Seccin: Humanidades

Michael Carrithers: Por qu los humanos tenemos culturas?

Una aproximacin a la antropologa y la diversidad social

El Libro de Bolsillo Alianza Editorial Madrid

Ttulo original: W1ry Humans HaveCultures. Explaining Anthropology ami

Social Diversity
Publicado originalmente en ingls por Oxford University Press con el

ttulo W1ry HumamHaveCultures

Traductor: Jos Antonio Prez Alvajar

In memoriam Venerable Tambugala Anandasiri

cultura Libre
Michael Carrithers 1992 Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1995

Calle]uan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telf. 393 88 88 ISBN,84-206-0736-3 Depsito legal: M. 23.760/1995 Impreso en Fernndez Ciudad, S. L. Catalina Surez, 19. 28007 Madrid Printed in Spain

Prefacio

Este libro es e! resultado de dos proyectos. El primero, escribir un libro introductorio, una propuesta que hiciera la antropologa accesible al lector curioso e interesado. La idea era mostrar la antropologa como una actividad que nos ayuda a comprender y a tratar con la diversidad humana social y cultural. El segundo proyecto concerna tambin a esa diversidad, pero dirigido a los colegas en antropologa y disciplinas conexas. Arrancaba de la pregunta por qu tienen los humanos una diversidad tal de culturas y modos de vida? Es sta una pregunta acerca de los fundamentos mismos de la diversidad. De modo que un proyecto se diriga a los que estn en e! umbral de la antropologa y e! otro a los que estn en e! centro de ella. Pueden combinarse dos propsitos y dos conjuntos de lectores tan diferentes? Con e! paso de! tiempo me convenc de que no slo podian, sino que deban, y espero que este libro muestre una forma de hacerlo. Por algn
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Agradecimientos

motivo, los conocimientos de la antropologa estn todava relativamente prximos a los conocimientos de los lectores y agentes ordinarios de! complejo mundo actual. Para acceder a ellos, no tienen que adquirirse nuevas e intrincadas formas de pensamiento, como los de las matemticas. En realidad, algunas de las actitudes de la antropologa han comenzado ahora a combinarse indistintamente con e! sentido comn cotidiano. Sin duda, existen algunos empeos como, por ejemplo, los de la medicina, cuyos mtodos y resultados no necesitan ser ampliamente comprendidos para ser efectivos. Si funciona, a quin le importa cmo se hace? Pero la antropologia es, muyespecficamente, una cuestin de comprensin, de comprensin de quienes pertenecen a una sociedad o cultura por aquellos que son de otra sociedad o cultura. Si la antropologa ofrece un remedio para los males o, al menos, los principios de una solucin, entonces e! remedio no es otro que la comprensin misma.

M.e.
Departamento de Antropologa Universidad de Durham

La creacin de un objeto tan singular como un libro por un solo autor es, en verdad, un asunto social, aunque slo e! autor carga con la vergenza y slo l con e! crdito. He aqui algunas de las personas que no han sido destacadas en la bibliografa pero que han contribuido enormemente a este libro, a travs de la discusin, el consejo, el ejemplo o la ayuda: Sandra Bell, Alex Carrithers, Arny Carrithers, Rob Foley, Esther Goody, Keith Hart, Signe Howell, Desmond McNeill, Bob Layton, P. Lee, Liz Oughton, Caroline Ross, Vilas Sangave, Malcolm Smith. A ellos debo aadir S. J. Tambiah, cuya vva oposicin a travs de numerosas publicaciones ha hecho que medite intensamente sobre algunas materias. Asimismo, estoy en deuda con el Departamento de Antropologa de la Universidad de Durham, que ha proporcionado un medio propicio para una empresa tan interdisciplinaria, y a la Academia Britnica, que me concedi
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permiso de investigacin en un momento vital e importante. Parte de los captulos 3 y 4 apareci en Why Humans Have Cultures, Man NS, 25 (l990), 189-206. Gran parte del captulo 5 apareci en Narrativity: Mind-reading and Making Saciety en Andrew Whiten (ed.) Natural Tbeones 01Mind: Evolution, Deuolopment and Simulation ofEoervdey Mind-reading, Oxford, Basil Blackwell, 1991. y gran parte del captulo 8 apareci en Is Anthropology Art or Science?, Current Antbropology, 31 (1990), 263-82.

1 La pregunta*

Scrates, filsofo griego de la Antigedad, plante una pregunta que no ha dejado de repetirse desde entonces: cmo debemos vivir? Esta pregunta reclama una reflexin transformadora y profunda sobre nosotros mismos en tanto que individuos. Los antroplogos hacen una pregunta afn: cmo vivimos juntos?, que parece plantear un orden de problemas diferente. No quin soy, sino quines somos; no qu debo hacer en general, sino cmo nos asociamos unos con otros; no qu debera hacerse, sino qu se hace. Sin embargo, la pregunta del antroplogo no es menos importante. Scrates nos urgi a reflexionar sobre nosotros mismos (afirm que la vida que no se somete a examen no merece la pena vivirse); los antroplogos insisti* Se encontrarn msdetalles sobrelas obrasque aquse mencionan en la Bibliografa.
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ran en que dicha reflexin debe incluir tambin nuestra vida en comn, compartida. Y aqu nosotros significa nosotros, los seres humanos. En tanto que especie, mostramos un intenso inters por los dems y una enorme dependencia recproca. El hecho de que seamos animales sociales no es una caracterstica casual o accidental de nuestra naturaleza, sino que forma parte de la esencia de aquello en que consiste el ser humano. Sencillamente no podramos vivir, no podramos continuar existiendo como humanos, sin nuestra sociabilidad. Como escribi Maurice Godelier: los seres humanos, a diferencia de otros animales sociales, no slo viven en sociedad, sino que crean la sociedad para vivir!. En consecuencia, desde una perspectiva antropolgica, ninguna investigacin que contemple a los humanos tan slo como individuos puede ser completa. No podemos conocemos a nosotros mismos ms que conocindonos en relacin con los dems. Pero subrayando la relacin de las personas entre s tampoco captamos en su totalidad lo que es peculiar de los humanos o lo que preocupa en particular a los antroplogos al estudiar la sociabilidad humana; pues nuestra sociabilidad posee una dimensin ms profunda y, en comparacin con otras especies, especialmente sorprendente, a saber, su tremenda variabilidad. Los seres humanos no slo crean la sociedad, sino que lo hacen en formas infinitamente variadas, constantemente mudables y de una complejidad laberntica. Ninguna otra especie exhibe tal grado de complicacin y fecundidad en sus formas de
vida en comn. Es como si en nuestra vasta historia colec-

trabajar, de llevar la vida domstica, de control y dominacin reciproca, y de afrontar realidades invisibles. Si puede decirse que cada disciplina tiene un problema central, el problema central de la antropologa es el de la diversidad de la vida social humana. De modo que la pregunta cmo nos asociamos unos con otros? trae consigo una abrumadora riqueza de detalles y una complejidad extrema. Los antroplogos suelen decir que slo la isla de la Nueva Guinea tiene alrededor de setecientas lenguas y, correlativamente, setecientas formas distintas de sociedad y cultura. Cuntas ms formas de vida diferentes habr en el mundo humano en su conjunto? Pensemos en Asia, en frica y en Europa o, incluso, en Norteamrica, que, aunque a menudo se contempla

tiva hubiramos necesitado cambiar la sociedad casi tanto como crearla; como si hubiramos necesitado hacer nuestras formas de organizacin colectiva cada vez ms intrincadas y bizantinas. Hemos trazado lo que Ruth Benedict llam un gran arco de formas diferentes de hablar, de
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como algo homogneo, despliega muchas lenguas y muchas variaciones culturales y de formas de organizacin social. De modo que, de un lado, tenemos la absoluta variedad de culturas humanas y, de otro, la absoluta complejidad y comprensibilidad de cualquier modo de vida, que comprende las dimensiones lingstica, domstica, econmica, poltica y religiosa de la experiencia. Cunto tiempo hara falta para documentar -no ya interpretar o comprender- una cultura cualquera? Cunto tiempo hara falta para documentar nuestra cultura? Y para documentarlas todas? De modo que la antropologa. se enfrenta a una exuberante abundancia de material. Pero tambin a una seria perplejidad sobre cmo tratar ese material. Tengamos en cuenta que todo antroplogo proviene de una variante especfica del amplio campo de la diversidad humana social y cultural. De hecho, el antroplogo mismo creci en
un cierto medio, en una cierta cultura, en un pasado no

Godelier, TheMental and the Material, 1.

muy lejano. Sin embargo, el propio mtodo de trabajo del antroplogo le exige superar, en la medida de lo posible, sus propias suposiciones, su propio legado de conocimientos, su propio punto de vista culturalmente condi-

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cionado, a fin de comprender, tan claramente como sea posible, el punto de vista de aquellos a quienes estudia. Es lgico: si atribuimos a los dems nuestros propios motivos y razonamientos, cmo podremos comprenderlos? Pero, cmo pueden los antroplogos trascender su propia cultura? Est en nuestra naturaleza tener un punto de vista y una posicin en relacin con los dems, y ese punto de vista est necesariamente condicionado por nuestro

modo de vida originario. Pero si cada antroplogo, como la antropologa misma, est ligado a alguna forma de vida, qu garanta puede tener de saber apreciar otra forma de vida? Cmo puede comparar fiablemente distintas formas de vida? Existe un baremo general, ms all de una herencia peculiar, que podamos utilizar? Y si existe, cul es? y esta ltima pregunta -si existe una norma general vlida para la descripcin y comprensin de todas las formas de vida-, apunta a otra: Verdaderamente existe una naturaleza humana esencial, compartida por todos? Desde una cierta perspectiva debe haberla, pues la misma percepcin de la diversidad requiere que sta lo sea de algo. Constituir una especie sugiere que existen caractersticas que todos compartimos. Pero, en medio de toda nuestra diversidad, cules podran ser estas caractersticas? Y, por otra parte, cmo podemos discernirlas desde la estrecha base de la experiencia de una persona o de una sociedad? Sera difcil exagerar la complejidad de estas y otras cuestiones conexas. Consttuyen no ya un problema, sino un denso e intrincado nudo de problemas en el corazn mismo de la antropologa. Cada extremo del nudo conduce a los dems. Si pudiramos establecer qu formas de diversidad cultural y social hay, tambin podramos determinar qu unifica esa diversidad. Pero, desde luego, sin resolver cmo se describe esa diversidad, difcilmente podremos determinar qu diversidad existe y, as, sucesiva-

mente. Segn una perspectiva pesimista, nunca podramos escapar de ese crculo vicioso de dudas. Pero, de acuerdo con la perspectiva ms optimista que aqu se adopta hay algo que podemos hacer al respecto. Podemos, poco a poco, a titulo de prueba, tirar de uno de los hilos y ver adnde conduce y, luego, pasar de se al siguiente y luego al otro y, en el proceso, comenzar a desatar el nudo entero. Desde luego, no pretendo haberlo conseguido en un libro que no es ms que una continuacin del trabajo colectivo de los antroplogos en tomo a este problema. Pero s sigo el hilo de cada una de las tres preguntas que he planteado: Qu unidad subyace tras la diversidad cultural de la humanidad? Cmo surge esa diversidad? Y, cmo podemos llegar a comprenderla con cierta garanta?

UNHILQ

Comencemos planteando la siguiente pregunta: Dada la diversidad de formas de vida humana, qu es cierto para los humanos en general? Formulo la pregunta de este modo un tanto torpe por dos motivos. Primero, quiero destacar que implica una premisa especifica, algo que quiero contemplar como convenido, bsico e incuestionado: el archivo de las diferentes posibilidades humanas. Por aqu es por donde tomamos el nudo y comenzamos a tirar de los hilos. Incluso la pequea biblioteca de mi departamento unverstaro posee mil o ms ttulos, yesos pocos libros se refieren a muchas ms de mil de las (todava muchas ms) formas de vida distintas que han existido o que existen en el presente. No hay ninguna razn para contemplar este archivo como algo infalible, o para pensar que las formas de vida son la clase de cosas que podran, efectivamente, ser contadas. (Hay uno o muchos modos de vida americanos?

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Y chinos, britnicos o indios?) Pero el archivo atestigua con seguridad al menos una cosa: la magnitud de las diferencias entre las formas de vida. Dichas diferencias pueden comprender el lenguaje, los medios de vida, el sistema poltico, las formas de organizacin domstica, las instituciones religiosas, las ideas psicolgicas, convicciones cosmolgicas, el vestido, y as sucesivamente. Cuestionar lo que quiere decirse por diversidad, pero no se pondr en duda su mera magnitud. Hay que comenzar en algn punto, y yo lo hago a partir de la tremenda variabilidad de la vida humana social y cultural. En segundo lugar, la pregunta exige una descripcin de la naturaleza humana que muestre cmo es posible la variabilidad socio-cultural. ste es el sentido de la expresin
en general: queremos saber, no acerca de cada variante

individual de la vida humana, sino de la base que sustenta a todas. Quiz el mejor modo de plantearlo sea decir que la pregunta se refiere a la variabilidad, no a la variacin. La variacin real-por ejemplo, entre cazadores-recolectores del frica suroccidental y Australia, o entre el budismo en la Gran Bretaa actual y en la India antigua- es explicable en trminos histricos, sociales, polticos, culturales y econmicos especficos. Podemos, en la medida en que disponemos de la informacin necesaria, dar cuenta de tales casos sin suscitar explcitamente el problema de la naturaleza humana. De otro lado, una explicacin de la variabilidad debe dar cuenta de la posibilidad misma de estas diferentes formas de vida. Ha de mostrar lo que todos los humanos deben compartir para ser capaces de crear diversidad y, en consecuencia, tratar explcitamente de la naturaleza humana. Interrogarse acerca de los cazadores-recolectores o los budistas -r-e-O acerca de los antroplogos- es hacerlo acerca de la variacin socio-cultural. Interrogarse acerca de los humanos y de la naturaleza humana es, en este con-

texto, preguntarse sobre lo que posibilita esa, o cualquier otra, variacin posible. En consecuencia, me ocupar aqui, tan slo, de una de la serie de universales que unifican nuestra especie, especficamente de esa serie de capacidades que nos permiten crear la diversidad cultural. Podran darse muchos otros universales en nuestra vida social y mental que formen parte del nudo de! antroplogo, pero no nos ocuparemos de ellos en este libro. Qu tipo de respuesta podramos dar a la pregunta de la diversidad as formulada? Utilic en otro lugar conceptos extrados de la biologa. Pero la respuesta no va a ser biolgica, pues se trata de algo ms, de algo especficamente humano, que va ms all de la biologa y exige un tipo diferente de explicacin. Estamos ante un problema delicado y explosivo, y algunas de las creencias ms polmicas y ms vigorosamente formuladas de los siglos XIX y XX se han construido para tratar esta cuestin. Permtanme, en primer lugar, aclarar algunos trminos. El bio-antroplogo Geoffrey Harrison se ha quejado recientemente de que utilice e! trmino antropologa para referirme, exclusivamente, a la antropologa social y cultural. Seal que este uso ignoraba indebidamente la existencia de la antropologa biolgica, tan acreditada en el mbito cientfico". Estoy de acuerdo con l y me disculpo. Pero djenme advertirles que cuando escriba antropologa me referir, en efecto, a la antropologia social y cultural, a menos que indique otra cosa. Se trata de una cuestin de conveniencia, no de formulacin de principios. En mi opinin, el problema al que se enfrentan tanto e! pensamiento bio-antropolgico como el de la antropologa social se resume en las palabras de Danie! Bu-

llock:
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Harrison, Letters.

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Si bien la historia humana aparece en cierta medida separada de nuestra anterior historia natural, el sentido del orden terico
origina la necesidad de comprenderla como otro captulo de la historia natural. La dificultad consiste en encontrar una forma de hacerlo que no reduzca los temas de nuestro captulo de his-

torianatural a los yausados en captulos anteriores. Ha de haber

algo genuinamente nuevo en nuestro captulo,

tal como lo hubo

en cada captulo precedente'.

Esta perspicaz y equilibrada afirmacin abre la posibilidad de la que quiero sacar provecho en, al menos, una tercera parte de este libro, esto es, la de que podemos mostrar cmo surgieron las capacidades en que se fundamenta la diversidad cultural. Es decir, que podemos mostrar la historia evolutiva de! potencial para la diversidad. Estas afirmaciones pueden chocar con e! escepticismo o con la falta de inters de mis colegas los antroplogos sociales y culturales. Durante la mayor parte de! siglo xx la diversidad de la vida social ha sido interpretada por ellos como la irrefutable evidencia emprica de que las explicaciones evolucionistas tienen poco apoyo en la vida social humana. Su argumentacin ha sido ms o menos la siguiente: hemos documentado una variedad de culturas antes inimaginable; dicha variedad revela la plasticidad de la humanidad. Esta plasticidad, la capacidad de ser conformados por la vida de la sociedad en que uno ha nacido, es e! universal humano particular ms importante, e! rasgo decisivo que separa lo humano de lo animal. Presupone una cualidad de la mente, una habilidad para aprender, y otras capacidades, como la de! habla, que no tienen un claro equivalente entre las dems especies. De modo que e! hecho patente de la diversidad cultural es en s mismo prueba suficiente de la unicidad humana. Nosotros, anBullock, Socializing the Theory of Intellectual Development,

troplogos sociales y culturales, poca necesidad tenemos de! pensamiento evolucionista. Un motivo para aceptar esta argumentacin se encuentra en la naturaleza poco fiable de los intentos por explicar nuestra especie, o las diferencias en nuestra especie, desde un punto de vista biolgico o evolucionista. Desde e! ltimo siglo, hasta e! momento presente, muchos autores han vertido alguna opinin ambigua, poltica o social, acerca de la moda evolucionista y, en palabras de Bullock la tendencia persistente ha consistido en reducir los temas de nuestro captulo de historia natural a los ya usados en captulos anteriores. Quiz e! ejemplo ms sealado haya sido el uso de nociones de relativa proximidad o lejana respecto de nuestros antepasados animales para justificar polticas racistas que han dejado un mal sabor de boca y una profunda desconfianza entre los antroplogos sociales y culturales respecto de la biologa y e! darwinisrno, Sin embargo, si abordamos estos temas correctamente no existe motivo alguno para separarnos como especie en e! amplio libro de la historia natural. Es verdad que, en muchos aspectos, somos muy parecidos a nuestros primos cercanos, los primates sociales. Tambin es verdad que difen,mos de ellos. similitud hace la comparacin significativa; las diferencias, esclarecedora. Y en aos recientes la ha cobrado ms fuerza en la medida en que !as invesngaciones de los etlogos de primates, psiclogos infantiles, lingistas y filsofos han puesto al descubierto capacidad para la diversidad nueva, ms poderosa y sutil de lo que hasta ahora se haba imaginado.
UN SEGUNDO nn.o

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No me detendr en esa capacidad, excepto para sealar que constituye una habilidad activa y creativa. Somos, to-

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dos nosotros, tan efectivos en generar diversidad cultural como 10 somos en preservar esa continuidad. Y esto armoniza con la tesis de! segundo tercio de este libro, de que existe una mayor mutabilidad y flexibilidad en la cultura y en la sociedad de la que los antroplogos han reconocido hasta hace poco. Esta opinin, que contempla las culturas como esencialmente mutables y lbiles, ha ido extendindose entre los antroplogos y tratar ahora de exponer brevemente cmo he llegado a ella a travs de mi propia investigacin. Durante algn tiempo he estado interesado por los jainistas, grupo religioso minoritario de la India, y en e! que he realizado trabajo de campo. El janismo tiene ms de 2.400 aos de antigedad y e! problema que ha ocupado mi atencin es e! de la continuidad y e! cambio. De un lado, los jainistas parecen haber mantenido su religin durante un largo perodo de tiempo, un xito sorprendente para la tradicin y e! peso de 10 convencional. De otro, un mayor acercamiento al jainismo en los tiempos medievales, as como a finales de los siglos XIX y xx, pone de manifiesto un cambio y una innovacin continuas. No existe razn alguna para pensar que esto haya sido distinto al principio. Cmo podramos reconciliar estas perspectivas de! largo y e! corto plazo? He venido abordando e! problema en dos direcciones. Una linea de investigacin, reflejada slo sumariamente en ese libro, versa sobre e! jainismo en s. La otra se oeupa de! modo en que pensamos acerca de las culturas, las sociedades y la historia. He llegado a la conviccin, cada vez ms fuerte, de que los antroplogos, yo incluido, no hemos conseguido todava pensar con suficiente claridad sobre estos temas. Los antroplogos acostumbran a representarse las culturas en presente: Los jainistas hacen esto o afirman aquello. Con esto parece que no se quiere decir otra cosa que <Jos jainistas, hoy, aqu, por 10 general, hacen esto y afirman aquello. Escribir de esa forma es

defendible, incluso necesario, en tanto que introduccin bsica y prctica para aquellos que no estn familiarzados con e! jainismo y como medio de introducir a los jainistas en e! archivo de la erudicin. Pero resulta, a veces, como si e! presente indicativo significara algo ms, como si para muchos antroplogos la sociedad en cuestin fuese, en realidad, tradicional e inmutable, como si <Jos jainistas hacen esto significase <Jos jainistas siempre han hecho esto. Este segundo tipo de presente de indicativo es bastante ms sospechoso, y muchos antroplogos 10 han cuestionado. Como minitno, dicha afirmacin realiza suposiciones acerca de! pasado que, a menudo, se han revelado falsas. Con todo, para muchos antroplogos ese contraste entre 10 tradicional y 10 moderno, entre sociedades histricas y ahistricas permanece como una hiptesis bsica de trabajo. Segn este punto de vista los sucesos y los cambios que se producen en una sociedad tradicional son meramente accidentales, epifenomnicos, sitnples ondulaciones en e! gran mar de la tradicin, la estabilidad y e! conservadursmo cultural. Algunas partes de este libro contestan de pasada a esta errnea interpretacin, pero a medida que reflexionaba ms sobre e! problema me convenc de que la dificultad principal reside en una inadecuacin ms profunda. Escribir as, ahistricamente, sobre otras sociedades, deja la itnpresin de que slo existen esas sociedades, esas culturas, que se forman espontneamente. Segn esta interpretacin, no hay forma de explicar cambio cultural sustancial alguno en e! pasado lejano o, a [ortiori, en e! pasado reciente o en e! presente, porque e! cambio no es 10 que en realidad est oeurrendo. Segn este punto de vista, la antropologa se oeupa nicamente de las culturas, no de su pasado, de su origen o de su cambio. Sin embargo, dado que la actual variedad de culturas no ha existido desde siempre -poco ms que los humanos ha existido siempre--- debemos asumir, como mnitno, que ha llegado a

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constituirse en forma inteligible. De otro modo, acabaramos creyendo en una suerte de milagroso nacintiento virginal de las culturas. Estas crticas a la antropologa que me ensearon, y que muchos todava practican, no son en manera alguna originales. Lo que he intentado hacer es sintetizar un punto de vista antropolgico evolutivo y social. Si en la tercera parte de! libro muestro cmo nuestra creatividad colectiva se basa realmente en nuestra naturaleza como especie, en el segundo tercio muestro lo que nuestra especie hace con esa creatividad. Argumento que este cambio, creacin y re-creacin, interpretacin y re-interpretacin, forman todos parte de la textura de la experiencia cotidiana. No se trata de procesos que ocurran ocasional y excepcionalmente, sino que constituyen ms bien la materia misma de la vida social humana. Incluso cuando hacemos algo que parece tradicional lo hacemos en condiciones nuevas y, as, estamos en realidad recreando la tradicin en vez de estar, simplemente, reproducindola.

condenado a ser errneo. Pero existe un largo trecho enuna modesta prueba de nuestra opinin y la afirmacin de que los individuos de una sociedad no pueden comprender a los de otra. Pues los antroplogos se las arreglan, de una forma u otra, para forjar una interpretacin operativa de otras culturas. En realidad, en una reflexin ms madura, los antropson slo un ejemplo menor de un asunto mayor en la Vida humana, es decir, el de! continuo entremezclamiento de individuos de una sociedad a otra, como visitantes, colonos o conversos, deseados o no. En tales circunstancias nos las arreglamos no slo para tratarnos rec-

UN TERCER HILO, Y TODOS LOS HILOS JUNTOS

En e! tercio final de este libro vuelvo sobre la antropologia en s. Consideren e! aprieto de los antroplogos que intentan captar una forma inusual de la vida humana. Se trata de un esfuerzo en parte controlado por una metdica inquietud sobre la validez de cualquier otra concepcin de otra cultura. Esta inquietud se basa en la reflexin de que, probablemente, fracasaremos en el entendimiento de los dems si los contemplamos segn nuestra propia imagen, y no segn la suya. Como norma de trabajo, esa desconfianza en nuestra propia respuesta natural no slo es saludable, sino necesaria: hemos de dedicar una enorme cantidad de tiempo y energia al estudio de otras sociedades porque nuestro primer e ingenuo conocimiento est

procamente, sino tambin para adquirir e! dominio de los conocimientos originarios de otra sociedad, no slo de! sino de la msica, arte, ciencias y literatura, ademas de las formas complejas de poltica y comercio. Permitan que avance algo ms. Creo que estos procesos de aprendizaje y conocimiento en profundidad estn tambin muy prximos a los procesos subyacentes que hacen posible la variabilidad social. Pensemos en e! proceso de generacin que sucede a la anterior. Los de la generaClan mas Joven deben, como extraos, adquirir de sus mayores los conocimientos originarios de su sociedad. Su destreza --<:omo la de los colonos y comerciantes- habr de ser flexible y aplicable incluso en circunstancias nueVas. Habrn de tratar con cambios constantes de indole ambiental y socio-ambiental. De aqu que e! sentido que las nuevas generaciones dan a las cosas, y e! sentido que a los acontecimientos, debe reflejar su propia y no repcnr como un papagayo la de sus padres. SI asr lo hicieran podra decirse que no comprenden, al no ms de lo que un papagayo entiende lo que repite. Un signo de una verdadera comprensin consiste en capaz de hacer algo nuevo con lo que se ha aprendido, SIn limitarse a reproducir a ciegas lo que otros han hecho. Sugiero, pues, que existe un ncleo comn en aprender

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cmo funciona una sociedad, saber cmo funciona y saber cmo se cambia. Lo esencial en todo esto es el hecho de que las personas son individuos sociales que existen y actan en relacin reciproca. Aprender, convivir y actuar en la vida social comn se hace todo con, a travs, por medio de y frente a otras personas. Aprender, convivir y cambiar el mundo social es algo que se hace entre personas, no en el interior de ellas. Entender cmo hacemos cualquiera de estas cosas revela un conocimiento de los dems. Si pudiramos entender mejor cmo ha surgido nuestro mundo podramos llegar a entender mejor la antropologa. Y si pudiramos entender algo del funcionamento de la antropologa comprenderamos mejor cmo ha surgido nuestro mundo. El punto de vista que he adoptado es el de que puede descubrirse mucho observando directamente cmo se relacionan las personas recprocamente. Se trata de una venerable tradicin antropolgica, especialmente de la antropologa social britnica, y las ideas que aqu expongo se siguen de esa tradicin o, al menos, lo hacen en la medida en que tomo a las personas y sus relaciones en la sociedad como el material bsico de la vida humana. Sin embargo, podra resultar til disponer de un trmino para diferenciar mi aproximacin. Adopto un punto de vista mutualista, uno que subraya que las personas estn tan profundamente comprometidas recprocamente que slo podemos entenderlas de forma adecuada si interpretamos incluso sus nociones y actitudes aparentemente intimas como algo interpersonal. Tomo prestado el trmino mutualismo de los psiclogos Arthur Still y Jim Good. Tal y como lo utilizan, el mutualismo cubre una amplia corriente de ideas y modos procedentes de la antropologa, la sociologa y la pscologa social. Los autores mutualistas contemplan a las personas como inextricablemente implicadas unas con otras en relaciones cara a cara. Han comprendido que las tareas humanas han de realizar-

se siempre conjuntamente. Desde un punto de vista mutualista exsten grandes enigmas, y una gran ilustracin, en nuestra habilidad aparentemente cotidiana de criar nios o, incluso, de llevar una simple conversacin con otra persona acerca del tiempo. En una perspectiva mutualista hasta la organizacin humana ms sencilla -la tienda de la esquina, su familia- es algo intrincado, con una sutil, delicada y a menudo incierta manera de funcionar. De modo anlogo, comprender incluso lo que mejor conocemos es una tarea compleja y difcil, que no siempre se logra satisfactoriamente. Como uno de los personajes de Woody Allen subraya con indiferencia: Quin puede decir jams, realmente de verdad, que comprende a otra persona? Es verdaderamente sorprendente que estas cosas puedan lograrse.

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El gran arco

Expondr en este captulo algunas de las formas en que los antroplogos han pensado la diversidad humana, refiriendo cmo una versin, una forma de comprensin de esa diversidad, est dejando paso ahora a otra. La primera versin qued firmemente establecida antes de la Segunda Guerra Mundial. Bajo su gida la antropologa como institucin -con sus fondos, sus departamentos universitarios, y su modo particular de darse a conocer en artculos de revistas y libros- se convirti gradualmente en lo que hoy en da conocemos. La primera versin de la diversidad, enormemente ahistrica en su perspectiva, justificaba el gasto y los rigores de largos perodos de trabajo de campo en remotas regiones. Ese trabajo de campo dio en seguida a conocer a la etnografa, esto es, el conocimiento especfico de versiones de la vida social hasta entonces no tenidas
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en cuenta. Estas revelaciones al mundo noratlntico o al menos, al mundo de la antropologa noratlntica, formularon en su mayor parte en presente de indicativo, en la denominada etnografa del presente. Hubo buenas razones para ello. Como he sealado antes dcho no implica necesariamente un punto de' vista ahistrico, Era urgente descubrir formas de vida tal y ca?,? existan en aquel momento, y no como haban en el pasado. Y, sin embargo, los antroplogos ;nalgastado con anterioridad una parte de su credibilidad especulando libremente, pero sin base, en torno al pasado de los pueblos primitivos de modo que lgico .fundar la nueva antropologa en lo que vino a denominarse un punto de vista del presente. Pero salieron a la superficie circunstancias e interpretaciones en;barazosas. El mundo descubierto por la primera version de los antroplogos no concordaba siempre exactamente con la complejidad del mundo tal com? era descubierto, por ejemplo, por historiadores o socilogos, o por los mismos antroplogos investigadores de campo. Sociedades que parecan aisladas e intocadas se en una segunda inspeccin, profuncondicionadas por otras sociedades y, en particular, por las sociedades de los mismos antroplogos. El efecto de estas fructferas disparidades comenz a lenta pero firmemente, en afirmaciones teoacerca. de la diversidad. Una nueva y mas c?mpleJa conciencia de la diversidad humana comenzo a echarse en falta, una que fuera ms intensan;ente consciente del carcter histrico de la experienera SOCial y de la interrelacin humana a travs del munforma de conocimiento que est todava do, y que, sin invalidar el viejo conocimiento antropolgico, lo muestra a una nueva luz otorgndole una nueva significacin.

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EL GRAN ARCO

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vista en osos en la danza del oso, sus manos se agitaban y su voz se quebrabaexcitada. Eraincomparable el poder que su pueblo

El antes de nuestra historia tiene muchas fuentes pero, para nuestro propsito, la fuente individual ms tica es el segundo capitulo <La diversidad de culturas) dellibro de Ruth Benedict Patterns 01 Culture, publicado en 1935 y constantemente reeditado desde entonces. Las ideas eran suyas, pero no slo suyas. La mayor parte de las mismas habian nacido con la nueva disciplina de la antropologa cultural en Estados Unidos, en los aos inmediatamente precedentes, a cargo del profesor Franz Boas y de sus colegas y discipulos. Pero Benedict se expres con claridad y conviccin y utiliz unas imgenes que tuvieron una influencia muy amplia. Quisiera subrayar que, cuando se public Patterns 01 Culture, la relacin entre la antropologia social britnica (en particular la del entonces influyente Radcliffe-Brown) y la antropologa cultural americana estaba marcada por profundos desacuerdos. Sin embargo, como mostrar a continuacin, compartian suposiciones subyacentes que quedan perfectamente expresadas por Be?edict. mo quisiera hacer notar que las dos tradiciones quedaran tan estrechamente mezcladas que ser posible contemplarlas (al menos por lo que a pro?sitos se refiere) como variantes de una sola tradicin mas amplia. De cualquier manera, lo que comparten ms decisivamente es su compromiso con el trabajo de campo como la fuente definitiva del conocimiento. Benedict present y epitom su visin de la diversidad cultural a travs de esta ancdota: Un jefe de los indiosdiggers --como los llamaban los californianos- me cont muchas cosas acercade las Viejas costumbres

haba tenido en los viejos tiempos. Prefera hablar... de los alimentas que tomaban... [ellos] haban comido la salud del desierto y no saban nada de lo que contenan las latas de conserva ni de las cosas que se vendan en las carniceras. Un da, sin transicin, Ramn interrumpi sus descripciones

del molido de mezquite y de la preparacin de la sopa de bellota. Al principio -dijo-- Dios dio a todos un cuenco, un cuenco de arcilla, y de este cuenco absorbieron su vida... Todos se stunergieron en el agua, pero los cuencos eran diferentes. El nuestro est ahora roto. Ha llegado a su fin1.

de su pueblo.Era cristiano, y el primerodelpueblo en la plantacin de melocotones y albaricoques en las tierras irrigadas, pero cuando hablaba de los chamanes, que se transformaban ante su

. Se trata de una narracin rica y gil que resume, a un tiempo, el trauma de la colonizacin, el impacto de la antropologa entre Jos colonizados y una reflexin ms desapasionada, pero todavia elocuente, sobre la diversidad tnica. En las pginas que siguen Benedict utilizar las imgenes de Ramn y su situacin personal como el material bsico con el que adornar su propia interpretacin. Su estrategia consiste en aadir gradualmente comentarios y explicaCIOnes de modo que el lector es llevado con suavidad desde la ancdota del trabajo de campo a las enseanzas de la antropologa en general. Subrayemos que Patterns 01 Culture no es una monografa de trabajo de campo, pero en este prrafo se demuestra, al menos, cmo la particularidad del trabajo de campo, y el uso habitual que en los ensayos etnogrficos se hace de los encu.entros personales con quienes son estudiados, pueden onentarse hacia un uso terico ms general. En consecuencia, Benedict aade: Haba otros cuencos de vida abandonados, que quizs contuvieran la misma agua, pero la prdida era irreparable. No se trataba de remendar con un aadido aqu, recortando algo de otro lado. El modelado era lo esencial, y era como de una sola
1

Benedict, Patterns 01Culture, 15.

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pieza/. De modo que, para Benedict, lo que implican las imgenes de Ramn es que cada modo de Vida es, del mismo modo que el cuenco, un todo coherente e integral. Y en verdad ese carcter integral se pone de manifiesto para Benedict en el hecho de que el cuenco puede romperse. Es sta una idea central de su trabajo, ampliamente elaborada ms adelante en el resto de P'atterns ofCulture. Pero ntese asimismo que, hasta donde es posible reconstruir la narracin de Ramn sin la explicacin de Benedict, aqulla viene a ser lo mismo que una sorprendente forma de hablar sobre dos cosas: un sentimiento de prdida de un pasado irrecuperable y un sentimiento de diversidad tnica. El extrao aadido era como de una sola pieza no contradice la versin de Ramn, pero no forma parte necesariamente de ella. Era el punto de vista de Benedict, no el de Ramn, el que subrayaba la irreparable totalidad de las culturas: una cultura --escribi ms adelante en su libro- es como un individuo, un patrn de pensamiento y accin ms o menos consistente. Cito esto para,enfatizar que Benedict tena en su mente una meta especifica, la de establecer una visin general de la diversidad humana tal como se contemplaba por la disciplina de la antropologa, entonces relativamente nueva y abrindose paso todavia con dificultades. Una consecuencia ulterior del anlisis de Benedict era que la separacin cultural y social es (como un cuenco) de bordes firmes y mutuamente excluyentes: se llene una cultura o no se tiene. Sobrevive o se pierde. Ramn vive en una u otra sociedad. Benedict interpreta ms adelante de esta forma lo que Ramn quera decir:
Esas cosas que han dado sentido a la vida de este pueblo, los

en la danza del oso, sus criterios sobre lo bueno y lo equivocado desaparecido y, con ellos, la forma y el significado de Vida..: [Ramn] no quena decir que hubiese algn problema por la extincion de su pueblo. Pero tena en su mente la prdida de algo que tenia un valor igual al de la vida misma, el tejido completo de los valores y las creencias de su pueblo' .

Subraya entonces Benedict que l se mueve a cabillo de dos culturas cuyos valores y formas de pensamiento eran inconmensurables. Es un destino difcil'. De este punto de vista se hizo eco la ntima amiga y colega de Benedict, Margaret Mead, al escribir: si nos damos cuenta de que toda cultura humana, como toda lengua, constituye un todo ... entonces podemos advertir que si los individuos o grupos de personas han de cambiar... es de la mayor importancia que cambien del todo de un patrn a

otro'.
De modo que, desde esta perspectiva, la antropologa ha de ocuparse de un hombre como Ramn principalmente por lo que haba tenido en el pasado -un patrn total de vida>>- o por lo que sus descendientes pudieran tener en el futuro -la cosmopolita cultura de los Estados Unidos anglfonos-o Segn esta teora, el mundo humano se compone de entidades separadas y distintas: una cultura y una sociedad pueden ser dominantes, pero se trata sin embargo de una variante separada entre iguales. Como ha subrayado recientemente el historiador de la antropologa James Clifford, cada cultura es concebida de esta forma como una categora natural, del mismo modo que las entidades del mundo fsico -clases de plantas, de animales, de minerales- constituyen categolilas naturales.
l

rituales domsticos de la comida, las obligaciones del sistema

econmico, la sucesin de ceremoniales en las aldeas, la posesin
4

Ibd., 15. lbtd., 16.

, lbid., 16.

, Mead, citado en Fax, Lions

o/the Punjab, 192.

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La separabilidad de las culturas est estrechamente conectada con una ulterior caracterstica de la visin de Benedict, la de la tremenda, impredecible y casi innumerable variedad de formas diferentes de vida. Con sus propias palabras:

que, sin embargo, ha originado una panoplia de formas de gran belleza y valor slidamente construida.

CONCHAS MARINAS

En la cultura [...] debemos imaginarun gran arco en el que estn alineados todos los posibles intereses provistos tanto por el

ciclo humano de la edad como por el medio o por las diversas actividades del hombre. Toda sociedadhumana, en todas partes,
ha efectuado una seleccn de sus instituciones culturales. To-

das, desde el punto de vista de las dems, ignoran lo fundamen-

tal y explotan irrelevancias. Una cultura apenas reconoce los va-

loresmonetarios;otra ha hecho de elloslo fundamental en todos los mbitos del comportamiento. En una sociedad la tecnologa
est increblemente descuidada...; en otra, iguahnente simple, los logros tecnolgicos son complejos y se ajustan con admirable detalle a la situacin".

De manera que el gran arco consiste en tantos experimentos de vida, tantas exploraciones de las posibilidades humanas, tantas selecciones de la infinita variedad como pudieran darse en una forma de vida. Benedict apoy este punto de vista observando --en el mismo sentido que su profesor Franz Boas- que as como la boca humana es capaz de emitir un continuum variado de sonidos prcticamente infinito, si bien de hecho cualquier lengua actual slo selecciona unos pocos de esos sonidos como significativos, del mismo modo cada cultura elige slo algunos entre los posibles planes de la vida comn. El significado aqui de la seleccin o la eleccin no implica en manera alguna ningn proceso real mediante el cual se eligieran en la historia sonidos o costumbres. El nfasis recae ms bien en un sentido de experimentacin prctica inintencionada, de variacin gratuita o, al menos, imprevisible
6

Benedict, Pattems 01Culture, 17.

Despus de algunas pagmas, Benedict abandona las imgenes del cuenco y del gran arco y se centra en aducir ejemplos etnogrficos que elaboren y clarifiquen su argumentacin. Sin embargo, a medida que lo hace, la adecuacin de las imgenes iniciales se hace ms patente. En realidad hay imgenes subyacentes anlogas, en cierta medida, a las que se exhiben en un museo, donde uno se encuentra con una serie de objetos distintos, separados, integrales, cada uno de los cuales es nico compartiendo, sin embargo, con los dems un atributo esencial. Benedict no emple esta metfora, pero los antroplogos, Benedict incluida, estuvieron por aquella poca ntimamente asociados con los museos en Amrica y en otras partes. Gran parte de sus escritos parecen estar influidos por el modelo subyacente de coleccin, una palabra por entonces aplicada tanto a costumbres, creencias y a la cultura inmaterial como a los pucheros, las mscaras y la cultura material representada en los museos. Cumplo ahora con mi promesa de mostrar alguna consstencia entre la visin musestica de las culturas y el punto de vista, aparentemente distinto, de la antropologa social britnica. Es cierto que Malinowski, uno de los dos antroplogos britnicos contemporneos de Benedict ms influyentes, simpatizaba esencialmente con el enfoque americano. Pero Radclffe- Brown, el otro antroploSO britnico dominante en aquel tiempo, era obstinadaJIIente opuesto a hablar de cultura y con ello reforz la determinacin de muchos de sus colegas y sucesores en Gran Bretaa. Sin embargo, despleg una orientacin hacia la diversidad que es, en importantes aspectos, esencial-

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mente similar a la de Benedict. He aqu un prrafo suyo, compuesto mediante una imagen pero q,:e, de hecho, tiene tambin como trasfondo la misma apanencla fantasmal que dan los dbiles resplandores de las luces de un museo. Escribiendo acerca de la estructura SOCIa! dice:
Cuando cojo de la playa una concha marina cualquiera la reconozco como dotada de una estructura particular. Puedo encontrar otras conchas de la misma especie que tengan una estructura similar, de modo que puedo decir que existe una forma estructural caracterstica de la especie. Examinando cierto nmero de distintas especies puedo ser capaz de reconocer cierto un local principio o forma general estructural... de aborgenes australianos y hallo una disposicin particular de personas en cierto nmero de familias. ,Esto es lo denomino

la estructura social de ese grupo particular en ese instante de

tiempo. Otro grupo local posee una estructura que es significati-

vamente parecida a la del primero. Mediante el examen de

muestras representativas de grupos locales de una regin, puedo describir una cierta fonna de estructura7

El museo imaginado por Radcliffe-Brown era el de la historia natural, no el etnolgico, pero opt por utilizar para su analoga un objeto parecido a los de Benedict. Las conchas mannas son duras y frgiles, cada una se distingue claramente de las dems, y pueden ser ordenadas en una serie comparativa. Caen, fcilmente, dentro de las categoras naturales. Es cierto que Radcliffe- Brown caracteriza estos objetos de manera muy distinta a la de Benedict. Se interesa por una disposicin de personas, por una estructura social y, como revela en otro lugar, su concepcinde la estructura social se centra en las tnsntuciones polticas, las
7

instituciones econmicas, la organizacin del parentesco y la vida ritual', Esta ordenacin y valoracin es distinta del catlogo de asuntos importantes de la sociedad de Ramn tal y como lo dispuso Benedict, notoriamente ms interesada en la disposicin no de las personas, sino de las ideas y de los valores: el tejido completo de los valores y las creencias de su pueblo [el de Ramn]". Sin embargo, Radcliffe-Brown fue, quz, especialmente agudo respecto al carcter integral de sus objetos, y escribi acerca de los sistemas sociales segn la analoga de organismos cuyos rganos constitutivos estaban armoniosamente juntos (como ocasionalmente lo hiciera Benedict). Tal como l mismo conceba su trabajo ste era, en cierta medida, anlogo al del anatomista comparado, o al de cualquer cientfico natural. Escribi que el mtodo de la ciencia natural descansa siempre en la comparacin de los fenmenos observados10 y que el objeto de la comparacin es descubrir lo universal, lo esencial, los caracteres que pertenecen a todas las sociedades humanas, pasadas, presentes y futuras. Benedict nunca insisti tanto en la retrica de la ciencia, pero hizo uso de ella de fonna ocasional escribiendo, por ejemplo, que las sociedades tan poco relacionadas histricamente con la nuestra como fuera posible eran el nico laboratorio de formas sociales que tenemos o que tendremos'!. Este lenguaje de la ciencia, como el modelo subyacente de la coleccin, apunta hacia otro rasgo que comparten ambos puntos de vista, que es el de una orientacin alejada de la historia y al margen del tiempo. Tanto para Benedict como para Radcliffe- Brown el antroplogo est perfectamente justificado al comparar, por ejemplo, la socie8
9

Radcliffe-Brown, citado en Kuper, Anthropology and Anthro-

10
11

pologists, 53.

Radclffe-Brown, Prefacio, p. xii. Benedict, Patterns o/Culture, 16. Radcliffe-Brown, Prefacio, p. xi. Benedict, Patterns o/Culture, 12.

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dad de la antigua Grecia con la actual de los pueblos indios o de los aborgenes australianos, como si existieran en una urna de cristal, desgajados de su base histrica. En ese gran laboratorio resultan igualmente vlidos como experimentos de la vida (Benedict) o como especimenes (Radcliffc-Brown). En la medida en que adoptaron las ciencias naturales como modelo de conocimiento -lo que Radcliffe-Brown hizo en mayor medida que Benedict- aceptaron que dicho conocimiento es, por su carcter universal y uniforme, igualmente aplicable en todo tiempo y lugar. Adems, contemplar las sociedades en una escala comparativa tan grande trajo consigo un cierto orgullo, como si se tratase de una empresa a la que la importancia de sus fines pusiera a la altura de las ciencias naturales. Dicha atmsfera era til en el debate con otros cientficos, tales como los bilogos evolucionistas y los psiclogos, que en aquel momento estaban (como todavia estn) proyectando aproximaciones sobre la naturaleza humana que ignoraban resueltamente el tipo de evidencia de la diversidad que los antroplogos subrayaban. Hasta aqu la ausencia de tiempo tena un carcter retrico, combativo. Pero era tambin plenamente consistente con, e incluso necesaria para, la nocin de culturas o sociedades como todos integrados, entrelazados. Pues una vez que se admiten la mutabilidad y las vicisitudes de la historia, la nocin de integridad y el carcter acotado de las culturas o sociedades comienza a vacilar y a disolverse.

INTERMEDIO

Patterns o/ Culture es un libro rico y complejo, cuya superficie apenas he araado. Buena parte del mismo constituye un comentario social. Trata controversias, entonces

corrientes, de trascendencia social e incluso poltica, y propone el conocimiento etnogrfico de la diversidad de

culturas como un bien en s mismo, estimable tambin como terapia de actitudes y prcticas enfermizas en la sociedad noratlntica. La diversidad pone de manifiesto que otras formas de vida son posibles, que no estamos atados exclusivamente por nuestra propia tradicin o nuestra propia visin irreflexiva de la naturaleza humana, y que podemos y debemos aprender y de apreciar la validez de las costumbres de otros. Slo entonces puede emerger una civilizacin pluralista y tolerante. El hecho de que Patterns o/ Culture est todavia editndose despus de cincuenta y cinco aos es un tributo a su perdurable inters local y penetracin. Pero una mirada retrospectiva nos permite captar en el libro ironas que pudieran ser inintencionadas o inconscientes en su tiempo, pero que ahora son evidentes. Benedict muestra una aguda percepcin de que las sociedades noratlnticas slo recientemente, en una escala de siglos, han establecido contacto con las sociedades habitualmente estudiadas por los antroplogos y de que ese contacto ha tenido profundas y, a menudo, dolorosas consecuencias. Reconoce e, incluso, subraya, que la misma civilizacin noratlntica se encontraba en medio de profundos cambios histricos. y para ella resulta evidente que todas las sociedades estudiadas por los antroplogos tuvieron una larga y productiva historia que ha dado lugar a la inmensa variedad de formas de vida que estudian los antroplogos. Sin embargo, todas estas apreciaciones estn netamente alejadas de su concepto de la antropologa y de su objeto. En tanto que crtico social, manejaba el fenmeno de la mutabilidad fcil y confiadamente; como terica de la antropologa, lo ignoraba. Gran parte de esta irona puede apreciarse en su presentacin de Ramn. Segn su informe, se trataba de un respetable habitante de un determinado medio social, crisriano y el primero del pueblo en la plantacin de melocotones y albaricoques en las tierras

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irrigadas. Pero sus manos se agitaban y su voz se que-

braba excitada cuando hablaba de los chamanes en los viejos tiempos. Seguro que todo esto --el cristianismo y la nostalgia de los chamanes, e! cultivo de melocotones y albaricoques en una economa de mercado por un hombre que es todava miembro de su pueblo amerindio- no es menos destacable, menos sorprendente como ejemplo de la condicin humana, menos peculiar como forma de vida, ni menos investigable como enigma. Pero Benedict afirma nicamente que se mueve a caballo de dos culturas cuyos valores y formas de pensamiento eran inconmensurables. En la teora de las conchas marinas, de culturas frgiles y mutuamente excluyentes, stas quiz sean inconmensurables, incluso recprocamente ininteligibles. No obstante, de alguna manera, Ramn se las arreglaba para progresar, viviendo de acuerdo con una u otra costumbre. Y la misma Benedict se las arreglaba para hablar con l, para aprender algo de l, incluso para participar hasta cierto punto en su vida. Si consideramos estas crticas seriamente, entonces apuntan a deficiencias muy graves de la teora de las conchas de la cultura. Mi estrategia consiste en moverme rpidamente hacia e! despus de esta narracin, hacia la respuesta antropolgica usual a la teora de las conchas, pero merece la pena detenerse, brevemente, en e! intermedio. Por qu se alejaron los antroplogos de las nociones que compartian Benedict y Radcliffe-Brown? Quiz la respuesta ms directa es la de que los mundos que los antroplogos descubren son siempre, como los de Ramn, una permanente estacin a medio camino entre una condicin y otra, entre e! pasado y e! futuro, y entre una y otra sociedad. Permtanme ejemplificarlo a partir de mi propio trabajo de campo referido en TheForest Monks 01Sr" Lanka. Cuando llegu a Sri Lanka para estudar el budismo, mi proyecto era descubrir e! modo en que los viejos preceptos de una religin existan, de hecho, en la

prctica diaria de los budistas de Sri Lanka. Una suposicin oculta, que haba guardado inadvertidamente en mi equipaje, era que deba haber algo genuino y antiguo por descubrir, pero que los contemporneos de Sri Lanka (como Ramn) haban perddo. Y as me estremec al tropezar casualmente, en un remoto rincn de la isla, con la existencia de unos monjes de! bosque que apenas eran conocidos en e! mundo de la erudicin noratlntica y que parecan encamar los ms antiguos y autnticos principios de! mismo Buda. Haba slo un problema: su movimiento no tenia dos mil quinientos aos de antigedad, fecha de la era de! budismo, sino poco ms de veinte aos. Roy D' Andrade ha subrayado en algn lugar que e! estudo de la cultura en e! mundo actual es como estudiar la nieve en meda de una avalancha. sa fue mi experiencia, y hay razones para pensar que la avalancha de! cambio es particularmente rpida y poderosa hoy en dia. Pero, a medda que ahondaba en la forma de vida de los monjes descubr que nunca haban vivido sin cambios. La avalancha se haba venido produciendo desde haca mucho tiempo. Existen, asimismo, otras razones. La antropologa forma parte de un mundo ms vasto de erudcin y pensamiento, y es difcil que pueda permanecer al margen de la intrincada cuestin del cambio tal y como se pone de manifiesto por historiadores y socilogos. La antropologa ha crecido hasta convertirse en un asunto ms prctico y urgente y a los antroplogos aplicados se les llama para que comprendan a la gente exactamente en la posicin de Ramn, no cmo Ramn podia haber sido o cmo podra ser en e! futuro. La misma antropologa se ha hecho algo ms vieja y los mismos pueblos que parecan, o se presentaban como, de! todo inmutables cuando fueron estudiados por primera vez, han seguido caminando. Quiz uno de los cambos ms intensos sea el narrado por Colin Tumbull, quien escribi patticamente acerca de! mundo sin tiempo de los pigmeos mbuti en e! Congo belga en su

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libro The Forest People, publicado en 1961. Pero en Tbe Mbuti Pygmies: Change andAdaptation, publicado veintids aos despus, escribi:
Estuve por primera vez entre los pigmeos mbuti del bosque

Ituri, en lo que entonces era el Congo belga, en el ao 1951.

Volv aproximadamente un ao en 1954. Incluso en ese breve perodo de tiempo las cosas haban cambiado, y las impresiones iniciales hubieron de ser corregidas. Cuando regres de nuevo

entre 1957-1959 pas por muchas dificultades para reconciliar

algunosde mis primeros hallazgoscon lo que descubrentonces.

Y, otra vez de regreso en la misma zona del mismo bosque, en

los aos 1970-1972, parecacomo si hubierade contradecirme a m mismo de nuevov.

nudo se expresa el antroplogo respecto a ella, esta traduccin, esta tarea de hacer lo extrao familiar, inteligible lo ininteligible, y coherente lo incoherente -no requiere necesariamente, en primera instancia, de un tratamiento del cambio. Lo que primero necesitan saber los lectores tanto de The Forest People como de The Mbuti Pygmies: Change andAdaptation no es que la evocadora ceremonia mbuti del molino ha cambiado en esta u otra forma sino, ms bien, en qu consiste tal ceremonia en cuanto tal. Hay muchos estudios excelentes, incluso bellos, en etnografa que no van ms all de la mera traduccin.

EUROPA y LA GENTE SIN HISTORIA

Pero, como Tumbull se ve obligado a admitir casi a regaadientes -y a admitir en contra de la impresin intensamemte sentida de una felicidad primitiva, inmutable, que haba evocado en The Forest People, no se trata necesariamente de un problema de auto-contradiccin y auto-correccin, sino de un cambio que se estaba produciendo ante sus propios ojos. Sin embargo, no quisiera dar la impresin de que las insuficiencias de la teora de las conchas hayan dominado por entero la prctica o el pensamiento antropolgico. Lo que los antroplogos saben se basa en lo que los antroplogos hacen, y el trabajo bsico de la antropologa es el trabajo etnogrfico, de campo: el estudio intensivo, objetivo, a largo plazo, de un grupo pequeo, delimitado a travs
de sus relaciones ms o menos cara a cara (a menudo com-

pletado, subrayemos ahora, por una investigacin histrica complementaria). La primera tarea de un antroplogo de campo consiste en verificar lo que ocurre, y la primera tarea del antroplogo de vuelta a su mesa de trabajo es describir lo que sucede. Esta descripcin o ---<:omo a me12

Desde que Benedict y Radcliffe-Brown escrbieran se han dado muchas respuestas a las insuficiencias de la teora de las conchas. Estamos todava en medio de la discusin y es ms difcil ver con claridad dnde y cmo podra ser resumida que si miramos retrospectivamente a la poca de Benedict. Pero, a mi jucio, el trabajo que mejor expresa la respuesta colectiva de la antropologa es el libro de Eric Wolf Europe and the People without History, publicado en 1982, casi cincuenta aos despus que P'atterns 01Culture. ste es el despus de mi narracin. Europe and the People without History es un libro extenso, comprehensivo, no tan accesible como el de Benedict, pero con una gran dosis de meditada argumentacin y evidencia cuidadosamente ordenada. Como Benedict, Wolf depura el trabajo de otros antroplogos al tiempo que realiza su propa contribucin. Como Patterns 01Culture, la suya es tambin una obra de crtica poltica y social, que contribuye a una vsin muy diferente de la diversidad hu-

mana.
Como Benedict, Wolf adelanta ideas que no son aceptables por todos los antroplogos. Europe and the People

Turnbull, TheMbuti Pygmics, 5.

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untbout History es, de hecho, algo as como la pizza stiene todo lo que se puede descubrir en una pizza, qurza sea la mejor de la ciudad, por s misma es una comida, y si quiere algo especial ah lo tiene, pero lleva anchoas. A algunas personas les gusta el penetrante sabor
de las anchoas, a otras no. En este caso, tiene marxismo

tivas de los primitivos, campesinos, trabajadores, inmigrantes y minoras acosadas!'.

o, ms bien, tiene una perspectiva profundamente informada por un intento, que dura ya mucho tiempo, de abordar muchos de los mismos problemas de cambio que ocuparon a Marx slo que en pases que, en el momento actual, designamos como pertenecientes al Tercer Mundo, y con elementos y acontecimientos que Marx no pudo prever. La consecuencia es que, de un lado, Wolf
tiene u,na visin comprensiva tanto a una escala mayor

continuacin.

de la VIda humana, del sistema mundial, como de la escala ms pequea, la vida de familias y comunidades. De otro se inclina hacia las dimensiones especficamente econmicas y polticas de la vida humana y no iramos a buscar l la interpretacin de las dimensiones religiosas, ImgUIStlCaS o artsticas a menudo igualmente importantes. Tampoco presta demasiada atencin a las fuerzas del nacionalismo y la etnicidad que, otra vez, presionan poderosamente a nuestra conciencia colectiva en el momento en que escribimos este libro. Con estas limitaciones, la obra de Wolf es, a la vez, una persuasiva reformulacin de las ideas histricas de Marx para su uso antropolgico y una convincente respuesta a los dilemas suscitados por las nociones de culturas integrales, inmutables. Es en este ltimo logro en el que me centrar a Wolf desarrolla el tema del modo siguiente:

y contina: si la distintividad social y cultural y la separacin recproca fueran el sello de la humanidad, sera ms fcil encontrarlas entre los denominados "primitivos", "gentesin historia", supuestamente aislada del mundo exterior y entre s1 4. Esto refleja una opinin expuesta por Benedict, quien escribi que con su relativo aislamiento, muchas regiones primitivas han tenido siglos en los que para elaborar sus temas culturales se las han arreglado solos. Nos proveen con rapidez de la informacin necesaria relativa a las grandes variaciones posibles en los ajustes humanos, y un examen crtico de las mismas resulta esencial para cualquier interpretacin de los procesos culturales'?. Pero, por el contrario, Wolf argumenta que, en realidad, no existi ningn aislamiento, ni en trminos comparativos ni de otra clase. Propone el ejemplo siguiente, relativo al comercio de esclavos:
trasladarlos desde la costaafricana hasta su destinoen las Amricas el lado de la oferta del comercio qued exclusivamente en
Desde que los traficantes europeos de esclavos se limitaban a

rnanos africanas. stafue la base africana sobrela que se cons-

truy, en palabras del mercantilista britnicoMalachy Postlethwayt, la magnfica superestructura del comercio y el podero

naval americano. Desde Senegal, en frica occidental, hasta Angola, una poblacin trasotra se vio implicada en este comercio, que se ramific mucho hacia el interior y afect a pueblos que tan siquiera haban visto a un comerciante europeo en la

costa. Cualquier informe sobre los Kru, Fanti, Asanti, Ijaw, Igbo, Kongo, Luba, Lumiao Ngola que caracterice a cadagrupo
u Wolf, Europe and the People without History, pp. ix-x. lbid; 4. 15 Benedict, Pattems o/Culture, 12.
14

La.mayor parte?e los grupos estudiadospor los antroplogos SIdo aprehendidos tras los cambios originados por la expansien europea, y han contribuidoa esos cambios... Necesitamos, pues, describir la historia de la gente sin historia, las historias ac-

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y el presente africanos'.

