saber em que ponto da floresta entrar. A busca do smbolo acorda o processo. O que pretendemos, a viagem, a meta, a realizao de algo que nunca antes existira sobre a terra nossa prpria potencialidade. (Campbell, 1997, p. 199)

Tomando emprestado a figura hindu da deusa Maya, como aquela que estendia o vu do mundo das aparncias, ver sem o vu pode significar ser capaz de encarar a realidade sem projees, de um modo verdadeiro e ntido.

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O PARADOXO AMOR-PODER Ao contrrio do que normalmente se imagina, na polaridade oposta ao amor encontra-se no o dio ou o desamor, mas o poder. A justificativa disto simples. Amor e dio so faces da mesma moeda. Ambos so expresses de um mesmo sentimento cuja principal caracterstica est no vnculo. Quando se ama algum, ou algo, est-se profundamente ligado ao seu objeto de amor. Coloca-se essa pessoa, ou objeto, em primeiro lugar na lista de prioridades, deseja-se ele perto, envolve-se com as suas questes, -se capaz de sacrifcios por ele, ou abrir mo de coisas valiosas em seu favor. No significa anular-se, ou simplesmente ecoar, mas entregar-se numa troca viva. O outro existe de tal forma que se o considera parte integrante de sua prpria vida. Lancemos mo das palavras do poeta, que to bem descreve a proximidade dos amantes: Soneto de Fidelidade De tudo, ao meu amor serei atento Antes, e com tal zelo, e sempre, e tanto Que mesmo em face do maior encanto Dele se encante mais meu pensamento. Quero viv-lo em cada vo momento E em seu louvor hei de espalhar meu canto E rir meu riso e derramar meu pranto Ao seu pesar ou seu contentamento. E assim, quando mais tarde me procure Quem sabe a morte, angstia de quem vive Quem sabe a solido, fim de quem ama Eu possa me dizer do amor que tive: Que no seja imortal, posto que chama Mas que seja infinito enquanto dure. (Vinicius de Moraes, 2001, p.101) Quando se trata do dio, o mesmo se d, s que s avessas. Como o negativo de uma foto, o outro est ali presente e impregnando a existncia. Pensase nele com emoo intensa, apenas que desta vez trata-se do dio. O desejo o de afastamento, ao invs de aproximao como no amor. Mas um afastamento que denuncia o quanto se est prximo e aferrado ao outro. A sua existncia igualmente absolutamente inegvel, e muitas vezes orbita-se em torno do outro, tal importncia esse vnculo pode ganhar. A essa disposio ope-se, no entanto, o poder. Este um atributo que, ao contrrio do binmio amor-dio, movimenta-se no sentido da separao, em contraste com a vinculao. O que prezado neste territrio a primazia do Eu

24 individual, numa busca insacivel de acmulo. O desejo de poder infindo. No h limites para ele. Diferentemente do poder-verbo, em que tenho que conjugar a vida, os limites e condies do que posso ou no realizar, almejar, perseguir, conquistar, etc, o poder-substantivo se impe como o dono de uma verdade. Tem na dinmica patriarcal o seu campo mais frtil. O ego quer mais e mais poder, pois isso faz com que se sinta maior, mais valoroso. O nico vnculo que interessa o consigo prprio. O outro sempre ameaa ao poder conquistado. As noes de complementaridade, de colaborao, de parceria, no se coadunam com o exerccio do poder. A busca do poder exclui a possibilidade de vinculao. Lembremo-nos que Cristo e Buda renunciaram tentao do poder quando viram-se expostos a ela. Enquanto o amor liga o Eu ao Outro, o poder faz com que o Eu permanea focado em si prprio. Enquanto o amor congrega e torna todos irmos, o poder separa, polariza, domina o outro, o considera menor. Por essa razo, encontram-se em polaridades distintas. Quando estamos realizando nossos caminhos individuais, este conflito Amor-Poder se constela. Na polaridade do Amor, o ego se v obrigado a sacrificar aspectos seus, poderosos inclusive, em favor de algo mais poderoso que ele, qual seja o self. D-se conta de no ser o senhor de sua casa, e v-se obrigado a se postar com humildade. da natureza do ego almejar ser self. preciso um longo caminho para que ele se coloque no seu devido lugar. E que lugar esse? Responder essa questo trilhar o caminho.

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CAMINHAR: LIBERDADE OU DESTINO sempre intrigante adentrar na questo que , na verdade, uma reflexo filosfica, talvez to antiga quanto o prprio homem: O caminho individual de cada um um caminho livre? O quanto esse percurso j est traado? Que livre arbtrio temos sobre ns mesmos e nossas vidas? O que , afinal, a escolha dentro deste panorama? Se percorrer o prprio caminho um processo arquetpico, como, ao mesmo tempo, somos livres para individuar? Caminho, como j foi dito, um arqutipo, e suas inmeras representaes viro ilustrar, das mais variadas formas, os processos pessoais e intransferveis de cada percurso. Segundo Neumann (1999), este arqutipo remonta da pr-histria, no homem da era glacial. Desde ento, a partir do desenvolvimento da conscincia em diferentes culturas, o arqutipo do caminho assumiu a forma de ritual consciente do caminho, presente, por exemplo, nas procisses religiosas. Em suas palavras:
O smbolo do caminho arquetpico tem exercido uma influncia universal na conscincia e na orientao ideolgica do homem moderno. Aceitamos como verdadeiras expresses como caminho interior de desenvolvimento, e tambm os smbolos correlatos da orientao e da desorientao que pertencem ao mesmo contexto, assim como dizemos que existem tendncias ideolgicas, polticas ou artsticas. Todas estas formulaes lingsticas baseiamse na realidade do arqutipo do caminho, cujo padro determina o comportamento originalmente inconsciente do indivduo que se encaminha rumo ao objetivo de atingir o sagrado. (p. 23)

Campbell (1997), quando escreve sobre a lenda de Parsifal 2 e a busca do Santo Graal, faz uma colocao instigante que incita uma explorao: A certa altura da lenda, Parsifal, depois de ter ficado anos vagando em torno do castelo encantado sob um transe amoroso, consegue chegar ao reino de Artur. Est descrente em Deus, e diz que O odeia pois, apesar de achar que O estava servindo, sente-se abandonado, amaldioado e no reconhecido. ( interessante pensar que Parsifal, com essa atitude, deixa de projetar em Deus o sucesso ou fracasso de sua misso. o primeiro passo para assumir para si o seu prprio caminho). Encontrase com um eremita de nome Trevrizent, e este, ao ouvi-lo dizer que voltar ao castelo, afirma categrico: No possvel. A aventura tem de ser feita espontaneamente, logo da primeira vez; no possvel voltar a ela. E Parsifal responde: Pois hei de consegui-lo. Nesse trecho vemos a espontaneidade ser valorizada como a nica forma de se encontrar o que se busca. O caminho deve ser trilhado com os olhos da ingenuidade e da pureza. No toa que Parsifal chamado de tolo, pois essa figura, to presente nos contos de fadas, quem traz a verdadeira capacidade de expressar-se a partir de uma dinmica do significado, privada de interesses esquivos. A determinao do heri talvez se deva ao fato dele pressentir que este
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Esse mesmo personagem ter seu nome tambm grafado como Perceval, de vido a diferentes fontes de pesquisa.

26 que segue agora outro, e carrega consigo o frescor da primeira vez. Na verdade, a espontaneidade esteve ausente na sua primeira ida ao castelo, onde Parsifal ficou preso s regras necessrias para se tornar um cavaleiro. Se houvesse seguido seu corao, j teria realizado sua aventura. H, portanto, muitas primeira vez possveis dentro do panorama da transformao. Parsifal finalmente chega ao castelo e pergunta ao rei: Que que o faz sofrer?, e o rei fica imediatamente curado. Parsifal torna-se rei do Graal, guardio dos mais altos valores espirituais: a compaixo e a lealdade. (Campbell, 1997; 243) Nessa passagem, a pergunta que cura o rei e faz Parsifal encontrar o Graal torna-se muito significativa, pois ao faz-la, o tolo ingnuo ousa uma aproximao da intimidade do rei, no que diz respeito dor e ao sofrimento. Somente quem tambm sofreu, sabe reconhecer a dor alheia. Vai-se direto ao corao do outro atravs da via da compaixo. interessante tambm notar que na mesma obra, Campbell, quando fala de Tristo e Isolda, e do amor corts, lembra que Buda dizia que toda vida sofrimento. a experincia da dor de estar vivo. Onde estiver sua dor, a est sua vida. Procure-a, pois. (p. 200; grifo meu) Esta colocao retrata com fora e clareza a busca do caminho individual. A dor sinalizadora de que ali est a alma, pulsando e pedindo para ser vista, olhada, cuidada. Quando Parsifal entrou em contato com a dor do rei, a partir de sua prpria dor, ele foi capaz de fazer circular uma energia represada, e assim fertilizar a terra devastada. Ao final, volta cena o eremita, com a seguinte colocao a Parsifal: Graas firmeza do seu propsito, voc mudou a lei de Deus, ao que Campbell acrescenta que o deus que existe dentro de ns quem faz as leis e quem as pode modificar. (p. 243) Este deus interno regente do arqutipo do caminho. o representante da pistis grega, a noo de fidelidade a um princpio, o compromisso, a confiana leal. Parsifal consegue fazer o seu caminho, apesar das ameaas cassndricas de fracasso ao longo de todo seu trajeto, porque obedeceu a esse deus interno de forma fiel e perseverante. Como se muda a lei de Deus? O que , simbolicamente, mudar a lei de Deus? Quando Deus est dentro de ns, no mais um deus externo. O Deus, agora interno, muda a dinmica; traz a responsabilidade pelo criar. Do ponto de vista psquico quem prope a tarefa o self, enquanto o ego o executor. possvel compreender, por exemplo, o desespero de Perseu, ao ter prometido ao rei Polidectes a cabea de Medusa, em troca de este deixar de forar sua me Danae a casar-se com ele. Quem respondeu ao rei foi o heri em Perseu. Quando o ego de Perseu deu-se conta da dimenso da tarefa a enfrentar, veio o sofrimento e a dvida. Mas os heris contam com ajudas divinas. No caso de Perseu, Aten quem, ouvindo a conversa com Polidectes, e sendo inimiga da Grgona, ir em auxlio do heri. Brando (2002) afirma que A proteo concedida a heris como Aquiles, Hracles, Perseu e Ulisses simboliza a injeo do esprito na fora bruta, com a conseqente transformao da personalidade do heri. (p. 32, vol II) Portanto, a proteo vem, mas quem realiza a tarefa o heri, insuflado pelo esprito. E no h como no sair transformado, pois a ao tem esse dom. Ou, antes, o encontro do esprito com a fora bruta, da idia com a sua

27 realizao, do projeto com a execuo, do desejo com a vivncia, torna possvel a mudana. Se pensarmos no caminho e no dilogo que se d nesse campo entre o ego e o self, vemos que o ego quer gerir a liberdade de escolha: seguir pela direita ou pela esquerda? Quer dizer em alto e bom som que ele quem escolhe, quem decide, quem determina. At onde se livre, uma questo que cala fundo. O ego grita logo: Sou livre! Sou livre! Falemos, ento, um pouco da liberdade. O ego a instncia psquica que se conjuga na primeira pessoa. Ele se constri na relao com o Outro, desde a mais tenra infncia. Acredita-se senhor da prpria casa. Precisa crer-se assim para se constituir. Mas sabemos que isso no toda a verdade, assim que notamos a presena do inconsciente neste cenrio. Neumann desenvolveu sua teoria e trouxe uma enorme contribuio para as reflexes sobre a primeira metade da vida, ao propor a idia daquilo que chamou Eixo ego-self. Levando em conta o self como o centro da personalidade, traz-nos a noo de centroverso como o movimento que ativa os arqutipos para o desenvolvimento. Ele tem origem no self, enquanto centro, e vai integrar as funes do todo. O eixo ego-self se forma, a princpio, com um distanciamento dessas duas instncias para que a prpria constituio do eixo se d. A centroverso se dar em todos os momentos da vida, ativada por diferentes smbolos em diferentes situaes. O que cabe frisar aqui que os arqutipos ordenam o desenvolvimento, e o centro regulador desse processo o self. O que ocorre, muitas vezes, o ego querendo usurpar esse reinado, e se auto-proclamando o rei, o senhor todopoderoso, aquele que determina. Santa iluso! So inmeras as histrias, contos de fada, mitos, que ilustram esse terrvel engano, e os tombos que o ego toma ao se pretender criador. Se depositamos somente no ego a questo da liberdade, reduzimos enormemente o nosso ngulo de viso. O ego se d o direito de gerir a liberdade, quando esta s pode ser gerida pelo self. o self que tem um projeto. A ele deve obedecer, uma vez que o self que aponta a necessidade, a demanda. Ele se apresenta como uma instncia extremamente exigente de movimentos hericos a todo tempo. No entanto, atravs das aes hericas do ego que o projeto slfico se faz visvel. O ego pressente ou sente as demandas do caminho, cujos smbolos reivindicam espao na conscincia, e escolhe atend-las ou no. Ele teme a mudana e as exigncias que a acompanham. O self prope, e o ego aceita ou no o convite; caso se resolva pelo sim, o ego d passagem para o heri. Em seu livro Resposta a J, Jung traz a relao Deus-homem, e levanta a questo do quanto o homem necessita, sim, de Deus; mas este, por outro lado, precisa do homem para reconhec-lo e ador-lo. a conscincia do homem que d legitimidade e mesmo existncia ao divino. Afirma que Deus no feliz sozinho em sua divindade, mas deve nascer na alma do homem. A encarnao operada em Cristo o prottipo que o Esprito transpor progressivamente para a criatura. (Jung, 2001, 741) E o destino? Segundo Brando (2000), Moira, em grego mora, provm do verbo meresthai, obter, ter em partilha, obter por sorte, repartir, donde Moira a parte, o

28 lote, o quinho, aquilo que a cada um coube por sorte, o destino. Aos poucos foi sendo personificada, e, figurando no plural, as Moiras se aproximaram das divindades Queres. Diz o autor:
A pouco e pouco se desenvolveu a idia de uma Moira universal, senhora inconteste do destino de todos os homens. Essa Moira, sobretudo aps as epopias homricas, se projetou em trs Moiras, que poderamos chamar de Queres: Moira predetermina; as Queres, como sua projeo, fiam o tempo de vida que j foi prefixado e Tnatos, a Morte, comparece, no como agente, mas como executora. (Brando, 2000, p.141)

Consideremos aqui a moira pr-homrica, singular e indubitvel. A essa viso pode-se acrescentar o ponto de vista de Hillman (1997). O autor diferencia o fatalismo, do fado e do daimon, chamando ateno para a responsabilidade inerente nas nossas aes, ao lado da necessria considerao ao impondervel. o ego realizando as suas tarefas, sem, no entanto, deixar de levar em conta o self. Diz ele:
Captar as piscadelas marotas do destino um ato de reflexo. um ato racional ao passo que o fatalismo um estado de sensaes, de abandono da reflexo, dos detalhes especficos e do raciocnio cuidadoso. Em vez de raciocinar, voc se entrega s generalizaes da fatalidade. O fatalismo explica a vida como um todo. O que quer que acontea pode se encaixar no rtulo abrangente de individuao, ou de minha jornada, ou de crescimento. O fatalismo conforta, pois no provoca questionamento. No necessrio examinar como os acontecimentos se encaixam. A palavra grega para fado, moira, significa poro, quinho. Assim como o fado tem apenas uma participao no que acontece, o daimon, o aspecto pessoal e internalizado da moira, tem apenas uma participao em nossa vida, chamando-a, porm sem possu-la. (...) A moira no est em minhas mos, mas a moira apenas uma parte. (...) Moira deriva da raiz smer ou mer, que quer dizer ponderar, pensar, meditar, considerar, cuidar. um termo profundamente psicolgico, que exige a anlise dos acontecimentos relacionados ao quinho que vem de fora e inexplicvel, e ao meu quinho: o que fiz, poderia ter feito, posso fazer. (pp. 208-209)

O destino enquanto moira, portanto, algo dado e imutvel. No entanto, a atitude que desenvolvemos frente a esse quinho que nos ofertado, o que nos destaca e nos atribui individualidade; o nosso livre arbtrio. Hillman destaca a reflexo como um instrumento de compreenso do que est escrito. Sim, porque se h algo dado, cabe a ns compreendermos o que est ali dito. Para isso, necessrio que promovamos um movimento reflexivo, de ampliao de conscincia e leitura dos smbolos. Caso contrrio, andamos s cegas, merc das circunstncias, com o risco de permanecermos no fatalismo. H um poder naquilo que cabe a cada um realizar no presente, ou aquilo que poderia ter sido feito mas no o foi, e portanto pede um olhar mais atento. O fatalismo, no entanto, entrega a responsabilidade dos atos a um outro.

29 A raiz do termo moira se acha ligada a verbos ou realizaes referentes ao campo da reflexo. A conscincia reflexiva est extremamente conectada ao processo de individuao. Percorrer o prprio caminho requer fletir-se e olhar para trs (re-fletir), rever questes, fazer e entender conexes, lanar perguntas a partir de inquietaes, buscar respond-las. Vemos como, de fato, o nosso destino humano est enraizado nessas aes: pensar, ponderar, considerar, cuidar. Viver a nossa sorte -aquilo que nos dado- com os instrumentos da reflexo aquilo que nos faz humanos e responsveis, capazes de atribuir significado ao que experenciamos-, esse o nosso destino. Como cuidamos do que nos dado, isso nos constitui.

30 AS PEDRAS DO CAMINHO Outras questes que surgem em torno do tema caminho, se relacionam aos obstculos que se interpem no percurso: As tentaes, os medos, os desvios, as dificuldades de ler os sinais, as tentativas de pegar um atalho. Em Seminrios das Vises (2002), Jung explora simbolicamente uma srie de vises de uma de suas pacientes, em conferncias que foram de 1930 a 1934. Ali, o tema caminho est o tempo todo colocado. O material olhado como uma seqncia de smbolos do processo de individuao daquela paciente, com uma impressionante riqueza de contedos arquetpicos. Ao final da Parte Onze, diz Jung:
Assim, o caminho uma coisa poderosa; to logo comeamos a mover-nos sobre ele, como se fosse realmente vivo. No caminho inevitvel, j no mais como se fssemos conduzidos por um animus ou um guia, ou conduzssemos a ns mesmos; como se o prprio caminho tomasse o comando. (p.377)

Ainda neste texto Jung fala do que chamarei de desvio do caminho, ou atalho, quando diz que :
(...) uma neurose tambm o comeo de um novo caminho; pode ser entendida como uma rvlation rate (revelao perdida) desvirtuada porque a conscincia foi tola demais para compreend-la, para perceber que o caminho errado era na verdade precisamente o caminho certo. (p. 266)

Segundo Hillman (1997):

Os sintomas tentam atingir o alvo certo mas o fazem na contramo. As alturas buscam as profundezas; de uma maneira ou de outra, eles querem baixar, nem que seja pelo suicdio, por contratos ruinosos e falncia, metendo-se em confuses emocionais. Nada de aterrissagens suaves. (p. 65)

H um caminho certo e um caminho errado? H um caminho inevitvel? H um caminho autnomo? Como cada um pode reconhecer o caminho de si prprio? So questes que todos ns nos fazemos, muitas vezes sem chegarmos a uma resposta satisfatria no tempo de uma vida. Trilhar um caminho arquetpico. Esta condio est engramada na nossa estrutura psquica, e, portanto, na nossa estrutura gentica. H uma predisposio para individuar, e na passagem da idia realizao do arqutipo para a representao arquetpica - uma mgica ocorre: entram em jogo as escolhas. Dependendo de alguns fatos, emoes, atitudes, desejos, decises, tudo pode mudar. A escolha consciente leva em conta os smbolos que se fazem notar no caminho. So eles que movem, despertam o processo, o ativam. Portanto, a ateno aos smbolos vital ao caminho. Jolande Jacobi (1990) compilou, a partir dos escritos de Jung, o sentido e usos do conceito de smbolo, absolutamente fundamental e onipresente em sua

31 obra. Segundo a autora, o termo alemo para smbolo sinnbild, que traduzido literalmente significaria imagem do sentido donde o sentido (sinn) como elemento integrante do consciente reconhecedor e formativo, e a imagem (bild) como matria-prima substancial do criador seio primrio do inconsciente coletivo que, pela unio com o primeiro, recebe o seu significado e forma. (p.88-89) Deste encontro conclui-se que um smbolo s vivo enquanto est prenhe de significado, nas palavras de Jacobi, que cita Jung em seguida:
O smbolo , ento, uma espcie de instncia mediadora entre a incompatibilidade do consciente e do inconsciente, um autntico mediador entre o oculto e o revelado. Ele no nem abstrato nem concreto, nem racional nem irracional, nem real nem irreal; sempre ambos. Pertence esfera intermediria da realidade sutil, que s se pode expressar, de modo suficiente, atravs do smbolo. (p.90)

Numa das suas primeiras formulaes de smbolo, que manter durante toda sua obra, Jung afirma ser este o termo que melhor traduz um fato complexo e ainda no claramente apreendido pela conscincia. (Jung, 1991, 148) Quanto funo do smbolo, Jacobi (1990) v na sua qualidade mediadora um importante instrumento de administrao psquica, uma vez que, ao conter em si os antagonismos, uni-los e separ-los, anul-los e tension-los, mantm a vida psquica em permanente fluxo e ritmo. So tambm os smbolos, a matria prima para o que Jung chamou de funo transcendente, uma funo psquica complexa atravs da qual a psique capaz de unir pares de opostos em uma sntese. A respeito do significado deste conceito, Jung diz que:
Por funo transcendente no se deve entender algo de misterioso e por assim dizer supra-sensvel ou metafsico, mas uma funo que, por sua natureza, pode-se comparar com uma funo matemtica de igual denominao, e uma funo de nmeros reais e imaginrios. A funo psicolgica e transcendente resulta da unio dos contedos conscientes e inconscientes. (...) A tendncia do inconsciente e da conscincia so os dois fatores que formam a funo transcendente. chamada transcendente, porque torna possvel organicamente a passagem de uma atitude para outra, sem perda do inconsciente. (Jung, 1991, 131; 145)

Ao tratar do tema dos smbolos no processo de individuao, Jacobi (1990) fala daqueles contidos nos sonhos, que se constituem uma ajuda em nosso percurso quando conscientizados. O processo de individuao continua, apesar da inconscincia, mas iremos nos tornar vtima dele e seremos arrastados para o destino inexorvel, que poderamos ter alcanado de cabea erguida, se tivssemos aplicado, no devido tempo, o esforo e a pacincia para compreender a numinosidade do caminho do destino3. (p.104) Neumann (1999) descreve os smbolos como dispondo, assim como o arqutipo, de um componente dinmico e de um componente material.

Nesta passagem a autora est citando Jung em seu Resposta a J.