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como una tribu en s misma suficientemalinterpreta el pasado

Efectivamente, y con gran diferencia, la mayor parte de Europe and the People untbout History se dedica a mostrar, regin por regin, a lo largo del mundo, los modos en que grupos de pueblos aparentemente aislados, aparentemente locales e inalterados quedaron, de hecho, profundamente entrelazados en un creciente sistema mundial de comercio, colonizacin y ejercicio del poder imperial. Por razones de conveniencia sita el comienzo de esta historia mundial o, al menos, de la parte de la historia mundial con la que est especialmente preocupado en el ao 1400, inmediatamente antes de los grandes viajes de descubrimientos. De modo que cuando los antroplogos aparecieron en escena cuatro o cinco siglos despus se encontraron con un mundo que no era antiguo ni intocado, ni primitivo o aislado, sino uno ya moldeado por el intercambio extensivo con las mismas sociedades de las que provenan los antroplogos. Subraya tambin que ninguna sociedad conocida es pura o incontaminada, producto exclusivo de su propia historia. Todas las sociedades humanas que hemos registrado son "secundarias" si no "terciarias", "cuaternarias"

modelo del mundo como un escenario global en el que las entidades se entrechocan como duras y redondas bolas de billar. De ese modo resulta fcil dividir el mundo en bolas de colores diferentes". El concepto de gente sin historia tiene tambin otra implicacin:
Se nos ha enseado, dentro del aulay fuerade ella, que existe una entidad denominada Occidente y que uno puede pensar el Occidente como una sociedad o civilizacin independiente de, y en oposicin a, otras sociedades y ... Grecia antigua dio paso a Roma,Roma a la Europa cnsnana, al Renacimiento el Renacimiento a la Ilustracin, la Ilustracin a la depolticay la Revolucinindustrial. La industria, c?mbinada con la democracia, se extendi luego en Estados Unidos ... [Se trata] de la narracin de un xito moral, de una car;era en el tiempo en la que cada corredor pasa la antorcha la h?ertad al prximo relevo... Si la Historia consiste en la realizacin de un propsito moral en el tiempo, entonces aquellos que ese propsito son, por ese mismo hecho, los agentes predilectos de la historia".

o "centenarias". El cambio o la evolucin cultural no acta sobre sociedades aisladas sino que siempre lo hace sobre sistemas interconectados en los que las sociedades estn vinculadas de forma variable con "campos sociales" ms amplios". Wolf aplica unas imgenes de cosas difciles, impenetrables, pero las utiliza para describir el punto de vista que rechaza: al dotar a naciones, sociedades, culturas, con las cualidades de homogeneidad interna y distintividad externa y de objetos delimitados, creamos un
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En otros trminos, los que no tienen historia, los primipunto de vista tivos y aislados podran, desde mente aceptado, carecer de proposito moral. Ademas, dran no haber tenido ningn efecto sobre sus propias V1das y destino, porque en la larga carrera el .nico agente activo es la civilizacin que, desarrollndose independientemente, cae ahora sobre ellos, que se encontraban pasivos, inertes, esperando a ser descubiertos. Por el contrario, Wolf subraya que todos los pueblos, en todas partes, tienen poder sobre su destino, que no son meramente pasivos sino tambin agentes activos. De modo que el punto de vista sobre la diversidad que
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Wolf, Europe and the People without History, 4. Ibd., 76.

Ibd.,6. Ibd,5.

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adopta Wolf es uno que subraya la relacin entre pueblos o poblaciones:

La afirmacin central de este libro es que e! mundo de la humanidad es mltiple, constituyendo una totalidad de procesos interinvestiga si descomponer esarealidad en piezas y dejarlas luego SID r?agrupar no significa falsear la realidad. Conceptos como nacron, y cultura designan piezas y ar.nenazan con converttrse de nombres en cosas. Slo comprendiend?es:osnombres como manojos de relaciones y resitundolos en e! mbito de! que fueron abstrados podemos evitar inferencias

desorientadoras e incrementar nuestra cuotade entendimiento".

con el gran arco de Benedict, este enfoque de la diversidad reclama un foco diferente y una sutileza mayor. El cambio de foco es, por decirlo as, desde los centros de las culturas y las sociedades a sus periferias y las relaciones entre ellas; y de una descripcin ms o menos esttica de sus caracteristicas a una descripcin dinmica de los et;t que estn implicadas. Por ejemplo, Wolf define las sociedades como alineamientos cambiantes de srupos, . y clases sociales que carecen ya sea de lmites fiJOS o de constituciones internas estables-!, Nos hallamos muy lejos de la visin de la sociedad de Radcliffe-Brown conformndose la sociedad como algo que se parece menos a un objeto y ms a un suceso o a una serie de sucesos. Wolf caracteriza la cultura de forma similar. La denomina serie de procesos que construyen, reconstruyen y desmontan materiales culturales (tales como los valores sociales o las formas de categorizacin del mundo). Si concebimos que las imgenes de Benediet se guan por la experiencia de contemplar una coleccin de objetos de un museo, entonces la concepcin de Wolf es

La sutil distincin de Wolf supone un proceso de desmontaje y montaje. No rechaza del todo la vieja terminologa, pero la contempla ms bien como una herramienta o, quiz mejor, como una etapa en la obtencin del producto final, que es el entendimiento. De un lado, es importante desmontar el sistema dinmico global y ver cmo funcionan las sociedades o culturas particulares. Es por esto por lo que el punto de vista de Wolf, y el que yo adopto en este libro, no rechazan el enorme trabajo colectivo etnogrfico que los antroplogos han realizado hasta ahora. Pero esta etapa de desmontaje debe ir seguida por otra de montaje de modo que, al final-Wolf cita a Alexander Lesser- veamos las sociedades como sistemas abiertos... inextricablemente implicados con otros agregados, prximos y lejanos, con conexiones entretejidas, reticularesv. Muchas de las sociedades que los antroplogos han desmontado esperan todavia su montaje correlativo, alguna demostracin de cmo han surgdo y cambiado en las conexiones entretejidas, reticulares de nuestra ms extensa vida humana. El sistema reconstruido, en ltima instancia el sistema mundial como un todo es, por consiguente, un sistema de relaciones y Wolf concibe esas relaciones de forma particular, como poseedoras de fuerza por s mismas.
Las relaciones imponen sus imperativos a las poblacioneshumanas, conducen a las personas a su alineamiento sociale imponen una direccionalidad a los alineamientos producidos. Las relaciones clave... fortalecen la accin humana, la informan, y son llevadas hacia adelante por ella. Como sealara Marx, los hombres construyen su propia historia, pero no en condiciones que elijan ellos mismos.Lo hacen constreidos por relaciones y fuerzas que dirigen su voluntad y sus aspiraciones".

msbien, una cinemtica, la de un expertoen cine.

20

'

ue; 3.

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Ibd., 387.

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Lesser, citado en Wolf, Europe andthe People without History, 19. Wolf, Europe and the People withoutHistory, 386.

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Ya me he referido al uso que Wolf hace del comercio de esclavos para ejemplificar lo que quiere decir con esto. Ciertamente los esclavos se vieron afectados, pero, asimismo, tambin lo fueron otras sociedades implicadas en el trfico de esclavos, desde la misma Gran Bretaa hasta los pases americanos, y los traficantes africanos que vendieron otros africanos a los europeos. Con independencia de lo que cada uno haya experimentado con este comercio, su efecto agregado lo fue de fuerzas ms all del control de cualquiera, fuerzas que se imponen en la forma de relaciones entre personas: entre el capturado y el captor, entre el traficante africano y el europeo, entre el traficante y el propietario de plantaciones en los pases de Amrica. De hecho estas relaciones, hasta ahora ms evidentes para los eruditos que estudian las sociedades noratlnticas, estaban ms que marcadas por la complejidad y efectos causales de las relaciones en la misma Africa, Esas relaciones originaron el surgimiento de nuevos estados conquistadores, militarizados, el desarrollo de organizaciones especializadas de cazadores de esclavos y la victimizacin de sociedades que carecan de tales formas de organizacin social. Durante mucho tiempo nos hemos acostumbrado a atribuir ese cambio en gran escala a la tecnologa, por ejemplo a la utilizacin de fusiles en frica. Pero antes de que culpemos a la tecnologa debiramos observar primero las relaciones que dan sentido a la fabricacin, adquisicin y uso de los fusiles. Los fusiles no esclavizan a las personas; stas esclavizan a otras usando fusiles. Permtanme que regrese por unos instantes a Ramn. Benedict era intensamente consciente del patbos de su compromiso, pero su antropologa no poda, en sentido estricto, describirlo o comprenderlo. Segn su punto de vista, se viva en una cultura u otra, en una sociedad ti otra, pues la forma de pensar de Benedict estaba adaptada tan slo a todos estticos, no a vivos intermedios. En el otro lado el pensamiento de Wolf est diseado explcita-

mente para la condicin de Ramn, para comprender el proceso de la colonizacin, la reduccin de las poblaciones nativas amerindias a una situacin social en la que son en parte una clase social y, en parte, un grupo tnico. Wolf podra describir de qu forma entr Ramn en esas nuevas relaciones como, por ejemplo, las de un agricultor endeudado y un vendedor de productos agrcolas en un mercado. Podra describir, asimismo, cmo han surgido nuevas formas de relaciones sociales entre Ramn y sus compaeros amerindios. Y podra ser capaz, en principio -si bien sta es la parte ms dbil y menos elaborada de su libro-- de mostrar cmo la nueva forma cultural de la cristiandad ha venido a extenderse o a reemplazar con dificultad al viejo chamanismo.

VIDA METAMRFICA

As termina el relato del cambio de nuestra concepcin de la diversidad humana. Cul es la moraleja? En primer lugar que la vida humana es metamrfica. Metamrficos es aqu un trmino tcnico empleado para captar la mutabilidad incesante de la experiencia humana, la temporalidad de que estn forjadas todas las instituciones y relaciones humanas. Por el contrario, Radcliffe-Brown y la teora de las conchas de Benedict ignoran esa mutabilidad y esa temporalidad, lo que no deja de ser irnico, pues la nocin de diversidad cultural que Benedict ejemplifica estaba orientada desde el principio a confirmar que los humanos cambian, y que varan enormemente ms all de los estrechos dictados de la seleccin natural. Pero ella, y otros como ella, han rechazado desde el principio la tarea de proporcionar una explicacin real de las variaciones: la nocin de cultura no slo era ahistrica sino, en realidad, antihistrica. Toda cultura tena su propia fuerza causal y de conservacin que subrayaba en cada generacin y en

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cada ser humano concreto su peculiar carcter distintivo. La consecuencia fue, como he sealado en otro lugar, que en una teora de este tipo <Jos patrones sociales y culturales tienen un carcter determinante que deja poco espacio a la voluntad, al accidente, al cambio o la combinacin de circunstancias. De algn modo todo llega a parecer siempre lo mismo>, Como observ J. D. Y. Peel, tan ahistrico punto de vista no es consistente con un concepto realista de lo que es la sociedad y la experiencia humana en el interior de la misma porque elimina el cambio, la imperfeccin y la potencialidad, los recuerdos y las intenciones --en una palabra, la historicidado. La segunda enseanza la formula Wolf con enorme rigor: la vida humana es causal, y son las relaciones entre los humanos las que moldean esa causacin. Esta afirmacin se subraya con la misma fuerza, pero ms sucintamente, en la siguiente cita que parafraseamos de las palabras de Maurice Godelier ya en parte citadas: el hecho es ste: los seres humanos, a diferencia de otros animales sociales no slo viven en relacin, sino que crean [relaciones] par; vivir. En el curso de su existencia inventan nuevas formas de pensamiento y de accin, tanto respecto de ellos mismos como en relacin con la naturaleza que los rodea. De este modo crean cultura y hacen historia". La frase que subraya Godelier, los humanos crean relaciones (sociedades, en su terminologa) para vivir toca de lleno en el ncleo de mi tesis. Implica, primero, un significado material segin el cual los humanos no se ganan la vida individual, sino colectivamente. Esto resulta en s mismo evidente en las sociedades urbanas contempor24 Carrithers, <<] anism and Buddhism as Enduring Historical Streams, 16!. 25

African Puzzle, 108-9. 26 Godelier, The Mental and the Material, I.

Peel, Hisrory, Culture, and rhe Comparative Method: A West

neas, en las que las personas dependen recprocamente unas de otras para todos sus bienes materiales. Pero tambin es cierto para las sociedades tecnolgicamente ms simples del registro etnogrfico: Auto-suficiente nunca ha querido decir que cada individuo haya podido tener una vida al margen de vinculas con otras personas, sino que un grupo puede vivir de sus esfuerzos aunados. La frase para vivir implica tambin una significacin ms amplia. Las personas viven a travs de las relaciones emocional e intelectualmente. El lenguaje que aprendemos slo cobra sentido en razn de aquellos otros de quienes lo aprendemos y a quienes nos dirigimos. Los valores de conducta que adquirimos slo lo hacen en la perspectiva de los otros, o en nuestra propia concepcin de la perspectiva que los dems tienen. En realidad, la cultura, entendida aqu en sentido amplio de categoras mentales, formas de conocimiento y valores con los que vivir, aprendidos o creados, es comprensible nicamente en su uso por las personas y en relacin con otras personas. En otros trminos, las culturas presuponen relaciones. Wolf sugiri que las relaciones funcionan a gran escala y que las mismas conforman un medio, el de las condiciones bsicas en que la vida se lleva a cabo. As, por ejemplo, tanto los traficantes de esclavos de los estados predadores africanos como los esclavos mismos se enfrentan a un medio creado por personas pero que stas experimentan, sin embargo, como algo dado, ineluctable y por completo inevitable. Quiz el hambre sea un ejemplo mejor. La gran hambruna bengal del ao 1943, en la que murieron alrededor de tres millones de personas, fue originada por los humanos, no por la naturaleza y, en su mayor parte, la actual epidemia de hambre en Mrica tiene el mismo carcter: los pueblos se ven afectados por la guerra, los precios excesivos y otras rupturas humanas en el medio econmico y social creado por el hombre y, como consecuencia, se hacen vulnerables a la escasez, incluso al hambre. A lo lar-

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go de este libro dar por sentado que esa causacin humana -en tanto que natural- efectivamente se produce y es esencial para la comprensin de la naturaleza humana. Pero sostendr, asimismo, que las relaciones humanas tambin poseen una textura fina, una pequea escala. Uno de los cambios ms importantes en la humanidad que sigui, y estuvo significativamente asociado con, al trfico de esclavos fue la industrializacin de Gran Bretaa. La exportacin de mercancas manufacturadas a las Indias occidentales y a frica ayud a alimentar el desarrollo de las fbricas. Imitando el estilo de Woif, podramos hablar de las fuerzas y condiciones que dieron lugar al surgimiento de la Revolucin industrial y al desarrollo de la clase obrera en Inglaterra y, al hacerlo as, nos referimos a una categora caracterstica de causacin de la vida humana. El lenguaje empleado para referimos a dicha causacin puede ser impersonal y compelemos a hablar de movimiento de sistemas o de otros patrones a gran escala. Pero ninguno de estos cambios se habra producido si la gente no hubiese sido capaz de poner en prctica las nuevas formas de relacin incorporadas al trabajo fabril o, ms tarde, a la versin modificada del mismo por la mediacin de los sindicatos. Haban de crearse nuevas instituciones, lo que slo podia hacerse forjando nuevas relaciones, lo que a su vez trajo la creacin de nuevas actitudes en comn, recprocas intenciones y comprensiones o incomprensiones entre todos. Emplear la palabra interactivo para referirme a esta fina textura, a esta naturaleza recprocamente constructiva de la vida humana.

OTRA VEZ LA PREGUNTA

Metamrfico, causal, interactivo, son rasgos que distan mucho de la caracterizacin de la vida humana esbozada por Benediet o Radcliffe-Brown. Sin embargo, estos ras-

gas no tanto reemplazan nuestras ideas primitivas cuanto que las dotan de matices ms amplios. Como sealara Woif, se trata de un problema de desmontaje y montaje. Si Benedict se hubiera formulado la pregunta acerca de la diversidad hubiramos ledo algo parecido a esto: dada la diversidad de distintas culturas tradicionales, claramente delimitadas, qu es lo que ser cierto para los humanos en general? No podemos funcionar sin la idea de distintividad, pues, desde que ella escribiera, la historia mundial no ha hecho sino confirmar su preeminencia, bien a pesar de lo que hubiera podido suponer entonces. Como antroplogo salvador de las sociedades ametindias, que intenta reconstruir el estado anterior de sociedades y culturas previamente transformadas, experiment el olvido de un estado pre-colonial. Dos generaciones despus los antroplogos experimentan ms bien la creacin y la recreacin de nuevas identidades sociales y culturales, sea entre los grupos tnicos de Estados Unidos, en pases como el Irn revolucionario o en la ya desaparecida Unin Sovitica. Como ha subrayado recientemente Uif Hannerz, el sistema mundial, ms que crear una masiva homogeneidad cultural a escala global, est sustituyendo una diversidad por otra y esta nueva diversidad se basa comparativamente ms en las interrelaciones y menos en la auronoma?. De manera que, tras haber desmontado el flujo de la vida humana para discernir su distintividad debemos volver a montarlo prescindiendo de sus netas fronteras o su tradicin inalterable. La pregunta que debemos plantearnos en torno a los animales humanos es la de qu les permite no slo tener una forma distintiva de vida con formas peculiares de relacin sino tambin acuar nuevas formas de participacin en el flujo de la historia. Debemos sustituir la pregunta:
Hannerz, citado en Clifford. The Prcdicament o/ Culture, 17.

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Dada la diversidad de formas humanas, qu ser cierto para los humanos en general? por la pregunta: Dada la creacin, metamorfosis y recreacin de formas de vida diversas, qu ser cierto para los humanos en general? Habiamos pensado que los humanos eran simplemente animales con culturas, de modo que contestamos a la primera pregunta diciendo que son animales inteligentes, plsticos, capaces de aprender, pasivos y conformables por el peso de la tradicin. Ahora vemos que los humanos tambin son activos, que son tambin animales con historia. Animales inventivos y profundamente sociales, que viven en y a travs de sus relaciones recprocas y accionan y
reaccionan recprocamente para construir nuevas relacio-

3 Comenzando a hacer historia"

nes y nuevas formas de vida. Tanto la pregunta como su respuesta son ahora considerablemente ms difciles. Qu es, entonces, lo que permite a los humanos hacer historia? Gananath Obeyesekere llama a esta pregunta la pregunta ontolgica, es decir, la pregunta sobre lo que de verdad importa, sobre lo que existe, acerca de lo que yace tras (con sus propias palabras) el fondo oscuro de la naturaleza humana'. Para los antroplogos fsicos de finales del siglo XIX y comienzos del xx, los adversarios de Franz Boas, las razas eran lo verdaderamente existente. Ellas eran lo que estaba en la raz de (lo que se suponia que eran), las diferencias en la capacidad intelectual y moral entre los grupos. Boas y sus discpulos rechazaron firmeObeyesekere, TheWork o/Culture, 92. * Una lista ms amplia de referencias en torno a la tesis de este captulo puede verse en Carrithers, \Xfhy Humans Have Cultures,
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publicado en ManN5, 25: 189-206.

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mente la nocin de raza y establecieron un esquema diferente de lo real: la plasticidad humana y las culturas. Propongo aqu, sin embargo, otra ontologia, mutualista, que pone su acento en la sociabilidad, provisionalmente definida como la aptitud para e! comportamiento social complejo. Muchas especies y, en particular, los primates sociales, tienen su propia forma de sociabilidad, pero la sociabilidad humana es conspicua, puesto que participamos en formas de vida inmensamente variadas y complejas. No es mi intencin, desde luego, sustituir la nocin de cultura al igual que sta sustituy la justamente desacreditada nocin de raza, sino ms bien cambiar e! nfasis. Sostengo que los individuos interrelacionndose y e! carcter interactivo de la vida social, son ligeramente ms importantes, ms verdaderos, que esos objetos que denominamos cultura. Segn la teora cultural, las personas hacen cosas en razn de su cultura; segn la teoria de la sociabilidad las personas hacen cosas con, para y en relacin con los dems, utilizando medios que podemos describir, si lo deseamos, como culturales. La significacin de la sociabilidad arranca en parte de su aptitud para corregir una aspiracin frustrada que lleva consigo la idea de cultura. De un lado, los antroplogos han subrayado desde e! principio que la cultura es un recurso pblico, comn y compartido. En ese sentido la cultura se reconoce como un asunto social. Pero, de hecho, este reconocimiento ha solido detenerse a una incmoda mitad de camino, en un punto en e! que se fracasa en captar la naturaleza enteramente social de los humanos en tanto que especie, fracaso que deriva por completo de no aceptar que los humanos, en primer trmino, se re!acionan unos con otros, entre s, no con la abstraccin de la cultura. Se trata de un viejo problema que ha acosado tanto a la sociologa como a la antropologa. Tomemos, por ejemplo, este dictum de! antroplogo cultural contemporneo

Clifford Geertz: El sistema nervioso de! hombre no le capacita tan slo para adquirir cultura, exige positivamente que lo haga si quiere funcionar en cualquier forma>". Se pone aqu e! acento sobre la relacin entre un individuo abstracto e idealizado y esa otra abstraccin, la cultura. Nada ms, y nadie ms, interviene. El socilogo y antroplogo Marce! Mauss formul, dos generaciones antes, una afirmacin anlogamente defectuosa: La contribucin de las representaciones colectivas [i. e.: cultura] ... es tan grande... que a veces parece que quisiramos reservar para nosotros mismos (los socilogos) todas las investigaciones en estos estratos superiores de la conciencia individual'. Quiz se capte mejor e! problema en este retrico prrafo de! mensaje de Leslie White en su presentacin, en 1958, como presidente de la Asociacin Americana de Antropologa:
As [con significados y smbolos culturales] el hombre construy un mundo nuevo en el que vivir. Sin duda, anduvotodava sobre la tierra, sinti el viento en sus mejillas, o lo oy silbarendespertparasaludar el sol. [Pero no era el mismo sol! Nada iba jams a ser igual. Todo estaba baado en la luz celestial; y haba a cada paso indicios de inmortalidad. El agua no erasim-

tre los pinos; bebi de los arroyos, durmi bajo las estrellas y

plemente algo con lo que calmar la sed; poda otorgar la vida eterna. Entre el hombre y la naturaleza se interpusoel velo de la
cultura y no se pudo ver nada sino a travs de ese velo... Impreg-

nndolo todo estabala esencia de laspalabras: los significados y

los valores que yacen ms all de los sentidos. Y estos valores y significados -adems de sus sentidos- lo guiaron a menudo con precedencia sobre ellos",

En esta exposicin lo nico significativo, las nicas caractersticas verdaderamente reales de la especie humana,
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Geertz, The Interpretation ofCultures, 73. Mauss, Sociology andPsychology, 9. \White, citado en Sahlins, Culture andPractical Reason, 105.

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ExIGENCIAS DARWlN1STAS

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comprenden: 1) cada individuo, solo; 2) el mundo de los objetos; y 3) el objeto inmaterial, el velo entre ellos, la cultura. Para ciertos fines sera razonable resumir as la complejidad de la existencia real. Tales ideas, por ejemplo, podran utilizarse por un psiclogo para distinguir entre la percepcin humana y la animal. Pero si reconstruimos lo que fue resumido veremos algo mucho ms complicado: que los humanos viven en medio de una multitud de relaciones recprocas y arreglndoselas colectivamente para comprender y manipular el mundo fsico. En esta perspectiva la cultura, o lo que los socilogos franceses han denominado representaciones colectivas, existe en y a travs de tales relaciones, y la sgnificacin de las representaciones colectivas no puede separarse de aqullas. Tampoco es razonable contemplar la cultura o las representaciones colectivas como un cierto tipo de objeto con el que las personas se relacionan. Esta suposicin ha sido til al situar en primer plano las representaciones culturales, y para captar inequvocamente las diferencias entre los modos de vida. Pero al restituir las expresones simblicas a su verdadero marco surge un modelo mejor: las representaciones colectivas poseen significado en tanto que se utilizan por unas personas en relacin con otras, y carecen de l al margen de ese uso. La importancia de estas reconstrucciones estriba en que nos remiten a un mar-

co en el que el cambio podra pensarse como algo natural, como el marco de la verdadera vida social, con su fluidez, incertidumbre, entendidos y malentendidos, su continuidad laboriosamente conseguida, sus innovaciones, planeadas o inadvertidas. En tanto que tan slo concibamos a los humanos como individuos sujetos a una colectividad, o a un pensamiento incorpreo, la clase de cambio que la historia humana evidencia con tanta amplitud se convierte en algo curiosamente lejano y difcil de comprender. Una perspectiva sociolgica ms incisiva sita en el cambio, y no en la permanencia, el centro de nuestra visin.

Adelanto ahora una idea de cmo se desarroll la sociabilidad. Digo que se trata de una ideas porque no es mi propsito referirla de modo particular a momentos o lugares precisos en una narracin histrica verdadera de la evolucin humana. Ello, en parte, porque la informacin directa de que ahora se dispone sobre la evolucin humana -vasta informacin extrada de los hallazgos fsiles y arqueolgicos- es demasiado incompleta como para sustentar dicha narracin. En el momento actual resulta muy difcil inferir con confianza, a partir de huesos y rocas, las sutilezas del comportamiento social y de las caractersticas mentales. Pero existen otras clases de evidencia, evidencias de un tipo ms indirecto, extradas de muchos campos, desde la etologa de los primates a la psicologa cognitiva. Esta evidencia exige tambin una enorme cantidad de inferencia, pero tiene al menos la ventaja de ser rica y variada. En la actualidad sugiere un punto de vista sobre la evolucin humana relativamente nuevo y por completo diferente del-c-o de los- que han dominado la bioantropologa hasta ahora. Normalmente no debiramos esperar que una interpretacin antropolgica socio-cultural fuera consistente, o conmensurable, con una biolgica. La disputa entre Boas y los antroplogos fsicos de su tiempo ha continuado, sobre diferentes temas, hasta el presente, y continuar en el siglo xxr. En realidad, un importante componente de la identidad colectiva de la antropologa cultural en Amrica -y, a este respecto la antropologa social britnica se ha limitado a seguirla- deriva de un firme rechazo de las explicaciones biolgicas y evolucionistas del comportamiento humano, rechazo que origina agrias controversias que

certifican lo difcil que es escribir o leer, sobre estos asuntos, con ecuanimidad o claridad. Creo, sin embargo, que las dos perspectivas pueden re-

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conciliarse fructferamente. En realidad, espero mostrar que pueden hacerlo incluso si siguiramos a un evolucionista airado e intransigente, incluso si siguiramos una descripcin evolucionista de la sociabilidad vigorosa, rgida y,acaso, espeluznante. Tal descripcin podra, a primera vista, parecer del todo inconsistente, o por completo ajena, a la explicacin que he dado hasta ahora de la interrelacionalidad humana. El reto es hacer compatibles un lenguaje biolgico relativo a organismos, genes, poblaciones y seleccin natural y un lenguaje sobre personas, relaciones, sociedades, culturas y, sobre todo, historia o, mejor -pues es de lo que realmente se trata- de mostrar clara y concluyentemente dnde acaba un lenguaje y dnde comienza el otro. En otras palabras, estoy proponiendo un nuevo tratado de paz en la frontera entre la antropologa socio-cultural y la biologa. Pues lo que se desarroll fue nuestra capacidad para hacer historia y, una vez que eso ocurri, pudimos hacer historia sin la intervencin de la seleccin natural. Dejen que comience con la palabra sociabilidad en s. Empleo este trmino ---en vez de otros, como el de intersubjetividad, por ejemplo- porque es ya de uso corriente entre los bilogos conductistas. Establece, en efecto, la vinculacin entre dos lenguajes. Incluso parece a primera vista como si tuviera un aroma demasiado antropolgico o sociolgico: por ejemplo, el bilogo conductista E. O. Wilson enumera diez caractersticas de la sociabilidad, tales como el tamao del grupo, su cohesividad, compartimentalizacin, diferenciacin de roles, distribucin demogrfica y as sucesivamente'. Conforme a este uso, describir la sociabilidad de una especie o de una poblacin de animales es describir su sociedad, aunque de forma ms bien limitada. Lo que quiero hacer es reforzar esta nocin de sociabi5

lidad. Una opcin podra ser la de hacerla sociolgicamente ms rica, enfatizando, por ejemplo, que entre los primates sociales es tambin la calidad y la complejidad de la interaccin lo que resulta importante. Pero vaya seguir la direccin opuesta. Quiero enriquecerla biolgicamente. Sostengo que esta concepcin de la sociabilidad no es lo suficientemente biolgica y, en particular, no es lo suficientemente darwinista. Si la sociabilidad ha de ayudarnos en algo, se la debe dotar de una descripcin estrictamente evolucionista. Dicha descripcin podra ser la siguiente:
La sociabilidad es una caracterstica o serie de caractersticas heredadas que se expresan en los organismos individuales, atribuiblesen ltima instancia a lasfrecuencias de genes de lapoblacin de la que son miembros. La sociabilidad se establece a travs de la fuerza de la seleccin natural en dicha poblacin.

Wilson,Sociobiolof!Y: The New Synthesis, 1618.

Ntese, en primer lugar, que esto introduce una ambigedad en el significado biolgico del trmino o, ms bien, subraya una ambigedad ya existente. Por lo general puede decirse que existe una diferencia entre la sociabilidad de los lobos de Espaa y Canad o entre los chimpancs en estado salvaje o en cautividad. Aqu la sociabilidad se refiere a una variante especfica de la vida social entre una u otra poblacin, y trabajar con ella significa reconocer que poblaciones diferentes de una nica especie pueden tener diferentes tipos de sociabilidad. Pero el bilogo puede asimismo hablar de la sociabilidad de una especie -por ejemplo, la de los leonescomo opuesta a la de otra -por ejemplo, la de los elefantes-. Aunque pueda reconocer que cada uno de esos tipos de sociabilidad contienen de hecho una serie de posibilidades, sin embargo esa serie ser distinta para cada especie, de modo que podra hablar razonablemente de las diferencias de sociabilidad entre las especies. Adems, puesto que en este sentido la sociabilidad se vincula a las

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especies, entonces debe ser susceptible de reproduccin. De alguna forma, debe estar genticamente codificada, de modo que pueda expres!lrse en la conducta de las poblaciones de esas especies. Esta es la idea de sociabilidad que aqu sostengo, y que entiendo es un mero concomitante lgico de ideas y prcticas biolgicas ya existentes. Esto implica, adems, que la sociabilidad as definida ha evolucionado. En palabras de Daniel Bullock ha de haber algo genunamente nuevo en nuestro captulo, tal como lo hubo en cada captulo precedente (de la historia natural), Los captulos ms cercanos a nosotros son los de los primates sociales, con formas de sociabilidad, en comparacin con otros mamferos sociales, muy complejas y, en muchos aspectos, muy parecidas a las nuestras. De modo que ese algo nuevo puede apreciarse mejor como algo diferente a las sociabilidades de chimpancs, banabas, gorilas, babunos y as sucesivamente. Desde
luego que estos parientes no son ancestros nuestros sino,

niendo de manifiesto cmo los organismos de una poblacin que poseen esa caracterstica ---o, como parece ms

ms bien, nuestros primos, poseedores de un linaje propio en el que ha evolucionado su propia forma de sociabilidad. De modo que nuestro conocimiento del captulo anterior al nuestro es indirecto y ha de ser inferido. La biologa darwinista ofrece varios medios a travs de los cuales puede producirse la evolucin, pero dar por sentado que un cambio tan sustancial y de tan largo alcance como es el surgimiento de la sociabilidad humana slo puede haberse producido a travs de la seleccin natural. En otros trminos, no podra haber tenido lugar a travs de procesos evolutivos que fueran, en gran medida, fruto del azar, como la deriva gentica o un simple caso de mutacin. De modo que la pregunta es, dado que los humanos se parecen tanto a sus parientes prximos, qu ven-

probable en este caso, un conjunto ms numeroso de caractersticas- obtienen un xito mayor. El criterio del xito es claro: las generaciones siguientes de poblacin habran de tener ms individuos con esos rasgos y menos sin ellos. Dado que de lo que se trata es de la aptitud para afrontar formas de vida social ms complejas y variadas, resulta en consecuencia razonable hablar de un aumento de la fuerza de la sociabilidad en dicha poblacin. Esta argumentacin, sin embargo, debe acompaarse de una saludable advertencia: desde un punto de vista evolucionista ese aumento no es, en principio, distinto del aumento en otras especies de, digamos, la longitud de la nariz o el tamao de las testas. No existen fundamentos evolutivos para felicitarnos como especie. Permtanme aadir tambin otra saludable advertencia. Las ideas que componen el vocabulario evolutivo han penetrado en la imaginacin colectiva de las sociedades noratlnticas y conllevan una horrible biografa de s mismas, a menudo muy alejada de su uso en la investigacin biolgica responsable. Esas ideas sugieren una fuerza orgnica poderosa, ineludible y constrictiva que brota de la oscuridad de nuestros orgenes para obligarnos a cometer actos inhumanos. Nuestros genes nos obligaron a hacerlo en vez de el Diablo nos oblig a hacerlo. Incluso algunos autores han representado los genes como si fueran ms bien pequeos demonios que, desde el interior de nuestros cuerpos, tiran constantemente de nuestros resortes.

taja selectiva posee, distintivamente, la sociabilidad humana? La biologa evolucionista establece tambin la forma general que debe adoptar la respuesta a esta pregunta, po-

Pero el cuadro que vaya desarrollar es totalmente distinto, y ms acorde, tal como lo concibo, con la verdadera sutileza de la teora darwinista. La sociabilidad es una capacidad, un potencial. Slo puede desarrollarse mediante su concepcin, nacimiento, maduracin y crecimiento en un medio adecuado; en s mismos los genes son slo una parte de este proceso. Desde la perspectiva del proceso

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como un todo comprenden no tanto un programa detallado de cmo debe configurarse un organismo cuanto una lista de las potencialidades que un organismo debiera tener. Dichas potencialidades pueden expresarse de forma diferente en distintos medios. Efectivamente, el reconocimiento de que esto es as, tanto para los humanos como para otros animales sociales, es esencial a la idea misma de sociabilidad tal como se aplica por los bilogos. Pues sta se reconoce ms que como un talento fijo, como uno relativamente plstico. Dicha plasticidad es esencial a las ideas evolucionistas y, en particular, en su aplicacin a los humanos, y se pone de manifiesto en la forma en que la teora darwinista difiere de los modos sociolgicos y socio-antropolgicos de pensamiento: no se ocupa de los humanos como personas, como agentes realizados y explicables en un marco social, sino nicamente de los humanos como organismos. En otros trminos, la teora evolucionista no pretende explicar todos los detalles de la vida humana en todas sus dimensiones. Y, puesto que esa teora se ocupa nicamente de los humanos como organismos, puede coexistir consecuentemente con muy distintas nociones de, y prcticas referentes a, los seres humanos construidas en diferentes circunstancias sociohistricas y culturales. Para concluir djenme decir algo acerca de la seleccin natural. Como ha subrayado Elliot Sober, la seleccin natural puede concebirse muy adecuadamente como una suma de fuerzas que acta sobre una poblacin-. El conjunto de todas esas fuerzas no es otra cosa que el medio en el que cada organismo de una poblacin prospera o fracasa. Sin embargo, muy a menudo se concibe el medio como algo externo a la poblacin, como si consistiera en otras especies, suelo, agua, clima, etc. Pero en el caso de los animales sociales existe tambin otro factor, y de una impor6

tancia creciente: el marco social mismo. Pues cada organismo de esa poblacin social, sus compaeros y su forma de organizacin social constituyen una parte vital del medio. Lo que sigue es un esbozo de algunas de las principales pautas de la sociabilidad humana. Su punto final viene dado por la ya conocida variacin real de la vida social humana: todo lo que sucedi debe estar en consonancia con este resultado. No somos exactamene la corona de la creacin, pero aqu estamos. El punto de partida es la sociabilidad de nuestros antepasados en el linaje hominido. No podemos apreciar esta sociabilidad directamente, pero la evidencia de otros primates sociales es rica y variada, y nos proporciona una slida base para la inferencia.

EL ESBOZO BAsICO
Mi argumentacin se basa en la del psiclogo Nicholas Humphrey, quien defiende la primaca del intelecto social -la sociabilidad, de acuerdo con mi lerminologa- en la evolucin humana y en la de los primates sociales. El ncleo de su argumentacin es el siguiente:
A los primatessociales se les exige ser, por la propia naturaleza del sistemaque crean y mantienen,seres calculadores; han de ser capaces de calcular las consecuencias de su propio comportamiento, de calcular el comportamiento posible de los dems y un contexto en el que la evidencia para sus clculos es efmera, ambigua,sujetaa cambios, y ello tambincomo consecuenciade sus propias acciones. En una situacinas la destrezasocial va

de sopesar el balance de prdidas y ganancias -y todo ello en

de la mano con el intelecto y aqu, finalmente, las facultades intelectuales que se requieren son de orden superior'.

Humphrey sostiene que la ventaja adaptativa del intelecto vinculada con la sociabilidad no descansa en la
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Saber, The Nature ofSeleaion.

Humphrey, The SocialFunctionof Intellect, .309.

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invencin tcnica: Incluso en esas especies que poseen

las tecnologas ms avanzadas [como los chimpancs de Gambia estudiados por Jane GoodallJ los exmenes son, en su mayor parte, tests de conocimiento ms que de razonamiento imaginativo. Los tcnicos son o

razones, los chimpancs sean ms inteligentes que los cercopitcidos [monosjs.

los poco eficaces de ensayo y error o los que se aprenden de los dems. Humphrey destaca el aprendizaje de los dems. Sugiere que la posesin de tecnologa presupone, en principio, escasa inteligencia tcnica. As que el nfasis habra de recaer en la consecucin y mantenimiento de relaciones satisfactorias con los mayores que proporcionan esas tcnicas, y no en la invencin de las mismas. De modo que la sociedad funciona,
en primera instancia, como una especie de escuela po-

litcnica que ensea sencillas habilidades para subsistir. La sociedad concede un largo perodo de dependencia en el que los jvenes experimentan y aprenden, en contacto continuo con sus maestros. Y puesto que esto es un ventajoso patrn de adaptacin, la presin selectiva se orientar hacia mayores perodos de dependencia en la infancia y hacia una mayor edad de los ms
ancianos.

Ntese que la idea clave, la de la inteligencia social como la gua definidora de la evolucin de los primates sociales y de los hominidos, es sorprendentemente distinta de los conocimientos recibidos tanto de los escritos especializados ms antiguos como de la imaginacin popular. En la sabidura recibida hay, por as decirlo, episodios previos a la narracin del xito moral de la Grecia antigua, Europa y la democracia industrial de Estados Unidos. Estos episodios anteriores suponan un mayor tamao del cerebro del hombre, un dedo pulgar oponible, la invencin del hacha de piedra y el fuego, para llevar luego triunfalmente hacia el ordenador personal a travs de la innovacin tecnolgica. Pero, si seguimos la exposicin de Humphrey, resulta una historia muy diferente. Lo que debiera impresionamos -si es que hemos de serlo por algo- no es la enorme cantidad de hardware sino la red infinitamente compleja de relaciones sociales, polticas y econmicas entre las personas que crearon el ordenador y lo llevaron a las mesas de trabajo.

Pero, como consecuencia de la diversidad creciente de edades y posiciones relativas, habr una creciente complejidad de intereses divergentes:
De ese modo queda establecido en la comunidad colegiada

INTELIGENCIA SOCIAL, SIGNO

JI

el escenario para una considerable rivalidad poltica. Procurar el

bien de uno mismo mientras se mantienen los trminos del contrato social de los que depende en ltima instancia el ajuste de toda la comunidad exige una extraordinaria racionalidad (tanto en el sentidoliteral como en el coloquial del trmino). No es ninguna casualidad, por tanto, que [los humanos], que son los que exhiben, entre todos los primates, el ms largo perodo de dependencia ..., las ms complejas estructuras de parentesco, y la ms amplia superposicin de generaciones en una sociedad, sean ms inteligentes que los chimpancs y que, por las mismas

Las ideas de Humphrey se combinan armoniosamente con otras en una amplia corriente de incesante investigacin en la evolucin humana, psicologa, ecologa del comportamiento, socio-lingstica, antropologa social e, incluso, filosofa. Es imposible precisar en la actualidad el amplio escenario ecolgico en el que se desarroll la sociabilidad humana, si bien existen algunas prometedoras aproximaciones. Tampoco es posible conectar con8

lbid., 310.

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vincentemente la evolucin intelectual y social humana con la (relativamente abundante) evidencia fsil. La verdadera narracin de Por qu los humanos tenemos culturas?, la que situar la respuesta en un lugar preciso y un tiempo preciso, contina siendo escurridiza, y gran parte de la misma lo seguir siendo siempre. Sin embargo, dados el comienzo y el captulo final de esta narracin, ciertos pasos parecen haber sido lgicamente necesarios. En lo que sigue tratar de aportar parte de esta investigacin y, a la vez, de explorar la perspicacia de Humphrey.

INTELIGENCIA TCNICA Y SOCIAL

Humphrey subraya la distincin entre inteligencia social e inteligencia tcnica. Existe alguna evidencia que confirma esta distincin. Una posibilidad es que la inteligencia tcnica pudiera estar presente, pero slo como un subproducto ms o menos importante de la inteligencia social. As Thomas Wynn ha sostenido que los chimpancs actuales -descontando que son, al menos, tan inteligentes como nuestros propios antepasados- disponen de la capacidad intelectual necesaria para fabricar las herramientas de piedra ms antiguas que se han identificado", Pero aparentemente no las fabrican, aunque ocasionalmente hagan uso de herramientas ad boc, tales como trozos de hierba para extraer termitas de los montculos, o piedras para romper nueces. Esto podra sugerir que la inteligencia social, que est enormemente desarrollada en los chimpancs, efectivamente ha sido mucho ms importante en el curso de su evolucin. Es sta la tesis que Humphrey ha aplicado tambin a la evolucin humana.
<)

Otra posibilidad es que la inteligencia social y la inteligencia tcnica estn de hecho relacionadas, de modo que el desarrollo de la inteligencia social haya resultado automticamente en el desarrollo de la inteligencia tcnica. As, el filsofo Daniel Dennett ha sostenido que una forma de razonamiento apropiada para la comprensin de las personas podra ser aplicada -til y, de hecho, eficazmente- para tratar con el mundo material. Esto es, la inteligencia social implica la aptitud de atribuir a los dems distintas caractersticas mentales: planes, actitudes, intenciones, etc. Podemos, en este limitado sentido, leer las mentes: no se trata de un logro mstico sino de una habilidad cotidiana, usada de continuo en la vida diaria para captar lo que otros estn planeando y pensando con una razonable esperanza de xito. Esta habilidad o, ms bien, estado mental que denomina disposicin intencional da por supuesto que las personas tienen actitudes u objetivos ms o menos racionales; que planean alcanzar esos objetivos y que sus acciones reflejan sus estados mentales!". Dennett argumenta a continuacin que podemos tambin tomar lo que l denomina la disposicin para el diseo, con la que pensamos sobre cmo funcionan tcnicamente las cosas, cmo encaja una pieza con otra, qu

forma deben tener las cosas, cmo una parte mueve a otra, y as sucesivamente. La disposicin para el diseo opera sin atribuir planes, intenciones o actitudes a las cosas. Sera como una configuracin mental equivalente a la inteligencia tcnica pura y simple. Lo que ha de destacarse es que es posible coger muchas cosas descritas segn la disposicin inventiva y explicarlas, asimismo, desde una disposicin intencional. En realidad ----1iostiene--- la disposicin intencional es una perspectiva que, al menos en nosotros, resulta especialmente eficaz. Somos particularmente buenos en la concepcin y
10

Wynn, Tools and the Evolution ofHuman Inrelligence.

Dennett, The Intentional Stance.

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en la comprensin de las cosas, incluso de las cosas materiales, cuando les atribuimos planes o intenciones. Esto no significa, desde luego, que necesitemos realmente creer que los objetos inanimados tienen una mente: un ebanista que conozco habla de la madera vieja diciendo que quiere partirse y un pintor alude a ciertos tipos de pintura que quieren escamotearse o que, incluso se cansan y se quieren marchar aunque, desde luego, no creen que la madera o la pintura sean, en realidad, personas. Ms bien utilizamos una configuracin mental cuyo punto central era efectuar clculos donde la evidencia para sus clculos es efmera, ambigua y sujeta a cambios para hacer algo relativamente ms sencillo, como es la manipulacin del mundo fsico. Esta idea cobra fuerza con la reciente investigacin psicolgica demostrativa de la existencia de una tendencia interactiva en el pensamiento humano!'. Esto es, que acostumbramos a razonar en realidad como si el mundo inanimado fuera parecido al humano o al animal, hecho a la imagen de seres que piensan, planean y trazan propsitos.

LA VENTAJA SELECTIVA DE LA SOCIABILIDAD

La tesis original de Humphrey subrayaba que la ventaja clave de la sociabilidad era la trasmisin de conocimientos tcnicos de generacin en generacin. Se trata de una linea razonable, pero que pocos investigadores posteriores han seguido, pues se han centrado, ms bien, en usos ligeramente diferentes del ser social y de la participacin
en el conocimiento.

El conocimiento medio es, a la vez, en cierto sentido, una forma de conocimiento ms elemental y ms impor-

11

Levinson, Interactional Biases in Human Thinking.

tanteo La sabana oriental africana, en la que posiblemente surgieron los hominidos, posea un conjunto particular de caractersticas: provea de suministros de alimentos que eran altamente estacionales, ampliamente dispersos, concentrados en parcelas de tierra y plantados en la tierra o en cobertizos. Era un medio suficientemente rico, pero que ofreca tambin numerosos retos. En medios de este tipo el conocimiento del paisaje es vital, y la aptitud para obtener y extender dicho conocimiento debi constituir una gran ventaja selectiva. Esta linea de argumentacin todavia pone el acento en la inteligencia social, pues presupone un grupo que est ms y mejor organizado, que puede controlar colectivamente un territorio mayor y que puede arreglrselas para compartir o intercambiar suministros de alimentos. Desde esta perspectiva no es slo compartir conocimientos lo que es importante. En la medida en que una sociabilidad en aumento va de la mano con un incremento de la divisin del trabajo podra tener directamente, por s misma, efectos beneficiosos. Podra intensificar, directamente, la explotacin de recursos distrbuyendo, por ejemplo, la responsabilidad para el forrajeo --<contando siempre con la aptitud y la voluntad, ellas mismas dependientes de la sociabilidad, para intercambiar alimentos. No slo habran actuado como guas y maestros los mayores, sino que los adolescentes debieron desempear el papel de exploradores para el conjunto del grupo, e incluso los nios pudieron haber tenido una parte diferenciada en el cuidado de los pequeos y en otras actividades necesarias. Son stas las caractersticas que encontramos ampliamente distribuidas entre las poblaciones humanas contemporneas. Y tambin es posible discernir entre los primates sociales contemporneos cmo puede surgir y persistir cierta divisin del trabajo basada no slo en la edad o el sexo, sino en diferentes tareas y entrenamientos diferenciados.

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UN TRINQUETE EVOLUTIVO

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Humphrey sostiene implcitamente que la posesin de una divisin del trabajo trasmisible y creciente, en combinacin con el tamao absoluto de los grupos de homnidos, vinieron a ser, por s mismos, una fuerza selectiva. Cmo funcionara? Entiendo que la seleccin debi tener dos caractersticas. En primer lugar la historia ecolgica y social del grupo se convierte en algo relativamente complejo a travs de la divisin del trabajo. Debi haber tambin una mayor complejidad en la fluidez del movimiento entre los grupos o en las relaciones entre ellos como lo atestiguan, simultneamente, los modernos humanos y los chimpancs. En ese marco social cualquier individuo debi poseer una buena dosis de lo que Humphrey llama racionaldad. Pues lo que se destac entonces fue la capacidad de entender a los dems y de moverse con xito en un medio social cada vez ms complejo. En segundo lugar, a medida que algunos aumentaran su racionaldad otros les seguiran. O, como Byrne y Whiten sealan, cualquier aumento de la destreza maquiavlica de uno de los "actores en el juego" seleccionar a favor de un incremento de la habilidad del otro, ambos en interaccin competitiva y cooperativa. Puede imaginarse de este modo una espiral evolutiva de inteligencia maquiavlica'?. De modo que podemos captar algo de la complejidad de la seleccin a travs de la sociabilidad si decimos que un organismo encara dos problemas diferenciados: primero, el del grupo configurado en forma compleja y luego el de las aptitudes ajenas para actuar con mayor o menor xito que uno en ese grupo. La expresin inteligencia maquiavlica, subraya, aparentemente, el potencial de engao y explotacin ajeno en ese marco. Y es cierto que la mejor evidencia de la inteli12

gencia social de otros primates sociales se encuentra en el hecho de que se engaan recprocamente (y tienen, por consiguiente, una idea sofisticada de lo que otros piensan). Esto armoniza con las nociones de inters egosta que la biologa de la conducta ha tomado de la economia neoclsica y de la teora poltica del individualsmo posesivo: todos actan de acuerdo con su ventaja inmediata. Estas ideas se han mostrado tiles pero fallan al oscurecer el hecho esencial de la sociabilidad humana. Hacen que sea dificil o imposible captar cmo una mejor cooperacin ms all de un estrecho rango de parentesco podra redundar en beneficio de un organismo sobre otro. Recientemente muchos autores han puesto de manifiesto que una concepcin estrecha del egosmo evolucionista es innecesaria y poco plausible, especialmente en los primates sociales. Quizs la argumentacin ms convincente -y la ms sorprendente, por proyectarse sobre el teln de fondo de una asuncin bsica de que todo el mundo es egosta- fue expuesta por el terico social Robert Axelrod, junto con el bilogo William Hamilton. Demostraron que la cooperacin poda crecer, persistir y extenderse en una poblacin que careciera de un control centralizado'>. Un organismo que est esencialmente inclinado a la cooperacin, pero que tome represalias si es necesario, puede prosperar, e incluso reemplazar a animales menos amistosos, especialmente si los animales se asocian entre s durante un largo e indeterntinado perodo de tiempo. Se trata de una argumentacin genrica que puede aplicarse efectivamente tanto a la evolucin de microorganismos como al Congreso de los Estados Unidos y que es especficamente relevante para los primates sociales. En tales especies los animales individuales son sealadamente dependientes de una caracterstica de su medio, esto es, de sus compaeros configurados como grupo. En esas condiu Axelrod, The Evolution 01Cooperation.

Byme y "Whiten (eds.), Machitwe/lian Intelligence, 9.

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ciones el xito mayor o menor, el funcionamiento ms o menos seguro de las relaciones sociales, es vital para cada animal. Aunque solemos pensar que el engao o, en el lenguaje de la teora de juegos, la defeccin, sera automticamente la mejor estrategia para todos, de hecho podra ser tan slo un asunto menor, una desviacin del consenso bsico. Y, como erecientemente, en efecto. pone de manifiesto la observacin de campo de muchas especies animales, las estrategias cooperativas, especialmente las estrategias de altruismo recproco, estn muy extendidas. Esto no implica necesariamente que una desinteresada amabilidad y una utpica armona prevalecieran sin ms en ellinaje humano o, por lo que a esto concierne, en cualquier otro linaje. Alianza y faccin, lealtad y traicin han sido, probablemente, temas constantes de nuestra primitiva y de nuestra ms reciente historia. Ms bien el reto ha consistido siempre en actuar razonablemente y en pacifico equilibrio tanto con nuestros parientes prximos como con los dems. Como Humphrey supone, la creacin de ms y ms complejidad social en la evolucin de los homnidos ha debido ser un proceso gradual, Lentamente estos grupos entretejieron sus propias sociedades, las completaron mediante sus relaciones con otros grupos y las modificaron en funcin de las complejidades de otras especies y el marco natural en que vivan. No est claro cunto tiempo actu el trinquete de la sociabilidad creciente. (En realidad puede que todava est funconando; resulta dificil de analizar porque sus consecuencias slo podran verse a lo largo de un perodo de tiempo medido en decenas o centenares de generaciones humanas.) Pero en tanto el proceso contine, cada- aumento de la sociabilidad ser ms que correspondido por un aumento del carcter intrincado de la vida colectiva. La nocin de un trinquete evolutivo est en consonancia con la idea de la coevolucin, que sugiere

que los organismos pueden originar cambios en el medio, cambios que redundan en ellos, creando un crculo de retroalimentacin positiva. La nica peculiaridad de la evolucin humana fue que los arreglos sociales humanos y sus consecuencias no previstas se convirtieron en una fuerza selectiva en s mismos.

LA INVENCIN DE LA lITSTORIA

A lo largo de este proceso debe haber aumentado la variedad de relaciones interpersonales que reconocemos como distintivamente humanas. Surgieron diferentes arreglos familiares y de parentesco, relaciones de produccin y amplias relaciones de intercambio entre no parientes, de dominacin y de poder politico, y, adems, la capacidad de manipular todas estas posibilidades a travs del lenguaje. Surgi, en definitiva, una aptitud, excepcionalmente plstica, para que cualquiera pudiera entrar en mltiples formas de relacin y acuar nuevas relaciones y nuevos modos de vida. Y con la aparicin de estas formas surgieron tambin las formas de causacin asociadas con ellas: no slo la causacin ecolgica, fuerzas selectivas que se relacionan con todos los organismos, sino la causacin social, poltica y econmica caractersticamente humana. Los animales fueron, por as decirlo, arrojados en la historia. He venido revelando progresivamente fragmentos de la afirmacin programtica de Godelier sobre este punto y la citar ahora en su totalidad:
En e] curso de su existencia [los seres humanos] inventan nuevas formas de pensamiento y de accin -tanto respecto de ellos mismos como en relacin con la naturaleza que los rodea. De ese modo crean cultura y hacen historia (o Historia). Desde luego, tambin otros animales sociales son producto de la historia, pero se trata de una que no han hecho: la de... la evo-

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lucin de la materia viviente y de las especies animales y vegetales que [han aparecido] en el curso de la existencia de la tierra... implica un anlisis tanto de la evolucin de la naturaleza como de la especificidad del hombre en esa naturaleza. En este sentido cualquier otra cosa tiene su luz o su sombra. Si queremos explicarla raza humana y su historiapara desarrollar las ciencias naturales o sociales, no podemos sino tomar esta realidad como nuestro punto de partida!".
Este hecho no se asemeja a ningn otro, pues su explicacin

cio de los alimentos bsicos en las lejanas Holanda o Alemania, Desde luego, el mundo moderno est muy familiarizado con esta causalidad -bajo la forma de intangibles pero poderosos movimientos de dinero, recursos e influencias a escala mundial, que tratan de lograr el beneficio de algunos, pero que originan un dao incalculable a otros,

Como los antroplogos y arquelogos han venido demostrando, esa causalidad social caractersticamente humana opera en circunstancias bastante menos diferenciadas que las de una sociedad urbana industrializada, Por ejemplo, esa causalidad social se ha documentado tanto en los cazadores-recolectores de la prehistoria como en los contemporneos de quienes, en otras circunstancias, podra pensarse que estn sometidos principalmente a la influencia directa del medio fsico, En efecto, entre los aborgenes australianos contemporneos el tamao y la composicin de sus bandas obedece tanto al estado de las relaciones entre los ndividuos y los grupos como a la necesidad de vivir en un medio hostil, Afirmaciones anlogas pueden hacerse en tomo a los grupos de pastores y agricultores, Adems, la aparicin de grandes y terribles inventos -reyes, dinero, escritura, imprenta, capitalismo, nacionalismo- dio lugar a formas inditas de causacin social, Esto es, somos capaces no slo de crear nuevas formas de vida social,
sino, tambin, nuevas formas de causacin. Por ejemplo,

TRES CUENTOS

el historiador Fernand Braudel ha mostrado cmo la invencin de instrumentos de crdito en la Italia bajomedieval origin la posibilidad nueva de que la manipulacin de dichos instrumentos de crdito afectara al pre14

En el prximo captulo exploraremos detenidamente la naturaleza de este peculiar animal que hace historia, Pero permitanmc que, por unos instantes, tome aliento, y resuma lo que he argumentado hasta ahora en trminos de cuentos rivales sobre la evolucin humana, De hecho, cualquier resumen comprehensivo de cmo han evolucionado los humanos sera extraordinariamente complejo, habiendo de dar cuenta del bipedismo humano y otras caractersticas fsicas junto con otros muchos rasgos mentales y de conducta, El resultado podra ser enormemente intrincado y desalentador, en consecuencia, para cualquiera que deseara encontrar un sencillo sentido moral en nuestra darwiniana historia, Pero hasta ahora --como ha sealado Misia Landau -muchas ideas sobre la evolucin humana han sido sencillas y directas y han sido transmitidas a travs de sencillas narraciones", Una narracin que ha sido fructfera en este capitulo es la referente a la evolucin de la inteligencia tcnica, Este ha sido un tema constante en las concepciones sobre la evolucin humana, He aqu, por ejemplo, un caso relativamente reciente; el bioantroplogo Philip Tobias escribe en 1965 para relatar el acontecimiento clave:
15

Godelier, The Mental and the Material, 1.

Landau, Narratives 01 Human Evoluton.

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Antes o despus, alguna entrelas numerosas poblaciones aus-

tralopitecinas[un antepasado del linajehumano] extendidas por frica adquiri la capacidad mental para sobrepasare1lmite superior de equipamiento... Antes o despus algunas de ellas adquirieron la adecuada cantidad y/o calidad cerebral como para ser capacesde utilizar una herramienta parafabricar otra herramienta. Al principioquiz se tratase de un destello aislado, pero, de conseguirla suficienteventaja selectiva, esta capacidad habra de extenderse.; Entonces se produjo un descubrimiento de enorme importancia, Lafabricacin de instrumentos de piedra... fue posible: se hicieron accesibles posibilidades nuevas, virtualmente ilimitadas'<.