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Eles abrangem a totalidade da personalidade humana por eles estimulada e fascinada, induzindo a conscincia a interpret-los. O componente material do smbolo coloca a conscincia em movimento; atravs da mobilizao suscitada pelo mesmo, volta para ele o seu interesse a fim de compreend-lo. Isto quer dizer que o smbolo visto, alm de seu efeito dinmico como transformador de energia, tambm como um moldador da conscincia, impelindo a psique assimilao do contedo inconsciente, ou dos contedos inconscientes, contidos no smbolo. (p.22)

Outro autor a definir smbolo Cassirer (1977), que diferencia o conceito de sinal, afirmando tratar-se de duas esferas distintas de expresso das idias. Enquanto o sinal uma parte do mundo fsico do ser, o smbolo uma parte do mundo humano do sentido. (p.60) A capacidade de imaginao e inteligncia simblicas far do homem um ser destacado dos demais animais. Quando pensamos na individuao como opus contra naturam, tal qual formulou Jung, uma ativao do processo acontece. As inmeras relaes eu-outro sendo outro externo, concreto, na figura de algum, ou outro interno, enquanto instncia psquica- estimulam e despertam o processo. Parece haver um embate entre duas foras, a saber o instinto da sobrevivncia simples e pura, e o impulso individuao. Essas duas foras no so antagnicas no seu propsito, mas no seu movimento. Mesmo porque, para que se individue, preciso estar vivo, ou seja, com o instinto de sobrevivncia alerta e funcionante. A natureza humana tende a se acomodar e garantir o mnimo necessrio para a sua continuidade. S a h um enorme gasto de energia. Todos ns individuamos? Esta resposta no to simples. Individuar tornar-se aquilo que se . Cada um ir desenvolver suas potencialidades de acordo com suas prprias limitaes e recursos. E, dentro dessas condies, estaria se individuando. No entanto, pensemos que neste trajeto muitos obstculos so encontrados. O processo ocorre revelia dos obstculos, ou estes determinam o caminho? As dificuldades e pedras no caminho o transformam e podem levar o indivduo tanto ao reconhecimento do caminho como o seu, quanto a um desvio, nem sempre benfico. Um dos obstculos que constatamos no caminho da individuao a exigncia de energia. No se trata apenas de viver, e deixar viver, um laisser faire onde o rio simplesmente corre no seu curso. Usando esta imagem, bem sabemos que quando uma chuva mais forte derruba uma rvore que margeava o rio, este ter que encontrar um novo trajeto; a gua no pra de correr e h um grande consumo de energia para que volte ao seu curso sem se represar. O desvio por si s no ruim. preciso evitar a sua rotulao, como se houvesse uma direo certa e outra errada, numa viso esttica e preconceituosa. Mesmo o represamento pode ser um sinalizador poderoso de que se saiu do curso e a ele preciso voltar, agora com uma viso alargada. Von Franz (2003), falando do processo criativo, nos conta que s vezes,
(...) h uma certa carga energtica que no pode ainda sair e encaixar-se no devido lugar e, por isso, sai desviada, por atalhos e paralelas. Ento a pessoa tem que reconhecer que h uma carga

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acumulada em seu ntimo e que no deve deix-la sair pelo caminho errado; precisa cont-la at que possa sair do jeito certo. Claro, porm, que isso exige uma poderosa autodisciplina. (p.145)

H nestas colocaes a idia do gasto energtico do qual se falava acima e do enorme esforo que o indivduo tem de fazer para colocar em curso toda essa potncia, para que ela no se des-encaminhe. Von Franz fala em certo e errado, e talvez valha a pena considerar que a atribuio desses conceitos devem levar em conta o ponto de vista da psique, e no um quadro de valores prconcebidos. Do ngulo da psique, certo, tudo aquilo que promove desenvolvimento, crescimento, ampliao de conscincia, e errado aquilo que obstrui esse mesmo crescimento, causando dor e sofrimento, sem que esses se traduzam em ganhos para a personalidade daquela pessoa, mas, antes, em estagnao e doena. bom tambm que se esclarea que a dor e o sofrimento no devem ser encarados como algo ruim ou negativo per si. Eles faro parte integrante de todo caminho, em maior ou menor intensidade. Como a frase que Jung gravou na porta de entrada de sua casa, Vocatus Atque Non Vocatus Deus Aderit4, tambm podemos pensar que o mesmo se d com a dor no caminho de individuao. E todos os desvios e atalhos parecem visar evit-la. Qual o risco presente no atalho que Von Franz sublinhou? Como ela bem lembrou, a pessoa tem que reconhecer, ou seja, fundamental que tome conscincia de que est num atalho. Essa discriminao lhe d condies de reencaminhar aquela energia, atravs da escolha. E esta atitude demanda novamente outro gasto energtico considervel. Aponta tambm uma autodisciplina na conteno dessa energia, caso contrrio ela vaza para o lugar mais fcil. Parece que a necessrio um represamento tambm, mas de autoria e controle do prprio indivduo. Contm-se o desejo para que se possa, de posse da discriminao e conscincia, dar fluxo ao processo criativo para onde ele urge seguir. Tocamos aqui em outra pedra do caminho, a saber, o sacrifcio; outra situao freqente na opus contra naturam. O sacro ofcio pea chave no caminhar. Sero exigidos muitos deles, principalmente no que diz respeito ao embate do desejo e do poder potncia. A fora do desejo quando impera, requer uma satisfao que s pode ser adiada com um alto custo. Mas por que o desejo ser suspenso? Porque muitas vezes o caminho assim o exige. A energia poderia facilmente fluir para um regato vizinho e ali permanecer; mas necessrio que ela chegue at o mar! Isto pede concentrao. Vemos isso se dando quando cotejamos as dinmicas matriarcal e patriarcal. A primeira diz respeito sobrevivncia, ao cuidado, fertilidade, sensualidade, bem como ao reino do prazer. Adiar a realizao de um desejo implica uma importante passagem onde h uma lei que organiza o fluxo desejoso; como um engenheiro hidrulico que canaliza o fluxo das guas, determinando seus destinos, seus comunicantes. No se pode mais simplesmente desejar e agir segundo esse impulso. preciso adiar em funo de algo maior. A energia que quer desesperadamente vazar e encontrar uma expresso imediata, pode ser

Uma traduo possvel seria: Evocado, ou mesmo quando no evocado, Deus est presente.

34 contida. Essa capacidade de conteno e adiamento ingrediente imprescindvel para o crescimento. O sacrifcio localiza-se nesse campo. Sacrificar requer uma entrega; ofertar algo prprio e valioso em benefcio do outro, sem esperar recompensa. O sacrifcio implica uma troca. No um toma l, d c onde s me desapego porque sei que ganharei. No isso. , antes, uma doao quando se vislumbra um sentido. Ao caminhar e se deparar com dificuldades, se h clareza quanto ao caminho, torna-se mais fcil sacrificar ganhos imediatos. No entanto, muitas vezes a perspectiva futura nebulosa e incerta, e, portanto, altamente ansiognica. Ao lado disso, muitas so as sedues que podem se fazer presentes. Carotenuto (1994), ao discorrer sobre questes do amor e do sofrimento, aborda o tema da seduo enquanto transgresso. Diz ele:
E poderamos dizer que preciso ter a coragem de viver a seduo at as suas extremas conseqncias. O jogo se torna complexo, porque ser seduzido significa andar fora da rota, ser desviado. Recordemos que o demnio foi o grande sedutor: a nossa condio de homens est ligada ao mito do diabo que seduz e que nos faz desviar, mas justamente atravs dessa perspectiva que comeamos a criar a nossa histria. Da se pode comear a entrever como a seduo um estado psicolgico que nos permite captar aspectos da personalidade que de outra forma permaneceriam desconhecidos. (p.68)

Essas colocaes nos fazem lanar a questo: Quando o desvio caminho, e quando rota que leva doena? Para se ter uma noo da complexidade dessa questo preciso que se leve em considerao o quanto os aspectos do caminho e do desvio esto intrincados. Continuemos com a reflexo de Carotenuto; pergunta ele: Quando ocorre essa experincia? referindo-se sada da rota pela seduo - e responde: No momento em que o merecemos. Eu diria: bem aventurados os que conseguem ser seduzidos, porque conhecero muito melhor a si mesmos. (1994, p.68) Sublinhamos essa passagem porque interessante olhar essa idia de merecimento. Parece que h uma prontido para que sejamos alvo da seduo que nos tira da rota. Isso significa que, ao sermos seduzidos e aqui o termo obviamente no se restringe ao seu uso ligado sexualidade, mas relao de modo geral e amplo- na verdade somos despertados por smbolos; estes provocam em ns uma reao. A seduo abre o campo que se oferecer para o nosso prprio conhecimento, ativado inicialmente pelo outro. No pecado original, a imagem da seduo direta e explcita. A serpente prope a transgresso que trar como conseqncia a dor e o trabalho, alm do conhecimento e da conscincia. Ou seja, a seduo nos leva a transpor o mundo natural onde comungvamos de uma semelhana com todos os demais animais, para a condio humana reflexiva. Tambm aqui falamos da passagem de uma dimenso matriarcal para um mundo patriarcal, no que tange a constituio de uma conscincia polarizada. A perda da inocncia, a sada de um mundo infantil e idlico trar, certamente, sofrimento, mas tambm criatividade e ampliao da conscincia -do mundo e de sua prpria realidade interna. Carotenuto conclui:

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A seduo, portanto, como uma experincia de ser levado para fora da rota enquanto ao mesmo tempo se entra em confronto com alguns aspectos da prpria personalidade de cuja existncia nunca se havia suspeitado. Poderamos dizer por isso que o engano engano porque a pessoa que nos seduz no como a vemos- se torna ocasio de conhecimento e de verdade. (1994, p.69)

Assim, o desvio pode tambm se mostrar como um novo caminho. Citando Novalis, diz ainda que o engano, no fundo, essencial para a nossa alma: devemos poder nos iludir, porque s mediante os erros caminhamos para aquilo que chamamos de verdade. (1994, p.70) Erra uma vez Nunca cometo o mesmo erro Duas vezes J cometo duas trs Quatro cinco seis At esse erro aprender Que s o erro tem vez (Paulo Leminski, 2004, p.46) Ainda quanto idia da seduo que surge no processo de busca de si mesmo, vemos muitas vezes o elemento sedutor como representante do arqutipo do trickster. Este arqutipo tem a qualidade justamente de embaralhar o que est organizado, e assim provocar nova ordem. O trickster desfaz a ordem dada, engana, atrapalha, brinca, seduz. Na mitologia grega temos Hermes como um divino de caractersticas tricksterianas. Numa passagem do hino homrico a Hermes em que este encontra-se com Apolo, podemos ver como o deus, ainda recm-nascido, conquista a ateno do irmo Apolo com sua msica e o faz mudar o curso de sua conduta, ampliando seus recursos e sua atitude frente ao mundo: Apolo chega caverna onde Hermes e Maia se encontravam, no monte Cilene, ao sul da Arcdia, enfurecido com o roubo de vrias cabeas de gado de seu plantel. Tendo colhido algumas informaes, e sendo senhor do dom da mntica, chega ao ladro que, ainda envolto em cueiros, nega o acontecido. Apolo resolve ento levar Hermes presena do pai de ambos, Zeus, para que este interceda no impasse. E a vem uma das artimanhas de Hermes, que sussurra em outras verses, espirra - no ouvido de Apolo. Este se distrai, ou se assusta, e deixa cair o irmo. Apolo , portanto, obrigado a abaixar-se at o nvel do cho. Essa mudana de posicionamento, esta passagem de Apolo do territrio do mundo adulto organizado para o ngulo de viso da criana, prximo terra, faz toda a diferena. A ambos podem se experimentar em um dilogo. Hermes seduz Apolo com o som de sua lira. tamanho o encantamento de Apolo, deus da msica, por aquela inveno genial feita a partir do casco de um cgado, que imediatamente aceita uma troca: a lira pelas cinqenta cabeas de gado (roubadas!). (Brando, 2002; Graves, 1990; Kernyi, 2000). Chama ateno nesse trecho do mito, o desvio que o deus trickster Hermes provoca ao seduzir o meio-irmo. Nesse caso, fica claro o aspecto que Carotenuto

36 traz da seduo como transgresso necessria. Apolo reclama aquilo de que foi furtado, sintonizado com a dinmica patriarcal da qual representante. Mas, do encontro com Hermes nasce a possibilidade de dilogo e troca que inclui o outro, numa posio nitidamente ps-patriarcal, onde ambas as partes se beneficiam. Este atalho passa a fazer parte do caminho de Apolo; tambm Apolo. O caminho de Hermes igualmente modificado nesse episdio. Ganha com o dilogo e escolhe, a partir desse momento, no ser mais o rei dos ladres como havia prevenido Maia, caso Zeus lhe voltasse as costas. Ao invs, apropria-se do dcimo segundo lugar no cenrio olmpico, e o faz por merecer. Hermes, o trickster por excelncia, transforma os caminhos. Quebra a ordem apolnea e introduz o inesperado que faz olhar de uma nova perspectiva. O mito traz um exemplo claro de que o desvio fezse caminho. Hermes est, como se v, profundamente relacionado ao tema do caminhar, uma vez que ele descrito na mitologia grega exatamente como o deus caminhante, viajante, que liga os mundos dos nferos ao dos Speros. Com suas sandlias aladas, seu chapu protetor e o caduceu -basto de ouro com duas serpentes enroladas simbolizando o axis mundi do qual zelador-, este divino, tambm chamado de Mercrio pelos romanos, traduz-se em movimento. Em suas peripcias e no cumprimento de seu papel de mensageiro e porta-voz de Zeus, senhor do Olimpo, ele pode ser compreendido, enquanto imagem arquetpica, como uma fora que propulsiona e faz conexes, sob o tom constante da flexibilidade. Ele a prpria ao transformadora, e seu mito tem muito a nos ensinar. Neste momento, ficaremos apenas com as imagens aqui recortadas, uma vez que falar de Hermes requereria um espao parte, qui todo um livro a ele dedicado. Ainda dentro do tema da seduo e do desvio, dois exemplos se destacam como emblemticos no processo de vida de duas grandes figuras centrais na civilizao ocidental e oriental: Cristo e Buda. Ambos sofreram tentaes para sarem do prprio caminho. Vejamos em que circunstncias e como responderam a isso, a comear por Jesus:
Primeiro, ele vai at Joo Batista, um dos maiores mestres da poca. Depois , deixa seu mestre para trs e prossegue at o deserto, onde ter sua prpria experincia. A primeira tentao no deserto a econmica. Manda que esta pedra se transforme em po. Ele a rejeita. No s de po viver o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus. Em seguida, vem a tentao poltica. Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares. (...) Mais uma vez, Jesus rejeita o diabo. Tendo recusado os objetivos econmicos e polticos da vida, ele poderia ter se sentido espiritualmente inflado, mas o mito continua e expe uma terceira tentao, na qual o diabo leva Jesus ao templo de Herodes e diz: Se s to espiritual, atira -se abaixo. (...) Mas Jesus disse: No tentars o Senhor, teu Deus. Ainda sou carne e devo perceber o espiritual no corpo vivente. Este o grande ensinamento de todos os maiores mestres: no se desapegar da vida e da lei naturais, mas ao mesmo tempo, no se deixar prender pelo mundo dos fatos sensoriais. (Campbell, 2004, p.28)

37 H, portanto, a descrio de tentaes diablicas que parecem testar a fidelidade de Jesus a um princpio maior. So convites ao desvio do caminho pela obteno de facilidades e prazer, e que tm como pano de fundo o poder. Recuslos significa permanecer no compromisso psicolgico com o prprio caminho. Pode-se identificar tambm um lado terrvel na proposta tricksteriana do terceiro desafio. O diabo encarna o lado sombrio e malvolo do arqutipo do trickster. So trs tambm, as tentaes de Buda, que igualmente a Jesus, conversa com gurus antes de seguir em direo rvore da iluminao bo, onde enfrenta os desafios:
A primeira a tentao da luxria, a segunda, a do medo e a terceira, a da submisso opinio alheia, fazer o que lhe ordenado. Na primeira tentao, o senhor da Luxria exibe suas trs belas filhas diante de Buda. Seus nomes so Desejo, Satisfao e Arrependimento futuro, presente e passado. Mas o Buda, que j se havia libertado do apego a toda sensualidade, no se comoveu. Ento o Senhor da Luxria se transformou no Senhor da Morte, lanou contra o Buda todas as armas de um exrcito de monstros. Mas o Buda tinha encontrado em si mesmo aquele ponto imvel, interior, que pertence eternidade, intocado pelo tempo. Uma vez mais, no se comoveu e as armas atiradas transformaram-se em flores de reverncia. Finalmente, o Senhor da Luxria e da Morte se transformou no Senhor dos Deveres Sociais, e argiu: Meu jovem, voc no leu os jornais da manh? No sabe o que h para ser feito hoje? A resposta do Buda foi simplesmente tocar o cho com as pontas dos dedos da mo direita. Ento a voz da deusa-me do universo se fez ouvir, como um trovo rolando no horizonte, dizendo: Este aqui, meu filho bem amado, j se doou de tal forma ao mundo que no h mais ningum aqui a quem dar ordens. Desista dessa insensatez. Enquanto o elefante, no qual o Senhor dos Deveres Sociais estava assentado, curvava-se em reverncia ao Buda, toda a corte do Antagonista se dissolveu, como num sonho. Naquela noite, o Buda atingiu a iluminao e permaneceu no mundo, pelos cinqenta anos seguintes, ensinando o caminho da extino dos grilhes do egosmo. (Campbell, 1992, p. 149)

Campbell chama ateno para o desejo e o medo como as duas emoes pelas quais governada toda vida na terra (p.149). H algumas diferenas nas duas histrias, mas no seu cerne ambas apontam para tentativas de tirar Jesus e Buda da sua meta ou busca fundamental. Ambos foram grandes e importantes figuras que, pela fidelidade a si mesmos, alcanaram a iluminao, e com isso tornaram-se mestres, instruindo um nmero infindo de discpulos e fundando uma civilizao da qual somos fruto at os dias de hoje. Se Jesus e Buda so exemplos de trajetos de individuao digamos, bem sucedidos, uma vez que vemos neles a realizao de um si-mesmo em sua plenitude, podemos aprender com a observao do que se passou nesse caminho. Para Campbell (2004), Jesus e Buda so a mesma figura. Enquanto Buda se senta sob aquela rvore da iluminao - e diz No tenha medo, Cristo, suspenso nela, diz: Venha, morra como eu morri para entrar na vida eterna. Para este autor o medo da morte e o desejo pelos bens da vida no deixam que voc entre no

38 jardim, que voc enxergue sua imortalidade que transcende tudo isso. Esto a, portanto, as duas tentaes de que falvamos, na sua base muito semelhantes s tentaes econmica e poltica de Jesus, aproximando, de fato essas duas figuras mticas. Uma outra caracterstica estrutural do caminho e do caminhante a sua condio solitria. Se nos percebermos, num determinado momento de nossas vidas, rumando em direo a algo que nos torna nicos, necessariamente estamos ss. Como na imagem dos cavaleiros de Artur, onde cada um tomou, sozinho, um ponto da floresta. Ali, a escolha individual explcita. Mas a solido aqui abordada no precisa ser experimentada desconectada do convvio coletivo. Podemos estar rodeados de pessoas e laos, e mesmo assim termos conscincia de nossa solido. Cristo e Buda, bem como inmeros homens que nos deram exemplos de caminho, e que deixaram lies consideradas por todos ao longo da histria, encontraram suas verdades de modo bastante solitrio. H nessa idia o paradoxo do coletivo e do individual. H algo de indizvel, de inexprimvel na vivncia pessoal e profunda de um smbolo que nos leva a ns mesmos. Sabemos, por exemplo, o quanto a experincia de uma dor muitas vezes s pode encontrar conforto no colo de algum que tambm sofreu aquela dor. Dores individuais e distintas, mas da mesma qualidade, so capazes de dialogar. Continuam inexprimveis, mas se harmonizam num encontro. So solides que convivem e se reconhecem.5 O rompimento com o coletivo difcil e doloroso. Muitas vezes o que se busca no tem referncias ali. Isso significa que se ter que trilhar sozinho, qui sem guias ou indicadores que auxiliem. Nessa encruzilhada que nos coloca frente a uma escolha to arriscada, novamente o desvio pode funcionar como defesa contra a solido. Opta-se pela companhia do convencional para no ter que se deparar com a imensa solido do seu mundo interno. Encontra-se modelo no porto-seguro que traz alvio aflio. A conscincia do estar s, angustia e desperta a defesa. Mesmo adultos, alerta Carotenuto (1994), temos muitos momentos de cansao em que desejamos que algum faa por ns, nos d colo, nos cuide, enfrente o drago e nos livre dos rduos deveres que tanta energia nos exigem. Desperdcio Solido, no te mereo, pois que te consumo em vo. Sabendo-te embora o preo, calco teu ouro no cho. (Drummond de Andrade, 2003, p.320) Parece que, proporcionalmente a esse desejo de ter a tarefa realizada por outrem, existe a conscincia de que isso no possvel. Ou talvez o seja somente como iluso, ou como uma pequena parada para reabastecer as foras, a busca no seio materno de um alimento capaz de refazer e re-encaminhar luta, um reculer
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O Mito do curador ferido fala desse encontro. Ver Groesbeck, C.J., A Imagem Arquetpica do Mdico Ferido. Junguiana no. 1, 1984.

39 pour meilleur sauter6. Permanecer nessa posio, considerada regressiva na psicologia analtica, propriamente o desvio neurotizante. arquetpico que o heri tome um flego para dar curso sua aventura, mas imprescindvel que retome seu caminho, seu sentimento de solido, seus medos da morte, pois a que vai se encontrar. Na outra ponta deste mesmo fio, parece tambm ser verdadeiro que pela percepo da prpria individualidade que tem origem o sentimento de solido. (Carotenuto, 1994, p. 145) No entanto, o sentimento de solido se transforma, caso o possamos suportar. Para Caratenuto, isto se d na expresso artstica. Segundo o autor, quando estamos cheios de vida, completamente gratificados, no h espao para a busca do que falta. Nada parece faltar. Mas se nos propomos a viver intensamente a experincia da busca solitria, (...) no momento em que atravessamos tal dimenso e captamos o seu significado, a solido se torna, por sua vez, uma abertura para a conquista de novos horizontes, para alcanar aquela capacidade comunicativa que a situao precedente no podia oferecer. (p.144) Individualidade Solido Dor. nesta trade que o criativo tem seu terreno mais frtil. E justamente no criativo que se d a transcendncia da situao solitria. O poeta fala de uma dor absolutamente individual, mas ao fazlo, curiosamente toca a alma de todos que o lem. Que lindo mistrio! A Queda Da minha idia do mundo Ca... Vcuo alm de profundo, Sem ter Eu nem Ali ... Vcuo sem si-prprio, caos De ser pensado como ser... Escada absoluta sem degraus... Viso que se no pode ver... Alm-Deus! Alm-Deus! Negra calma... Claro de Desconhecido... Tudo tem outro sentido, alma, Mesmo o ter-um-sentido... (Fernando Pessoa, 1980, p. 80) Quem, ao ler estes versos, no identifica em si mesmo um momento de queda em sua existncia? Traduzido como algo individual e intransfervel, o sentimento descrito por Fernando Pessoa faz, ao mesmo tempo, nos sentirmos comparsas, iguais. A dor traz, portanto, uma face individual e uma face universal. Todos ns sofremos. Na expulso de Eva do Paraso, Deus vaticinou: Parirs com dor. Ela est, ento, na nossa origem mais remota. Podemos depreender deste fato que a sada da condio de igualdade de todos os animais para a de diferentes e
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Recuar para melhor saltar.