Como ya he destacado, esta narracin enlaza hbilmente con el final de la historia de la marcha de la civilizacin tecnolgica, desde Grecia a los Estados Unidos. Se trata de un primer episodio en ese avance triunfal, el equivalente, ms sobrio, de la imagen de vieta del hombre inventando el fuego o la rueda. Un segundo cuento es el del sbito descubrimiento del significado, el repentino salto espiritual, la irrupcin a travs de la barrera que separa al hombre de los animales. Segn la versin de Leslie White nada iba a ser igual jams. Todo qued baado por una luz celestial y haba, por todas partes, indicios de inmortalidad. Se trata de una narracin cuyos orgenes estn, como ha demostrado recientemente James Rachels, profundamente arraigados en nuestro propio y especfico pasado cristiano. El obispo Wilberforce, contemporneo y gran adversario de Darwin, escribi que la supremaca derivada del hombre sobre la tierra; el poder del hombre de articular palabras; el don humano de la razn; el libre albedro y la responsabilidad humanas; la cada del hombre y su Redencin; la encamacin del Hijo Eterno; la corporeizacin del Espritu Santo, todos son igual y totalmente incompatibles con la
16

degradante nocin del origen animal de aquel que fue creado a la imagen de Dios'>. .., El pensador cristiano Teilhard de Chardin intento, tiempo despus, hacer compatible la narracin de la evolucin de la inteligencia tcnica con la idea de una creacin especial de los humanos. Acept que los efectivamente, haban evolucionado, pero U1SISUO en que hubo, sin embargo, un cierto punto milagroso, una ruptura que llev, como en la narracin de White, desde la ausencia de significado al significado. . . A primera vista la innovacin tcnica y las espirituales estn bastante reidas, una Volslon mas bien religiosa frente a un punto de VIstamaterialista. Pero, de hecho a menudo han marchado juntas las dos. As, Tobias el mismo ao en que ofrece su explicacin de la inteligencia tcnica, escribe citando a Chardin con aproba-

cin:
Como Teilhard de Chardin sostuvo, <da evolucin fue a actuar, descuidando cualquier cosa, directamente sobre el cerebro que, como consecuencia,permaneci maleable. En algn lugar, en la lnea de una conciencia siempre viva brot una llama en W1 punto estrictamente localizado. N,aci el pensamiento... insignificante, se trata de un cambio marcadopor el nactrruento

aunque el salto anatmicodel homimdo al hombre es pequeno e

mos entradoen la era psicozoica'.

de la nueva esfera, la esfera del pensamiento.Con el hombre heSi recapacitamos, no es sorprendente que el cuento de

la inteligencia tecnolgica se adapte tan bien al cuento.

la espiritualidad, pues la marcha hacia la Clviliz.aclOn tecnolgica se representa a menudo llevando consigo la ilustracin y una forma superior de espiritualidad. Siento poco entusiasmo por cualquiera de estos dos
17

Tobias,citadoen Landau, Narratives 01 Human Evolution, 164-5.

18

Wilberforce, citado en Rachels, Created from Animals. Tobas, citado en Landau, Narratives o/Human Evolution, 166.

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cuentos. Es cierto que algo de cada uno de ellos podra reconciliarse con la teora mutualista que he adelantado. No niego, por ejemplo, que los logros tcnicos hayan sido importantes. Pero, de acuerdo con Humphrey, los he hecho subsidiarios del desarrollo de la inteligencia social. De forma similar admitir en el prximo captulo que hay algo adicional en el habla humana que la hace intelectualmente mucho ms poderosa que cualquier otra fonna de comunicacin animal descrita hasta ahora. Subrayar, sin embargo, que el lenguaje depende tambin del establecimiento previo de la inteligencia social y de un marco social en el que los conocimientos especiales puedan prosperar. No es necesario concebirlo como una llama inefable que brota o como la suma de un quantum esencial pero misterioso que nos conduce de la bestialidad a la humanidad. Existen muchas diferencias entre la narracin de Humphrey y las que las han precedido, pero la diferencia esencial consiste en que la de Humphrey es una narracin gradual y las otras no. En su exposicin, el algo genuinamente nuevo de nuestro captulo lleg lentamente, firmemente, suavemente, paso a paso. La historia comenz muy atrs en el linaje de los primates y ha conducido a una variada familia de formas de sociabilidad. La nuestra es la ms interesante para nosotros y tiene rasgos peculiares, pero no constituye una sociabilidad radicalmente distinta de las otras. Una consecuencia de este punto de vista es que el fondo oscuro de la naturaleza humana no es radicalmente distinto del de otros animales sociales. Como sealara Darwin, en su arrogancia, el hombre se ve a s mismo como una gran obra debida a la interposicin de una deidad. Ms humilde, pero pienso que ms verdadero, es considerarlo creado a partir de los animales'?. Esto con19

tradice agudamente una actitud sobre la singularidad humana que est tan profundamente arraigada en el pensamiento noratlntico que no necesita reconocer su origen cristiano. Pero el punto de vista de Darwin es consistente con el de otras grandes tradiciones ticas, como las del budismo o las del jainismo, que contemplan a todos los seres sensibles, humanos y animales, viviendo sobre un mismo fundamento moral, aunque con distintas aptitudes. En la medida en que las narraciones de la evolucin humana estn motivadas no por un encuentro con huesos, piedras y nuestro actual comportamiento sino por ideas recibidas, entonces ---<como James Rachels ha argumentado convincentemente- sera deseable recibir un diferente conjunto de ideas-". Desde luego que las consecuencias morales y ---<como ahora nos damos cuenta- prcticas, de vemos a nosotros mismos como congneres de otros animales y del mismo mundo natural podran ser muy beneficiosas. En el presente contexto la historia gradual del desarrollo de la inteligencia social tiene, asimismo, otra consecuencia beneficiosa. Es plausible. No depende de ningn acontecimiento de quintaesencia misteriosa. Nos conduce a una serie de preguntas que pueden plantearse seriamente aunque no todas ellas tengan respuesta. Y nos deja espacio para interrogamos sobre nuestra naturaleza, y para encontrarla milagrosa en comparacin con lo que podramos haber sido o con lo que otros son ahora, proporcionndonos tambin la oportunidad de aprender ms y ms sobre cmo nos hemos convertido en lo que somos.

Darwin, citado en Rachels, Created from Animals, l.

20

Rachels, Created from Animals.

4 La anatoma de la sociabilidad

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mentales que analizo a continuacin son muy heterogneas y podran concebirse mejor como circulos que se superponen en una misma rea, que es la de la sociabilidad.

INTERSUBJETIVIDAD

El crculo ms amplio, la forma ms general de hablar acerca de la sociabilidad, es el de la intersubjetividad, esa innata propensin humana al compromiso y a la comprensin recproca. Parte de esta propensin es cognitiva o intelectual, parte emocional, pero, en cualquier caso, el carcter y la experiencia humanas existen nicamente en y a travs de las relaciones de las personas entre s. Colwyn Trevarthen, que contribuy al estudio pionero sobre la intersubjetividad infantil, y su colaboradora Katerina Logotheti lo expresan del siguiente modo: Abordamos una descripcin ms detallada de las caractersticas propias de la sociabilidad humana partiendo de la evidencia que nos proporciona el estudio de los seres humanos -tanto adultos como, sobre todo, adolescentes y nios- y de los primates sociales. Nuestra estrategia bsica consistir en comparar, explcita o implcitamente, los humanos con los dems primates. Esa comparacin no nos permite demostrar qu ocurri a lo largo de la evolucin pero s mostrar grficamente tanto el resultado final de la misma como las aptitudes mentales necesarias para nuestra compleja vida social. Cuando los psiclogos escriben acerca de nuestras aptitudes mentales a menudo tratan de diferenciar una aptitud de otra sobre el supuesto (tan frecuente) de que la mente est constituida por mdulos separados. Sin embargo, no razonar como un psiclogo. Las aptitudes
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Disponemos ahora de la evidencia de que el recin nacido puede imitar expresiones de otraspersonas y entrar en un intercambio de sentimientos. Un ao despus el nio muestra una necesidad especfica de compartir propsitos y significados y de aprender a manifestar ideas comunes a travs de expresiones simblicas. La inteligencia cultural humana parece fundarse sobre un nivel de compromiso mental, o intersubjetividad, que ningunaotraespecie tiene o puede adquirir... Las etapas del desarrollo psicolgico inicial, si bien se ajustan a estilos de crianza diferentes que transmiten diferentes principios sociales y morales, revelan facultades y exigencias universales de emocin y comunicacin que son esenciales para una socializacin normal y paraun normalcrecimiento cognitivo".

Jerome Bruner ha descrito la intersubjetividad desde el punto de vista de un nio: La ptincipal "herramienta"
I

Trevarthen y Logotheti, Child in Society, and Society in

Children, 167.

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del nio para conseguir sus fines es otro ser humano familiar. A este respecto, los nios humanos parecen ms socialmente interactivos que cualquiera de los Grandes Monos, quiz en la misma medida en que stos son ms socialmente interactivos que los monos del Viejo o del Nuevo Mundo... En una palabra, los nios estn ajustados para ingresar en el mundo de la accin humanas-'. Se trata de afirmaciones que deben comprenderse, en parte, sobre el trasfondo de una ontologa ms primitiva, de un punto de vista menos moderno sobre lo que era verdaderamente real e importante en el crecimiento y en el desarrollo de las personas. Segn este punto de vista, en cierta medida compartido tanto por antroplogos como por psiclogos, lo real comprenda los individuos y sus capacidades innatas para tratar con el mundo de los objetos, personas incluidas. Estaba luego la cultura, o lo que era aprenddo a partir de estos elementos bsicos. Aqui, sin embargo, el punto de vista es muy distinto. Existen individuos, pero son comprendidos, nicamente, en su relacin con otros individuos. Cuando llega la cultura se construye sobre un amplio andamiaje ya existente y que, efectivamente, est todava intimamente conectado con otras relaciones y otros individuos. Esta ontologa, esta comparacin relativa de lo que es ms importante y de lo que lo es menos, fue firmemente desarrollada, hace setenta aos, por el psiclogo ruso Vygotsky: En el desarrollo cultural del nio cualquier funcin aparece dos veces, o en dos planos. Primero en el plano social, y luego en el plano psicolgico. Primero entre las personas, como una categora nter-psicolgica y luego en el nio, como una categora intra-psicolgica>. Slo en aos recientes, sin embargo, se ha dirigido el es2

fuerzo colectivo de los psiclogos a la descripcin de la intersubjetividad. En las lneas que siguen, Trevarthen y Logotheti resumen una gran cantidad de investigacin sobre el primer ao de un nio humano:
Los recin nacidos, incluso los prematuros de diez semanas, pueden alcanzar un compromiso directo escuchando y viendo a un otro afectivo y sintiendo el contacto corporal y suaves movimientos ... El nio se orienta, expresa, gesticula y mueve en armona con su afectivo compaero. Capta el contacto visual y puede imitar el movimiento de ojos y de boca... Esto es la inter-

subjetividad primaria o el conocimiento bsico persona-persona... El desarrollo del cerebro del nio [se beneficia] de las emociones generadas en esa comunicacin, cuya existencia prueba que el nio tiene en su mente una organizaci?n. dual de yo/atto, dispuesta para el contacto por los sentimientos expresados por su compaero real'.

En su subsiguiente desarrollo estas tendencias originan respuestas guiadas en forma creciente por la prctica de los cuidadores. Los nios experimentan en el juego con diferentes relaciones y con diferentes comhinaciones de actitudes y acontecimientos en las relaciones. En otros trminos, el andamiaje bsico, que consiste en la atencin y respuesta intensiva a otros, est dado en el momento del nacimiento. Luego ese andamiaje se utilizar para construir otro, que constituir la forma especfica de relaciones inherente a la sociedad del nio. En consecuencia, desde su infancia, los humanos se orientan hacia otros seres humanos como rasgo significativo de su medio. En una perspectiva evolucionista esto debe apuntar a un cambio emotivo, cognitivo y a una dependencia creciente de, a una apertura hacia y a una vulnerabilidad creciente respecto de nuestros cong4 Trevarthen y Logotheti, Child in Society, and Society in Children, 166-7.

Bruner, Child's Tale. 26.

Vygotsky, citado en Butterworth y Grover, The Origins of

Referential Conununication in Human Infancy, 9.

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neres. Los hombres son asequibles unos a otros, sus aptitudes se desarrollan y se transforman solamente por otros y en relacin a un marco social. Las capacidades para la sociabilidad pueden estar en los individuos pero solamente se completan entre ellos. Existe una implicacin adicional de la intersubjetividad, referida a la forma en que conocemos el mundo. Algunos autores emplean ahora la expresin proceso distribuido para referirse al pensamiento humano. Se establece aqu la analoga con los ordenadores que tienen ms de una unidad central de procesado (en efecto, ms de un cerebro) o que llevan a cabo clculos en cooperacin con otros ordenadores. De modo similar, desde este punto de vista, lo que cada uno de nosotros aprende y aplica es mucho ms de lo que cada uno de nosotros tiene en su cabeza por separado. En cierto sentido esto es obvio. He dado por sentado desde el comienzo que un grupo de mayor tamao, con una divisin del trabajo ms compleja, puede enfrentarse ms eficazmente con un medio ms irregular o estacional que el mismo nmero de individuos por separado. Los que estn en el grupo utilizan tanto el conocimiento ajeno como el suyo propio. Anlogamente utilizo ahora para escribir una mquina muy complicada. Debo tener, al menos, cierto conocimiento personal de la misma, pero dependo tambin de otros. Por ejemplo, dependo de las mquinas ms complicadas, a cuyo cargo estn otras personas, cuyo trabajo es conocer esas mquinas para preservar lo que escribo de contratiempos electrnicos y para publicar sus resultados. Adems, si algo en la mquina no funciona, soy incompetente y necesito de un especialista. De modo que dependo -y lo asumo- del conocimiento de otras personas. 0, como ejemplo de un proceso distribuido en una escala ms pequea pero con mucha mayor intensidad e interaccin, podemos considerar a un piloto y su copiloto en una cabina. En cualquier emergencia de-

penden el uno del conocimiento del otro y de su informacin en medio de un cambio sbito, altamente complicado y de fatales consecuencias potenciales. Y, en una escala mayor y ms pausada, el conocimiento que cada uno de nosotros tiene de una disciplina estructurada, por ejemplo, de la antropologa, existe a los ojos de, se hace pblica a travs de los buenos oficios de, se basa en los esfuerzos y es ocasionalmente til en el pensamiento de otros antroplogos y de otras personas. Lo que Michael lunes denomina las promociones de exmenes finales pueden imaginar que los depositarios del conocimiento son nicamente individuos pero, sencillamente, esto no es as. Las implicaciones de este conjunto bsico de ideas apenas han empezado a explorarse en las ciencias humanas. Al menos en la actualidad resulta difcil para eruditos e investigadores pensar en estos trminos,

LA LECTIJRA DE LA MENTE

Una de las formas de abordar esta dificultad es considerar fija, por un momento, una de las variables, una de las actitudes y creencias de uno de los participantes, y concentrarse en la otra. Esto es lo que hacen psiclogos y filsofos interesados en la intencionalidad de orden superior. La nocin de intencionalidad arranca de la premisa de que animales tales como los primates y los humanos se representan el mundo, significando la intencionalidad simplemente que ciertas situaciones son objeto de reflexin, de intencin o representacin. Esta accin de representar se refleja en formas tan habituales del lenguaje como Michael crey que todavia tena la llave, Amy espera ver a su abuela o Elisabeth supone que las carreteras estarn resbaladizas esta noche. La primera parte (i. e., Amy espera) muestra que lo que sigue es la representacin que alguien se hace.

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Afirmaciones de este tipo se corresponden con la intencionalidad de primer orden. La intencionalidad de segundo orden aparece en las siguientes: <<A Arny le pareci que Michae! quera que se comiera todo e! huevo en el desayuno; Elisabeth tema que Michae! pensara que estaba trabajando demasiado. En estos casos una persona se representa la representacin de otra, i. e., Amy se representa a s misma la representacin que Michael hace de s. Es posible llevar esa intencionalidad mucho ms lejos. Por ejemplo, aqu tenemos una intencionalidad de cuarto orden: Creo que te dascuenta que pienso que comprendes que la intencionalidad de orden superior es un asunto bastante corriente entre los hombres. La intencionalidad de orden superior puede hacerse muy complicada, pero, en esencia, no lo es ms que e! juego tijeras-corte-pape!. La clave consiste en que cuando unas personas piensan acerca de otras lo hacen de una manera determinada, como poseedoras de pensamientos, planes, ambiciones y conocimientos, lo mismo que ellas. Esta es la actitud intencional de Dennett", pero aqu toma un giro adicional, que consiste en la posibilidad de representar las actitudes y e! conocimiento recproco de todos los dems. Andrew Whiten se refiere a la intencionalidad de orden superior como la lectura de la ment y, en cuanto nos damos cuenta de que con ello no se implica nada que vaya ms all de la falible experiencia de cada da, es una forma prctica para referirnos a ella. La literatura cientfica contiene casos bien documentados de lectura de la mente entre primates sociales'. Parece que, incluso, la intencionalidad de tercer orden ---<<me represento la representacin que ella se hace de mi representacinx-c- podra ser la mejor explicacin de algunas observaciones dispersas, pero la evidencia es difcil de in5

terpretar. Se trata, en su mayor parte, de casos de engao intencional, apuntando de ese modo aliado maquiavlico de! carcter de los primates sociales. Pero, hasta ahora, parece improbable que otras especies de primates tengan, de ordinario, representaciones de! mundo tan complejas. Los humanos son otra cosa. Quiz una de las aplicaciones mejor estudiadas de la lectura de la mente entre los humanos est en la conversacin. Los humanos emplean la intencionalidad de tercer orden rutinariamente, como la base de! toma y daca que es necesario en la conversacin, tal y como han puesto de manfiesto los filsofos Paul Grice y Jonathan Bennert''. Como podran haber indicado, e! que habla desea que los que escuchan reconozcan que e! que habla pretende que los que escuchan respondan tal o tal cosa. De un lado ese intercambio se basa, en ltima instancia, al menos por lo que al desarrollo se refiere, en esas inclinaciones originales a prestar atencin a los dems y a contestar que caracterizan a los nios. Adems, gran parte de la conversacin puede llevarse, de hecho, de modo relativamente automtico. Pero, de otra parte, la aptitud para tomar parte en una conversacin amplia y compleja _y, especialmente, de hacerlo razonable y apropiadamente en una lengua y en un marco aprendidos en la madurez- depende de que controlemos cuidadosamente y con gran atencin e! flujo de las actitudes e intenciones de los dems. Muchos de nosotros podemos darlo por supuesto, pero es, no obstante, algo muy dficil de hacer.

CORTESA

La nocin de intencionalidad es relativamente inocua, pero conduce de manera inmediata a lo que constituye e!
8 Grice, Uttercr's Meaning and Intention; Bennett, Linguistic Behaviour.

Dennett, The Intentional Stance. Whiten (ed.l Natural Theories o/ Mind. Byme y Whiten (eds.), Machiavellian Intelligence.

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problema central de la vida humana, que es no tanto el modo en que tomamos conciencia de nosotros mismos, como el modo en que tomamos conciencia de nosotros mismos y de los dems. Consideremos el siguiente ejemplo etnogrfico que, como muchos otros del mismo tipo, se ha novelado ligeramente para amparar al culpable. Ben y Nigel, compaeros de profesin -en una universidad inglesa?- caminan a lo largo de un pasillo aproximndose. Aunque en un primer momento, cuando estaban en extremos opuestos del mismo, Ben poda no haberse dado cuenta de la presencia de Nigel, cada paso les aproxima y, a medida que se acercan, Ben cae en la cuenta de la presencia de su compaero. Pero el conocimiento de Ben no se detiene ah; si l, Ben, sabe de Nigel, entonces Nigel ha de saber de l o, al menos, ste es el sentimiento que surge en Ben, quizs en la forma de un vago desasosiego por llevar hoy puestos esos ridculos calcetines navideos. Y, desde luego, Nigel tiene tambin un sentimiento correlativo, quiz uno que se dirige a s mismo como a alguien a quien disgusta Ben pero que quiere fomentar la armona. A medida que se aproximan crece su conciencia recproca. Si Ben, que quiere impresionar a Nigel, le saluda desde muy lejos, parecer torpe e inmaduro. O, al menos, sa es la vaga sensacin que tiene. Se para. Por lo que concierne a Nigel, si espera mucho para saludar a Ben parecer fro y forzado, pero ya le resulta difcil lograr que en su rostro se dibuje una sonrisa. Y as, segundo a segundo, se acercan, mirando a todas partes excepto al otro, pendientes de s mismos, pendientes del otro, conscientes de la reaccin del uno respecto al otro. Llegarn a hablar? O tomemos este otro caso anlogo, del estudio de Ivo Strecker de los hamar etopes:
Entre los hamar [el reconocimiento de las necesidades ajenas] sobreviene con notable lentitud cuando se ha de saludar a

un visitante. El motivo reside en ... el patrn de organizacin social de los hamar, en el que pequeos grupos domsticos estn recelando constantemente los unos de los otros. En consecuencia, el saludo slo se produce como un /at accompli, esto es, cuando ya ha quedado establecido que el invitado se va a quedar, va a ser alojado, alimentado, etc. Con las personas con las que no se est estrechamente relacionado el derecho a la hospitalidad es una cuestin abierta... Cuando un invitado masculino llega, lo primero que har ser sentarse, sin comentario alguno, en la pequea banqueta que siempre llevan consigo, bien a la

sombra de un rbol si es duranteel calor del da, o cerca del vallado del corral si es al amanecer o por la tarde. En esta fase, nadie del poblado parecer advertir su presencia. (Dicho sea de paso, una experiencia irritante para el visitante europeo, que est culturalmente condicionado a esperar que [sus evidentes necesidades] sean atendidas de forma inmediata.) Pero, pasado un rato, el visitante podr advertir que una mujer, ni muy cerca ni muy lejos, empieza a barrer el suelo. Es la primera indicacin de que no va a ser rechazado. Si, despus de todo, ha venido solamente para unos asuntos concretos, har una seal, y pedir un vaso de agua, o querr hablar con alguien sobre una cabra que se ha extraviado o cualquier cosa que haya sucedido. De esta forma indica que no desea ser invitado para una larga estancia y as los anfitriones saben que no han de invitarle expresamente evitndose, de esa manera, tener que rechazar esa invitacin, lo que sera [un insulto]. Si, por el contrario desea quedarse, entonces sencillamente continuar esperando en silencio la prxima seal que consistir, probablemente, en que la mujer extienda una piel de vaca sobre el lugar que previamente ha barrido y le salude inclinando la cabeza; entonces se quitar su calzado y se sentar sobre la piel, Ah descansar un rato y, entonces, al fin, comenzar el recibimiento propiamente dicho. Uno a uno, los miembros masculinos de la estancia pasarn casualmente por donde el invitado descansa. Cada uno de ellos se sentar en su banqueta, ni muy cerca ni muy lejos y despus de una breve pausa, se dirigirn a l".

Strecker. The Social Practice 01Symbolization, 73-4.

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Estos son ejemplos de acontecimientos aparentemente triviales, pero se trata de un tema importante, pues apuntan a una cualidad de la vida humana que parece separar decisivamente a los humanos de otros primates sociales. En los encuentros diarios de este tipo, las personas pueden sentir rutinariamente vergenza u orgullo, inseguridad o confianza, y una multitud de otras emociones y actitudes que han sido sutilmente adaptadas en las variantes locales de la sociabilidad humana. Los hamar pueden obligarse o desobligarse recprocamente, alentarse u obstaculizarse mutuamente. Nige! puede insultar a Ben, o lisonjearle y Ben puede impresionar a Nigel o caer en desgracia ante sus ojos. En cualquier caso, las personas tienen necesidades y deseos que no son inmediatamente fsicos, pero que tienen que ver con su rostro, por emplear el trmino de Erving Goffmann, con su conciencia de s mismos en relacin con los dems. El halago y e! insulto pueden parecer caractersticamente inmateriales. Sin embargo, estos acontecimientos tan reales pueden tener consecuencias muy duraderas. La situacin puede desembocar en enemistad o en una Vendetta ritual si Nigel no consigue dotar de simpata a su rostro. Entre los hamar pueden ocurrir las cosas ms graves. stas pueden surgir de un acontecimiento inicial-un insulto, por ejemplo-- que no tenga un verdadero efecto fsico inmediato sobre ningn grupo, ni ocasione perjuicio directo alguno sobre e! estado nutricional o de salud de la persona o consecuencias inmediatamente evidentes sobre su xito reproductivo. Como Penelope Brown y Steven Levinson han demostrado concluyentemente, los fenmenos de cortesa y ausencia de la misma absorben una tremenda cantidad de energa y esfuerzos humanos 10 y ello porque los hombres estn delicadamente ajustados unos

con otros, y entre ellos mismos en relacin con los dems, en una tensa red de interaccin. El mantenimiento o destruccin de dicha red son asuntos de absorbente inters y avasalladora importancia.

PEDAGOGA y CRITERIOS ESTTICOS

El aprendizaje de una variedad local de sociabilidad --cmo saludar a las personas, cmo despedirse de ellas y cmo prestar o no atencin a Su cara, y otras necesidades intermedias- es, por consiguiente, algo esencial a la maduracin humana. El psiclogo David Premack ha demostrado que los hombres tienen una caracterstica especial en lo que respecta a esta exigencia educacional, caracterstica que l denomina pedagoga. La pedagogia surge de! sentido de! <<yo y e! otro, pero con W1 matiz peculiar: se trata de un conjunto de aptitudes a travs de las cuales un individuo observa a otro, y le juzga, a l o a ella, conforme a cierto criterio, e interviene para dirigir e! comportamiento de! que aprende de conformidad con ese criterio'!. Premack sostiene que e! conjunto de capacidades cognitivas que podemos imputar a los chimpancs cuando se transmiten sus tcnicas materiales no son propiamente pedagoga sino, ms bien, aprendizaje imitativo, no obstante su alto nivel. Los chimpancs practican una forma de adiestramiento, pero ese adiestramiento no implica un criterio esttico, y Premack es sumamente cuidadoso al diferenciar e! adiestramiento de la pedagoga. En e! adiestramiento de! chimpanc hay siempre una compensacin directa al adiestrador, puesto que e! aprendiz es entrenado para realizar algn servicio a quien le adiestra. A diferencia de esto, la pedagogia humana, en su pleno desarrollo, presupone, en primer lugar, la disponibilidad
11

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Brown y Levinson, Politeness: SorneUniversals in LanguageUsage.

Premack, Pedagogy and Aesthetics as Sources of Culture, 18.

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para invertir tiempo en adiestramiento sin compensacin

nuestro inters como especie. Un criterio esttico es espe-

inmediata. En segundo lugar, implica un sofisticado juicio esttico de qu constituye una buena ejecucin, sea en el uso de habilidades tcnicas o sociales. En tercer lugar implica representarse la diferencia entre lo que es la propia aptitud del pedagogo y la del aprendiz y, en consecuencia, la intencionalidad de orden superior. Desde una perspectiva darwiniana el pago diferido de la pedagoga es su caracteristica ms sorprendente, pues lleva a cabo lo que el bilogo evolucionista John Maynard Smith modela como el juego del contrato social [cooperar]; si otro individuo [abandona] me sumar a su castigo; si otro individuo rehsa unirse al castigo le tratar como si hubiera [abandonadoj'". Maynard Smith supone que una estrategia de este tipo slo podra encontrarse entre los hombres, quienes -por expresarlo con la terminologa de Premack- poseen un criterio esttico con el que juzgar el comportamiento. Pero el juego del contrato social es tan slo un equivalente funcional de la pedagoga porque castigo y unirse para castigar son acciones ejecutadas por la pedagoga principalmente durante la crianza de los jvenes, no a travs de transaccio-

nes entre adultos plenamente formados. Adems, la fuerte dependencia emocional de otros, tanto en la infancia como en la etapa adulta, hace esa caracterstica tan poco egosta ms comprensible, y a su fuerza ms suavemente persuasiva de lo que el lenguaje de la teora de los juegos podra sugerir. Las consecuencias de la pedagoga yacen en la aptitud humana de transmitir un criterio esttico, por utilizar la expresin de Premack. Tales criterios se aplican entre los hombres, en primer trmino, a las interacciones entre las personas, pues se es el primer -si no el lrimo- foco de
12 Maynard Smith, Garue Theory and the Evolution of Cooperation, 452.

cficamente interactivo. Resulta tentador transformar la nocin de criterio esttico en una idea ms familiar, como la de normas sociales, moralidad o, simplemente, cultura. Pero pienso que es importante resistir la tentacin, puesto que estos u otros trminos pueden transmitir una certidumbre o predictibilidad inapropiadas. Un criterio esttico puede pensarse mejor como algo esencialmente flexible, y que requiere algo de juicio y de imaginacin. Los criterios estticos subdeterminan la accin presente: sea lo que fueren, no son un programa de accin a seguir al pie de la letra o un algoritmo de clculo. Si los criterios estticos no fueran flexibles y, en consecuencia, eventualmente capaces de transformarse en nuevos criterios y nuevas sensibilidades, no habra historia: hubiramos reproducido siempre el mismo patrn de conducta una y otra vez. Podemos captar alguna evidencia de esta subdererminacin en la etnografa contempornea. Por ejemplo, en su monografa sobre los ilongotes de las islas Filipinas, Rosaldo escribe acerca de lo que yo llamo un criterio esttico como temas e imgenes emocionalmente orientadas que mantienen en los ilongotes un sentido de consistencia en las cosas que hacen las personas y que les permite, en consecuencia, ver a lo largo del tiempo que las personas actan en formas ms o menos familiares por razones ms o menos conocidas'>. Ms o menos significa aqu solamente que temas e imgenes carecen en s mismas de fuerza pero que se las dota de la misma por las personas que las emplean para interpretar sus relaciones
recprocas en situaciones especficas.

Edward Schieffelin hace una afirmacin anloga sobre los kaluli de Nueva Guinea. Escribe acerca de escenarios
Rosaldo, Knowledge and Passion, 27

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culturales que evidencian cmo la gente moldea la realidad en formas inreligibles'?. Schieffelin mantiene un intenso sentido de la accin humana trabajando sobre y por medio de un criterio esttico, y de la gente que improvisa sus interacciones segn un sentido de lo que parece ser adecuado y de lo que no. A travs de su narracin resulta fcil apreciar cmo dicho criterio es esencialmente flexible. No resulta sorprendente, por ejemplo, que la elaborada ceremonia kaluli del Gisaro sea de reciente adquisicin, aunque se haya naturalizado en un periodo relativamente corto de tiempo y sea ahora de Vital rmportancta en el modo de vida kaluli. La nocin de subdeterminacin del criterio esttico permite, simultneamente, la predictivariavidad aproximada y la innovacin, la repeticin cin constante que estn incorporadas a esa histona en ese cambio de cultura. Desde luego, tambin se aprenden y se ensean otras materias: fabricar puntas de flechas, tejer, leer, cultivar, conducir, tocar la flauta. stos no son criterios estticos sociales. Muchos de estos procedimientos, o partes de estos procedimientos, podran den?minarse mejor automatismos, pues, una vez aprendidos, los realizamos SID pensar. La creacin de automatismos a nuevas formas de causacin humana tales como la accin del pasado sobre el fututo, o entre personas alejadas entre s, a travs de la escritura y la lectura. Pero, por importantes que sean en la historia humana, los aut?matismosy los conocimientos tcnicos dependen todava en su existencia de un criterio social esttico, de la misma forma que --<:le acuerdo con la tesis de Nicholas Humphrey- entre los dems primates sociales la mera tecnologa depende, en ltima instancia, de relaciones sociales dignas de con-

Incluso es posible ir ms all, puesto que conocimientos y herramientas existen no slo como una relacin entre las personas y el mundo material, sino como componentes de actividades llevadas a cabo en relacin con otras personas. T, querido lector, sostienes ahora este objeto fsico, este libro, producto de muchos automatismos y de muchas relaciones entre las personas y el mundo natural. Pero es tambin el resultado de muchas relaciones sociales, y su objetivo presente, su existencia -su ontologa, si quieres-, en tus manos es social e interactiva, no fsica: por medio de l te relacionas conmigo y, ms all de m, con Ruth Benedict y Eric Wolf, con los kaluli, los ilongotes, los hamar, con Ben y Nigel y quizs, adems, contigo mismo.

CREATIVIDAD y REPETION CON CONSTANTE VARIACIN

fianza.
Schieffelin, The Sorrow o/ the Lonely, 2.

Como he subrayado, el carcter subdeterminante de los criterios estticos, su naturaleza esencialmente fluida y reinterpretable, ms que exactamente determinante y preprogramada, otorga un papel esencial a la invencin y a la creatividad. Se trata de un punto que ya estaba implcito en la argumentacin de Humphrey: cuando escriba sobre la sociedad en analoga con una escuela empleaba imgenes de clculo o exmenes y, en consecuencia, del intelecto social funcionando como un algoritmo. Pero cuando lo haca sobre la verdadera complejidad de la vida en un marco social cambiante echaba mano de palabras como creatividad e imaginacin. Anlogamente, la psicloga Sylvia Scribner escribe que bajo la superficie del [pensamiento prctico] yacen retos continuos de creatividad -la invencin de formas nuevas para manejar viejos y nuevos problemas!'. Scribner considera problemas tc15

Scribner, Thinking in Action: Sorne Caracteristics of Practical

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Thought,28.

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nicos y sociales relativamente sencillos en la organizacin del trabajo para un propsito bien definido. Pero el mundo social ofrece ocasiones mucho ms diferenciadas y mucho ms ambiguas en las que las personas deben inventar una relacin y en las que, correlativamente, las habilidades de la sociabilidad han de ser ms creativas. Uno de los aspectos en los que las personas son creativas y, a la vez, estn interesadas en hacer las cosas.bien, es en la narracin de acontecimientos del pasado reciente, en contar historias acerca de lo que realmente sucedi. En esas circunstancias como Rosaldo escribe sobre los ilongotes, no se trata de aplicar simplemente programas esquemticos sino de utilizar imgenes y cadenas asociativas que expresen qu [motivos y hechos] puedan conectarse razonablemente y con qu's. La fuerza de razonablemente consiste en que es posible ms de una secuencia narrativa y ms de una identificacin del relato con las cias actuales, y que todas sean 19uahnente defendibles, de modo que en cada caso particular el vnculo creativo y aso. ciativo pueda tomar una entre muchas formas. Creatividad es una palabra fuerte, pero en el sentido en que aqu la empleo se relaciona con los actos cognitivos conexos que realizan las personas al intentar captar una compleja experiencia interactiva. No slo el clculo de Humphrey sino tambin la interpretacin,.evaluacin ferencia podra alinearse junto con la creatividad en_el mismo espectro. Asi, una de las ideas que ha. acompanado al descubrimiento de las caractersticas propias de la sociabilidad es un nuevo concepto de la comunicacin humana. Segn el viejo modelo primitivo concibo mis pensamientos, luego los envuelvo en palabras que envo con rriiboca a travs de vibraciones que recibe su odo y que luego Viajan hacia su cerebro donde usted desenvuelve mis pensamientos de las palabras en que haban sido envueltos.
16

En el nuevo modelo mutualista incluso los actos del discurso corriente cotidiano implican una etapa crucial de interpretacin e inferencia. En este modelo dos interlocutores hacen todo lo posible para demostrarse recprocamente que mantienen una conversacin, que hablan sobre una misma cosa y que cada uno desea escuchar al otro. En la terminologa de Grice, el orador y la audiencia tienen que establecer una relacin. El orador habla, pero, en realidad, lo que hace es algo diferente: lanza sus palabras al dominio pblico y la audiencia tiene todava que dar un salto, inferir, interpretar que esas palabras se relacionan con temas anteriores de la conversacin, que poseen un significado, que se le dirigen a ella, averiguar qu quieren decir, y as sucesivamente. El sentido de interpretacin, evaluacin, inferencia e incluso creatividad, de un lado, y de comunicacin efectiva, de otro, se capta en este grfico ejemplo que nos ofrece el filsofo ruso Mijal Bajtin:
Dos personasestn sentadas en una habitacin. Las dos en silencio. De pronto una de ellas exclama [Bueno! La otra no contesta.

Paranosotros, como extraos,toda la conversacin es com

pletamenteincomprensible... Sinembargo,este peculiardilogo

entre dos personas, de tan slo una nica palabra, si bien, sin

duda, expresivamente entonada [la palabra rusa es takJ tiene pleno sentido y resulta acabado y pleno de significado. Para descubrir e! sentido y e! significado de este coloquiodebemos analizarlo. Pero qu es lo que exactamentepodemos someter a anlisis? Cualesquiera que seanlos esfuerzosque nos tomemoscon la parte puramente verbalde! dilogo (i. e., e!modo

en que tratemosde desenvolver e!significado de las palabras) no

nos acercaremos, sin embargo, en lo ms mnimo, a la compren-

Rosaldo, Toward an Anthropology of Self and Feeling, 140.

sin de todo e! dilogo. Qu es lo que echamos en falta? Echamos en falta e! contexto extra-verbal que hace de la palabra bueno una expresinllena de significado para el oyente. [Echamos en falta lo que ambos saben y lo que ambos saben que cada uno sabe.] En

e..)

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que la conversacin se produca ambos interlo-

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el momento en

cutores miraron hacia la ventana y vieron que haba empezado a nevar; ambossaban que todavaeramayo que ya erahora de que llegara la primavera... Los dos estaban esperando la primavera y los dos quedaron amargamente disgustados por la ltima nevada.

Sobre esta visin conjunta (los copos de nieve al otro lado de la ventana), sobre este conocimiento compartido (la poca del ao -c-mayo) y unnimementevalorado (el cansancio del invier-

no, el anhelo de la primavera), de todo esto dependa dreetamente lo que se ha dicho, y todo eso se capta en su vivo yverdaclero significado y, sin embargo, todo esto permanece sin articularse o especificarse verbalmente. Los copos de nieve estn al

otro lado de la ventana; la fecha, en la hoja de un calendario; la

valoracin, en la psique de los [interlocutores]; y, sin embargo, todo esto se da por supuesto con la palabra bueno't,

con variacin de la msica de Bach, por poner un ejemplo, dependen de que exista un tema que se perciba en su vanacion. A este respecto la creatividad no significa tanto creacin de la nada cuanto, ms bien, el bordado que se efecta sobre un tejido ya existente. De modo que la creatividad sigue muy de cerca la forma que tienen realmente las casas y representa -tal y como Hofstadter lo plantea- un deslizamiento desde lo que es hasta lo que casi es. Hofstadter nos proporciona el siguiente ejemplo de lo que lll?ma la deslizabilidad ordinaria, pero, sin embargo, muy brillante, de la vida cotidiana:
Escuch casualmente [la siguiente variacin de un tema] una tarde de este ltimo verano, en una cafetera repleta, en la que

un hombre entraba acompaado de una mujer. Le djo: Desde

luego, no me gustara estar de camarera aqu esta noche. Se trata de un ejemplo perfecto de variacin subjuntiva sobre un tema dado -pero [a dferencia de un deslizamiento laboriosa y deliberadamente efectuado] ste se efectu sin estmulo externo al-

Una forma de pensar la creatividad en este sentido cotidiano es concebirla como un juego, el juego de imgenes, asociaciones, sentimientos, signos simblicos y sus relaciones, tal como pudiera encontrarse en la msica, las matemticas, los mitos o las artes plsticas. Lo decisivo en este caso es que lo que caracteriza al juego no es su falta de sentido. Pues, en primer lugar, el juego, con sus simbolos, sus relaciones y sus significados como, por ejemplo, en el juego matemtico, conduce a un autntico descubrimiento, a afirmaciones e ideas que pueden verificarse intersubjetivamente. Y, en segundo lugar, el juego puede ser algo muy serio: el juego de palabras y el sonido de los nios cuando estn aprendiendo a hablar no es un simple juego, sino ejercicio y experimentacin con el material mismo de que se hace el habla. Como Douglas Hofstadter ha explicado convincentemente, el patrn fundamental consiste en realizar variaciones sobre un terna. Esto es, el modelo de aliteracin y rima de un nio de cuatro aos, al igual que la repeticin
17

guno... [Un deslizamiento deliberado] parece absolutamente mundano de esta observacin deslizada casualmente y
no juzg particularmente inteligente o inque. su gemosa, limitandose a aprobarla con un simple aj. Encuentro este ejemplo no slo interesante sno altamente se intenta analizarlo parecera, a primera vista, estimul.ante. como SI obligara en tanto que oyente a imaginar una operacin de sexo desarrollada en un tiempo rcord. Pero ruande do, sencillamente, comprendes la observacin, te das cuenta de

que, en realidad, quien la hizo no albergaba intencin alguna de

formular esa Imagen tan extravagante. Su observacin era mucho figurativa, mucho a?stracta. Se basaba en una perceperen rnstantnea de la situacin, una especie de sentimiento de por el amor de Dios, cmo podra ... que mueve en un flash instantneo al resultado de decir simplemente porque soy un ser humano puede ponerme en el lugar de esa agobiada camarera ---::-por consgurenre podra haber sido esa camarera. Lgica no, esta es la forma en que se mueven nuestros pensamientos-e.
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Bajtin, citado en Holquist, Dialogism, 62-3.

Hofstadter, Metamagical Tbemss, 238.

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Ms que eso, podemos decir que e! hombre haba comprendido la situacin y tenemos la evidencia de que lo hizo porque efectu este deslizamiento, este leve pero esencial movimiento desde lo que es hacia lo que podia haber sido. El deslizamiento fue la comprensin. El prximo paso es corto pero necesario y nos lleva de la comprensin rutinaria en una situacin rutinaria a esas experiencias algo ms importantes, a saber, e! aprendizaje de un nuevo tema y e! descubrimiento de nuevas variaciones. Hofstadter no nos proporciona ninguna razn por la que la comprensin de este hombre sea para l un descubrimiento. Pero no existe en principio ninguna diferencia entre la primera vez que uno descubre ese por e! amor de Dios cmo podra... y la centsima vez. Aqu, aprendizaje y comprensin son, en efecto, la misma cosa. Tanto los nios como los adultos aportan imaginacin y creatividad ---<leslizamiento- al aprendizaje y, especialmente, al aprendizaje sobre situaciones. Tambin lo hacen los trabajadores inmigrantes, cautivos y esclavos, mujeres solteras y hombres casados, viajeros e, incluso, antroplogos. Todas
stas son personas que parten, desde cero, en una nueva

supuesto, que surgen nuevas situaciones, que la vida ordi-

sociedad, que necesitan efectuar e! salto desde la ignorancia y la incompetencia al conocm;iento. As, esta creatividad cotidiana resulta suficiente para la vida diaria, una vida cotidiana que parece siempre la misma, pero que, de hecho, es siempre diferente; resulta tambin suficiente para que los nios se inicien en esa vida, o para que lo hagan los extranjeros. Pero, habiendo dado este paso, no podemos evitar dar e! siguiente. En e! centro de mi preocupacin est e! problema de cmo los hombres se las arreglan para hacer historia. Qu es lo que les permite, por ejemplo, transformar su sociedad actual en otra distinta? Y la respuesta, en parte, debe ser sta: lo hacen empleando las mismas aptitudes que permiten a cualquiera comprender y abordar una situacin nueva y sin precedentes. Esto implica, por

naria que crea nuestra inventividad social escapa por completo al poder de cualquiera para controlarla y dirigirla por cauces familiares. Este hecho es e! que se contiene en la frase siempre tan til de Max Weber acerca de las consecuencias no previstas y que estimo es bsico para la naturaleza causal y metamrfica de la vida social. De modo que hacer historia es, muy a menudo, un problema de tratar creativamente con una metamorfosis ya consumada, con una metamorfosis que se presenta a s misma como un hecho consumado. Adems, esa metamorfosis sobreviene no individualmente, no atomsticamente, sino en un flujo de accin que es efmero, ambiguo y propenso al cambio, y ello tambin como consecuencia de nuestras propias acciones!". De qu otra forma podramos comprender ese flujo, ni de qu otra forma podramos inventar medios para responder ante l? Slo actuando subjuntivamente, slo transformando lo que no fue, pero pudo ser, en lo que de hecho ahora es; empleando la misma creatividad que les permite comprender y recrear lo viejo, lo ya dado, las personas tambin crean lo nuevo, nuevas formas de relacin y nuevas formas de vida en comu.

HABLA y NARRACIONES

Para terminar me ocupo de! habla, y subrayo que mi preocupacin es e! habla, no la lengua. La distincin entre las dos fue dibujada a comienzos de! siglo xx por e!lingilista francs" Saussure, quien tom la lengua tlangue)

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Vase Smith y Wilson, MoJern Linguistics: The Results 01

Chomsky's Revolution. * As en el original. En realidad Ferdinand de Saussure naci en Ginebra (Suiza), en el ao 1857. Muri en 1913. (N. del

n.

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como el tema de principal inters para los lingistas, en tanto que estructura mental abstracta, complejo de relaciones entre las distintas palabras de un vocabulario y entre los distintos tipos de palabras en la sintaxis. Una abstraccin que puede efectuarse para mostrar un grado de claridad y precisin que no se halla tan fcilmente en las desordenadas realidades del habla (paro/e) real. Durante la mayor parte del siglo XX ha prevalecido este punto de vista acerca del habla, es decir, considerarla un sistema que ha de estudiarse como algo predominante o puramente formal, como lengua. Incluso en aos recientes el influyente lingista Noam Chomsky ha sostenido que el conocimiento de la lengua es por completo diferente de otros tipos de conocimiento. La lengua se especificara como un sistema de reglas gramaticales que tienen, en ltima instancia, una estructura profunda innata a los seres humanos. Esta estructura gramatical profunda subyace tras la estructura superficial de cualquier gramtica real de cualquier lengua dada. Sostiene, adems, que esto se evidencia en la velocidad con que los nios humanos aprenden las complejidades de la lengua, en comparacin con la relativa lentitud con que adquieren otros conocimientos. A este mecanismo mental innato lo denomin Chomsky Dispositivo de Adquisicin de la Lengua (LAD)*. Sin embargo, muchas de las objeciones que antes formul contra las nociones de cultura podran repetirse ahora contra el concepto de LAD, que es, esencialmente, un concepto de indole individualista y asocial, carente de percepcin alguna de la sociabilidad humana. Consiguientemente, los investigadores comienzan a explorar perspectivas ms sociales e interactivas. As, por ejemplo, Jerome Bruner, que intenta mantener todavia el uso
Language Acquisition Device (N. de TJ

del concepto LAD pero situndolo en un contexto diferente:

La adquisicin de la lengua comienza antes de que el nio pronuncie su primer discurso lxico-gramatical. Comienza cuando la madre y el nio crean un marco predecible de interaccin que pueda servir como un microcosmos de comunicacin y para la constitucin de una realidad compartida... [El nio] no podra verificar... la adquisicin de su lengua sin, al mismo tiempo, disponer de un marco nico y orientativo de aptitudes para e! aprendizaje de la misma -algo parecido a lo que Chornsky ha llamado Dispositivo de Adquisicin de la Lengua (LAD). Pero este dispositivo del nio no podra funcionar sin la ayuda proporcionada por un adulto que entra con l en un plan transaccional. Ese plan, inicialmente baje e! control de! adulto, suministra un sistema de Apoyo a la Adquisicin de la Lengua (LASS*)... En una palabra, es la interaccin entre e! LAD y e! LASS la que hace posible que e! nio ingrese en la comuuidad lingistica -y, al mismo tiempo, en la cultura a la que la lengua sirve de acceso".

Pero el psiclogo Michael Tomasello lleva esta tesis mucho ms lejos rechazando, en el curso de ese proceso, los conceptos de LAD y de una gramtica innata y universal:
La lengua y su adquisicin descansan obvia y esencialmente en un proceso bsico de percepcin, atencin, categorizacin, aprendizaje, memoria y otros procesos cognitivos generales. Pero en la mayora de los casos son las versiones sociales de stos -percepcin social, atencin social, cognicin y aprendizaje sociales-los que resultan de importancia decisiva para la adquisicin de los aspectos nicos de la lengua que la distinguen de otras actividades humanas. Una vez que la lengua humana -y, en particular, sus propiedades sistemticas tal y como se expre-

20
..,

* Language AcquisitionSupport Sysrem (N. de TJ

Bruner, Cbild's Ya/k, 18-19.

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san en la gramtica- es vista en

el marco de estos conocimien-

tos socio-culturales la aptitud para aprenderla resulta ms dificil de concebir... que la necesaria paraadquirir muchos otros conocimientos y convenciones culturales".

Estos problemas distan de haber sido solucionados. Pero, en lo sucesivo, adoptar el punto de vista de que las aptitudes para aprender la gramtica y para comprender el mundo interactiva y conjuntamente con otras personas son inseparables las unas de las otras. Juntas vienen a conformar el habla. . El es, por consiguiente, una actividad recproca, intersubjetiva, y esencial a esta reciprocidad es el hecho de que las personas hacen cosas por, para, con y en relacin a otras o a travs del habla. Mediante sta, entre otras muchas cosas,. prometemos, preguntamos, afirmamos, avisamos, tranquilizamos y decidimos. El sentido de operar sobre y con las personas que realiza el habla verse cuando traiamos de ponemos de acuerdo. A primera vista podramos imaginar que ponerse de acuerdo es, por as decirlo, algo que depende de cierto estado de cosas en el mundo. Primero lo sabe uno y luego lo saben dos. Y, desde luego, cuando Nigel conviene con Ben (resulta que al fin se saludaron, incluso se pararon a charlar) en que hace un da bastante horrible, tpicamente ingles, se da por supuesto que existe algo de informacin en este acuerdo. Pero, de hecho, esa informacin no concierne a nuevos datos sobre el mundo fsico, como sera decir que la lluvia fra. que cae procede de Siberia. Ben y Nigel no pueden smo unaginar que cada uno es dolorosamente consciente de ello. Ms bien el acuerdo afirma, para comenzar, un fragmento de intencionalidad de segundo orden, que ambos saben, y que saben desde luego que el otro sabe, que est lloviendo. Evidentemente nos encon21

tramos de nuevo con el bueno de Bajtin, slo que los interlocutores se tienen menos simpata y han de realizar un esfuerzo mayor para alcanzar la armona. Y, en efecto, la informacin, y la accin recproca, no se detienen ah, pues lo que de hecho est en vias de lograrse, poco a poco, es un entendimiento recproco ms profundo: respecto al deseo del otro de charlar, de ser amigable, de abrir un hueco para ulteriores intercambios. Desde cierto punto de vista esto es informacin, no cabe duda, pero esa informacin constituye el material con el que se hacen las relaciones. As que, desde otro punto de vista, Ben y Ngel estn ocupados, recprocamente ocupados, y no en sus respectivos conocimientos sobre cuestiones meteorolgicas. En la historia reciente de nuestras ideas sobre la lengua estos actos verbales -la expresin es de los filsofos Ausrin y Searlell- se configuran como casos especiales que son secundarios a la funcin primaria del habla en tanto que expresin externa del pensamiento interno, incorpreo, representacional, descriptivo y proposicional. En la vieja perspectiva de la comunicacin los pensamientos son objetos que constituyen proposiciones falsas o verdaderas acerca del mundo fsico utilizndose el habla nicamente como su envoltura. Pero si el habla se contempla como un componente de la sociabilidad humana, ese pensamiento incorpreo parecer, por el contrario, un caso peculiar y especial del habla: habla inarticulada de forma descriptiva sin un interlocutor explcito. Podra ocurrir muy bien que ese habla interna, ese pensamiento de uno mismo, con ms o menos palabras, exista y tenga profundas races en nuestro pasado evolutivo. Pero slo llegara a ser la norma, la forma esencial de lenguaje interior, despus de muchos desarrollos. Uno de ellos, que he descrito en el libro TheBuddha es la invencin de un modo generalizado de habla que se dirige a una audiencia indeter22

Tomasello, The SocialBasesof Language Acquisition, 83.

Austin, How to Do Things with Words, Searle, Speech Acts.

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minada, no especfica, y al futuro. Este pensamiento filosfico abstracto, incorpreo, aparentemente sin contexto, se invent a la vez, evidentemente de forma por completo independiente, en la India y en la Grecia antiguas. Tales ideas y prcticas cobraron luego nueva vida en una nueva forma de relacin social por medio de la escritura y la imprenta, lo que permiti a los escritores dirigirse a seres annimos y desconocidos y a la posteridad. La facultad de informar y actuar simultneamente sobre los dems se combina eficazmente con lo que constituye, sin disputa, la mayor carga de informacin de la actividad del habla: la narracin de historias. Tal como aqu la empleo, la narracin de historias puede referirse a sucesos sin importancia, como la observacin casual que le revela a mi mujer que, en efecto, hoy fui al banco. Pero puede referirse, asimismo, a la narracin de la Ilada o a la redaccin y lectura de Declive y cada del Imperio romano. En realidad, la narracin de historias apunta a lo que tal vez sea la capacidad humana ms poderosa, que es la de comprender los humores, pensamientos y planes propios y ajenos y la metamorfosis de esos estados mentales en un largo flujo de accin. Desde esta perspectiva los hombres pueden comprender un marco social complejo con una larga dimensin temporal, pueden comprender los cambios en ese marco y, adems, pueden recabar de cualquiera informacin especfica e interpretaciones de ese flujo. Este pensamiento narrativo descansa en el corazn mismo de la sociabilidad, y a l dedicaremos el prximo captulo.

los etlogos exploran las diferencias entre las especies de primates tendran que ser bastante ms sutiles y menos generales. Sin embargo, quiero establecer el punto de VIsta de un antroplogo y propugnar que estas aptitudes funcionan juntas, y producen un efecto unitario como es el poder de crear, mantener y cambiar las formas de la vida social. Este captulo resume mi respuesta fundamental a la pregunta de cmo la gente llega a tener historia. En lo que sigue dejar las cuestiones biolgicas y -excepto en algunas partes del prximo captulo-e- psicolgicas de lado y analizar algunas de las implicaciones de la sociabilidad. Examinar el pensamiento narrativo y cmo conforma la accin a travs de un ejemplo prctico de personas que comprenden un gran movimiento metamrfico en la vida social, y analizar, asimismo, el carcter de la antropologa. Pues aunque la antropologa sea slo un tema menor, una nota al pie de la sociabilidad humana, depende decisivamente de una faceta de la sociabilidad: la facultad de llegar a imaginar las narraciones de otros, de otros con los que uno no tiene en principio ninguna conexin imaginable.

REAJUSTANDO

Estas aptitudes en que queda diseccionada la sociabilidad humana no son necesariamente irreductibles ni cubren todas las aptitudes caractersticamente humanas. Los instrumentos actuales con que los psiclogos cognitivos o

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Leyendo mentes y leyendo la vida

Porqu los humanos tenemosculturas? ber, pensar o sentir, o en lo que no sabemos, pensamos o

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mos. Los dos mbitosson esencialesy distintos; se trata de la diferencia entre Edipo compartiendo el lecho de Yocasta antes y despus de saber que es su madre".

En Actual Minds, Possible Worlds el psiclogo Jerome Bruner traza un contraste entre lo que denomina el modo de pensamiento paradigmtico y el modo de pensamiento narrativo. El primero es el propio de la filosofa, la lgica, las matemticas y las ciencias fsicas, en tanto que el segundo es el que se refiere a la condicin humana. Subraya que el modo narrativo est poco comprendido y reflexiona como sigue:
simultneamente dos paisajes. Uno es el mbito de la accin, donde los elementos constitutivos son los propsitos de la mis-

Quiz uno de los motivos sea que la narracin debe construir

ma: agente,intencin o meta, situacin, instrumento, algo que se corresponde con la gramtica de la narracin. El otroes el mbito de la conciencia: lo que est implicadoen la accin,en el sa112

Considero que los conceptos de modo narrativo y mbito dual son potencialmente muy fructiferos. Apuntan al corazn de la capacidad humana para imaginar, interpretar o malinterpretar otros estados mentales y, asimismo, apuntan ms directamente a la amplitud de la sociabilidad humana como un todo. Pero estas y otras ideas a las que me referir en este captulo son tambin de indole distintivamente psicolgica, en tanto que tratan de contestar a la pregunta de la psicologa: Cul es la naturaleza de la mente? En realidad no creo que la antropologa o la psicologa estn, o deban estar, tan netamente separadas como de esto se pudiera deducir. Pero quiero sugenr que es necesario cierto movimiento desde las ideas psicolgicas a las antropolgicas. Se trata de un movimiento muy parecido al de montaje y desmontaje tal y como es descrito por Wolf. Las deas psicolgcas desmontan las complejidades de la interaccin hury,>ana en partes c;h:ramente mvestigables; pero el pensanuento antropolgico ?eCeslta reunir estas partes en algo que se corresponda mas estrechamente con el complejo flujo de la vida humana histrica y social. En Actual Minds Bruner se preocup principalmente del mbito de la conciencia y del modo narrativo de pensamiento tal y como se realizaba en las personas adultas, especialmente en la literatura. J anet Asrington estas ideas en una direccin distinta, hacia la narracin y la teora de la mente infantil, confrmando que se produce un cambio esencial entre los tres y los cinco aos, cuando

Bruner,ActualMinds, Possible Worlds, 14.

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los nios comienzan a comprender la diferencia entre los dos mbitos, la diferencia entre lo que es verdad y lo que alguien piensa que es verdad, entre el tejedor sabe que el telar est vaco y el emperador cree que el telar debe tener tela> Astington se aproxima a estos problemas desde la perspectiva de la teora de la mente, una perspectiva psicolgica que contempla a los nios conformando, por as decirlo, sus propias psicologas tradicionales, sus propias teoras mentales sobre cmo funcionan sus mentes y las de los dems. Extrae sus conclusiones de un marco expetimental deliberadamente simplificado, en el que un experimentador se relaciona con uno o, a lo sumo, dos nios a los que proporciona tareas estrictamente definidas para su realizacin. Pero incluso en este marco tan delimitado la actuacin de los nios da a entender, a la vez, algo ms. Por ejemplo, Astington anota que si situamos una tarea experimental en un marco normativo se facilita la comprensin de los nios, con independencia de que se transmita cualquier otra informacin adicional. De ello parece deducirse que el modo narrativo podra llegar a ser algo ms, algo ms all de las teoras individuales o de las aptitudes en las que podra ser analizado. Sera til pensar en una capacidad distintiva, el pensamiento narrativo, como caracterstica de la especie humana que la diferencia de otras especies. La lectura de la mente o la intencionalidad de orden superior constituye un fundamento necesario del pensamiento narrativo. Pero esto no agota el problema, pues el pensamiento narrativo suministra una forma todava ms eficaz de lectura de la mente que permite a los humanos captar un pasado ms dilatado y un futuro expresado de forma ms intrincada, as como un medio social ms abigarrado. El pensamiento narrativo permite que las personas capten un complejo flujo de accin y acten en consonancia con el mismo. En otras
2

palabras, el pensamiento narrativo es el proceso mismo de que hacemos uso para comprender la vida social en tomo nuestro. En l se fundamenta directamente la sociabilidad ms elaborada y mutable que diferencia a los humanos de sus primos, el resto de los ptimates sociales. Desde esta perspectiva el vnculo entre el mbito de la conciencia y el de la accin es mucho ms estrecho de lo que, a efectos expositivos, dan a entender Bruner y Astington. Pues en nuestro pasado evolutivo, como en nuestro pasado reciente, los mbitos de la accin y la conciencia han sido parte de un nico flujo real y determinante de hechos y consecuencias muy importantes. Los psiclogos Trevarthen y Logotheti transmiten en las siguientes observaciones, cuando escriben acerca de ese mismo perodo crucial en el desarrollo de los nios, cierto sentido de reagrupamiento, de reubicacin de facultades muy pequeas en su marco viviente:
En todas las culturas el perodo entre los tres a los cinco aos

es aquel en que los nios comienzan a descubrir oportunidades ms amplias de cooperacin, as como los aspectos ms speros del conflicto humano y la agresin. Comienzanimitando y comparandoy luego adquieren imaginan paraunacooperacin real en un drama narrativo en el que los papelessimulados se complementanunosa otros. Las emociones de gusto y disgusto se expresan intensamente en el juego. Cuando ste termina, las luchas pueden convertirse en agrias y vulgares. Perduran amistades y antipatas, pero estn abiertas a la negociacin y al cambio, El compartir alegre y confiado de experiencias, y de los motivos que les otorgan significado, depende de la aceptacin de reglas y del ejercicio de aptitudes comunicativas que faciliten el acuerdo'. [Cursiva del autor.]