40 nicos, implica a incluso da dor, que ocorre simultaneamente com a conscincia. Eis mais um binmio fundamental: Conscincia e dor. De nossa humanizao faz parte a dor. ela que faz com que saiamos do lugar em busca de algo melhor. A dor propulsora de movimento. Claro, que em excesso, ela pode ser paralisante e destrutiva, matando a possibilidade criativa que contm. Falo na dor que nos torna mais sensveis, capazes de sofrer, de empatizar, de dar corporeidade s experincias anmicas. Sendo assim, a dor outro fator de desvio, bem como de caminho. Alvarenga (2004) fala de caminhos de humanizao compreendidos simbolicamente atravs de divinos da mitologia grega, e dentre alguns destaca Hades e sua experincia com a dor. Hades foi ferido por Hracles com uma flecha envenenada, e isso fez com que corresse at Apolo, em busca de ajuda, tal era a sua dor fsica. A autora chama ateno para a aparente incongruncia do senhor dos nferos, absolutamente familiarizado com a morte, no suportar a dor fsica. Mas na realidade, afirma, em se tratando de um arqutipo, Hades no tem em si mesmo a conscincia corporal que se cria a partir da dor. Para suport-la, Hades teria que humanizar-se, e sair, destarte, da sua condio de imortal. J o que se passa com Quron, a expresso do curador ferido, de outra ordem. Acidentalmente ferido tambm por uma flecha envenenada, Quron troca a sua imortalidade com Prometeu, e faz-se ento mortal, para descansar de sua dor infinda. Neste mito estaria expresso, portanto, que necessrio aprender a morrer para podermos nos curar de muitas de nossas dores de alma!; e que A dor somente se torna suportvel quando, pela transformao simblica, se faz smbolo estruturante da prpria identidade. Assim entendida, a individuao implica integrar as prprias insuportabilidades. (Alvarenga, 2004, p.74) Vejamos o que nos diz a poeta Adlia Prado, neste poema de nome Seduo, sobre o encontro entre dor e arte: A poesia me pega com sua roda dentada, me fora a escutar imvel o seu discurso esdrxulo. Me abraa detrs do muro, levanta a saia pra eu ver, amorosa e doida. Acontece a m coisa, eu lhe digo, tambm sou filho de Deus, me deixa desesperar. Ela responde passando lngua quente em meu pescoo, fala pau pra me acalmar, fala pedra, geometria, se descuida e fica meiga, aproveito pra me safar. Eu corro ela corre mais, eu grito ela grita mais, sete demnios mais forte. Me pega a ponta do p e vem at na cabea, fazendo sulcos profundos.

41 de ferro a roda dentada dela. (Adlia Prado, 2002, p.62)

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TRADUO SIMBLICA DO CAMINHO

Quando olhamos para o mito como uma histria produzida pela humanidade, contendo uma sabedoria, quase automtico que ns, psiclogos junguianos, forjados pela noo de smbolo, de arqutipo e da importncia de uma compreenso abrangente e profunda das manifestaes do inconsciente no homem e em suas realizaes, lancemos mo de uma leitura simblica, precioso instrumento que Jung nos legou, para ampliar a conscincia. Usaremos, em seguida, duas referncias mticas que parecem traduzir simbolicamente com riqueza de detalhes um processo onde a questo da busca, bem como o desenrolar de um caminho esto presentes. So elas a epopia de Guilgamesh -possivelmente a mais antiga, qui a primeira histria registrada da civilizao ocidental, contando com aproximadamente 5000 anos de idade-, e Perceval, ou o Romance do Graal, da era medieval. A escolha desses dois textos se deveu riqueza de elementos ali encontrados, ilustrando de forma bastante contundente o que gostaramos de apontar. Vejamos, portanto, o que eles tm a nos dizer. GUILGAMESH, REI DE URUK Guilgamesh tambm grafado como Gilgamesh- talvez possa ser considerado o primeiro representante de heri na histria da literatura da humanidade. Sua histria foi gravada em tbuas de argila, com a escrita cuneiforme, em torno do terceiro milnio a.C.. Os sumrios foram os primeiros habitantes da Mesopotmia a conhecer a escrita, e na lngua deles que foram escritas as mais antigas tbuas de Nippur relacionadas a Gilgamesh. (Sandars, 2001) A narrativa est incompleta, pois muitas tbuas no foram encontradas, algumas foram destrudas ou se perderam em acidentes naturais, e algumas ainda esto por ser localizadas e traduzidas. A edio mais completa da epopia vem do sculo VII, da biblioteca de Assurbanipal, ltimo dos grandes reis do imprio Assrio. Ele compilou uma enorme quantidade de documentos, textos cientficos, poemas, hinos, e angariou escritos de Babilnia, Uruk e Nippur, importantes centros de saber da Mesopotmia. Escavaes feitas no sculo XIX por arquelogos em cidades soterradas do Oriente Mdio reconstituram a epopia assria, sendo que ainda hoje h pesquisadores encontrando e traduzindo material, num trabalho ainda no concludo. Recentemente estudiosos comprovaram a existncia histrica de um rei de nome Gilgamesh que teria reinado em Uruk em torno do ano 2700 a.C.. Ele teria sido o quinto de uma linhagem dinstica fundada aps o dilvio. O impacto que o texto da epopia nos causa imenso, quando se leva em considerao a sua idade, e se constata ali uma riqueza potica emocionante, alm de uma sabedoria profunda ao trazer tona questes da mais alta importncia para a conscincia humana. Guilgamesh nos faz refletir acerca da constatao da mortalidade ao lado do desejo da imortalidade, da busca do conhecimento, do paradoxo selvagem-civilizado, das nuances das relaes humanas. Nesse poema ainda h muito a ser desvendado, tal a imensido de smbolos que ele contm. A

43 leitura que se segue apenas uma das inmeras possveis, como caracterstico do universo simblico. Guilgamesh descrito como um arrogante. Encarna o arqutipo do heri, talvez o mais teimoso de todos, em todos os tempos. Falta-lhe humanidade, discriminao, capacidade de regncia, de ser o pastor de seu rebanho. E sua busca d o tom do mito: deseja a imortalidade. Parece experimentar a busca de todo ser humano, qual seja a evitao da morte, a permanncia. No incio do poema, no entanto, este desejo no est colocado. Encontra-se muito mais a descrio de um ser emocionalmente imaturo e de sentimentos indiscriminados, que atua seus impulsos, longe de exercer uma funo de regente frente a seu povo. Acha-se ainda possudo pelo arqutipo do heri. Pode-se notar, desde o incio, que Guilgamesh ter um caminho a percorrer at se tornar, de fato e de direito, o verdadeiro rei de Uruk. um homem de idade madura, dotado de um corpo perfeito, sem concorrentes para sua fora, tendo recebido de Shamash -o glorioso sol- grande beleza, e de Adad -rei da tempestade- a coragem. Filho da deusa Ninsun com um mortal, 2/3 divino e 1/3 humano. J nesta descrio podemos nos perguntar o porqu desta distribuio. Uma possvel interpretao para tal seria a necessidade de Guilgamesh viver a sua parcela humana, para redistribuir em si o divino e o humano, e atingir, no a perfeio, pois este um atributo exclusivo do divino, mas a completude. justamente da humanidade que o nosso protagonista carece. O povo de Uruk, cansado de ver seus filhos tomados por Guilgamesh, bem como suas virgens tiradas de seus amados, murmura e lamenta. Os deuses escutam os lamentos e gritam para Anu, deus do firmamento, e para Aruru, a deusa da criao. Os deuses pedem para que ela crie um outro igual que possa enfrent-lo. Parece que a fora primordial expressa em Guilgamesh estaria indiscriminada, mal direcionada, catica. Ao criar Enkidu a partir de uma imagem de sua mente, igual em essncia a Anu, acrescido de gua, um pedao de barro e a centelha da vida os quatro elementos portanto- a deusa Aruru fala: Que seja seu prprio reflexo, seu segundo eu; que lutem entre si e deixem Uruk em paz. Desta forma, como se Guilgamesh se ocupasse at aquele momento com questes que no eram de fato as suas. Era preciso que ele se voltasse para si mesmo. Enkidu, seu igual, na verdade lhe traria completude; algum capaz de lhe dar equilbrio. Enkidu colocado na floresta e se comporta como um animal. Convive com gazelas, com rebanhos de caa, come grama nas colinas, at que um dia um caador o surpreende e se assusta com aquele ser que liberta os animais das armadilhas. Enkidu inocente nas formas de ser do mundo civilizado, mas experiente e sbio dos mistrios da selva. O caador vai ao pai e conta o que viu. Este o manda ir at Guilgamesh, o homem to forte quanto uma estrela do cu. Em uma verso, o pai do caador quem sugere o envio de uma prostituta do templo de Inana, deusa do amor e da guerra, para humanizar o selvagem. H uma outra verso que traz Guilgamesh como o autor desta sugesto. Seja como for, o poder do feminino aqui visto como capaz de transformar. A sacerdotisa da grande deusa Inana, adorada e reverenciada pelo povo sumrio, exerce o papel de ponte que unir o selvagem ao civilizado. importante lembrar que nessa poca, na sociedade mesopotmica, no havia distino entre espiritualidade e sexualidade. A sacerdotisa a nica que

44 conhece o papel que Enkidu ter para Guilgamesh, e este para aquele, uma vez que desse encontro todo um caminho se descobrir. Guilgamesh sabe da necessidade do selvagem em se transformar; e a transformao vem pelo feminino. O feminino acorda a conscincia, indicando, como no mito cristo na expulso do paraso, que este elemento traz o caminho de sada da condio animal para a humanidade. Tornar-se homem, humanizar-se, adquirir conscincia reflexiva, passa pela integrao do masculino com o feminino. H uma contraposio entre a sabedoria e a fora corporal selvagem. Algo muda quando Enkidu faz um par com a sacerdotisa; no mais tem a companhia dos animais. Essa transformao no tem volta. Mas guarda a sabedoria das florestas. Guilgamesh sonha e vai at sua me, Ninsun, versada na arte de adivinhar o significado dos sonhos. H nesta passagem, como em toda a descrio da epopia, o profundo respeito e considerao que o povo sumrio -civilizao arcaica de mais de trs mil anos antes de nossa era, no custa lembrar- nutre pelas imagens onricas. Os sonhos so relatados, so considerados como mensagens e so interpretados, fazendo parte integrante do dia-a-dia daquela civilizao. Guilgamesh sonha com um asteride cado do cu igualmente como o caador havia descrito o rei de Uruk ao filho. Sonha tambm com um machado. Nos sonhos iniciais de Guilgamesh surge a idia de que este ser que entrar em sua vida ser por ele amado como uma mulher. Como uma mulher, mas no uma mulher. Guilgamesh j estivera com todas as virgens de Uruk, e Enkidu, mais tarde, se por em seu caminho justamente para impedi-lo de possuir uma noiva que aguardava seu noivo. No se trata, portanto, de uma relao com o contra-sexual aquilo que tanto necessita, mas com o duplo. o outro o qual amar, o estrangeiro, ao mesmo tempo temido e desejado. H algo a ser aprendido sobre o amor fraterno, e como amor sua alma. Enkidu poderia ser entendido como uma representao anmica de Guilgamesh, com a qual necessitava muitssimo um contato profundo para se fazer inteiro. No busca um amor conjugal; apenas como se. Sua me lhe diz que criou Enkidu para estimul-lo como que com um aguilho. (Sandars, 2001, p. 98) Corresponde funo do smbolo, que mobiliza e inicia em Guilgamesh um processo que desembocar na abertura de nosso heri para a compreenso simblica do mundo; nesse momento esse estmulo, esse aguilho ainda concreto e chama-se Enkidu. um ser transformado que ir modific-lo, para amadurecer e tornar-se um regente de fato e de direito. Outro elemento presente nos sonhos iniciais o machado, tambm referido em muitas outras passagens do mito. Como elemento discriminador, ele ainda no se atualizou em Guilgamesh, constituindo-se como realidade virtual. Da mesma forma como com Enkidu, o rei de Uruk deve acolher esse aspecto machado, alheio ao seu universo conhecido, e que est por se desenvolver e se atualizar. O sonho anuncia esta demanda. Deve am-lo como a uma mulher, ou seja, ador-lo e cuidar dele como uma contraparte. At a chegada de Enkidu, Guilgamesh era visto e temido pela sua arrogncia, sua falta de sensibilidade e compaixo, estando longe de ter em si, ou demonstrar qualidades de um verdadeiro pastor de seu povo. O machado tambm o instrumento que transforma a madeira bruta em objeto funcional, e de alguma forma metfora dessa passagem do selvagem para o homem civilizado. Tambm Guilgamesh far essa passagem interna, civilizando-se ao longo de seu

45 trajeto. Ao lado disso, cabe dizer que em Uruk a madeira era escassa, e, portanto, valorosa.
Uma das causas do militarismo no terceiro milnio era o fator econmico. A parte sul da Mesopotmia at o Golfo Prsico era, e ainda , um territrio pantanoso, quente e plano, bastante produtivo quando drenado, mas com exceo das tamareiras, absolutamente desprovido de madeira e metais. (Sandars, 2001, p.20)

Este dado contextual d a Guilgamesh e sua aventura pelo interior da floresta de onde extrai a preciosa madeira do cedro, um sabor todo especial. O machado que aparece em seu sonho, interpretado por Ninsun como sendo o prenncio da chegada de seu igual, nos revela Enkidu como aquele que ser instrumento para que o rei de Uruk conquiste o que mais necessita, o elemento carente. Enkidu e a sacerdotisa do templo de Inana, Shamhat, ficam juntos sete dias e sete noites7, at que ela tenha cumprido sua misso de ensin-lo a se comportar como um homem. Tambm ela aprendeu com Enkidu segredos da floresta. Esta agora no mais o aceitava como um seu igual, transformado que estava, com outros cheiros e hbitos. Quando Enkidu sabe, atravs da sacerdotisa, que Guilgamesh ir tomar uma noiva e toda a cidade geme por isso, anuncia sua deciso de ir a Uruk e diz: Vim mudar a velha ordem, pois eu sou o mais forte aqui. (Sandars, 2001, p.101) Em outra verso ele declara: Eu irei ao lugar onde Gilgamesh reina sobre o povo, eu o desafiarei corajosamente, e em alta voz gritarei em Uruk: -Eu vim para alterar o curso das coisas, pois aqui sou eu o mais forte. (Tamen, 1992, p.27) Anuncia, assim, uma mudana que se far com o encontro dos dois. A fora um valor maior nesse momento. Ambos iro medi-la para depois conjug-la. E a transformao ser inevitvel. O forte selvagem alerta para a mudana de curso, para o abandono do velho, para um novo direcionamento. Enkidu precisou do feminino para se humanizar, e Guilgamesh precisa do feminino para receber Enkidu. A sacerdotisa representa a ponte entre ambos, numa tarefa sagrada de unio das duas partes. Antes de partirem, Shamhat divide com ele seus panos, vestindo-se e a ele conforme a cidade requer. Se h na roupa a representao da persona, vemos a a incorporao desse novo papel que Enkidu passar a viver. Mas isso se d numa espcie de ritual de diviso, onde ambos compartilham e se preparam para uma nova passagem. Ao vestir as roupas humanas, Enkidu se parece com um noivo, e essa descrio no poema indica a coniunctio que est por ocorrer. Enkidu cai na luta que trava com Guilgamesh. Ambos chamam ateno pelo seu enorme porte fsico. Ao lado de Humbaba, com quem mais tarde lutaro, so considerados gigantes. Segundo Brando (2000), a luta com gigantes desperta o herosmo humano, e eles representam tudo aquilo que o homem ter que vencer para fazer desabrochar a sua personalidade. Neste encontro, esses dois gigantes certamente faro importantes descobertas.

A referncia ao nmero 7, presente em todo texto em inmeras passagens, corresponde aos 7 planetas sagrados, a saber: a Lua, Marte, Mercrio, Jpter, Vnus, Saturno e Sol.

46 Shamhat intercede ao final da luta, revelando que Enkidu era o antes selvagem para quem o prprio Guilgamesh a mandara. Essa revelao pblica ajuda Guilgamesh a permanecer na sua posio de rei, mas tambm aceitar o rival como amigo. E assim se d. Guilgamesh tem um sonho e Enkidu o interpreta com sabedoria. Suas palavras sero ditas e repetidas ao rei de Uruk por diferentes personagens ao longo de todo seu trajeto:
O pai dos deuses te deu um trono, reinar teu destino; a vida eterna no o teu destino. Por isso, no fiques triste, no te atormentes nem te deixes oprimir por causa disso. Ele te deu poder de atar e desatar, de ser as trevas e a luz da humanidade. Ele te deu supremacia sem paralelo sobre o povo, te garante a vitria nas batalhas de onde no escapam fugitivos; o sucesso teu nas incurses militares e nos implacveis assaltos por ti empreendidos. Mas no abuses deste poder; s justo com teus servos no palcio; faze justia perante Shamash. (Sandars, 2001, p.103)

Alguns comentrios sobre essa interpretao nos parecem interessantes. Est presente na leitura uma noo que os gregos utilizam ininterruptamente, e aqui j mencionada: a hbris, ou a ultrapassagem indevida do mtron. J o Orculo de Delfos trazia gravado em seu prtico uma advertncia muito sria aos hybrista, aos violentos e descomedidos: literalmente aprende a conhecer a ti mesmo (...) (Brando, 2000, p.559) Enkidu funciona como elemento discriminador que localiza Guilgamesh quanto s suas fronteiras parentais e divinas. Reconhece no amigo o desejo da imortalidade, mas o alerta para a sua finitude inescapvel. Elenca as inmeras qualidades de que possuidor, como se quisesse dissuadi-lo de ficar focado em algo que no lhe cabia, ou lhe ensinasse a refletir sobre si mesmo. Cita dois paradoxos extremamente significativos que constituem Guilgamesh: primeiramente atar e desatar. Este atributo tambm dado a Hermes, ou Mercrio, o deus olmpico que, como veremos adiante, expresso da funo transcendente. Atar e desatar so aes que envolvem a capacidade de vincular, de ligar, bem como de separar; implica uma discriminao dos elementos envolvidos, alm de uma percepo aguda do contexto, do momento, do timing. A essa funo se acresce a sua potncia em ser as trevas e a luz da humanidade, portanto a conscincia e a escurido, a fonte de tudo o que h e o que pode vir a ser. So poderes em nada dispensveis. Mas o abuso intolervel. Uma vez munido destes poderes preciso cuidar para o equilbrio necessrio. A justia requisitada. Justia dke- perante o servo, o que requer humildade igualmente necessria quando voltado ao Deus Sol (Shamash). Deve saber o seu lugar para reinar com sabedoria, sendo este o seu destino. Ficar preso ao desejo da vida eterna poder trazer a depresso, a opresso, o desvio de seu caminho. Mas Guilgamesh parece no escutar o que lhe dito. Est vestido com as roupas do heri. As palavras de Enkidu s faro sentido muitos passos adiante. A respeito do heri e da sua relao com a hbris, Brando (2000) cita Hesodo e seu Trabalhos e Dias, para nos dizer da existncia de dois escales de heris: os que, como os mortais da raa de bronze, se deixaram embriagar pela hbris, pela violncia e pelo desprezo aos deuses olmpicos, e os que, como guerreiros justos, reconhecendo seus limites, aceitaram submeter-se ordem superior da Dke.

47 (p.370-371) Mais adiante, ao discorrer sobre Hracles, heri que Graves (1990) compara a Guilgamesh8, Brando (2000, p.539) faz uma colocao interessante sobre o nosso tema:
Fica patente no mito de Hracles que a fora fsica ambivalente, na medida em que ela se apia apenas na hbris, no excesso, na dmesure. Assim o heri oscila entre o nthropos e o anr, entre o homem ou sub-homem, e o heri, o super-homem, sacudido constantemente, de um lado para outro, por uma fora que o ultrapassa, sem jamais conhecer o mtron, a medida humana de um Ulisses, que soube escapar a todas as emboscadas do excesso. Talvez se pudesse ver nesses dois comportamentos antagnicos a polaridade Ares-Aten, em que a fora bruta do primeiro ultrapassada ou compensada pela inteligncia astuta da segunda.

Guilgamesh o heri-fora, e Enkidu, apesar de ter sido criado como seu igual, e ter como primeira caracterstica a fora bruta do selvagem, do habitante das florestas, traz em si uma sabedoria, patente na interpretao que faz do sonho do amigo. Podemos, pois, ver tambm nesta dupla, a configurao desse encontro anthropos-anr, e os dois lados ambgos do humano, entre a hbris e o respeito ao mtron. De que escalo de heris Guilgamesh far parte? Quais sero os seus descomedimentos ao longo do caminho? Shamash o Deus Sol, e tudo ser feito em seu nome. Ele ser o protetor a quem Guilgamesh recorrer para entrar na floresta do Cedro e matar Humbaba, o sentinela. Guilgamesh dir que matou o gigante porque Shamash quis eliminar a maldade que ele representava. Talvez pudssemos pensar nesse desejo tambm to humano de se eliminar o mal da terra em funo de um ideal solar, como se fosse possvel um mundo sem o terrvel. Enkidu se diz fraco pela ociosidade, e podemos considerar que enquanto Guilgamesh fica muito sonhador, imaginando-se glorioso, o corpo-Enkidu padece. Alm disso, o tdio pode ser visto, desde a expulso de Eva e Ado do paraso, como elemento que denuncia a ausncia do criativo, e a necessidade de mudana e de movimento. Enkidu ativa o lado herico de Guilgamesh que quer matar o guardio da floresta para inscrever seu nome em tijolos como o mais forte dos homens; ou seja, tornar-se imortal e lembrado por todos que o seguissem. Mas parece interpretar mal seu destino. Ou carecer de discriminao. A rvore o smbolo da vida, elemento feminino. Por que razo ele vai atacar justo a rvore, o grande Cedro? Historicamente, como vimos, o cedro tinha um valor inestimvel aos homens de Uruk, local carente de madeiras e metais. O seu progresso necessitava
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possvel admitir que a lenda central de Hracles era uma variante primitiva da epopia babilnica de Gilgamesh que chegou Grecia atravs da Fencia. Gilgamesh tem um companheiro muito querido, Enkidu; para Hracles esse companheiro Iolau. Gilgamesh est perdido pelo seu amor pela deusa Ishtar; Hracles pelo seu amor por Dejanira. Um e outro so de linhagem divina. Ambos atacam o Inferno. Ambos matam lees e vencem toiros divinos; e quando navega para a Ilha Ocidental, Hercles, a exemplo de Gilgamesh, usa o fato como vela. Hracles descobre a erva mgica da imortalidade, como o faz Gilgamesh, e est, como este ltimo, associado marcha do sol em torno do Zodaco. (Brando, 2000, pp.166 -167)

48 desta matria prima. A extrao da madeira era o meio encontrado de marcar para o povo a sua soberania. Do ponto de vista simblico, parece que o nosso heri queria ser o possuidor concreto do smbolo da vida. Entende a inscrio de seu nome na histria da humanidade ainda sob o vis da fora, sem condies neste momento de simbolizar.9 Guilgamesh reclama com Shamash, e o questiona: se aquela empresa (de enfrentar Humbaba) no deveria ser realizada, porque ele o insuflara com o implacvel desejo de execut-la? Esta uma pergunta da maior importncia. O deus lhe lanara o desejo mobilizador para a tarefa de ser algum especial, um verdadeiro regente, que deixasse seu nome gravado nas tbuas da humanidade. Mas a forma como Guilgamesh escolheu faz-lo teria sido equivocada? Talvez fosse apenas a possvel. Como expresso de um processo, aponta para a aceitao da finitude somente aps um longo trajeto. Nesse momento do mito, ansiava por mais. Isso diz respeito ao embate Desejo X Poder. Guilgamesh segue compreendendo os sonhos, as falas, os conselhos que lhe so dados de acordo com o seu desejo inabalvel de se fazer imortal. No questiona o significado da imortalidade. Apenas a deseja. Foi-lhe oferecida, no entanto, a completude. Ao lado disso, num movimento compensatrio, Enkidu, sua contraparte, lhe diz que h coisas, lugares, pessoas que no se deve enfrentar. Configura o comedimento e a necessidade de discernimento dos limites e do perigo da inflao. H tambm embutida nessa situao a discusso a respeito da inteno proposta pelo self, e o que o ego realiza a partir disso. Os deuses, os sonhos e Enkidu revelaram em imagens e palavras o seu destino de regente e de algum especial que deveria cunhar seu nome na pedra, fazendo-se assim perene. Guilgamesh passou por inmeras aventuras acreditando que deveria achar a fonte da imortalidade. Seu eu se empenhou heroicamente nesta tarefa, at poder integrar o significado profundo de sua aprendizagem. Guilgamesh manda fundir armas, entre elas o machado poder dos Heris. Os conselheiros de Uruk o desaconselham e falam da cegueira causada por sua juventude. Guilgamesh age como um adolescente que no teme a morte, apesar de, paradoxalmente, lutar justamente contra a morte. Enkidu quem interpreta os sonhos de Guilgamesh. Do ponto de vista tipolgico ambos parecem se completar, sendo Enkidu um tipo mais perceptivo, enquanto Guilgamesh funciona num eixo valorativo. Antes perguntava a sua me, Ninsun, o que as imagens revelavam. Agora Enkidu corresponde ao elemento sensvel e intuitivo que mais tarde Guilgamesh incorporar. Enquanto isso no se d, tende a literalizar as imagens e no consider-las do ponto de vista simblico; essa tambm a sua deficincia na questo da morte. O sono cai sobre Guilgamesh assim que ele abate o cedro, como se a tarefa lhe exaurisse toda a energia. O que o faz reagir o chamado de Shamash referindose sua me. Novamente o feminino o acordando para a vida. O argumento da me pede que o heri no permita que a lei maior da natureza seja invertida, qual seja, uma me velar um filho morto. O elemento feminino tem essa funo de chamar para a ao, de despertar o heri, de cuidar da semente. Podemos tambm
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H um paralelo dessa sua atitude com a de Perceval, que busca, a princpio, um clice igualmente concreto, compreendendo somente muito posteriormente o seu significado simblico espiritual.

49 pensar o golpe fatal na rvore-smbolo, o grande cedro, como um golpe no universo feminino da Grande Me, agora dominado pela fora masculina de Guilgamesh. O impacto do confronto dessas duas foras tremendo, e para se colocar de p novamente, necessita de Ninsun e Shamash a recomp-lo. Assim, imediatamente aps esse fato consumado, Guilgamesh ativado pela lembrana da me e chamado vida novamente. H que re-animar-se, religar-se, e a inicia-se o seu caminho de volta, passando por um confronto direto com a deusa Ishtar (a Inana dos sumrios), do amor e da guerra. Sabe que aquele que abandona a luta no fica em paz, e voltar pelo caminho j trilhado a prpria morte. No seria esta uma bela imagem da neurose? Um abandono da luta que tira a paz interna e nos condena a um caminho repetitivo e pouco criativo? Deixamos de lado a verdadeira luta quando usamos nossa energia apenas de maneira defensiva. Tem-se a impresso de movimento, mas algo no fundo de ns sabe que o combate no chegou ao final. O grande heri, vencedor de batalha de tal magnitude, expressa tanto o desejo de abandonar a luta -uma vez que j pode dar-se por satisfeito de ter chegado at ali-, quanto a sapincia de que tal atitude representa estagnao e morte. Do mesmo modo, tambm na neurose vemos o quanto a paz interior fica ameaada quando o nosso Shamash nos impulsiona a seguir em frente no caminho, mas permanecemos e repetimos. H que continuar, e Enkidu o liga novamente sua coragem com palavras estimulantes. A imagem e a palavra se casam na inteno de no deixar a chama do entusiasmo apagar. Pouco antes de cair, Humbaba pede clemncia, e Guilgamesh quem se compadece, demonstrando que j fora transformado desde sua sada de Uruk. Agora Enkidu, com sua capacidade discriminadora, que lhe diz ser a compaixo inadequada neste momento, podendo pr em risco toda sua tarefa. A passagem nos remete ao mito de Eros e Psiqu, onde esta deve resistir piedade ilcita10 na sua travessia pelo rio da morte, onde muitos lhe pedem clemncia; sua anuncia a faria ser tragada para as profundezas do rio, para todo o sempre. No dilogo travado entre Guilgamesh e Enkidu, vemos a transformao que se deu em ambos. Diz Guilgamesh ao amigo, tendo o corao piedoso: Oh, Enkidu, no deveria o passarinho apanhado na armadilha retornar ao seu ninho, ou o prisioneiro para os braos de sua me? -V-se nesta fala a mesma atitude de Enkidu quando vivia na floresta, antes de tornar-se um homem. No libertava ele os pssaros das armadilhas, fazendo-os voltar aos seus ninhos? O comportamento que Guilgamesh demonstra de carter incestuoso, endogmico, descrito no retorno do prisioneiro para os braos da me. Vejamos o que Enkidu lhe responde:
O mais forte dos homens cair ante o destino se no tiver discernimento. Namtar, o fado maligno, que no faz distino entre os homens, devor-lo-. Se o pssaro preso na armadilha retornar ao seu ninho, se o prisioneiro voltar para os braos de sua me, ento tu, meu amigo, jamais retornars cidade onde te espera a me que te

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Esta expresso de autoria de Junito Brando, na sua leitura simblica do mito.

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gerou. Ele te bloquear o caminho da montanha e tornar impossvel tua passagem. (Sandars, 2001, pp.118-119)

Enkidu clareia a viso de Guilgamesh ao faz-lo enxergar a ilicitude de sua piedade. No se trata de compaixo verdadeira, mas de uma indiscriminao. preciso discernir e se conectar novamente com a sua tarefa, para no ficar merc do destino, do fado maligno, cuja principal caracterstica a indiferenciao. O golpe final e certeiro necessrio. H uma morte a envolvida que se no consumada, trar o fim do heri. Este deve matar o drago e ultimar a separao do universo da me, representante do conforto e aconchego dos quais necessrio abrir mo. A me que lhe espera na cidade outra; espera a volta do filho emancipado para cobri-lo de glrias e consagr-lo como heri. Assim, Enkidu o veculo, o machadocolocado nas mos de Guilgamesh para que este saia da viso nublada que se lhe insinua, e d o golpe conclusivo em sua batalha. Nesse ponto da histria, Guilgamesh passa por um banho, aqui entendido como um primeiro ritual de passagem, marco do final de uma etapa e entrada em outra. a partir deste momento que Ishtar repara na beleza de Guilgamesh e o convida a ser seu consorte. Guilgamesh banhado, renovado e limpo do que j pode ser deixado para trs, ensaia um novo contato com o feminino. Ele a recusa, alegando que todos os seus amantes acabam por morrer precocemente depois de servi-la. Acusa-a de no am-los para sempre, cansando-se de seus companheiros rapidamente; no gostaria de ser tratado da mesma forma. Guilgamesh, aquele que busca a eternidade, v em Ishtar apenas a amante eventual e volvel. No reconhece nela o verdadeiro vnculo, e parece, assim, estar mais cnscio do que deseja para si. Esta unio no lhe interessa. Alm disso, lista deusa todas as torpezas de que foi autora com cada um de seus consortes anteriores, revelando-nos que neste momento de seu caminho ele j traz em si, um pouco mais integrada, a capacidade de discernimento que vinha lutando por conquistar. Ishtar sente-se insultada e recorre ao pai, para que este lhe d o Touro do Cu a fim de lutar com o heri. Ameaa-o com a indiscriminao e o caos, caso no a atenda romperia os portes do inferno, e traria os mortos para cima, para que se alimentassem como os vivos, causando sete anos de seca. O destino de Guilgamesh cada vez mais inescapvel. Enfrenta Ishtar e vence o Touro do Cu (este tambm o nome do ser primordial Anu, o deus do firmamento, pai de Enkidu; ao mat-lo podemos entender que Guilgamesh incorpora este aspecto em si). Mas o preo a pagar por isso a vida de Enkidu. A passagem que se d, portanto, a sua capacidade recm adquirida de realizar uma escolha consciente, ao dizer no a Ishtar, e assim dar-se conta de que ao escolher, ganha-se e perde-se. At ento Guilgamesh era o heri de caractersticas adolescentes, que se lanava sua tarefa num impulso quase impensado, iludido com uma idia pueril da indestrutibilidade. Ao golpear mortalmente Humbaba, aps refletir com Enkidu as conseqncias desse ato, passou a integrar em si um lado reflexivo, antes ausente. Isso marca a sua entrada para uma outra qualidade de conscincia. A morte de Enkidu o seu segundo contato com a morte, mas a primeira vivncia de perda de algum prximo e amado. E a est a sua oportunidade maior de humanizao. Conhece de fato o fim, a vida sem garantias, a dor do

51 companheiro, a prpria dor. At ento Guilgamesh esteve fazendo identidade. A perda do amigo marca o incio da deflao, da desidealizao, da conscincia da finitude. Passa a desejar a imortalidade, uma vez que, refletindo, entende que o fim tambm chegar para ele. A perda, portanto, marca o incio de sua busca. Enkidu deixa de existir fora, para existir dentro. Reage morte do amigo com fria; arranca os cabelos, como num ritual de passagem, e perde a sua fora, qualidade que mais se orgulhava. Em seguida nega e no aceita o fato, levando sete dias e sete noites para entregar terra o corpo de Enkidu, somente quando os vermes j o devoravam. Ento vem a depresso. Lamenta e abate-se. Depois de prestar todas as homenagens fnebres a Enkidu, parte chorando em busca de Utnapishtim, tambm chamado de o Longnquo -o nico homem a quem os deuses concederam a vida eterna aps o dilvio-, para descobrir o segredo da imortalidade. O heri volta a ativar-se nele. Inicia uma nova jornada, agora mais introspectiva. A todos com quem ir encontrar dir que deseja fazer a Utnapishtim perguntas relativas aos vivos e aos mortos. Configura-se, a cada passo, como um heri reflexivo, que formula para si questes existenciais. Busca um sentido que julga lhe escapar frente experincia da perda do amigo querido. Simbolicamente, a morte de Enkidu aponta para a possibilidade de integrao em Guilgamesh dos aspectos que o seu duplo atualizava. Morto Enkidu, o rei de Uruk passa a elaborar internamente as questes trazidas at ele pela deusa da criao. A morte concreta do outro lhe coloca em contato consigo prprio, com a sua morte, sua condio humana, mas que a partir desse momento dever ser integrada atravs de um olhar introvertido. Guilgamesh encontra os homens-escorpies, metade homens e metade drages, vigilantes de Mashu, as grandes montanhas que guardam o nascer e o pr do sol. Representam as polaridades em si mesmos: a fantasia e a realidade, os contornos do dia e da noite, da conscincia e da inconscincia, o incio e o fim, vida e morte. um momento crucial de entrada em contato com os dois lados da moeda, com a dualidade do smbolo. a primeira vez que se depara com a constatao inequvoca de que para chegar ao lado luminoso e alcanar a resposta que busca, ter que passar pelas trevas. Os homens-escorpies lhe dizem que jamais nenhum mortal havia ali entrado. Trata-se de uma travessia na escurido, ao longo de doze lguas. , desde cedo, advertido que a ausncia de luz oprime o corao. A sua obstinao convence os guardies da montanha, e a Guilgamesh permitida a entrada. O smbolo claro. Tal qual um rito inicitico, ir percorrer um caminho de encontro consigo mesmo, marcado pela ausncia de uma conscincia solar. Simbolicamente, uma descida aos nferos. Seu guia deve ser interno, a luz da alma, da certeza de estar fazendo aquilo que o self indica. Contar somente com esta garantia: a sua f em prosseguir na direo que acredita ser a sua. Ir ouvir mais algumas vezes que aquele no o seu caminho. Primeiro de Shamash, o deus Sol, ao v-lo chegar ao jardim dos deuses, vestido com peles de animais e com o corao desesperado. Ele lhe diz: Nunca encontrars a vida pela qual procuras. Guilgamesh parece no querer ou no poder- ouvir. Continua sua busca. Encontra Siduri, a mulher que faz o vinho. A ela diz que teme a morte, e ela reafirma o que Shamash j havia dito: Jamais achars a vida que ests procurando. Aconselha-o a rejubilar-se com a vida ao invs de lamentar a morte,

52 qual os deuses destinaram o homem. Siduri traz novamente a Guilgamesh a lembrana da polaridade. Mostra a ele que a morte um dos plos, e que se esquece de viver o outro lado, o luminoso, que tambm destino do homem. Talvez pudssemos v-la como uma representante de um aspecto dionisaco da existncia, ligado aos prazeres da comida, da dana, da sexualidade, do gozo, e da possibilidade do vnculo com a vida em seu esplendor. Nesse momento, esses sentimentos esto ausentes em Guilgamesh, tendo este se deixado tomar por um luto prolongado. A sabedoria de Siduri est nas palavras ditas para o heri que vive a angstia da morte em vida, ao tentar mostrar-lhe que aqui-agora que d a medida da continuidade e do sempre. a finitude que traz a vivncia do tempo, e a busca da eternidade lhe afasta da vida. Mas Guilgamesh fica preso memria de Enkidu, e nem se percebe morto como ele. Siduri, tal como fizeram os homens-escorpies, em respeito persistncia de Guilgamesh, auxilia o heri a dar o passo seguinte. A mulher do vinho lhe fala de Urshanabi, o barqueiro de Utnapishtim, que talvez possa lhe levar na travessia do Oceano, cujas guas da morte so profundas. A estria prossegue relatando que Guilgamesh destruiu, com sua impetuosidade, o cordame do barco de Urshanabi, e, assim, a segurana contra as guas da morte. A impulsividade e o desejo sedento de se chegar rapidamente ao destino projetado, acabam por destruir os prprios instrumentos e pontes de acesso ao que se almeja. Por isso, a persistncia parece ser um precioso valor no caminhar e em seus re-incios. O barqueiro ordena a construo de novos instrumentos para a embarcao, dando a Guilgamesh as instrues de como faz-lo. Aqui constatamos mais uma mudana em nosso heri, que responde sem orgulho ou presuno. Acata humildemente as ordens de Urshanabi. Ter que construir, ele prprio, os meios de atravessar o rio da morte. Essa uma tarefa intransfervel. Para saber sobre a imortalidade ter que atravessar aquelas guas. Quando se quer conhecer em profundidade algo assim, preciso entrar em contato com ambas as polaridades. H muito trabalho a envolvido. Guilgamesh ter que cortar com seu machado cento e vinte toras de sessenta cvados11 de comprimento, pint-las com betume e refor-las com virolas. Urshanabi ensina Guilgamesh a us-las como varas para a travessia, evitando o contato de sua mo com as guas da morte. As cento e vinte toras so usadas, e ao final Guilgamesh usa suas roupas como velas e os braos erguidos como mastro para conseguir chegar at a margem, numa demonstrao de criatividade. Nesta segunda travessia vemos um Guilgamesh totalmente distinto daquele do incio do mito. Ainda guarda uma impetuosidade que lhe faz alongar seu caminho, demonstrando trazer em si qualidades bastante humanas. Mas quando a tarefa, j em si improvvel, de atravessar o rio da morte se torna praticamente invivel, sua persistncia e determinao novamente mobilizam o outro. O barqueiro -o elemento que une as duas margens, a ponte, o auxiliar- vem ajudar o heri a realizar a sua tarefa. Vemos que, no entanto, Guilgamesh quem a concretiza. Vai floresta, este local sagrado e fonte inesgotvel de vida, e trabalha arduamente. novamente a madeira o elemento que vai buscar. Agora, ela no , como o cedro de Humbaba, trofu de uma conquista, mas instrumento, meio para
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Medida equivalente a aproximadamente 66 cm.

53 atingir um objetivo, um ideal. Est focado no na vaidade ou na glria, como em seus tempos de heri conquistador ao lado de Enkidu, mas sim na busca de um sentido para sua vida. Enkidu transformou-se em lembrana, algo interno e incorporado que o inspira a continuar. Funciona como um anima-animus, uma figura psquica de ligao entre a conscincia e o inconsciente, que o faz mover-se em direo ao de uma maneira sensvel. O envolvimento de Guilgamesh com sua tarefa completo. Usa seu prprio corpo como meio de conseguir atingir seu alvo. Est inteiro no que faz. Nessa passagem podemos nos reconhecer em situaes que enfrentamos na vida, onde desejamos ardentemente chegar com presteza a um lugar determinado (conseguir um ttulo, resolver um problema, finalizar um trabalho, sair de uma relao, adquirir um bem, etc), e nossa pressa e/ou pretensa certeza de que vamos conseguir, nos atrasam o trajeto: tropeamos aqui, nos distramos ali, acabamos por destruir sem querer a ponte que estvamos construindo, e temos que retomar um eixo, respirar fundo, arregaar as mangas e recomear o trabalho, mirando novamente o nosso objetivo. A conexo com aquilo que buscamos fundamental para que no desistamos de prosseguir. O mito de Guilgamesh j nos revela isso, h 5.000 anos. Guilgamesh chega, finalmente, at Utnapishtim, o Distante, o Longnquo, e escutar tambm dele que no h permanncia. O tempo das cheias dos rios no dura para sempre. Fala dos adormecidos e dos mortos, como so parecidos! Como um retrato da morte. Parece querer acordar Guilgamesh da inconscincia que o prende idia irremovvel da imortalidade. A vida respeita um ciclo, que Guilgamesh teima em ignorar. Aos Anunnaki, juzes do mundo inferior e a Mammetum, a me dos destinos, cabe decidir a sorte dos homens. Mas Guilgamesh quer saber como Utnapishtim ganhou a vida eterna, e est surpreso ao encarar algum a ele to semelhante, e diferente do que imaginara. interessante pensar que o rei de Uruk idealizou essa figura que buscava desde a morte de Enkidu. Acreditou ser o Longnquo um heri preparado para uma batalha, e encontra um homem sua semelhana. Comea lentamente a perceber que aquilo que viajou tanto para buscar talvez esteja nele mesmo. Utnapishtim faz, ento, o relato do dilvio, como quem conta um segredo dos deuses. Nesta histria, que Guilgamesh ouve atentamente, Utnapishtim avisado por Ea (o Enki sumrio, deus das guas doces e da sabedoria, patrono das artes e um dos criadores da humanidade) atravs de um sonho, de que os deuses de Shurrupak -uma cidade s margens do Eufrates- tinham envelhecido, bem como a cidade. Decidiram pr fim humanidade, uma vez que julgaram que os homens estavam se multiplicando em demasia e provocando um alvoroo que lhes impedia o sono. No aviso enviado pelo sonho, Ea orientava cada passo a ser seguido, desde a construo da enorme nau, at a preservao das sementes de todas as criaturas vivas. O dilvio se deu, e nem mesmo os deuses sabiam da fria devastadora que ele teria. Este dado interessante, pois denota que mesmo algo previsto pelos deuses traz uma parcela do impondervel. fundamental que se respeite o mistrio contido na natureza, seja ela divina, humana, ou ambas. Alm disso, o dilvio vem como uma necessidade de renovao. Sem a pequena morte do sono, no h vida possvel na terra; h que se renovar, morrer para renascer. Utnapishtim e sua mulher receberam a vida eterna porque foram capazes, primeiro, de dar ouvidos linguagem dos sonhos e levar a srio a mensagem vinda

54 do inconsciente. Depois, porque foram o veculo da renovao necessria, no se furtando a realiz-la, por mais assustadora que tenha sido tal tarefa. Simbolizam o casal sagrado, feminino e masculino conjugados, respondendo a uma misso vinda do self. Foram capazes de realizar a travessia, levando consigo e preservando os gros da espcie para que um novo tempo se instaurasse. Utnapishtim prope, ento, um teste a Guilgamesh: lutar contra o sono por sete dias e sete noites. Mal acaba de fazer a proposta e nosso heri adormece profundamente. Utnapishtim diz mulher que todo homem um impostor, e que Guilgamesh tentar engan-los que no dormiu. Assim, pede para ela assar pes a cada dia, e coloc-los ao lado da cabea de Guilgamesh para que, quando ele acorde, veja o quanto dormiu. Utnapishtim, ciente da natureza humana por ser tambm um homem, quer que Guilgamesh passe pela prova e pela vivncia do teste e por isso no o acorda simplesmente. H algo a ser experimentado ali. Utnapishtim testa a resistncia de Guilgamesh justamente ao sono a nossa experincia de morte cotidiana. Ser nosso heri capaz de resistir morte-sono, ou ter que entrar em contato com ela para se renovar? Ser ele um ser fadado imortalidade que tanto deseja? Passar pelo teste deixar que o prprio Guilgamesh responda essa pergunta. Ao ser confrontado com o fato de no ter resistido ao cansao e ter adormecido, no teria como mentir para si mesmo a respeito de seu destino. Frente concretude dos sete pes ali colocados, com as marcas do tempo neles inscritas, Guilgamesh no tem como negar que dormiu. Comear agora o retorno do heri sua cidade, impregnado das vivncias por que passou. Antes, algumas consideraes: As quatro figuras que Guilgamesh encontra no seu percurso aps a primeira travessia da grande montanha, Shamash, Siduri, Urshanabi e Utnapishtim, ao v-lo deles se aproximar, estranhavam as faces encovadas e esfaimadas, o desespero no corao e o rosto de quem fez uma longa jornada, fatos que no combinavam com o forte e prepotente Guilgamesh, rei de Uruk; esse estranhamento sinal da sua transformao nesse caminho. como uma outra pessoa, que viveu a dor, a perda e o contato com a morte. O mito nos aponta isso como transformador. Quem j passou por essa vida e no viveu Pode ser mais, mas sabe menos do que eu Porque a vida s se d pra quem se deu Pra quem amou, pra quem chorou, pra quem sofreu, Ai! (Vinicius de Moraes) Estas quatro figuras esto em contato com a morte, cada uma sua maneira. Tm algo a dizer a Guilgamesh sobre esse tema. Shamash o deus sol, e, portanto, faz sua viagem diria ao mundo da escurido. Morre e renasce todos os dias, num ritual ininterrupto. Siduri a fabricante de vinho, quem detm o poder das bebidas sagradas, capazes de alterar a conscincia. Urshanabi o barqueiro que atravessa muitas vezes o rio da morte; sabe os cuidados necessrios para no sucumbir nas guas profundas. Utnapishtim o sobrevivente do dilvio, que por sua intuio e respeito ao sonho, obteve a graa divina da imortalidade; portanto viveu e sobreviveu experincia da morte da humanidade. Todos eles repetiram a Guilgamesh que nenhum homem jamais fez as travessias que ele pretendia.