El mundo del nio, tal y como es descrito por Trevarthen y Logotheti, es, en suma, un lugar mucho ms dificil,
3 Trevarthen y Logotheti, Child in Society, and Society in Children, 173.

Astington, Narrative and the Cbild's Theory o Mind.

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arriesgado y complicado. Se parece ms, en realidad, a la vida social humana y, desde luego, ms al umbral de la vida social humana que la competencia adulta debe afrontar. Pensar que las personas mantienen una teora en relacin con las ideas y creencias de otras es, quiz, un primer paso razonable para tratar de comprender cmo dominan las complejidades sociales. Pero para entrar en juego, simular papeles o negociaciones en tomo a la amistad y la antipata del nio -y, a fortion, el adulto-- deben construir una comprensin ms sofisticada del marco social que la que puede suministramos la lectura de la mente en sentido limitado.

PROGRAMAS DE INVESTIGACIN

En la enumeracin que sigue he tratado de transmitir la aspiracin del antroplogo al reagrupamiento y a la integracin contrastando algunos de los problemas de investigacin antropolgica con los de la psicologa y la etologa de los primates. No es mi deseo que estas comparaciones resulten ofensivas: los psiclogos y los bilogos de la conducta construyen una visin de los hombres que va de lo simple a lo complejo, mientras que los antroplogos parten de lo complejo. Sin embargo, sostengo que algunas de las caractersticas de la mente humana ---o, mejor, del proceso distributivo humano-- aparecen solamente cuando lo complejo se toma en consideracin. Analicemos las siguientes escenas primarias. Son, por as decirlo, las direcciones escnicas que determinan lo que ha de ser considerado de inters por una disciplina u otra.
1. Un sujeto genrico (con teoras o mdulos mentales) se enfrenta con el medio. (ste es el modelo que subyace, por ejemplo, tras los experimentos con animales, o con

personas que operan con aparatos experimentales y no interactivamente con otras personas.) 2. Sujetos genricos se confrontan recprocamente y con su medio en un marco social cambiante y con un horizonte temporal limitado. (Este marco ms social es caracterstico del punto de vista de Nicholas Humphrey sobre la interaccin de primates, as como de muchos experimentos de teora de la rnente.) 3. Sujetos clasificados por la edad, el sexo y el rango se confrontan recprocamente y con el medio fsico en una comunidad cara a cara durante algn tiempo. (Esto es caracterstico de los estudios etolgicos longirudinales, como los de los chimpancs de Gambia o del zoo de Amhem.) 4. Roles tipo, basados en sujetos singulares pero diferenciados por estatus sociales innatos o adquiridos se relacionan recprocamente y con el medio fsico en una comunidad cara a cara con una poderosa tradicin cultural y una organizacin social compleja. (ste es el punto de vista caracterstico de la etnografa de Benedict o RadcliffeBrown.) 5. Sujetos especficos, con roles tipo cambiantes se relacionan recprocamente y con el medio fsico, en una comunidad cara a cara y con una organizacin social comp eja, un largo pasado, un fururo incierto y una herencia cultural progresiva. (ste es el tipo de etnografa de orientacin histrica a la que, poco a poco, se van inclinando los antroplogos.) 6. Los que figuran referidos en el nmero 5 se unen a otros, y contra otros, en grupos de inters, grupos tnicos y clases sociales para rehacer su herencia (de roles tipo y grupos) frente al cambio social global y las fuerzas del medio social. (sta es la etnografa de Wolf, el cuadro que se ha vuelto a montar en su totalidad, lo que es en muchos aspectos una tarea todava por concluir.) Seguramente que he simplificado demasiado, pero

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esta enumeracin me ayudar a sealar tres puntos importantes. El primero se refiere a la diferencia de perspectiva temporal entre el comienzo y el final de la lista. Humphrey, por ejemplo, escribe que los primates sociales habitan en un mundo donde, como ya he indicado, la evidencia en que se basan sus clculos es efmera, ambigua y propensa al cambio, y ello tambin como consecuencia de sus propias acciones. La palabra clave aqu es efirnera. No se trata, como primeramente pens, de un mundo sin tiempo, sino de uno cuyos horizontes temporales son muy cerrados y que, al menos por lo que a los primates sociales se refiere, no soporta la carga de un futuro laboriosamente planeado o de un pasado largamente recordado. De modo similar, los experimentos sobre la teora de la mente consisten, por lo general, en marcos de acciones muy breves. Pero, en contraste, los marcos estudiados bajo la rbrica nmero 4 y, sobre todo, en los nmeros 5 y 6, contemplan visiones ms amplias del tiempo, que sacan a la luz la duracin de la vida de los individuos y la mayor continuidad o discontinuidad, a lo largo de generaciones o siglos, de familias y otras instituciones. En segundo lugar, las perspectivas en la cabeza de la lista son socialmente simples. Los marcos experimentales de que se da cuenta en este volumen tienen, como mucho,
tres roles: experimentador, sujeto y, quiz, otro ms.

y aldeano, reina y sbdito, enemigo e invitado, cliente y comerciante, amo y esclavo. Finalmente, las perspectivas temporales y sociales estn ntimamente implicadas unas con otras. Pues vistas las sociedades humanas en cuanto tales los tipos y los caracteres se alcanzan frecuentemente a lo largo de una gran parte del ciclo vital: un mdico o un sanador se adiestran durante aos, una mujer se convierte en esposa despus de ser

In-

cluso las narraciones experimentales tienen slo dos o tres personajes. Del otro lado los humanos analizados por los antroplogos son socialmente variados en muchas dimensiones. En una familia o en una pequea comunidad distintas relaciones de parentesco diferencian a una persona de otra: madre, hermanos de la madre, abuelos y bisabuelos, hijas. Adems de estas relaciones y, a menudo, implicando a las mismas personas, podran efectuarse otras distinciones sociales, polticas o econmicas: mujer y (no iniciada) nia, sanador y paciente, juez y demandante, seor

iniciada y de alcanzar el uso de razn segn el modelo de su sociedad, el hijo de un campesino le sucede como cabeza de familia en su patrimonio slo con la edad y tras su jubilacin o su muerte. Adems, estas caractersticas personales adquiridas poco a poco se producen en un flujo de acontecimientos que se construye en comn y que se extienden ms all del ciclo vital de una persona hacia el pasado y hacia el futuro. Por ejemplo, la adquisicin del patrimonio por el hijo campesino se comprende, y se constituye efectivamente, a partir de la anterior herencia de su padre, y del padre de su padre, y as sucesivamente. Ese flujo de acontecimientos incluye actos de iniciacin -las promesas matrimoniales, la iniciacin en la edad adulta, la concesin de un grado, la coronacin de un rey- que estn constituidos por una ceremonia y un ritual de palabras que originan un cambio en el estatus de una persona o de un grupo. Tales actos se integran, y son nicamente concebibles, en un marco social y temporal
ms extenso: una iglesia, una comunidad, una universi-

dad. En una perspectiva evolutiva ms amplia la peculiaridad de esta caracterstica humana se pone de relieve si nos preguntamos en qu se diferencian esos roles de aquellos que pudiramos atribuir a los primates sociales de otras especies. Por ejemplo, los etlogos tienen claro que el rol macho adulto recin inmigrado es importante en otras sociedades de primates. Se trata de un rol que aparece entre nosotros en formas muy diversas: un nuevo co-

mandante queda adscrito a su unidad; un doctor inmi-

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grante se incorpora a la prctica mdica local; un nuevo aprendiz obtiene trabajo en una empresa; un nuevo prisionero llega a la celda... Estos desplazamientos tan caractersticamente humanos slo se comprenden y se constituyen efectivamente a la luz de un trasfondo social mucho ms amplio y complejo que los que se encuentran entre nuestros parientes los primates. y para terminar existen otros y ms amplios acontecimientas que no son slo de representacin sino que crean un nuevo y duradero estado de cosas y un nuevo y duradero conjunto de caracteres. Se comete un asesinato, estalla un enfrentamiento y nuevas identidades con nuevas relaciones de enemistad salen a la luz. Brota el hambre y la poblacin de regiones enteras se convierte en refugiada y dependiente. Llega un poder colonial y la sociedad queda transformada de arriba abajo. Antroplogos, socilogos e historiadores sociales disponen de una forma de concebir tales sucesos y arreglos, mientras que las personas implicadas tienen otra. Los distintos participantes tienen comprensiones diferentes de la accin. Pero lo que considero una verdad incontrovertible es que los seres humanos poseen una facultad efectiva que les capacita para crear, comprender y actuar en el interior de estas complejidades que se ramifican, que se extienden a travs del espacio social ms que a travs del espacio fsico, y que se despliegan en un tiempo que no es abstracto sino que est lleno de acontecimientos.

EL PENSAMIENTO NARRATIVO
Es esta facultad la que quiero denominar pensamiento narrativo, esa capacidad de conocer no slo las relaciones inmediatas entre uno mismo y otra persona, sino tambin las interacciones humanas multidimensionales que se realizan a lo largo de un amplio perodo de tiempo. Podra-

mas afirmar que los hombres comprenden caracteres, lo que implica la comprensin de derechos, obligaciones, expectativas, propensiones e intenciones, de uno mismo y de muchos otros, y tramas que muestran las consecuencias y valoraciones de un mltiple flujo de acciones. De modo que el pensamiento narrativo no consiste solamente en la narracin de historias, sino en la comprensin de redes complejas de acontecimientos y actitudes. Podramos expresar esto de otra manera diciendo que los seres humanos perciben cualquier accin en curso a lo largo de una amplia envoltura temporal, contemplndola no como una respuesta a circunstancias inmediatas o al estado mental normal propio o de otro interlocutor, sino como parte del desarrollo de una historia. (Debo esta ltima formulacin a Paul Harris.) Utilizo los trminos trama y carcter como trminos tcnicos. Estimo que es esencial que el carcter se conciba de manera muy amplia, dado que debe comprender, simultneamente, a los individuos en tanto que portadores de estatus y roles --esto es, en tanto que mantienen una relacin recprocamente establecida- y a los individuos en tanto que dotados de inclinaciones e historias idiosincrticas. Debe quedar algn lugar para la abstraccin de modo que las personas puedan ser comprendidas inmersas en un marco genrico de derechos y obligaciones como actan, por ejemplo, un abogado, un rey o una madre, con derechos y obligaciones hacia sus clientes, sbditos o hijos. Pero ha de captarse asimismo, simultneamente, la particularidad de una persona frente a otra, de Hannah en vez de Arny. Debemos comprender no slo la categora de abuelo, con todas las expectativas relevantes sobre cmo debiera actuar en la familia, sino tambin las inclinaciones individuales de este abuelo: su dulzura o irascibilidad, su carcter amistoso o su retraimiento, su sabidura o su ignorancia, y as sucesivamente. A este respecto, el concepto de carcter se asemeja al con-

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cepto de tipo del filsofo socialAlfred Schutz, en el que se combinan tanto las caractersticas genricas como las

individuales",
Detengmonos para subrayar algo esencial en torno a este concepto. Combinar la idea de un rol genrico social con las caractersticas individuales se opone vigorosamente a la prctica tradicional en la antropologia social y cultural y en la sociologa. En ellas la idea ha sido abstraer y descartar la particularidad de los individuos para subrayar su carcter genrico. Pero si hemos de tener un concepto de las personas como seres capaces de comprender no slo las cosas en general sino de entender y actuar en circunstancias particulares, entonces precisamos que el pensamiento narrativo tenga algo ms que una eficacia puramente genrica. Necesitamos saber qu hacer en esta conversacin con este colega particularmente difcil y no slo lo que debamos hacer en general con las personas a las que llamamos colegas. Creo que se trata de un corolario del concepto de reagrupamiento que estoy defendiendo y sobre el que volver ms adelante. Los caracteres, con sus relaciones, estn tambin situados en un flujo de acontecimientos, en una trama, con su significado de planes, metas, situaciones, actos y resultados. Como subraya Bruner, el pensamiento narrativo concierne a la intencin y la accin, y a las vicisitudes y consecuencias que marcansu curso'. Las tramas representan
lo que un carcter o varios hicieron a, acerca de, o con otro ti otros caracteres, con qu motivos, y cmo consi-

ta nocin de los cambios en el mbito interior del pensamiento de los participantes as como de los cambios en el paisaje exterior de los acontecimientos. En. realidad, los dos son indispensables, pues la metamorfosis de los pensamientos implica la metamorfosis de las relaciones sociales y a la inversa. Esta metamorfosis surge del hecho de que las personas hacen cosas en funcin de lo que otros sienten, piensan y planean. Debo disculparme porque estaba enfadada. O puedo comprarle una novela de suspense de Michael Innes porque le gustar. Debo explicar por qu hice puntualizacin en la reunin del Departamento porque rru colega aparentemente la malinterpret. La poltica gubernamental debe cambiar porque un partido rival planea una eficaz campaa sobre cierto asunto. Muchos, si no todos, los tipos de normas se basan en la atribucin de in:enciones o de conocimientos a aquellos que han de considerarse responsables. En la guerra las acciones se llevan a cabo en funcin de lo que el enemigo piensa, o cree, o desea, o planea. Y resulta difcil concebir la conduccin de la ms elemental interaccin de la vida cotidiana sin la atribucin de intenciones o conocimientos a los dems: incluso la conversacin ms sencilla, por ejemplo, se funda en la atribucin reciproca de estados mentales por cada uno de los interlocutores. De modo que, cuando comprendemos una trama, comprendemos tambin los cambios mentales y relacionales, cambios que estn causados por acciones. Adems,
somos capaces de ligar actos, pensamientos y sus conse-

guientemente cambiaron las actitudes, creencias e intenciones de las personas, y lo que se sigui de todo ello. Comprehender una trama es, por consiguiente, tener cier-

Schurz, Refleaons on tbe Problem 01Relevance. Bruner,ActuaIMnds, Possible Worlds, 13.

cuencias de modo que captamos, en un flujo de accin, la metamorfosis de los pensamientos y las situaciones ajenas. Desde esta perspectiva, la trama y el carcter son indivisibles, pues comprendemos el carcter nicamente tal y como se nos revela en el flujo de la accin, y slo comprendemos la trama como consecuencia de los caracteres que actan con creencias e intenciones propias. Con el

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pensamiento narrativo las personas se orientan a s mis-

mas y actan de forma razonable y sensible, eficaz y apropiadamente, creando y recreando las complejas madejas de la vida social. EDIPOREy Permitanme que utilice el ejemplo de Bruner, Edipo

de sus orgenes: Te lo suplico -no averiges esto-e- te lo ruego -si en algo estimas tu propia vida-lo que yo sufro ya es bastante'.

Comprendemos que Yocasta teme que podra saberlo que Edipo espera/teme que el orculo podra saber en torno al nacimiento de Edipo.
Nos encontramos ante un caso en el que incluso Yocasta est leyendo su mente temiendo que ella misma pudiera saber algo. Visto de esta forma, la obra se constituye a travs del uso y manipulacin de las facultades de los humanos para interpretar y seguir la huella de complejos estados mentales, en ellos mismos y en los dems. El drama est literalmente construido de lecturas mentales. Adems, la accin se sita como si tuviera lugar en un breve

Rey, para ejemplificar lo que quiero decir. Por un lado, la

obra de Sfocles constituye un magnfico ejemplo del poder y la complejidad de las facultades humanas directas y temporalmente simples para leer las mentes. Desde el principio el drama juega con la diferencia entre el conocimiento que adquiere el pblico sobre la verdadera condicin de Edipo, como incestuoso parricida, y el falso estado mental de Edipo en el escenario. Para narrar la situacin de modo que subraye los estratos de lectura mental implicados podramos escribir:

Sabemos que Edipo cree [errneamente] que es inocente y que no es la causa de la corrupcin de la cudad.
E, incluso, durante la escena inicial con Tiresias, cuyo proftico conocimiento acerca del verdadero estado de cosas es rechazado por Edipo, esta configuracin podra desarrollarse ms sutilmente como:

Sabemos que Edipo cree [errneamente] que Tiresias intenta engaar a Edipo y a los ciudadanos; pero sabemos tambin que Tiresias sabe que, en realidad, Edipo se engaa a si mismo.
Sfocles conduce este intercambio de ignorancia y conocimiento ms y ms lejos, hasta justo antes de la revelacin, cuando Yocasta, que comienza a darse cuenta de la verdad, suplica a Edipo que no ahonde en la indagacin

intervalo de tiempo, de unas pocas horas, quiz, y slo con unos pocos protagonistas, de modo que la trama est, en buena medida, ms cerca del tiempo cronolgico y de la simplicidad social del experimentador que de la complejidad social del antroplogo. Pero sera errneo pensar que la historia de Edipo se circunscribe exclusivamente a un problema de lectura de mentes. El pensamiento narrativo es un ingrediente esencial de Edipo Rey, y, efectivamente, la envoltura ms amplia en que transcurre la accin cubre la mayor parte de una vida humana normal. Comprende la unin de Layo, padre de Edipo, con Yocasta, su madre, el nacimiento de Edipo, su abandono en la colina y su rescate, el asesinato de Layo por Edipo, su ascenso al trono, su matrimonio con Yocasta y el nacimiento de sus hijos. Sin este marco carecera de sentido el juego a corto plazo de la lectura mental. Y, en realidad, como la historia de Edipo tambin se proyecta hacia adelante, hasta su muerte y la apoteosis en Colona y la derrota de Tebas en episodios posteriores,
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Latimore y Grene (eds.), Sophocles 1

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para el pblico griego la envoltura temporal se extendera asimismo, hacia el futuro. ' Si el Edipo Rey resulta ininteligible sin la lectura mental lo es igualmente sin la comprensin de los conceptos de rey y reina, de marido y esposa, y de madre o hijo, sin la nocin de la duracin de la vida humana y de sus etapas caractersticas y sin la nocin de qu limitaciones y posibilidades gobiernan las relaciones de larga duracin. Sera tambin igualmente incomprensible sin alguna idea sobre la peculiar idiosincrasia de Edipo, incluidos la inteligencia y el herosmo que le permiten enfrentarse con la esfinge y resolver su enigma. Tampoco podramos comprender la accin si no furamos capaces de concebir cambios de estatus como los que se verifican cuando Edipo formula sus promesas matrimoniales o es coronado rey, o cuando Yocasta da a luz hijos legtimos. Y sugiero, para terminar, que sera incomprensible si no fuera porque los estatus los cambios de estatus y la transformacin de relacione; actitudes y creencias se entrelazan todas en un todo narra: tivo ms amplio y en desarrollo. El destino de Edipo, que le ciega, y el de Yocasta, que le lleva a ahorcarse, pareceran pobremente motivados si no fuera porque el ritmo y la relacin de acontecimtentos, tanto en el escenario como en un contexto ms amplio, condujeran inexorablemente a ese resultado. Es por este motivo por lo que la separacin entre un mbito de conciencia y un mbito de accin resulta, en definitiva, inviable: pues la historia se construye indisolublemente partir de las relaciones de Edipo con otros, de las creencias de los protagonistas, de los sentimientos e intenciones recprocamente considerados, de los acontecimientos pblicos y de todo su desarrollo conjunto en una secuencia obligada. Slo este todo reconstruido, slo esta conciencia unificada puede explicar que el pblico comprenda los acontecimientos, o la aptitud de los protagonistas mismos para actuar en la trama de forma explicable.

FABRlCANDO

ACONTEClMlENTOS

No obstante, sera errneo concebir el pensamiento narrativo nicamente segn la pauta de un pblico que entiende el Edipo. Pues este ejemplo sita el pensamiento narrativo en un molde pasivo, como una facultad que capacita a los humanos para comprender satisfactoriamente un mundo social ya formado, ya dado, e inmutable. Para los fines de la investigacin en la lectura mental o en el pensamiento narrativo sera ms sencillo adoptar este punto de vista, pues la consideracin del medio social como algo cambiante introduce complejidades que resultan muy difciles de reconocer. Pero en una perspectiva evolucionista el pensamiento narrativo debe haber sido igualmente importante en tanto que facultad activa, que capacita a los humanos y a la sociedad misma para moldear acontecimientos a travs de planes o proyectos. Estimo, en efecto, que la capacidad humana para planear y para trazar proyectos a largo plazo es anloga en su fundamento al pensamiento narrativo. Un plan puede concebirse a pequea o gran escala. Un plan a escala muy pequea, como los imaginados por Humphrey o en experimentos psicolgicos algo ms complejos, quiz pueda captarse directamente como una intencin, creencia o actitud inmediatas a travs de la lectura mental en su sentido estricto. El propsito de Ben, mientras se afana con su tetera por preparar una taza de t a su colega Nigel, podra ser ledo por un Nigel equipado con la intencionalidad de orden superior. Pero un plan a largo plazo como, por ejemplo, el proyecto de Ben de cortejar a Nigel y conseguir su apoyo para que le ayude a desplazar a Angela a su puesto de jefe de Departamento, aparece slo a travs del conocimiento del carcter de Ben y de una distribucin de acontecimientos en una perspectiva suficientemente amplia. Slo entonces podra comprenderse que Ben es un intrigante y revelarse sus accio-

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nes como parte de una campaa y no como series aleatorias de interacciones. Lo que es ms importante, Ben slo podra ser un intrigante si pudiera desplegar su intriga a lo largo de un amplio perodo de tiempo y en funcin de una serie de vicisitudes. Esta dimensin de la vida humana aparecera con mayor claridad si leyramos Macbeth u Otelo en vez de Edipo. Examinemos con mayor detalle el ejemplo de Ben. De un lado se encuentran los principales supuestos narrativos que forman parte del marco de Ben y Nigel: suposiciones anlogas a aqullas que capacitan al pblico para comprender a Edipo. Ben y Nigel comprenden lo que es un cargo, lo que significa que una universidad tenga una estructura relativamente democrtica y, en consecuencia,

grueber y sus apstoles el que le proporciona a Ben una direccin y una orientacin. Y, a medida que la accin se desarrolla y que las circunstancias cambian, ser capaz de
orientarse conforme a su entendimiento narrativo, o con-

cmo debera designarse o elegirse un jefe de Departamento. Ms en relacin con nuestro problema conectan estas amplias suposiciones con una historia actual, el desarrollo del poder del jefe de Departamento en su universidad y la designacin de ngela para ese cargo hace varios
aos.

Pero para Ben existe an una historia ms complicada, referida a l y a otras personas. Para Ben, ngela simboliza una influencia desafortunada y retrgrada en la (digamos) disciplina antropolgica, que se concreta en la importancia que el Departamento otorga a las cuestiones biolgicas y evolucionistas. Ben, fiel discpulo del clebre profesor Zehetgrueber, encama la preocupacin por los simbolos culturales. Y estamos, en realidad, en el Departamento que fund Zehetgrueber, el nico que podra llevar adelante su proyecto de antropologia simblica. Ben no podra comprender lo que ocurre, y mucho menos actuar, si no fuera capaz de relacionar los caracteres o personajes con las tramas: no podra comprenderse a s mismo como el discpulo de Zehetgrueber ni a ngela como una permanente influencia perniciosa. Es el papel de ngela como villano en el curso de la historia de Zehet-

forme a uno nuevo y posterior que se desarrolle alrededor de l. El pensamiento narrativo sera un bagaje bastante pobre si no fuera capaz de ajustarse a las circunstancias cambiantes, al carcter metamrfico de la vida humana. Existe, asimismo, una narracin ms desmenuzada, ms sutil, referida a la pautacin de los acontecimientos del da a da, incluso a la escala de los acontecimientos hora a hora, conformando la accin a esa escala. La reunin para organizar la eleccin del jefe de Departamento es el mes prximo. Lotte, intima amiga de Ben, y aliada suya, est de acuerdo con Ben en que las cosas han ido demasiado lejos y en que es necesario cambiar la direccin del Departamento. Han de actuar con rapidez. No pueden contar con el acuerdo de todos, pero s con el de algunos, Nigel entre ellos. Ben decide aproximarse a Nigel mientras Lotte lo hace a otros. En realidad -y aqu volvemos a cuando Ben invita a Nigel a una taza de t---, Ben aludir a sus conversaciones con Lotte, pues a la suspicacia de Nigel no le agrada mucho Lotte, quen, no se sabe por qu, siempre lleva sus labores de punto a las reuniones del Departamento. Mejor que Ben hable con Nigel directamente y apele a su comn preocupacin por la antropologia simblica. Y mientras Ben oftece ahora a Nigel esa taza de t lo examina muy de cerca para observar su reaccin mientras aborda el asunto del cargo. Ben ser capaz de contar a Lotte el desarrollo y el ritmo de su conversacin con Nigel. A partir de ah podrn calibrar las intenciones de Nigel y decidir cul sea el prximo movimiento. Hasta aqu los acontecimientos transcurren de acuerdo con un plan, esto es, de acuerdo con la conciencia narrativa.

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Ntese, adems, que en tales circunstancias, informar y saber pueden equivaler a hacer. Supongamos que Nigel reacciona con inesperada simpata a la velada sugerencia que Ben pudiera estar deseando formular. La situacin cambia. Ben, en razn del conocimiento mutuo de su pro puesta de candidatura, se sita, de hecho, algo ms acerca de ser candidato, y podra volver a ver a Lotte con una perspectiva bien distinta de la inicial. En este sentido, un cambio en el mbito de la conciencia -por ejemplo, Ben sabiendo que Nigel est de acuerdo, y Nigel conociendo el deseo de Ben- supondra un cambio en el mbito de la accin. La accin podra considerarse inintencionada, en cuanto tal, por todos, pero se ajusta perfectamente al desarrollo del plan de Ben. Podramos comprender mejor este carcter activo de la conciencia narrativa si nos formulamos una pregunta de diagnstico, que me fue sugerida por la antroploga Esther Goody: En qu medida se origina el pensamiento narrativo en las mentes individuales y en qu medida es elaborado por la accin social? Quiz la mejor forma de responder a esta pregunta consista en cambiar de imgenes. Sostuve con anterioridad que las personas se conectan recprocamente como en una red tensa y envolvente. Dada su elaborada conciencia de s y del otro, los sucesos, sentimientos y conocimientos en una parte de la red afectan a las dems partes de la misma. En la medio da en que un psiclogo pudiera desmontar la red, la comprensin de la misma estara en las mentes individuales. Pero, puesto que los conocimientos son recprocos, mutuos, no van a ser captados en realidad como fenmenos individuales, sino en su naturaleza interpersonal o intersubjetiva. A este respecto, el conocimiento recproco que Ben y Nigel acaban de compartir es una elaboracn conjunta que cambia el carcter de la red desplazndola hacia un nuevo estado. Y se desplazar ms, desde luego, cuando el conocimiento de la can di da-

tura de Ben sacuda al conjunto del Departamento. Entonces el conocimiento comn compartido por Ben y ngela, de que Ben se va a oponer a ella, demostrar algo ms: cmo el conocimiento narrativo intersubjetivo posee el potencial de no ser amistoso, ni recprocamente convenido ni complaciente. Pienso que la nocin de la red tensa puede dar ms de s. En primer lugar, en el Departamento de Ben y Nigel too dos, tanto si lo desean como si no, son parte de la red: responden los unos ante los otros por el hecho de ser colegas de un Departamento universitario con un jefe de Departamento. He aqui algunas de las caractersticas genricas de su situacin tal y como las desmenuzara un antroplogo social. Los miembros del Departamento tienen un contrato social, si bien ninguno de ellos lo ha firmado jams ni se pondra de acuerdo sobre sus contenidos, y ese contrato social es renovado o modificado por cada interaccin entre los miembros del Departamento. A este respecto, incluso una lnguida ignorancia de los acontecimientos o un vehemente rechazo a participar, cuentan como actitudes dirigidas hacia uno mismo y hacia los dems, lo que hace, tambin, que la red vibre o que se modifique algn fJa mento ac o all. Pero -y sta es otra de las implicaciones de la imagen de la red- su comunalidad, su reciprocidad, no significa que exista nicamente una sola historia de ella, y que slo sa tenga que contarse. Los eruditos son tan propensos como cualquiera a mirar atrs y volver a narrar los acontecimientos como si sus motivos fueran todos transparentes y como si los sucesos fluyeran de forma natural y explicable. Pero, en realidad, esa historia sera slo una ms, narrada desde cierta perspectiva con un propsito determinado. Nadie podra, al mismo tiempo, tener acceso a toda la informacin que convertira esa historia en algo universalmente correcto o absolutamente comprensible, ni nadie podra afirmar retrospectivamente que est en pose-

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sin de la historia definitiva. De hecho, todas las historias

que se narran son tan slo en realidad la historia desde el punto de vista de X. Muchas versiones distintas pueden coincidir en algunos puntos como, por ejemplo, quin sea ahora el jefe de Departamento, pero pueden diferir ampliamente en otros como, por ejemplo, quin sea el mejor candidato al cargo en la prxima eleccin. Algunas historias podran ser ms incisivas y comprensivas que otras. Por lo que s, Ben sabe ms que Nigel, pues ste nunca supo de la complicidad de Ben con Lotte. Y la versin de los acontecimientos de ngela es, por otra parte, muy distinta.

forma de ficcin basada en la experiencia, en lugar de al relato etnogrfico, pues ello me permite alcanzar rincones de la conciencia de otro modo inaccesibles. Retomemos de nuevo la etnografa.

RECAPrruLACIN

Asi pues, no necesitamos concebir que el pensamiento narrativo sea uno infalible, generador de una versin impersonal, cannicamente correcta y universalmente aceptada. Todo lo que cabe esperar del conocimiento narrativo es que capacite a los humanos para interactuar complejamente. Lo nico que se necesita para mantener la dinmica del flujo social es ponerse de acuerdo y comprenderse reciprocamente hasta el punto de poder funcionar juntos con ms o menos confianza. Y, desde luego, son a menudo los malentendidos los que hacen que las cosas se muevan con mayor energa.

El reto consista en generar un punto de vista sobre los humanos que los configure como algo ms que robots actuando segn la programacin de la cultura, y como algo menos que seres omniscientes y omnipotentes con poder y conocimiento para fabricar la red social tal y como les parezca. Ha de haber lugar para el carcter causal de las cosas, de modo que los acontecimientos puedan tomar un giro que nadie se haya propuesto. Para subrayar estos puntos he recurrido, hasta ahora, a la ficcin y al relato en

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El toro y el santo

En este captulo relatar e inrerprcrar una narracin en su contexto. Tropec con esta historia cuando realizaba un trabajo de campo entre los jainistas de Kolhapur, en el estado de Maharastra, en la India. As que una de las cosas que quiero hacer a continuacin es pasar de la ficcin a algo que tiene la enorme ventaja de haber ocurndo de verdad. En s misma, la historia, tomada aisladamente, es muy sorprendente y me ha fascinado durante aos, desde que la o por vez primera. Se refiere al acto realizado hace unos cien aos, por un hombre espiritualmente heroico, y pone de manifiesto grficamente el to de vista que los jainistas sustentan acerca de su religin y de la naturaleza de los seres sensibles. Se trata de una joya etnogrfica, el tipo de ejemplificacin de un modo de vida con el que los etngrafos tropiezan con placer y del que hacen uso en sus libros con inmensa satisfaccin.
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Esto en cuanto a la historia considerada aisladamente. Sin embargo, en el contexto de su narracin significa mucho ms. En primer lugar, se cont en el marco de una sutil disputa, como un argumento sobre cmo exponer el jainismo. Hasta donde poda ver, su trascendencia estribaba en que la narracin de ese herosmo vala tanto como mil palabras de doctrina abstracta. O, por emplear los trminos de Jerome Bruner, el narrador de la historia pareca querer decir que la narracin es superior al razonamiento, que el pensamiento narrativo no 'es slo una forma alternativa sino, de hecho, superior al pensamiento paradigmtico. ste es uno de los temas que se tratan a continuacin. Adems, las circunstancias reales de la narracin de la historia parecen estar estrechamente unidas al significado de sta. El hecho mismo de que fuera narrada por un individuo determinado a otro aadia algo que, estrictamente hablando, no iba a encontrarse en sus palabras literales. Se trata de otro problema. En realidad, a medida que reflexionaba acerca de ella, me di cuenta de que la narracin era, simplemente, una parte de su significado, y que ste era, a su vez, parte de la narracin. No podia aislar ninguno de los dos sin arrastrar el otro con l o violentar el sentido de la totalidad. As pues, la historia estaba igualmente desfigurada por los que asistamos a su narracin: por mi, oyente y extrao, por el narrador y por todos los dems. Desde luego que, en cierto sentido, esto parece tener implicaciones ms bien confusas. Significa que el intrprete ha de inmiscuirse, que cualquier cuadro etnogrfico de una sociedad ha de tener en primer trmino un antroplogo desordenando la, de otra forma, clara e interesante escena? Desde otro ngulo, me limito a repetir una afirmacin que ya he hecho y que pienso que es irrebatible. Subray en el captulo anterior que historias como la que cuenta Ben a Lotte sobre su encuentro con Nigel, o la que

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narra el mensajero a Edipo, forman parte del flujo de una accin. Son interpersonales e intersubjetivas. No cabe duda de que cada historia posee una serie de significados posibles que podran analizarse escribindolos y dejndolos caer por una trampilla en un cuarto lleno de lingistas. Pero el significado verdadero de cada historia surge directamente en relacin con el estado de la red de personas a las que afecta la narracin. Anlogamente, si irrumpo en un cuartel de polica con la camisa rasgada y un labio sangrando, y lanzo atropelladamente ante la mesa del oficial una confusa historia sobre que acabo de ser asaltado al otro lado de la calle, no se produce ruptura alguna entre el flujo de la accin y la narracin de la accin misma: el marco y la narracin son una misma cosa. No slo el carcter confuso, y quiz incompleto de las palabras, sino cuestiones como quin habla a quin, establecen la diferencia, del mismo modo que se marcaba toda la diferencia cuando un ruso le deca al otro
bueno.

En cierto sentido, la historia que estoy a punto de contar no difiere de las historias del captulo precedente. Una y otras se refieren a personajes y a su configuracin mental en una trama. Se trata siempre de series de cosas que debemos comprender para actuar razonablemente dentro de un flujo de acciones, y que requieren todas ellas del pensamiento narrativo. Pero existe una diferencia esencia : la presente historia no se refera, al menos explcitamente, a un flujo actual de acciones, sino a algo que ocurri hace unos cien aos. Adems, como descubr despus, se trata de una historia ampliamente conocida entre los jainistas de Kolhapur. De hecho, haba sido impresa como parte de una biografa del hroe. De modo que, a
este respecto, tiene un carcter ms general. Tuvo, y ten-

dr, otras narraciones y otras impresiones, y otras lecturas en otros contextos, lo que desplaza nuestra atencin de la
historia en su contexto a la historia en s misma, como una

trama incorprea o, quiz, como series de palabras. A esta luz parece tener vida propia, como la tienen un mito o una leyenda. De hecho parece formar parte de lo que los antroplogos llamaran, con desenvoltura y confianza, la cultura jainista. Sera uno de los miles y muy distintos rasgos que conforman el conocimiento y la prctica normales del jainismo tal y como lo mantienen los jainistas de la zona. Ahora bien, desde el comienzo de mi exposicin rechac una ontologa de la vida humana que contemplara a los individuos compartiendo una relacin directa con un objeto mstico como la cultura. Sin embargo, nos hallamos ante un ejemplo -y un ejemplo de indole muy frecuente, pues hay, desde luego, otro gran nmero de cosas que los jainistas conocen o que saben hacer- que podra parecer se explica mejor y ms fcilmente en estos trminos. Parece como si pudiramos extraer un pensamiento burbuja de las cabezas de, por ejemplo, treinta mil jainistas, que conocieran la historia, rellenarla con esa historia y dems rasgos relacionados que compartan y denominar a todo ello cultura jainista. Despus de todo, la historia es uno entre los muchos rasgos comunes que ejemplifican las actitudes y los valores de los jainistas. Y puede catalogarse entre los objetos mentales que diferencian a los jainistas de los dems. Pero, por qu tanto trabajo para mostrar que la historia tiene un significado interactivo e intersubjetiva cuando se ajusta tan adecuadamente a una categora conocida? Responder con brevedad a esta pregunta. Como ya he apuntado, es necesario especificar cmo un modo de vida difiere de otros. El concepto de cultura ha sido de una enorme utilidad como medio para desmontar las complejidades de la vida social actual. Y, en realidad, ofrecer en seguida una descripcin de los conceptos jainistas hecha de ese modo. Pero quiero, tambin, reconstruir la vida social y esa reconstruccin exige, entre otras cosas, que ten-

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gamos una idea clara de qu o quin hace qu a quin en e! curso de los acontecimientos. Sugiero que, en esto, e! concepto de cultura puede no ser suficiente, o que, al menos, puede no serlo si pensamos que las personas hacen cosas en funcin de lo que tienen en sus pensamientos burbuja. Pocos antroplogos formularan su concepto de cultura tan burdamente, pero muchos actan en la prctica como si de la cultura dependiese que la gente haga cosas, de! mismo modo que algunos autores de orientacin biolgica sostienen que son los genes los que nos llevan a hacer cosas. Por ejemplo, en su estudio sobre la India, e! gran antroplogo francs Louis Dumont ha subrayado que es una estructura en la mente de los hindes lo que les lleva a actuar como lo hacen l. Esto es slo un ejemplo de una tendencia que a todos los antroplogos nos lleva, en mayor o menor medida, a ajustar ms all de lo que la evidencia permite, la realidad y las fuerzas causales autnomas a la cultura.

de un tratante de suministros agrcolas, al que designar, sencillamente como el filsofo, o Sr. F. Lo que sigue es un resumen de mis notas de trabajo de campo. He omitido algunos pasajes que eran repetitivos. El Sr. F, e! filsofa, hablaba en ingls.
Comenz preparndome para un sermn. Saba algo acerca de! jainismo? No mucho. Me dijo que la esencia de! [ainismo es la ahimsa. sta consiste en la no violencia y Ghand era, en realidad, un jainista. Saba yo lo que la ahimsa significa? No. La abims es la esencia de todas las religiones. No debemos hacer dao, debemos ayudar a todos los seres. Comacarne? Antes s, pero ya no, Bien, dijo, eso es abims. La abims siemprees beneficiosa para usted. La ahnsii significa que no debemos maldecir de nadie, pues podramos daarles, y tambin podramos
daamos a nosotros mismos. Por qu? Porque hablar mal o

mentir es hablar de odio y de codicia, yeso nos daa. Ahma

significa no hacer dao a los dems, yeso significa no hacerse

EL mSOFO y EL NARRADOR DE HISTORIAS

Volvamos ahora a la historia. Los jainistas digambaros de Kolhapur o, al menos, aquellos que mejor conoc, son mercaderes urbanos. Estaban ansiosos de hablar acerca de! jainismo, y me ofrecan con frecuencia largas e improvisadas disertaciones filosfico-religiosas. Se trata de un gnero comunicativo local caracterstico, un modo de hablar alentado por algunos, en e! que quien habla discursea extensamente pasando de un tema de edificacin moral a otro. Debo aadir que observ que los jainistas se otorgaban entre s un trato similar, normalmente de los ms ancianos a los ms jvenes o a las mujeres. En e! caso que nos ocupa, estaba sentado en la oficina
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Dumont, Homo Hierarcbicus.

dao a uno mismo. Crea que ayunar era bueno para la salud? Dud. No! -me dijo-. Ayunares bueno para uno, ayunar es abims, porque no daa a nadie y le ayuda a uno mismo. Pareca que estaba a punto de llegar a lo mejorde su disertacin cuando le reclamaron para un asunto de negocios y e! filsofo me pidi que me quedara para tomar e! t, dicindome que tena que salir, pero que regresara en lU1 momento.Sali y, tras un instante, un viejoharapiento queestaba sentadoen unaesquina me hablen marat. Quiz fuese un granjero, quizun parientepobre o alquien que haba venido a pedir dinero prestado. Hablaba marat? Un poco. sta-me dijo- es una historia queme cont mi abuelo. Es muyimportante.Escnbalo,me dijo,sealandomi cuaderno de notas.Haba un gran hombre, un hroe,un mahiipurus que viva muy cerca de aqu, y unavez ese hombrefue adonde estaban los toros. Mientras[haciendoalgodesconocido para m] estabaentre los toros, uno de ellospisotesu mano. Qu hizo? No hizo nada! Esper y esper hastaque por fin llege! dueo de! animal Y vio lo que estaba ocurriendo! El dueo golpeal animal para que semovieray e! gran hombre le dijo que se detuviese, que e! toro no saba lo que hacia! Eso es dhanna [autnticareligin], afirm, eso es autntico jainadharma [jainismo]!

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Llamar al hombre que cont la historia e! narrador de historias, o Sr. N. Nunca supe su nombre. Narr e! cuento con sealado fervor, pero guard silencio cuando regres e! filsofo y no volvi a hablar. Lo interpret como seal de que estaba mejorando o refutando e! resumen de F. Ms tarde descubr una biografa impresa de Siddhasagar que contiene e! episodio de que me habl e! narrador de historias. Siddhasagar vivi en la primera dcada de este siglo. Al final de su vida, despus de protagonizar como laico muchos hechos religiosos notables se convirti en un muni, un asceta puro, y sigui en una vida cada vez ms sacrificada hasta su muerte. Muri durante un ceremonial de ayuno voluntario cuando sus sentidos comenzaron a fallar; y ya nunca ms pudo hacer dao a los insectos mientras coma o paseaba. Su biografa impresa nos informa de que estaba removiendo e! estircol debajo de los toros cuando se produjo e! accidente. Permtanme que profundice ms en e! sustrato de esta historia (para desmontarlo). Los jainistas constituyen una
secta minoritaria rigurosamente asctica que sostiene que

riales. stas no son manifestaciones tan obvias de la ahims , pero los jainistas vienen a ser lo mismo, en realidad,

las almas vagan cclicamente en un tormento sin fin de un nacimiento a otro. La causa de este eterno sufrimiento es e! dolor fsico y mental que infligimos a otros seres, ocasionando con esos actos corrupciones que se adhieren a nuestras almas y que conducen inexorablemente, con segura regularidad, a un ulterior y doloroso renacimiento. Podemos prevenir la corrupcin adoptando prcticas que eviten e! dao a los dems. En realidad, e! ncleo de la doctrina de! jainismo es e! ahimsti, e! no hacer dao, o la no violencia, que abarca tanto una actitud general ante la vida como prcticas religiosas especficas. Tales prcticas comprenden e! vegetarianismo, la sinceridad y la bondad. Pero los jainistas tambin ponen e! acento en otras prcticas que implican e! autocontrol, como, por ejemplo, e! celibato y la no vinculacin a los bienes mate-

que evitar e! dao: por ejemplo, e! celibato evita la violencia de la relacin sexual que, en e! pensamiento de los jainistas origina la muerte de innumerables y diminutas formas de vida que habitan en la vagina de la mujer. La contrapartida de estos principios de autocontrol y de no daar es la automortificacin, proceso de autodepuracin de las corrupciones acumuladas. De este modo los munis jainistas,monjes o ascetas, llevan una vida de extraordinaria austeridad. Los munis de la secta de los digambar (secta con la que trabaj en Kolhapur) van permanentemente desnudos, comen slo una vez al da, caminan constantemente de un lugar a otro (tienen prohibidos los medios de transporte) y cada cierto tiempo se sacan e! pelo de la cabeza arrancndoselo con las manos. Los laicos tambin practican la austeridad, principalmente a travs de! ayuno durante varios perodos, a veces de un mes de duracin. Desde una cierta perspectiva, esta apretada visin de! jainismo es suficiente: suficiente para hacer que la historia resulte inteligible, para llenar lagunas de comprensin, como qu es lo que quiere decir ahimsii y qu nociones fundamentan estos hechos en contra de la intuicin. Este es e! tipo de eficacia que esperamos de la traduccin culrural, de desmontar e! curso de la accin. Tratemos de volver a montar este flujo gradualmente.

UNA NARRACIN BREVE, INCISIVA

Comenzaremos analizando precisamente e! ncleo de la historia de Siddhasagar. Por e! momento la caracterizar como si constase slo de estas palabras:
Haba un granhombre,un hroe, un mahapuru ... y una vez el hombre fue adonde estaban los toros. Mientras [limpiaba los ex-

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crementos de los establos] uno de ellos le pisote la mano. Qu hizo? No hizo nada! Esper y esper hasta que por fin lleg el dueo del animal Y vio lo que estaba pasando. El dueo golpe al animal para que se moviera y el gran hombre le dijo que parara, [que el toro no saba lo que haca ... !

N [el narrador], a diferencia del filsofo, habl siempre, exclusivamente, de casos especficos, particulares, en absoluto de generalidades. Fue una historia breve, incisiva, y de hecho era, en gran medida, un equivalente del i bueno! del ruso. Pero tena, sin embargo, todo lo que razonablemente podramos esperar de una historia. 1) Mostraba un flujo de acontecimientos. 2) Se refera a personajes especficos. 3) Representaba las actitudes, creencias e intenciones de los personajes, y 4) revelaba la relacin entre los acontecimientos y estas intenciones y actitudes. Aprendemos ms en la versin escrita -por ejemplo, que Siddhasagar debi estar sobre el suelo durante varios minutos, que en aquella poca era un siervo y que el dueo del toro era su amo- pero estos detalles no aaden nada esencial al marco narrativo que escuch al narrador. Este nos transmite, con gran brevedad, pero con gran fuerza, hasta dnde puede llegar un jainista. En realidad, la brevedad de la historia es una de las caractersticas ms destacadas. El objetivo de la narracin es poner de manifiesto las actitudes y estados mentales de sus protagonistas. Siddhasagar sufre el dolor, pero empeado en la compasin y en la abims . El dueo est preocupado, ansioso por salvar a Siddhasagar. y de hecho, sin embargo, la nica atribucin explcita en la historia de un estado mental no es a ninguno de ellos, sino al toro que no saba lo que haca. Qu se deduce de todo esto? Pienso que esta observacin nos lleva a algunas consecuencias profundas e importantes. Pues sugiere que la historia, tal y como es comprendida, es mucho ms que la

historia tal y como queda registrada. Como Mary y neth Gergen han subrayado, la narracin puede ser ';linlma: en un marco adecuado incluso las palabras cre que eras mi amiga pueden serlo". Pues cuando se completan los detalles relevantes -vale decir, por ejemplo, una mujer en una relacin determinada que ha sido perturbada por una accin aparentemente palabras captan precisamente ese cambio en el :unblto la conciencia que es tan importante para el flUJO de la VIda social. Una explicacin total de ese cambio a alguien rcl.ativamente extrao exigira, desde luego, una narracin muy extensa. . De modo que la historia apunta ms all de s hacia una situacin con sus estados mentales concomitantes. No se trata slo de las palabras que se escriben o se leen. Ha de reconocerse que esto constituye, desde luego, un penetrante problema de la lingstica: el tema de cualquier discurso, tomado tan slo como ';ti' esbozo de la lectura o de la escritura, puede ser en realidad muchas cosas. Existe una amplia serie de temas y significados, quiz una serie ilimitada, que, en la reunin de traspasar la trampilla en respuesta a. cualquier historia. Cul podra ser el significado alternatlvo. en la historia de Siddhasagar? Bien, uno podra ser que Siddhasagar era o un loco o alguien extraordinariamente estpido al permitir que un toro, indio, de ms de seis pies de alto, pisoteara su mano sin protestar. Este es el SIgnificado q,:e he sonsacado al contar la historia a personas que no srmpauzan con el jainismo, tanto hindes como europeos. y un jainista al que se la cont opin que la accin de Siddhasagar le exponia a un peligro innecesario. Segn estos anlisis, Siddhasagar podra ser un hroe, bien en sentido .mordazmente irnico, o como una desorientada pero bienintencionada figura quijotesca.
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Gergen y Gergen, The Social Construction

of Narrutivc Accounts.

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No defiendo ninguna de esas interpretaciones, pero distan de ser caprichosas. A travs de la historia los jainistas han tenido que defenderse contra muchas interpretaciones negativas. Los jainistas iniciaban a menudo conmigo sus discusiones acerca del jainismo defendiendo alguna prctica, como el nudismo de los ascetas o el ayuno hasta la muerte. Y hay cierto grado de escepticismo incluso en una comunidad tan devota como los digambar de Kolhapur. As que, a medida que reconstruyo la historia llevo in mente la siguiente pregunta: Qu ocurri para que pudiera tomar a Siddhasagar como un hroe en sentido estricto y no en sentido irnico? No se trata de una cuestin meramente acadmica, pues equivale a preguntar cmo yo, o cualquier otro, podra estar seguro de comprender qu estaba ocurriendo.

AMBIGEDADES

La respuesta ms sencilla a esta pregunta se contiene en las palabras que N emplea para concluir la narracin de su historia: Eso es dharma, autntica religin, eso es autntico jainadharma [autntica religin] -afirtn--, eso es autntico jainadbarma [jainismo]! Esto parece corroborar que N estaba deseoso de retratar a Siddhasagar como un jainista autntico, digno y ejemplar, un modelo a imitar por todos. Pero si observamos estas palabras desde un punto de vista ms irnico podemos ver que tampoco ellas justifican necesariamente la interpretacin ms favorable del jainismo. El subrayado eso es algo tpico de ... puede ser tanto negativo como positivo. Una vez que consideramos que el hroe puede ser lo contrario, los trminos de N podran, fcilmente, ser tambin despectivos. Dnde, entonces, podemos encontrar algo que corrobore que N tomaba en sera su historia? En mi cuaderno de notas haba subrayado la palabra eso en toda la cita

anterior, y ese subrayado quera captar cierto nfasis en lo que N deca. Pienso, adems -y pienso que puedo demostrarlo- que ese nfasis apunta hacia atrs, a las cosas que ocurrieron y que se dijeron antes de que quedara claramente establecido que se trataba de una conversacin sincera y elogiosa de los jainistas y de Siddhasagar. As pues, volvamos al comienzo. Todo el encuentro se inici con la prdica del filsofo. Pero sera til retroceder ms y que dijramos algo sobre la forma en que yo acometa tales encuentros. Por un golpe de suerte haba sido presentado a los jainistas en un encuentro colectivo anual en un templo local justo al comienzo de mi investigacin de campo, y haban decidido ayudarme formal y colectivamente. Y aunque tal ayuda no fuera universal, generalmente poda contar con su cooperacin. Adems, siempre que me acercaba a alguien para discutir sobre ciertos asuntos ---<:asi siempre era a l, dado que tena poco acceso a las mujeres jainistas-lo haca de una manera particular. Peda ayuda y, cuando encontraba una respuesta favorable, interrogaba a mis interlocutores ansiosamente, todo ello mientras escriba velozmente en mi cuaderno de notas echando miradas de reojo a mi interlocutor para demostrarle que estaba pendiente de cada palabra suya. No se trataba exactamente de un mtodo, y no llegu a l a travs de una tcnica. Se trataba de una aproximacin que haba surgido espontneamente cuando realizaba un trabajo de campo en Sri Lanka, como si se tratase de resolver un enigma policiaco. No aparentaba estar ansioso o interesado, pero lo estaba, y ese inters se mantuvo en Kolhapur. Debo subrayar que estaba seguro de que funcionaba, que originaba respuestas sinceras, a diferencia de las ocasiones en que no lo haca. Pues no tard en descubrir que cuando preguntaba a un mercader jainista sobre sus negocios y no sobre su religin mi cuaderno de notas y mi inters se volvan definitivamente inaceptables.

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Este contexto hizo algo por restablecer una atmsfera general en la que poda trabajar, pero cada encuentro tena que comenzar ms o menos desde cero (como todos los encuentros, en mayor o menor medida). A veces mi evidente inters no incitaba a nada, a veces a un dilogo recproco ms o menos absorbente, interesante y equilibrado. Pero tambin, a menudo, como en el caso del filsofo, me introduca en la prdica de tipo filosfico-religioso. El encuentro con l se pareca ms a un dilogo forzado, pues me llev a representar un papel particular estrictamente definido, como el de un joven inexperto o el de un extranjero ticamente ignorante. Mis notas de campo explican en cierta medida cmo ocurri esto. El tono de todo el encuentro con F, el filsofa, estuvo dominado por sus preguntas retricas, preguntas que contaban nicamente con una estrecha gama de breves respuestas. En realidad, algunas de sus preguntas eran ms bien del tipo ha dejado de pegar a su mujer?, la clase de preguntas que exige una respuesta pero que, al principio, se ignora cul es.
Coma carne?
Antes s, pero ya no. Bien, eso es sbnssa, La abimsa siempre es beneficiosa para

usted. Llegamos abara a uno de los puntos clave de toda esta discusin. Completamente al margen de lo que se estaba diciendo, tanto los actos de F, el filsofo, como los mos, conspiraban a un fin particular, el de establecer una relacin. La relacin que surgi estaba en gran medida, y con mi beneplcito, dirigida por F, configurndose en un molde pedaggico estrictamente delimitado, en el que el filsofo, el profesor, hablaba, en efecto, para el aprendiz. La jerarqua se haba alcanzado sutil pero efectivamente. Por ejemplo, resultaba apropiado que F adoptara una linea de

superioridad moral, y que realizara comentarios que revelaran mi sustrato social y cultural, pero no lo era que yo hiciera lo mismo; en cambio, era adecuado que yo revelara detalles acerca de m, permaneciendo expuesto a los comentarios F, sin que F tuviese que dar la informacin correlativa de s mismo, pues estaba afirmando una posicin de dominacin. En dicha relacin moral y espiritualmente pedaggica los detalles personales de F no eran, en principio, necesarios, pues la relacin no consista, por ejemplo, en una charla personal o en una hospitalidad igualitaria. En otros trminos F dispuso el escenario de modo que el contenido de su mensaje pudiera tomarse como un conocimiento venerable e impersonal transmitido de hau ten bas, como la sabidura de siglos. La relacin misma suministraba la clave necesaria para entender correctamente el mensaje. Ntese que, no estoy diciendo sino que saba desde el principio de nuestro encuentro que abordbamos las cosas con seriedad. Es el tipo de cosas que todos, incluso los antroplogos, saben. Pero si se pregunta cmo se estableci esa seriedad veremos que, en realidad, tiene una forma particular. Pueden desarrollarse otras formas de conversaciones serias, como las ms igualitarias que sostuve tanto con jainistas como con budistas. Pero la gravedad que F haba establecido tena un sabor particular: se trataba del tipo de gravedad que concierne a cosas tan importantes que quien se instruye debe ser dominado por quen instruye. N o puede haber cuestionamiento de estas enseanzas, como s podra haberlo en una conversacin con un mayor toma y daca. Y, por supuesto, esto aade a las palabras de F algo que no hubiramos podido encontrar si hubieran aparecido, por ejemplo, a la vuelta de pgina de un libro que leyramos en el asiento del metro. En realidad, podemos observar que estas palabras podan tener no slo un significado establecido en la relacin, sino tambin una finalidad: podran ser parte de

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un intento ms concertado para demostrar la superioridad tica del jainismo y de los jainistas sobre todos los dems y, en particular, sobre los occidentales. Este encuentro nunca lleg tan lejos, de modo que nunca lo sabr. Pero fue tema frecuente en otros encuentros con los jainistas,
TRA VEZ SIDDHASAGAR

Retomemos ahora el mensaje de N, el narrador. Cuando el filsofo fue reclamado fuera sali momentneamente del flujo de la accin, y de la tienda, y entr el narrador. Nuestro intercambio comenz as: Hablaba marat? Un poco. sta -me dijo-- es una historia que me cont mi abuelo. Es muy importante. Escrbalo -me dijo, sealando mi cuaderno de notas-o Haba un gran hombre... que viva muy cerca de aqu.... De este modo N comenz por establecer, en primer lugar, que podamos comunicamos. Luego, directamente, tom el relato donde F lo haba dejado, y lo hizo explcitamente. Exigi que considerase lo que iba a decir con la misma seriedad que haba compartido con F. Y yo obedec. Adems, se hizo eco de la relacin de mayor a menor, de sabio a ignorante, constitutiva del encuentro, mencionando que su abuelo se lo haba contado. De modo que, en este sentido, la interpretacin adecuada de su historia ya haba sido preparada por la solemnidad del filsofo: nos lrnitbamos a continuar en la
misma lnea.

Pero la referencia al abuelo del narrador y a que lo ocurrido haba sucedido cerca, unido al marco domstico y modesto de la historia originaba un efecto muy distinto al del filsofo. En primer trmino era, siquiera mnimamente, una revelacin sobre N, sobre su vida, su familia y sus opiniones. Se trataba de una lnea de accin bien distinta de la que haba tomado el primer orador, quien, con sus

enseanzas, no revel nada sobre s mismo. Ello cambi la relacin de forma sutil, configurando un trato ms directo y menos distante entre el narrador y yo. Adems, debido a la relativa intimidad del marco narrativo qued persuadido, simultneamente, de que dicho suceso ocurra con frecuencia en el mundo de experiencia vivido por el narrador y por su abuelo. En otros trminos, no estbamos ante una narracin legendaria, situada en un reino muy lejano, como tantas de las narraciones jainistas. No se trataba de un saber impersonal. Era un cuento cotidiano, de los que cada da, popular, aunque extraordinariamente heroico. Y mi descubrimiento posterior del panfleto sobre Siddhasagar confirmaba esto: el incidente haba ocurrido muy cerca de all, seguramente en la poca en que se supona viva el abuelo de N, a quien bien se lo podan haber contado otras personas. Precisamente esta proximidad, esta cercana del heroico incidente -y de aquellos que lo celebraron- a nosotros, interlocutores sentados entre los sacos de fertilizantes, era -<l, al menos, as lo consider-- parte del mensaje de la historia del narrador y parte de lo que trataba de lograr. Fue con su vehemencia que trajo a Siddhasagar desde un remoto pasado hasta un limite en que me conectaba a l, a l con su abuelo y, finalmente, a su abuelo con el mismo Siddhasagar. Vivamos en el mismo mundo y las acciones de Siddhasagar eran tan relevantes en el presente como lo haban sido en el pasado. Era como si N tirase una carta ganadora sobre la mesa, o como si arrojara el fajo decisivo de billetes. Como si los jainistas gritaran al unsono Muni Maharaj Siddhasagar ki jai, Siddhasagar vive. O, como dijo N, eso es la verdadera religin. No estbamos ante la venerable pedagoga del filsofo, sino ante algo ms. Quisiera subrayar una cualidad del discurso del narrador, que es su capacidad para envolverme en una trama con otros protagonistas ya existentes. Ello inclua no slo

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a Siddhasagar y al toro con su propietario, sino al abuelo de! narrador y a los que le rodeaban, al narrador mismo y, abara, a m. No eran slo personajes en e! marco de la histria, sino ms bien parte de la historia misma y de nuestras vidas (brevemente compartidas). Lo que dijo tena algo caracterstico de ese comienzo tan conocido, bueno, abara que lo dice, conozco una historia acerca de un fantasma. De hecho, ocurri una noche, hace cien aos, a esta misma hora, en esta misma habitacin. Desde luego que e! filsofo podra haber hablado con mayor intimidad, que podra haber citado a sabios antiguos o modernos que hubieran sostenido proposiciones ticas como las que ahora estaba sometiendo a mi consideracin, pero nunca podra haberlo hecho tan eficazmente como e! narrador. Y la razn es muy clara: e! carcter de la historia de la narracin de N se ajustaba como un guante a la indole de lo que suceda en la tienda. El movimiento de una a otra, de! pasado al presente, de los protagonistas de una narracin en una trama pasada a los protagonistas de una trama vivida en e! presente resultaba algo fcil, automtico, obligado: lo era apoyado en una cadena de personas que se instruan unas a otras por medio de! relato de! significado vivido de! jainismo. Permtanme que reflexione sobre la importancia que tiene cuanto hemos discutido hasta abara. Desde una perspectiva desagregada sera posible encontrar inteligible la narracin de Siddhasagar segn un esquema abstracto de motivos, que conformaran una explicacin en trminos de cultura, que es lo que los antroplogos hacen cuando completan un informe. As, en este caso, los motivos abstractos para la automortificacin y la ahimsii completan, de forma general e indiscriminada, los estados mentales que atribuimos a Siddhasagar. Cuando hacernos uso de abstracciones no necesitamos interrogamos acerca de! marco en que la historia se narra.

Una explicacin de esta clase, en trtninos de cultura, puede denominarse glosa cultural, Por un acuerdo, por una especie de contrato social basado en una perspectiva desagregada asumimos que la glosa cultural nos provee de todo lo que necesitamos saber. Podemos -y supongo que es e! caso de muchos de ustedes- no estar de acuerdo con que la automortificacin y la abimsd sean suficientes para que contemplar a Siddhasagar como un hroe, tal y como lo ven los jainistas. Pero como parte de! contrato con la glosa cultural, les otorgamos e! beneficio de la duda. Estamos de acuerdo en que la glosa cultural nos dice lo que los jainos se toman con tanta seriedad. Y por eso aprobamos la sincera interpretacin de Siddhasagar, y no la sarcstica. Pero cuando reconstruimos (agregamos) la historia de Siddhasagar aparece algo diferente. Los interlocutores implicados no estaban conversando sobre un sosegado teln de fondo comn, sobre un pensamiento burbuja comn. Nosotros, interlocutores de aquel momento, no asumamos que e! uno saba lo que e! otro saba. Ni nos limitbamos a envolver nuestros significados en palabras que envibamos de un lado a otro. Por e! contrario, e! significado de lo que tanto F como N queran decir tena que negociarse al mismo tiempo que se negociaba la relacin. Slo negocindose sta podra comprenderse la historia conforme al espritu segn e! cual haba sido ideada. Sin esa negociacin la interpretacin de la historia hubiera quedado fuera de! control de N, no importa lo claras que fueran sus palabras ni lo profundas que fueran sus convicciones. Podra decirse, desde luego, que esto slo es cierto en razn de mi peculiar estatus de extranjero ignorante. Pero no es as, dado que los mismos jainistas hacen ms o menos lo mismo entre ellos, y con los nios, todo e! tiempo. Las relaciones entre jainistas 0, al menos, entre oradores discurseando sobre e! jainismo, constituyen un comple-

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mento necesario del modo particular que tienen de hablar acerca del jainismo. As como el mecansmo de adquiscin del lenguaje del nio exige un sistema de apoyo a la adqusicin del lenguaje en su lugar adecuado, as las verdades del jainismo han de impartirse en el marco social adecuado. En suma, suele haber una cualidad particular de estos marcos entre los jainistas, como entre los hindes en general, y una propensin hacia el pronunciamiento autoritario, esto es, hacia una relacin de dominacin incuestionable por parte de quen instruye. Pero, en cualquer caso, la constitucin de la relacin es necesaria para la adecuada interpretacin de la historia. As pues, narramos este encuentro en una ciudad lejana como ejemplo de una verdad humana ms general: todos negociamos relaciones para negociar significados. Si prescindimos de su cualidad autoritaria, la narracin de la historia de Siddhasagar conserva todava un elemento esencial, la creacin de un significado comn a travs de
la actuacin conjunta, interactiva, para configurar qu in-

parte de los antroplogos y, por lo que a ellos respecta, para historiadores y tericos literarios. Pero ntese que al aceptar esto se siguen mltiples implicaciones. Una, que estudiar en el prximo captulo, es que cosas tales como la narracin de Siddhasagar participan del carcter metamrfico de la vida humana. De un lado, la narracin parece ser el tipo mismo de bien culrural que se preserva y que preserva l mismo valores culturales. De otro, est sujeta de lleno a las vicisitudes de las relaciones histricas reales en las que se narra. Ninguna historia tiene un solo significado verdadero, como ingenuamene pudiramos pensar si tomramos la desagregada glosa cultural de! antroplogo como explicacin comprehensiva. Necesitamos las glosas culturales, pero tambin necesitamos ser precavidos con ellas.

UN DESACUERDO
Permtanme que analice ahora e! otro tema de este captulo: la aparente superioridad de! pensamiento narrativo sobre e! pensamiento paradigmtico. Pues crea en esa poca, y creo todava, que N propona tambin una crtica implcita de F, el filsofo, Forma parte del significado del nfasis que se sita al final de la historia de Siddhasagar: Eso es autntica religin... eso es autntico jainismo. Es como si hubiera aadido <<y no lo que le han estado contando. Desde luego lo que el narrador dijo era en conjunto una serie de cosas ms severas que la lnea de conducta urbanizada, de clase media, y ms bien culta en exceso que F me proporcionaba. F era un ejemplo tpico de esa clase de protestantismo jainista que creci notablemente en el siglo pasado, confiriendo autoridad de rbitros independientes en la interpretacin del jainismo a los laicos ms cultos. La historia del narrador, por e! contrario, provena

terpretacin va a ser aceptada. Desde esta perspectiva, el caso del antroplogo que se relaciona con aquellos que estudia es un ejemplo, y no muy especial, de una serie de casos ms amplia, que abarca, en ltima instancia, todas las interacciones humanas. El sentido de todas las historias, en realidad de todos los lenguajes, depende del carcter de las relaciones humanas que los acompaan. Todos los significados, como el bueno! de los rusos, son interactivos.

Qu significa esto en una historia como la de Siddhasagar, que, a diferencia de otras historias del captulo precedente, posee una vida propia en marcos diferentes y medios diferentes? Bien, insisto en que todos los significados son interactivos, de modo que de ser eso cierto, las diferentes narraciones, o escrituras y lecturas, deben, en consecuencia, depender de su marco. Se trata de una afirmacin ampliamente aceptable, incluso banal, para la mayor

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de una zona menos culta, pero ms asctica, y de religiosidad ms intensa, de las aldeas de alrededor de Kolhapur donde, de hecho, haba aparecido la mayor parte de los munis jainistas de Digambar en el siglo xx. Pero haba algo ms. Si N, el narrador, quera decir sencillamente que el verdadero jainismo implica una automortificacin ms estricta que la sugerida por el filsofo, podra haberlo dicho entonces directamente. Por qu hizo uso de la narracin? Hay algo especial en la historia, algo que, sencillamente, no puede ser transmitido de otra manera? Creo que el autor del prefacio a la biografa de Siddhasagar puede proporcionamos una pista. Escribi que: Es sabido que las narraciones de la vida de grandes hombres son atractivas, informativas, y que inspiran a las personas... Las mentes de los lectores estn tan concentradas que no atienden a otra cosa'. (Traduccin y cursiva del autor.) Ya he subrayado que una historia es atractiva
porque nos atrae, cautivando nuestra atencin. Pero, en

rededor de un templo local de Kolhapur, el mundo jainista local se refleja a menudo en narraciones de hechos religiosos de mayor o menor importancia. Supongo que eso es lo que ocurre con quienes hablan en el templo, en una suerte de charlatanera religiosa. Lo que John Haviland tenia que decir de la charlatanera comn se aplica, asimismo, a esta charlatanera religiosa:
Hemos concebido nonnalrnente que nuestra propia competencia cultural est compuesta de cdigos: esquemas, por ejernplo, para plantas y animales, sistemas de parentesco, estructuras polticas [religin], etctera. Asumimos que los esquemas conceptuales tienen una existencia independiente anterior a cual-

quier configuracin particular de animales, a cualquier conjunto

real de parentesco, a cualquier actividad poltica verdadera. Pero en la charlatanera lo no particular es irrelevante ante lo verdadero: las contingencias determinan los principios generales -pues son todo lo que existe-. En la charlatanera el mundo se convierte en algo ms que esquemas y cdigos; descansa en el Quin es Quin, muy extendido, en historias, reputaciones, idiosincrasias, en excepciones y accidentes. La charlatanera exalta lo par-

qu sentido son informativas las narraciones de la vida de los grandes hombres? Significa eso algo ms que decir que encarnan ideas generales, proporcionando ejemplos concretos para ilustrar las abstracciones de F, el filsofo? Pienso que s. En primer trmino, el conocimiento que he recibido a travs de la historia abarca ms de lo ocurrido con Siddhasagar y el toro. Y como ya he subrayado, aprend algo, pero algo muy importante, acerca del narrador y de su abuelo, y con esa informacin adquir tambin de pronto una orientacin diferente, no hacia un mundo ideal de preceptos abstractos sino hacia un flujo real de relaciones e interacciones en las aldeas de los alrededores. En este sentido, la brevedad del encuentro fue ms que contrapesada por la asombrosa visin de un mundo diferente. Vayamos ms lejos. Como aprend casualmente vagando al3

ticular'.

La referencia a los esquemas alude a una subescuela muy vigorosa y fructfera de la antropologa cultural americana, a saber, la de la antropologa cognitiva, cuyos profesionales suelen otorgar a menudo una realidad independiente a la cultura. Por ahora, sin embargo, observemos ms atentamente esta exaltacin de lo particular. En el centro de la vida religiosa de los jainistas laicos yace una rica cultura de ceremonial de automortificacin organizado en el hogar y en un elaborado ceremonial y narracin de historias en el templo local. No es esto la vida de los munis, pero s es el terreno del que surgen los
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Haviland, citadoen Keesing, Models, "Folk" or "Cultural": Para-

Shaha,Srr 108 Siddhasiigar MuniMaharaj, 1.

digms Regained?, 382.

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munis. El acto bsico de automortificacin en el ascetismo laico es la formulacin de un voto de ayuno, que se verifica en el curso de actos de culto ms o menos complicados, coloridos y, a veces, muy caros. Esto implica, por ejemplo, actos como circunvalar el templo ceremoniosamente poniendo frutos, arroz, flores, candiles, etc.,

ante una imagen, recitando determinadas frmulas, y ajustando el ayuno a un cierto patrn, por ejemplo, a los das de luna llena durante un ao. La explicacin de dichos actos llega a los devotos en la forma de una narracin, en el sentido de que tal figura legendaria formul el voto en tal ocasin o tal otra. De este modo cada voto se hace inteligible no a travs de una afirmacin tica
abstracta, sino mediante una narracin que le concierne

a l y slo a l. As, en primer lugar, quien formula el voto comprende lo que ella -pues son, en realidad, las mujeres laicas quienes ms a menudo lo realizan- est haciendo al identificarse directamente con alguna figura legendaria. No interviene explicacin alguna que rompa la identificacin inmediata entre lo que ella hace ahora y lo que se hizo entonces. En segundo lugar, los votos se formulan en un marco de relaciones que resulta vital para su comprensin. El voto se recibe de un sacerdote -sta es la primera relacin relevante que narra la historia y que describe la representacin del voto--. Despus, el ayuno se realiza en el hogar. Las comidas en las familias jainistas ---<:omo en la mayora de las familias indias- son asuntos bastante rituales que dramatizan relaciones: los hombres comen junto a los hombres y a los nios se les da de comer antes que a las mujeres y son servidos por ellas, etc. De ah que, como ms de un jainista me ha indicado, el efecto de ayunar y, en particular, de servir una excelente comida de la que uno va a disfrutar, puede actuar poderosamente sobre la imaginacin y las relaciones de todos los implicados. Los matices de superioridad y reproche, de sumisin y en-

vidia, de admiracin y culpa que pueden surgir de esta forma los ha denominado Arjun Appadurai la gastro-poltica de la familia india'. Adems, debido a la densidad de matrimonios entre miembros de una misma familia y afines en esa comunidad, el conocimiento gastro-poltico y gastro-religioso que se tiene de la propia familia se extiende por toda la comunidad. Se conoce intimamente una historia local, una geografa psquica y social, con sus fallas y sus levantamientos, de la misma forma que se conoce el paisaje a travs del cual nos movemos a diario. Se trata de un conocimiento particular y narrativo en su naturaleza: es como -y efectivamente, a menudo es- la charlatanera. Mi tesis es, por consiguiente, sta: en la medida en que nos preocupamos por el conocimiento que los jainistas tienen del jainismo podemos decir que es un conocimiento esencialmente local, personal, particular y de carcter narrativo; ya lo subrayamos con anterioridad al destacar que, en medio de la vida social, el conocimiento que tienen las personas de lo genrico y lo particular est inextricablemente entremezclado. Los jainistas locales saben de Siddhasagar que vivi muy cerca de aqu, pero saben tambin de la seora Patil, que formul ese voto tan amplio el mes pasado, y pueden saber tambin, vagamente, de una legendaria figura que fue la primera en formular ese voto. Saben de la seora Chaugule (empleo pseudnimos) que muri tras ayunar hace unos aos, y de jinappa, un primo lejano que se convirti en muni. Hay algo ms que historias en el jainismo, pero sostengo que es a travs de las historias, a travs de personajes con estados mentales y viviendo en un flujo de accin que los jainistas comprenden primera y principalmente el jainismo.

, Appadurai, Gastro-politics in Hindu SouthAsia.

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DE NUEVO

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EL PENSAMIENTO PARADIGMTICO

Qu sucede entonces con F el filsofo> Aunque lo que dijo no se presentaba como una argumentacin rigurosa, era sin embargo una forma de razonamiento abstracto. Cumpla, hasta donde me es posible ver, con todas las exigencias del pensamiento paradigmtico de Bruner. Es generalzante, ms que particularista, y usa la lgica ms que la narracin. Y sospecho que lo que en realidad dijo F estaba enormemente influenciado por la obra de un moralista y filsofo medieval jainista, Arnrtacandra, que cuenta con una traduccin de su obra que goza de relativo xito entre la intelligentsia jainista de Kolhapur. En gran medida este captulo constituye un debate entre mi punto de vista mutualista y el intelectualista, o la serie de puntos de vista intelectualistas que sostienen muchos antroplogos. He subrayado que son las personas a travs de sus relaciones las que hacen que ocurran cosas, mientras que el punto de vista intelectualista sostiene que son las ideas, o las imgenes o los esquemas los que lo hacen. Parecera que el mismo debate se produce, al menos implcitamente, entre los mismos jainistas, entre F y N. He sugerido que N, el narrador, se lleva la mejor parte, pero, significa esto que los jainistas no se comportan conforme a los preceptos paradigmticos de su religin? Existe una razn muy poderosa para creer que realmente actan conforme a tales preceptos, y es la existencia misma de F, que con su razonamiento suministra motivos generales y abstractos para actuar segn los principios de la auto-mortificacin y la abimsii En otros trminos, nos encontramos aqu con un jainista que nos proporciona su propia glosa cultural: y as, tambin es un jainista quien aparentemente podra argumentar que los jainistas siguen en realidad los preceptos en vez de las narraciones. Estamos ante una cuestin fundamental de la que no se puede prescindir fcil o totalmente. Sealemos, desde lue-

go, que es posible que las personas conduzcan su vida social comn y su religin sin especialistas eruditos y sin el tipo de pensamiento sistemtico paradigmtico adelantado por F. Lo normal es que muchas de las sociedades estudiadas por los antroplogos no se entreguen a, o no elaboren tan ampliamente, un conocimiento paradigmtico referido a sus criterios estticos. As, por ejemplo, el ilongote de Rosaldo, o los kaluli estudiados por Schieffelin, tan siquiera han tenido especialistas religiosos para elaborar una estructura de razonamientos en tomo a la conduc-

ta de su vida social. Mas en el jainismo s ha habido esos especialistas religiosos, y han creado un modo particular de razonamiento. Un desarrollo reciente ha llevado a que algunos laicos devotos, en su mayora, pero no exclusivamente, de clase media y cultos, asuman la carga de estudiar ese pensamiento: el que explica el filsofo. No obstante, para el resto de los jainistas devotos, ese aprendizaje puede situarse en segundo trmino, o carecer en absoluto de relevancia. Conocen esas cosas y confan en que sean verdad, pero parece que no las utilizan con frecuencia. Qu se sigue de todo esto? Bueno, permtanme desarrollar el experimento mental de imaginar el jainismo sin sus proposiciones filosficas, paradigmticas o esquemticas. Aparentemente, muchos jainistas llevan su vida religiosa sin tales proposiciones. Un jainismo de esta clase conservara sus narraciones y sus desnudos ascetas, que muestran con su mismo aspecto la negacin de la indulgencia ordinaria. Conservara las estatuas de los ascetas del pasado legendario, que resultan tan evocadoras al tiempo que tan impenetrables al pensamiento puramente literal. Por ejemplo, imgenes del legendario hroe Bahubali representan una figura desnuda que permanece inmvil en un lugar tan firme en el voto de mortificacin de su carne que las vias han crecido enroscndose entre sus piernas. Mantendran su hbito de profunda reverencia a

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todas las estatuas. Y preservaran, desde luego, sus elaborados ritos de profano ascetismo. Qu perdera? Contestemos a esto preguntndonos, en primer lugar, cmo se situ el pensamiento paradigmtico en lugar preferente. Es difcil dar una respuesta, pero parece claro que, al menos en la India, el hbito del pensamiento generalizante creci en un medio particular, en una civilizacin rpidamente urbanizada que floreci en las planicies del norte de la India en el primer milenio antes de Cristo. Entre los primeros tesrimonios de este mundo estn los que reflejan la aparicin en escena de Buda y de su contemporneo prximo Mahavira, el fundador (o uno de los fundadores) del jainismo. Se trataba de un medio ferozmente competitivo, de rivalidad entre aspirantes religiosos --entre luchadores, como se los llamabacada uno de los cuales era un profundo conocedor de los modos de vida alternativos que ofrecian los dems. Sus diferencias se aireaban pblico, en salas de debate aparentemente preparadas, precisamente, para tales ocasiones. En este marco tena un valor enorme poseer la facultad de generalizar, de hablar a ms y ms personas y ofrecer una descripcin de las cosas ms integradora, ms abstracta y, en consecuencia (en sentido ms limitado), ms poderosa. Esta facultad se cultiv asiduamente, ao tras ao, siglo tras siglo, por los jainistas y por todos sus rivales. De modo que, en cierto sentido, la versin jainista del pensamiento paradigmtico surgi en un medio como aquel en el que el filsofo me dominaba, un medio en el que la superioridad del modo de vida de los jainistas se afirmaba ante los aprendices o ante los no creyentes. Sin el conjunto de ideas ticas localizadas en la abimsd o en la automortificacin, sin el lenguaje universalizador con el que explicar en abstracto estas prcticas los jainistas hubieran perdido la capacidad de sostener sus aspiraciones en el implacable territorio del pensamiento religioso y filosfico de la India. No les hubiese resultado tan fcil

como hoy en da les resulta afirmarse ellos mismos y dominar a otros, como F hizo conmigo, o como los jainistas tra-

tan de hacer cuando se trasladan a las sociedades noratlnticas y fundan asociaciones para conservar y extender su saber. Lo que sugerimos es que debemos concebir el pensamiento paradigmtico como algo que se cultiva, se inventa o se descubre y que, en consecuencia, puede ser de muy diversos tipos. Los filsofos jainistas evidencian uno; los antroplogos cognitivos desarrollan otro, y existen hbitos muy extendidos de pensamiento genrico engranados en la educacin noratlntica que hacen posible que se lea y se escriba este libro. Pero no existe razn alguna para creer que dicho pensamiento se relacione especialmente con la capacidad de leer y escribir. Por ejemplo, podemos dar por seguro que el gran rival del jainismo, el budismo, creci y se elabor con rigor y claridad durante setecientos aos antes de plasmarse por escrito. Y el antroplogo Edwin Hutchins, escribiendo como antroplogo cognitivo, ha demostrado lo ordenado y cuidadoso que es el pensamiento de los isleos de las Trobriands (un pueblo de Melanesia) cuando llegan a disputar sobre la propiedad de la tierra". De todo ello se sigue que el pensamiento humano es, en realidad, ms poderoso y ms creativo de lo que los esquemas o el pensamiento paradigmtico pueden transmitir. Podemos inventar o descubrir nuevas formas de pensamiento paradigmtico, nuevos esquemas en, por ejemplo, la lgica jainista, el razonamiento legal de los habitantes de las Trobriands, la programacin de ordenadores o las
matemticas; pero ese pensamiento no inventa, ni descu-

bre, ni marca la direccin de nuestras vidas --excepto, claro es, cuando permitimos que lo haga: por ejemplo, sometindonos nosotros mismos al razonamiento de un sis6

Hutchins, Culture and Inference: A Trobriand Case Study.

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tema legal. La produccin de glosas culturales por los antroplogos es, de hecho, una forma de pensamiento paradigmtico. Pero es importante reconstruir ese pensamiento para restituirlo a su nexo social. Es posible que F razone de acuerdo con sus preceptos y acte de acuerdo con sus razonamientos. Pero no es necesario para el jainismo que todos los jainistas lo hagan.

lMAGENES

Desde luego podemos estar seguros de que en el jainismo, as experimentado, hay algo ms que narracin. Est el aprendizaje de los sentidos en las elaboradas imgenes de culto, el aprendizaje del cuerpo en los actos de splica y ayuno, y el aprendizaje de los sentimientos en las relaciones con el templo y el hogar. Todo ello est estrechamente entremezclado con la conciencia narrativa, pero va ms

all de ella, en una direccin diferente de la del pensamiento paradigmtico. Este pensamiento esttico y corporal se expresa, a menudo, a travs de imgenes, bien silenciosamente mediante representaciones o articulndose en la poesa, canciones rituales y discursos. As, todos los templos jainistas tienen una imagen central, una estatua de metal o piedra de algn lejano fundador del jainismo (en un pasado remoto) que constituye el foco de una gran elaboracin de actos figurativos, discursos y manipulacin de ofertas ceremoniales. Gran parte de lo escrito en antropologa ---en la denominada genricamente antropologa simblica- lo ha sido en clave intelectualsta para analizar esas formas figurativas de pensamiento. Por ejemplo, escribe James Fernndez que el uso de imgenes constituye un movimiento y conduce a una representacin'. Es una observacin
7

Femndez, Pcrsuasions and Performances.

muy perspicaz: las metforas de la poesa y lo ritual, y del discurso cotidiano, transmiten gran parte de la motivacin y la deslizabildad de la inteligencia creativa humana. Consideremos, por ejemplo, una figura situada, de forma destacada, delante de muchos templos jainistas: una columna de unos cuarenta pes de altura con cuatro pequeas estatuas de fundadores ascetas en lo alto, orientadas a los cuatro puntos cardinales. La columna se llama manastambha, columna del orgullo, denominacin que parece razonable, puesto que destaca el templo entre un paisaje urbano de tejados o sobre los rboles de la aldea. Pero fue un piadoso jainsta laico quien me dijo que lo que significa realmente es columna contra el orgullo, puesto que la construccin y ofrenda ritual de la misma conlleva un enorme sacrificio financiero por parte del donante. Este deslizamiento, de una denominacin a su contraria, constituye slo una de las muchas formas en las que acta el pensamiento figurativo, pero es especialmente tpica de la imaginacin religiosa del jainismo. Ntese, asimismo, que son posibles otros deslizamientos en marcos sociales particulares. El mismo hombre que me dijo que era una columna contra el orgullo estaba pagando gran parte de una de ellas. Hasta ahora todo correcto: se presentaba ante m hacindolo por razones meramente piadosas. Sin embargo, se mostraba desesperadamente ansioso por tener su apellido inscrito en la base como nico donante (esto se convirti en un autntico contencioso, puesto que no pagaba toda la columna). Y as, en medio de la controversia, se me ofreci otro deslizamiento cuando alguien subray que era una columna para su orgullo. sta es la clase de subrayados que hacemos normalmente, y es en este juego de imgenes que vemos el lado creativo de la inteligencia humana realizando su trabajo cotidiano. Los antroplogos que trabajan de esta forma simblica han revelado, y siguen revelando, la asombrosa riqueza en

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la inventiva humana. Pero el pensamiento figurativo slo no puede alcanzar la profundidad de motivos o la conciencia comprehensiva del flujo social que puede alcanzar el pensamiento narrativo. As, por ejemplo, tropiezo con jainistas que narran una u otra historia, una leyenda o un cuento como el de Siddhasagar, como si fueran la clave de su devocin o, incluso, de que se unan a la compaa de los ascetas desnudos. No cabe duda de que el pensamiento figurativo est profundamente implicado en tales narraciones y, a este respecto, la sencillez con que me fue narrada la historia de Siddhasagar es ciertamente excepcional. Pero el deslizamiento relevante, el que hace que las personas hagan cosas, no es el que nos lleva de una imagen a otra, como en el pensamiento figurativo, sino de una trama a otra y de un personaje a otro. Donde est implicada la motivacin lo est la facultad para ver en uno mismo, para reinterpretarse a la luz de una trama y de una vida ajenas. De modo que, adaptando las palabras de Douglas Hofstadter, alcanzamos una percepcin instantnea de la situacin, una especie de por el amor de Dios, cmo podra... que lleva, como un rpido deslumbramiento, al efecto de sencillamente porque soy un ser humano puedo ponerme en el lugar del hroe jainista Siddhasagar. Para m el movimiento mental no fue uno de comprensin y simpata, como el que pudiera haber sentido el hombre que observaba a la agobiada camarera. Se trataba, ms bien, de un movimiento de espanto, imaginando lo que podra ser tener un toro indio de unos seis pies de alto pisando la mano y sin moverse. Adems, la representacin se convertira en el intento de transmitir ese conocimiento. Pero para un jainista el movimiento y la representacin seran en definitiva ms transformadores. Podan conseguir que un jainista se convirtiera en un asceta, o que formulara votos en el templo. Al final es la narracin, con su sentido de lo que ocurri, de por qu ocurri y de lo que pas alrededor, la que marca toda la diferencia. Pues lo

que cualquiera necesita saber de verdad es qu ocurri, por qu ocurri y qu hacer en consecuencia. De modo que la conciencia de la histora tiene tanto un lado activo como otro pasivo. No es slo que las personas puedan captar emociones y actitudes a travs de ella, sino que tambin pueden verse movidas a actuar. En otros trminos, las narraciones comprenden elementos de voluntad, esfuerzo y creacin, como tambin de cognicin y emocin. y por eso es que, en un anlisis final, la narracin de N sobre Siddhasagar es ms poderosa que el razonamiento de F.

7 Metamorfosis

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Sin embargo, stos eruditos no han ejercido una gran influencia en la antropologa. Y ello por muchas razones. Una nos la proporciona Emest Gellner, al referirse a la etnometodologa como la va californana hacia la subjetividad', queriendo significar de esta manera que una preocupacin tal por los sucesos inmediatos a los individuos es, en realidad, una deficiencia de la percepcin sociolgica, una forma impropia de pensamiento individualista, que ignora las verdaderas fuerzas y acontecimientos reales que conforman la mayor parte de! mundo social e histrico en que vivimos. Por mi parte, sin embargo, estimo que tanto e! punto de vista macroscpico de Gellner -y, ms precisamente, e! de Wolf- como e! microscpico de la sociologa californiana deben integrar nuestra comprensin de la sociabilidad humana. Desde e! punto
de vista macroscpico crearnos, evidentemente, una enor-

N os hemos ceido por ahora a la pequea escala de la experiencia social, siguiendo la pauta marcada por las mltiples corrientes de las ciencias sociales que se engloban bajo la denominacin de mutualismo. Una de ellas, la que se preocupa de! anlisis ms menudo posible, segundo a segundo, de las interacciones entre dos o ms personas, fue especialmente relevante en e! capitulo precedente. En antropologa dicho anlisis es realizado por los etnometodlogos y analistas conversacionales, y en lingstica por los sociolingstas interactivos. Que sus denominaciones tengan tantas slabas pone de manifiesto, quiz, lo recndito de sus intereses. De hecho, han vendo a constituirse en una especie de clula aislada, especialmente alejada de los eruditos en general. Sin embargo, sus estudios han arrojado una nueva y poderosa luz sobre la vida en comn de los humanos.
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me variedad de formas sociales que configuran, entre s y dentro de cada una de ellas, una malla, una red de conexiones pautadas, en realidad, a una escala muy grande. Desde la perspectiva microscpica podemos observar cmo las personas crean, manipulan y transforman las conexiones en la realidad. Pasamos ahora de la escala microscpica a la macroscpica. En e! primer captulo sobre e! pensamiento narrativo diferenci las metas de los psiclogos de los objetivos de los antroplogos, y subray que los antroplogos nos hemos orientado hacia una perspectiva ms histrica. En la actualidad escribimos sobre personas con roles tipo cambiantes en su relacin recproca y con e! medio en una comunidad cara a cara y con una organizacin social compleja, un largo pasado, un futuro incierto y una herencia cultural progresiva. Y tambin estamos orientndonos gradualmente a escribir sobre esas personas en tanto se

Gellner, Spectacles and Predicaments, 41.

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unen, a otras, y contra otras, en grupos de inters, grupos micos y clases sociales para rehacer su herencia frente al cambio social global y las fuerzas del medio social. En este captulo nuestra argumentacin se desarrollar segn este ltimo tipo de antropologa, siguiendo el hilo de dos argumentos. El primero analizar la forma en que una particular metamorfosis a gran escala fue entendida por algunos de los que participaban en ella. Sugiero que su comprensin de los acontecimientos fue intersubjetiva e interactiva, en gran medida en el mismo sentido en que N y yo comprendamos a Siddhasagar interactivamente. En otras palabras, captaron el flujo ms amplio de los acontecimientos en que vivan en buena medida en los mismos trminos y con los mismos medios con los que captaban su entorno inmediato. El segundo argumento es: la comprensin de estos participantes individuales era esencialmente creativa, conformando un nuevo punto de vista, una nueva perspectiva relevante para las nuevas circunstancias en que se hallaban. Adems, al aplicar ese punto de vista a los dems, incidieron en el curso de los aconte-

lacionado de sociedades que se extendi a lo largo de las orillas del rio Ganges, en el norte de la India, hace unos dos mil cuatrocientos aos. El texto, el Aggaasuttanta --{) Aggaa abreviadamente-- pone de manifiesto cambios de gran alcance en la corriente de la vida social. Muestra, asimismo, una intensa conciencia de la relacin entre sus creadores y oradores, de un lado, y su audiencia y un mundo ms amplio, de otro. Aqu, como en el caso de Siddhasagar, el marco forma parte del cuadro, y las circunstancias de la narracin del Aggaa forman parte de su significado. Y, como la historia de Siddhasagar, fue utilizado para condicionar otros comportamientos convirtindose as en uno de los instrumentos mismos del cambio.

EL MUNDO

DEL ACCAA

cimientos y contribuyeron a crear nuevas instituciones

que a su vez coadyuvaron al proceso de metamorfosis. El caso de estudio lo extraemos de un texto budista de enorme antigedad. Estamos habituados a pensar en nuestro mundo moderno como en uno que cambia rpidamente, pero, como subrayara Woif, todas las sociedades de las que tenemos noticia son "secundarias" y en realidad a menudo terciarias, cuaternarias o centenarias. El cambio o la evolucin cultural no actan en sociedades aisladas, sino que siempre lo hace sobre sistemas interconectados en los que las sociedades estn vinculadas de forma variable con "campos sociales" ms amplios'. La metamorfosis de que se trata se produjo en el sistema interre-

Comencemos con un breve examen del marco social histrico'. Buda ---<como su contemporneo Mahavira, fundador del jainismo- floreci alrededor del ao 400 a. c., en las llanuras del Ganges. Una serie de pequeas sociedades de heroicos guerreros se haba extendido a lo largo del ro en los siglos precedentes, sociedades ahora transformadas en estados monrquicos centralizados. Exista una lista tradicional de diecisis de estos grandes pueblos, pero ya en la poca de Buda algunos haban conquistado a otros y estaban en camino de ulteriores conquistas. Uno de ellos, Kosala, conquist al pueblo de Buda, los sakias, en la misma poca de Buda. Otro, el Magadha, que ya gobernaba el occidente de Bengala, habra de absorber la confederacin vajji de repblicas tribales poco despus de su muerte. En menos de dos siglos se for3

Se encontrar una versin ms amplia de esta argumentacin en mi

Wolf, Europe and the People without History, 76.

libro TheBuddha.

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mara el ncleo del imperio maur, por aquella poca el mayor imperio del mundo, y el poder ms grande que vera la India hasta el apogeo del raj britnico, dos mil trescientos aos despus. Se estaba originando una gran metamorfosis, con consecuencias para los pueblos del Ganges tan importantes como las que tuvo el desarrollo del capitalismo y del colonialismo en los pueblos a lo largo de las costas del Atlntico. En el corazn de estos estados aparecieron nuevas ciudades que albergaban las cortes reales, y a cortes y ciudades llegaron las realizaciones de la vida urbana: mercaderes y artesanos con nuevos conocimientos, soldados y trabajadores, seores sometidos para rendir homenaje, desplazados, extranjeros y oportunistas. Unas y otras pusieron al campo en relacin con la ciudad, a travs de la fuerza que esgriman los soldados reales y los recaudadores de impuestos y a travs del efecto ms sutil del comercio a larga distancia. Se origin as un divisin ms compleja del trabajo, del estatus y el poder, y pueblos con lenguas diferentes y diferentes culturas quedaron unidos por azar para convivir como buenamente pudieran. Wolf se hubiera preocupado por las fuerzas que impulsaban hacia el imperio. A m me interesa un tema disrinto: En qu forma se comprendan a s mismas las personas en medio de estas formas sin precedentes de vida en comn? Comenzaron con una herramenta intelectual muy antigua: una concepcin de los diferentes estados de la sociedad. Esta herramienta era caracterstica de las antiguas sociedades heroicas guerreras y evoca la divisn europea medieval de la sociedad en tres rdenes: el orden de los que rezan, el de los que luchan y el de los que trabajan, o sea, Iglesia, nobleza y campesinos. En su esquema haba cuatro rdenes. En la cima estaban los brahmanes, intelectuales y sacerdotes de la religin sacrficial. Sin embargo, a pesar de su rango, no ejercan el poder. ste perteneca al segundo estado, el de los khattiyas, kshatriyas o gue-

rreros, cuyo deber era luchar, gobernar y pagar los sacrificios. Dentro de esta categora estaban comprendidos los reyes y la nobleza. El tercer estado era el de la gente del comn, productores o agricultores. Y el cuarto estado era el de los siervos, aquellos inelegibles para los beneficios de la religin sacrficial y obligados a una vida de servidumbre bajo los otros tres rdenes. Se trata de una concepcin que prescriba una relacin jerrquica y ordenada entre los estados, pero parece probable que describiera tambin, en mayor o menor grado, la vieja sociedad, jerarquizada de hecho, con su elite guerrera y sus sacerdotes gobernando sobre la gente del comn y todos los dems. Esta vieja concepcin haba conformado una manera penetrante de contemplar el mundo humano, y a la luz de la misma el mundo qued dividido en lo que de hecho eran especies diferentes. Llamar a alguien khatliya, por ejemplo, no era simplemente designarlo como portador de armas o gobernante, sino atribuirle cualidades como persona: generosidad, herosmo, nobleza. Un brahmn no era tan slo un sacerdote vocacional, sino que estaba intrnsecamente dotado de sabidura, virtud, cultura, pureza personal y pureza de nacimiento. Se trataba de un punto de vista que tena algo de la divisibilidad y la simplicidad del apartbeid, en el que no hay personas, sino slo blancos, negros y otras gentes de color. Como veremos en el Aggaa, el esquema de estados sigui siendo un idioma comn, una especie de lengua franca para referirse a las divisiones sociales. (De hecho, despus de aadirse muchas correcciones desorientadoras, sobrevive hoy en la India en la visin brahmnica de la sociedad de castas.) Sin embargo, su apoyo disminuy en las nuevas sociedades a lo largo del Ganges respecto a las sociedades heroicas guerreras ms antiguas y, desde luego, se entenda de distinta manera. Ya no abarcaba la nueva complejidad de posiciones y ocupaciones. Por ejemplo, en los textos pre-budistas no hay nada en tomo

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a los mercaderes, mientras que en los textos budistas y jairustas constituyen una parte relevante de la escena. En los textos ms antiguos, los nicos que ejercen e! poder son los khattiyas, mientras que en los ms modernos estn tambin los soldados mercenarios y los oficiales asalariados. En e! mismo sentido, los textos budistas ---entre ellos e! Aggaa- muestran con claridad que, de hecho, e! rango por nacimiento tiene ahora una relacin muy indefmida con el estatus, Personas que no eran khattiyas podian llegar a ser reyes; los khatriyas podian ser castigados como criminales comunes y cualquiera, brahmn o khattiya, poda descender tambin a la posicin de criado. Tales eventualidades, parte esencal de la experiencia del gallardo nuevo mundo del Ganges, tan siquiera eran imaginables en el antiguo esquema de estados. Por ltimo -y aqu nos aproximamos mucho al Aggaa- en ese viejo esquema alentado por los brahmanes, no haba lugar para otra relevante caracterstica del nuevo mundo, la de los luchadores religiosos. Los luchadores eran religiosos mendicantes, una laxa comunidad, internamente enfrentada, de buscadores espirituales que, como los mercaderes, vagaban a voluntad de reino en reino. Fue de esta clibe fraternidad, intelectualmente fecunda, aunque vocacional, que surgieron el budismo y e! jainismo y con ellas, como ya he sealado, las distintas formas de pensamiento paradigmtico. Cualquiera -khattiya o siervo, brahmn o campesino-- podia convetrirse en un luchador. Adems, a los ojos de stos, las personas comunes, laicas, del mundo, estaban igualmente sometdas a otras leyes nuevas, seculares, como la ley de los actos y sus consecuencias en la reencarnacin, tan semejante en el budismo y en el jainismo. En los sermones reprobadores y severos de estos hombres e! rango no significaba nada ante la ley de herro de la transmigracin. En su opinin, las pretensiones de preeminencia de los brahmanes eran ridiculas. El esquema brahmnico dibujaba una sociedad

armoniosa aunque desigual. Pero los luchadores se hicieron eco de las opiniones que manifestaban lo discordante y contenciosa que realmente era esa sociedad. As, en el mundo budista todos eran Ramn, todos estaban atrapados en las corrientes del cambio, del conflicto real y de las interpretaciones colectivas.

EL MISTERIOSO AGGAA MOMENTNEAMENTE DESMONTADO

Los conceptos bsicos del Aggaa eran probablemente corrientes en la poca de Buda y muchos de ellos podran, quiz, salir de boca del propio Buda. Pero el texto, tal y como ahora lo conocemos en su forma completa, surgi seguramente algo ms tarde, algo despus de su muerte, y ms cerca de la poca de auge de los emperadores maures. Por aquel entonces la orden budista de monjes mendicantes estaba slidamente establecida y haba iniciado la laboriosa tarea de conservar -y enmendar o mejorar- las palabras de Buda. Los orgenes de cualquier texto son siempre objeto de controversia, pero analizar el Aggaa como un trabajo colectivo, forjado por Buda y/o sus seguidores en una poderosa unidad, quiz a partir de piezas en su origen diferentes. (Utilizo la versin de los budistas theravada de Sri Lanka, Borneo y Tailandia, que se conserva en el idioma pali, Algunas versiones de! texto en otras lenguas son tambin semejantes a la versin tberavada.) El Aggaa posee una gran belleza e incisividad pero tiene, asimismo, complejidad, ambigedad, irona y misterio. En l Buda aparece para volver a narrar el origen del mundo y de la sociedad y para afirmar, desde la perspectiva de un luchador religioso, la superioridad del orden espiritual sobre el orden social. De ah el nombre del discurso que significa algo as como discurso relativo a los orgenes. Pero no todo es tan sencillo. El carcter indefi-

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nido o, al menos, delicadamente matizado, de! texto lo capt su traductor al ingls, Rhys Davids, al sealar que es uno de los ms interesantes e instructivos dilogos... una especie de libro budista de! Gnesis', Pero aadi: Una nota constante de bien humorada irona atraviesa toda la narracin... y su aroma se perdera para e! oyente que la tomase au grand serieuxr. Pero hagamos, por un momento, caso omiso de la irona y de! misterio y desmontemos e! Aggaa parafrasendolo brevemente, como si se tratara de un sermn directo que pudiera tener un resumen directo. Lo hago simplemente para orientarles sobre la forma de! texto como un todo. La disertacin comienza con una conversacin entre Buda y dos jvenes brahmanes que residen entre los monjes budistas con la intencin de hacerse uno de ellos. En e! transcurso de la charla los jvenes revelan que sus parientes, orgullosos de su rango, miran con desdn a los monjes budistas. El Buda responde de! mismo modo. Sita implcitamente a los khattiyas por encima de los brahmanes al mencionarlos siempre en primer lugar, pero subraya que, en cualquier caso, e! rango superior es e! que corresponde a los luchadores y a los monjes que renuncian al mundo para buscar la salvacin. Subraya entonces el Buda que incluso e! rey Pasenadi de Kosala -que ha conquistado e! pueblo de Buda, e! de los sakyas- trata a Buda con reverencia, debido a sus logros espirituales. Luego Buda vuelve a narrar e! mito. A la larga e! universo pasar y, cuando reaparezca, los seres sensibles que lo habiten comenzarn como seres radiantes, subsistiendo slo en la felicidad. Gradualmente se formar una capa llena de sabor (como en la leche hervida) y los seres comenzarn poco a poco a gustarla. Pero, por estas y otras
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j

acciones posteriores de avaricia y locura e! mundo, los seres y la subsistencia se harn ms vulgares hasta que terminen finalmente teniendo cuerpos y vindose obligados a cultivar arroz laboriosamente para poder vivir. Mientras que e! mundo se desarrolla de esta manera aparecen diferentes costumbres, siendo los estados los lrimos en originarse. El de los khattiya fue e! primero en aparecer, cuando un ser fue elegido rey para mantener la disciplina entre todos los dems. Los dems estados vinieron despus. En esta narracin es a los khattiyas, no a los brahmanes, a los que se otorga e! rango superior en trminos universales. La enseanza de! discurso -los khattiyas son e! estado superior, pero los luchadores y los monjes constituyen e! orden supremo- es corroborada despus en los versos finales:
Los khattiyas son superiores en este pueblo que cree (tan slo) en el linaje.
Pero supremo entre los dioses y los hombres

es aquel que rebosa sabidura y virtud.

(Si esta traduccin no parece potica, el original tampoco es especialmente fascinante. La belleza de! Aggaa no reside en sus versos.)

VOLVIENDOA MONTAR EL AGGAA

Sin embargo, como veremos a continuacin, en e! Aggaa hay mucho ms que doctrina espiritual y social. En su raz el Aggaa no es sino un complejo caso de marcos dentro de marcos. El marco ms exterior aparece, sencillamente, en sus primeras palabras: As lo he escuchado. Esta frase encabeza todos los textos budistas. Pero considerarla una frmula significara no comprender su enorme resonancia. Por su propsito se asemeja a la afir-

Rhys-Davids, Dialogue,oftbe Buddha, 105-6. lhid. 107.

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macin inicial de N cuando me dijo que la historia de Siddhasagar se la haba contado su abuelo: sita lo que sigue en un medio social especfico e intensamente sentido, el de la orden de los monjes budistas. Pero estas palabras apuntan, asimismo, a algo ms: a un proyecto ms consciente de transmisin y divulgacin de la narracin ad hoc de N. Como K. R. Norman ha puesto de manfesto, los monjes budistas se organizaban en grupos complejos, cada uno de los cuales era responsable de memorizar y de ensear una seccin del buddhavacana, la palabra de Buda'. Adems, estos textos se sometan a elaboracin literaria nemotcnica -repeticin de frases, empleo del verso, asonancia, aliteracin- de modo que pudieran ser memorizados ms fcilmente y recitados con mayor precisin. Y, para terminar, los monjes desarrollaron un extenso vocabulario de crtica textual para debatir y acreditar la fidelidad de la transmisin y la exactitud de los contenidos de los textos. En consecuencia, la enorme masa de primitiva literatura budista -que ocupa varios estantes de biblioteca en su versin impresa- se conserv oralmente durante varios siglos antes de transcribirse. Como subray anteriormente, la organizacin social que sostiene una u otra forma de tecnologa es, al menos, tan importante como la tecnologa misma. Pero estamos aqu ante un supuesto en que la tecnologa es enteramente inmaterial, totalmente intelectual, lingstica y social, un supuesto del todo original dada su absoluta falta de base material. El sentido de textos que pertenecen a un medio socal exige tambin alguna explicacin. Mi experiencia de Sri Lanka me demostr que los monjes consideraban en realidad que las palabras precedidas por el as lo he escuchado eran autnticas palabras de Buda. Las palabras representan un lazo directo con su herencia, un lazo in6

tensamente sentido, que extiende la percepcin del flujo de la vida social de los monjes contemporneos muy lejos en el pasado, hasta la poca en que vivia Buda. Y en el caso del Aggaa este lazo se enriquece por lo que es, como ms adelante se ve en el texto, un sentido de representacin de un orador que se dirige a y ante una audiencia en un marco particular. Es difcil recuperar ahora, con algn detalle, el marco original de dichas representaciones. Pero es evidente que dichos textos se recitaron tanto por su significado como para su conservacin, principalmente de un monje a otros. A este respecto el Aggaa -y, especialmente el Aggaa- debe haber tenido para la asamblea monstica el mismo tipo de evocatividad que, digamos, tena para el pblico griego el Edipo Rey, con lo que crea ese sentido de mutuo conocimiento y recproca lectura de mentes que posibilita la irona, el humor y que las palabras signfiquen mucho ms que lo que de hecho dicen.

BRAHMANES O, MONJES 1
Tras ese marco exterior encontramos, de inmediato, un

segundo marco, el de la narracin misma que, en cierta forma, nos adentra en el discurso. Parafraseo el comienzo siguiendo el orden del original tanto como me sea posible: Aslo he escuchado. Mientras que elBudapasabauna temporada en una casa de los suburbios occidentales de la ciudad de Savatthi, haba entre los monjes que le acompaaban dos jve-

nes,Bharadvaja y Vasetrha, que deseaban unirsea la comunidad

de sus monjes.Lo espiaroncuando paseaba al aire libre despus de lameditacin y se aproximaron, esperandoescucharde l palabras de sabidura. Trasun intercambio de cortesas les pregunr si eran brahmanes que haban abandonado el hogar para iniciarla senda del monje errante. Le contestaron que s lo eran.

Norman, PaN Literature.

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La historia es, pues, la historia de una conversacin, lo-

calizada en un lugar particular y en un momento particular. Los detalles adicionales ---que tena lugar en Savatthi, mientras Buda pasaba all una temporada- participan de la misma fuerza con la que N, el narrador, subrayaba que la historia de Siddhasagar ocurra muy cerca de aqu. La conversacin es asimtrica, entre maestro y discpulos y, a este respecto, es una versin ms fuerte y ms formal del dilogo entre el paradigmtico y filosfico F y yo. Sin embargo, el foco de la conversacin no es filosfico, pues se refiere a la posicin social de Bharadvaja y Vasettha. En realidad, el asunto se plantea desde el instante
mismo en que sus nombres se mencionan, pues se trata de

nombres netamente bralunnicos. Buda pregunta a Vasettha (que es quien lleva la conversacin) si sus parientes brahmnicos no les injurian abundante, sinuosamente, con insultos evidentes por haber abandonado el hogar para convertirse en monjes budistas. Vasettha contesta de la siguiente forma:
Seor,los brahmanes dicen esto: el de brahmn es el estado ms grande,los otros son bajos; el brahmn es el estado de ms
brillo, los otros son oscuros; los brahmanes tienen buena cuna,

pero no as los que no son brahmanes; los brahmanes son los hijosmismos de Brahma, nacidos de su boca, nacidos de l, hechos sus herederos por l. Pero t has cado del estado ms alto para

cambiarte al de los de baja cuna... de los mendigos rapados, de

los criados,de esos negros que tu parentela arrojara de sus pies7

Buda lanza entonces su famosa rplica: Es posible, Vasettha, que los brahmanes olviden su propia herencia? Pues es sabido que las mujeres de los brahmanes tienen el perodo, que quedan preadas, que amamantan a sus hijos, y todava son estos mismos brahmanes, nacidos de las
7

vaginas, los que dicen que han nacido de la boca de Brahma?8" De este modo queda establecido el escenario para el resto del discurso, iY qu escenario!: los jvenes brahmanes han huido de su hogar para convertirse en hijos de Buda (buddbaputt). Sus familias no han encontrado una sola palabra positiva que decir respecto a ellos o al Buda. ste, por otra parte, adopta el punto de vista de que la mejor defensa es un buen ataque. Si observamos este intercambio ms de cerca veremos que existe la comedia, pero tambin una gran seriedad. La idea de que los bralunanes nacen de la boca de Braluna, el Dios supremo, forma parte del mito del hombre primitivo configurado en el Purusa-seta, a partir del texto brahmnico ms antiguo, el Rig Veda. El mito despliega el origen de los estados. Los bralunanes son superiores, nacidos de la boca; los khattiyas (en snscrito, kshatriyas) les siguen, pues nacen del pecho; los agricultores provienen de los riones y los siervos de los pies. El realismo fisiolgico de Buda frente a este mito es un componente esencial de su estilo, tanto en este dilogo como en otras partes de la literatura budista. Pero quiero subrayar especialmente el sentido de las citas que impregnan todo el discurso. A veces, como veremos ms adelante, el Buda cita ideas bralunnicas, a veces formas bralunnicas de pensamiento y otras, frases literales de las escrituras bralunnicas. Para que esas citas -aqu de tipo irnico, con un filo satrico- funcionen eficazmente, el orador ha de suponer que la audiencia tiene conocimiento de su trasfondo. Esa cita sirve entonces tanto a una desctipcin como a una interpretacin del mundo social circundante. Lleva de la oscuridad a la luz en un tema peculiar --en este caso, el de la sabidura brahmnica- compartiendo con la audiencia, simultneamente, una valoracin de ese
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Digha Nikaya IlI. 81.

bid.

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tema; pues la cita de un mito brahmnico por un monje budista hecha a otros monjes budistas difcilmente podria ser favorable al mito. Y esa complicidad con la audiencia lleva a lo que la lingista Deborah Tannen denomina una estrategia de implicacin?. Las estrategias de implicacin establecen al mismo tiempo una relacin con e! oyente y crean, en l o en ella, no slo un conocimiento, sino un conocimiento que se sabe va a ser compartido. Esta pieza extra de informacin marca toda la diferencia, pues apunta al marco de! discurso al mismo tiempo que proporciona una interpretacin de! mismo. En consecuencia, es posible que los interlocutores --en este supuesto, e! orador solo- acten sobre la relacin establecida con los oyentes, sobre e! significado, o sobre ambos. El significado condiciona e! marco y e! marco condiciona e! significado. El intercambio narrativo entre Buda y los jvenes tiene tambin otra dimensin. Las exigencias de los brahmanes dibujan un contraste entre su propia situacin y la de los dems. Esto puede parecer un burdo denuesto, pero e! lenguaje tiene en realidad tambin una sutileza que no se refleja en la traduccin. La palabra que en pali designa estado es uanna (varna en snscrito) y es una palabra rica en implicaciones. Su significado ms comn es color y los colores se utilizaron otiginatiamente como emb emas de los estados, aunque no se tratara de colores de piel. ValJlJa tambin quiere decir aspecto exterior o, incluso, belleza, y todos estos significados dan cierto juego en e! discurso, aqu o ms adelante. En este pasaje e! contraste es entre la blancura, belleza y superioridad de los brahmanes y la negrura e inferioridad de los monjes. Y aqui e! color de la pie! parece estar en cierta medida implicado quiz con e! propsito deliberado de trazar un contraste entre los que trabajan y viven fuera y los que no ne9

Tannen, Talking Voices.

cesitan hacerlo. As, los monjes itinerantes y mendicantes podran muy bien ser negros, pero no los (ricos) sedentarios brahmanes. Pero hay ms. El Buda era un sakia, y los sakias eran un grupo tnico diferenciado cuyo uanna era e! de los khattiyas -al menos as lo crean ellos-. Aqu, sin embargo, los brahmanes ven a los Buda y sus seguidores como si en realidad fueran sirvientes, como si tuvieran e! uanna de los siervos, la escotia de la sociedad. De modo que existe en los calificativos brahmnicos un aspecto que hoy consideraramos racista pues constituyen explicaciones no slo acerca de! color sino de la valia social en general, de forma que insultan a los Buda, a los monjes y a su pueblo, todo a la vez. Pero la rplica de Buda sita las pretensiones de Bralima y su fantasioso conocimiento contra otro tipo de conocimiento, uno bsicamente biolgico, con e! que normalmente no se asocial conocimiento que es, en mi opinin, no slo extraordinariamente apropiado (aunque tosco), sino tambin eficaz. sta es la parte de creatividad de! discurso: transmite una interpretacin particular a su audiencia y, en la medida en que dicha interpretacin es eficaz, transforma las mentes de las personas o, al menos, las confirma frente a la oposicin, la desviacin y la distraccin. En los pasajes siguientes, la conversacin, que toma ahora un giro ms de sermn que de dilogo, explora estos problemas de! rango. El Buda subraya que personas de cualquier rango pueden realizar malas acciones, de! mismo modo que personas de cualquier rango pueden abstenerse de ellas. Al decir esto Buda, enumera los estados repetidamente y en cada ocasin los khattiyas son intencionadamente situados en primer trmino, un tema que se recapitula con posterioridad y que, como ya he destacado, impregna la totalidad de! discurso. Si hemos de hablar de! rango en una sociedad -podra haber dicho e!

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Buda- entonces los khattiyas, y no los brahmanes, van en primer lugar. Tambin en estos pasajes proporciona el Buda otra razn en contra de las pretensiones de superioridad de los brahmanes. llega a afirmar que la verdadera sabiduria, la verdadera virtud y la verdadera superioridad se adhieren no a un rango universal sino a aquellos que se convierten en monjes y persiguen su salvacin hasta la liberacin final. Supremo en este pueblo -presagio de la frase que se completa en el ltimo verso del discurso- es la verdad espiritual, y aqu pueblo se refiere a la orden de los monjes budistas. De modo que la ordenacin monjes primero, khattiyas despus, brahmanes en ningn lugar se formula aqu muy explcitamente. Y, en realidad, si el discurso no fuera otra cosa que esta parfrasis que hemos desmontado, podramos poner aqu el punto final y dario todo por concludo.

ma amable y yo airado (de <<111al vdrJIJa)? No es l influyente, mientras que a m se me presta poca atencin? De este modo, Vasettha, se conoce que la verdad espiritual es suprema en mi pueblo'v.

Y el Buda sigue afinnando: Vasettha, r [y los dems] habis abandonado los hogares
para entrar en la vida sin hogar de distintas gentes, distintos nombres, clanes diversos y familias diversas: si te preguntas quin eres contestas somos luchadores, hijos de Sakia. y aqul

que esr arraigadoy ... firme en la fe de Buda puede decir con

propiedad somos los verdaderos hijos de Buda, nacidos de su

boca, nacidos de la verdad, hechos por la verdad, herederos de

la verdad 11 .

REYES y

BRAHMANES

0, KHA1TIYAS Y MONJES 2

Pero el discurso toma un giro algo sorprendente. Para ejemplificar que aquellos que alcanzan la perfeccin espiritual son supremos en su pueblo, Buda dice: El rey Pasenadi de Kosala sabe que el luchador Gaurama [esto es,Buda], se ha adenrradoen la vida de los monjes sin hogar desde el pueblo adyacenre de los sakia. Adems, el reyPasenadi se ha anexionado a lossakia. De modo que lossakias leobemodo que los sakias tratan al rey Pasenadi as trata ste a Buda,
obedecindole, dirigindose a l con honores, levantndose cuando entra e inclinndose ante l con ceremonia. Pues Pasedecen, y se dirigen a l con honores, se levantan cuando entra y se inclinan ante l ceremoniosamente. Ahora bien, del mismo

Podra decirse que esto no son ms que ampliaciones del punto ya establecido de la superioridad de la vida espiritual y de todo lo que ello comprende, pero con ello hariamos escasa justicia a la complejidad bizantina que encierran estas pocas palabras. Analicemos el problema del rango y de las relaciones recprocas. Los sakias obedecen al rey y el rey obedece a Buda. Pero Buda mismo es un sakia, de modo que el rey se encuentra obedeciendo a (uno de) aquellos que ha conqustado. Adems, la posicin del rey se vuelve ms humillante por los pensamientos que se le atribuyen: se ve a s mismo como mal nacido, airado o de mal uanna, insignificante y sin influencia aliado de Buda. Qu es lo que sucede? Se trata de algo ms que una elevacin de Buda y sus monjes: es una humillacin positiva del rey que es tratado peor incluso que los brahmanes, sin que el motivo resulte de inmediato evidente. Creo que el orador del Aggaa y su audiencia compar10

nadi de Kosala piensa: No es el luchador Gaurama de buena cuna? No soyyo mal nacido? No es el luchador Gaurama importante, mientras que yo no lo soy? No es el luchador Gauta-

Digha Nikaya lIl. 83-4.

11

ue. 84.