55 Poderia ter ficado perdido na escurido de Mashu, as grandes montanhas que guardam o nascer e o pr do sol; poderia ter se entregue s bebidas sagradas e aos prazeres do vinho de Siduri; ou ainda poderia ter tocado com as mos as guas da morte e permanecido no meio do Oceano. Foram trs travessias onde a morte, ou a inconscincia, o rondaram todo tempo. Mas, contrariamente ao pressagiado, ele as realizou. Poderamos pensar que a aluso ao seu lado humano como impotente frente grandeza da tarefa, fez com que Guilgamesh se conectasse com seu lado divino para dar continuidade quilo que tanto buscava. Poderamos tambm pensar que as advertncias de pessoas significativas para ns podem ter esse efeito de promover uma fora suplementar para acreditarmos e seguirmos em nosso caminho. Depois da renovao do sono e portanto, do contato com a pequena morteGuilgamesh vive um outro ritual de passagem que o prepara para sua volta a Uruk: O barqueiro, a mando de Utnapishtim, o leva a um local de purificao, onde ele deixa suas peles antigas (Guilgamesh se vestia com peles de animais desde a morte de Enkidu), banha-se em guas limpas, renova a fita em sua testa, e ganha roupas novas que assim permanecero durante toda a sua jornada at Uruk. Deve, portanto, chegar ao seu local de origem com um aspecto renovado, intocado pelo desgaste do tempo. O banho em guas limpas com a perda das peles antigas lembra um batismo e a troca de pele da serpente, experincia esta que viver em seguida, e que tambm simboliza a renovao e a imortalidade. como se agora Guilgamesh se preparasse para entrar em contato ainda mais profundamente com os segredos da morte. A mulher de Utnapishtim diz ao marido que algo deve ser dado a Guilgamesh na volta a seu pas, reconhecendo nele o enorme esforo do caminho percorrido. No se realiza um percurso to extenuante sem levar nada de volta. Utnapishtim, este personagem que conhece a mortalidade to bem como a imortalidade, conta-lhe ento um segundo segredo, um mistrio dos deuses j lhe revelara a histria do dilvio. F-lo, assim, pela segunda vez merecedor de sua confiana, e lhe fala da existncia de uma planta que restaura a juventude perdida. Guilgamesh encontra a planta espinhosa da imortalidade e para isso curiosamente mergulha nas guas profundas da morte. Ele o escolhido, capaz de encontrar a planta e traz-la para a superfcie. Enfrenta a dor das feridas que os espinhos da planta lhe causam, j alertado por Utnapishtim. A traz tona, para o nvel da conscincia, e passa a pensar o que fazer com o novo poder que detm. No a consome impulsivamente, mas antes, adia esse desejo e reflete. Decide levla para Uruk e dividir a promessa de juventude com os ancios, pensando assim como um heri j no seu momento de retorno, que leva seu feito de volta ao coletivo. Ao lado de sua imortalidade, deseja eternizar a sabedoria de seu povo personificada nos ancios da cidade. A sua ltima lio uma nova perda. H duas verses para o roubo da planta. Uma fala da serpente, que vem sorrateiramente margem do rio em que Guilgamesh descansa adormecido (novamente o sono o afasta de seu intento, dando a ele o seu limite humano), e come a planta, trocando imediatamente de pele, e se consagrando assim, no smbolo da renovao e da imortalidade. Outra verso conta que a Sacerdotisa, Ninsun, Inana e Siduri, todas veladas, pegam a planta e dizem em conjunto: Reavemos o que sempre foi nosso: a vida do esprito,

56 auto-transcendncia, mudana e crescimento. Este o caminho da imortalidade, verdade velada que muitos no conseguem ver. Que Guilgamesh veja apenas uma serpente no cho, soltando suas peles velhas, como se renascida. (p. 98, Internet, www.aprendebrasil.com.br) As duas verses apontam para o fato de Guilgamesh, neste momento, ter que deixar de lado a concretude de sua busca, e passar a simbolizar. A idia de rejuvenescer os ancios tambm se mostra invivel. Guilgamesh no percebe que a sabedoria uma conquista que inclui a morte, a vivncia da finitude, a capacidade de viver a perda. Rejuvenescer os ancios por si s um contra-senso. Mais uma vez, tem que se render ao que todos os que encontrou em seu caminho vinham lhe alertando. Seu destino o de um regente, um dos maiores de todos os tempos, mas no a imortalidade. Um novo caminho se inicia aqui. Depois das trs etapas anteriores Guilgamesh-divino arrogante antes de Enkidu; Guilagmesh-divino todo poderoso em suas aventuras com Enkidu; Guilgamesh-humano com a perda de Enkiduvemos um Guilgamesh-humano tendo incorporado Enkidu e trilhando uma longa jornada, aprendendo a simbolizar, e compreendendo que a imortalidade buscada poderia ser traduzida em completude e permanncia atravs de uma regncia plena, na sua incorporao de seu papel de pastor, e no registro de sua histria. Guilgamesh reina muitos anos e morre glorioso. O povo de Uruk lhe presta muitas homenagens, e lamenta em voz alta a morte daquele que governou com fora e poder, o maior dentre os homens a quem foi dado um trono. Reinar era seu destino; a vida eterna no era seu destino. O destino se cumpriu. As tbuas de argila datadas do terceiro milnio antes da nossa era, cunhadas com essa linda histria, acabaram por eternizar esse mito que fala com tanta propriedade e beleza da importncia dos sonhos e do respeito ao mundo psquico, do caminho de humanizao pelo igual, do esforo exigido para se ser o que se , do embate entre o desejo e o poder, da sabedoria contida na vivncia, do poder vinculador do feminino, do valor inestimvel da discriminao advinda do masculino, do desejo to humano da imortalidade e da juventude eterna, da dificuldade e da dor na experincia da perda, dos vales e picos que visitamos ao reagirmos a ela, e, bom que se ressalte tambm, da importncia do registro e transmisso da histria.

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PERCEVAL ou O ROMANCE do GRAAL Assim como vimos no mito de Guilgamesh um caminho marcado pelo esforo da simbolizao da eternidade e da morte, estes temas se faro presentes com outras roupagens na histria do ciclo arturiano, com milhares de anos de intervalo. Do ponto de vista histrico, h razes para se acreditar que a mitologia grega possa ter bebido da fonte dos povos da sia Ocidental. Sandars (2001) lana e responde questo da seguinte forma:
Seria Guilgamesh um prottipo de Ulisses, ou empunhava ele a clava de Hrcules? No tanto uma questo de prottipos e parentesco, mas antes, de uma similaridade de atmosferas. O mundo em que viviam os bardos gregos e os escribas assrios nos sculos VII e VIII era pequeno demais para que no tenha havido algum contato entre eles; e as viagens comerciais dos aventureiros e mercadores gregos forneciam um cenrio mais que propcio ao intercmbio de histrias; especialmente quando o campo para isso fora preparado sculos antes pelos micnios da era do bronze, em seus contatos com o povo da Sria e, possivelmente, com os hititas da Anatlia. Por isso, no chega a ser surpreendente que Gilgamesh, Enkidu e Humbaba paream viver no mesmo universo dos deuses e mortais dos Hinos Homricos, da Teogonia de Hesodo e da Odissia. Todas essas obras tm em comum uma mesma mise-en-scne, um mundo em que deuses e semideuses se confraternizam com os homens num pequeno universo de terra conhecida, cercado pelas guas desconhecidas do Oceano e do Abismo. Estes homens ocasionalmente emergem da sombra do mito e da magia para aparecerem como seres humanos compassivos e comuns, tais como heris homricos; e entre eles, encontramos Gilgamesh de Uruk. Os deuses babilnicos e seu universo desapareceram para ressurgir mais tarde nas religies mediterrneas, especialmente nas crenas gnsticas. Os heris tambm se transformaram e sobreviveram, viajando para o oeste e para o leste. Muitos reconhecem no Alexandre da Idade Mdia a figura de Gilgamesh, e algumas de suas aventuras podem ter sido transferidas para os romances. Desta forma, por trs do gals Cynon, por trs de Owen e Ivain, por trs de Sir Gawain, que procura a Capela Verde passando pela glida floresta setentrional com seus carvalhos e suas trilhas de musgo, por trs de Dermot em sua luta com o selvagem na fonte (situada no caminho que leva ao pas submarino), talvez se esconda a Terra dos Vivos dos sumrios, a Floresta de Cedro e a Montanha de Prata, Amano, Elam e Lbano. So romances e histrias folclricas surgidas nas cortes medievais, cujas origens passam pelo cancioneiro dos menestris e pelas lendas clticas, remontando Sumria arcaica ou talvez at antes, aos primrdios da arte de narrar. Embora o heri sumrio no seja um Ulisses mais antigo, ou um Hrcules, ou um Sanso, ou um Dermot, ou Gawain, possvel que nenhum destes fosse to celebrado se no houvesse a histria de Gilgamesh. (Sandars, 2001, pp. 67-68)

58 As colocaes de Sandars nos do uma razo a mais e bastante plausvel para examinar com carinho especial e cuidado de arquelogo todo esse material. Como psiclogos junguianos tratamos, alm disso, de ler nos mitos as expresses arquetpicas; o tempo que distancia os relatos apenas nos faz mais encantados com a diversidade de formas e linguagens que o ser humano encontra para descrever criativamente uma mesma realidade. A esse respeito vale repetir as palavras de Campbell (2004, p.374):
medida que vo se tornando visveis, os novos smbolos no sero idnticos nas vrias partes do globo; as circunstncias da vida local, da raa e da tradio devem ser, todas elas, compostas de maneira efetiva. Por conseguinte, necessrio que os homens entendam e sejam capazes de ver que, por meio dos vrios smbolos, revelada a mesma redeno. A verdade uma s, dizem os Vedas, mas os sbios falam dela sob muitos nomes. Uma nica cano entoada por todas as diversas vozes do coral humano. Assim sendo, suprflua a propaganda geral em favor de uma ou outra soluo local ou, mais provavelmente, uma ameaa. O caminho para nos tornarmos humanos consiste em aprender a reconhecer os contornos de Deus nas prodigiosas modulaes da face do homem.

H muitas verses da lenda do Graal, e a que olharemos mais de perto ser a de Chrtien de Troyes (1180), que morreu antes de completar sua obra e teve alguns continuadores que propuseram uma seqncia na presente traduo, o manuscrito de Mons, e o texto de Gerbert de Montreuil. Armang Hoog, o tradutor e organizador do livro incluindo sua continuao, lembra-nos no prefcio que a Idade Mdia emana uma impresso de que tudo annimo, e os feitos individuais apagam-se diante da obra coletiva. Assim ocorre com as catedrais, bem como com as cruzadas. A respeito do que discutamos logo acima do valor universal e arquetpico de alguns smbolos, Hoog (1992, p.15) se pergunta:
Como esse romancista psiclogo -referindo-se a de Troyes- a quem nunca faltaram motivos de aventuras iria escolher uma bizarra liturgia da Igreja grega para transform-la em centro e chave de um romance francs, a menos que tenha reencontrado nela, precisamente os smbolos arquetpicos vlidos igualmente para uma alma asitica de dois mil anos atrs, para uma imaginao bizantina, para uma conscincia crist medieval para homens de todos os tempos?

A resposta parece estar na afirmao que faz em seguida, e que se coaduna harmonicamente com as constataes at aqui expostas. Hoog discorre sobre as muitas compreenses do smbolo do Graal, ora um prato fundo, ora uma pedra, uma taa, um vaso, um clice, o caldeiro mgico dos celtas, o cesto de Elusis. Seja o que for, um smbolo da reconciliao dos contrrios. E conclui:
Para a alma medieva atormentada pelo problema do mal, a pedra do Graal um smbolo de esperana, o sinal da nova promoo, da irrupo do divino no mago do humano. Portanto, no renuncio a coisa alguma. O tema do Graal ao mesmo tempo oriental, cltico e cristo. A bacia sagrada que devolve a vida aos mortos, o Rei

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Pescador, a lana, a terra enferma, o reino do outro lado do mundo: imagens equvocas e obscuras como o destino do homem. Quando do fundo das idades afloram s conscincias individuais, estas as interpretam de formas diferentes. Porm aos olhos do homem o mito continua a ser a encarnao de uma sabedoria superior e sagrada, velha como a espcie. (Hoog, 1992, pp.16-17)

Poderemos constatar em Perceval, o que Campbell (1997) nos informa sobre a presena de duas tradies europias superpostas: a herica, com razes no esprito cltico-germnico onde a indagao individual e a conscincia do caminho pessoal so de fundamental importncia, e a tradio crist trazida do Oriente Prximo, com valores opostos aos europeus, onde o que conta pertencer comunidade, uma vez que a pessoa apenas parte de um grande organismo, e a nfase recai nas leis e regras coletivas. Para Hoog (1992) a idia de busca surge no relato do Graal aps a sua cristianizao, uma vez que o cristianismo inventou a Histria. At ento, na Grcia platnica e na sia -mundos que giravam sobre si mesmos-, nenhum acontecimento completamente irreversvel, num contnuo ritual de circularidade da fatalidade. A imagem de Deus, que o cristianismo introduzir, faz do destino do homem um devenir irrevogvel, e da busca uma vontade, uma histria, uma liberdade, eliminando a fatalidade e substituindo-a pela salvao. Ser a Inquisio, segundo Campbell (1997), que interromper a florescncia de todo este material. Ela chega ditando o que deveramos pensar, escolhendo por ns o que deveria ou no ser vivido, em nome de um Deus que julga conhecer e controlar. Rompe com um movimento que via no Graal o romance de Deus em nosso corao, e Cristo como a metfora, smbolo de um poder transcendental que d sentido a nossas vidas. dentro dessa atmosfera que penetraremos agora na histria de Perceval. Nosso heri se nos apresenta inicialmente como uma criana assustada, e ao mesmo tempo encantada com aquilo que seus olhos vem se aproximar. O filho da viva sai pela manh do solar materno na Gasta Floresta, e encontra alguns cavaleiros da corte de Artur, sem que tenha idia de quem sejam aquelas criaturas. Pensa primeiramente tratar-se de seres do diabo. Mas a admirao pela luminosidade que eles produzem tamanha que cr serem, ao invs, anjos. Encontramos, portanto, um Perceval ingnuo, ignorante das coisas do mundo, preso ao universo protetor da me. Mal ouve o que os cavaleiros lhe perguntam, e faz ele mesmo uma srie de indagaes, querendo saber o nome de cada apetrecho com que se vestem os homens. Nomeia um mundo que desconhece. Lembra-nos Enkidu, o ser selvagem que tambm se comportava como criana curiosa ao entrar em contato com o novo; igualmente caador e preso ao mundo das sensaes, interessa-se s pelo que v. A sua inconscincia mantida pela me e pelos camponeses que ali trabalham a terra. Todos sabem que Perceval gostaria de ser um cavaleiro, mesmo antes dele prprio o saber. Conhecem seu destino, e temem por ele. Somente ao revelar ter conhecido de perto um cavaleiro, a me lhe conta a sua histria de origem: o pai, tambm cavaleiro, fora ferido nas pernas (tal como o rei ferido do Graal, como veremos frente) e passou a morar com os trs filhos no solar da Gasta Floresta. Os irmos mais velhos, quando em idade suficiente, sagraram-se tambm cavaleiros, mas foram abatidos na volta para casa, o que fez o pai morrer

60 de desgosto. Portanto, tudo o que se refere corte e aos cavaleiros do rei traduzido pela me como morte, e ela tenta, atravs de uma proteo devoradora, evitar o contato de seu terceiro e ltimo filho com isso. Perceval deve manter-se inconsciente para que ela no sofra mais uma perda. [os gradadores12 que trabalham as terras da me sabem que ele gostaria de ser cavaleiro, o que faria sua me perder o siso. (Troyes, 1992, p.29)] A descrio desta cena inicial j nos traz uma idia de algo que est gasto e sem renovao, denunciado pelo nome do local Gasta Floresta- e pela atitude da me de tentar evitar, com a ajuda de seus empregados, ou seja, usando todos os seus recursos, toda a sua ao no mundo, que o filho cresa. Saber de sua histria, do que forjado, de sua origem e contexto, conhecer-se. A me de Perceval o prende narcisicamente numa redoma, dando-lhe noes parcas e enviesadas de como o mundo se constitui anjos ou demnios, Bem ou Mal-, numa tentativa de eliminar a passagem do tempo. Representa o aspecto devorador do matriarcado, que com o excesso de proteo e cuidado no promove crescimento. Pai e irmos morreram quando ele era ainda um beb, e o mundo das leis e lutas mantido longe, ficando Perceval restrito agricultura e ao cultivo da terra. Dessa forma, a sua floresta permanece gasta e o elemento masculino faltante chega causando um grande impacto. O simbolismo da floresta, segundo Emma Jung e Marie-Louise Von Franz (1995), est presente em inmeros contos de fadas e mitos, traduzindo a vida ainda em seu horizonte limitado, e se assemelhando criana em seu estado natural ainda no incio de um caminho de aquisio de conscincia13. Perceval diz me que os cavaleiros so mais belos que o prprio Deus e seus anjos, revestindo-os de uma condio divina e idealizada, tpica do contato com algo desconhecido que soa como numinoso. J se pressagia nesse momento, a necessidade desse personagem em aprender a respeito dos reais contornos dessa nova realidade que se lhe apresenta. Um caminho se abre. Perceval no ouve com ateno o que lhe diz sua me. Cada um parece permanecer em sua dinmica. Ele pede o que comer, mas de um modo automtico, pois est como que encantado. O impacto da vivncia o deixa completamente alheio ao que se passa sua volta. O seu destino de cavaleiro comea a ser ativado, e no h mais como ignor-lo. O fato que o impulsiona para o caminho a descoberta do gro de que feito. A me tenta reter o filho tecendo-lhe uma grossa camisa de cnhamo, composta de uma nica pea que vai at os ps, alm de um capote. Este ser um importante smbolo na histria, pois denuncia a sua ligao com a me e o que ela representa enquanto metfora de sua reteno. Reveste-o de uma capa protetora que obstrui o contato com o mundo externo. Enquanto levar consigo, junto a seu corpo, esta vestimenta, estar ligado intimamente ao universo materno restritivo. Aps trs dias Perceval parte. Mas, antes, a me lhe d conselhos e lhe retira dois dos trs dardos que carregava consigo. Diz-lhe que busque uma igreja ou um mosteiro todos os dias para adorar Jesus Cristo. preciso que ela lhe explique o que uma igreja e um mosteiro, j que ele desconhece. Igualmente lhe fala das donzelas que deve sempre ajudar e socorrer, e jamais aceitar mais do que
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Gradadores so aqueles que gradam a terra, ou aplainam a terra com uma grade. Esta uma outra faceta desse smbolo, tambm identificado e explorado na lenda de Guilgamesh.

61 um beijo. Probe-lhe! Instrui-lhe que pergunte o nome de companheiro que faa em alguma pousada, pois pelo nome se conhece o homem; e que v ter com os homens probos, pois estes nunca do maus conselhos. Assim, a me de Perceval lhe conta como deve se comportar frente s questes do amor , da sexualidade e do cavalheirismo, a discriminar seus companheiros e a buscar o conhecimento com quem dele possa tirar boas lies, alm de cultivar a espiritualidade. Tudo isto absolutamente novo para Perceval, e nosso heri poder experimentar sua maneira o que todos esses aspectos da vida significam. Ao longo do caminho ele guardar consigo estes conselhos, e colher as conseqncias de ficar aderido demais a eles, aprendendo em cada aventura os limites de sua ao. Ao retirar-lhe os dois dardos desejando, na realidade ter retirado os trs a me intenta desarm-lo, numa ltima tentativa de evitar que se parea com um homem munido de sua agressividade para a luta, e de mant-lo vestido como uma criana. Ela deseja que Deus o guie pelo Seu caminho. Mas Perceval ter ainda o seu caminho a trilhar. Quando olha para trs, v a me cada como morta, ao p da ponte. Perceval faz a sua primeira travessia. No volta para acudi-la, ela que morreu literal e simbolicamente com a sua partida. Inicia-se uma separao e ruptura do vnculo simbitico, impossvel sem uma morte. O texto traz um detalhe que nos interessa: Perceval fustiga o cavalo com sua varinha para impedir-se de retornar. Isso d a noo da energia necessria para a separao de um vnculo como esse, e a determinao requerida para realizar tal intento. O retorno seria a morte, o encontro com sua me (des)falecida antes da ponte. Perceval encontra uma donzela e lembra dos conselhos recebidos, levandoos a cabo literalmente. No possui discriminao alguma e age como um louco aos olhos da jovem, deixando-a em maus lenis ao fazer aquilo que acreditava certo: saud-la, beij-la e ter seu anel. A donzela ter que explicar para o cavaleiro ciumento que olha por ela, tudo o que se passou na sua ausncia. Mas o faz em vo, pois que ele no acredita em suas palavras e recusa-se a crer que ela no tenha correspondido aproximao daquele campnio enlouquecido descrito por ela. Obriga-a a segui-lo a p e maltrapilha, at que encontre e corte a cabea do invasor. S ento, sentiria-se justiado. O gals14 prossegue seu caminho em direo ao rei Artur e pergunta a um carvoeiro que direo tomar. Este lhe diz por onde ir, e tambm do estado de nimo do rei, ao mesmo tempo jubiloso e triste. Perceval pergunta como isso possvel, mas no ouve a resposta, dando mostras de que ainda no tem condies de compreender as polaridades. Simplesmente age. A nuance do sentimento ainda algo extremamente sofisticado e necessita um processo de discriminao pelo qual nosso heri ainda no passou, no integrou. Fica maravilhado com a armadura vermelha que v vestida em um cavaleiro que acabara de roubar a taa em que o rei bebia seu vinho, e que o ameaara de tomar suas terras. Mal ouve as palavras que ele lhe dirige e entra no castelo onde o rei e seus cavaleiros esto reunidos. A ausncia de discriminao mais uma vez fica patente quando pede a um valete que lhe indique quem o rei! Este est entorpecido por seus pensamentos e deixa que Perceval lhe seja insolente. Perceval diz que no descer
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Este o codinome que referenda a origem de Perceval, pelo qual muitas vezes designado.

62 de seu cavalo para ser sagrado cavaleiro e exige uma armadura vermelha como a que viu h pouco. Sire Kai, o senescal do rei, zomba dele, incitando-o a buscar com suas prprias mos o que deseja. Uma donzela que no ria havia seis anos sorri para Perceval, e recebe de Kai uma bofetada de clera e cimes. O rei contara a Perceval sobre o Cavaleiro Vermelho que o ameaou e desonrou a rainha, mas o gals no lhe d ouvidos. Pouco lhe importa a dor do rei ou a desonra da rainha. incapaz de empatizar. No percebe o outro e no diferencia as polaridades. puro desejo.15 Perceval vai atrs do Cavaleiro Vermelho, fascinado pela cor e pelas armas. O desafia e o mata com seu dardo, com a coragem do jovem que desconhece o perigo que enfrenta. Mas no sabe como desvesti-lo. Ainda no tem competncia para fazer-se dono legtimo daquilo que arrebatou. Ivonet, o valete que lhe apontou o rei, vem em sua ajuda. Surpreende-se ao ver que Perceval prefere as roupas grosseiras feitas pela me, aconchegante tnica de seda forrada de l do cavaleiro vencido, ou mesmo seus sapatos. V como uma vantagem a tnica confeccionada pela me no deixar passar gua. A metfora da impermeabilidade, vivida por Perceval como qualidade, traduz sua incompetncia simblica para entrar em contato com o sentimento. Apesar de separado geograficamente da me, mantm com ela uma relao de filho-amante, dependente de seus cuidados. Acrescenta a essa, a roupagem do cavaleiro, numa sobreposio que demonstra a ausncia de transformao. Outro sinal disso a permanncia da varinha em lugar das esporas. Manda de volta ao rei o valete com a taa, e uma mensagem de que vingar a donzela ofendida. Perceval encontra, ento um homem probo que o ensina a segurar a lana, o escudo, como fazer seu cavalo andar ou deter-se. O mestre sabe da ignorncia do aluno e diz que todo ofcio exige nimo e esforo. Depois de algumas lies, Perceval segue o conselho da me e pergunta o nome do senhor do castelo. Gornemant de Gort seu nome. E aqui h um detalhe no conto que no passa desapercebido: vo at o castelo de mos dadas16. Essa forma de agir nos remete diretamente a Guilgamesh e Enkidu, que muitas vezes deram-se as mos ao terminarem uma tarefa, ou ao deitarem-se para dormir e sonhar, numa atitude de fraternidade e carinho que aqui se repete. Perceval tambm traz em si um aspecto selvagem que se humaniza no contato com Gornemant. O processo de discriminao se inicia. E ele vem acompanhado pelo afeto da proximidade e do contato direto. Reconhece o homem probo e ouve pela primeira vez com ateno esse pai que lhe introduz ensinamentos. Aprende a fazer uso dos instrumentos que carrega. Vai entrando lentamente em contato com seus recursos, suas potncias e seus limites. Seu mestre lhe ensina a ser humilde ao aprender aquilo que desconhece. Demonstra destreza com a lana e o escudo. A cousa estava em sua natureza. Quando a natureza e corao se juntam, nada mais difcil. (Troyes, 1992, p. 44) Diramos que a tarefa herica requer a semente plantada no terreno frtil de Eros.

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Tal como em Guilgamesh, o heri imbudo de sua tarefa parece ficar de tal forma focado nela, que no d ouvidos ao que lhe dito a todo momento. No capaz de enxergar verdadeiramente o outro, e consider-lo. Est voltado apenas para si mesmo. 16 A mesma cena se repetir no final da histria, quando do encontro de Perceval com Gawain, que o auxilia a sair do transe amoroso em que se encontrava e o encaminha ao encontro de Artur.

63 O encontro com o senhor do castelo um rito de passagem para Perceval. Aquele age como um iniciador. Perceval concordara em lhe obedecer em troca de pousada e dos ensinamentos sobre as armas e as artes de duelar. Honra sua palavra e troca as roupas feitas pela me por sedas finas que o homem lhe oferta. Faz como manda o costume, e Gornemant lhe cala a espora direita, dizendo-lhe que pare de se referir me como quem tudo lhe ensinou, pois pareceria um louco. Ou seja, aos olhos do social, aquele que fica preso ao mundo materno passa uma mensagem de insanidade, e com isso deixa de ser levado a srio. visto como uma eterna criana. A partir daquele momento dever dizer que foi ensinado pelo vassalo que lhe calou a espora. Est, a partir deste momento, calado de uma forma mais condizente s batalhas que enfrentar; ganhou uma nova base para caminhar. Isso marca uma nova identidade. No mais o filho da me, mas o filho do pai. O senhor do castelo desempenha essa funo paterna ao trazer-lhe regras, leis e costumes a serem cumpridos. Cada vez mais, sua escola est no mundo e no apenas restrita s paredes de sua casa natal. O senhor do castelo ordena Perceval cavaleiro, que somente agora, com nova roupagem, demonstra discriminao suficiente para poder portar suas armas; e d-lhe conselhos: ter misericrdia caso o adversrio implore, socorrer quem encontrar em desgraa, ir ao mosteiro orar ao criador, no falar demais. Chama ateno esta ltima recomendao, ressaltando que quem fala demais peca. Faz-nos pensar numa espcie de hbris da extroverso, onde uma ao desconectada do centro levaria a um perigo; como uma natureza desprovida de eros. Veremos que a obedincia cega e rgida a este princpio levar perda de um lado espontneo, impedindo Perceval de tocar o Graal ao alcance de suas mos. Perceval toma seu rumo para rever a me, sem saber se a encontrar viva ou morta. Mas agora pode enfrentar a verdade. Foi preciso, no entanto, perfazer esse caminho de separao. Chega a um castelo devastado pela pobreza, com uma linda donzela que o acolhe, embora tendo pouco a oferecer. Descobrem que Gornemant, com quem Perceval estivera h to pouco, tio da donzela. Ela lhe confessa o drama por que passam ali, ameaados por um vil cavaleiro, e isso ativa em Perceval o desejo de lutar para ajudar a donzela a defender-se e terra. O feminino encontra-se ameaado por um masculino usurpador. H no conto a descrio de um encontro amoroso no sexualizado entre os dois, embora compartilhem de grande intimidade. A luta com Anguingueron -o cavaleiro que sitiava o castelo- d-se de forma fervorosa, e aquele cavaleiro mal acredita no que v. J cria tomar posse do castelo naquele mesmo dia, mas cai no confronto com Perceval. Ao perder a batalha pede piedade. o momento de nosso heri pr em prtica os conselhos recebidos. Poupa-lhe a vida e o envia corte do rei Artur para fazer-se prisioneiro, alm de mandar mensagem que continua com a inteno de vingar a donzela esbofeteada por Kai. Vemos que no se vinga simplesmente, demonstrando um comportamento j fora da dinmica matriarcal da vingana, bem como da lei patriarcal impessoal. Chega a um acordo com Anguingueron de onde mand-lo, uma vez que se Perceval o enviasse para o castelo da donzela, ou mesmo de Gornemant, acabaria morto da mesma forma; e tal negociao localiza-se alm do simples cumprimento das normas patriarcais. A sua clemncia seu primeiro ato dentro de uma dinmica ps-patriarcal que enfatiza a misericrdia. Integra o crdis, o corao, o eros, e

64 isso lhe abre caminho para um novo encontro com o feminino, este erotizado. Alm disso, vale ressaltar que o tema do envio dos prisioneiros corte de Artur para contar o que viveram ser repetido muitas vezes, apontando para a importncia, j sublinhada, de registro do vivido, para que isso v tecendo a trama da cultura. O combate continua com Clamadeu e seus homens. Os ventos levam um navio abarrotado de provises at a beira do castelo, que se abastece prontamente. Que golpe de sorte! Ou seria um daqueles sinais do self conspirando a favor quando nos encontramos no nosso caminho? Tudo o que os casteles sitiados mais careciam era provises para matar sua fome e sede, e assim voltar a ter condies fsicas de combate. E o vento lhes traz isso como um presente. ( tambm o deus dos ventos que auxilia Guilgamesh e Enkidu no combate a Humbaba. Um sopro divino?) Clamadeu desafia Perceval pessoalmente e a donzela tenta dissuadi-lo: por que no ficar na segurana do castelo? o feminino maternal, ativado pelo medo da perda, que busca garantir a sobrevivncia, e manter o heri em segurana -a mesma atitude que ele viveu e conviveu durante tantos anos com sua me. O heri em Perceval fala mais alto e os dois cavaleiros se enfrentam, tendo Clamadeu o mesmo fim de Anguingueron: voltar corte de Artur e jurar vingana da donzela esbofeteada, libertar os prisioneiros, e no causar nenhum contratempo damizela. Vemos aqui a repetio da ameaa de vingana da donzela ofendida por Kai. A repetio se dar como um pulsar contnuo, indicando algo que se constri passo a passo. A identidade de Perceval est em construo e, na verdade, at este momento do romance ele no tem um nome. designado como O Cavaleiro Vermelho, aquele que possui disposio e vigor, fato que expressa mais uma caracterstica de sua persona, a sua face coletiva, do que uma identificao pessoal que lhe denote a essncia. A denominao gals tambm muitas vezes o define, mas igualmente trata-se de um adjetivo mais do que um nome. De mais a mais, como lembram Von Franz e Emma Jung (1995), Galois sinnimo de homem rude, sem cultura e de certa inferioridade, quase comparvel a um animal. Tal designao o identifica com seu aspecto de tolo. Perceval volta a pensar na me e parte, com a promessa de retornar. No sabe que direo tomar. Chega a um rio e acredita que se o atravessar ir encontrar a me, caso ainda esteja viva. Sua atitude lembra o pensamento mgico de uma criana, e suas investidas em direo me trazem essa marca da regresso. Igualmente, parece que seu caminho no atravessar o rio e, portanto, voltar me- pois encontra um pescador que lhe oferece guarida. No castelo por ele indicado, um velho senhor o recebe com todas as honras. Este mesmo senhor lhe presenteia com uma espada, dada a ele por uma sobrinha, que um verdadeiro tesouro, pois se trata de um exemplar dentre apenas trs, forjada por um arteso j morto, com punho do mais fino ouro da Arbia ou da Grcia, e a bainha de sabasto17 de Veneza. Diz-lhe que foi feita para ele, Perceval. Ora, aqui h uma situao bastante especial. Perceval, ao ser acometido por pensamentos mgicos de reencontro com a me, encontra esse pescador ancorado
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Sabasto, sebasto, ou sebastro uma tira de pano de cor diferente para enfeites em paramentos, vestidos, etc. (Dicionrio Brasileiro da Lngua Portuguesa, 1976, Mirador Internacional, vol II, p. 1567)

65 no meio do rio, quase como se o estivesse esperando, e que o fisga de volta sua aventura. Alm disso, d-lhe uma espada que diz ter sido feita para ele. uma confirmao de que est em seu caminho, e agora conquistou a sua espada, a arma que cabe somente a ele empunhar. mais um pedra na construo de sua identidade. O conto descreve uma sala muito iluminada, o que nos d uma idia da presena de uma energia no habitual. E nessa atmosfera que Perceval ver passar sua frente a lana brilhante em cuja ponta de ferro verte uma gota de sangue. Fica maravilhado, mas se refreia para no perguntar o que significa. Recorda-se do conselho de seu mestre de que jamais deveria falar demais. Fazer pergunta vilania (Troyes, 1992, p.66) Tambm sua me o instrura a no questionar. E cala-se, cometendo o grave erro de sua vida. Aquilo da criana que deveria conservar, a espontaneidade frente curiosidade, o desejo de conhecer e aprender, a ausncia do pudor em ignorar, acaba por reprimir, seguindo rigidamente as ordens de seu mestre e sua me, ao invs de seguir o seu corao. Da mesma forma, no pergunta nada sobre o Graal de ouro e pedras preciosas que v passar de um aposento a outro nas mos de uma damizela. No compreende que calar demasiado um mal to grande quanto falar alm da conta. Tem sua natureza tolhida pela lei do mestre. No discrimina o que falar demais e o que calar demais; quando e com quem falar. Teme no ser um bom cavaleiro, e com isso prende-se lei coletiva. A cada prato servido via o Graal passar, descoberto, sua frente, sem perguntar a quem servia. A repetio da situao pontua, novamente, a necessidade, bem como a dificuldade, em integrar a atitude em questo. No deseja saber. Adia para o dia seguinte, quando deixar o castelo. interessante pensar que o adiamento de uma tarefa resulta no esvaziamento da energia, e na perda da oportunidade dada pelo smbolo vivo. H um ensinamento nessa passagem, que alerta sobre o perigo dessa atitude, ao pressupor que o mundo gira em torno do indivduo e o esperar. Estranhamente no v viva alma ao amanhecer, e segue pela floresta. Vale ressaltar que este o terceiro castelo que Perceval visita, e o terceiro rei que encontra, sendo toda sua histria marcada pelo nmero trs. Encontra uma terceira donzela a chorar pelo amigo morto. ela quem lhe revela que o senhor que o recebera no castelo o Rei Pescador, ferido em batalha nos quadris e sem o uso das pernas. Ela confere se Perceval vira a lana que sangra e o Graal, e o indaga se perguntara por que aquela sangrava, e aonde ia e a quem servia o Graal. Frente negativa, a damizela fala encolerizada do mal que Perceval fez ao calar-se. nessa situao que ela perguntar qual o seu nome, e ele, que at ento no o sabia, ou o sabia sem o saber, responde de pronto: Perceval, o Gals. A terceira donzela lhe d, portanto, a oportunidade do prprio batismo. E muito mais! Perceval nasce nesse momento, para uma nova conscincia de si mesmo. Esse encontro rodeado de descobertas extremamente significativas. Alm do nome e da histria do Rei Pescador, que poderia ter sido salvo juntamente com suas terras caso Perceval formulasse as perguntas, a damizela lhe diz conheclo melhor do que ele prprio, pois sua prima-irm criada com ele em casa de sua me. Vemos o grau de desconhecimento de Perceval a respeito do outro ao seu lado! E, claro, de si mesmo! Conta-lhe da morte da me, causada pela dor de sua partida. Da ruptura do vnculo simbitico decorrem mortes, como j havamos dito; a literal da me, a simblica de Perceval. Tantas revelaes faro seu caminho se

66 alterar. Essa figura feminina lhe aponta a prpria ignorncia sobre si mesmo, sobre seu nome, sobre sua origem, sobre o destino da me. Acorda-o para o passado, presente e futuro. Indica-lhe o caminho das pedras e lhe d um novo rumo. Uma vez que no mais adianta buscar a me que a prima diz ter enterrado, Perceval passa a defender a honra da donzela. Podemos entender esta prima-irm como uma figura de anima, ainda consangnea, que o desperta para o mundo, ajudando-o a romper em definitivo com a ligao materna, dando-lhe noes mais exatas de sua potncia. D-lhe indicaes do ferreiro que forjou sua espada e dos riscos de parti-la em luta. Alerta-o, portanto, para que no confie demais; ou seja, no se apie em demasia em suas defesas pois elas podem se partir e deix-lo vulnervel. Agora Perceval tem um nome, uma armadura conquistada, uma espada forjada para si, uma misso. Incorpora o papel de cavaleiro. um incio de um novo caminho. A respeito da no formulao da pergunta, vemos que tal atitude vai alm da simples curiosidade, e adentra o territrio da reflexo. No se trata de fazer uma pergunta qualquer, mas de trazer tona uma questo que pode salvar, e tudo modificar. S podemos perguntar algo com profundidade se nos colocarmos numa posio reflexiva, e isto implica uma capacidade de reconhecimento de si e do outro. A resposta j existe, mesmo que de modo incipiente, naquele que formula a pergunta, quase como se este outro estivesse representado na questo. Ao mesmo tempo, quem pergunta abre-se para uma resposta que desconhecida em sua totalidade, e portanto, pode trazer uma transformao. Desta forma, h uma enorme responsabilidade envolvida nessa ao. H razes descritas no romance que apontam uma ausncia de prontido de Perceval para fazer a pergunta sobre o Graal naquele momento. Ainda era preciso que, de fato, desejasse a conscincia decorrente desse ato. Perceval encontra uma donzela maltrapilha que no , seno, a primeira de quem roubou um beijo e o anel. sua oportunidade de se redimir perante um erro que cometeu por pura ignorncia. O cavaleiro a quem a donzela serve chama-se o Orgulhoso da Charneca, e uma luta se trava entre ambos, levando este ltimo a pior. O Orgulhoso pede clemncia e mais uma vez Perceval a concede, e ordena que repare a situao em que colocou a donzela, de uma forma bastante interessante: dever ir corte do rei Artur e declarar publicamente e em voz alta, para que todos possam ouvir, a penitncia que impusera a ela desde o dia do incidente com Perceval, alm de fazer chegar, novamente, a mensagem jovem esbofeteada por Kai de que ele ir ving-la. H nessa passagem uma sutileza que faz saber uma transformao em nosso heri. como se ele lutasse com sua parcela orgulhosa, e a reparao que prope tem relao tambm com este pecado. Ao propor a viagem at a corte para falar em voz alta das prprias falhas e fracassos, Perceval d chance ao vencido de transcender seu dio e servir ao coletivo. Assumir os erros perante a corte, rei e rainha e todo o povo, humilhante, ou seja, aproxima do humus, da matria do homem, esvazia a hbris, e faz retomar a justa medida (sophrosne). A misericrdia a ponte que vai unindo Perceval a Artur, levando repetidamente o corao ao patriarcado. Agora Artur quem vai em busca de Perceval, aps tantas notcias chegadas at ele sobre o Cavaleiro Vermelho. O encontro se dar em etapas. Primeiramente Perceval v uma gansa ser atacada por um falco feroz e trs gotas de sangue caem sobre a neve branca, fazendo com que se lembre do vermelho

67 pousado no rosto alvo da amiga. Entra num transe amoroso do qual sai parcialmente para duelar com Sagremor, o Desregrado, um cavaleiro da corte que quer lev-lo fora para a tenda onde acampam Artur e os demais cavaleiros. Perceval, que simbolicamente j portador de regras, o fere e o vence. Vem ento a vez de Sire Kai, que igualmente volta ao acampamento ferido e sem seu cavalo. O terceiro cavaleiro que ir ter com nosso heri Gawain, e a forma como se dirige a Perceval completamente distinta. Ao invs de belicosa, compreensiva e reflexiva. Considera a possibilidade de um transe provocado por uma perda, ou por uma dor, e pede permisso ao rei para pedir que o cavaleiro o acompanhe por bondade. Gawain, portanto, age com cordialidade crdis, cuore, corao- e prope uma aproximao totalmente diferente at ento. Das trs gotas de sangue na neve, somente uma restava, e j plida. Perceval consegue, ento, conversar com Gawain. Este lhe conta que fora Kai o ltimo cavaleiro quem ferira na clavcula. Perceval considera-se vingado. A vingana tambm ganha, assim, outro contorno. No foi preciso matar o adversrio. A lio est dada. E olhem que desde o incio de seu percurso, Perceval enviou recados corte endereados a Kai, o cavaleiro que esbofeteou a damizela. Ao invs de seu dio crescer, foi sua considerao pelo outro no exerccio da misericrdia. Gawain e Perceval tornam-se amigos e de mos dadas se apresentam ao rei. O devaneio que prendeu Perceval s portas do encontro com o rei faz-nos lembrar da posio de encantamento de Narciso frente ao lago em que se viu refletido. Perceval fica como que hipnotizado, no por sua prpria imagem, mas pela lembrana da amada, estancado num ensimesmamento aprisionador. Responde de modo automtico s investidas dos dois primeiros cavaleiros, com a mesma linguagem que vem usando at ento. (Como nos versos da cano popular, a repetio do nmero trs anuncia o terceiro momento como onde algo novo ir irromper: o primeiro foi seu pai, o segundo, seu irmo, o terceiro foi aquele que Teresa deu a mo.) Mas quem o ecoa de fato Gawain, ao lhe falar com o corao, sintonizando com a sua dor pela separao da amada. Nesse momento, sentindo-se compreendido, e como dissemos, ecoado, capaz de romper o transe e voltar a trocar numa relao eu-outro. Esse dilogo se dar com base, agora, na dinmica do corao18. O afeto fraterno expresso nas mos que se entrelaam. Grande a festa que fazem durante trs dias para receber Perceval na corte, com pompa e jbilo. Mas no terceiro dia surge ali uma mulher horrenda que o acusa de ter esperado demais e no ter feito as perguntas: A quem serve o Graal?; Por que a lana sangra? digno de pena quem v tempo to belo, to claro, to favorvel e espera cu inda mais belo! (...) Era tempo e lugar de falar. Quedaste mudo. No te faltou azo. Teu silncio nos foi nefasto. Era mister fazer a pergunta. (Troyes, 1992, p. 86) Parece tratar-se de uma figura de sombra, pelo seu aspecto asqueroso e repugnante, e pela sua acusao sobre aquilo que Perceval no fez, no viu, no ousou. Aponta para a falta, e mais que isso, para a outra face da ingenuidade e a ausncia de vinculao que trazem conseqncias nefastas. Indica ao heri j ser tempo dele se dar conta do que aquela situao pedia. Novamente fica exposta uma
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Esta expresso foi cunhada pela Dra. M. Zelia de Alvarenga (1997) para designar um modo de funcionamento consciente baseado na troca, no dilogo, na cooperao. Equivale ao que o Prof. Carlos A. Byington chamou de dinmica de alteridade.

68 deficincia na capacidade de discriminar. Aquilo que h um tempo foi apropriado, como o calar-se e observar apenas, o evitar perguntas, o permanecer no seu lugar, agora no era mais assim. Era preciso ultrapassar o limite, ousar, arriscar-se, seguir a intuio, sair da rigidez e formular a pergunta. Na lenda do Cavaleiro Verde (Alvarenga, 2002), Gawain ousa no contar toda a verdade ao senhor do castelo sobre o fitilho que recebera da donzela, com garantias de que o talism o protegeria, inclusive de riscos de vida. Esta omisso lhe rendeu uma marca de espada na testa, ao mesmo tempo que lhe salvou a vida. Artur quem o tranqiliza ao lhe garantir que a um cavaleiro tambm necessrio a astcia, alm da obedincia. Hermes, o deus grego, senhor dos caminhos, promete a Zeus, quando ele assim o exige ao consagr-lo como guia de almas e seu porta-voz , que no mais mentir; mas reserva-se o direito de no dizer a verdade por inteiro. Este fato demonstra a necessidade de se deixar um espao para a astcia e a perspiccia, bem como para o desconhecido, o indizvel. Juntando a lenda com o mito, no toa que o terceiro animal que o senhor do castelo leva para Gawain uma raposa.19 Tanto o heri quanto o deus esto de posse da capacidade de discernimento sobre o que falar e o que calar. Perceval, como vemos, um aprendiz nesse terreno. A demora de Perceval trar devastao s terras, desolao s famlias, morte aos homens. O fracasso do heri tem conseqncias destrutivas no coletivo. Aps tal denncia, Perceval jura que ir descobrir o que no perguntou. Mas Perceval perde a memria de Deus, e passam-se cinco anos sem que entre em um mosteiro. Vagueia sem lembrana de Deus. bom lembrar que os mosteiros, nesta poca, so o lugar do conhecimento. A distncia de Perceval de Deus e seu lugar sagrado parecem demonstrar um afastamento do heri de seu prprio caminho. Talvez a glria de ter alcanado a corte de Artur como cavaleiro consagrado, como sonhara to ardentemente, o tenha inebriado e distanciado de si. Ou talvez as duras palavras da horrenda mulher, com suas verdades sobre a sua incapacidade e limitao tenham nublado sua conscincia. Ou, ainda, ambas as hipteses. Fato que encontra seis damas e trs cavaleiros que lhe informam ser sexta-feira sagrada, dia em que no deveria portar armas. Tambm lhe indicam um caminho pela floresta at um eremitrio habitado por um santo homem. Esse encontro causa profundo impacto em Perceval. De incio ele se liga novamente ao tempo, do qual parecia ausente. Ao se desarmar, volta a uma posio de humildade, e no percurso rememora seus pecados, deles se arrependendo com enorme sinceridade. Ativado pelo grupo de peregrinos, chora, e a emoo do contato profundo consigo brota. Eles so o estopim que mobiliza a entrada no caminho, agora de retorno. Perceval segue a trilha indicada e encontra o eremita em companhia de um padre e um ajudante. Formam assim, um quatrnio, num anncio de algo especial constelado, uma completude. Perceval prostra-se e confessa-se distante de Deus. Relaciona o seu distanciamento com o fato de no ter feito as perguntas ao Rei Pescador; desejou morrer e esqueceu Deus. Assume para si e para seu confessor, dessa forma, que saiu de seu caminho, perdendo conexo com seu eixo interno.

19

Ver Alvarenga, M Z., 2002, A Lenda do Cavaleiro Verde e a Dissociao Corpo-Cabea.

69 Passou a atuar no mundo, sem Deus, sem uma ligao com o esprito ou com o sentido. O eremita lhe diz que o que prejudicou Perceval foi um pecado por ele ignorado como dizendo que preciso tomar conscincia dos prprios pecados, das nossas hbris, para sair da roda da vida circunstancial. O pecado ignorado teria sido a dor causada me, que, por esse motivo, morreu. Diz que, conseqentemente, por esse pecado, no perguntou sobre a lana nem o Graal. Ou seja, ficou preso me e de fato no rompeu o lao com o mundo materno. O eremita atribui inconscincia da dor causada, com a morte da decorrente, o valor de pecado. Pecar ir contra Deus, e psiquicamente podemos ler simbolicamente o pecado como uma violncia alma quando se desconecta do seu caminho. Sabemos que no cdigo penal, nas leis do homem, a primeira advertncia feita ao cidado que a sua inconscincia no o isenta da responsabilidade de seus atos. Desculpe, mas eu no sabia que no podia uma tentativa infantil de se des-culpabilizar, ou seja, de no assumir a responsabilidade de uma ao, somente admissvel no mundo da criana cujo universo de regras e leis ainda est em formao. A inconscincia nunca pode valer como desculpa perante o tribunal da natureza e do destino. (Jung, 2001, p.102) Perceval no tomou conscincia de seu ato em sua partida, e no agregou conscincia suficiente para formular a pergunta necessria. Lembremo-nos que ainda parecia mesmo uma criana, vestido com as roupas grosseiras que a me lhe tecera. A me morreu factualmente, mas no para Perceval. A imagem dela desfalecida na ponte o perseguiu por muito tempo e a obedincia instruda lhe impediu de perguntar o que seu corao formulava. Perguntar significa ousar saber mais, ser curioso, desejar ampliar a conscincia. Quando se pergunta, se encontrar uma resposta que poder gerar novas perguntas e reflexes, impulsionando o indivduo para frente, para a expanso. Calar-se, neste contexto, permanecer no mesmo lugar, no ousar, temer o outro, o saber, o que ele pode causar internamente. Em seguida a esta colocao vem uma revelao, como quando encontrou sua prima-irm, encontro, lembremo-nos, que resultou na sua busca do Graal: o eremita irmo do rei servido no Graal, e ambos so irmos de sua me, fato que os faz parentes. Alm disso, o Rei Pescador filho do rei servido pelo Graal, e portanto primo-irmo de Perceval. curioso pensar na repetio deste padro de inconscincia ligado consanginidade. Por que ser que Perceval no se deu conta do que estava to prximo dele? Ser que justamente pelo excesso de proximidade? Parece que talvez a resposta esteja mais na forma como cada um dos trs irmos lidou com o segredo implicado da questo do Graal e da busca. Pois vejamos: Temos a me de Perceval, o rei servido pelo Graal e o eremita. A me, como j vimos no incio da lenda, o privou de toda e qualquer informao a respeito do mundo externo -um pouco como fez o pai de Sidarta, acreditando assim deix-lo protegido da viso da fome, da doena e da morte, antes dele tornar-se o Buda. Manteve em segredo a humanidade do mundo, numa atitude narcsica de permanecer com o filho, umbilicalmente ligado a ela. Vimos como essa atitude se traduz em um devoramento e aprisionamento no mundo materno, to caracterstico do mito do heri. Este necessita romper esse vnculo para matar o drago e cumprir sua tarefa herica. Perceval deixa a casa materna infantilizado e inexperiente.