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ten aqu otra sensacin de reconocimiento. La referencia ms obvia es la conqusta de los saldas. Los insultos a Pasenadi se hacen eco de la injusticia y la opresin a manos de Pasenadi y su ineptitud pata el poder. Si l es mal nacido y de mal uanna entonces, por contraste, los saldas son bien nacidos y de alto va1J1Ja. Esto es consistente con la linea trazada frente a los brahmanes, especialmente en la precedencia de rango de los khattiyas. En realidad, los saldas parece que tuvieran una forma de gobierno en parte republicana, y no puramente monrquica, de modo que su rango como khattiyas era, evidentemente, colectivo, destacndose del mundo monrquico tambin en este sentido ms amplio. Algo del esprit de corps de los saldas parece haberse trasmitido a los hijos de Buda, a sus monjes, que en esta narracin son tambin hijos de los salda. De ah que se identifiquen no con los brahmanes y el orden del nuevo poder monrquico, sino con los Buda e, implcitamente, con los saldas y los khattiyas. Pero este vinculo de orden con los khattiyas y los saldas es siempre relativo a otro ms importante, esto es, el de la verdad espiritual. En contraste con este mundo de rango y diferenciacin su orden es un crisol en el que todos comparten un propsito superior y todos los estados se funden en uno: son distintas gentes, distintos nombres, clanes diversos y familias diversas. Ms tarde, en el extravagante mito del origen, este tema se repetir a la inversa: se vern todos los estados como emergiendo de una humanidad esencialmente nica en su naturaleza. La especificidad histrica de esta narracin -la cita del Pasenadi histrico y del pueblo de Buda- es tambin consistente con un comentario sobre la realeza ms general y duradero. En general, los reyes no siempre son bien tratados en la primitiva literatura budista. Se los sita en una lista de desastres que han de evitarse a toda costa, como las inundaciones, las hambres, las pestes y los bandidos. Lo que es muy comprensible, tanto en las circuns-

tancias histricas locales de expansin de las monarquas como en la perspectiva universal de cmo ejercen los reyes su brutal poder. Tampoco quedan muy bien los reyes cuando aparecen en dilogo con los monjes: se les retrata con frecuencia como si fueran capaces de cualquier crueldad o estupidez, y reciben severas admoniciones de los monjes sobre las consecuencias de su brutalidad en el destino de su vida futura. A este respecto, los reyes son vistos a menudo como el modelo mismo de la locura mundanal y la destructividad. Es verdad que algunos reyes, incluso Pasenadi en otros contextos, son bien tratados... pero slo en la medida en que apoyan a Buda y su orden. Y la literatura budista primitiva contiene, asimismo, una representacin de la buena realeza, de la realeza indicada, el cakkavatti o conquistador justo. Pero la visin de la realeza que ms se aproxima al punto de vista que domina el Aggaa es la visin escptica, profundamente suspicaz. Sin embargo, por s mismo el Aggaa no moraliza directamente acerca de la realeza. La comenta ms bien indirecta e irnicamente, retratndola en un mundo en cambio, en un mundo conformado por relaciones y atribuciones recprocas, por recprocas lecturas de la mente. El sentido de tensin, de cuidadosa comprensin de un grupo por otro, del que habla hacia el que escucha, del brahmn al luchador, de los saldas a Pasenadi, se capta grficamente a travs de la aproximacin caractersticamente indirecta del Aggaa. No podra captarse con tanta fidelidad por las afirmaciones paradigmticas y declarativas como por la narracin y la cita, la irona, lo indirecto y la multivocalidad; en otros trminos, por el arte de decir muchas cosas distintas con pocas palabras. Esto se ejemplifica bellamente cuando Buda deja que sus monjes afirmen somos los verdaderos hijos de Buda, nacidos de su boca, nacidos de la verdad, hechos por la verdad, herederos de la verdad. Estas palabras estn inmensamente enriquecidas por la cita subyacente, la varia-

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cin en tomo al tema de los brahmanes que ha sido citada antes, y ponen de manifiesto no slo la calidad absoluta de la forma de vida de los monjes, sino tambin la lealtad y el orgullo de su relacin con Buda y la hostilidad de su relacin con los otros contendientes en el agitado escenario de la vida india antigua, los brahmanes.

Entonces, en aquel tiempo todo se convirti en un mundo de

agua, oscuro, con oscuridad que cegaba. Ni la luna ni el sol aparecan, ni se vea estrella alguna, ni constelaciones. Tampoco se manifestaban la noche o el da ... ni el macho o la hembra. Los
seres slo se reconocan en tanto que seres. Y hacia estos seres,

UNA DELICIOSA PIEL DE TIERRA

despus de mucho tiempo, se despleg con su sabor la tierra en las aguas. As como se forma una capa en la superficiedel arroz con leche hirviendoque se est enfriando, de ese modo apareci la tierra. Cobr color, olor y sabor.Igual que el de la mantecade bfalo bien hecha o que la mantequilla pura era su color; incluso era tan dulce como la miel perfecta de la abeja 12.

Comienza luego Buda a narrar la historia del origen de varias costumbres, de la realeza y de los estados. sta es la parte del Aggaa que ha cautivado la fantasa de los comentaristas noratlnticos y no cabe duda de que, en su conjunto, la historia es bella y poderosa, Su forma total es la de un declive, desde la perfeccin original que el universo posee cuando es (relcreado hasta el estado de decadencia y depravacin moral que origina la institucin de la realeza y de los estados. Por cierto que es caracterstico de la perspectiva de los monjes el que la historia tome esa forma, con los reyes y los estados siendo una consecuencia de la creciente depravacin moral. Sin embargo, la narracin no tiene la forma de una sencilla parbola a la que pueda anudarse fcilmente una enseanza moral. Al contrario, est estructurada ms complejamente, e, incluso, se menos parafraseable que el resto del discurso. Una caracterstica de esta complejidad es la naturaleza episdica del cuento, puesta de relieve en el primer episodio, que proporciona un buen ejemplo de cmo funcionan los dems. El Buda comienza por indicar que, normalmente, este mundo se extingue, para luego comenzar a desarrollarse de nuevo. En el origen, los seres conscientes, que van a ser personas, estn hechos de espritu, subsisten en el xtasis, viven en la gloria. Luego -ya aqu Buda cambia de repente al tiempo pasado- todo comenz en realidad:

El tono escriturstico victoriano de la traduccin capta, me parece, algunos de los ecos actuales que el indlogo Richard Gombrich ha encontrado en el texto al demostrar que gran parte de las imgenes, e incluso del vocabulario actual, resuenan en los mitos de origen que se encuentran en los textos brahmnicos ms antiguos", que hablan de un caos primitivo, de oscuridad, de existencia indiferenciada y de una pelicula como la espuma de la leche hirviente formndose en las aguas. Tropezamos otra vez con la cita, igual que antes en el mito brahmnico del hombre csmico. y tenemos, tambin, el intento de stira. Un ser voraz prob entonces la tierra y comenz a desearla vehementemente. Otros le siguieron y, por estos impulsos de glotonera, desapareci la luminosidad propa de los seres y surgieron el sol, la luna y las estrellas. Los seres continuaron alimentndose de la tierra durante mucho tiempo. Entonces:
A medida que esos seres siguieron comiendo ese alimento... sus cuerpos se hicieron ms rudos y surgieron el VdlJ1Jd y la ausenciade oanna. Algunos seresestabanllenos de Vd1J1Jd, otrosca12

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Rhys-Davids, Dialogues o/the Buddha III. 82. Gombrich, The Buddha's Allusions t Vedic Lterature.

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recan de oanna. Los seres llenos de oanna despreciaban a los que no tenan oanna diciendo:Nosotros estamosms llenos de va1J1Ja que ellos, y ellos tienen menos va1JI'Ja que nosotros. Y por el orgullo y la arrogancia que crecieron en el engreimiento de los oanna la dulce tierra desapareci. Con la desaparicin de la dulce tierra los seresse reunieron y se lamentaron, oh, el sabor,oh, el sabor! Y as, ahora, cuando alguien saborea algo bueno dice: Oh, qu sabor, oh qu sabor! Se limitan a seguir un dicho antiguo, primitivo, cuyo significado desconocen-t.

glotonera, tiene importantes consecuencias. Se hace eco

Consideremos las posibilidades de representacin que se nos ofrecen. Por ejemplo, los comienzos del origen del mito podran entonarse en un solemne estilo brahmnico, como se haca en los juegos de palabras de los uanna -significando belleza y color tanto como estado o rango>>--. Adems, el tono podra llevar fcilmente a un golpe de gracia, pues las palabras i Oh, qu sabor! no significan, ni ms ni menos que Mmmm, qu bueno. Es como si se nos dijera desde el plpito que al octavo da Dios cre... el pollo frito Kentucky Aqu la emocin por el reconocimiento es todava mayor al yuxtaponerse un tema solemne y elevado y uno ridculo. Y tambin existe la stira en el hecho mismo de que una etimologa falsa envuelve el episodio. Pues una de las caractersticas del pensamiento brahmnico es la incesante produccin de etimologas, a menudo falsas, que se proponen para explicar el significado de una u
otra cosa.

de la reflexin de Pasenadi, de que tiene falta de vanna. Y estimo que trae tambin a la superficie un recuerdo ms ntimo, una referencia implcita al espritu de la orden misma de los monjes, de los que escuchan la narracin. En comparacin quedan indiferenciados. Todos han dejado hogares para entrar en la vida sin hogar de distintas gentes, distintos nombres, clanes diversos y familias diversas. De modo que la insensatez de los seres era tpica del mundo opuesto a la espiritualidad que lleva a todos los monjes al simple estado de gente sin hogar. Este tema, anticipado con anterioridad, se retoma luego otra vez con mayor fuerza. La narracin contina luego con la decadencia de los seres a travs de otras dos falsas etimologas, una de las cuales se refiere a una expresin que significa algo as como: Ay, todo est perdido. Por esa poca los seres estaban obligados a trabajar, cultivando arroz para vivir. Las cosas han ido tan lejos que la tierra se ha dividido en propiedades privadas, y podra pensarse que no se puede caer ms bajo. Pero no es as, pues un ser codicioso se hace con otra parcela. Los dems le cogen, le increpan y le arrojan terrones de suciedad. Pero alguien ms sigue su ejemplo, y luego otro, y pronto todos robarn, y se censurarn y culpabilizarn recprocamente. Por todo ello, esto es lo que hicieron:
Los seres se reunieron y se quejaron. Ahora el robo, la censura, la mentira y el castigo han cobrado existencia. Pongmonos de acuerdo sobre algn ser. Que pueda irritarse con razn cuando haya algo de qu irritarse, que pueda criticar con razn cuando haya algo que criticar, que pueda expulsar con razn cuando la expulsin sea necesaria. Le daremos una parte de nuestro arroz. De modo que se dirigieron al ser ms bondadoso, ms atractivo, ms agradable, ms influyente y le dijeron: T, Ser, irritare con razn cuando haya algo de qu irritarse. Critica con razn

sta es una de las partes en la que el Aggaa se aproxima ms a la comedia vulgar. Pero lleva tambin el signo de la reflexin y el comentario. La divisin de los seres entre los feos y los bellos y, a travs del juego de palabras del uanna, entre los estados superiores e inferiores, se presenta como una mera ancdota del propio declive. Pero se trata de una ancdota que, a travs de la extravagancia y la
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Digba Nlkya lIT. 86.

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cuando haya algo que criticar, expulsa con razn cuando la expulsin sea necesaria.s
De acuerdo ---dij 0 15.

Luego sigue una proliferacin de etimologas:

Convenidopor el pueblo, as el gran conveniofue la primeraexpresin en aparecer lmabdina-sammato ---+ mabdsammato]. Seor de los campos, Vasettha, y as Khattiya fue la segunda expresin en aparecer [khettdnam pati ---+ khattiyoJ. Complacea los demscon la verdad, Vasettha, y asreyfue la tercera expresin en aparecer [dhammena parerajet -+ raja]. De esta forma, Vasettha, se origin el crculo de los khattiyas, de acuerdo con estas antiguas y primitivas expresiones. Eran de esta clase de seres, no de cualquierotra. Erande su misma clase, no diferente. Fueron hechas segn el ritual, no injustamente.

Los vocablos de rey y guerrero son suficientemente conocidos en el resto de la literatura pali y lo son tambien en la actualidad. Estos juegos etimolgicos de palabras y el estremecimiento al reconocer palabras cotidianas en un marco diferente son completamente directos. La expresin el gran convenio es, sin embargo, problemtica, pues no aparece de esta forma en la literatura pali ms antigua. Qu significa? Qu fue lo que los monjes reconocieron a una nueva luz al or esta etimologa? Creo que podemos comenzar reconsiderando las circunstancias del discurso del Aggaa. Como ya he subrayado, el orador monstico y su audiencia compartan ciertos valores y --quisiera indicar abora- cierta experiencia social. Esta experiencia social inclua, en primer lugar, la reduccin del orden total de todos los estados, de todos los rangos y de todas las etapas de la vida a una condicin, la del orden de los monjes. En segundo lugar, la orden estaba organizada, en consecuencia, conforme a un tosco
" Ibid.,923.

igualitarismo y a principios consensuales -o, al menos, conforme a principios ms consensuales y ms igualitarios que los de la sociedad que los rodeaba-o Los principios se expresaban con fuerte nfasis, tejido a partir de los textos budistas, en la armona, la ayuda y la estimacin mutuas. La contrapartida institucional de estos valores era una cuidadosa, incluso meticulosa, preocupacin por la unanimidad y la concordia. Los actos ofciales de la orden, como la ordenacin de un nuevo monje, el nombramiento de un monje para una tarea especial, o el arreglo de una disputa, haban de realizarse mediante el consentimiento unnime de una asamblea de monjes. Si consideramos que la orden budista tena una constitucin, entonces la forma primerade esa constitucin insistaen ese consentimiento unnime como instrumento clave del gobierno colectivo (junto con una efectiva gerontocracia en la direccin de los asuntos cotidianos). De ah que, como ha destacado Steven Collins, el candidato ms natural para encarnar el concepto de el gran convenios estuviera en la organizacin de los monjes: sammata y otras palabras afnes se utilizaban para designar ofcios y prcticas que se haban acreditado a travs de un consentimiento unnime": El del gran convenio era simplemente un monje designado como tal para un propsito determinado, normalmente temporal. De algo de esto se bace eco el final del prrafo, en el que el acuerdo entre el Ser y el origen de los khattiyas se verifica de acuerdo con la forma entre personas de la misma clase. As, siguiendo la descripcin de Collins, la ms plausible de las que disponemos, este primer rey y este primer khattiya imaginario irrumpen en la narracin, y en la historia budista, portando un trmino

16 Collns, Notes on the Word mabasammata andthe Ideaof a Social Contraet in Buddhism.

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legal monstico y recordando a los que escuchan su constitucin monstica. Pero existe, asimismo, otra dimensin ms amplia. La constitucin de la orden se explica en otro famoso texto budista como modelada sobre la constitucin de un pueblo de khattiyas muy parecido a los sakias. Este pueblo, los vajjis, gobernaba su repblica conforme a la unanimidad y la armona reunindose en concordia, creciendo en concordia y haciendo sus negocios en concordia". Y, como los sakias, se vieron amenazados y, de hecho, absorbidos por un rey vecino. Este singular acontecimiento no se menciona en el Aggaa. Sin embargo, al igual que la forma del libro, esta conquista, como la de los sakias, debe haber contribuido a la ms amplia conciencia social e histrica que se evoca en el Aggaa. Los khattiyas del Aggaa y el gran acuerdo eran, en conjunto, ms atractivos, agradables a influyentes que el feo y poco considerado Pasenadi. El poder de Pasenadi estaba lejos del acuerdo. Pero el presente y el futuro le pertenecan a l y a los de su clase. As que el patbos persiste al lado del humor en este prrafo, un patbos que emerge de un orden poltico recordado pero en rpida desaparicin, si no ya desaparecido. Podra el gran acuerdo haber tenido tambin alguna aceptacin en ese marco poltico? Podra haber sido, por ejemplo, el mabasammata un llamamiento a un lder elegido por los sakias entre los iguales de una repblica oligrquica? Quiz. Se aadira una profundidad mayor al discurso si esto fuera as, pero no lo podemos confirmar. Sin embargo, la narracin de! origen no es de ninguna manera un simple comentario poltico, pues una vez que se ha explicado e! origen de los khattiyas e! narrador vue!ve a los brahmanes. Ellos, al parecer, surgieron de entre al-

gunos de los seres que observaron que ahora e! robo, la censura, la mentira, e! castigo y la expulsin han cobrado existencia. Desde luego, la expulsin es algo nuevo, puesto en prctica por e! atractivo e influyente Ser. Estos seres decidieron alejarse de! mal y de las torpes costumbres yendo al bosque a meditar en chozas de hojas. Existe un juego de palabras lejano, pero explcitamente subrayado, entre alejarse y brahmanes [bbent .... brbaman] y e! prrafo emplea tambin la terminologa budista, hacindose ahora eco con claridad de las prcticas de la orden y de su punto de vista. Adems, la descripcin de los seres que van al bosque, que dejan atrs las pertenencias rituales y domsticas de la familia brahmnica, y que se internan en las aldeas para pedir por las almas, incluye la cita ms larga y explcita de un texto brahmnico. Esta mezcla de la terminologa budista y de las citas brahmnicas prolonga e! extravagante sentido de! humor que se superpone con tanta frecuencia en e! mito original. As surgieron los luchadores y los que meditaban. Sin embargo, algunos de estos seres descubrieron que no podian permanecer en la vida asctica, de modo que se instalaron alrededor de las aldeas y comenzaron a compilar los textos brahmnicos. Estos frustrados luchadores, que no se dedicaban a la meditacin (;hdyakd) se convirtieron en recitadores o no meditadores (ajjhdyakd): recitadores de la literatura brahmnica, brahmanes, tal y como los conocemos. Estaban conformes con ser los ms bajos de ese tiempo, Vasettha, pero ahora se creen los mejores". De esta forma se despide a los brahmanes. Tampoco a los agricultures y a los criados les ir muy bien. Los agricultores eran seres que realizaban e! acto sexual y que llevaban a cabo distintos negocios, mientras que los criados cazaban -y ninguna de estas actividades mereca la aprobacin de las enseanzas budistas-o En su conjunto,
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Rhys-Davids y Carpenter (eds.), Digha Nikliya Il. 73-6.

Dtgha Nikiiya JII. 94.

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todos los dems estados quedan muy malparados en esta seccin, a diferencia de los luchadores y los khattiyas. Luego, la narracin fmaliza y e! Buda retoma a los temas originarios con un estilo sermoneador, catcgorizador y paradigmtico. Cualquier miembro de un estado puede convertirse en monje y, de ese modo, e! crculo de monjes se construye a partir de los cuatro crculos. de los estados. Cualquier miembro de un estado puede VIVIr de acuerdo con la moral o con e! mal; cualquier miembro de este estado puede convertirse en monje y alcanzar la liberacin y as sucesivamente. En estos prrafos finales la perspectiva se aleja otra vez distancindose de la calidez primitiva o, al menos, de la nostalgia de! estado de los khattiya y de la desaparecida forma de VIda de los sakias. Desde este punto de vista, el implcito sencillamente del verso final debera enfatizarse ms:
Los khattiyas son supremos entre su pueblo Que cree (sencillamente y sin destacar) en el linaie Pero el supremo entre los dioses y los hombres

Es aquel que estllenode sabidura y virtud. De esta forma termina el Aggaa-suttanta. Asi habl Buda. Vasettha y Bharadvaja quedaron profundamente complacidos por lo que haba dicho.

EL MUNDO

EN UN ESPEJO

Si pensamos por un momento que el Aggaa es una evidencia, un documento histrico, que simplemente refleja su mundo pasivamente, como un espejo en la pare.d
refleja las escenas que ocurren, entonces ese mundo sena

uno claramente metamrfico y en continua transformacin. Una de estas transformaciones fue el largo, el lento declive de un viejo orden poltico y social y el surgimiento

de los estados monrquicos que llevaran al imperio. Los pueblos del valle del Ganges quedaban de esta forma vinculados por lo que Wolf denomina el modo tributara de produccin, en el que los gobernantes extraen una plusvala de los sbditos mediante la amenaza o el uso de la fuerza militar. Dicho modo de produccin trasciende cualquier sociedad, cultura o pueblo: los saldas y los vajjis pueden atestiguarlo. Esas nuevas relaciones no constituyen el tema manifiesto del Aggaa pero son, en efecto, la urdimbre de su tejido. La otra transformacin que no se menciona explcitamente en absoluto, pero que tambin es parte de la urdimbre del Aggaa, es el surgimiento y consolidacin de la orden budista. Antes de la llegada de Buda exista, desde luego, el grupo poco compacto, en realidad ms una categora social, de los luchadores que, sin duda, eran bastante pendencieros. Pero, a su muerte, qued algo nuevo en la escena, una nueva institucin y nuevas formas de relacin. Algunas de estas relaciones tenan lugar dentro de la orden, pero otras se establecan con otros luchadores y con la sociedad circundante. Permtanme que avance un poco ms. La naturaleza metamrfica del mundo tal como se refleja en el Aggaa no es sino el anverso de la medalla. El reverso es el carcter plural de ese mundo. Aunque el texto se ha escrito desde un punto de vista relativamente coherente y desde lo que Erving Goffman denominara una institucin total, sin embargo retrata la orden y los monjes en relacin con otras instituciones que encarnan valores y prcticas diferentes y mutuamente contradictorias. Es cierto que los monjes budistas presentan, conforme a la evidencia del Aggaa, una opinin unificada sobre los dems en el mundo. En realidad aspiran a lo que podramos llamar conquista por generalidad, a la victoria intelectual a travs de la explicacin o la disculpa de las opiniones o actitudes de cualquier otra persona: conquistar, en resumen,

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ideando su propia forma de pensamiento paradigmtico y plasmndola en argumentos. Pero esto no significa que, en general, los brahmanes se unieran a la orden o que fueran en realidad derrotados. Por el contrario, cuanto ms firmes se hicieron los budistas, ms atrincherada se hizo la oposicin de brahmanes y jainistas de todas las dems sectas y cultos de esa inventiva civilizacin. Habia muchos
centros en ese mundo, y no un nico centro, ni una nica

piezas y tomillos todava en la adecuada relacin unos con

otros, en posicin y orden correctos.

autoridad, que hablara a todos y por todos. Adems, si observamos con ms atencin el Aggaa podremos ver que, en un importante aspecto, est compuesto de esa pluralidad. O, ms precisamente, compuesto por la relacin de la orden y los monjes con otros hostiles y contradictorios. Consideremos, por un instante, el ltimo verso: es una afirmacin de superioridad, y si no hubiera algo o alguien con lo que establecer la comparacin implcita, carecera por completo de sentido. De modo anlogo, la afirmacin de la naturaleza de la orden, que es un circulo de personas que se origina en los cuatro circulas de los estados, slo puede hacerse mediante la comparacin. Si pudiramos efectuar un brutal experimento mental y suprimir del Aggaa todas las huellas de la conciencia de s y de los otros entonces nos quedaramos sin nada. En esto consiste el carcter interactivo del Aggaa. Sin duda, se trata de una interaccin completamente diferente de la interaccin entre el Sr. N, el narrador de historias, y yo mismo. Esta interaccin era de tipo primario, directa,
en un encuentro e intercambio cara a cara. De otra parte,

La interaccin detonada central del Aggaa es la que se produce entre los que escuchan el discurso y Buda. En realidad, de hecho, los que escuchan no se encuentran ni oyen a Buda, sino slo al monje que pronuncia el discurso. Pero, en un sentido amplio, e intensamente imaginado, se enfrentan cara a cara con su predecesor: se orientan hacia El del mismo modo que a los monjes actuales se les instruye para orientarse hacia l como maestro y preceptor cuando rinden homenaje a su imagen. Reflexiono aqu sobre la nocin de Benedict Anderson sobre los modernos estados nacionales como comunidades imaginadas mediante la cual se sugiere que a travs de los distintos medios de comunicacin los ciudadanos de un estado nacionalllegan a imaginarse a s mismos como si todo el conjunto de la nacin fuera una comunidad cara a cara. Y que ese proceso de imaginar al yo y al otro, incluso aunque los
otros no estn ni nunca estarn presentes, ayuda a crear

las interacciones del Aggaa son lo que podra denominarse interacciones detonadas: la imagen que tengo en la mente es la de uno de esos dibujos mecnicos de una mquina, por ejemplo, de una bicicleta de nio, utilzada por torpes padres como guia de montaje. La mquina se muestra como si hubiera sido captada en un instante de explosin, volando en pedazos, separada, pero con sus

un sentido verdadero y efectivo de independencia nacional. Por el mismo procedimiento las interacciones detonadas del Aggaa y su marco crean un sentimiento de complicidad entre la orden y su Maestro, que va ms all de cualquier reunin presente y que tiene lugar a la cara de un mundo ms amplio. Incluso resulta razonable llevar la nocin de interaccin detonada algo ms lejos. La audiencia se relaciona con el Buda, pero luego, a travs de su recurso narrativo, presenCIa, o se enfrenta, a otras series de personajes: los parientes del brahmn, Pasenadi, los sakias, los seres. Las interacciones referidas son indirectas, se producen entre personas que nunca conocieron los que escuchan, algunos de los cuales ni siquiera exsten. Desde un punto de vista estrictamente literario, la forma en que se retratan estos personajes y sus relaciones es habilidosa y compleja. La mezcla de irona y verdad, de afirmaciones directas e implica-

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ciones indirectas, es compleja. Sin embargo, de una u otra forma, los personajes y sus relaciones alcanzan verosimilitud y viveza, como si los que escuchan no estuvieran ms que mirando a un mundo y reconociendo su realidad. En este sentido, desde luego, importa sealar que la interaccin entre Siddhasagar y el propietario del toro era tambin una interaccin denotada. Cierto que la narracin de Siddhasagar, tal como me fue contada por N, Yel Aggaa, tal como fue transmitido por generaciones de monjes, constituyen polos opuestos. Uno es breve, espontneo y aparentemente falto de habilidad; el otro es largo, cultivado y lleno de habilidad. Sin embargo, los dos sostienen un espejo frente a un mundo muy alejado de los interlocutores. y los dos obligan a que el que escucha acepte una relacin de pertinencia entre ese mundo alejado y el presente.

genricos. Vasettha y Bharadvaja, por ejemplo, son seres singulares pero tambin, en realidad, un tipo, el tipo de los buenos brahmanes segn el punto de vista budista, el de los brahmanes que desean ayudar o unirse a la orden. De otra parte, sus parientes constituyen el ejemplo de los malos brahmanes. Pasenadi es alguien muy preciso, y muy precisa es tambin su relacin con los sakias. Pero resulta
tambin importante por sus relaciones genricas, como un

SOSTENIENDO EL ESPEJO

A este respecto, el Aggaa dista de ser un documento, un espejo fijo y pasivo. Es un instrumento, del mismo modo que el espejo es un instrumento cuando alguien lo sostiene para ver si das tu visto bueno al corte de pelo o para mostrarte una mancha de barra de labios en la nariz. Se crea y utiliza por unas personas para otras con un propsito. En este caso el propsito era formar e incitar a la virtud, exponer una interpretacin de la verdad espiritual junto con una interpretacin del mundo gangsico, con sus personajes, sus tramas caractersticas y su flujo de accin. El Aggaa proclam una interpretacin social. Cul era la naturaleza de esa interpretacin? De un lado, parte de la misma era especfica, concerniente a lugares y personas particulares: Savatthi, Buda, Pasenadi. Pero parte de la habilidad del Aggaa estriba en la forma en que nos lleva de esas personas particulares a tipos ms

rey respecto al ideal genrico de los khaniyas o al ideal del luchador. La interpretacin as proclamada no era, como subray anteriormente, la interpretacin de un dios, o la de una lejana y tarda percepcin histrica. Se trataba ms bien de orientar a un monje hacia un flujo de accin y de dejar que actuara razonablemente, con una conciencia social relevante, en la persona de un monje. (Esa conciencia no coincide con mi interpretacin de la misma, pues los monjes han de ser monjes, no historiadores o antroplogos.) A esta luz, el recitado del Aggaa formaba parte del flujo de accin del mundo gangsico, una ms de la serie de cosas que unas personas hacan a otras para lograr que ocurriera algo. Resulta fcil ver la fundacin de la orden y la composicin colectiva del Aggaa y otros textos prximos como actos creativos, que contribuyen a una metamorfosis. Sin embargo, esto suscita otra cuestin. El Aggaa tiene vida propia y la tuvo entonces. Cmo debiramos contemplar algo que, si bien al principio debi estar lleno de frescura, se preserv durante ms de dos mil aos? No debiramos considerar el Aggaa como algo vinculado ms con la tradicin y el estancamiento que con la metamorfosis? Desde luego que todo puede convertirse en algo comn, que se da por supuesto, aburrido y repetitivo. Cualquier cosa puede llegar a verse como algo tradicional, como un hito fijo en medio del flujo social. Pero el destino del Aggaa es, en s mismo, instructivo, pues dio lugar a largas series de ulteriores combinaciones y de actos creativos.

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De un lado, no queda huella en la historia subsiguiente del ideal de los khattiyas republicanos o del contrato social que, en el origen del mito, hizo surgir al primer rey. Aunque el mito permanece ante nosotros como algo que podra haberse convertido en la historia fundacional de un orden poltico igualitario, nada de eso ocurri. Las repblicas oligrquicas desaparecieron de la escena india, quiz algo despus de la muerte de Buda. A este respecto, el Aggaa en su conjunto qued sepultado en la masa de literatura budista que se nos transmitia, debi disfrutar de cierto xito al principio de su vida, pero perdi fuerza y a grandes rasgos, es poco citado. Pero en manera alguna fue esto el fin. Aunque el texto como tal cay aparentemente en desuso, un personaje fue rescatado del mismo, un personaje que se vanagloriaba en nombre del gran acuerdo, Mahasammata. Imposible trazar su origen, pero s podemos decir algo de su medio: surgi en la literatura budista que cobr forma en los reinos budistas. Pues, en tanto que la civilizacin india continu su metamorfosis, surgieron monarcas budistas, en-

ka se transplant a Borneo. All, como observa Robert Lingat, los monjes borneses de Pagan, en el siglo XI se convirtieron, como ya lo haban hecho en Sri Lanka, en escribas de la intelligentsia que apoyaba el orden poltico monrquico. Se encargaban, por ejemplo, de codificar la ley local y tuvieron que buscar por todas partes un precedente original al que pudiera vincularse la codificacin. Mahasarnmata vino a su mente. En palabras de Lingat,
Mahasarnmata, el primermonarca del mundo, elegido por su pueblo paraponer fin a la discordia, ofreci l solo los elementos de una solucin. Deba de ser tentador atribuir los preceptos

de [la ley local] a Mahasammata... Pero Mahasammata deba

permanecer sobre todo como modelo del rey justo, y nicamente poda ser intrprete de la ley. De ese modo nuestros autores,

tre ellos el gran emperador Asoka, que se engrandeci en el siglo III a.e. La orden budista se adapt bien a este cambio, y las narraciones se cieron a contar que un monarca

apropindose de la leyenda, la completaron convenientemente. Proporcionaron a Mahasarnmata un consejero: el [tambin brahmn] anacoreta Manu... Imaginaron que esa saga fue elevada a las regiones celestiales y alcanz el cakleauala. el muro que rodea el mundo y que tiene grabado, en letras tan grandes como un toro,la ley que lo gobierna. Es este texto mismo de la ley que, recitado de memoria por el anacoreta Manuse convierteen [la ley

localcodificada] 1',

budista, aprobado y aprobador, tuvo xito. Entre estas narraciones hubo una ligeramente disrinta, con un personaje ligeramente diferente, la historia del primer emperador de los saldas, Mahasammata, predecesor de Buda y perteneciente a la dinasta solar de los reyes. En ella Mahasammata ha experimentado una notable promocin, tanto en atavios como en importancia. La historia india de tales narraciones es oscura, pero Asoka envi una misin

y as directamente hasta el pasado reciente de Sri Lanka, donde, como el antroplogo S. J. Tambiah anota, los aldeanos ven a Mahasammata como el creador del sistema de castas y refieren el degradado estatus de algunos grupos en la [escala local] de castas a un mandato de su
primer monarca".

budista a Sri Lanka, que por la poca se convirti en un reino budista, reino con reyes que remontaban su linaje hasta el mismo emperador Mahasammata. Mahasammata sigui prosperando y alimentando nuevas narraciones en nuevos marcos. El budismo de Sri Lan-

He utilizado el Aggaa para ejemplificar la metamorfosis y la creatividad en la vida humana, y para mostrar cmo las personas emplean narraciones para crear nuevas formas sociales. Pero el Aggaa se ha utilizado tambin
19 20

Lingat, citado en Tambiah, Kind Mahsammata, 116. Tambiah, Kind Mahsammata, 119.

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con un propsito contradictorio, para sostener lo que he denominado una visin de conchas marinas de la cultura y la sociedad. Segn este punto de vista, expuesto por el mismo S.]. Tambiah, el Aggaa es el mito fundacional, del todo verdadero y sincero, del reinado budista. Su significado en el Sri Lanka contemporneo es, desde este punto de vista, esencialmente el mismo que en la antigua India, ms alI de los accidentes de la historia y ms alIde las diferencias admitidas. Desde la perspectiva de Tambiah, se trata de una narracin acerca del origen sagrado de los reyes y de la sancin de la realeza por Buda. En esta perspectiva, argumenta Tambiah, las cosas no han cambiado. Pero esto no puede ser lo correcto, pues falsifica incluso la interpretacin literal de las palabras del Aggaa y omite las extraordinarias transformaciones que el trmino Mahasarnmata ha experimentado. Como pone de manifiesto una lectura atenta del Aggaa, ste permanece como evidencia no de un inmutable patrn cultural que se repite a lo largo de los siglos, sino del carcter ineluctablemente plural e incesantemente metamrfico de la vida social normal.

8 El fantasma de la ciencia

Como hemos visto, la variabilidad humana es bastante ms dificil de explicar de lo que se haba supuesto. No somos tan slo animales moldeados pasivamente por nuestras respectivas sociedades y culturas, pues tambin creamos y recreamos sociedades con nuevas formas de vida, lo que, a su vez, exige unas habilidades ms notables. Sostengo que hemos desarrollado tales habilidades, que se agrupan en la sociabilidad y que incluyen la inteligencia social, una intensa conciencia de s mismo y del otro, creatividad y pensamiento narrativo, constituyendo la naturaleza comn humana que subyace tras la variabilidad social y cultural. En los tres ltimos captulos se han analizado esas capacidades y sus implicaciones. Se otorg precedencia al pensamiento narrativo porque ha sido poco explorado en cuanto tal, pero tambin porque sintetiza la sociabili203

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dad humana, permitiendo que la gente acte con conciencia del flujo de accin en que est inmersa. He mostrado lo detalladamente interactivo que es nuestro mundo social y nuestro conocimiento del mismo. Y he mostrado que el carcter metamrfico de la experiencia humana -o, por decirlo de otra manera, nuestra notable fecundidad de formas sociales- est ntimamente conectado con esa propiedad interactiva, cubriendo, si bien a grandes rasgos, un amplio arco del crculo de cuestiones que integran el problema de la antropologa, la unidad humana-en-diversidad. Retomemos lo que queda del arco, el problema de la antropologa en s misma, Quiz la mejor forma de expresar la dificultad sea sta: tambin la antropologa ha sido inventada, como otras formas de vida y pensamiento que se han analizado. Tambin vive en una forma de vida creada, mutable, especfica, tambin forma parte del flujo metamrfico de vida de la experiencia social humana. En la escala de las cosas es un conjunto reciente, parroquial, de instituciones e ideas que hunden sus races a finales del siglo XIX en Gran Bretaa, Estados Unidos, Francia y Alemania, y que prosper en el siglo xx. En otras palabras es, en gran medida, el producto de un marco particular en una poca particular, la de las ltimas sociedades coloniales y neocoloniales de la orilla noratlntica, igual que el budismo y el jainisrno fueron productos de un marco diferente.

mento-- puede una perspectiva tan limitada hablar a y por todas las diversas especies en su conjunto? En qu puede basarse la confianza de que los antroplogos tienen algo especial y autorizado que decir cuando ellos mismos
insisten a menudo en que su conocimiento es relativo a su

Desde luego que este tipo de comparacin socava gran parte de la confianza que muchos antroplogos han sentido o expresado en sus escritos. En realidad, llevada allmite, socavara mucho de lo que hemos venido sosteniendo. Si los antroplogos han de verse a s mismos slo como una forma de vida entre otras, slo como una posibilidad humana entre otras muchas, entonces cmo---a no ser por una arrogancia por completo carente de funda-

marco histrico y cultural? Se trata de una pregunta que se ha planteado con frecuencia. En realidad es endmica a la disciplina, lo que es lgico, porque los antroplogos deben dudar, por razn de su profesin, de sus propias presuposiciones. De qu otra forma podran aprender a captar con claridad las presuposiciones ajenas? Pero, aproximadamente a lo largo de la ltima dcada, este problema ha originado una duda ms envolvente y corrosiva, referente al valor y a la naturaleza de la empresa antropolgica. Esa duda se ha centrado en el importante esfuerzo colectivo que constituye gran parte de la antropologa, principalmente de la etnografa. Por decirlo de alguna manera, la etnografa lleva a cabo la construccin del mapa de la diversidad de la vida social humana, constituyendo el archivo de las posibilidades humanas que proporciona el conocimiento de la diversidad real con la que este libro se inici. Gran parte de ese archivo viene en grandes paquetes, i. e., monografas que abarcan en amplios volmenes estudios de un pueblo u otro. La idea central es que cualquier forma de vida es tan densa, con sus distintas facetas tan compleja y sutilmente entremezcladas, que lo ms adecuado es analizarlas externamente. Adems, estas monografas arrancan de un trabajo de campo relativamente extenso, del estudio intensivo de un pequeo grupo a travs de un nmero mayoro menor de relaciones caraa cara a lo largo de un perodo medido en aos ms que en meses. Como George Stocking subraya este modo de investigacin es mucho ms que un modo de recogida de datos pues sita todo el valor en el trabajo de campo en s mismo, en tanto que experiencia constitutiva bsica no

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slo del conocimiento antropolgico sino tambin de los antroplogos'. En esta perspectiva la incertidumbre se refiere a las dos facetas del trabajo del etngrafo. Por una parte debe no slo enumerar o catalogar tal o cual faceta de la vida de los pueblos -la tenencia de la tierra, su tamao familiar, su dieta- sino tambin aprender cmo se relacionan unos con otros. Y la mejor forma, en realidad la nica, de hacer esto es comprometindose personalmente con ellos, como un miembro ms de ese conjunto social. Esto se denomina a menudo observacin participativa, pero yo preferira llamarlo aprendizaje comprometido, a fin de poder captar la naturaleza ineludiblemente envolvente y compleja del proceso. Los antroplogos aprenden a juzgar a las personas siendo juzgados ellos tambin, o formando tan estrechamente parte de la representacin que reaccionan directa, ntima e interiormente, a menudo con discon-

formidad y perplejidad, ante los juicios de las personas sobre los dems. As, los antroplogos se ven obligados a aprender acerca de los baremos estticos en buena medida de la misma forma con que los nios lo hacen, utilizando el mismo equipamiento. En consecuencia, el conocimiento antropolgico se inicia con un conocimiento personal acerca de gente particular en un lugar y tiempo particulares. Esto debiera contemplarse como una prueba de fortaleza, pero tropieza tambin con la objecin de que, si el conocimiento es slo personal, entonces ser slo su conocimiento y, en consecuencia, no ser necesariamente un conocimiento vlido para los dems. Esto refleja a pequea escala la incertidumbre mayor de que la antropologa es tu conocimiento de la sociedad, no un conocimiento vlido para cualquiera en todos los tiempos. Esta incertidumbre afecta tambin a los resultados del
1

trabajo de campo, las monografas del archivo etnogrfico. Aqu el problema reside en que estas monografas han sido escritas en un gnero particular que destaca, directa o indirectamente, que el antroplogo ha experimentado en la realidad aquello sobre lo que escribe. Pero esto expone a la etnografa a la objecin de que su plausibilidad no es fctica, sino meramente literaria, objecin que ha logrado el mximo crdito por la preeminencia en todos los mbitos de la vida intelectual contempornea noratlntica de modas que predican la deconstruccin y la postmodernidad. En esta lnea la autoridad de la obra etnogrfica se alcanza ---<:omo afirma Clifford Geertz- por autores que persuaden a sus lectores de que han penetrado, efectivamente... en otra forma de vida, de que verdaderamente "han estado alh"". Desde este punto de vista, la etnografa comienza a aparecer ms como el fruto de la (mera) imaginacin, o de la interaccin entre el papel y la pluma o entre el teclado de la mquina y la luz, que como resulrada de una experiencia real. De este modo Geertz puede escribir que como la mecnica cuntica o la pera italiana [la etnografa] es un trabajo de imaginacin, menos extravagante que el primero, menos metdico que el segundo. La responsabilidad para la etnografa, o su crdito, no pueden situarse en otro lugar que en el de los romanceros (grandes antroplogos del pasado) que la han inventado'. En la ltima parte del libro analizar estas objeciones detalladamente, pues apuntan al corazn de la empresa antropolgica y a la comprensin antropolgica de la diversidad humana, Mi argumentacin general ser la siguiente. S, la investigacin antropolgica se basa en la experiencia personal y, en realidad, en las capacidades personales. Estas capacidades son las mismas que permiten a la gente comprome2

Geertz, WorkJ and Lives, 4.

Stocking (ed.) Observen Obseroed, 7.

; Ibid., 140.

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terse en la vida social, aprender normas estticas, primero

como nios, o crear estas normas o nuevas formas de vida

como adultos. Del mismo modo en que los emigrantes aprenden a desenvolverse en la sociedad que los acoge, y pueden participar en las instituciones de una nueva religin como convenidos a ella, as tambin los antroplogos aprenden a comprender una nueva forma de vida. Desde esta perspectiva el trabajo de campo antropolgico es una variante menor de un gran tema de la vida humana. Representa el reencuentro incesante, dentro del flujo de los acontecimientos, con circunstancias sociales nuevas y sin precedentes. Los antroplogos se enfrentan con las mismas dificultades que Ramn, pero con ms privilegios. He sostenido que las personas estn especialmente preparadas para enfrentarse con esa permanente contingencia,

construido y colectivamente aplicados, pone el ordenador en su mesa? Sugerir que, aunque lo contemplemos a esa escala, el conocimiento antropolgico tiene credibilidad, y que podemos depositar bastante confianza en la (buena) etnografa y justificar que los antroplogos gasten dinero y salud en el trabajo de campo y tiempo y angustia en escribirlo.

ARTE

o CIENCIA?

de modo que no debe sorprendernos que los antroplogos tambin lo estn. La cuestin que se plantea es cul es la naturaleza del conocimiento que los antroplogos producen a partir del encuentro? Sugiero que se trata, en realidad, de una cuestin muy compleja, en parte configurada a partir de un conocimiento de tipo cotidiano tal como el conocimiento narrativo y la lectura de mentes. Sobre estas bases se erige luego una superestructura de conocimiento paradigmtico. Este conocimiento es un producto colectivo, fabricado y certificado en una institucin panicular con criterios paniculares y en un tiempo panicular. Todo ello hace que el conocimiento antropolgico sea uno relativo, no absoluto. Pero debemos fijamos en otros tipos de conocimiento para ver la mejor forma de ponderar esa relatividad. He argumentado, por ejemplo, que los monjes budistas tienen un producto colectivo, su literatura sagrada, que se ha fabricado y certificado en una institucin particular de acuerdo con criterios particulares. Es ste el caso de la antropologa? O se parece ms a otros productos humanos, como

Abordaremos primero el aspecto de la cuestin que se refiere al trabajo de campo, discutiendo el grado de confianza de lo que los etngrafos aprenden en el mismo. Un autor que ya ha efectuado alguna incursin en esta empresa es Dan Sperber, y comenzar con su misma muestra de evidencia antropolgica, extrada de la obra de E. E. Evans-Pritchard Nuer Religion:
Estabapresentecuando un nuer se defendade la silenciosa reprobacin de su familia y parientes por sus frecuentes sacrificios. Se le habadado a entenderque era como si estuviera destruyendo

no eraverdad... Le venamuy bien a su familia decir que l haba destruido el rebao, pero l haba sacrificado el ganado por su bien. Era kokene yiekienke yang el rescate de sus vidas con el ganado. Repitiestafrase muchasveces al tiempo que enumeraba, uno por uno, casos de grave enfermedad en su familia y describa el buey que habasacrificado en cada ocasin paraaplacar el espritu deng;'.

el rebao por su gusto excesivo por la carne. Respondi que

Sperber contina explicando que

Esto se asemeja tanto a una relacinde hechos en bruto como la que puede encontrarse en la mayora de los trabajos etnogr4

el conocimiento cientfico que, colectivamente

Evans-Pritchard, Nuer Religion, 222.

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ficos. De hecho, ni una sola de sus afirmaciones expresa una observacin absoluta. La silenciosa reprobacin no puede observarse, sino slo presumirse. De modo anlogo se le haba dado a entender que era como... es una inferencia extrada a partir de una variedad de comportamientos a menudo ambivalentes y

complejos. Estas inferencias parece con frecuencia que no han

sido hechas directamente por el etngrafo, sino por sus informadores. La descripcin resultante es, en realidad, lo que el etngrafo selecciona entre lo que comprendi de lo que sus informadores le dijeron de aquello que ellos comprendan'.

Es difcil hacer justicia, en e! corto espacio de que se dispone, a la sutil argumentacin de Sperber, pero su actitud bsica es la siguiente. Siendo realistas, podemos esperar de la antropologa un resumen fctico, una observacin plena o una descripcin, pero no de una antropologa que se conciba a s misma basada en la etnografa y en e! trabajo de campo etnogrfico tal y como ahora se practica. La verdadera antropologa debera ser ms bien como la psicologa cognitiva, y para Sperber la psicologa cognitiva cae de lleno, sin duda, en la categora de ciencia. De otro lado, la etnografa es una disciplina interactiva que aspira a la comprensin y a la traduccin de la cultura, esto es, a convertir en inteligible lo ininteligible. Por e! contrario, la antropologa aspirara a la explicacin cientfica, sobre todo de ciertas caractersticas mentales. Las interpretaciones etnogrficas slo podran servir como material cientfico para la antropologa si fueran acompaadas de un adecuado comentario descriptivo que clarificara su significacin emprica. Ala luz del ejemplo de la religin nuer ese comentario habra de incluir una afirmacin explcita de lo que en realidad era afirmado por un nuer y de lo que en realidad era inferido por el etngrafo. Sin embargo, en la prctica actual de la etnografa, la evidencia etnogrfica, tal y como se presen5

ta, no es fctica, no es observacin plena, no es descripcin. Es una interpretacin y su significado emprico es indeterminado: no podemos sostener con rotundidad que e! objeto de ciertas afirmaciones no sea lo que su autor quisiera que fueran, y as la mayor parte de la etnografa no podra aspirar a un verdadero estatus cientfico. Sperber es, en consecuencia, muy claro y preciso, y yo disentir de l clara y precisamente. A diferencia de l, sostendr que e! concepto de conocimiento cientfico que subyace tras sus afrmaciones es errneo, que la oposicin implicada entre la plena observacir y la interpretacin de Evans-Pritchard es falsa y que, en consecuencia, podemos admitir que ha observado algo parecido a una reprobacin silenciosa, que poda haber sido inferida directamente por el etngrafo y que a tales afrmaciones, evidentemente interpretativas, se las puede dotar de un til significado emprico.

EL FANTASMA DE LA CIENCIA

Sperber, On Antbropological Knouilcdge, 14-15.

Gran parte de este captulo constituye un largo pero necesario rodeo. El problema reside en una versin legada y abreviada de la ciencia que ha influido con gran intensidad en muchos cientficos sociales. Resultar extrao abordar el problema de la antropologa pensando primero en la fsica o en la botnica; incluso puede parecer que carece de sentido hacerlo. Pero, en realidad, igual que a Buda y sus seguidores no les quedaba otro recurso que hablar de la sociedad en trminos de la teora de los estados, no obstante lo mucho que pudieran rechazar las suposiciones que yacieran tras ella, de! mismo modo nosotros debemos hablar de! conocimiento en trminos de conocimiento cientfico. As encontramos que Geertz subraya <Jo extrao de construir ostensiblemente e! conocimiento cientfico a partir de experiencias ampliamente biogrfi-

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cas: su objetivo es explicar su concepto de evidencia et-

nogrfica, pero se encuentra con que slo puede hacerlo a travs de la comparacin con la ciencia. Nosotros, en las sociedades contemporneas noradnticas vemos en las ciencias naturales el modelo mismo del conocimiento, el modelo mismo de certidumbre y claridad, y comparamos otras clases de conocimiento con la ciencia en tanto que referencia fija. Haciendo de la necesidad virtud, empezaremos analizando el conocimiento cientfico. Sugerir que el concepto de conocimiento cientfico como un jaln absoluto es una concepcin de la ciencia desorientadora y carente de realismo. Una comprensin ms realista de la ciencia inocularia a los antroplogos contra la necesidad de caricaturizar su propia actividad a travs del contraste. Una vez que nos hayamos liberado de la ansiedad de decidir sobre si lo que hacen los antroplogos es cientfico o no podremos discernir el carcter real de su empresa ms concluyentemente. Para una comprensin de la prctica cientfica me baso, principalmente, en lo que podramos denominar el realismo sociolgico modficado de Michael Polanyi, John Ziman e Ian Hackings. La intuicin central de estos autores es que la ciencia es una actividad humana y, como tal, no est tan alienada del mundo de la prctica humana como para producir una verdad absoluta, hechos absolutos O una absoluta confianza en ella misma. Su teora de la verdad no es la de una correspondencia -los hechos simplemente corroboran lo que el mundo es-- sino una pragmtica que estima que la medida de la verdad reside en la prctica. De hecho, es una dicotomia falsa entre conocimiento y actividad lo que ha creado el fantasma del conocimiento
6

incondicionado e incorpreo que ahora pasa por ciencia. Como indica Hacking, el dao proviene de la obsesin testaruda por la representacin, el pensamiento y la teora, a expensas de la intervencin, la accin y el expetiment07. O, en otras palabras, si ahondamos con mayor profundidad en el proceder actual del trabajo cientfico (como sugiero que debemos profundizar en el proceder del trabajo antropolgico) hallaramos una imagen ms matizada y menos absoluta. En realidad, Hacking contempla actividades tales como el clculo, la creacin de modelos, la estructuracin, teorizacin, especulacin y aproximacin como tan slo una parte de la tarea de los cientficos, quienes tambin miden, escudrian, observan, manipulan, mezclan, construyen, calibran, hacen que las mquinas funcionen -y, podra aadir, tambin consultan, argumentan, dan conferencias, publican y realizan, asimismo, muchas otras cosas constitutivamente sociales-o Desde luego que los cientficos realizan representaciones ----<como, por ejemplo, tablas, grficos, diagramas, conjuntos de ecuaciones, descripciones verbales, modelos- que no vamos a considerar si son verdaderas sino,
tan slo, ms o menos tiles. Cuando existe una verdad

final de una materia entonces lo que afirmamos es breve, y es verdadero o falso. No se trata de una cuestin de representacin. Cuando, como en la fsica, suministramos representaciones del mundo, no existe ninguna verdad final de la materia'. Esto contrasta con nuestra habitual e inexacta visin de la ciencia, que Hacking caracteriza de esta forma: Cuando la ciencia se convirti en la ortodoxia del mundo moderno fuimos capaces, por algn tiempo, de tener la fantasa de que slo existe una verdad a la que aspirar. Esa es [la que podramos considerar] la representacin correcta del mundo.
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Vase Polanyi, Personal Knowledge; Ziman, Reliable Knowledge; y

Hacking, Representingand Intervening.

Hacking, Representing and lntervening, 131. lbid., 144.

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Un componente necesario de! realismo sociolgico modificado es que existen diferentes representaciones de un mismo tema, representaciones que pueden competir entre s, pero que tambin pueden ser alternativas, ofreciendo cada una de ellas determinadas ventajas en la manipulacin de la materia de que se trate. Existe adems una concepcin de la ciencia que casa bien con una concepcin ms amplia e histricamente informada de! cambio cientfico y la mutabilidad. Para mis fines e! resultado de la argumentacin de Hacking consiste en eliminar e! sentido de la absolutividad metafsica que, irreflexivamente, vinculamos con la ciencia a travs de la atribucin de verdad a los juicios cientficos. Finalmente, e! realismo modificado es sociolgico en tanto que reconoce que los tipos de conocimiento que as se originan son creados por personas que se configuran en su relacin con otras y que fluyen en una corriente mucho ms grande de acontecimientos parejos. Como indica Ziman, e! contenido cognitivo de la ciencia depende, en su forma e integridad, de! modo en que esta institucin social conforma y gobierna a sus miernbros?. La ciencia posee tanto una historia social como una intelectual, pues pueden elevarse nuevas nociones de evidencia y argumentacin, las antiguas pueden perecer, y la razn de estos acontecimientos puede no estar limitada al xito impersonal de sus resultados. Ningn conocimiento es un conocimiento simpliater. pues ms bien todo conocimiento es relativo a una comunidad de conocedores. No necesitamos concebir la ciencia como algo que trasciende de! mundo humano, sino ms bien como algo que forma parte de! mundo humano, como una de las clases de cosas que hacemos ---D que hemos hecho, por poco tiempo, en algunos lugares. Si se acepta esta visin general de la ciencia sus implica9

ciones para los trabajos de Sperber, para otros que han comparado menos explcitamente la antropologa y la ciencia natural, y para e! punto de vista realista absoluto que implcitamente adoptan, son muy importantes. Para e! punto de vista absolutista la evidencia cientifica y la argumentacin trascienden la sociabilidad y la historicidad de nuestro mundo meramente humano y, comparados con ellas, la etnografia estndar no puede parecer sino insegura y frvola. Sin embargo, vemos que las prcticas cientficas no trascienden nuestro mundo humano: son tambin actividades humanas, parte de la historia humana y parte de lo que los humanos hacen a los dems, con los dems, y al mismo mundo natural. En esta perspectiva la ciencia es ms provinciana, menos universal y menos poderosa que lo que podiamos haber pensado. As que debiera suprimirse uno de los trminos de la oposicin entre e! conocimiento cientfico y e! conocimiento interpretativo. Deberamos liberarnos de la poderosa compulsin subyacente tras la comparacin de! conocimiento antropolgico con un riguroso e imposible estndar. Deberamos dejar de utilizar e! ltigo como forma de alcanzar la verdad absoluta. Slo una compulsin as puede haber provocado la reaccin de que la etnografia es e! producto
de sueos fantasiosos.

La liberacin puede llevar ms lejos. Como Hacking y otros autores han sostenido, este realismo modficado implica tambin que existen distintos modos de razonar y distintas formas de evidencia apropiadas a diferentes disciplinas, a diferentes formas de representar, intervenir y manipular. Dichas diferencias fundamentan e! rechazo de una nica piedra de toque cientfica de la verdad, si bien cierto rigor particular y cierto canon partcular de evidencia son todava adecuados a cada disciplina. Realmente, podemos ensanchar nuestra perspectiva, pues no hay razn alguna para que esta exposicin se aplique nicamente a las ciencias naturales. Incluso en las ciencias sociales

Ziman, Reliable Knowledge, 125-6.

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podemos vemos tambin preocupados con cmo garantizar adecuadamente las exigencias que nacen de una determinada perspectiva10, segn lo expresa Paul Roth.

RECONOCIMIENTO DE PATRONES INTERSUBJETIVOS

Puesto que nos hemos embarcado en esta excursin a travs de la ciencia, podemos recordar otras ideas. Quiero ahora introducir otras nociones que Ziman emplea para caraeterizar muchas formas de ciencia natural mediante lo que l denomina conocimiento fiable. Reconozco que hay cierto peligro en esto, dado que cuando aplique luego estas ideas a la etnografa podra pensarse que estoy afirmando que la etnografa es, digamos, como la botnica, y punto. No es as. Lo que quiero decir es que existe una concepcin general en las prcticas desarrolladas por las sociedades noratlnticas para la creacin colectiva de conocimiento, y que existen capacidades humanas compartidas que subyacen tras esa creacin. Lo que ocurre es que esa concepcin y ese conjunto de capacidades se han comprendido mejor hasta ahora en relacin con las ciencias naturales. La concepcin zimaniana del conocimiento cientfico comprende tres elementos: una comunidad de conocedores, que es percibida por ellos como cosensible y en la que alcanzan un consenso. Por el momento me ocupar de dos elementos, la comunidad y la cosensibilidad. La comunidad est constituida, en principio, por todos aquellos que pueden percibir e informar los mismos fenmenos naturales como, por ejemplo, el cambio de color en un papel tornasol. En este sentido todos los observadores son intercambiables y, como Ziman subraya, la intercambiabilidad o equivalencia de los observadores es la pie10

dra fundacional de toda ciencia'!, Para discernir el significado de esto basta con que nos preguntemos cmo cambiara la ciencia si slo pudieran observar el cambio del papel de tornasol los miembros de la Iglesia de Inglaterra, o si slo pudieran detectar neutrinos los inscrtos como demcratas, o si slo los oradores bant pudieran medir el crecimiento del cristal. La admisin en la comunidad de observadores cientficos es, en principio, universal, si bien en la pretica el acceso a la misma est limitado por muchas contingencias. Esta universalidad de principio gua la autocomprensin y los procedimientos rutinarios de la ciencia. Por el mismo procedimiento, la en principio comunidad cara a cara de miembros de un estado nacional, aunque en buena medida es ficticia es, sin embargo, real en cuanto que gua el sentimiento ciudadano de uno mismo y de los dems. La universalidad de la observacin cientfica es prominente en nuestra comprensin admitida de la ciencia, pero lo es menos su carcter colectivo. Sin embargo, el principio de intercambiabilidad signficara poco si las observaciones que se hicieran fueran idiosincrticas o hermticamente secretas. En este sentido, todo el edificio de la ciencia descansa sobre la cosensibilidad perceptiva, la capacidad de percibir las cosas en comn, para ponerse de acuerdo y para compartir percepciones. Adems -prosigue Ziman-, la propia posibilidad de la cosensibilidad perceptiva depende de una facultad muy comn que comparten todos los seres humanos y muchos animales. Poseemos una notable capacidad para reconocer patrones, sin efectuar ningn esfuerzo consciente?. Este reconocimiento de patrones intersubjetivos -indica- se hunde ms profundamente en la "10gicidad" de la ciencia de lo que parecen advertir los posi11

Roth, Ethnography without Tears, 561.

12

Zirnan, Reliable Knowledge, 43. Ibid., 43-4.