70 O segundo irmo da me traz o segredo do Graal. ele quem servido pelo Graal, mas mantm-se escondido, longe dos olhos de todos. Aqui, o aprisionamento de Perceval ao mundo patriarcal das regras e leis que foi interiorizando em seu percurso. O contato com o Graal traz um numen que, se desvinculado do Logos e da capacidade reflexiva, causa um impacto acachapante sem uma conexo de sentido. Lei sem sentido, Logos sem Eros, Eros sem Logos, a dissociao de que Perceval presa faz com que perca mais uma oportunidade. sinal que ainda no est pronto. O segredo continua secreto. O terceiro irmo, o eremita, quebra o segredo e faz a revelao que Perceval buscava. Talvez tenha visto no sobrinho, naquele momento, uma prontido para a conscientizao procurada. O eremita um homem que vive isolado e tem uma forte ligao espiritual. Exorta Perceval a ir igreja todas as manhs ou seja, a refazer o seu elo com o esprito-, a honrar o homem e a mulher probos, a ajudar as vivas, rfs ou jovens que pedirem ajuda, a praticar o bem em relao s pessoas que cruzarem seu caminho. Alm disso, oferece a Perceval uma forma de lidar com seus pecados e voltar a sentir-se em graa, como outrora j esteve. Isso tambm indica um retorno a algo j provado, mas depois de ter passado pelo caminho dos pecados, de ter olhado sua sombra, ter tomado contato com seus limites e deficincias, aprendido a discriminar e a fazer uso disto no mundo. O eremita o convida a permanecer dois dias mais e a se alimentar como ele, em penitncia. No basta, portanto, ouvir os conselhos do homem probo, mas alimentar-se como ele, passar pela vivncia, dar corpo s idias. aceitao de Perceval, segue-se um importante ensinamento: uma prece, repetida incansavelmente at estar decorada (ou seja, gravada de cor-ao) contendo muitos nomes de Deus; nomes poderosos, proibidos de serem repetidos, exceto em situao de grande perigo. O ensinamento secreto, portanto, diz respeito novamente- capacidade de Perceval discriminar quando falar e quando calar. Para que consiga faz-lo h que estar conectado com o que se passa consigo. Os nomes de Deus. Ento Perceval tomou conscincia da Paixo e da Morte que Deus sofria naquela sexta-feira, e na Pscoa comungou mui piedosamente. (Troyes, 1992, p. 112) Isso pode ser entendido como ele tendo se religado dor e ao sentimento, refletindo sobre corpo e esprito, e se humanizando. A sua empatia com o sofrimento de Cristo, o faz tambm um cristo capaz de experimentar a posio entre o divino e o humano, na cruz, em contato com a sua prpria cruz. A obra de Chrtien de Troyes termina abruptamente com sua morte, e assim a continuao do relato de Perceval se dar pelas mos de muitos outros autores. No meu entender, a partir desse ponto, a histria ganha contornos notadamente doutrinrios e catequistas. Haver muitas e constantes referncias busca e ao caminho, mas com um cunho evanglico, de quem escreve para arrebanhar novos fiis. Vamos seqncia. Perceval chega a um castelo, antes devassado havia trs anos, e agora soberbo e cheio de vida. Descobre que Bom Refgio e a damizela que o recebe Brancaflor, aquela que Perceval salvara de Anguingueron e Clamadeu. Todos fazem grande festa. Brancaflor o procura em particular e lhe lembra do que havia prometido: voltar para o castelo aps rever sua me. Mas Perceval diz que tem outra tarefa a cumprir, e ela no faz nada a no ser acatar sua deciso de partir

71 novamente. Aps trs dias se vai, deixando todo castelo entristecido. Comeam a muitas aventuras -dentre elas a passagem pelo Monte Doloroso, o Monte da Provao, onde v o orgulho e a hbris de cavaleiros que se julgam os melhores do mundo desencadeando a loucura. Perceval encontra vrios personagens a quem ajuda e salva, at que chega ao Rei Pescador novamente, por uma trilha indicada pela filha de Merlin. Notadamente as mulheres possuem o papel de condutoras ou sinalizadoras de seu prximo trajeto. Nosso heri est ansioso por fazer as perguntas caladas h tanto tempo, mas o rei insiste que coma primeiro. Este detalhe tambm uma repetio na histria e lembra a passagem mitolgica de Persfone no Hades, quando seu esposo-raptor lhe d sementes de rom antes que parta para o reencontro com a me Demter. Essa atitude prende Persfone ao Hades, ou faz com que se comprometa a voltar com uma determinada freqncia para esta sua nova casa. De alguma forma, o Rei Pescador pode tambm ter desejado que Perceval se comprometesse com o lugar a que retornava. Alimentar-se ali representava pertencer, em alguma medida, quele lugar. Ainda antes de falar, o Rei Pescador tem uma nova prova: Mostra a Perceval a espada partida, dizendo que um homem probo, pleno de cavalaria, leal e temente a Deus que a tomasse, a ressoldaria em suas mos como num passe de mgica. Perceval aceita tentar e o descrito acontece, sem que ele demonstre vaidade pelo feito, o que agrada muito ao rei. Em seguida, o rei se dispe a contar sobre a lana e o Graal. Narra que a lana a mesma que Longino, um cavaleiro de Roma, aplicou sobre o flanco de Jesus para se certificar que estava morto, e o Graal o vaso onde seu sangue foi recolhido. Jos de Arimatia levou consigo esses objetos e construiu o solar onde se encontravam. O rei fala tambm da espada, usada para matar desonestamente seu irmo, e com a qual feriu-se por desacreditar que esse crime poderia ser vingado tal como sua filha predissera: pelo cavaleiro que soldasse a espada. Perceval imediatamente jura faz-lo. Seria praticamente impossvel que fosse diferente. No poderia se furtar a essa tarefa que j vinha a ele direcionada, ele, o homem que ressoldou a espada. Depois de ter se alimentado ao lado do rei, ter-se feito mais ntimo e haver provado ser ele prprio um homem probo, tais proezas o fizeram digno de ouvir as revelaes sobre o Graal e a lana. Vai, desta forma, a cada segredo revelado, agregando mais conscincia. , portanto, novamente mobilizado, e sai para outras tantas aventuras. Como vemos, Perceval encarna o arqutipo do heri, que norteia todo seu trajeto, e ali se mantm, mesmo depois dele ter chegado resposta que buscava. Talvez possamos entender essas incessantes reentradas em aventuras e tarefas de nosso heri como um aspecto arquetpico da vida, que vem sempre propor novas provas quando achamos ter chegado a um ponto de repouso. As seguidas requisies e desafios que nos instigam a ir novamente em direo ao desconhecido, traduzem a infinda possibilidade de ampliao da conscincia num movimento constante de fazer-se sempre mais e mais completa e iluminada. Uma outra possvel compreenso disso a dificuldade de Perceval em desvestir o heri, como veremos confirmado mais adiante. Perceval liberta uma donzela de quinze cavaleiros, mas ferido e fica preso ao leito por um ms, aos cuidados de quem havia salvado. Ao retomar seu caminho por ela presenteado com nova armadura feita de malha de ouro e prata, forjada

72 por quatro belas damizelas. um presente significativo num momento igualmente significativo, se entendermos que esta parada aps a revelao do segredo do Graal e da lana, tenha requerido de Perceval um perodo de recolhimento e interiorizao, seguido da renovao de sua roupagem, como num rito de passagem. H uma troca, uma vez que ele salva a donzela, e ela dele cuida. A figura feminina nesse momento surge como algum que o acompanha na sua introverso, e Perceval sai desse perodo com uma nova armadura tecida de metais preciosos por um quatrnio feminino. Tudo indica que ele se beneficiou e se enriqueceu em sua recluso. tambm digno de nota que esse recolhimento se deveu a um ferimento, fato que o faz experimentar a face do ferido, ele, bravo e invicto cavaleiro. Segue para uma capela amaldioada diabolicamente por uma Mo Negra, que matara milhares de cavaleiros, e finalmente a vence. O crio da capela acendese sozinho e no mais se apagar enquanto durar o mundo (p. 192), numa clara aluso vitria da luz sobre a sombra a mo negra e seu rastro de mortes. Surge ento um homem todo de branco (novamente a oposio ao negro), um padre. Haveria ali uma missa e um enterro. mais uma oportunidade de Perceval entrar em contato com o esprito. Conta aos monges que tambm participam da cerimnia, sua busca por honra e apreo com suas aventuras, mas por eles condenado por provocar tantas matanas. Perceval parece nunca ter refletido sobre isso, agindo naturalmente como age um cavaleiro. Os monges o alertam, portanto, para um automatismo em sua ao no mundo, incentivando-o a se colocar numa posio mais reflexiva e responsvel. Acaba por prometer que nunca mais mataria, exceto em defesa prpria. Novas aventuras se seguem, cada vez mais marcadas pelo vis religioso do pecado, da necessidade de fugir do demnio e das tentaes terrenas. Chega a voltar a Bom Refgio e a encontrar Brancaflor, ao saber que o castelo estava sendo atacado. Mas depois de cumprida a misso de libert-los, no consegue ali permanecer.
Perceval deixou a amiga com o corao mais triste do que ela pensa. Concentrado em seu objetivo de grandeza e valor, ele se proibiu qualquer repouso, qualquer esmorecimento ou sonho. A prpria ventura que Brancaflor representa parece-lhe abandono do dever. (p.203)

Neste ponto do relato, vemos um heri que vive a dinmica patriarcal de modo intenso e deserotizado. Perceval obedece s leis da igreja, e absolutamente fiel a elas. Se entendermos sua ligao com Deus como um vnculo com o seu caminho, ele o representante mais leal e reto. Mas parece haver uma falta de dilogo interno, uma ausncia de troca com suas prprias convices e experincias, o que muitas vezes o prende numa dinmica patriarcal da obedincia cega e no reflexiva. Angustia-se ao dar-se conta que o que procura no est em lugar algum, mas s encontrar se procurar. Sente-se espreitado pelo diabo, e sabe, atravs de um sonho, que ele est dentro de si. O diabo descrito no texto como a tentao, disfarada de mulher. Segue seu caminho, e mais aventuras acontecem. Em todas, o desejo de desforra, e Perceval parece no ter mais o Graal como meta. movido pela vingana para sentir-se justo e digno de seu ttulo. Trata-se de uma atuao

73 performtica e persontica. Fez-se prisioneiro de sua persona de cavaleiro. Passa a viver a vida alheia, sem se conectar consigo mesmo. Sempre que encontra algum que lhe pede ajuda, jura punio e parte para uma nova misso, numa atitude j anteriormente comentada, da piedade ilcita. Seria preciso que dissesse no, e investisse sua ateno e energia em seu prprio processo. Mas, num determinado momento, vislumbra que teria sido um pecado no cumprir a promessa de casamento feita a Brancaflor. A ligao com a anima vinha sendo postergada em favor de aventuras e feitos, salvamentos que parecem apenas alimentar sua vaidade. Leva a ferro e fogo os conselhos recebidos de ajuda ao prximo, esquecendo-se de si mesmo, e, novamente, no discriminando. inbil com o mtron. Torna-se um bom moo, obediente ao Deus-pai e Madre-igreja. Prende-se, portanto ao casal parental sagrado projetado. Surge no relato, mais uma vez, a figura de uma velha feia e maligna, mas tambm detentora da imortalidade. Ela diz a Perceval que o tirar de seu caminho e o impedir de encontrar a porta e entrar na cidade. A ameaa se d, como vemos, mais uma vez, no terreno da discriminao. Ela seria responsvel por seu vagar sem rumo. No encontrar a porta correta que leva cidade, o mesmo que ficar perdido, sem saber para onde ir. A cidade smbolo do self, do lugar onde habitam o coletivo e o individual. a totalidade que congrega, a casa, a morada. No saber como voltar a ela uma maldio terrvel. Na mitologia grega, o maior castigo impingido a algum era o desterro, o exlio, a desvinculao da pessoa de suas razes, de seu lugar, de seu cho, de sua histria. dipo, aps descobrir que o seu destino se cumprira, e aquela com quem se casara era de fato sua me, cega-se e desterrado, vagando sem consolo, guiado apenas pelas mos de sua filha Antgona, at ser engolido pela terra. Perceval mata a velha mulher, e, portanto, d um importante passo para ser o rei do Graal. Mas elimin-la no basta. Ter que integrar este aspecto terrvel do feminino. At aqui, enquanto seu masculino funcionou pela luta, pela espada e pela conquista, seu feminino esteve fragmentado em Brancaflor -a donzela que o aguarda pacientemente-, as damizelas a quem salvou e lhe auxiliaram em seu percurso, suas parentes que lhe indicam caminhos, e as figuras de velha que lhe surgem para lembrar-lhe de seus aspectos sombrios. Pela primeira vez expressa o desejo de se casar, abrindo um espao para a coniunctio. Sua fala, no entanto, como toda parte posterior a Chrtien de Troyes, mais de evitao de um pecado ligado ao exerccio da sexualidade, do que de uma ligao verdadeira, onde a unio sexual faz parte. Certamente, o contexto social da poca aliado s questes religiosas que comeam a imperar no poema colaboram para o tom puritano. Assim, Perceval e Brancaflor se casam, mas na noite de npcias decidem, ambos, manter a castidade! Ele ouve uma voz noite que o instrui a s tocar na mulher para procriar. Ao acordar, resolve retomar sua busca e a mulher se resigna sua deciso. Perceval encontra e mata Pertinax, tal como prometera ao Rei Pescador, e leva a ele sua cabea, o que faz com que o rei se restabelea de pronto de sua enfermidade. Nas comemoraes que se seguem, v novamente passar o Graal e a lana, e quando isso acontece, as mesas se enchem de iguarias. O rei diz ser irmo de sua me, e passa a consider-lo filho e amigo, alm de renunciar a sua terra e entreg-la a ele; alm disso, declara que o far coroar. Perceval suplica-lhe que o faa apenas aps sua morte, pois ainda deve ter com Artur em sua corte. A reao

74 de Perceval demonstra a sua imaturidade para assumir o posto de regente. Preocupa-se com o fim de sua vida perigosa, fato descrito como se segue:
Perceval deixou a corte do Rei Pescador com um sentimento de pavor ao pensar que uma coroa substituiria seu elmo; um dilaceramento de cousa acabada, pois ser o fim das corridas solitrias, da vida perigosa. J lanou uma ncora em Bom Refgio, e dentro em breve outra o prender inda mais fortemente. Vem-lhe mente que a recompensa de seus trabalhos ser mais austera e pesada de suportar que as piores aventuras. Assim vai pensando dentro do corao, e comea a amar sua sina. (Troyes, 1992, p. 233)

A descrio parece a de um jovem rapaz que comea a se conscientizar que est prestes a fazer uma passagem para a vida adulta, e teme por isso. preciso dar adeus s aventuras solitrias, vincular-se, e arcar com as novas e diferentes conseqncias de seus atos; amar a sua sina. Sua vida se transformar tanto pessoal quanto coletivamente. Podemos tambm pensar em Perceval como uma figura hermtica, que est sempre em movimento, e qualquer compromisso mais duradouro sentido como um aprisionamento. O seu mote movimentar-se. Assim como o deus Hermes, ele quem leva e traz notcias de suas aventuras para a corte de Artur, fazendo-se mensageiro, alm de, igualmente, reservar-se o direito de no revelar todos os mistrios de que foi testemunha. Perceval volta corte de Artur e recebido com glrias. Ali h uma cadeira vazia, enfeitiada pela fada das Rochas Roxas, onde somente poderia nela sentar-se o maior cavaleiro do mundo, designado por Deus para ser o Rei do Graal e guardio da lana que sangra. Seis cavaleiros j haviam tentado tal feito sem sucesso, tendo sido engolidos pela terra. Perceval imediatamente se dispe a experimentar, apesar das splicas de todos ali presentes, inclusive Artur, que o tem como seu mais bravo e estimado cavaleiro. O medo da morte definitivamente no algo que paralisa Perceval. Segue firme aquilo que julga ser sua misso. Senta-se no Assento Perigoso, e ouve-se por todo lugar um urro de fera; o solo se abre, ficando a cadeira suspensa sobre uma caverna, e de l surgem, vivos e surpresos, os seis cavaleiros que haviam sido engolidos. O abismo se fecha e a aventura se encerra. Segundo o texto, Perceval vive tal situao modestamente, sem se inflar, mesmo com as inmeras manifestaes de apreo e jbilo que recebe de todos sua volta. Mais que isso, sente os aplausos como excessivos e preocupa-se como isso seria desagradvel ao rei depois de algum tempo, o que o faz decidir-se por partir. Vemos nessa passagem, Perceval recebendo do coletivo a sinalizao de seu direito a ocupar o lugar de rei do Graal e da Lana, com o lastro do crculo de Artur, e portanto fazendo-se, finalmente, mercedor de sua nova condio. Perceval consegue empatizar com o rei e no esquece sua posio de sdito e de cavaleiro em relao ao poder maior. Isto nos mostra o quanto Perceval caminhou, se nos recordarmos do seu primeiro encontro com Artur, em que aquele nem bem ouvia as palavras que lhe eram ditas, quanto mais sentir ou se aproximar do sofrimento do rei naquele momento. O conto enftico quanto sua reao constante em conter sua vaidade e permanecer sempre humilde e fiel a uma autoridade superior.

75 Mas sua sensao de no merecimento alerta para uma possvel no integrao desses novos atributos. H ainda um caminho a trilhar. Parte para novas aventuras, e quando est novamente na corte de Artur recebe a notcia da morte do Rei Pescador, senhor e guardio do Graal, e sua convocao para assumir a coroa em sua cidade Corbire- e passar a defender suas terras. Perceval fica abalado com a perda do parente, mas tambm com o fim de suas perambulaes. H diferentes verses para o que acontece a seguir. Perceval teria ido primeiramente de encontro a Brancaflor para depois dirigirem-se a Corbire e fazer-se coroar, com muitas festas, tornando-se enfim o guardio do Graal e da Lana. Segundo o autor Mons, a isso se seguiram sete anos de reinado, at que Brancaflor morre e Perceval entrega suas terras para o rei Marone e retirase para um mosteiro, onde torna-se padre. O Graal e a Lana teriam sido levados para o cu com ele aps a sua morte, pois ningum mais os viu na terra. Seu epitfio: Aqui jaz Perceval o Gals, que levou a termo as aventuras do Graal. Assim, a lenda de Perceval que tanto marcou o sculo XIII, eternizando-se com sua histria intrincada com o cristianismo, traz tambm, como vimos, reflexes em relao ao processo de desenvolvimento da psique em suas vrias dinmicas. O conto uma rica e envolvente expresso do grande caminho de discriminao e do nascimento da conscincia. Tanto Perceval quanto Guilgamesh nos trazem uma visualizao interessante do caminho de individuao, ao percorrerem trilhas que os fazem ampliar a conscincia e estruturar smbolos, culminando com seu coroamento como reis de seu povo. possvel identificar em suas atitudes e aes as diferentes dinmicas de personalidade funcionando concomitantemente. Compaixo e estabelecimento de leis, sobrevivncia e empatia, discriminao e amor maternal, muitas so as qualidades que brotam e crescem em seus distintos ritmos e tempos, como numa floresta em que germinam sementes ao lado de rvores frondosas e caules ainda vacilantes. Perceval acrescenta imagem do caminho a questo espiritual, uma vez que seu conto temporalmente j inclui a passagem de Cristo pela Histria, e sua mensagem pspatriarcal. A incluso do aspecto espiritual como algo a ser buscado, e que d sentido s suas peregrinaes pode ser vista, numa anlise psicolgica, como a conscincia do homem e sua pequenez em relao a Deus, bem como a percepo do ego e sua relao de subordinao ao self. Em Guilgamesh, a sensao da presena de um divino que coordena todo o processo est mais ligada aos deuses em sua pluralidade, e Natureza, a grande e inescapvel soberana.

76

PONTES Vamos ento pensar como este conjunto de imagens pode se organizar num todo significativo. Falamos de Cristo e Buda como exemplos de caminhos sobre os quais poderamos aprender; podemos fazer o mesmo com os dois personagens de quem nos aproximamos: Guilgamesh e Perceval. O que estes dois percursos tm em comum, onde diferem, o que podem acrescentar s questes aqui levantadas sobre o Arqutipo do Caminho? Vemos inicialmente, em ambas as histrias ou lendas, a importncia do smbolo e de sua compreenso, na busca pessoal de se tornar o que se . Os smbolos vo traduzindo da melhor forma aquilo que desconhecido pelo caminhante, e assim mobilizam e impulsionam o caminho. O caminhar inevitvel e o que parece ser o grande diferencial o como se ir fazer o percurso, com que bagagem cada um se far acompanhar. A leitura que se faz dos sinais que nos so apresentados neste caminhar faz toda a diferena. Assim, a conscincia um ingrediente precioso que vai se tornando cada vez mais necessrio para que se saia do ciclo circunstancial da vida. Observamos com clareza que o percurso de ambos um caminho de conquista de discriminao para compreenso dos smbolos e aquisio de reflexo. Os dois heris tornam-se, a cada aventura vivida, mais e mais reflexivos, e com isso vo alterando a sua postura, s vezes rebelde, s vezes ingnua, por atitudes mais responsveis, humildes e fiis a um princpio maior. Ganham, a cada passo, maior discriminao e discernimento, instaurando uma conscincia polarizada reflexiva e simblica. Tal aquisio da maior importncia para que faam escolhas. Nossas histrias, no entanto, tambm trazem como caracterstica a presena daquilo que no se escolhe. Fica expresso nas imagens o quanto o ego autor de decises, ao mesmo tempo em que ele est subordinado ao self, e deve se abrir ao impondervel, ao mistrio. Parece haver, sim, uma intencionalidade do self atuando sobre o nosso caminho. O que evitvel e o que inevitvel? Esta uma questo que surge ao longo dos textos. A morte inevitvel. A dor se pode evitar, s vezes. H em Guilgamesh a busca da imortalidade e ele ter que experimentar a dor, a perda e o limite para compreender que a vida eterna no era o seu destino. Perceval parece no refletir sobre a morte, desafiando-a a toda hora, e tambm precisar entrar em contato com a dor, com a doena do rei, empatizar com o sofrimento alheio, para perceber sua finitude. Em ambos vemos presente uma obstinao. como se falassem para si mesmos: mesmo que eu morra, vou em frente. o destemor do heri. Mas a morte, paradoxalmente algo que buscam evitar. Pelo menos no discurso. Pois talvez, o que desejem de fato esquivar-se seja da dor, e da impermanncia. Ao no discriminarem morte e dor, almejam o sobre-humano. O meio de se eternizarem, a princpio compreendido como algo literal. Aos poucos entendem que a possibilidade da imortalidade simblica, e no concreta. Ambos se conscientizam de que contra o inevitvel no adianta lutar, e pior do que a morte, desviver.