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tivistas. Para ejemplificar este punto, Ziman expone lo que l llama un mensaje, planificado para transmitir los resultados de una inspeccin visual a otros cientficos: Arbusto de hoja caduca, verdiblanco o algo parecido, con tallos frgiles, trepador, semiflorido, a menudo de color morado, a veces reptante y formando bosque bajo de 50-100 cm de altura, o trepando por otros arbustos, muy raras veces crece vertical y alcanza los 2 metros. Espinas en forma de garfio, todas iguales, 2-3 pares de foliolos, de 1-3-5 cm simplemente ovalados o elptico-ovalados, raras veces doblemente aserrado...lJ. De qu extraa planta estamos hablando? --se pregunta-o Una especie de rosa, la rosa comn de campo de Gran Bretaa. Ciertamente
posee las caractersticas mencionadas anterionnente; sin

imgenes, pero desempea asimismo otras funciones: per-

embargo en e! dibujo percibimos un patrn que e! botnico aprende a identificar como la cara de un amigo>. En realidad, incluso un antroplogo americano puede reconocerlo, claro es, si vive en Gran Bretaa y rompe su habitual aturdimiento de cuando en cuando. En la descripcin de Ziman, e! dibujo y su mensaje -lo que Sperber denominara su comentario descriptivo-- no son simplemente una representacin verbal y una pictrica de una misma cosa, y ciertamente no son dos versiones

mite, por ejemplo, situar en e! archivo otra informacin acerca de fechas o localizaciones, o, momento de! da, o las personas presentes u otras etiquetas identificativas. Ciertamente, todo e! archivo consiste en un entrelazamiento de imgenes con sus mensajes. Una parte del archivo podra ser proposicional, pero pensar ese entrelazamiento o cualquiera de sus partes constitutivas simplemente como portadoras de un valor-verdad apenas hace justicia a la complejidad de su construccin y su uso. Es en ese sentido que e! punto de vista de! positivista lgico acerca de la ciencia es de! todo inadecuado. La cuestin es aqu anloga a otra que ya se ha planteado en torno al pensamiento narrativo y paradigmtico. El pensamiento paradigmtico --{), al menos, los casos que he mencionado hasta ahora- est hecho de proposiciones que pueden ser, simple, directamente, verdad o mentira. sa es la fuerza de! pensamiento paradigmtico, pero tambin su limitacin, puesto que no puede comprehender lo que se percibe en un patrn o en una narracin.

de una simple verdad proposicional. Ms bien, e! patrn es tan slo eso, y no lo es en absoluto en ningn sentido proposicional. No es verdadero o falso, aunque podra ser de mayor o menor confianza, estar mejor o peor dibujado. De otra parte, la descripcin, e! mensaje, se utiliza para referirse a otros patrones visuales recordados. Cmo podramos definir e! adjetivo "aserrado" excepto diciendo que "es como una serra"!'?. El mensaje ayuda a situar la imagen en un archivo de
13

Adems, los mensajes son intersubjetivos en la medida en que hacen que los patrones sean accesibles para quienes los utilizan. Los patrones los emplean las personas para crear la cosensibilidad, la percepcin compartida, que permite que la imagen sea utilizada como evidencia entre la colectividad -quizs mejor, en entrelazamiento-- de otras personas: en este caso, de los botnicos. (Importa aqu darnos cuenta que la creacin y registro de tales patrones es tan slo una pequea parte del proceso. Luego, incluso aunque la cosensibilidad sea la base de la empresa, la conversin de la evidencia cosensible en cuerpos consensuales de conocimiento fiable depende todavia de un complejo y, desde luego, no infalible proceso so-

H
13

Ibid., 44. Ibd., 44-5. Ibd., 45.

cial.)
Finalmente, es importante destacar que la capacidad de percibir e! patrn y la capacidad de producirlo no son la

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misma cosa. La lnea de dibujo de una rosa de campo, por ejemplo, slo puede ser producida por alguien con el neo cesario entrenamiento y conocimientos, mientras que cualquiera con una vista razonablemente buena puede percibir el patrn una vez que se ha producido. En el otro extremo del proceso tambin interviene la experiencia, pues uno puede percibir el patrn finalmente evocado, interpretar el mensaje y, sin embargo, no ser capaz todava de hacer gran cosa con ello, como supongo le ocurrira a muchos lectores de este libro con una micrografa de las clulas del tallo de una rosa de campo. Por el contrario, el bioqumico adiestrado podra situar el patrn en un marco adecuado y utilizarlo para, digamos, manipular la celulosa en una configuracin distinta. Un patrn cosensible es slo una parte, pero esencial, de la compleja urdimbre del conocmiento cientfico. El razonamiento de Ziman es complicado pero, para mis objetivos, quiero tomar del mismo una pregunta: Hay algo en la prctica etnogrfica que se corresponda con el reconocimiento de patrones intersubjetivos? Ntese que esta pregunta implica la siguiente analoga: al igual que el fsico o el botnico, el antroplogo se dotaria de cierto equipamiento, de una capacidad para reconocer ciertas clases de patrones, en razn de su condicin de ser humano. Los antroplogos estudian a los humanos, as que, existen patrones humanos que los antroplogos puedan reconocer haciendo uso del equipamiento original con el que llegan, ms, quiz, un poco de experiencia?

de que su amigo Pa Rangifuri, hijo del jefe local, era teke, lo que significa falto de voluntad (para hacer algo) o enfadado o reacio (incluso violentamente):
Este mensaje [que Pa Rangifuri era tekeJ era por s bastante
objerable, pero cuando tambin se inform que este muy respe-

tado hombre madurohabasido visto caminandoa grandes zancadas haciasu casaen un estado de fuerte agitacin, la gente infiri que estabaenojado, aunqueignorara culerala causa. Toda la aldea estaba afectada. Cuando fuimos a su casa lo encontramas intensamente agitado. l y yo nos saludamos con la habitual

presin de narices, como amigos pblicamente reconocidos, pero para l se trataba de un gesto inhabituahnente rutinario, y me prest poca atencin. Estabapronunciandobrevese incoherentes afirmacines: salgo al mar..., dijeron que su hachacortara primero.., jno fue por un canto fnebre, no, fue por un baile... ! Los hombres intentaban consolarlecon gestos de respeto, y averiguar la raznde su agitacin. Las lgrimas se derramaron por sus mejillas, su voz se alz y se quebr, su cuerpo se estremeca a intervalos'",

PATRONES HUMANOS

Tratando de un punto muy parecido al que deseo tratar aqu, Raymond Firth expone lo que pudiera considerarse como un reconocimiento de patrn. Durante su trabajo de campo entre los tikopia de Polinesia recibi la noticia

Por lo pronto, la respuesta ms sencilla en este caso, y en todos los ejemplos siguientes, es que se trata de algo inteligible como narracin, y que estamos abundantemente provistos de las herramientas del pensamiento narrativo. Pero ahora quiero profundizar ms de cerca en las razones por las que las narrativas deberan comprenderse entre las culturas. Djenme indicar, en primer trmino, que los antroplogos tienen un cdigo de conducta informal, pero ampliamente influyente, que les previene sobre cualquier interpretacin demasiado sencilla de los acontecimientos. Estn para cultivar un agudo escepticismo en relacin con quienes comprendan directa y fcilmente la experiencia y el pensamiento de gentes con sustratos culturales muy di16

Firth, Degrees of Intelligibility, 39.

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ferentes al de uno mismo. Las diferencias de valores y actitudes entre las sociedades pueden ser, a menudo, profundas y, probablemente, tendemos a proyectar nuestras propias ideas y valores sobre los de los dems; pues, despus de todo, parte del proceso de adquisicin de nuestros propios estndares valorativos consiste en ver, con las

palabras de Michelle Rosaldo, orientados emocionalmente temas e imgenes que mantengan [para un grupo de personas en particular] un sentido de consistencia en las cosas que hacen permitindoles, en consecuencia, captar a lo largo del tiempo que las personas actan de forma ms o menos familiar por razones ms o menos conocidas'?, De modo que podramos estar introduciendo nuestros propios juicios, nuestros propios estndares valorativos, inadecuadamente. En consecuencia, un antroplogo preguntara en primer lugar qu es lo culturalmente especfico en el suceso de Pa Rangifuri, Probablemente, por ejemplo, qu parte de la representacin emocional de Pa Rangifuri es especfica del estilo y de los registros emocionales de los tikopia. La voz alta y quebrada, y las lgrimas, no parecen ser, por ejemplo, muy britnicas o, al menos, no muy britnicas para un hombre maduro respetable. Tambin es probable -y Firth clarifica luego esto- que la ocasin para la emocin est fuertemente determinada por las concepciones locales de los derechos y las obligaciones y por las circunstancias particulares de la vida de Pa Rangifuri en relacin con la de los dems. Efectivamente, algo de esta dimensin es ya inherente a las acciones y juicios de quienes les rodean. Quiz los sucesos que acompaan la tristeza de Pa Rangifuri seguian la disposicin cultural de la vida de los tikopia en lo que Edward Schieffelin ha denominado un escenario cultural, un sentido particular de cmo deberian moverse las narrativas de la vida real. Y debiera,
17

Rosaldo, Knowledge and Passion, 27.

asimismo, subrayarse que algo de habilidad ha penetrado en la presentacin del patrn, que se expresa con una prosa lcida y literaria. Pero, sin embargo, Firth logra su propsito, el patrn es, en s mismo, inteligible ---es la palabra que emplea Firtb- y los lectores anglfonos no necesitan traducir la palabra teke o la totalidad del conjunto del marco social y cultural para captar la idea bsica. Del mismo modo que Ziman no necesita de una teora de la percepcin para formular su aserto de que los patrones visuales son cosensibies, as tambin el comportamiento de Pa Rangifur es cosensible sin que tengamos por ello que abrazar cualquier punto de vista particular sobre cmo se produce esto. Por ejemplo, no es necesario que suscribamos una teora dura de la percepcin innata de determinadas emociones para damos cuenta de que Pa Rangifuri est trastornado. No necesitamos conocer los detalles del estndar valorativo de los tikopia, o su psicologa de pueblo, o ellugar de Pa Rangifuri en las relaciones sociales para captar los fundamentos de su patrn. En realidad hay algo absolutamente peculiar en tomo a la aprehensin del estado de Pa Rangfuri: nosotros, como otros tikopia entonces presentes, estamos desconcertados en cuanto a las razones del estado de Pa Rangifuri. Sin embargo, nosotros, como ellos, podemos percibir que algo ha ocurrido, y podemos situar muy aproximadamente la ndole de ese algo. Es para nosotros ahora cuestin de tranquila curiosidad, aunque fuera entonces para los tikopia de apremiante urgencia, conectar este reconocido patrn cosensble con una explicacin algo ms amplia. Observemos ms de cerca los motivos de la ininteligibilidad del comportamiento de Pa Rangifuri. He destacado a lo largo de este libro ciertas caractersticas universales de los humanos, pero he omitido muchas otras. Por ejemplo, estoy dispuesto a aceptar, siguiendo a Gananatb Obeyesekere, que existe un amplio campo de actitudes y relacio-

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nes en las familias humanas que tienen como centro e! deseo y la dominacin'", e! complejo de Edipo, pero completamente ampliado y reconfigurado en formas diferentes en diferentes sociedades, con formas familiares y de parentesco distintas. Pero, en este caso, e! patrn universal es casi tan controvertido como elaborado. Se trata de algo que todos hemos experimentado intimamente: las manifestaciones de pena de las criaturas y de los nios y, en ocasiones como sta, de los humanos adultos. Podemos ver la tristeza en e! comportamiento de Pa Rangifuri, y esa impresin se ve reforzada por la reaccin de quienes le rodean e intentan consolarle. Admito que debe haber una gran cantidad de cosas que contribuyen a la generacin y reconocimiento de la tristeza, pero no es eso lo que me preocupa ahora. Firth, los otros tikopia, usted y yo reconocemos lo que le est pasando a Pa Rangifuri porque --<:omo dice Geertz- todos hemos estado all, He comenzado con e! ejemplo de Firth y Pa Rangifuri no porque sea absolutamente sencillo --que no lo es-, sino porque es sencillo en relacin con las clases de patrones cosensibles de que los etngrafos hacen uso habitualmente. A menudo se le pide al lector que consiga, a primera vista, un patrn que abarque a varios individuos a la vez. He aqu un pasaje de! libro de Gilbert Lewis Day of Sbining Red en e! que e! etngrafo explica cmo los gnau de Papa-Nueva Guinea pasan por SU conocimiento ritual:
Cuando les interrogaba sobre cmo habanaprendidoo cmo habanfracaso en aprender algo, un mito, por ejemplo, o genealogas,o el significado de algunaaccin ritual, a veces menciona-

dias de lluvia, cuando holgazaneaban alrededor de la hoguera.

Aunque raras veces, en circunstancias similares, he escuchado a

los hombres, en alguna oportunidad, divagar alrededor de un

rruto y contarlo, o tocar algn punto relativo al significado de un rito".

ban a individuos que les hablan dicho... o indicaban la clasede

objetos de que los hombres solan hablar por la tarde [en sus casas] cuando yacan en sus camas antes de ir a dormir, o en los

En otras palabras, e! punto esencial de la exposicin de LeW1S es que los guau no se dedican, sistemtica y deliberadamente, a decidir sobre ese conocimiento y que carecen de instituciones dedicadas este fin. La evidencia a favor de esta tesis se encuentra en las ocasiones no planeadas ni deliberadas en que los guau deciden sobre e! mismo. Tales ocasiones constituyen un patrn cosensible. La parte relevante de! mensaje que acompaa a ese patrn pudiera ser algo as como falto de propsito amistoso o, mejor, holgazaneando, Es cierto que una tarde lluviosa en, pongamos por caso, un dormitorio de un College de Connecticur es, en muchos aspectos, muy diferente de una ocasin similar en un alojamiento de hombres en Sepik, pero e! sentidode similitud que envuelven esta y otras no que Lewis cita en su conjunto es facil de apreciar. Estimo que parte de la cosensibilidad yace en el contraste con esa actividad social o ese hacer algo juntos que es tan caracterstico de nosotros en tanto que especie. Pero, no importa de qu se trate, la imagen que transmite la tesis de Lewis es socialmente compleja, entendida como cierto nmero de individuos cons!derados conjuntamente. Sin embargo, se capta de inmediato -nuevamente, en parte, debido a la habilidad de LeW1s, pero, sobre todo, porque reconocemos con prontitud lo que est describiendo. Algunos de los patrones cosensibles ms precisos, e incomplejos, utilizados por los etngrafos, son los que anaden un elemento adicional de complejidad, especial19

18

Obeyesekere,

The Work o/ Culture.

Lewis, Day nfShining Red, 50.

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mente de cambio temporal y movimiento, a una situacin que comparten varias personas. En los prrafos siguientes Godfrey Lienhardt describe un movimiento de esa clase para revelar cul es la parte ms significativa del sacrificio para los dinka. Comienza destacando que, durante un sacrificio, los dinka invocan a las divinidades una y otra vez:
La repeticin rtmica de determinados conjuntos de palabras e ideas, dichas al principio aisladamente, luego al unisono, tiene gradualmente un efecto que puede ser apreciado por cualquiera que asista al sacrificio y que, adems, llega a sentir el mismo observador ajeno. Al comienzo de esta ceremonia hay, habitualmente, gran algaraba y desorden, La gente va y viene, se saluda

(...) Es usual que quienes ofician intenten poner algo de orden

entrela gente... Sin embargo, a medida que crece el lempo de las invocaciones los pequeos estallidos agudos del oficiante y su coro acercan a la congregacin cada vez ms a la accin central A medida que las invocaciones se suceden, quienes repiten lo hacen ms uniformemente, con un ritmico rumor, y se manifiesta una concentracin colectiva en el asunto y propsito principalde la reunin.Esta concentracin en una sola accin finaliza cuando la vctima del sacrificio es arrojada y maradaw.

e.. )

Lo que Liendhardt sostiene es que la muerte de la vctima el acto central del sacrificio y que as lo esriman los dinka. La evdencia que aduce consiste en un patrn que puede captarse apenas menos inmediatamente que el divagar de Lewis, si bien se trata de un patrn que se mueve y desarrolla a lo largo de un considerable lapso de tiempo. Liendhardt no explica con claridad cmo sabe que la concentracin colectiva se manifiesta, pero podemos ver fcilmente que se trata de un ejemplo totalmente directo de conciencia de s y de los dems. Podemos seguir la mirada fija de la gente, podemos comparar lo que estaban haciendo un instante antes con lo que hacen ahora,
20

Lienhardt, Divinity and Experience, 233.

podemos observar cmo orientan sus cuerpos colectivamente hacia un punto y cmo alcanzan la quietud. Parte del mensaje concomitante podria ser perfectamente el de la concentracin colectiva, que sugiere un aire de familia con muchas otras ocasiones parecidas a lo largo del mundo. Liendhardt transmite, con ms habilidad, un mensaje algo menos abstracto al emplear trminos como congregacin, tan evocadores de las asambleas de origen cultural tan especfico en las sociedades noratlnticas, Podran efectuarse otras comparaciones igualmente tiles, yen realidad una de ellas aparece en la etiqueta identificativa clave, sacrificio. Sin embargo, no existe razn alguna para creer que estos mensajes, o cualesquiera otros, separada o conjuntamente, pudieran agotar las posibilidades de comparacin. E! patrn es en s mismo cosensible con independencia de los mensajes particulares que se le pudieran asociar. E! sacrificio de los dinka suscita una serie de temas que no eran tan fcilmente perceptibles en los ejemplos anteriores. En primer lugar, tal y como Robert Layton me ha recordado, y yo mismo puedo atestiguar profusamente, el trabajo de campo comienza para el etngrafo, de manera habitual, en medio del desorden, la confusin y la incomprensin. Incluso los asuntos ms elementales, como cundo comienza una ceremonia, o incluso si contina, distan de ser obvos. En consecuencia, parece muy probable que Liendhardt no hubiera sido al principio capaz de apreciar del todo el patrn que estaba observando. En realidad llega a admitir cuando escribe que el efecto <JJega a sentirse incluso por el mismo observador ajeno. Sin embargo, la idea de cosensibilidad no exige que los patrones sean inmediata y fcilmente deducidos. El nico requisito es que, una vez que lo hayan sido, sean recprocamente inteligibles. Podr'a sostenerse tambin que la misma habilidad de Liendhardt va en contra de la cosensibilidad fiable. Pero

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hemos de insistir en que el concepto de cosensibilidad no excluye que el cuidado ni la destreza acten en la representacin de patrones. La linea de dibujo de una rosa de campo se traza con habilidad, pero esa habilidad, lejos de ser superflua o engaosa, constituye un requistto absoluto del archivo de la botnica. De todo esto se sigue, igualmente, que no es necesario que los patrones intersubjetivos se conciban como dotados de una forma correcta, cannica. Aunque hubiera muchas y diferentes maneras de representar una materia -una rosa, un sacrificio-- ello no invalida la cosensibilidad o el carcter indicativo de un patrn tal y como se rela IT,'ateria presenta. Se puede explorar otra dimensin disponible trazando una nueva representacin y,SID que por ello se convierta en errnea una anterior. Y es por la misma razn por lo que el mensaje concomitante con el patrn no ha de verse como uno aislado, simple o cerrado: a medida que aprendemos ms sobre los dinka, o sobre otras formas de vida, podramos querer trazar nuevas vinculaciones de su sacrificio utilizando nuevos
mensajes.

trata simplemente ---il efectos prcticos- de una habilidad infinitamente extensible.

PATRONES NARRATIVOS

Hago hincapi en el tema de la infinita extensibilidad del reconocimiento de patrones porque retomo un tema familiar: la narrativa. Los patrones ms complejos son los patrones narrativos, construidos por personas dotadas de propsitos, actitudes y conceptos, situadas en un flujo de accin. La narracin de Firth sobre Pa Rangifuri entra de lleno en un patrn de este tipo. Quienes estaban alrededor de Pa Rangifuri reconstruyeron gradualmente lo que haba ocurrido. Haba roto con su padre, y jefe de la casa, sin efectuar una despedida formal, esto es, sin el decoro debido a su posicin como hijo y miembro de la comunidad. Los hombres alli presentes instruyeron a Firth, como parte relativamente neutral, sobre cmo coger a Pa Rangifuri y hacer que regresara para disculparse. Cuando se hizo esto el teln de fondo de su estallido [el de Pa RangifuriJ se nos hizo clarode pronto a todos nosotros [a todos los que estabanante el jefe],El hijo de mi amigo se haba perdido en el mar unos meses antes (como ya saba) y ste habaqueridohacerlos preparativos
para la celebracin de un rito mortuorio,.. Pero cuando fue a pedir a su padre un hacha con la que cortar los rbolesparahacer un lienzo paralas ropas mortuorias, el ancianojefe contemporiz, por lo que pens que su padre le rechazaba, as que l mismo se expuls de la casa. (Como se descubri ms tarde, en privado, habaatribuido esto a manipulaciones de sus hermanos, de quienes sospechaba que deseaban que un festival de danzas precediera al ritual mortuorio,para que su gasto en los recursos familiares tuviese prioridad.) Su padre explic entonces que l no haba rechazado la peticin del hacha, que haba pensado en algo ms y que si su hijohubiese esperadoun poco, habria obtenido el permiso para seguir adelante con los preparativos fune-

Para terminar, no existe motivo alguno para creer que la cosensibilidad de patrones exhibida por los etngrafos abarque un lexicn de los mismos. Una vez ms til la analoga con el reconocimiento de patrones cienttica natural: no creeramos fracasar en aprender y reconocer la forma de una gran gama indefinida de rosas, incluso aunque cada una de ellas fuera slo levemente distinta de la rosa de campo. Sea lo que sea lo que nos permite obdiccionaservar patrones, no se trata de un rio de imgenes al que el mundo se adecua. Anlogamente, en consecuencia, tampoco necesitamos suponer que exista slo un nmero especificable o limitado de patroLa clave nes que puedan encontrarse en la vida de la tesis de Richard Hofstadter sobre la habilidad humana para reconocer temas o patrones y variaciones es que se

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rarios. Despus de esto el hacha le fue entregada y qued abierto el camino para los ritos funerarios-".

Separemos primero en este prrafo la destreza de la representacin del patrn mismo. Hay algunos trminos -ropas mortuorias, celebracin del rito mortuorio, rito funerario, festival de danza- que se supone se refieren a palabras, prcticas y objetos de los tikopia que no se especifican ulteriormente. La habilidad reside en parte en la elegante variacin (tan estimada en la prosa expositiva inglesa), en parte en lo que sugieren palabras como funeral, mortuorios y duelo, pero tambin por el contraste sugerido entre festival de danza y ritos funerarios. A travs de ese contraste Firth insina que la fuerte oposicin entre esas actividades transmitida por las palabras ing esas es sentida, asimismo, por los rikopia y era importante para Pa Rangifuri. De modo que, en este sentido, no sera necesario conocer el contenido real de expresiones como festival de danza o ritos funerarios, pues su significacin viene dada por el curso de los acontecimientos. Una argumentacin anloga podra hacerse en tomo a la palabra jefe. A lo largo del prrafo aprendemos que el hijo le pide el hacha, que l no rehus y que se solicit su permiso. De modo que, aunque no fuera mucho lo que supiramos acerca de los jefes tikopia, s comprendemos un importante rasgo distintivo a travs de estas series de acciones y reacciones, que no es sino su capacidad de dar o de denegar una autorizacin. Sin embargo, quzs no sea inmediatamente perceptible en qu consiste el patrn. Pero creo que podemos hacer algo mejor. Podemos empezar dividiendo el prrafo segn distintas escalas de tiempo. En el primer plano, en el pasado inmediato y en el presente de la narracin de
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Firth, estn los acontecimientos de la pelea y la reconciliacin, que se suceden en una escala de minutos o de horas. Este flujo de acontecimientos es comprensible sobre la base de la comprensin de la conciencia de uno y de los dems, de accin y reaccin, centrada en la percepcin de! estado de tristeza de Pa Rangifuri y de su causa inmediata, la negativa de su padre a darle e! hacha. Adems, Firth nos muestra que los tikopia poseen un mtodo de reconciliacin, un mtodo propio (cogen a Pa Rangfuri de la mueca para hacerle regresar, una forma particular de disculparse). Y podemos discernir en esto una inteligibilidad de mayor alcance pues, as como la tristeza surge a menudo por algo que A hace a B, as la reconciliacn restaura la armona entre A y B. Pero esta accin situada en primer plano se convierte en un problema para los que estn presentes, quenes simplemente ignoraban lo que representaban estos acontecimientos y, para encontrar una explicacin, tenan que atender a un flujo ms amplio, uno medido a una escala de meses y aos. Tal flujo consiste en una explicacin que acabara por aparecer: la prdida de! hijo de Pa Rangifuri en el mar, e! dolor consiguiente de Pa Rangfuri y su posterior decepcin porque su padre rehusara entregarle e! hacha. De nuevo nos encontramos aqu con algo genrico, pero tambin se nos revela algo acerca de Pa Rangifuri, su apuro y su temperamento en medio de ese apuro. Es su temperamento en medio de los acontecimientos lo que convierte en comprensble el primer plano.
Existe, adems, un marco todava ms amplio, uno que

Firth, Degrees of Intelligibiliry, 40.

se mide en dcadas y generaciones, en e! que e! anciano jefe ejerce sus funciones, tiene hijos que rivalizan entre s, etc., todo dIo con las formas caractersticas de los tikopa en aquel tiempo. Este marco ms amplio se presenta a menudo por los antroplogos de forma desmembrada, a modo de normas o esquemas de organizacin social, y en su pasaje explicativo Firth resume ese trasfondo en estos

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trminos. Pero tambin este material se basa en elementos narrativos tales como leyendas, mitos o sucesos conocidos que relacionan un pasado conocido e inteligible con acontecimientos del presente y del pasado inmediato. Ya he tratado este punto con bastante extensin. Las personas que estn implicadas en la accin precisan del entendimiento narrativo, pues es lo que las capacita para actuar responsable e inteligentemente. Tambin los antroplogos necesitan de ese entendimiento narrativo. Pero, a partir de l, pasan a construir algo nuevo, una visin de la sociedad o de la cultura que se conforma sobre el pensamiento paradigmtico caracterstico del antroplogo. Creo que es importante subrayar que la percepcin de los otros que se predica en el pensamiento narrativo no es un conocimiento cartesiano absoluto, impersonal e ilimitado, como el que se obtuviera de nuestras clulas grises a travs de los rayos X. Se trata ms bien de un conocimiento que surge tan slo del toma y daca de la vida cotidiana y que queda precisado por el tiempo, el lugar, las personas presentes y por el flujo real de acontecimientos y relaciones en el que esas personas se ven inmersas. No era que Pa Rangifuri se encontrara en un estado teke, ni su descripcin psicolgica o sus manifestaciones fisiolgicas, lo que preocupaba a los tikopia o lo que constitua su explicacin, sino la significacin de ese estado para lo que iba a suceder. No se encontraba teke en un sentido abstracto o absoluto, sino en relacin con las personas implicadas --<;u padre, sus hermanos, su hijo muerto-- y con la situacin rpidamente cambiante en la que l y los dems presentes se encontraban. En ese sentido intersubjetiva la designacin teke era una semilla que portaba el potencial para transformarse en una elaborada narracin de personas, relaciones y acontecimientos ---":'un argumento con

furi en un flujo narrativo de personas actuando unas en relacin con otras. Adems, esta narracin -tal como Firth la presenta- no era una que l o cualquier otro idearan en privado, sino que ms bien surga de los acontecimientos y declaraciones que se produjeran ante un conjunto de personas implicadas. No slo los hechos, sino tambin el desarrollo de su explicacin y su comentario, eran ampliamente conocidos. Desde luego, podra haber distintas interpretaciones de los acontecimientos en distintas pocas, durante el transcurso de los mismos y, especialmente, despus. Pero para actuar significativamente los participantes tendran que compartir un conocimiento
mnimo, un conocimiento que se haca ms explcito en

personajes que satisfacieran la perplejidad inicial. En realidad lo nico que podia satisfacer esa perplejidad era una narracin que situara la angustia de Pa Rangi-

tanto que el problema avanzaba hacia su solucin. En contraste con el escepticismo y la duda con que comenz este captulo importa subrayar que la narracin, tal y como la emplean los antroplogos, presupone una descripcin totalmente intersubjetiva de emociones, propsitos, actitudes y motivos. Los antroplogos leen las mentes pero slo en la forma limitada, falible, cotidiana y universal en que cualquiera lo hace, atribuyendo actitudes, propsitos, entendimientos y emociones a los dems. Subrayo esto porque muchos, incluida la ilustre compaa de antroplogos y tericos sociales, han tratado propsitos, emociones, actitudes y motivos como algo esencialmente oculto, privado, no descriptible o irrelevante. Quiz lo hayan hecho como reaccin contra nuestra psicologa acadmica popular (basada en nuestra psicologa filosfica popular) que ha estimado razonable considerar las personas al margen por completo de su marco social. Pero, a la luz de la visin de la naturaleza humana que hemos desarrollado, ms radical, esencialmente social e interactiva, los estados mentales no lo son tanto personales cuanto interpersonales. De hecho, el criterio conforme al que ha de juzgarse la
lectura de la mente no es la omnisciencia sino

el xito re-

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lativo. Anlogamente, las atribuciones de motivo y actitud que aparecen en la narracin slo necesitan ser las adecuadas para dar cuenta provechosamente del flujo de accin y reaccin. En realidad, resulta difcil ver cmo tales atribuciones pudieran ir ms all de lo que se revela en el curso de la accin. No podemos buscar una comprensin inequvoca, absolutamente correcta, cientfica, de esos estados mentales al margen de la interaccin, pues slo la interaccin los dota de sentido y los hace accesibles a la representacin cosensible. Un escptico ante la evidencia antropolgica podra todava cuestionarse la exactitud de la descripcin de Firth. Debo decir que se trata de una descripcin total, directa y verdadera o es algo ms? En realidad, ha de ser algo ms, pues no se trata de algo sencilla y directamente exacto. Ms bien el patrn es una sintesis, un instrumento, pero producido bajo un particular apremio: el de configurar en un orden preciso esos acontecimientos y cualidades que sirven para descubrir lo que llev a los participantes a actuar, y lo que fueron las consecuencias de sus actos. El criterio para la inclusin de cualquier detalle es el de si contribuye a mostrar cmo una cosa conduce a otra. En cuanto sntesis, no es algo menos elaborado que la descripcin de Lienhardt del sacrificio de los dinka O que el dibujo de la rosa de campo. El lado negativo de una sintesis de este tipo es que no existe en absoluto ningn tipo de garanta de que todos los posibles detalles relevantes queden incluidos o de que se consideren todos los puntos de vista importantes. Quiz el anciano jefe tuviera un plan mucho ms sagaz que el que nadie hubiera concebido, o quiz surgiera un conflicto a continuacin de otro, o algn asunto no mencionado que hubiera estado latente. Quiz Firth mismo fuese inconscientemente el transmisor de una perversa y destructora influencia colonial. Hay una infinidad de posibilidades y ninguna descripcin de los acontecimientos humanos puede estar com-

pletamente a salvo de sorpresas tan rudas. De otro lado, la sntesis posee cinco caracteristicas que inspiran confianza: 1) Da cuenta del flujo de los acontecimientos; 2) las cualidades de motivo y actitud estn estrecha e inteligiblemente conectadas con las interacciones personales; 3) las cualidades son las que revelan los participantes en el curso de los acontecimientos; 4) la accin est inequvoca y grficamente relacionada con las circunstancias particulares de la vida entre los tikopia; y 5) tal como es narrado el episodio tiene solidez y es independiente del uso que le d Firth. Las cuatro primeras caractersticas son lasms relevantes para la fidelidad de la narracin. El mismo Firth estaba intensamente implicado y se encontraba, por tanto, en una posicin que le permita seguir de cerca los acontecimientos: no se podra esperar que tuviese una visin menos profunda. Pero es la ltima caracterstica la que posee las implicaciones ms interesantes. Puesto que la narracin es independiente en un principio del uso que de ella haga Firth, se transforma en una especie de propiedad comn. Podra ser utilizada por cualquier otro, y de hecho podra serlo para ilustrar cosas muy diferentes: la rivalidad fraternal, el conflicto generacional, el ansia pacificadora de los jefes o la muy peculiar posicin de las hachas entre los tikopia de aquel tiempo. En ese sentido, el episodio tiene un carcter distinto como evidencia ms que como argumento, como un articulo en el archivo ms que como un razonamiento efectuado a partir de estos articulos, como una base ms que como un edificio construido a partir de esa base. Por todas estas razones, en consecuencia, estaramos justificados al aceptar y utilizar la descripcin de Firth hasta que, desde luego, se revelara algn sorprendente nuevo dato.

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EVANS-PRITCHARD VS. SPERBER

La breve narracin de los nuer justificando sus frecuentes sacrificios tiene en gran medida el mismo carcter que el relato de Firth sobre Pa Rangifuri. Se narra elpticamente, se refiere a un flujo de acontecimientos comprensibles tanto en un marco amplio como en uno inmediato. No sugiere por s mismo un determinado uso terico, pero es susceptible de tener muchos de tales usos. Permitan que considere las explicaciones de Sperber una a una. Sperber dice que esto se asemeja tanto a una relacin de hechos en bruto como la que podra encontrarse en la mayora de los trabajos etnogrficos. De hecho, ni una sola de sus afirmaciones expresa una observacin absoluta. Pero, en primer lugar, las expresiones observacin

absoluta y relacin de hechos en bruto son, como ya he expuesto, inapropiadas. La representacin de los patrones que se usan como evidencia en cada caso requieren

Aproximmonos algo ms a este punto. En primer trmino, el subrayado de Evans-Pritchard se sita en un marco narrativo elptico, pero en absoluto ambiguo. El marco narrativo se pone de manifiesto en las siguientes afirmaciones: A l [el nuer de que se trata] se le haba dado a entender que era como si estuviera destruyendo el rebao por su gusto excesivo por la carne. Respondi que no era verdad... Le vena muy bien a su familia decir que l haba destruido el rebao, pero l haba sacrificado el ganado por su bien. Sperber podra lamentarse de que el quin, cundo y dnde de su narracin no estn claros, pero lo esencial del flujo narrativo s lo est. Durante algn tiempo los nuer haban estado sacrificando cabezas de sus rebaos en frecuentes sacrificios. Esto haba disminuido los rebaos enormemente a los ojos de su familia y parientes. Le transmitieron sus objeciones y -ahora la accin vuelve a la escena inmediata presenciada por Evans-Pritchard- acogieron sus prolongadas protestas
con silenciosa reprobacin. De modo que, en este contexto, la silenciosa reprobacin se comprende como

de una considerable cantidad de habilidad y energia. En segundo lugar, si se piensa que la observacin haba de ser directa, inmediata y lograda con habilidad y esfuerzo, entonces esto tambin es falso. Evans-Pritchard no cay del cielo, sino que estuvo un tiempo entre los nuer, tiempo que fue absolutamente decisivo para que percibiera los patrones de la vida nuer e informara sobre ellos. As, para bien o para mal, una buena dosis de artificio y experiencia se ha introducido en su informe, como ocurrira en cualquier otra disciplina. Otra observacin de Sperber se refiere a la siguiente afirmacin de Evans-Pritchard: Estaba presente cuando un nuer se defenda de la silenciosareprobacin de su familia y parientes debida a sus frecuentes sacrificios. Sperber subraya que <da silenciosa reprobacin no puede observarse, sino slo presumirse. Sugiero, por

el contrario,

que <da silenciosa reprobacin es justamente la clase de cosas que la gente capta muy directamente.

parte de un flujo de acciones y reacciones entre un grupo de personas, los nuer y sus parientes, y cobra su sentido y significado como consecuencia de acontecimientos precedentes -los frecuentes sacrificios y la reaccin de los parientes ante los mismos- y nos conduce a una accin ulterior, las protestas del hombre contra la acusacin no formulada, pero s implcita. No hay lugar aqu para ningn tipo de comprensin mstica de las ondas cerebrales o para una informacin que estuviera ms all de lo que cualquier participante competente pudiera obtener. As que, con tal de que Evans-Pritchard tuviera conocimiento de la serie de acontecimientos en que se enmarcaba la silenciosa reprobacin, podra emplear esta expresin confiadamente. Estaba Evans-Pritchard en el secreto de los acontecimientos? Sperber se muestra escptico. Sostiene que la parte inicial de la narracin, desplegada en

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la frase se le haba dado a entender que era es una inferencia extrada a partir de una variedad de comportamientos a menudo ambivalentes y complejos. Estas inferencias parece con frecuencia que no han sido hechas directamente por el etngrafo sino por sus informadores. Los datos no permiten dar una respuesta inequvoca a esto. Sperber puede estar en lo cierto. Pero hay alguna evidencia en contra. Una circunstancia que podra inclinarnos decisivamente a favor de la descripcin de EvansPritchard surgira si realmente hubiera presenciado una disputa anterior entre el nuer y sus parientes en torno al sacrificio. No hay modo de averiguar si esto fue as, pero Evans-Pritchard ha advertido ms de una vez que su investigacin sobre los nuer se desarroll en su mayor parte
sin contar con informantes, simplemente viviendo entre

los nuer. As que podra confiar en su propio jucio. Pero, qu sucede si, simplemente, hubera tenido noticia de anteriores desacuerdos? Es verosimil que los desacuerdos simplemente se hubieran dado por supuestos por el informador? Quiz, pero si ste tena un conocimiento local, entonces no consideraramos mera inferen-

cia o suposicin el que alguien dijera a Evans-Pritchard que el nuer y su familia tenan disputas a causa de los frecuentes sacrificios. Se trata del tipo de cosas que los vecinos conocen corrientemente. Se escucha cuando se alzan las voces. Se oye cuando la pelea se produce. No juzgaramos ese conocimiento como ambivalente, incluso aunque pudiera ser ciertamente complejo, fundado como lo est en las poderosas aptitudes intelectuales inherentes a la sociabilidad humana. La interpretacin ms plausible es que los antecedentes le fueran revelados por el mismo nuer en el transcurso de la protesta. Quiz dijera algo parecido a siempre decs que hago muchos sacrificios,pero no es as. Y las afirmaciones de Evans-Pritchard apoyan este punto de vista. Las siguientes palabras indirectas, le vena muy bien a su fa-

milia decir que l haba destruido el rebao, sugieren que la clave de las continuas disputas apareci justamente ante Evans-Pritchard cuando habl el nuer. Ampliar lo que el nuer dijo a se le haba dado a entender que era como si... quiz no sea una inferencia, pero resulta difcil concebirla como desorientadora o carente de validez. Evans-Pritchard lleg en medio de una disputa, y haba suficientes clavesdisponibles como para que pudiera captar los elementos del problema. Se sigue de todo esto que debemos atribuir a EvansPritchard cierta clase de conocimiento prctico de los acontecimientos. Desde luego que ese conocimiento no es ni absoluto ni omnisciente, pero posee al menos una caracterstica deseable: surge de un caudal de acontecimientos que por s solo hace que los detalles sean inteligibles. Esto no significa que caractericemos a Evans-Pritchard como un nuer, o que digamos que comprende todas las dimensiones de la vida nuer, o incluso que sostengamos que podra enfrentarse a un nuer en una discusin. Se trata ms bien de afirmar que, en el marco de este caso particular, posee la habilidad suficiente como para progresar perceptiblemente. Sugiero, en consecuencia, que la medida de ese conocimiento no es abstracta, sino pragmtica: se podra actuar adecuadamente a la luz del mismo? O -puesto que el conocimiento se descubre a veces retrospectivamente o como consecuencia del fracaso al intentar actuar adecuadamente- se podra haber actuado adecuadamente de haber tenido ese conocimiento? En el caso de Evans-Pritchard y del quejoso nuer suponemos que esa limitada capacidad se ha conseguido. En otras situaciones, por ejemplo, cuando Lienhardt subraya que el efecto de la invocacin dinka puede llegar a ser sentido por el mismo observador ajeno el proceso de autoadquisicin del conocimiento se revela fugazmente. En otros casos, como cuando se le ensea a Firth cmo llevar a Pa Rangifuri de

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la mueca para que se disculpe, e! conocimiento se manifiesta explcitamente. Y, en algunos casos muy sealados y dolorosos, la evidencia surge no de una habilidad consumada sino en e! mismo extenso curso de! aprendizaje. Podra pensarse que la inexperiencia de los antroplogos invalida su evidencia pero, por e! contrario, a menudo es de la misma falta de experiencia y de su rectificacin, de donde surgen los testimonios ms convincentes.

DE LA COSENSIBILIDAD AL CONSENSO

o se consigue en pblico, si bien lo pblico no es un colegio de eruditos sino la escuela de la dura experiencia. En una primera aproximacin, un etngrafo como Evans-Pritcbard se enfrenta con esta experiencia a medida que la encuentra entre quienes le rodean. No lo hace necesariamente de forma perfecta, pero para obtener algn xito deber efectuar algn intento de aprender por s mismo, puesto que debe vivir como una persona razonable entre aquellos que estudia. Y en la experiencia de vivir de esa forma comienza a aprender patrones cosensibles, lo que el antroplogo hace en gran medida de la misma forma y con e! mismo equipamiento con que pudiera hacerlo cualquiera:
un viajante, un comerciante, un inmigrante, un nio.

Comenzamos con una paradoja aparente, a saber, cmo construir un conocimiento pblico y fiable a partir de materiales que parecen irreductiblemente personales y autobiogrficos. Pero, una vez que hemos comprendido la etnografa en tanto que actividad, la paradoja se resuelve por s misma. Por expresarlo de otro modo: existen, en efecto, dos tipos de conocimiento. Una clase de conocimiento es e! de tipo prctico, que se emplea en la vida social. Es e! tipo de conocimiento que, por ejemplo, utilizan los nuer como agentes responsables en e! flujo de accin de su sociedad. En cierta medida ese conocimiento es personal, pues se trata de un conocimiento de personas ejercido por personas en relacin unas con otras. Es e! conocimiento que, por ejemplo, tienen los jainistas de sus relaciones locales gastropolticas y gastro-religiosas. Pero tambin posee un lado genrico o, al menos, un potencial genrico: se puede extender a nuevas personasen circunstancias nuevas. A este respecto, e! conocimiento trata de un baremo valorativo, en e! sentido de lo que es ms o menos apropiado o esperado en una u otra circunstancia. La nica prueba de ese conocimiento, la nica forma en que cualquiera puede saber si alguien lo tiene o no, es la prueba de la vida cotidiana. En consecuencia, e! conocimiento de cada persona se verifica

Pero, a diferencia de estos personajes, e! antroplogo obtiene una utilidad adicional de este conocimiento. l lo registra -y, por supuesto, por registrar quiero sigoificar algo ms que la simple anotacin de distintos incidentes y escenas-. Pues e! antroplogo reflexiona sobre esos acontecimientos, los trae al plano consciente, los compara con otros acontecimientos y los representa en su mente. El propsito de esa representacin es la creacin de una segunda clase de conocimiento, uno basado en e! conocimiento nuer de personas por personas, pero validado a lo largo de una comunidad mucho ms amplia y difusa, que incluye no slo e! mundo de la antropologa, sino tambin, a menudo, a los mismos informantes. En esta comunidad e! conocimiento pasa de ser un conocimiento de
cmo a convertirse en un conocimiento de qu, de un conocimiento de ejecutante a un conocimiento crtico,

de un pensamiento narrativo a uno paradigmtico. Efectivamente, slo adquiriendo un profundo conocimiento social y transformndolo en un conocimiento paradigmtico se imprime a la etnografa sus propios valores distintivos y su carcter como disciplina. Ahora bien, existe una enorme diferencia entre participar en una disputa entre un hijo y su padre, e! jefe, y utili-

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zar ese incidente en un texto etnogrfico. En otras palabras, existe una enorme diferencia entre una forma y otra de conocimiento, puesta de relieve por una enorme cantidad de esfuerzo adicional a cargo del etngrafo. Por ejemplo, muchas otras cosas deben registrarse, como el censo de poblacin local, una encuesta sobre los modos de ganarse la vida, textos orales, etc. Una vez ms, estos ltimos modos de, digamos, formas explicables o enumerables de informacin deben situarse cerca del conocimiento prctico de la vida social, de manera que se iluminen recprocamente, lo que exige, tambin, una enorme dosis de esfuerzo mental. Y,adems de todas estas tareas, el antroplogo ha de redactar sus juicios de forma que atraigan el crdito de sus lectores. En otros trminos, tiene que crear consenso en un grupo indeterminado o, incluso, muy distante de personas, un grupo que puede ahora incluir tanto a los que son objeto de estudio antropolgico como a sus semejantes y quiz a un amplio crculo de lectores en su sociedad original. Pero cualquiera que sea el consenso alcanzado se basa en la cosensibilidad de la narracin y de otros patrones que el antroplogo determina. De modo que es mucho lo que avanza el antroplogo en la construccin de su conocimiento. En manera alguna Se trata simplemente de ensartar unos cuantos cuentos acerca de cosas que ocurrieron en el trabajo de campo. Por el momento baste decir que planteamos al nuevo conocimiento exigencias que son por completo extraas a su matriz original: debe ajustarse a una visin ms abstracta de las sociedades humanas y debe ser corregible o falsable. Algunos antroplogos combinan este conocimiento con otro literario cuyo efecto no es el de mistificar sino el de clarificar. Con todo, si el conocimiento antropolgico as creado no conserva su espritu vivificador del conocimiento personal recproco de los nuer, entonces no ser conocimiento sino mera fantasa.

Una desordenada caja de dulces

En el captulo anterior nos planteamos esta pregunta: si la antropologia misma se crea fuera del fiujo de la vida y de las relaciones humanas ---si se crea, en otras palabras, fuera de algo tan mudable y metamrfico-, cmo podemos confiar en ella? A ello contest (provisionalmente) que aproximadamente podiamos depositar tanta confianza en la antropologia como en cualquier otra actividad colectiva. De un lado, esto impone una moderada disminucin de nuestra confianza en las ciencias naturales. De sugiere un incremento de nuestra confianza en el juiCiO personal-lo que es tanto como decir en el juicio interpersonal e intersubjetivo. Permtanme que recapitulemos un poco sobre la trayectoria que nos ha llevado a esta respuesta. Desde el principio comenc planteando tres preguntas estrechamente relacionadas. En primer lugar, qu unidad subya243

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ce tras la diversidad cultural de la humanidad? A esta pregunta contest que nosotros, como especie, poseemos un particular conjunto de caractersticas y habilidades, nuestra sociabilidad. Esa sociabilidad culmina en la habilidad para descubrir e! complejo flujo de la accin social: no se trata de una respuesta total y comprehensiva, pues dej fuera muchos prometedores candidatos, muchas cualidades que podan incluirse en la unidad psquica de la especie humana. Pero las habilidades que inclu en la sociabilidad eran aquellas que, a mi juicio, haban sido ms importantes en la creacin de la diversidad cultural y social de nuestra especie. En otras palabras, destaqu aquellas cosas que todos compartimos y que nos han permitido diferenciamos ampliamente. Estas consideraciones nos llevan directamente a la segunda pregunta: cmo surge la diversidad? Contest argumentando que las personas no slo son capaces de descubrir un complejo flujo de accin, sino tambin de reaccionar adecuadamente en l. Subray que cuando concebimos la condicin humana en estos trminos, e! sentido de apropiadamente debe ser flexible y aproximado, en vez de rigido y absoluto. No necesitamos, ni debemos, concebirnos a nosotros mismos como muecos o autmatas, dado que las circunstancias sociales en las que nos encontramos son, en palabras de Nicholas Humphrey, efmeras, ambiguas y sujetas a cambio, y ello tambin como consecuencia de nuestras propias acciones. Suger, asimismo, que nuestro sentido de! flujo social, y de lo que hacemos en l, est sujeto a la negocacn de todos los implicados. Y as, conclu, somos individualmente capaces de captar y, colectivamente, de crear, nuevas situaciones, nuevos entendimientos y nuevas formas de vida. Esta respuesta nos conduce a la tercera pregunta: cmo podemos llegar con seguridad a comprender esa diversidad? En e! captulo 6, en tomo a la narracin de Siddhasagar, y tambin e! captulo 8, sostuve que la base

de! conocimiento antropolgico no es diferente de la que sustenta cualquier otro conocimiento de! mundo social. Es una forma til de comprensin, aunque limitada, hecha a medida de la flexible y adaptable conducta de las relaciones humanas. Pero seal tambin que los antroplogos construyen ese conocimiento social en otra forma de conocimiento, la etnografa. sta es un tipo de estudio paradigmtico estrechamente asociado a un pueblo en particular en lugares y pocas determinadas. En este captulo me ocupar algo de la naturaleza, y de! valor y la utilidad, de ese estudio. MAs GRANDE QUE

UNA CAJA DE PAN?

Ocasionalmente a lo largo de este libro y especialmente, en e! captulo anterior, me he referido al archivo de la etnografa. La idea de que existe ese archivo, atestiguando concluyentemente sobre la diversidad socio-cultural humana, es algo que se plantea como un presupuesto bsico. Ahora, sin embargo, quiero cuestionar esa idea gradualmente. Y lo hago porque esa idea no capta o, al menos no capta en su totalidad, lo caracterstico de la tarea de los antroplogos. Comencemos explorando la idea de! archivo etnogrfico y de algunas de sus ramificaciones. El archivo representa e! trabajo acumulado de los etngrafos como colectividad. Yo tengo una pequea parte de ese archivo aqu, en las estanteras de m habtacn, y una parte mucho ms grande est en los anaque!es de la biblioteca principal de la universidad. El conjunto de! archivo no est reunido en un solo lugar, sino que se encuentra a lo largo de los diversos programas de catalogacin bibliotecaria que contienen una divisin para la antropologa. Y, adems, la idea de archivo se contiene tambin en diversas prcticas, como en la que prevalece en las universidades inglesas de

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los exmenes finales: tres horas por individuo para ver cunto de ese archivo es capaz de verter en ese espacio de tiempo. No creo que la nocin de verter el conocimiento sea del todo extravagante. En un aspecto importante la idea del archivo est muy prxima a la del conocimiento como una sustancia, como el contenido de una vasija, contenido que puede verterse de un lugar a otro, del profesor al alumno o del libro al cerebro. Y aqu es donde comienzan a surgir las dificultades: pues mientras que resulta fcil ver el conocimiento como el contenido de un almacn o de un recipiente cuando pensamos en bibliotecas o en exmenes, resulta ms dificil contemplarlo a esa luz cuando nos interrogamos por la aplicacin del mismo. Qu hacer con l? Tiene el conocimiento antropolgico alguna significacin ms all de la de ser vertido incesantemente del cerebro al libro y otra vez al cerebro? Es una visin de pesadilla o, al menos, de futilidad, que obsesiona al mundo acadmico. Quiz Murray Gell-Mann estaba en lo cierto cuando dijo en algn lugar que la educacin del siglo XX es como entrar en el mayor restaurante del mundo... y que se nos diera de comida el men. Estas consideraciones pueden incluso resultar ms agobiantes si observamos el proceso social de construccin del archivo etnogrfico. En el siglo XX la antropologa se ha convertido en una profesin, en una forma de ganarse la vida. Se trata de un recurso valioso en s mismo, y est sujeto a un estrecho control por parte de los profesionales. Al antroplogo se le exige un doctorado que se concede por aportar un conocimiento etnogrfico adicional al almacn colectivo. Se trata de un trabajo que es supervisado y luego examinado por otros antroplogos. Los trabajos de la profesin estn controlados por antroplogos, sobre todo en las bases de las publicaciones que son, a su vez, revisadas y aceptadas o rechazadas por antroplogos. Ms tarde, la promocin en la carrera depende de nuevas pu-

blicaciones, revisadas por antroplogos, y as sucesivamente. Desde esta perspectiva, el conocimiento etnogrfico, como una mercanca, puede aparecer dotado de valor
en s mismo.

Un corolario ulterior de este carcter del archivo como algo similar a una mercanca es que sus registros deberan ser efectivamente como objetos: deberan ser objetivos. No deberan ser el producto de caprichos individuales, ni significar una cosa para una persona y otra completamente distinta para otra. Deberan tener el mismo valor para cualquiera que tropezara con ellos, ms all de las limitaciones de sus orgenes histricos y sociales. Y este punto de vista se refleja en lo que los antroplogos dicen a menudo de la etnografa. Tomemos, por ejemplo, a Robert Borofsky analizando este tema al final de su estudio etnogrfico sobre el pueblo de la isla polinesia de Pukapuka: Aunque no objetiva en un sentido absoluto, la antropologa posee un grado de objetividad que hace que lo sea ms que otro modelo popular o una forma "local" de conocimiento. En su ncleo, la antropologa implica comparacin, el anlisis de diferencias y similitudes culruralesv'. Hasta aqu lo que dice Borofsky podra ser un eco de palabras de Radcliffe-Brown o de Benedict, con su etnografa como museo de imgenes y su idea de la acumulacin gradual de ms y ms conocimientos para efectuar comparaciones. Y hasta ahora, tambin, observamos que el archivo posee ciertas implicaciones que son poco atractivas y, en cierta medida, descorazonadoras. Si el hacer etnogrfico slo aspira a producir artculos de esta clase, para que puedan compararse en alguna ocasin, apenas puede ser merecedor del sudor y las lgrimas. Pero en las afirmaciones que inmediatamente siguen, Borofsky adopta un rumbo distinto. Supera decisivamenI

Borofsky, Making l iistory, 154.

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te la nocin de almacn etnogrfico y arroja una luz mucho ms realista y fascinante sobre el tema.
Por la naturaleza de su investigacin, la antropologa se abrea un dilogo con otrasgentes que poseen distintos puntos de vista y perspectivas sobre una misma situacin. Las descripcionesantropolgicas hacen que lasideas que se consideran por s mismas evidentesen una cultura se sometana la duda, a la comparacin con estilos de vida alternativos comunes en otra parte.La antropologa est todava fijada en contextos, pero se libera relativamente de los mismos porque se abre continuamente a la diversidad de perspectivas que constituyen su reto.

Estimo que todo esto, con sus palabras clave de dilogo, duda y reto, es ms fiel a la prctica, a las aspiraciones y al valor real alcanzado por la antropologia. Existe, para muchos propsitos, un archivo etnogrfico, pero en su creacin y uso, el conocimiento etnogrfico est en realidad muy lejos de ser una mercanca almacenable. Si queremos caracterizar ese conocimiento desde esta perspectiva, se parecera, a la vez, a algo ms cambiante y ms poderoso, parte de un proceso fluido de interaccin y compromisos recprocos. La conclusin de Borofsky llega al final de un libro que ha demostrado en repetidas ocasiones la naturaleza interrogativa y a veces combativa del trabajo de campo etnogrfico. As que, en primer trrnno, el dilogo, la duda y el reto lo son del trabajo de campo en s, y de una experiencia de apendizaje comprometido. Pero lo que Borofsky dice refleja tambin una comprensin creciente entre los antroplogos de que lo que escriben va a ser ledo probablemente por aquellos que estudian. En las generaciones anteriores les era posible a los antroplogos ignorar las pretensiones que pudieran imponerles ese conjunto de lectores capaces y sensibles. Era posible entonces ser objetivo mediante la objetivizacin de aquellos que eran estudiados. Pero hoy en dia la tica de una profesin que

madura, la sofisticacin de los que son estudiados y el trmino de cualquier relacin colonial directa entre las sociedades noratlnticas y las dems han convertido a los que son objeto de estudio antropolgico ----mn palabras de Douglas Caulkin, consultor de antroplogos- en lectores y crticos tambin. Para ellos, el conocimiento etnogrfico slo puede ser una voz en la continua conversacin de su sociedad. De modo que el razonamiento de Borofsky va ms all, de las relaciones cara a cara del trabajo de campo a las interacciones detonadas entre la mesa de escribir y la silla del lector. Gran parte del reto del conocimiento antropolgico se produce no entre el etngrafo y el consultor, sino entre el autor y el lector. Margaret Mead y Ruth Benedict eran conscientes de esto cuando se dirigan a la sociedad americana convirtiendo el conocimiento de otras sociedades en una poderosa crtica de la suya. La mayora de los antroplogos tienen ambiciones ms humildes y unos lectores ms modestos y acadmicos. Pero esta presencia en la sombra -los lectores- no es menos importante ni menos parte del marco social de la etnografa perfecta que el etngrafo y la sociedad de consultores. He aqui el significado de la antropologa en la prctica: en la prctica es conocimiento como tesis o conocimiento como reto. Ambas cosas la hacen, a la vez, menos rgida y ms interesante. Lo que quisiera ahora es elaborar ms O menos estas mismas conclusiones, pero desde una direccin diferente, desde la direccin de la escritura antropolgica misma.

YESO BLANCO

Comenzar otra vez desde el principio y analizar el conocimiento etnogrfico fuera de contexto ----o, al menos, fuera de todo contexto que t, lector, y yo no hayamos es-

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tipulado tcitamente. Tomemos en ptimer lugar algunos pasajes de la obra de Edward Schieffelin The Sorrow 01 the Lonely and the Burning 01the Dancen, que se ocupa de los kaluli, pueblo que vive cerca de Mount Bosavi en Papa, Nueva Guinea. Los prrafos estn tomados de una seccin que se inicia con la observacin general de que entre los kaluli el inters por la comida no obedece a la falta de ella... Ms bien la comida es importante porque es un vehculo de relacin social. Y contina:
Me di cuenta de esto tan pronto como entr en una gran casa del altiplano por primeravez. Me sentfatigadamente en las plataformas de descanso de los hombres y estaba sacudiendo las sanguijuelas de mis calcetines cuando se acerc un hombre con un paqueteennegrecido y con fonna de hogazaen la mano. Parri un trozo y me ofreci una sustancia de aspecto gredoso cubierta de una piel griscea y elstica. Se produjo unapausa mientras la gente de la casa observaba lo que haca. De mala gana, cog un trozo. El aroma recordaba fuertemente el de un yeso

blanco. Nafa? (Bueno?), pregunt uno de mis anfitriones

esperanzadamente... Nafa, respond cuando pude lograrque hubiera algo de saliva en mi boca. Ah!, dijomi anfitrin mi-

al ofrecimiento de comida. Hay una buena dosis de habilidad en este prrafo, y parte de la misma es, de hecho, de la misma naturaleza que las estrategias de implicacir de Deborah Tannen, slo que aqu la implicacin es entre el autor y el lector. Por ejemplo, las sanguijuelas sirven para identificar un lugar comn de la escena, uno que seguramente sera de inters tanto para Schieffelin como para cualquier lector no acostumbrado a las sanguijuelas. Sin embargo, la caracterstica que quiero destacar es precisamente la relacin entre la generalizacin inicial --<da comida es importante porque es un vehculo de relacin sociale-s- y la narracin. Pues lo que vamos a ver en este anlisis sumario es un entrelazamiento constante entre la afirmacin amplia y genrica sobre los kaluli en general y el incidente vivo y especfico que la ilustra. Sera errneo caracterizar los detalles especficos, las narraciones y materiales similares simplemente como prueba o evidencia de una argumentacin abstracta, o sugerir que sta es el punto esencial del discurso. De un lado, no se trata de mostrar una relacin precisa entre las narraciones y la
abstraccin; de otro, las mismas narraciones hacen avan-

rando alrededora los dems. Se relajaron. Alhaber comidosaga

qued reconocido como un compaero'.