77 O caminho da pedras Rolando as pedras Pedra que rola no cria limo Pedra sobre pedra H uma pedra no meio do caminho Uma pedra no sapato Atire a primeira pedra gua mole em pedra dura... A forma como escolhem ficar neste mundo para sempre reveladora: inscrevem seus nomes na pedra da histria. Guilgamesh cunha seus versos nas tbuas de argila que nos chegam at os dias atuais e nos do a oportunidade de ampliar nossa conscincia a respeito do humano e sua busca pelo esprito. o exemplo vivo do esprito gravado na matria, uma coniunctio para jamais ser esquecida. Perceval torna-se o guardio do Graal, que tambm simbolizado pela pedra. Ao tocar no tema da busca do esprito, faz-se zelador de um smbolo poderoso que ainda hoje orienta a civilizao ocidental, e traz o exemplo de uma nova conscincia ainda no completamente integrada diramos at,e infelizmente, pouqussimo integrada- na coletividade. O Graal tambm mantm a juventude e a vida, e nesse sentido iguala-se busca do rei de Uruk. Jung & Von Franz (1995) chamam ateno para o Graal enquanto pedra:
A equiparao que a alquimia faz do recipiente com o seu contedo (o Lapis) aparece, de modo curioso, tambm na histria do Graal, pois Wolfram von Eschenbach designa o Graal como pedra. (p.111)

A noo de completude imbricada no smbolo do Graal-pedra, to afinado com a alquimia, aproxima ainda mais os dois heris em suas buscas. As autoras acima citam S. Singer, em uma obra em que faz uma leitura do Graal de Eschenbach. Assim:
O Mercurius da alquimia, idntico pedra, tambm considerado duplex: bom com os bons e mau com os maus20. a imagem de Deus, na qual os antagonismos aparecem unidos. Ora ele identificado com Cristo, ora com o diabo; feminino e masculino, um geminus, Ado e Eva, ancio e garoto simultaneamente. uma figura Anthropos e um portador do bem que, gerado pelo inconsciente, compensa e complementa a figura luminosa de Cristo, e sendo um deus terrestris et absconditus, parte essencial do self (isto , da imagem de Deus), que na sua totalidade, representa um complexo oppositorum. (Jung & Von Franz, 1995, p. 114)

Ainda sobre a pedra, recordam que Jung a associou na alquimia ao homem interno e espiritual, como um Deus oculto na matria. Ao lado disso, a
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Vemos nesta colocao a presena, no smbolo Graal-Lapis, da discriminao adquirida ao longo do caminho de Perceval bem como de Guilgamesh e seu parceiro Enkidu, a pedra cada das estrelas. H tambm uma descrio do Graal como uma pedra cada da coroa de Lcifer, por ocasio de sua queda (Jung & Von Franz, 1995, p.114), o que coloca nossos personagens como que de mos dadas.

78 insignificncia da pedra indica que cada um de ns pode ser no s portador dela, mas seu criador. Isso nos faz mais responsveis pelo nosso processo de individuao, e a tarefa de conscientizao, com todo o esforo que ela demanda, deve ser levada a srio. O objetivo expresso no encontro da pedra, ou do recipiente, a realizao do homem integral. Outro fato que merece destaque que o caminho que Guilgamesh, bem como Perceval trilham, os leva regncia. E parece que o fato de se consagrarem regentes os faz guardies da pedra. Guilgamesh, ao chegar de volta a Uruk, pede a Urshanabi que suba na muralha que ele prprio construiu e confira se ali estavam os tijolos cozidos, as fundaes, o jardim, o templo de Ishtar. Olha por sobre as pedras e v o seu feito. Est pronto para gravar na pedra a sua histria. Comea ali uma nova fase, cujos atributos foram conquistados em cada trabalho realizado, a cada passo dado, a cada gro de conscincia introjetado. Do mesmo modo, Perceval recebe como herana do Rei Pescador a coroa e suas terras, sagrando-se rei, e iniciando um perodo de condutor de seu povo, aps ter perambulado por todos os castelos e florestas da regio, e ter-se feito digno de seu novo posto. Brando (2000) nos desvenda uma interessante associao entre o termo Moira -que como j vimos anteriormente significa destino, ou o quinho que cabe a cada um- e Asa como seu sinnimo nos poemas homricos, e de mesma famlia etimolgica do verbo aisymnn, que significa, nada mais nada menos, do que reinar sobre, ter o comando de. De qualquer forma, no se possui ainda uma etimologia segura para Asa, que significa, como Mora, lote, quinho, a parte que toca a cada um. (p.140) Apesar da incerteza, os termos permanecem juntos e ligados. Assim, o destino se entrelaa em sua raiz com o reinado, apontando-nos um curioso caminho. Seria ento nosso destino, a parte que nos cabe neste latifndio, o exerccio da regncia? Parece que a coincidncia bastante significativa desses termos nos permite um paralelo na psicologia analtica: indicaria que a individuao tem uma meta e esta aponta para o desenvolvimento de meios para se tornar rei de si mesmo. Se individuar-se dar expresso individual ao vir-a-ser arquetpico, isto se traduz na prtica como a capacitao em regermos o nosso prprio destino. E para que reinemos soberanos sobre ns mesmos, h que percorrer um longo caminho. H, portanto, uma interseco entre o destino e a regncia. A regncia o destino. O destino a regncia. Como regemos o nosso caminho? Ao caminharmos, talvez nos encaminhemos para um reinado. Na mitologia grega a importncia do papel do pastor marcante. Hermes ganha de Apolo, nas trocas de presentes que fazem entre si, um basto de ouro e o status de pastor. A aquisio desses atributos o consagra como condutor, condio qual agrega a funo de ponte, de unio de opostos, que ao mesmo tempo fixa e faz fluir. O pastor numa cultura agrria, que vive da pecuria e do cultivo da terra, equivale, em significado e importncia, ao regente, quando da poca das conquistas e estabelecimento de territrios e divisas. O pastor em um contexto nmade, e o rei em um contexto sedentrio e estabelecido, ambos orientam seu povo, seus seguidores, e so figuras centrais que servem de modelo e inspirao. interessante notar, por exemplo, que tanto Guilgamesh que encontra a planta da imortalidade- quanto Perceval que v o Graal sem vu- continuam seu caminho rumo regncia. Se encontrar esses objetos foi a meta de sua jornada

79 quando de seu incio, deixa de s-lo, uma vez que os dois protagonistas compreendem vivencialmente o seu papel no coletivo, bem como o seu percurso individual do ponto de vista simblico. Para se fazerem reis foi necessrio a integrao de aspectos estruturantes do caminho. A regncia, como representao de uma completude pela reunio de atributos que ela requer, no se afigura apenas como ponto de chegada, mas tambm como ponto de partida. Inaugura um novo ciclo. Se considerarmos as dinmicas de conscincia e suas sombras e lados defensivos, podemos pensar que cada passagem para uma nova dinmica mobiliza, naturalmente certa resistncia, uma vez que permanecer no conhecido sempre mais confortvel e menos ameaador pelo menos o ego assim interpreta os desafios a que confrontado. No h etapas de desenvolvimento que se constroem estanques, como degraus de uma escada evolutiva. A vivncia das dinmicas se d de forma concomitante. Vimos como um heri matriarcal instaurando o patriarcado como Guilgamesh, possui atitudes marcadamente ps-patriarcais em inmeros momentos. Para que ele possa inaugurar o tempo do patriarcado, carrega j consigo pressupostos, germes do ps-patriarcado que se atualizam e se sofisticam a cada passo. A repetio das atualizaes tem um papel fundante na instalao e na sedimentao de todas as dinmicas. A permanncia na dinmica matriarcal -ligada sobrevivncia, sensualidade e ao prazer- quando a vida chama para uma transformao, evidencia um receio da vivncia das polaridades, da instaurao de uma conscincia dual, de um recuo frente experincia das leis, da discriminao, da ordem. Da mesma forma, a estagnao dentro da dinmica patriarcal revela uma dificuldade em fazer a passagem para um dilogo entre os plos, em tomar para si a responsabilidade, em fazer-se sensvel ao outro. A sombra da dinmica ps-patriarcal parece se caracterizar pelo apego dialtica. O indivduo no transcende o dilogo eu-outro e permanece de certa forma encantado e aprisionado ao jogo dos paradoxos. A dinmica csmica impulsionaria a pessoa a um desapego e posio contemplativa. Voltamos a Hermes, o deus que ata e desata e nos instrui a tanto apegar-nos quanto desapegar-nos, saindo constantemente da fixidez e da cristalizao, do conforto do adquirido. Cada momento pede uma atitude, de diferente dinmica. Discriminar qual a mais adequada para cada situao, uma vez que h uma simultaneidade de ocorrncias no espao e no tempo, da maior importncia para a estruturao de uma relao ego-self criativa. As defesas, portanto, so como pedras no caminho. Podemos nos proteger com elas, ou ficar estancados nelas, ou ainda as transformar em aliadas, e dissolvlas na solutio alqumica de Mercurius. O uso da conscincia a servio do caminho fala de um ego criativo, hermtico, capaz de se fazer regente e desapegar-se do desejo da imortalidade, satisfazendo-se com a completude. Simbolicamente, o ego sai da hbris de ser o prprio self. A tarefa a que Guilgamesh e Perceval foram exortados foi a de se tornarem verdadeiros regentes, aps mostrarem-se dignos de exercerem plenamente a funo de guardies da pedra sagrada -tal qual a funo de zelador do caduceu atribuda a Hermes. A individuao acontece, pois, apesar dos obstculos. Mas a individuao consciente se utiliza destes como trampolins. Da pedra que se desviaria, faz-se uma

80 aliada: sobe-se na pedra para ver mais longe; constri-se um instrumento com a pedra lascada; usa-se como talism; faz-se fogo. A questo, por conseguinte, diz respeito forma como se entende a tarefa insuflada e como se traduz isso em ao. Lembremo-nos que tanto Guilgamesh quanto Perceval vo persistentemente contra os pressgios de que no realizaro suas tarefas. Guilgamesh tem que inscrever seu nome na pedra e Perceval tem que encontrar o Graal. Mas, de fato, sua tarefa outra. A regncia s compreendida como ponto de chegada e de partida- aps todo o percurso at ela ter sido realizado. O caminho no se esgota. Antes, se transmuda.

81 PASSEIO PELA MTICA Uma vez que a idia de completude aqui presente pode ser associada ao nmero quatro, e pensando nas qualidades existentes em Guilgamesh e em Perceval para a concretizao de suas buscas, lanaremos mo de quatro divindades mticas como representaes destes atributos, compondo dessa maneira um quatrnio, a saber: Persistncia Discriminao Movimento Regncia A escolha dos divinos associados s qualidades acima arbitrria e baseiase no significado e nos mitemas que encontramos em seus relatos mticos. Esta leitura vem a ttulo de amplificao simblica, no intuito de enriquecer o tema aqui explorado. qualidade da Persistncia, podemos associar Hstia, a deusa da lareira, que mantm a brasa acesa em todas as casas, a primeira deusa a ser reverenciada em qualquer templo. Filha de Cronos, a primeira a ser por ele engolida, e a ltima a ser devolvida luz quando da represlia de Zeus contra o pai. No nosso quatrnio ela representa o sentido buscado no caminho, aquilo que est constantemente presente, quase invisvel, como a brasa que aquece sem se fazer notar, mas cuja ausncia sempre imediatamente evidente. A Discriminao o atributo desenvolvido a cada passo do caminhar. A ela se liga a figura de Apolo, deus solar, arqueiro, patrono das artes, da msica,da mntica, e a cujos feitos est associada a conscincia clara e assertiva, como suas flechas. Ele traz a luz para o territrio em que se instala. a luz da conscincia que auxilia o discernimento necessrio s tomadas de decises e s escolhas. Ao Movimento se conecta Hermes, o deus viajante. Na ao do caminhar, a flexibilidade uma exigncia constante para o fluxo saudvel da energia. A Mercrio est associada a imagem da retorta alqumica, e a propriedade do calor que transforma tanto a pedra quanto o alquimista, contedo e continente. O entusiasmo21 onde en thes significa ter um deus dentro de si- o motor do caminho nos momentos em que a estagnao espreita. preciso se deixar arrebatar pela aventura, mesmo contra as predies. A Regncia encerraria o ponto de partida bem como o de chegada. Zeus, deus do Olimpo, encarnaria o divino representante do smbolo que deflagra o processo. como o fogo em forma de raio que atinge o caminhante e o faz moverse em direo floresta. Do ponto de vista da chegada a um novo comeo,
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Apesar de Brando (2000, v1, p.80) associar o entusiasmo a Dioniso pela sua proximidade ao xtase, propomos tambm vincul-lo a Hermes, uma vez que sua etimologia, ntheos, significa animado de um transporte divino, alm do fato de Dioniso ser igualmente denominado de Hermes Ctnio.

82 Dioniso quem personifica o quarto regente segundo Kernyi (2002)22, depois de Urano, Cronos e Zeus- fechando novamente um quatrnio. Nele est simbolizado o prprio processo, a chama que permanece viva, a compreenso do trajeto percorrido. Seriam, assim, quatro formas de expresso da conscincia, presentes na construo do caminho, no caminhar. Fogo em suas diferentes formas: brasa, calor, luz, chama. A articulao desses elementos constitui o processo reflexivo. A conscincia se expande e amplia o seu alcance, sem no entanto se esgotar. O self nos lana novas e novas tarefas e desafios. O Arqutipo do Caminho prope uma infinidade de alternativas que se abrem como um leque margem da floresta. Traz com ele, de braos dados, moira e asa, destino e regncia. A questo que se coloca como escolhemos trilhar o nosso percurso, com aquilo que dele j faz parte e dado, e com a reflexo como bem maior que vamos construindo constante e insistentemente, munidos de entusiasmo, conscincia e sentido.

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Kernyi d ao filsofo neoplatnico Olimpiodoro a autoria da afirmao de que Dioniso tornouse o quarto regente, sucedendo Zeus, tendo sido posteriormente devorado pelos tits. (p. 209) Brando (2002) lembra que a morte do Zagreu no afetou a sua imortalidade, significando uma catbase, seguida de imediata anbase. (p.118)

83 CONCLUSO Falar do Arqutipo do Caminho falar de uma dimenso humana em constante movimento, que se constri a cada instante. O caminho, enquanto processo, enquanto individuao, um infindvel gerndio. No h um ponto de chegada, e o self est a propor novos desafios ininterruptamente, num anseio incansvel de ampliao de conscincia, de passagem a novas perspectivas, de olhares mais abrangentes. Tentamos, atravs da leitura simblica de dois grandes mitos ou lendas, patrimnios da humanidade, ilustrar a riqueza do Arqutipo do Caminho em sua inesgotvel possibilidade de expresso. Foram dois caminhos de humanizao, de individuao, trilhados de maneiras to diversas e, ao mesmo tempo, to semelhantes. Exemplos vivos do paradoxo arquetpico que somos, Guilgamesh e Perceval deram-se as mos dentro da possibilidade que os smbolos nos abrem de evidenciar em imagens, realidades simblicas to prximas, descritas em pocas to distantes. Muitas foram as questes levantadas, nem todas respondidas. No poderia ser diferente. Afinal, o tema est a para ser aberto, e no concludo e fechado. E ele prprio contm um mistrio que deve ser respeitado. O caminho , ao mesmo tempo que no , pois est sendo. A nossa conscincia patriarcal tenta organizar o paradoxo em um enunciado compreensvel. Nem sempre tem sucesso. Se olharmos novamente para a frase que o eremita Trevrizent falou para Parsifal (ou Perceval) quando de sua chegada ao castelo do Graal, e que foi, de certa forma, a fagulha inspiradora para a realizao destas reflexes ou poderamos mesmo dizer deste caminho- vemos que as idias desenvolvidas a respeito deste arqutipo estavam j ali contidas. Pois vejamos: Graas firmeza do seu propsito, voc mudou a lei de Deus. A firmeza se associa persitncia presente e necessria para cumprir o seu intento, alimentada pelo sentido. Seu propsito a meta, aquela que a flecha da discriminao aponta certeira; representa o norte que guia o heri e o auxilia nas direes a tomar. Mudar verbo ligado a movimento, pois implica alterar, transformar, modificar, sair do lugar estabelecido, do dogma. A lei de Deus pode ser entendida como a Moira-Asa, destino-regncia, o que dado como pressuposto, mas que tambm o ponto de chegada, para novamente se fazer ponto de partida, e assim indefinidamente. A persistncia no funcional se no est vinculada a um propsito, e para isso a discriminao se faz fundamental. Mas tudo isso pode convergir para a paralizao com a ausncia de movimento e capacidade de mudana. Mudar a lei de Deus poder passar a legislar. Deus como o regente supremo, julga, legisla e executa suas leis. Mudar a Sua lei instaurar um tempo novo, trazendo para dentro de si a capacidade da regncia. O deus interno passa a reger, instituindo e modificando as leis. Mudar o destino, mudar o passado, mudar o caminho so possibilidades factveis, uma vez de posse da reflexo articulada e da integrao da persistncia, da conscincia discriminadora, do movimento flexvel, da percepo da regncia. A composio dessas idias tenta apontar para uma possibilidade de aprendizado nos mitos e lendas, que trazem em si expresses do Arqutipo do

84 Caminho. Olhar para esse material e perceber em ns os desejos de imortalidade que Guilgamesh anuncia, a persistncia de Perceval, a tentativa de fuga dos desafios hericos, as dores das perdas que se do no trajeto, os smbolos que surgem e nos fazem compreender as realidades de outro ngulo, a conscincia e a inconscincia presentes durante o caminhar, os vales e os picos, enfim, exercitar a reflexo o mais plenamente possvel, traduz-se como possibilidade de aproximao de um arqutipo to poderoso, quase invisvel, mas absolutamente vivo e identificvel em nossas vidas. Sendo assim, vale lembrar finalmente, e mais uma vez, que cada caminho absolutamente individual, e, ao mesmo tempo, completamente universal. Isso faz com que o seu registro se torne fonte de conhecimento a ser tomada como referncia para o trajeto que se far por si s, com seus prprios ps, e que , ele mesmo, o caminho. Contar a sua histria, inscrever seu nome na pedra, falar do seu caminho tambm tecer um ponto na trama coletiva, ampliando conscincia, sofisticando e apurando a reflexo. Esta monografia o retrato de um significativo trecho do meu caminho, o meu registro na pedra. Abrindo um espao para algumas colocaes mais pessoais e subjetivas, penso que a escolha deste tema, por si s foi de suma importncia na minha vida. Li na porta de entrada do caminho de formao de analista o convite a um trajeto de compromisso com a individuao. Naquele momento, no sabia o que me aguardava, mas uma vez tendo me submetido s avaliaes e mergulhado na escrita da autobiografia, percebi que no havia volta possvel. A figura de heri em mim fora ativada, e eu s podia seguir em frente, mesmo sem saber em que floresta eu entrava. A confeco desta monografia acaba por trazer uma outra face da autobiografia, uma vez que ela a opus, a coagulao de um percurso. Sem que eu me desse conta, ela j estava germinando em mim nos trabalhos escritos ao trmino de cada ano. O texto final aconteceu como uma espcie de escavao e descoberta daquilo que j tinha sido plantado anteriormente, e, claro, suor e lapidao. O meu guia para definir o tema e buscar material para pesquisa no foi outro que a emoo. Quando meu peito se apertava, meus olhos enchiam-se de lgrimas e meu corao batia acelerado frente a uma leitura ou pensamento, seguia imediatamente esses sinais como indicadores que ali havia algo com sentido, ali estava o self emitindo sinais inequvocos. Assim, vivenciei, como props Jung em suas memrias, tudo aquilo que escrevi. Passei pela escurido da floresta, ao no saber com nitidez se aquele era o meu tema, e o que ele de fato tinha a ver comigo. Fiquei perdida quanto ao que era meu caminho genuno, questionando-me se no seria apenas mais um trabalho, como tantos outros. Mas ao conectar-me com outros escritos pessoais, assegureime que a minha forma de cumprir tarefas que envolvem um mergulho e volta com algo pescado e processado, sempre foi com o corao e a alma presentes. Desta forma, acalmei-me e prossegui. Experimentei os paradoxos apontados, passando da potncia inflada para a impotncia total, pelo apaixonamento por meu produto a seu mais absoluto desprezo. Perguntei-me ad nauseam a respeito da liberdade e do destino. At onde eu de fato estaria livre, criando, qual Deus, o meu caminho? O que era criar o caminho, afinal? Em minha anlise pessoal, confrontei-me com meu desejo de

85 perfeio e vivenciei profundamente a impossibilidade a contida, ao lado da generosa oferta da completude. Fui de mos dadas com Guilgamesh ao reino do Deus sol, e quis, como ele, me apossar da moli e eternizar a sabedoria. Olhei para a vaidade em mim; quis fazer algo impecvel e acachapante, novo e nunca antes pensado. E no trabalho rduo de dar expresso s idias e sentimentos, voltei ao hmus e me curvei. Compreendi e aceitei o paradoxo contido no ser sujeito; a um s tempo autor de si mesmo e das prprias aes, e sujeito s interaes constantes do self com o ego. A persistncia uma qualidade que carrego em mim, e muito me ajudou a manter-me fiel, e confiante no caminho. Outro ensinamento foi sobre a ousadia do heri em ouvir seu corao e fazer as perguntas. A importncia da discriminao em quando calar e quando falar foi uma lio. uma lio. Pois tambm olhar para o caminho ver que ele um gerndio. Nunca finda. No h ponto de chegada. Esta foi uma vivncia marcante. O self est sempre a propor movimento. Sempre. Esse o motivo da escolha da epgrafe do trabalho. Eu a escolhi no incio, dentre milhares possveis, e a coloquei ali, no topo. No mais pensei sobre seu significado ou no porqu da escolha. Ao final, depois de rel-la inmeras vezes, dei-me conta do seu sentido em conexo com o que escrevera. A idia principal que busquei registrar foi a do movimento. A verdade s permanece verdade na sua condio de mutante, mvel, elstica, verstil. A mxima mudar a lei de Deus foi algo que permaneceu comigo todo tempo. Quase um mantra. O que significa isso? No sei se possuo uma resposta definitiva, pois aprendi que elas no existem. Penso mais numa mata fechada onde entrei com meu faco e abri uma clareira. Talvez dali possa enxergar um pouco melhor onde estou, quem sabe plantar algumas sementes. H algo na persistncia e na pistis, na lealdade a um centro, que capaz de mudar aquilo que se cria imutvel. Lembro que, na lenda de Guilgamesh, mesmo os deuses no tinham a exata noo do que ocorreria quando propuseram o dilvio e o fim da humanidade. H um mistrio guardado at mesmo para a divindade. Isso me d uma dimenso do meu prprio tamanho e da necessidade da humildade frente grandeza do self. Ao mesmo tempo, o divino tambm se abre para a transformao. Escrever sobre o Arqutipo do Caminho me fez viver intensamente e dar expresso a esse arqutipo. Saio deste trecho de percurso diferente do que entrei. E compartilho com o leitor a emoo deste caminhar.

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***Esta monografia foi publicada pela Casa do Psiclogo, e pode ser encontrada nas livrarias com o ttulo: O Arqutipo do Caminho - Guilgamesh e Parsifal de mos dadas, 2008, So Paulo: Casa do Psiclogo.