Sealemos en primer lugar que se trata de un pasaje muy parecido al de Pa Rangifuri. Se trata de un prrafo narrativo mnimo, escrito para dejar claros los motivos y los estados mentales de los participantes: la tensin inicial cuando se asumi el riesgo de ofrecer comida, seguida de la relajacin general cuando Schieffelin respondi amigablemente. El detalle de las sanguijuelas en los calcetines puede parecer extrao, pero de hecho sita el tempo del encuentro y muestra de qu forma los hombres kaluli llevaron la atencin de Schieffelin de lo que estaba haciendo
2

zar el conocimiento, como ocurra en la narracin de Siddhasagar. Aqu, por ejemplo, aprendemos precisamente a partir de la narracin qu grado de importancia se vincula al ofrecimiento de comida: se trata de la clase de acontecimiento que hace que un puado de personas se detenga para ver qu es lo que sucede. Schieffelin no formula esto explcitamente, pero es, sin embargo, algo esencial a lo que est diciendo. Se convierte en parte de nuestro conocimiento, aunque no est subrayado explcitamente. Y de esta forma nuestro conocimiento se proyecta hacia adelante, desde la afirmacin genrica al suceso particular, y otra vez hacia adelante hacia otra afirmacin ge-

nrica.
Salto ahora a otro prrafo y recojo la argumentacin que Schieffelin nos proporciona en el mismo:

Schieffelin, TheSorrow o/ tbe Lonely, 47.

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Dar y compartir comida entre los kaluli comunica sentimiento; trasmite afecto, familiaridad y buenos deseos. A un nio que apenas empezaba a andar y que se ech al llorar al verme por primera vez le rega su padre, quien le dijo: no llores, nos da sal. El hombre me explic luego que se debe dar comida a los nios pequeos para que te conozcan y no te tengan miedo".

con los que alimentarle. La preocupacin de todos es hacer fuerte al nio y agradarle y hacer que se sienta bienvenido, de modo que no quiera regresar a donde procede y morir. Proporciona a quienes no son la madre que alimenta al nio con su

pecho la oportunidad de relacionarse con l dndole comida.

En consecuencia, el dar y compartir comida contina siendo social en que cobran forma las relaciones estrechas y los sentunientos de cario. Un joven castigado por una chica puede intentar deslizarle un paquete de sal o de carne paraha cede saber cmo se siente. Un hombre que expresa su rabia por la muerte de un amigo dir me dio cerdo:',

el

Este prrafo es paralelo al anterior: una afirmacin genrica seguida de una narracin muy corta. Pero tambin hace avanzar la argumentacin de Schieffelin en tres direcciones diferentes. Primero proporciona una afirmacin genrica que est claramente relacionada con la precedente <1a comida es el vehculo de la relacin social), pero esta afirmacin genrica muestra un aspecto distinto del terna. Subraya el sentimiento y el afecto, no slo el mero hecho de relacionarse a travs de la comida. En segundo lugar, Schieffelin nos muestra abara a los kaluli relacionndose entre s, ms que con l. De modo que si alguien hubiese pensado que los kaluli tenan un comportamiento especial reservado para los extraos queda claro que no es as. Y, en tercer lugar, el prrafo pone de manifiesto cmo los kaluli bablan de, y reflexionan sobre, su orientacin bsica a la comida y las relaciones sociales. En otras palabras, aqu Schieffelin deja que un kaluli d una descripcin genrica con sus propias palabras. Aportar tan slo un prrafo ms, uno que comienza donde el otro terminaba (se debe dar comida a los nios pequeos para que te conozcan y no te tengan miedo): El consejo podra aplicarse igualmente a la ampliavariedad de las relaciones sociales de los kaluli. Los kalulilo ponen en prctica tan pronto como un nio viene al mundo.

Alrededor de un dadespusde quenazcaun nio, suspadres

y algunosparienteslo llevan en expedicin a un campamentoen el bosque, donde pasanvariosdas cogiendo cangrejos y gusanos
3

En este prrafo persiste el desarrollo de afirmaciones genricas sobre la vida de los kaluli, trazando abara un amplio recorrido desde el nacimiento hasta el cortejo con la muerte. Pero estas detalladas afirmaciones cobran ahora una forma diferente. Ya no se trata de sucesos especficos que se produzcan en pocas especficas, son ms bien en s mismos genricos. Reflejan lo que es tpico de la vida kaluli. Podemos, en realidad debernos, asumir que el mismo Schieffelin fue testigo de sucesos tales como los de llevar comida a un recin nacido o los lamentos en torno a la muerte. Pero tambin se nos invita a observar que cualquiera de esos incidentes es, en mayor o menor medida, rutina, algo ms o menos esperado o convencional, el tipo de cosas que los kaluli haran de forma natural, dada su experiencia y su sociedad. Y, efectivamente, es esta misma convencionalidad de las cosas la que motiv la utilizacin de esos sucesos ms particulares narrados anteriormente, Sera desde luego errneo contemplar estos actos como si fueran automticos o hechos sin pensar. Su sello caracterstico consiste en que son, como si dijramos, muy meditados. Pero representan el estndar esttico comn de los kaluli y su sentido de lo que se debe hacer, a quien y en qu ocasin.
4

Ibid., 47-8.

[bid.. 48.

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Aunque estos prrafos comprenden tan slo una pequea parte de Tbe Sorrow 01tbe Lonely and tbe Burning 01 tbe Dancers, ejemplifican muy bien su contenido. Son, en efecto, una muestra del tejido, una pieza que muestra su textura y sus colores bsicos. Parte del tejido es, caractersticamente, de Schieffelin, pero no la trama fundamental, pues representa justamente el carcter del conocimiento antropolgico en su nivel ms bsico. Este conocimiento se compone, precisamente, del desarrollo progresivo de afrmaciones genricas, de incidentes particulares y de la relacin de unos con otros en un todo en desarrollo. Este todo constituye la materia principal del conocimiento paradigmtico en la antropologa: es el conocimiento bsico que un principiante debe comenzar a visualizar en su conectividad, a reexaminar internamente y a explorar en su imaginacin cuando se acerca por vez primera a la etnografa. Si los acontecimientos individuales son, cada uno, un patrn, entonces la etnografa es el patrn de patrones y la tarea del pensamiento etnogrfico consiste en actuar con estos tnetapatrones. El conocimiento etnogrfico es, desde luego, un encuentro, pero un encuentro que comienza con este tipo particular de pensamiento extensivo. Constituye un modo de pensamiento que teje en una sola inteligibilidad circunstancias tan diversas como el lamento ante la muerte y el obsequio a un visitante extranjero. En el libro de Schieffelin hay tambin formas ms amplias de organizacin, patrones ms amplios. Los prrafos que he reproducido con anterioridad aparecen al comienzo de un captulo titulado <<1 Don't Eat That, Brother!, en el que Schieffelin se dedica a analizar cmo el compartir la comida crea tal o cual relacin social-entre hermanos, entre allegados, entre compaeros de intercambio, entre marido y mujer, entre madre e hijo. Luego -y de ah el ttulo del captulo No como eso, hermano>>-- cambia de linea y muestra cmo ciertas restricciones en la co-

mida de cierta clase de alimentos y, consecuentemente, en compartirlos, tienen diferentes consecuencias. Mientras que compartir crea lazos, ciertos alimentos tab crean barreras entre las personas, como entre hombres casados y solteros, o entre mujeres y hombres. En esta perspectiva el acto de compartir alimentos con que se inicia el captulo ejemplifica cmo los kaluli manipulan sus relaciones recprocas: lo hacen de mltiples formas, pero las principales son las de dar o rehusar o evitar comer ciertas clases de alimentos. De modo que la afirmacin genrica de que <da comida es importante porque es un vehculo de relacin social conduce fmalmente a una cobertura ms o menos comprehensiva de la naturaleza y prctica de las relaciones de los kaluli en su conjunto. Esta amplia pautacin de la etnografa de Schieffelin se abre a patrones que van ms all de los kaluli y ms all de su libro. De hecho, el captulo <<1 Don't Eat That, Brother! desarrolla una funcin que podra haberse titulado, en una etnografia ms antigua o convencional, parentesco. y el parentesco, cuando la antropologa se consideraba a s misma como el estudio de las sociedades primitivas, de pequeo tamao, constitua toda la seccin de entrada del men antropolgico. En realidad todavia
conserva su prominencia, como si se tratase de la seccin de carne versus la seccin de pastas. Schieffelin no compa-

ra explcitamente las formas y estilos kaluli de relacin con los de otros pueblos, pero el detalle con que presenta el tema, aqu y en cualquier otra parte del libro, deja claro que tena in mente la posibilidad de una comparacin final con otros pueblos. Anlogamente, este captulo del libro de Schieffelin se combina con otros para examinar un gran tema de la etnografa en su conjunto, el de la reciprocidad y el intercambio. Fue el antroplogo Marcel Mauss quien estableci slidamente en la agenda antropolgica el tema del regalo. Su observacin bsica, ilustrada a partir de una gama

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de ejemplos etnogrficos muy extensa era, ms o menos, la de que los bienes materiales no son simplemente mercancias, sino que son, en palabras de Schieffelin, vehculos de relacin social. Si analizamos solamente a los kaluli y a sus vecinos, hay un sentido particular en el que su constante dar y recibir regalos, no slo de comida sino tambin de otros articulos, es una caracterstica que distingue Papa Nueva Guinea y la ms amplia rea melansica de la que forman parte. Pero, al margen de esto, el uso de los objetos materiales como uno de los idiomas principales de la sociabilidad humana es universal. Por lo que hemos visto hasta aqu, no es sorprendente que sean los antroplogos los que lo hayan descubierto -pues la antropologa, de una forma u otra, se ha ocupado siempre de la diversidad de las formas de las relaciones humanas. Pero, desde luego, me beneficio de los setenta aos de etnografa que han cultivado las ideas de Mauss. Se trata, ciertamente, de perspectivas comparativas, y deben contar como parte de aquello a lo que Borofsky se refera cuando hablaba de la antropologa como algo comparativo. Sin embargo, al menos en la forma en que se han abordado aqu, estas comparaciones constituyen tan slo una clase particularmente rarificada de intercambo. Por ejemplo, caracterizar el parentesco como Schieffelin lo hace, en tanto que mbito de actividades que se disuelve parcialmente en otro, el de dar y recibir comida, es provocador. Pero lo es slo a una escala estrecha, limtada a algunos especialistas en parentesco dentro de la antropologa como un todo. Esto no quiere decir que la obra de Schieffelin no sea, o no pudiera ser, contemplada como un conocimiento que desafa a las sociedades noratlnticas en general. Podra, en gran medida, ser as. Pero, en su lugar, me ocupar de otra clase de etnografa para explorar cmo podra surgir un reto ms general.

Lo SOBRENATURAL La cita siguente constituye el comenzo de la seccin principal de la obra de Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience: TheReligion o/tbe Dinka. Los dinka son unos pastores del sur de Sudn.
En el nico mundo que les es conocido (pues se extienden poco en fantasas sobre otro mundo de constitucin diferen
+

te) los dinka proclaman que se encuentran con espritus de diferentes clases, a los que denominan genricamente jok. En este relatolos llamar poderes. Estos poderes se contemplancomo superiores en la escalade los seres a los hombres y a otrascriaturassimplementeterrestres, y actan ms all de las categoras de
espacio y tiempo que limitan las acciones humanas; pero no se

los concibe formando parte de un mundo de espritus exclusivo de ellos, y su intersparalos dinka es el de unas fuerzas sobrehumanas que participan en la vida humana y que, a menudo, influyen en los hombres para bien o para mal Irrumpen en la interpretacin de los acontecimientos, y de ah que la ampliadivisin dinkadel mundo entre <Jo que es de los hombres y <Jo que es de los poderes sea, en parte, una clasificacin de los acontecimientos en dos clases. El hombre, y lo que comparte su naturaleza terrenal, puede contrastarse en el pensamientocon los poderes,que se estimaexhiben en conjuntouna naturaleza diferen-

te. El concepto y la prctica religiosa de los dinka definen y

regulan las relaciones entrelos seres de estas dos diferentes naturalezas en el nico mundo de la experiencia humanaque consttuye su hogar comn. N o he encontrado til adoptar la distincin entre seres o acontecimientos naturales y sobrenaturales paradescribir la diferencia entre hombres y poderes, pues esta distincinimplica una concepcin del curso o de las leyes de la naturaleza extraa

por completo al pensamientode los dinka. Por ejemplo, cuando un dinka atribuye el rayo a un particular poder sobrehumano
falseara su comprensino, en realidad, exagerara su diferencia de nosotros mismos, si hablramos de un poder sobrenatural. La fuerza del rayo es tan sobrehumana para los dinka como para nosotros, aunque la interpretacin con la que situamos ese he-

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cho es, en nosotros, muy distinta de la suya. Es parte de mi ltimo trabajo demostrar cuntas caractersticas de la accin y el pensamiento religioso de los dinka se conectan con su experiencia de 10 que nosotros llamamosnaturaleza y el alcance y lmites del control humano en su medio especfico>.

En comparacin con los prrafos de Schieffelin citados anteriormente, ste de Lienhardt se sita enteramente de! lado genrico. Se trata de las puntualizaciones generales introductorias que presentan e! ritmo peculiar (la alternancia de lo particular y lo genrico) que e! etngrafo va a seguir. Adems, en la argumentacin que se acaba de exponer resuenan ideas ya avanzadas por otros antroplogos. Por ejemplo, se hace eco (para rechazarla) de la definicin de Tylor de la religin como creencia en seres sobrenaturales, una definicin en s misma ya rebatida ampliamente, comenzando por Emile Durkheim. Rechaza la tendencia general entre los antroplogos y socilogos a hablar de un mundo de espritus o de utilizar e! tpico victoriano de! otro mundo para describir ideas y prcticas como las de los dinka. Es caracteristico de! estilo de Lienhardt dejar estos ecos ms o menos implcitos, pero la fuerza efectiva de su argumentacin va ms all de las palabras mismas. Sostiene, en efecto, lo siguiente: los antroplogos pueden pensar que una sea la verdad en general, pero para los dinka es algo diferente, y bastante ms sutil, lo que constituye de verdad e! caso. Si tales ideas no son de aplicacin a los dinka, por esa misma circunstancia no son de aplicacin universal, y pueden resultar tambin inadecuadas en otros casos. As que las ideas de Lienhardt, como las de Schieffelin discutidas con anterioridad, lanzan un reto dentro de la antropologa. Pero e! concepto de reto que expone Bo5

Lienhardt, Divinity and Experience, 29.

rofsky es,o:s amplio, pues afirma que <das descripciones antropolgicas hacen que las ideas que se consideran evidentes en queden sometidas a la duda y a la comparacion con estilos alternativos comunes en otras. y es aqu donde e! trabajo de Lienhardt sobre los dinka tiene mayor impacto, ';U su reto slo a la antropologa, su;o a las Ideas noratlnricas mas generales sobre la religion. Analicemos cmo se trata la divisin entre lo natural y lo sobrenatural. Se trata de una distincin que no fue concebda por los antroplogos y cuya utilizacin refleja muy ampliamente la prctica noratlntica, Se trata de una divisin de los objetos que se remonta, al menos, al encuentro de la teolo?a cristiana con las ideas griegas y, en particular, aristotlicas, de! mundo natural. Adems, e! enorme progreso de la ciencia natural en e! siglo XIX no hizo nada por negar la diferencia en si, sino que, en realidad, la reforz., aunque slo fuera cuestionando la importancia y la realidad. de uno de los lados de la clasificacin, la de! reino espm:ual o sobrenatural. De modo que e! uso implcito o explcito de esa clasificacin por los antroplogos no puede contemplarse como la aplicacin de un trmino tcnico simple y carente de ambigedad. Por e! contrario tenemos un grupo de ideas que se ven como evidentes en cultura sujetas a duda, sujetas a comparacin por las Ideas de otra. luego que e! reto de Lienhardt y, a travs de l, de los dinka, no consiste en negar que existe alguna diferencia. realidad e! captulo en e! que aparece este prrafo se mula DlVIslon In the World. Lienhardt reconoce esta divisin al escribir sobre los poderes como opuestos a los humanos. No, e! reto es mucho ms sutil: demuestra que los poderes y los humanos habitan un mundo, el nico mundo de la experiencia humana que constituye S? hogar comn. Adems, Lienhardt subraya que este unico mundo es, efectivamente, el mismo

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mundo de la experiencia humana, la misma situacin, en palabras de Borofsky, que tambin habitan las personas del Atlntico norte. Lienhardt subraya este punto grficamente mediante el ejemplo del rayo, que es precisamente tan sobrehumano para nosotros como para los dinka. As que la invitacin a los lectores noratlnticos es exp cita y poderosa: contemplar el mundo de su experiencia ordinaria a travs de la mirada de los dinka. En mi experiencia pedaggica en las sociedades noratlnticas he descubierto que ideas como las que expone o trasmite Lienhardt pueden resultar extraordinariamente difciles de captar. No tanto por su dificultad intrinseca cuanto por la perfeccin con la que contradicen nociones adquiridas. Una de estas nociones consiste en la tendencia de las mentes noratlnticas a atribuir falsamente a los dinka un grado de detalle y elaboracin que es extrao a sus ideas. Lienhardt deja bien claro que los poderes surgen en la interpretacin de los acontecimientos. El punto clave es que los dinka no se comprometen en una elaborada especulacin. En consecuencia, no dotan a los poderes con ms atributos que los relevantes por su efecto inmediato en las personas. Como Lienhardt destaca algo ms adelante en el mismo captulo:
Por consiguiente la religin dinka es una relacin entre los hombres y los poderes sobrehwnanos con que se encuentran los

hombres, entre las dos partes de un mundo radicalmente dividido. Como se ver,se trata ms bien de algo fenomenolgicoque teolgico,msde unainterpretacin de los signos de la actividad sobrehumana que de una doctrina acerca de la naturaleza intrnseca de los poderes tras esos signoss.

Aqu el contraste clave est entre la interpretacin de signos como algo opuesto a la doctrina de la naturaleza
6

intrnseca. Por ejemplo, el rayo se concibe como una intervencin directa de la divinidad en los asuntos humanos, y durante las tormentas es habitual sentarse callada y respetuosamente, pues la gente est ante la presencia inmediata de la divinidad'. Al actuar de esta forma se revela una interpretacin de lo que va a suceder: el sentimiento que los dinka tienen de cmo aparece la divinidad. Pero este comportamiento no implica una doctrina elaborada acerca de la misma. No exige que los dinka debieran acariciar una idea de la sustancia, localizacin, tamao, color, nmero, origen o movimientos de la divinidad. Por el contrario, es mucho ms probable que los dinka la contemplen como algo sencillamente desconocido: despus de todo, es algo sobrehumano. De modo anlogo un cristiano lego podra estimar, o podra haber estimado en el pasado, que los ngeles son los agentes responsables de un acontecimiento raro o incontrolable. Pero ese cristiano lego no tendra necesidad de saber, al contrario que los telogos, cuntos ngeles pueden bailar en la punta de un alfiler. Lo que Lienhardt subraya se relaciona con algo que ya hemos destacado, que la adicin de la filosofa y la teologa a la religin no es algo intrinsecamente necesario, sino que es el producto de especificas desarrollos histricos. Los cristianos tuvieron a los telogos para elaborar otro mundo invisible, pero los dinka no tuvieron ninguno. Se extendieron poco en fantasas acerca de otro mundo. La fidelidad de Lienhardt en su aproximacin a la religin de los dinka se atestigua por algo que no hace. No confa y -hasta dnde yo s-- no utiliza las palabras creer o creencia en absoluto. Y la razn de ello estriba en que se trata de palabras que llevan con ellas prcticas y nociones particulares, especialmente cristianas. Cuando alguien cree, cree en proposiciones o afirmacio7

lbid,32.

ue.s

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nes, y cree en esas afirmaciones aun cuando no se hayan experimentado directamente. Alguien cree, pongamos, que Dios es trino, constituido por tres personas. Se trata, por un lado, de una afirmacin ampliamente elaborada y cultivada por los telogos, una afirmacin no acerca del mundo natural, sino acerca del mundo sobrenatural. Pero, de otra parte, constituye asimismo un acto de fe, un credo, un asentimiento explcito a la verdad de esa afirmacin, y la prctica especfica de asentimiento a tales afirmaciones se ha instalado muy explcitamente en el ritual cristiano (y con un coste enorme para los herejes que no asintieron). Entre los dinka, como Lienhardt aclara, no hay nada que se corresponda con estas ideas y prcticas. Los poderes surgen de los acontecimientos y se conectan con la experiencia dinka de lo que nosotros llamamos Naturaleza. A ningn dinka se le ha pedido jams que crea en tales poderes y, correlativamente, carece de sentido atribuir una creencia a los dinka. De modo que Divinity and Experience constituye un reto a las ideas adquiridas de los pueblos noratlnticos, Es verdad que el desafo se dirige especialmente a la cristiandad. Lienhardt revela con frecuencia su preocupacin por ese conjunto de lectores al dirigirse a ellos explcitamente. Pero, por ejemplo, el trascendental concepto de que la religin est constituida por la creencia va ms all de cualquier comunidad de cristianos practicantes. Se trata de una de las caractersticas que se atribuyen a la religin como tal, incluso por personas laicas o que se declaran ateas. Como Lienhardt destaca, apela a indefinidas, pero para cualquiera precisamente definidas, concepciones propias-" y se trata de concepciones que --conforme a mi experiencia- es muy difcil que nosotros, los noratlnticos, ignoremos. Incluso nos resulta difcil ver que haya una alternativa a las mismas.
8

As que una esmerada y arresgada lectura de Divinity and Experience proporciona algo ms que adquisiciones para un archivo personal de conocimientos. Tambin convoca a la duda en dimensiones del pensamiento que de otra forma quedaran implcitas o incuestionadas. Sugiere otra perspectiva sobre comunes situaciones humanas una perspectiva que, estoy convencido, no podramos haber imaginado o soado fcilmente si los dinka no lo hubieran hecho as, y si Lienhardr no hubiera puesto tanto cuidado en aprehender y traducir su forma de vida. Me he referido a lo largo de este libro al concepto de Hofstadter de deslizabilidad, la capacidad de imaginar alternativas a lo que se presenta directamente ante nosotros. El libro de Lienhardt muestra que la etnografia, entendida como algo por encima y ms all del conocimiento de archivo, puede aumentar esa deslizabilidad. Es una forma de conocimiento que puede ampliar nuestra imaginacin y nuestra aptitud para abrigar nuevos y potencialmente ms poderosos conceptos acerca de caracteres humanos en situaciones tpica-

mente humanas.

UNA DESORDENADA CAJA DE DULCES

bid., 30.

He dedicado gran parte de este libro a defender la tesis de que la antropologa debe superar el concepto de su trabajo como traduccin de culturas para cultivar un estilo ms histrico y una conciencia ms aguda de la metamorfosis de la vida humana. Sin embargo, he adoptado un punto de vista conservador --{l, quizs mejor, de conservacin- de etnografas que son, en su mayor parte, traducciones de culturas. Y las etnografas de Lienhardt y de Schieffelin evidencian sencillamente que lo he hecho por buenas razones, pues prestan a los conceptos de comparacin y traduccin en antropologa un colorido especialmente rico e innovador. Quisiera, sin embargo,

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insistir en que el montaje, el acto de situar la desordenada especificidad de una forma de vida en su verdadero y ms amplio marco histrico y social, todavia aade valor, y lo aadira incluso a tan excelentes explicaciones desagregadas. Para poner el punto [mal, volver a otra etnografa, la de Juliet du Boulay en su obra Portrait 01a GreAparentemente, la etnografa de du Boulay adopta la forma no del reagrupamiento, sino del desmontaje y la traduccin cultural. Desiste casi por completo de hacer inteligible una forma de vida na inmediatamente comprendida o fcilmente comprensible por sus lectores. Y a ese respecto pertenece precisamente a la tradicin de Lienhardt y de Schieffelin. Sin embargo, desde el comienzo mismo du Boulay adopta una linea de accin ligeramente distinta. Comienza as:
Este libro es un estudio de un fenmeno que se est convirtiendo en algo demasiado frecuente en los tiempos actuales, el de una comunidad aldeana que desaparece. Sin embargo, dado que se ocupa principahnente de los valores y que derivan de una larga tradicin y que, incluso en los uempos actuales, sostienen a los aldeanos en su sentido de propsitos y destino, se ocupa ms de la vida que de la muerte".

ek Mountain Vi/lage.

sentido de la mutabilidad en una escala ms pequea e inmediata. Por ejemplo, observa que desde su salida en 1968 y su segunda visita en 1970 se haban abandonado cinco casas, en gran medida por la emigracin. Los emigrantes abandonaron sus casas y fueron a las ciudades o al extranjero para encontrar trabajo. En este sentido se vieron inmersos en procesos ms amplios, no precisamente los procesos narrados ms de cerca por Wolf, sino ms bien los desarrollos actuales de los mismos. A esta escala de cambio tradicional y, por lo mismo, moderno poseen claros significados que se corresponden con las actitudes de los mismos aldeanos griegos. Permitanme que comience con la versin de du Boulay del sentido de comunidad en la aldea, Ambli. Tomo su argumentacin por la mitad, cuando est contrastando el sentido de comunidad en Ambli con ese mismo sentido en otros lugares. Escribe acerca del momento en que el Nosotros de la comunidad se inclina por el Ellos del mundo exterior, hacindose sentir grficamente el proceso de cambio:
En este caso, los aldeanos permanecen unidos en la medida en que toda la comunidad vive en el mismo lugar y est vinculada por los mismos valores... Pero la comunidad ha comenzado a perder la confianza en s misma en la medida en que su identificacin con su tradicional y heredada... fonna de vida ha comenzado a desacreditarse, y la de! mundo moderno a captar lealtades. sta es la siruacin en la que los aldeanos de Ambli se encuentran ahora. Pero se trata de un estado de mayor integracin que e! que se percibe en las aldeas menos alejadas, donde se observa que se ha producido una profunda fragmentacin de valores dentro de cada aldea. En estas aldeas son inmediatamente perceptibles distintos estratos de respetabilidad -un mundo coincidente a este respecto con e! de la modemidad- y en e! que las mujeres ancianas, por ejemplo, se visten de una determinada manera y refieren una forma de vestir a un conjunto particuIar de valores, en tanto que las mujeres jvenes, con su forma

Ahora bien, desde un punto de vista estrictamente historicista, de reagrupamiento, la nocin misma de una larga tradicin que du Boulay emplea aqu, y que utilizar con amplitud, podra decirse que es exagerada. Sera posible mostrar que la tradicin ha sido ms mutable, menos fija, de lo que du Boulay supone. Pero, por otra parte, du Boulay se ocupa amplia -y justificadamente-- slo de la escala de cambios a que alcanza la memoria viva de sus habitantes actuales. En realidad revela tambin un agudo
9

Du Boulay, Portrait

olaGreek Mountain Village, 3.

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refinada de hablar y sus elegantesvestidos sin mangasme dijeron no quiere prestar ninguna atencin a esas atrasadas ancianas.

Esta circunstancia no se daba en Ambli, donde, a pesar del

grado de despoblamiento,la cultura que se iba a encontrar en el
pueblo era todava relativamente homognea. La ambicin de

Contina para acreditar el todava fuerte e implcito sentido comunitario de los aldeanos.
Todo esto no quiere decir que no existan otros elementos secundarios u otros estndares de comportamiento a los que las personaspuedan recurrir... Pero ha de enfatizarse la solidaridad moralde dicha comunidad, en la que sobrevivetodavauna irnportante autoconfianza en la parte principal de su propio siste-

los aldeanos,en el sentido de desearuna vida ms cmoda para

ellos, de anhelarel encanto de las ciudadesyla educacinde sus

hijos, se localiza en el mundo exterior. A este respecto -su fracaso en traducir sus valores tradicionales en un valor aceptable

ma de valores tradicionales...El individuo que habla o que acta

lo hace en su condicin no slo de individuo aislado, sino como

del siglo

XJ{-

se les podia escuchar hablando de ellos mismos

como gente atrasada, que vive como los animales. Sin embargo, aunque sacudido, el ncleo central de respeto por ellos mismos

miembrode la comunidadtotal.Comoejemplificacin de lo que

digo cito un incidente en el que una joven mujer se preparaba
para extender los loukomia (dulces conocidos con

todavano haba sido mortahnente herido 10,

el nombre

de delicias turcas) por el dia de su santo,y puso toda la cajaen

una bandeja. Erauna caja desordenada, sin atar, con tirasde pa-

Permitan, por un instante, que haga una pausa para subrayar de qu manera -y de qu buena manera- revela aqu du Boulay la ndole de la traduccin etnogrfica. Hay, en primer lugar, la referencia a un gran tema comparativo de la antropologa y, tambin, de la sociologa, el tema de la naturaleza de la comunidad. En segundo lugar, du Boulay nos proporciona afirmaciones genricas acerca de las personas de Ambl, cuya cultura es todava relativamente homognea. En el prrafo citado ilustra esto de una forma particularmente sutil, mediante el contraste entre Ambl con otras aldeas cercanas que, sin embargo, se encuentran ms cerca de lo cosmopolita. Y en tercer lugar nos ofrece una vieta muy apretada, pero grfica, en la que se las arregla para combinar a la vez lo genrico y lo especfico, (das mujeres jvenes con su refinada forma de hablar y sus elegantes vestidos sin mangas dirn que no quiere prestar ninguna atencin a esas atrasadas ancianas. Puede observarse que -teniendo en cuenta el deber de fidelidad que du Boulay descarga en las personas con las que se encuentra-la sensibilidad etnogrfica se mezcla con una novelstica.
10

pel rasgadas colgando, y le dije que debera sacar los trozos de

loukomi y ponerlos en una fuente. -No -me dijo-, no es as como debe ser.

-No estoyde acuerdo-le dije.

-No es que usted no est de acuerdo, es que usted no sabe --contest concluyentemente!' .

Penso que, aunque se refieren a un modesto asunto domstico, estas palabras son tan eficaces como cualesquiera que hayan escrito los etngrafos. Qu otra cosa podra aadir du Boulay? Qu podra decir cualquier otra persona? En su contexto, la rplica de la mujer es una poderosa manifestacin de cultura. Pero es algo ms, pues nos lleva obligadamente a esa comprensin reconstruida, a una comprensin de ese encuentro en un marco social, interactivo y metamrfico ms amplio. En primer lugar, el encuentro con la joven mujer personfica precisamente ese sentido de aprendizaje comprometido y de alteracin creativa que, como he subrayado, es caracterstico de la etnografa. Pero esta caracterstica presenta, asimismo, otra faceta, pues el encuentro consti11

Ibd.,48-9.

Ibd., 49-50.

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tuye, al mismo tiempo, un buen ejemplo de cmo cualquiera aprende en la prctica lo que sucede en tomo suyo. En otras palabras, posee una sugestividad comparativa, de la misma forma que era sugestivo el ejemplo del kaluli dando a Scbieffelin un pedazo de sago. Muestra diferentes acercamientos y perspectivas de una misma situacin, la situacin de aprendizaje de un criterio esttico. Puede valorarse por cualquiera que recapacite la experiencia, propia de la infancia, de cmo se aprende a hacer correctamente las cosas. Efectivamente, el encuentro es la clase de abrupta experiencia que --<:Iebemos asumir-los parientes de la joven podran haber tenido cuando emigraron a, digamos, Inglaterra o Alemania. Tipifican la sorpresa y la creatividad de la forma en que ocurren las cosas entre las personas, no con ellas. Pero, para terminar, el incidente, y la interpretacin que del mismo hace du Boulay, tiene una intensidad aadida, porque refleja otra versin del incidente de Ran,Jn. Ramn, recordarn, era el informador de Benedict, el jefe, cnstiano y lder entre su pueblo en la plantacin de melocotones y albaricoques en la tierra irrigada. Haba desempeado un activo papel en la transformacin de su mundo. De otro lado, la joven mujer tiene una parte distinta en el proceso de cambio y metamorfosis. Representa, al menos por el momento, la voz de aquellos que se resisten a la transformacin. Es como si los antroplogos se huberan interpuesto, momentneamente, en una conversacin: en el caso de Benedict nos encaramos con la voz del cambio, en el caso de du Boulay,con la voz de la resistencia al cambio. Pero, en un examen ms profundo, ninguno de estos casos se ajusta a una dicotomia tan simple. Ramn, por lo que yo s, no tiene ninguna influencia personal directa en acontecimientos ulteriores. Pero representaba tanto la adaptacin como la nostalgia, y esa combinacin, entremezclada con el enfado y con el sentimiento de injusticia, tuvo ms tarde una efectiva intervencin en la vida social

de los Estados Unidos, en el movimiento nativo americano. Segn la interpretacin de Benedict, la eventual extincin del pasado de Ramn en un nuevo presente no lleg a producirse. Lo que se produjo fue una metamorfosis, hecha en parte con elementos del pasado, pero que constitua, en su combinacin, una verdadera innovacin. Una

innovacin que no fue creada por ninguna persona en particular, sino por una serie de personas que actuaban conjuntamente, unas veces en oposicin, otras cooperando.

Todo ello nos ayuda a ver a la joven con mayor claridad. La Grecia rural est pasando tambin por las angustias del cambio, cambio que, despus de todo, es una caracterstica estable y duradera de la vida humana. Du Boulay se preocupa intensamente por esa metamorfosis y, en su obra, inserta concluyentemente a la mujer en ese amplo flujo de acontecimientos. Por un instante la mujer podra enfrentarse inconscientemente con du Boulay, firme en su conocimiento tradicional slidamente sustentado. Pero du Boulay la sita en una tragedia ms amplia o, al menos, en una historia que no tiene un final feliz. En esto du Boulay adopta la misma actitud que tom Benedict, mirando hacia una extincin, hacia un final que ve tan triste como irreparable. Sin embargo, como debieron enseamos Benedict y el caso de Ramn, la voz y la actitud de la joven no se perder del todo, sino que se transformar en un nuevo marco con un nuevo significado. En realidad, como Paul Sant Cassia me ha hecho notar, gran parte del sentido del nacionalismo griego en el interior, y de su etnicidad en el extranjero, se basa en la nostalgia de esa Grecia rural que, de esta forma, no desaparece, sino que sale adelante transformada.

EL COMIENZO

La mujer tambin representa la voz de la transformacin en otro sentido. Despus de todo, modific el enten-

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dimiento de du Boulay tan indudablemente como lo hicieron esas figuras sin nombre que iniciaron a Ramn en el mundo de la agricultura comercial. Y, a travs de du Boulay y de las interacciones detonadas de la imprenta, tambin puede modificar el entendimiento de otras personas.

De modo que el quehacer antropolgico puede al menos conseguir una modificacin y una profundizacin en la comprensin mutua de las personas. Ello constituye un uso evidente de las herramientas del trabajo de campo y de la escritura. Pero, cmo hemos de sopesar esto? Concebimos habitualmente ciertas transformaciones --el aprendizaje de nuevas costumbres por los inmigrantes, el aprendizaje de la agricultura comercial por los colonizados- como constitutivas de la verdadera sustancia de la historia. Son las transformaciones de peso que configuran nuestro mundo. Otras transformaciones, tales como las ms sutiles que Lienhardt o Schieffelin nos ofrecen, o las que la joven mujer present a du Boulay,las consideramos como algo inmaterial, insustancial o ineficaz. Parecen
como transformaciones meramente empticas, que cam-

a percibir los beneficios que para los receptores de las polticas pblicas tiene el profundo conocimiento social elaborado por los antroplogos. Esta forma de etnografa, generalmente denominada antropologa aplicada, tiene un argumento listo a favor de ella, en la forma de los resultados ya conseguidos. Funciona, y en eso consiste la diferencia. Su causa, sin embargo, precisa todava afirmarse
una y otra vez, pues quienes ejercen

el poder no

siempre

bian el entendimiento que tiene una persona de la situacin o de los criterios estticos de otra. Parecen, en conjunto, de poca importancia. Merecen, sin embargo, que nos ocupemos de ellas? Con esta pregunta llego al final de este prlogo a la antropologa. Esto es, por as decirlo, el umbral en que la antropologa propiamente dicha -la prctica de la misma; ms que la reflexin sobre su practlca- comienza. Dare dos respuestas a esta pregunta y confo en que usted, si ha llegado no hace mucho a la antropologa, contine para dar sus propias respuestas. La primera respuesta es simple y directa. S, la antropologa merece la pena, hasta el punto que llega a afectar al mbito del mundo de los asuntos prcticos. Los gobiernos y las agencias internacionales, aqu y all, han comenzado

son conscientes de lo mucho que necesitan del desafo del conocimiento antropolgico. La segunda respuesta es ms general y menos segura. En este libro he trazado un cuadro en el que las personas aparecen inextricable y recprocamente relacionadas entre s en un mundo en metamorfosis continua. En ese mundo existen algunos hitos, algunos criterios estticos y algunas tradiciones rememoradas que las personas utilizan para guiar sus relaciones y sus instituciones. Y he subrayado, asimismo, que aqullas clisponen de creatividad e inteligencia social para utilizar estos recursos y rehacer sus culturas. Hasta ese punto el cuadro parece positivo. Pero este mundo cambiante se mueve no slo por nuestra necesidad de otros, sino tambin por los estrechos constreimientos de nuestros propios intereses, y por la dominacin, la destructividad y las tergiversaciones, a veces voluntarias, a veces accidentales, que suelen gobernar a menudo los asuntos humanos, excluyendo cualquier amable consejo de clilogo. Sin embargo, pienso que hay todava lugar para una moderada fe en la antropologa. Por ejemplo, podramos esperar que el hbito de la reflexin etnogrfica y los conocimientos resultantes de abrimos a los puntos de vista y las experiencias de los dems podran moclificar, al menos en parte, el clima de una sociedad. Desde este punto de vista debiramos contemplar la etnografa como parte deseable de una educacin general, de lo que las personas
necesitan conocer para vivir provechosamente. El conoci-

272

Michael Carrithers

Bibliografa

miento etnogrfico podria estimarse necesario en un mundo en el que las personas dependen rutinariarnente de las relaciones entre ellas y con otras personas, con diferentes criterios estticos y con intereses diferentes. La antropologa debera desafiar a las personas y animarlas a considerar nuevas posibilidades en la direccin de tales relaciones. La antropologa debera marcar la diferencia porque las relaciones marcan la diferencia. No me siento del todo seguro con esta respuesta, pero tendr que dejarlo as. Quiz la pregunta slo tenga respuesta en la prctica, y en la clase de mundo que se sigue de esa prctica.

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ndice analtico

aborgenes australianos, 78 actos de representacin, 119-20

Actual Minds, Possible Worlds,

112-3 Aggaa (Aggaa-Suttanta), 169202
agricultores, 171

biolgica, 16,61 el problema central de la, 13-27 desarrollo de, 28-56 como dilogo y alternativa, 248-

72
fe moderada en la, 271 fsica, 61 punto de vista cientfico sobre,

abimsd (no-violencia), 13942

aislamiento cultural, rechazo del,

35
social y cultural (como tema principal del libro), 19-21,62 antropologa cognitiva, 155 antropologa simblica,128 antropologa social britnica, 26,

45, 168 altruismo, 76 altruismo recproco, 76 mbito de accin, 112-5 mbito de conciencia, 112-5, 143 American Anthropological Association,59 Amrtacandra,161 anlisis conversacional, 166 Anderson, Benedict, 200 antropologa, cultural americana, 30 281

30,61

apartbeid. 174
aprendizaje, 25-6, 106-7 aprendizaje comprometido, 206 aprendizaje del lenguaje, 107-8 Astington, janet, 113-4 Austin,109

282

ndice analtico
ecolgica,77 nuevasformas de, 77-9
social,52,54, causal (como trmino tcnico), cazadores-recolectores, 78

ndice analtico conocimiento narrativo, su especificidad, 157,232 conocimiento personal como conocimiento social prctico, 240, 243 conocimiento social como conocimiento prctico, 239-40 consecuencias no previstas, 105 contexto y contenido, 141-S, 176, 180 cooperacin, 74, 6 cortesa, 91-5 creatividad, 24, 99-10S, 199 crdito, instrumentos de, 7S creencia, su irrelevancia para la etnografa dinka, 262 cristiandad, 30, 51 criterios estticos, 95-9, 206, 20S, 240 flexibilidad de, 97 cultura: concepto ahistrico de, 51-2 como bienes mentales compartidos, 137 fallos en la teora de, 57-60 individualismo en la teora de, 60 unidad de, 11 vase tambin baremos estticos culturas: como predicado de las relaciones, 53, 58, inconmensurabilidad de, 11, 40 D'Andrade, Roy, 41 Darwin, Charles, 80, darwinismo, 21, 79

283 desarrollo cognitivo de los nios, deslizabildad, 103, 163,263 deslizamiento, 1034 desmontaje, 55, 130, 137, 140,150 determinismo gentico, 65

automatismos, 98
automortificacin, 141-155-6

autosuficiencia, 53
Axelrod, Robert, 75

ayunar hasta la muerte, 140, 144

Bahubali, 159 Bajtin, Mijail, 101 109 Benedict, Ruth, 14,30-40,43,45, 48, 117,247,249,

Chardn, Teilhard de, 81

charlataneria,155,157

dharma, 139
Digambar jainismo, vase jainismo, dinero, dinka (pastores del sur de Sudn), 234, disposicin intencional, 71 disposicin para el diseo, 71 Dispositivo de Adquisicin de la 152 Lengua (LAD), diversidad tnica, 31 diversidad social y cultural, 13-56, Divinidad, 257

chimpancs,95
Chomsky, Noam,

cita, naturaleza y significado, 179202 Clifford, James, 33 coevolucin,76 Collins, Steven, 191

Bennett,Jonathan,91
biologla, 19,21, 61 Boas, Frena, 30, 34, 57, 61 botnica, 211, 218-20 du Boulay, Juliet, brahmanes, 199,201

colonizacin,46, 51
comercio de esclavos, 45-50 comida, como vehculo de relacin social, 250 complejidad social como fuerza selectiva, 74 complejo de Edipo, 224 comprensin social, 198 comprensin y aprendizaje, 104-5 comunicacin, nuevos y viejos modelos de, comunidad, sentido de la, 265, 267 comunidades imaginadas, 197 conciencia de s y del otro, 130, 196, 203, 226, 231 conchas marinas, imagen de las, conexiones como redes de mallas, 49,130,167 Congo belga, conocimiento antropolgico, 20342 como pensamiento paradigm-

invectiva de, 178

Braudel, Femand, 78

Brown, Penlope, 94 Bruner, jerome, 85, 106, 112-3,

115, 122, 124, 135, 161 Buda, 169, 208,211 202,

Divt:nity and Experience: The Religion01the Dinka, 257

divisin creciente de la sociedad, 73 divisin del trabajo en una sociedad compleja, 170-1 divisin del trabajo, 73 Dumont, Louis, 138 Durkheim, mile, 258

Buddha, The, 109

budismo, 40, 83, 161, 172, 204 budistas, 41,147, 196

budistas Theravada, 173

Buliock, Daniel, Byrne,Richard,74 cambio cultural, 64

Edpo,

136

calcetines navideos de Ben, 92 cambio social,171 cambio, social y cultural,23, 25-6,

capitalismo, 78 cara, como trmino tcnico, 94

tico,241
conocimiento como mercanca, conoormento etnogrfico como conocimiento personal, 240-1

Day of Sbinning Red,

deconstruccin, 207 Dennert, Daniel, 71 Departamento Universitario, 131 deriva gentica, 64

carcter, 120-4
(defmido),121 Caulkins, Douglas, 249 causacin:

177 emociones, expresin de las, 222 emociones, teora dura, 223 emociones, vase tambin lectura cotidiana de las mentes, empata en etnografa, 270 emperadores mauries, 173 escenario cultural, 222 escritura, 78 esquemas, 155 estados de la mente, vase lectura cotidiana de mentes

Edipo Rey,

284
estados, divisiones de la sociedad en, 170-1, 180, 190, 196 estrategias de implicacin, 180, 255 estructura social, 36 etimologas, 188-90 etnicidad, 44 etnografa, 28-9, 205-42, 245, 24969 archivo de la, 245-9 carcter literario de, 207 como aprendizaje cornprometido,267
como patrn de patrones, 254

ndice analtico
gastro-religin, 157,240 Geertz, Clfford,59, 207,211, 224

ndice analtico
74,76,82,99-100,117-8,127, 244 jainismo, 63,134-65,172

285

Hutchins, Edwin, 161

Gellnet, Emest, 167 genes, frecuencias de, 63 Gergen, Mary y Kenneth 142-3 Gisaro (ceremonia de los kaluli), 98 glosa cultural, 154 gnau (de Nueva Guinea), 224-5 Godelier, Maurice, 14,52,77 Goffman, Etving, 195 C;otnbrich,Rlchatd,187 Good, Jim, 26 Goodall, Jane, 68 Goody, Esther, 130 gramtica, 106-8 Grecia, 38, 47,69,80,264-5,269 Grce, Paul, 91,101 habla, 102, 105-10 iloogote (de Filipinas), 97, 159

conocimiento paradigmtico en la, 254 etnomerodologs, 166-7 etologa de los primates, 116 etlogos, 111 Europa y la gente sin historia, 4356 Evens-Pritchard, E. E., 209, 236-9 evolucin, 20-1, 61-6 narraciones rivales de, 79-83 humana, 61-83 expansin europea,44 explicacin cientfica, 209-20 explicacin narrativa, criterios de consistencia, 235

faccionalismo comoprincipio constante de lavidahumana, 76 Fernndez,James, 162 filosofa jainista, 158-9

Fitth, Rayrnond, 220-4, 229-31, 233-6,239

Foresl Monks 01SriLanka, 40 PorestPeople, Tbe, 42-3 forraje, 73

fuego, invencin del,80
Gambia,68 Gandhi,139 gastro-poltica, 157,240

como requisito de la lectura de mentes, 91 variabilidad de sonidos, en el, 34 Hacking, Ian, 212-5 hamar (de Etiopa), 92-4 hambte,53 hambruna beogall de 1943,53 Hamiltoo, William, 75 Hannerz, Ulf, 55 Harrison, Geoffrey, 19 Haviland, Joho, 155 herencia, 159 historia, 23, 38-9, 41-7, 49, 51-2, 57,60-2,77-9,108,263-4 historianatural, 20-1 historia social, 120 Hofstadtet, Douglas, 102-5, 164, 263 holgazanear (actividad humana universal),225 horizontes temporales, 118-9, 127 Humphrey, Nicholas, 67-70, 72,

imagendel cuenco, 31-2 imaginera como forma de pensamiento, 162-5 imperio maur, 170 imprenta, 78 indios digger, 30 Iones, Michael, 123 inquietudmetdica,24 institucin total, 195 inteligencia maquiavlica, 74 inteligencia social, 67-77, 82 inteligencia tcnica, 67-77, 79, 81 inteligencia, vase inteligencia social,tcnica, inteligibilidad de las emociones, 221,223 intencionalidad (de orden superior), 89-90, 96, 127 intencionalidad (definicin), 8991 intenciones, vase lectura cotidiana de mentes interacciones detonadas, 196-8, 270 interactivo, como trmino tcnico,54 interconexin de las sociedades, 46,48 interpretacin de historias, 14153, 176, 179-80 interpretacin filosfica-religiosa (gnero del habla), 138, 146 intersubjetividad, 62, 85-9 (definicin), 85 intervencin como prctica cientfica, 215 invencin de la rueda,80 irona, 177, 179, 185, 197 isleos de las Trobriands, 161

principiosbsicos del, 139-41 jainistas (gruporeligiosominoritario de la India),22-3 juego del contratosocial, 96 juego simblico, 102
kaluli (de Nueva Guinea), 97-8, 159,250,268 khattiyas (ekshatriyas o guerretos), 169-202 Kolhapur, 134, 136, 141, 144,-5, 158 Kosala, 169, 174

Landau, Misia, 79 Layo, 125

Layton, Robert, 227 lectura cotidiana de la mente, 71, 89-95, 112-6, 124-7, 185,233, 237 lengua pall, 173 Lesser, Alexander,49 Levinson,Steven,94 Lewis, Gilbert, 224-5 Lienhardt, Godfrey, 226-7, 234, 257-64 Lingat, Robert,201 lingstica, 143 lluvia, fro, procedentes de Siberia, 108 lo particular (su relacin con las afirmaciones genricas en etoografa),251 lobos, 63 Logotheti, Katerina, 85, 87, 115 luchadores (trmino que designa a los mendigosespirituales errantes de la India antigua), 160, 172-3,193-5 machos inmigrantes adultos,perspectivas sociales y evolutivas, 119

286
Mahasammata (como primer emperador legendario), 200-2 mahiisammata (trmino o concepto), 190-2,202 160, 169

ndice analtico narracin de historias, 110 narracin, carcter sugestivo o indirecto, 141-53 narracin, caractersticas bsicas, 141 narrativa, 110-1 carcter como evidencia narrativa,236 oase tambin reconocimiento de patrones, narrativa, natural os. sobrenatural, 259 naturaleza humana, 13-27 naturaleza humana, (su fondo oscuro], 57 negociacin de relaciones, negociacin de significados, 141-53 nios humanos, 86 nios recin nacidos, 87 Norman, K. R., 176 nuer (pastores del sureste de Sudn), 209,236-9

ndice analitico
pensamiento narrativo, 110-1, 112-65,232-4 ausencia de precisin absoluta en, 132,232-4 logros del, 153-62 pensamiento paradigmtico, 112, 158-62, 172, 196, 219, 232, 241 conocimiento antropolgico comO,241,254 como algo inventado, 161 como herramienta de argumentacin, 161, 196 pensamiento, modos de, vase pensamiento narrativo; pensamiento paradigmtico personas, 62, 66 perspectiva macroscpica, 167 perspectiva microscpica, 167 pigmeos mbuti, 41-2 pizza especial, 44 planes, 127, 129-30 poblacin, concepto biolgico, 63-5 poderes, 257 -63 Polanyi, Michael, 212 pollo frito de Kentucky, 188 Portrait 01 a Greek Mountain ViIlage, 264 positivismo lgico, 217-8 posmodernismo, 207 Posclethwayt, Malachy, 45 Premack, David, 95-6 presentismo, 29 primates sociales, 64, 67-9,73,75, 84,89, 118-9 primitivos (los as llamados), 45, 47 proceso distribuido, 88, 116 programa de investigacin antropolgica, 116-7 programas de investigacin en psicologa y antropologa, 116-7 protestantismo jainista, 153 psicologa, 112-6,233 psicologa cognitiva, 210 psicologa social, 26 psiclogos cognitivos, 110 Pukapuka,247

287

Malinowski, Bronislaw,35 mdnastambba (columna de/contra el orgullo), 163

Manu.zl
marat,139 marcos experimentales, 114, 116-8 marcha triunfal de la civilizacin hacia, 47, 80-1

Marx, Karl, 44
marxismo, 44 Mauss, Marcel, 59 Maynard Smith, John, 96

Mbuti Pygmies: Change andAdaptation, The, 43 Mead, Margaret, 33, 249 mecnica cuntica, 207 men en el restaurante del conocimiento, 246 mercaderes, recelos de los, 145 metamrfico (como trmino tc-

nico),51
metamorfosis, 105, 166-202,263

mtodo de investigacin, 145-6 modo tributario de produccin,

195 molino (ceremonia mbuti}, 43

(}heyesekere,C;ananath,57,223 observacin participativa (rechazada como trmino), 206 orden de los monjes budistas, 173, 186,190-1,195-7,199-200 organismos, 62, 66-7, 74-5, 77 organizacin social, 231 Pa Rangifuri, 221-4, 229-33, 236, 239,250 parentesco (en s), 255-6 Pasenadi, rey de Kosala, 174, 182, 184-5,197 patrones de cosensibilidad, 21629,240 Patterns cf Culture, 30-2,34,37-9, 43 pedagoga, 95-9, 146-8 Peel,J. D. Y., 52 pensamiento como discurso interior, 109-10 pensamiento figurativo, 162-4

monarqua, ideas de la India antigua sobre, 184-5 motivos, 150

Movimiento Nativo Americano, 269 muni (asceta puro), 140, 154-7 museos, 35-6, 48 mutacin, 64 mutualismo, 26, 82,101,166

nacionalisrno,44, 78,197
narracin como evidencia y no como explicacin, 235

Rachels, James, 80-83 Radcliffe-Brown, A. R., 30, 35-8, 40,43,48,51,54,117,247 rango, 183-4, 188 Ramn (jefe de los indios digger), 31-3,37,39-41,50-1,268-70 rayo como intervencin de la divinidad,261 razas, concepto (rechazado) de, 57-8 razonabilidad. como caracterstica de los primates sociales, 67-8, 74-5 realismo sociolgico modificado, 211-20 reconocimiento de patrones en la accin humana, 220-9 reconocimiento de patrones intersubjetivos, 216-20, vase tambin reconocimiento de patrones reconocimiento de patrones, narrativa,229-35 registro como actividad antropolgica, 241-2 relaciones como condicin de accin y cultura, 49-50, 85-9 relaciones genricas, 199 relatividad, del conocimiento antropolgico,205-8 del conocimiento cientfico, 211-20 de las formas sociales, 205 Religion Nuer, 209-10 Religiosidad jainista laica, 155 remontaje, 49,131,137,151 repeticin con constante variacin, 99-105

288 la representacin como actividad cientfica,213 representacin de patrones, 228, 230

ndice analtico
sociabilidad, 84-111

ndice analtico tradicin, 23, 55-6 trama (definicin), 121-2 trama, 121-3 transformaciones empticas, 270
Trevarthen, Colwyn, 85, 87,115

289

repblicas oligrquicas, 192 Revolucin industrial, 54

reyes, 78, 182-6

R,g Veda, 179

Rhys-Davids, T. W., 174, 188 Rosaldo, Michelle, 97, 100, 159, 222
sacrificio,

evolucin de, 61-83 primera definicin, 58 definicin ulterior, 63 importancia para la cultura, 58 importancia de, vase relaciones como condicin de culrura como potencial, 65 formas varias de, 82 sociedades, definicin de, 48-9 sociedades guerreras, 171 sociolingiistica interactiva, 166
sociologa, 26,120,167.

variacin social y cultural, 18 va californiana hacia la subjetividad, 167 Vygotsky,86

trinquete evolutivo, 74, 76

Tumbull, Colin, 41-2 Tylor,258

Weber, Max, 105

White, Leslie, 59, 80-1 Whiten, Andrew, 74

Wilberforce, obispo, 80 unicidadhumana, 20 unidaden diversidad, 204 unidadpsquica de la humanidad,

244 vajjis, 169, 192 Wilson, E. O., 62 Wolf, Eric, 43-55, 113, 117, 1678,195

226-7, 236-7

Wynn, Thomas, 70

sakias, 169, 174, 181-5, 192, 1945,197,199-200

Scrates, 13
Sfocles,124

y ocasta, 124-6
Zehetgrueber, Professor, 128 Ziman, john, 212, 214, 216-8,
220,223

saludos, importancia de los, 92-3 Sant Cassia, Paul, 269 Saussure F. de, 105
Savatthi, 177-8

Sorrow 01theLonely andtheBurning 01 the Dance-s, The, 250,

254 Sperber, Dan, 209-11, 215, 218, 236-8 Seor F. 138-65, 178 Seor N. 138-65, 168, 176, 178, 198

(color, estado, belleza, estatus, rango), 180-1, 183-4, 187-9

variabilidad social y cultural, 18-9,

203

Scribner, Sylvia, 99
Schieffelin, Edward, 97-8, 159, 250-6,263-4 Schutz, Alfred, 122 Searle, J., 109 seleccinnatural, 62-4,66

SeorSer, 189-202
Still, Arthur, 26

sensibilidad etnogrfica como sensibilidad novelstica, 266 sensibilidad novelstica, 266

Siddhasagar, 140-5, 148-54, 157, 164-5,168-9,244

Strecker, Ivo, 92
T ailan dia, 173 Tambiah, S.J" 201-2 Tannen, Deborah, 180,253 tecnologa, 50,68,176 tecnologa, mental y social, 176

siervos, 171-2
significado, 80 significado narrativo como parte del marco narrativo, 135-6, 144-53,175,180 smbolos, 59, 102 Sistema de Apoyo a la Adquisicin de la Lengua (LASS), 107,152 sistema global, 47,49

teke (enfadado o trastornado; palabra tikope}, 221, 232 temporalidad, 51

teologacristiana, 259 teora de los juegos, 76, 96 teoras de la mente, 113-4 textos budistas, 175-6 tik.opia (de Polinesia), 220, 230-2
Tobias, Phiilip, 79,81 T omasello, Michael, 107

sistema mundial, 44, 46,55

Saber, Elliott, 66 sobrehumano,257 sobrenatural, vase natural,259

trabajo de campo, 28-9, 40, 42,

205-6,249

ndice

Prefacio Agradecimientos

11
....

1.

LA PREGUNTA

13

Un hilo Un segundo hilo Un tercer hilo, y todos los hilos juntos

TI. EL GRAN
ARCO ... .. .... .... ....

17 21 24
28

El gran arco . Conchas marinas Intermedio Europa y la gente sin historia Vida metamrfica Otra vez la pregunta .
291

30 35

38
o,, o o o o o o...

43 51 54

292
III. COMENZANDO A HACER HISTORIA
o o o o o

ndice
'
o"

fndice

293

.
o o

57
. .
.

Exigencias darwinisras .. 0'_ El esbozo bsico Inteligencia social, signo II Inteligencia tcnica y social La ventaja selectiva de la sociabilidad Un trinquete evolutivo La invencin de la historia Tres cuentos ,"
o ,

o " . o o

61 67 69 70

. .
" ' . o o

72
74

Volviendo a montar el Aggaa Brahmanes O, Monjes 1 Reyes y brahmanes O,khattiyas y monjes 2 Una deliciosa piel de tierra El mundo en un espejo Sosteniendo el espejo
VIII.
EL FANTASMA DE LA CIENOA

.
.. .. .. . .
.

175 177
182 186 194 198 203 209 211 216 220 229 236 240 243 245 249

o o o o o o

77
79
84 85 89 91 95

o o o o o o

IV.

LA ANATOMIA DE LA SOCIABILIDAD

Intersubjetividad La lectura de la mente . Cortesa ' Pedagoga y criterios estticos Creatividad y repeticin con constante variacin Habla y narraciones Reajustando
o o o o o o

o.,. o o o

. . . . .
.

Arte o ciencia? El fantasma de fa ciencia Reconocimiento de patrones intersubjetivos Patrones humanos Patrones narrativos Evans-Pritchard vs. Sperber De la cosensibilidad al consenso

. . . . . . .
..

99 105
110 112 116 120 124 127 132 134 138 141 144 148 153 158 162 166 169 173

IX.

UNA DESORDENADA CAJA DE DULCES

V.

LEYENJX) MENTES Y LEYENOO LA VIDA

Programas de investigacin El pensamiento narrativo EdipoRey Fabricando acontecimientos Recapitulacin

VI.
EL TORO Y EL SANTO

'

. . . .. ..
.

Ms grande que una caja de pan? Yeso blanco Lo sobrenatural Una desordenada caja de dulces El comienzo Bibliografa ndice analtico

. .. . .. . . ..

257
263 269

273
281

El filsofo y el narrador de historias Una narracin breve, incisiva Ambigedades Otra vez Siddbasagar Un desacuerdo El pensamiento paradigmtico de nuevo Imgenes VII.
METAMORfOSIS

El mundo del Aggaa El misterioso Aggaa momentneamente desmontado.